Narratives Gestalten paulinischer Theologoumena? Paulus und Markus im Vergleich Heidrun E. Mader Hinführung Paulus und Markus 1 , die frühesten Autoren der Christusbewegung, schufen je ein eigenes literarisches Genre, mit dem sie die weiteren frühchristlichen Literaturformen prägten: Paulus entwarf den Apostolischen Gemeindebrief, Markus wenig später ein „Evangelium“. 2 Beide Autoren freilich bezeichnen ihr Verkündigen als Evangelium und verwenden den Begriff titelartig (Mk 1,1; Röm- 1). Beide betonen, dass sein inhaltlicher Kern Tod und Auferweckung Jesu sind, die universal allen Menschen, jüdischen und paganen, zum Heil dienen. Die Unterschiedenheit der Literaturformen hat dazu geführt, dass die beiden frühesten Autoren nicht miteinander in Verbindung gebracht, sondern zwei verschiedenen Entwicklungssträngen zugeordnet wurden: Jesus habe den Anstoß zur Traditionsbildung für die Logienquelle und für das Markusevangelium gegeben, Paulus die Briefe geschaffen. 3 Doch muss diese Unterscheidung präjudizieren, dass Markus unabhängig von paulinischer Theologie sein Evangelium verfasste? Da der Evangelist nach der Abfassung der paulinischen Briefe schrieb, ist es grundsätzlich möglich, dass er paulinische Topoi in seine Narratio aufnahm und erzählerisch ausgestaltete. Der Bekanntheitsgrad des Völkerapostels dürfte 1 Wir bezeichnen im Folgenden mit „Markus“ den Autor oder den Text des anonym verfassten Markusevangeliums in seiner Endgestalt. Die Rede vom männlichen Autor ist dem Namen angepasst, ohne eine Aussage über das Geschlecht des/ der Verfassenden zu treffen. 2 Die Überlieferungen, auf die Markus zurückgreift, sind freilich älter als die Evangeliumsschöpfung. Sie mögen etwa gleichzeitig mit der Entstehung der paulinischen Briefe zu datieren sein. Zeitlich vor dem Markusevangelium, zwischen 40 und 65 n. Chr. ist die sogenannte Logienquelle Q einzuordnen. 3 G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 2 2011, 93. 42 Heidrun E. Mader zur Abfassungszeit groß genug gewesen sein. 4 Dass im Markusevangelium an keiner Stelle auf Paulus explizit hingewiesen wird, ist kein Argument gegen die Aufnahme seiner Theologie, da der Zeitrahmen der erzählten Geschichte keine sinnvolle Möglichkeit bietet, den später wirkenden Völkerapostel zu nennen. 5 Ob sich vor dem Hintergrund dieser möglichen Berührungspunkte tatsächlich ein Einfluss paulinischer Theologie auf das Markusevangelium plausibilisieren lässt, muss in vergleichender Textarbeit beurteilt werden. Diese habe ich in meiner Habilitationsschrift von 2018 monographisch vorgenommen. 6 In 2020, dem Jahr ihrer Publikation ist parallel eine weitere Monographie erschienen, die das Verhältnis von Markus zu Paulus untersucht. 7 Diese beiden Titel waren nach fast hundert Jahren die ersten, die dieses Thema wieder monographisch aufnahmen. Martin Werners Urteil aus dem Jahr 1923, Markus habe mit Paulus nicht mehr als allgemeine frühchristliche Konsenstopoi gemein, 8 zeigte Wirkung, gestärkt durch Rudolf Bultmann, der Werners Ergebnisse übernahm. 9 Werner schloss 1923 damit die Diskussion vorerst ab, die Gustav Volkmar im Umfeld der jüngeren Tübinger Schule Ferdinand C. Baurs 1857 mit der These eröffnet hatte, dass Markus ein durch 4 Paulus selbst kennt bereits eine Paulus-Fama in Gal 1,23-24 und Röm 3,8. Ferner sind die Sammlung seiner Briefe, die Deuteropaulinen, Paulus‘ hervorgehobene Rolle in der Apostelgeschichte sowie Bemerkungen im Zweiten Petrusbrief über seine Briefe (2Petr 3,15-16) ein greifbares Echo auf seine hervortretende Rolle und auf seinen theologischen Einfluss innerhalb des frühen Christentums. Der Römerbrief lag in den römischen Gemeinden vor, der erste Korintherbrief ist ökumenisch adressiert. Siehe ferner zur frühen Paulusrezeption A. Lindemann, Paulus im Ältesten Christentum: Das Bild des Apostels in der Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BhTh 58), Tübingen 1979, bes. 396-399, und aktueller: ders., Paulus, im ältesten Christentum. Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe Paulusrezeption, in: J. Schröter/ S. Butticaz/ A. Dettwiler (Hg.), Receptions of Paul in Early Christianity: The Person of Paul and His Writings Through the Eyes of His Early Interpreters (BZNW 234), Berlin/ Boston 2018, 23-58, 58: „Es ist jedenfalls kein Zufall, dass der neutestamentliche Kanon eine so starke Dominanz der Briefe des Paulus erkennen lässt.“. 5 Vgl. J. Schröter/ S. Butticaz/ A. Dettwiler, Introduction, in: dies., Receptions, 3-22, 11: „[…] if Paul is not mentioned by a Christian writer, this does not mean that the writer was not influenced by Paul’s theology or by the impact of Paul’s ideas.“. 6 H. E. Mader, Markus und Paulus: Die beiden ältesten erhaltenen literarischen Werke und theologischen Entwürfe des Urchristentums im Vergleich (Biblische Zeitschrift - Supplements 1), Leiden 2020. 7 M. Pérez i Díaz, Mark, a Pauline Theologian. A Re-reading of the Traditions of Jesus in the Light of Paul’s Theology (WUNT II.521), Tübingen 2020. 8 M. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im Markusevangelium (BZNW 1), Gießen 1923 (repr. Berlin 2020). 9 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition; mit einem Nachwort von G. Theißen (FRLANT 29) Göttingen 10 1995, 372: „Dass Markus nicht von der paulinischen Theologie getragen ist, hat M. Werner […] richtig gezeigt.“ Paulus und Markus im Vergleich 43 und durch paulinisches Evangelium sei. Volkmar sah die historische Wahrheit des Markusevangeliums in einer das „Wesen Jesu“ charakterisierenden Verschränkung der irdischen Wirksamkeit Jesu und des Wirkens des Auferstandenen, wie es sich im Schaffen des Apostels Paulus zeigte. 10 Markus betätige sich als „poetischer Geschichtsschreiber“, indem er in die historischen Quellen eine allegorische Dimension einziehe, die das Leben des irdischen Jesu transparent mache für das Wirken des Auferstandenen in seinem Apostel Paulus und dessen gesetzesfreier Heidenmission. 11 Die Reaktionen auf Volkmars steile These waren zahlreich und kontrovers. 12 Werner wollte nach 66 Jahren Diskussion über Volkmars These zu einer „definitiven Entscheidung in dieser Sache“ durch einen Punkt-für-Punkt-Vergleich kommen. 13 Zwischen den Polen der divergierenden Ergebnisse der Pioniere Volkmar und Werner verortet sich auch die heutige Forschungsdiskussion. Die unterschiedlichen 10 G. Volkmar, Die kanonischen Synoptiker in Uebersicht mit Randglossen und Register und das Geschichtliche vom Leben Jesu, Zürich 1876, 269, schlussfolgert: „Es ist eine kostbare Quelle für das Leben Jesu, aber auch eine solche für das Leben des Paulus und der Christenheit nach ihm.“ Vgl. J. Wischmeyer, Universalismus als Tendenz und Entwicklungsmoment: Die Fragen nach Markus und Paulus in der historisch-kritischen Geschichtsschreibung des Urchristentums von 1850 bis 1910 in: O. Wischmeyer/ D. Sim/ I. Elmer (Hg.), Paul and Mark: Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW 198) Berlin/ Boston 2014, 19-42, 25, und A. Skoven, Mark as Allegorical Rewriting of Paul, in: Wischmeyer/ Sim/ Elmer, Paul and Mark, 13-27, 18f. 11 G. Volkmar, Marcus und die Synopse der Evangelien nach dem urkundlichen Text und das Geschichtliche vom Leben Jesu, Zürich 1876, 644. Vgl. dazu Wischmeyer, Universalismus, 27; Skoven, Allegorical Rewriting, 18 f. 12 Siehe dazu ausführlich Mader, Markus und Paulus, 68-70. 13 Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie, V. PD Dr. Heidrun E. Mader , Studium der Evangelischen Theologie in Oberursel, Heidelberg und Cambridge (UK). Wissenschaftliche Mitarbeiterin im Fachbereich Neues Testament an der Universität Heidelberg, dort auch Promotion (2011) und Habilitation (2018). In 2020 arbeitete sie als wissenschaftliche- Mitarbeiterin und- Vorstandsmitglied- im LOEWE Exzellenzprojekt „Positionierung von Religionen“ der Universitäten Frankfurt und Gießen. Seit Ende 2020 vertritt sie an der Universität Hamburg die Professur für Neues Testament. An der Universität Stellenbosch ist sie Research Fellow of New Testament Studies. Drei aktuelle Forschungsschwerpunkte sind der Galaterbrief, das Motiv der Frauenbeschneidung in frühjüdischen und frühchristlichen Texten sowie Emotionen in biblischen Narrativen. 44 Heidrun E. Mader methodischen Ansätze Volkmars und Werners sind zu beachten, um die Divergenz ihrer Ergebnisse einordnen zu können. Suchte Volkmar im Rahmen der Tendenzkritik nach der theologischen Motivation des Markus, sein Evangelium zu schreiben, so sah Werner die Intention des Markusevangeliums stärker im historischen Darstellen, passend zum formgeschichtlichen Ansatz und zur Leben-Jesu-Forschung. 14 Ihre unterschiedlichen exegetischen Ansätze sind in der heutigen Weiterführung der Diskussion nicht gegeneinander auszuspielen, sondern anhand der Geschichte der exegetischen Methodenentwicklung ist zu überlegen, wie sie jeweils fortzusetzen und in der erweiterten Form zusammenzuführen sind. Denn für beide Ansätze gilt, dass sie aufgrund der methodischen Weiterentwicklung der Exegese grundlegend überdacht werden müssen. 15 Allein deswegen ist es nicht legitim, sich auf eine ihrer Positionen ohne weitere Kommentierung zu berufen. 16 Andererseits gilt, dass sich ihre divergenten Herangehensweisen bis in die heutige Markusforschung fortsetzten und so unterschiedliche Sichten auf Markus als Redaktor förderten: Dieser wurde entweder als gestaltender Literat oder als Sammler gesehen, der die vorhandenen Jesustraditionen zusammenstellte. 17 Mit dem Erstarken und der Weiterentwicklung des redaktionsgeschichtlichen Ansatzes auch für das Markusevangelium wurde der Sammler zunehmend als gestaltender Theologe gesehen. 18 Damit kehrte seit den frühen 1990er Jahren auch mehr Bewegung in die Frage nach dem Verhältnis zwischen Markus und Paulus zurück. 19 Einschlägig brachte Joel Marcus mit „Mark - Interpreter of Paul“ (2000) den Stein 14 Siehe dazu ausführlicher Mader, Markus und Paulus, 87f. 15 Eine differenzierte Würdigung und Kritik der jeweiligen Ansätze findet sich in Mader, Markus und Paulus, 87-94. 16 Dies tat beispielsweise noch in seinem gehaltvollen Beitrag U. Luz, Theologia crucis als Mitte der Theologie im Neuen Testament, EvTh 34/ 1974, 116-141, in welchem er zwar eine große theologische Nähe zwischen beiden Autoren sieht, diese aber nicht auf Kenntnis des einen beim anderen zurückführt. Ein kurzer Verweis auf Werner genügt ihm. 17 Übersichtlich zusammengestellt z.-B. bei C. Black, The Disciples According to Mark: Markan Redaction in Current Debate, Grand Rapids 2 2012, 8-33. 18 W. Marxsen, Der Evangelist Markus: Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (FRLANT 67), Göttingen 2 1959, war prägend für den redaktionsgeschichtlichen Ansatz. Darin geht Marxsen von einer „mittelbaren Abhängigkeit“ des Markus von Paulus aus (98). 19 M. Goulder, Those Outside (Mk 4: 10-12), NT 33/ 1991, 289-302; J. Donahue, The Quest for the Community of Mark’s Gospel, in: F. v. Segbroeck/ C. Tuckett/ G. v. Belle/ J. Verheyden (Hg.), The Four Gospels 1992 (FS Frans Neirynck Bd.- 2, BEThL 100), Leuven 1992, 817-838, und W. Schenk, Sekundäre Jesuanisierungen von primären Paulus-Aussagen bei Markus, in: Segbroeck/ Tuckett/ v. Belle/ Verheyden, The Four Gospels, 877-904, verorteten Markus in der paulinischen Tradition. Vgl. zur Diskussion der 1990er Jahre H. Omerzu, Paul and Mark - Mark and Paul: A Ciritcial Outline oft he History of Research, in: E. Becker/ T. Engberg-Pedersen/ M. Müller (Hg.), Mark and Paul: Comparative Essays Paulus und Markus im Vergleich 45 für die Debatte erneut ins Rollen. Dieser Beitrag wurde in dem zweibändigen Sammelband Paul and Mark/ Mark and Paul 20 neu aufgelegt; endgültig war so die Debatte wieder aufgenommen. Die Artikel im Doppelband sowie weitere aktuelle Publikationen, die zur Thematik Markus/ Paulus beitragen, verfolgen folgende Zugangsweisen: Historische Perspektiven stellen die Literatur- und Theologiegeschichte sowie die Gemeindegeschichte. Die Theologie- und Gemeindegeschichte waren bereits für Volkmar relevant, dort jedoch von der stark polarisierten Form der Tübinger Schule geprägt. Diese Dichotomie des frühen Christentums wird heute differenzierter aufgefächert. 21 Der die Tendenzkritik ablösende formgeschichtliche Ansatz sowie das korrigierte Bild vom Judentum haben entscheidend dazu beigetragen, die Polarität aufzulösen und die Konflikte, die sich in den Paulusbriefen abzeichnen, in komplexere Gefüge einzuordnen. Eine entscheidende Weiche stellte zudem der redaktionsgeschichtliche Ansatz. 22 Wer Markus als stark theologisch konzipierenden Redaktor sieht, der eine kohärente Narratio schuf, überlegt sich auch, welche theologischen Einflüsse Markus geprägt haben mochten. Last but not least spielt die methodologische Frage nach der Bestimmung von „Einfluss“ eine Rolle. Volkmar benutzte den Einflussbegriff im Rahmen seines Parteienbildes und tendenzkritischen Ansatzes methodologisch unreflektiert. Werner hingegen stellte durch seinen formgeschichtlichen Ansatz die Definitionsfrage schärfer ein. Er ließ das Kriterium des Unterschiedes dominieren, um Einfluss auszuschließen, und befragte bei Gemeinsamkeiten zunächst die gemeinsame urchristliche Tradition. Diesem Vorgehen wurde längerfristig mehr Part II. For and Against Pauline Influence on Mark (BZNW 199), Berlin/ Boston 2014, 51-61, 51. 20 Wischmeyer/ Sim/ Elmer, Paul and Mark: Comparative Essays Part I; Becker/ Engberg- Pedersen/ Müller, Mark and Paul: Comparative Essays Part II. Der Doppelband vereint 35 Beiträge von NeutestamentlerInnen vorwiegend aus dem skandinavischen, deutschen und australischen Raum. Das Verhältnis von Markus zu Paulus erfuhr durch diesen Doppelband beachtliche Aufmerksamkeit und erwies sich als „hot topic“. Die verschiedenen exegetischen Ansätze, die die Beiträge bieten, zeigen das Spektrum auf, innerhalb dessen Paulus und Markus vergleichbar sind. Einen Konsens in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Markus und Paulus bietet der Doppelband dagegen nicht. Nötig blieb eine Darstellung, die die unterschiedlichen Ansätze und Themenfelder zusammenführt. 21 Vgl. dazu in Bezug auf das Verhältnis von Markus zu Paulus, Wischmeyer, Einführung/ Introduction, in: Wischmeyer/ Sim/ Elmer, Paul and Mark: Comparative Essays Part I, 1-15, 1. 22 Vgl. J. Marcus, Mark - Interpreter of Paul, NTS 46/ 2000, 473-487, 474. 46 Heidrun E. Mader Respekt entgegengebracht. Doch wird zunehmend beachtet, dass Unterschiede und Lücken nicht per se Einfluss ausschließen. 23 Folgende Punkte schlage ich vor, die für die Frage nach paulinischem Einfluss auf Markus und für die Bestimmung des Nähegrads der ersten beiden frühchristlichen Autoren zu beachten sind: 24 1. Eine diachron genealogische Aussage wie „Paulus hat Markus beeinflusst“ schließt prinzipiell nicht andere Einflussfaktoren auf Markus aus. 2. Ein Problem sind die unbekannten Größen in der Landschaft frühchristlicher Traditionen. Auch einflussreiche andere Persönlichkeiten oder Gruppen der jungen Jesusbewegung, von denen uns keine schriftlichen Überlieferungen erhalten sind, kommen als Einflussfaktoren generell in Frage. Aller historischen Forschung ist notgedrungen die quellenbedingt selektive Rückschau zu eigen. Man muss sich des Theoriecharakters der eigenen Aussagen bewusst bleiben, ohne den naiven Anspruch zu erheben, dass die eigene Theorie die damalige Realität eins zu eins spiegelt. 3. Vor der Quellenarbeit selbst lässt sich theoretisch abklären, welchen Haupteinflussfaktoren Markus ausgesetzt gewesen sein könnte 25 und welche Kombinationsmöglichkeiten von Einflussfaktoren existierten: 26 23 Vgl. Schröter/ Butticaz/ Dettwiler, Introduction, 11: „Receptions of Paul in early Christianity were thus diverse, selective, and multifaceted. Even if Paul’s letters are quoted or referred to, we should question whether this is in the interest of making Paul’s theology meaningful for a later context or whether such quotations serve another purpose, different from Paul’s ideas or even opposed to them.“. 24 Siehe ausführlich Mader, Markus und Paulus, 5-19. 25 Wenn bei der Theoriebildung ein gewisser Abstraktionsgrad gewählt wird, heißt das nicht, dass z.-B. in A in der Graphik die Vielfalt frühjüdischer Traditionsbildung ignoriert wird, sondern nur, dass im Modell die Auffächerung etwa des „Judentums vor 70 n. Chr.“ in Unterströmungen zwar zu größerer Komplexität des Modells führen würde, jedoch dadurch für das Problem, das das Modell illustrieren soll, kein theoretischer Erkenntniszugewinn entsteht. 26 Die in der Grafik verwendete Bezeichnung „christliche“ Tradition/ Literatur für B und C macht nicht einen Gegensatz zu jüdischen oder paganen Traditionen auf, sondern meint solche Äußerungen, die sich kerygmatisch auf Jesus von Nazareth beziehen. Vgl. zusätzlich die Tabelle bei Mader, Markus und Paulus, 9-14, die die jeweiligen Einflusswahrscheinlichkeiten rechnerisch ausdrückt. Paulus und Markus im Vergleich 47 4. Die Analyse muss ergebnisoffen vorgehen. Induktiv führen Einzelanalysen am Schluss zu einem Gesamturteil. D. h., erst wenn immer wieder an Einzelpunkten paulinischer Einfluss probabel erscheint, soll ein Urteil gefällt werden, ob es wahrscheinlicher ist, dass das paulinische Erbe das Markusevangelium beeinflusste, als dass dieser Einfluss nicht existierte. Der Kranz vieler aufgrund der Einzelanalysen gewonnener Argumente wird zu einem Urteil führen. 5. Daneben wird für die Einflussfrage relevant sein, ob sich die genannten Einzelpunkte (Begriffe, Motive, einzelne Argumentationsgänge) kombinieren und zu größeren theologischen Konzepten zusammensetzen lassen, die bei beiden Autoren vergleichbar sind. Dabei muss es nicht zu vollständigen Überschneidungen kommen. Einfluss kann auch mit Selektivität oder kritischer Auseinandersetzung einhergehen. 6. Die Unterschiede zwischen den Gattungsformen „Brief“ und „Evangelium“ sind genauer in den Blick zu nehmen. Denn die zu vergleichenden theologischen Topoi sind durch die jeweilige literarische Form mitgeprägt. Etliche Unterschiede, die in der Literatur zwischen Paulus und Markus hervorgehoben werden, betreffen dieses formale Gewand. Dennoch lässt sich die 48 Heidrun E. Mader theologische Substanz der Topoi gut vergleichen, auch wenn diese durch ihr jeweiliges Gewand modifiziert vorliegen. 27 7. Neben einem genealogisch-evolutionären Einflussbegriff, wie er bei der Anwendung von diachron arbeitender historisch-kritischer Methode vorausgesetzt wird, ist ein von literaturwissenschaftlicher Intertextualitätsforschung befruchteter Einflussbegriff mit zu bedenken. Die Intertextualitätsforschung bietet einen hilfreichen Zugang zur textvergleichenden Vorgehensweise - besonders hinsichtlich der beiden Befunde, dass Markus an keiner Stelle explizite Bezüge zur paulinischen Theologie markiert und in anderer Gattungsform als Paulus die theologischen Topoi präsentiert. 28 In meinen Untersuchungen habe ich unter Berücksichtigung dieser kriteriologischen Punkte, ausgehend vom Paulus und Markus gemeinsamen Evangeliumsbegriff, 29 sukzessive Themenfelder exploriert, die inhaltlich systematisch zusammenhängen. Sie werden im Folgenden ergebnishaft skizziert. 30 27 Zur Vertiefung der Rede von „Form“ und „Substanz“ und zur Frage, ob diese Kategorien angemessen sind, siehe Mader, Markus und Paulus, 15 f. mit Lit. 28 E. Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus: Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern (NTOA 89), Göttingen 2012, 16-23, hat neben historisch-kritischen Methoden den intertextuellen Ansatz von M. Pfister, Konzepte der Intertextualität in: U. Broich/ M. Pfister (Hg.), Intertextualität - Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien (Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft 35), Tübingen 1985, 1-30, in seine Studien zum Verhältnis von den Synoptikern zu Paulus eingebracht. Vertiefend zum Kriterium der Intertextualität siehe Mader, Markus und Paulus, 16-19. 29 Nicht überraschend gibt es über den gemeinsamen Evangeliumsbegriff bisher die meisten Beiträge in der Markus/ Paulus-Forschung: Wischmeyer/ Sim/ Elmer, Paul and Mark: Comparative Essays Part I enthält allein vier Artikel, die sich mit dem jeweiligen Evangeliumsbegriff auseinandersetzen (O. Wischmeyer, Romans 1: 1-7 and Mark 1: 1-3 in Comparison: Two Opening Texts at the Beginning of Early Christian Literature, 121-146; G. Theißen, „Evangelium“ im Markusevangelium: Zum traditionsgeschichtlichen Ort des ältesten Evangeliums, 63-86; A. Lindemann, Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium, 313-360; U. Schnelle, Paulinische und markinische Christologie im Vergleich, 283-312), und auch in dem Band von Schröter/ Butticaz/ Dettwiler, Receptions of Paul, konzentriert sich der Beitrag zu Markus und Paulus (R. Bieringer, Proclaimed Message or Proclamation of the Message? A Critial Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul in the Gospel of Mark, 61-88) auf den gemeinsamen Evangeliumsbegriff. 30 Die hier vorgestellten Ergebnisse finden sich detailliert in Mader, Markus und Paulus, exegetisch erarbeitet und argumentiert. Die folgenden Fußnoten verweisen auf die ausführlichen Argumentationen im Buch. Paulus und Markus im Vergleich 49 1. Das Evangelium proklamiert Heil für jüdische und pagane Menschen gleichermaßen 1.1 Die titelartige Verwendung des Evangeliumsbegriffs In Röm 1,1 bezieht sich Paulus auf das εὐαγγέλιον Gottes (1,1) sowie auf das εὐαγγέλιον Jesu Christi (1,3f.9), das dasselbe ist. Paulus ist als Apostel grundsätzlich dazu berufen, das Evangelium zu verkünden (1,1), und er möchte es in Rom den Adressierten verkünden (1,15) und ihnen zeigen, wie er den Inhalt des εὐαγγέλιον konkret versteht. Programmatisch definiert er in Röm 1,16 sein Verständnis von Evangelium in nuce: Das εὐαγγέλιον, im Glauben ergriffen, ist rettende Kraft Gottes sowohl für die jüdischen als auch für die griechischen Menschen. Die Implikationen dieses Evangeliumsverständnisses entfaltet Paulus im Detail in den folgenden Kapiteln (Röm 1-11). Somit eignet sich der Evangeliumsbegriff, der im Proömium wiederholt zentral eingespielt und ausgeführt wird, als eine Art Titel für den Haupttteil des Briefes (1,1). 31 Wie Paulus im Römerbrief eröffnet Markus sein Werk mit dem Evangeliumsbegriff in 1,1, so dass εὐαγγέλιον auch für das Markusevangelium eine titelartige Rolle erhält. Ebenfalls analog zum Römerbrief wird das Evangelium einerseits Gott (1,1) und andererseits Jesus Christus (1,14) zugeschrieben. 32 Im weiteren Verlauf der markinischen Narratio nimmt εὐαγγέλιον eine Schlüsselrolle ein. Sechs weitere Male begegnet der Begriff an zentralen christologischen Stellen, je am Anfang der Narratio (Mk 1,14.15), in der Mitte (Mk 8,35; 10,29) und am Ende (13,10; 14,9). 33 Mit den insgesamt sieben Belegen weist das Markusevangelium zwar weit weniger Belege als das Corpus Paulinum mit seinen 51 Belegen auf, doch reiht es sich im neutestamentlichen Vergleich an die zweite Stelle hinter Paulus ein. Die synoptischen Seitenreferenten hingegen betiteln ihre Narrationes nicht mit εὐαγγέλιον und benutzen den Begriff nicht in gleicher Weise zentral. 34 Ob der frühchristliche Gebrauch von εὐαγγέλιον durch Paulus selbst eingeführt wurde oder bereits von vorpaulinischer Tradition, 35 ist für die Fragestellung, 31 Vgl. Wischmeyer, Comparison, 145. 32 Ferner verankert Mk wie Röm 1,2 das Evangelium in der Vorankündigung der Propheten. Vgl. dazu Wischmeyer, Comparison, 127. 33 Vgl. zur Schlüsselrolle, Theißen, Evangelium, 65-67. 34 Lukas bezeichnet sein Werk als διήγησις und Matthäus seines als βίβλος. Im Lukasevangelium kommt εὐαγγέλιον gar nicht vor. Matthäus übernimmt den Begriff viermal von Markus (Mt 4,23; 9,35; 24,14; 26,13), versieht ihn jedoch mit dem Zusatz des Genetivattributs τῆς βασιλείας. Vgl. zur schwächeren Rolle des Evangeliumbegriffs bei Matthäus und Lukas gegenüber Markus auch Bieringer, Proclaimed Message, 61.80-81. 35 Die Möglichkeiten werden in Mader, Markus und Paulus, 24-27, durchdacht. Siehe ferner Bieringer, Proclaimed Message, 88. 50 Heidrun E. Mader wie nah der markinische Gebrauch des Evangeliumsbegriffs am paulinischen ist, nicht entscheidend. Relevant für diese Fragestellung ist seine inhaltliche Füllung: 1.2 Die Gleichheit von jüdischen und paganen Menschen in Christus und das ,Zuerst‘ Israels Im Römerbrief ist Kerninhalt des Evangeliums, dass in Christus jüdische und pagane Christusgläubige gleichermaßen gerecht sind. Diese systematische Universalität hebt freilich das geschichtliche Zuerst (πρῶτον) nicht auf, das Paulus Israel in der Abfolge der Heils-Chronologie zuschreibt (Röm 1,16; 9,1-5; 11,17- 24). Es entspricht der markinischen Erzählchronologie von Jesu messianischem Wirken: Jesus richtet sich zuerst an Israel und wendet sich sodann nach und nach Menschen aus den Völkern zu. 36 Diese Bewegung ereignet sich in der markinischen Narratio vor allem in Mk 6-9. Verdichtet und programmatisch ist sie in der Perikope der Syrophönizierin zum Ausdruck gebracht (in Mk 7,27 kommt πρῶτον in Kombination mit der Bezeichnung Ἕλλην wie in Röm 1,16 vor). 37 Der paränetische Kontext des Zuerst, der pagane Christusgläubige mahnt, jüdischen Glaubensgeschwistern gegenüber nicht überheblich zu werden, zeigt sich sowohl im Ölbaumgleichnis in Röm 11,17-24 als auch in der Erzählung der Syrophönizierin in Mk 7,24-30. Ferner wird in den beiden Speisungswundererzählungen, die die Erzähleinheit der Bewegung Jesu von der jüdischen zur paganen Bevölkerung rahmen (Mk 6,30-44 und 8,1-9), das Zuerst des Heils für die jüdischen Menschen deutlich: Die erste Speisung findet auf jüdischem Gebiet statt und weist semantisch auf jüdische Tradition, während die zweite Speisung auf paganem Gebiet stattfindet und semantisch auf Universalität verweist. 38 Trotz des ,Zuerst‘ der jüdischen Menschen in der Heilschronologie streben sowohl Paulus als auch der markinische Jesus Gleichheit für jüdische 36 Eine gute monographische Darstellung der sukzessiven Evangeliumsverbreitung Jesu unter der paganen Bevölkerung bietet K. Iverson, Gentiles in the Gospel of Mark: ,Even the Dogs under the Table Eat the Children’s Crumbs‘ (BIS 65), London 2007. Speziell für Markus und Paulus hat J. Svartvik, „East is East and West is West“. The Concept of Torah in Paul and Mark, in: Wischmeyer/ Sim/ Elmer, Paul and Mark: Comparative Essays Part I, 157-188, die Thematik besprochen. Siehe die Verarbeitung und Weiterführung seiner Thesen in Mader, Markus und Paulus, 128-140. 37 Siehe bereits J. Marcus, Mark - Interpreter of Paul, in: Becker/ Engberg-Pedersen/ Müller, Mark and Paul: Comparative Essays Part II, 29-49, 32. Siehe die Weiterführung dieser Beobachtungen zur Erzählung von der Syrophönizierin vor dem paulinischen Hintergrund des ,Zuerst‘ Israels in Mader, Markus und Paulus, 165-169. 38 Vgl. z.-B. M. Boring, Mark: A Commentary, Louiseville 2006, 182-183.219-226. Für Markus und Paulus hat dies Svartvik, East is East, argumentiert. Ferner ausgeführt in Mader, Markus und Paulus, 169-176. Paulus und Markus im Vergleich 51 und pagane Menschen in Christus an. Dies hält Paulus immer wieder fest (Röm 3,9; 3,30; 10,12; 11,25), und das Markusevangelium macht deutlich, dass sich Jesu Aufruf zur Kreuzesnachfolge in Mk 8,34-9,1 sowohl an die Zwölf, die Israel repräsentieren, als auch an die Menge auf paganem Gebiet richtet. 1.3 Das universale Heil in Christus wird von Auflagen der Tora entkoppelt und an die πίστις ἐν Χριστῷ (Paulus) bzw. Nachfolge Jesu (Markus) gebunden Paulus und Markus entkoppeln das universale Heil in Christus von Auflagen aus der Tora. Zunächst in Kürze Paulus: Wäre Proselytismus für pagane Menschen Bedingung, vollgültiges Gemeindeglied werden zu können, wie es Paulus’ Opposition in Galatien forderte, wäre Christus umsonst gestorben, so Paulus im Galaterbrief. Denn bestünde die Mehrheit der Gemeinde aus ProselytInnen, die durch ἔργα νόμου - bei männlichen Gemeindegliedern in erster Linie durch die Beschneidung - Teil der Gemeinde würden, hätte dies zur Folge, dass nicht mehr die Gnade Gottes, die Gott jüdischen Menschen durch ihre Geburt und allen Menschen in Christi Kreuzestod und Auferweckung zuteilwerden lässt, an erster Stelle steht, sondern ein Gesetzeswerk. 39 Damit würde für die pagane Gemeindemehrheit die theologische Reihenfolge des Bundesnomismus 40 39 Die Wendung ἔργα νόμου im Griechischen ist so bisher nur bei Paulus belegt. Eine analoge Formulierung in hebräischer Sprache findet sich nur in 4QMMT (Zeile C27: m’śj htwrh). Vgl. M. Bachmann, Was für Praktiken? Zur jüngsten Diskussion um die ἔργα νόμου, NTS 55/ 2009, 35-53, 43, der auch eine gute Übersicht über die jüngere Forschungsdiskussion zu den ἔργα νόμου bietet (35-39). Paulus verwendet das Syntagma acht Mal, sich gruppierend in Gal 2-3 und Röm 3, jeweils im Kontext der strittigen Beschneidung von paganen Christusgläubigen (Gal 2,3; Röm 3,30). Vgl. auch Bachmann, Praktiken, 51. Bachmanns Lesart der ἔργα νόμου als Halakhot im Lichte der Parallele von 4QMMT ist zuzustimmen. Die Qumranparallele macht deutlich, dass mit dem Begriff auf die präskriptive Ebene über den Praktiken abgehoben wird. Siehe Bachmann, Praktiken, 50-51. Meine Ausführungen spitzen das Verständnis der ἔργα νόμου über die breite exegetische Diskussion hinaus auf die Dynamik zu, die der Proselytismus innerhalb des Bundesnomismus auslöst: Siehe H. Mader, Proselytismus als Mehrheitsphänomen in den galatischen Gemeinden als Kontext für Paulus‘ Kritik an des Gesetzes Werken, in: U. Eisen/ H. Mader (Hg.), Talking God in Society: Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient (Con)texts. Festschrift Peter Lampe, Bd.- 1. (NTOA 120/ 1), Göttingen 2020, 557-573. Wenn Proselytismus, ein Minderheitsphänomen im Judentum, in christlichen Gemeinden plötzlich zum Mehrheitsphänomen würde (wie die Opposition in Galatien es wollte), geriete das gnadenreiche „Getting-In“ in den Bund mit Gott, wie es im jüdischen Bundesnomismus gedacht wird, ernsthaft in Gefahr. 40 Die New Perspective hat richtig herausgestellt, dass das Judentum eine Gnadenreligion ist - gegenüber der traditionellen, von der Reformation geprägten Sicht vom Judentum als Religion der „Werkgerechtigkeit“. Siehe grundlegend E. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, London 1977, 75, 420-422, 544; J. Dunn, 52 Heidrun E. Mader vertauscht, nach der Gott zuerst gnadenreich und souverän erwählt und der Mensch dann auf diese Erwählung mit Toraobservanz antwortet - nicht die Gnade aber durch Toraobservanz herbeiführt. Aus diesem Grund lehnt Paulus jede Form von ἔργα νόμου ab, die paganen Menschen jüdische Regelungen nahelegen. Neben der Beschneidung gilt dies vor allem für die Speisegebote (Gal 2 und Röm 14). Paulus hat mit der Entkoppelung von den Auflagen aus der Tora theologische Pionierarbeit geleistet, die unter frühchristlichen Autoritäten umstritten war und nicht flächendeckend in frühchristlichen Kreisen in dieser Weise übernommen wurde. Die lukanische Darstellung des Apostelkonvents in Apg 15 zeigt, dass zwar die Beschneidung ad acta gelegt wurde, jedoch für Speisegebote unterschiedliche Regelungen getroffen wurden. Trotz kritischer Auseinandersetzung mit Auflagen aus der Tora, die die Exklusivität Israels markieren, greift Paulus für ethische Weisungen, die er in apostolischer Autorität gibt, positiv auf ethische Torainhalte zurück. In der Paränese von Galater- und Römerbrief (Gal 5,14 und Röm 13,8-10) verweist Paulus auf das Nächstenliebegebot in Lev 19,18 als Zusammenfassung und Erfüllung der Tora. Auch neben dieser expliziten Nennung des Nächstenliebegebotes ist die Agape ethisches Leitprinzip, welches Paulus christologisch entwickelt. Paulus wirbt, Christus nachzuahmen, wie er selbst in seiner an der Agape orientierten Lebenshaltung tut (1 Kor 11,1). So mündet das Leben in der πίστις ἐν Χριστῷ in die Mimesis Christi. 41 Für das Markusevangelium ist zu beobachten, dass das Wirken Jesu dem paulinischen Konzept nahesteht. 42 Aus der markinischen Erzählpragmatik ist zu schließen, dass die Gleichheit von jüdischen und paganen Gläubigen nicht vollständig etabliert war und die Torapraxis weiterhin Konfliktpotential barg. Es fällt auf, dass der Markusevangelist als einziger Evangelist den Begriff νόμος nicht verwendet und damit die Tora nicht mehr als feste Bezugsgröße bei ihm greifbar wird. Im Unterschied zum matthäischen Jesus, der generelle Aussagen über die Gültigkeit der Tora trifft (Mt 5,17-19), bezieht der markinische Jesus solche Aussagen nur auf das Evangelium und seine eigenen Worte (Mk 8,38; 13,31). Die Erzählungen über einzelne Gebote verteilen sich auffällig auf zwei Hälften der Narratio: In der ersten Hälfte (Mk 1,1-8,26) handeln solche The New Perspective on Paul, Tübingen 2005, 167-170; ders., The Theology of Paul, the Apostle, Grand Rapids 1998, 152-153. J. Barclay, Paul and the Gift, Grand Rapids 2015, 565, stellt in neuerer Zeit zurecht die Beobachtungen zur Gnadenreligion deutlicher ein und differenziert nochmals: „(…) grace is everywhere in the theology of Second Temple Judaism, but not everywhere the same. On the critical question of the congruity of grace, we have found not unanimity, but diversity.“. 41 Vgl. M. Konradt, Liebesgebot und Christusmimesis: Eine Skizze zur Pluralität neutestamentlicher Agapeethik ( JBTh 29), 2014, 65-80. 42 Siehe ausführlich Mader, Markus und Paulus, 178-242. Paulus und Markus im Vergleich 53 Erzählungen von Geboten der rituellen Tora (Sabbat, Reinheit/ Unreinheit von Speisen/ Menschen). Diese werden durch die Erzählungen kritisch dargestellt. In der zweiten Hälfte der Erzählung (Mk 8,27-16,8) werden Texte der sozialen Tora thematisiert (Ehescheidungsverbot, Gebote der Nächstenliebe, das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe). Diese werden positiv von Jesus vertreten. 43 In der Mitte der beiden Erzählblöcke von ritueller und sozialer Tora steht das Kreuzesnachfolge-Gebot Jesu (Mk 8,34-9,1). Es ist in Gebotsform imperativisch formuliert. Von der Befolgung dieses Gebotes hängt das ewige Leben ab (8,35; 10,17.21). Jesu Worte von 8,34-9,1 werden in der unmittelbar anschließenden Erzählung im Beisein von Mose und Elia, den Repräsentanten des Gesetzes und der Propheten, von Gott selbst autorisiert (9,7). 44 So ergibt sich das Bild, dass die Worte Jesu autoritativ den Heilsweg für die Glaubenden definieren, während die Autorität der ἐντολαί der Tora diesen Worten deutlich nachgeordnet bleibt. Dabei werden die Ritualgebote relativiert, im Falle der Speiseregelungen sogar neutralisiert (7,1-23) mit engen Berührungen zu paulinischen Aussagen in Röm 14, bis in Begriffsparallelen hinein. 45 Es fällt ferner auf, dass solche Gebote der Ritualtora thematisiert werden, die für die Gemeindepraxis zur Zeit des Markusevangeliums noch eine Rolle spielten (Sabbat in Mk 1-3; Reinheit und Unreinheit von Menschen in Mk 1,40-45; 5,1-43; Reinheit und Unreinheit von Speisen Mk 7,1-23) und die zu den boundary markers der Tora gehörten, die die Funktion hatten, Israel als auserwähltes Volk abzugrenzen. Im Gegensatz zu dieser kritischen Darstellung erweisen sich die ethischen Gebote der Tora in den markinischen Erzählungen und Gesprächen als komplementär zum Nachfolgegebot Jesu und konkretisieren dies. Diese Zweitei- 43 Vgl. für dieses markinische Gesetzesverständnis B. Repschinski, Nicht aufzulösen, sondern zu erfüllen: Das jüdische Gesetz in den synoptischen Jesuserzählungen, Würzburg 2009, 143-211. 44 Im markinischen Nachfolgegebot liegen gerade bei den im Gegenüber zu Q eigenen Begriffe interessante Überschneidungen zu wichtigen paulinischen Texten vor: ἀπόλλυμι und σώζω Mk 8,35/ 1 Kor 1,18; κερδαίνω und ζημιόω Mk 8,36/ Phil 3,7-8; ἐπαισχύνομαι Mk 8,38/ Röm 1,16; δύναμις Mk 9,1/ 1 Kor 1,18; Röm 1,16. Vgl. T. Engberg-Pedersen, Paul in Mark 8: 34-9: 1. Mark on What It Is to Be a Christian, in: Becker/ Engberg-Pedersen/ Müller, Mark and Paul: Comparative Essays Part II, 189-209 und erweitert in Mader, Markus und Paulus, 220-224. 45 Mk 7,1-23 kann als Wirkungsgeschichte von Röm 14 plausibel gemacht werden. Vgl. K. Larsen, Mark 7: 1-23: A Pauline Halakah? in: Becker/ Engberg-Pedersen/ Müller, Mark and Paul: Comparative Essays Part II, 169-187, mit ausgeweiteter Argumentation Mader, Markus und Paulus, 153-162. Die Position des markinischen Jesus zur Tora und insbesondere zu den Speiseregelungen wird unter ExegetInnen lebhaft diskutiert. Zu der hier skizzierten Interpretation gibt es auch starke gegenteilige Meinungen, die Jesu Ausführungen zur Speisehalacha in Mk 7,1-23 als innerjüdische Debatte verstehen, in welcher Jesus die Speiseregelungen nicht per se für ungültig erkläre. Ausführlich zu dieser Diskussion in Mader, Markus und Paulus, 148-152. 54 Heidrun E. Mader lung der Tora hatte zwar Paulus so noch nicht systematisch vorgenommen. Beschneidung, Speisegebote und Befolgung des Kalenders wurden vielmehr unter dem Druck der Forderungen der galatischen Opposition zu Gegenständen, die Paulus besonders scharf kritisiert. Doch war bei Markus die Zeit vorangeschritten: Die Beschneidung als Eintrittsbedingung war bereits ausgeräumt, der Tempel als zentrale Kultstätte des jüdischen Ritus war zerstört. Theologische Uneinigkeiten blieben in der Handhabung der Speisegebote und der mit ihr verbundenen Tischgemeinschaft sowie bei der Sabbatobservanz. Das Markusevangelium macht die Jesushistorie für diese gemeindepraktischen Themen transparent. Dabei macht die markinische Narratio wie Paulus drei Punkte klar: 1. Die Auflagen aus der Tora dienen nicht dem Heil, sondern allein in Christus sind jüdische und pagane Menschen gleichwertig in das Heil eingeschlossen. 2. Spezifische Probleme werden bei denjenigen Geboten der Tora sichtbar, die die Exklusivität der Erwählung Israels betonten. 3. Inhalte der Tora kommen in Paränese/ ethischen Weisungen vor. Doch ist das Leitprinzip der Weisungen nicht der Tora entnommen, sondern besteht in der Kreuzesnachfolge Christi (Markus) bzw. in der Christusmimesis, die als Gekreuzigtenmimesis spezifiziert wird (Paulus). So wird das Evangelium in der πίστις ἐν Χριστῷ gelebt (Paulus) bzw. in der Jesusnachfolge (Markus). Angesichts dieser gemeinsamen Inhalte legt es sich nahe, dass Markus der paulinischen Position eine jesuanisch-ätiologische Legitimation gab. So werden trotz des unterschiedlichen Genres von Paulus und Markus gemeinsame theologische Topoi kommuniziert - beim Markusevangelisten so, dass er in seiner Narratio zu großen Teilen Jesus selbst die markinische Theologie entfalten lässt, sei es in direkter Rede oder in Taten. 46 Als Erzähler deutet Markus - stellenweise auch direkt - Jesu Anweisungen aus (so z.-B. in Mk 7,19c) und geht somit in seinem Selbstverständnis als autoritativ gestaltender Autor noch über seine Erzählfigur Jesus hinaus. Über die Worte der Jesusfigur hinaus werden die theologischen Inhalte umfassender durch die als göttliches Evangelium autorisierte Erzählung transportiert Mk (1,1). Durch die Überblendung seiner Erzählung mit dem Evangeliumsbegriff in Mk 1,1 fasst Markus die gesamte Erzählung, die die Ereignisse mit und um Jesus historiographisch in theologischer Deutung erzählt, als Evangelium Jesu Christi auf. Dadurch, dass die Erzählung sich selbst als „Anfang/ Ursprung (ἀρχή) des Evangeliums“ bezeichnet, öffnet sich ihr Evangeliumsbegriff für weitere Gemeindeverkündigung, so dass diese Erzählung nicht exklusiv Evangelium ist. Und dennoch ist sie voll und ganz Evangelium. Dieser Anspruch ist mit dem Anspruch des Apostels - der in seinen Schriften als Briefautor selbstreferentiell 46 Siehe Mader, Markus und Paulus, 41-53. Paulus und Markus im Vergleich 55 die Rolle des gemeindeleitenden Theologen einnimmt - darin vergleichbar, dass sein Evangelium das Evangelium Gottes und Christi sei, jedoch nicht exklusiv an ihn als Verkündiger gebunden. Entscheidend ist, dass Markus konzeptionell gegenüber dem paulinischen (und vorpaulinischen) Evangeliumsinhalt die historiographische Komponente des Evangeliums, wie Jesus es predigte, ergänzt. Er bindet damit den Evangeliumsbegriff an Jesu Predigt vom Reich Gottes und an sein Wirken auf seinem Weg. 2. Das Mysterion des Kreuzestodes verstehen und nicht verstehen Die Aufnahme des Evangeliums und das Leben nach dem Evangelium werden von Paulus und Markus sowohl für die (noch) Ungläubigen als auch für die bereits Gläubigen problematisiert. Dabei stellen beide Autoren den Kreuzestod Christi sowohl als Kern des Evangeliums als auch als dessen kritischen Punkt heraus, welcher Jesu Ausgeliefertsein an die Menschheit, sein Leiden und Sterben in Schande vor der Welt paradox mit Gottes Heilshandeln verbindet. Diese Aspekte des Kreuzestodes Christi werden im Neuen Testament nur von Paulus und Markus als Mysterion (1 Kor 2,7; Mk 4,11) bezeichnet, das beim menschlichen Verstand auf Widerstand stößt, jedoch den Gläubigen als Offenbarung gegeben ist. Paulus führt dies verdichtet in 1 Kor 1-3 aus. Im Markusevangelium wird dies besonders in der Parabel vom Sämann (Mk 4,1-20) thematisiert, die freilich in der Entwicklung der Narratio mit weiteren Motiven und Bezugstexten (zentral z.-B. 8,23) gedeutet wird. 47 Paulus und Markus malen ihren Zuhörern das Unverständnis der Ungläubigen gegenüber diesem Kreuzeswort vor Augen, um sie zur Einsicht zu motivieren, dass auch sie sich die vollständige Christologie, die Leid, Statusverzicht, Hingabe und Dienen mit beinhaltet, immer wieder zu Herzen nehmen sollen, um in der christusmimetischen Kreuzesnachfolge Glaubensfrüchte zu tragen. So werden sowohl die Hörerschaft des Markusevangeliums als auch die korinthischen Gemeindeglieder durch die jeweilige Textpragmatik in eine Paränese hineingenommen. Paulus ermahnt die Gemeindeglieder, dass auch sie als bereits Gläubige anfällig dafür sind, der heilsbringenden Kraft des Christusgeschehens Unverständnis entgegenzubringen. Sie seien auf die Erneuerung des Geistes angewiesen (z.-B. 1 Kor 2,6ff; 3,16), um das Heil des Kreuzes zu begreifen und nicht in Selbstruhm gegen das Wort vom Kreuz zu handeln. Indem er aufzeigt, dass Ἰουδαῖοι und Ἕλληνες die Kreuzesbotschaft verfehlen, motiviert er die korinthischen Gläubigen, es selbst besser zu machen. 47 Ausgeführt in Mader, Markus und Paulus, 244-290. 56 Heidrun E. Mader Markus seinerseits zeichnet die Ungläubigen als Negativschablone und wirbt bei den Gläubigen darum, es anders als die Ungläubigen zu machen. Sie sollen nicht „draußen bleiben“ (Mk 4,11), sondern sich um Jesus herum gruppieren. Durch das Jüngerunverständnismotiv zeigt er, dass es auch innerhalb der Nachfolge schwierig bleibt, die vollständige Christologie zu begreifen und Kreuzesexistenz in das eigene Leben zu integrieren. Indem er die Nachfolgenden in seiner Erzählung so häufig versagen lässt, 48 motiviert er wiederum die Hörerschaft, es an diesem Punkt besser zu machen. Paränetisch betonen also beide Texte, dass „die drinnen“ in Gefahr stehen, auf die Seite „derer draußen“ zurückzugleiten ins Unverstehen des Kreuzesevangeliums. Das Jüngerunverständnis ist als Leitmotiv der Narratio eine markinische Spezialität unter den Synoptikern. Auch die Zusammenhänge des Verstehens und Nichtverstehens sind nicht in gleicher Weise bei Matthäus und Lukas auffindbar. Gleiches gilt für die Zuspitzung des Mysterions des Reiches Gottes auf Jesu Kreuzestod. Zwar sind die Texte über das Mysterion bei Paulus und Markus in einerseits Diskurs- und andererseits Erzählform unterschiedlich. Auf einer systematisch-theologisch abstrakten Ebene und auch auf der textpragmatischen Ebene weisen sie jedoch erstaunlich subtile, miteinander inhaltlich vernetzte Gemeinsamkeiten auf. 49 Schluss Meine detaillierten Untersuchungen dieser hier nur kurz skizzierten Themenblöcke zeigen, dass die Gemeinsamkeiten zwischen Markus und Paulus ein vernetztes theologisches System ergeben. Da die aufgezeigten spezifischen Ähnlichkeiten sich wiederum von anderen frühjüdischen und -christlichen theologischen Entwürfen abheben, ist es plausibel, die Gemeinsamkeiten nicht lediglich auf eine gemeinsame jüdisch-christliche Tradition, sondern spezieller auf paulinischen Einfluss auf das Markusevangelium zurückzuführen. Mein Befund zeigt, 50 dass besonders die universal ausgerichtete Theologie des Römerbriefes sowie die Kreuzestheologie des 1. Korintherbriefes das Markusevangelium prägen. Aus diesen beiden Briefen ergeben sich quantitativ die meisten Parallelen, auch die meisten, die bis in gemeinsame Begrifflichkeiten hinein fassbar werden. Mit dem Thema der Speisetora kommen zudem der antiochenische Zwischenfall im Galaterbrief in den Blick und Texte im Philipperbrief, die vom Leben in Christus versus Leben nach dem Gesetz handeln. 48 Mk 4,13; 4,40; 6,37.45.52-53; 7,18; 8,4-21; 9,33-37; 10,25-45; 14,66-72. 49 Siehe Mader, Markus und Paulus, 290-293. 50 Zusammenfassend ausgeführt in Mader, Markus und Paulus, 294-307. Paulus und Markus im Vergleich 57 Besonders die großen Themen des Römerbriefes und 1. Korintherbriefes, die jeweils am Briefanfang programmatisch platziert sind (Röm 1,16ff./ 1Kor 1,18ff.), sind bei den theologischen Gemeinsamkeiten zwischen Markus und Paulus herauszuhören. Im Römerbrief ist es das Evangelium, das durch Christi Kreuzestod jüdische und pagane Christusgläubige gleichermaßen gerecht macht. Im 1. Korintherbrief sind es der Anstoß, den die Menschheit am Kreuzestod Jesu nimmt, und die Implikationen des Anstoßes für die Kreuzesexistenz der Gläubigen (v. a. 1Kor 1-4), die Markus in seine Narratio aufnimmt. Wenn programmatische Stichworte am Anfang dieser Paulusbriefe von Markus aufgenommen und paulinisch-theologische Aussagen narrativ umgesetzt werden, liegt es nahe, sich vorzustellen, dass Markus mit Wiedererkennungseffekten aus der Gemeinde rechnete. So könnte Markus für seine Gemeinde die Kenntnis dieser Briefe vorausgesetzt haben. Die gemeinsamen Themen und Begrifflichkeiten deuten entweder auf eine gute Kenntnis der Briefe - besonders des Römerbriefes und 1. Korintherbriefes - oder auf ein Hören des Apostels in actu oder zumindest auf ein Hören paulinischer Tradition. Freilich wäre auch eine Kombination von Briefkenntnis und Apostelhören denkbar. Wo lassen sich diese Szenarien am besten lokalisieren? Die Verbreitung der Briefe ist in dieser frühen Zeit noch nicht lokalisierbar. Für Rom ist gut denkbar, dass hier nicht nur der Römerbrief, sondern auch der 1. Korintherbrief vorliegt. 51 Schreibt Markus in Rom, 52 mag der Evangelist den Apostel dort in dessen letzter Lebensphase (Act 28,30) gehört haben. Zu Rom passte auch die Tatsache, dass sowohl Paulus als auch Markus zu gemeinsamem Tisch motivieren und in ähnlicher Weise die Speisegesetze bewerten. Die Parallelen zwischen Mk 7,15.19 und Röm 14,14.20 erweisen sich als besonders dicht. Demnach wären also Markus‘ Bemühungen in Mk 7-8, zu gemeinsamem Tisch zu motivieren, auch noch fünfzehn Jahre nach Röm 14 im römischen Szenario nötig gewesen. 51 1 Clem 47,1-3; 49,5 zeugt von genauen Kenntnissen der Korintherbriefe in Rom wahrscheinlich am Ende des 1. Jh. n. Chr. Verbindungen zwischen Korinth und Rom sind auch mit Aquila und Prisca in Act 18,1-3 bezeugt. Siehe ferner die ökumenische Adresse in 1Kor 1,2. 52 Einschlägig M. Hengel, Die Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums in: H. Canik (Hg.), Markus-Philologie: Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, Tübingen 1984, 1-45; in neuerer Zeit z.-B. B. Incigneri, The Gospel to the Romans: The Setting and Rhetoric of Mark’s Gospel, Leiden 2003 und überzeugend M. Lau, Der gekreuzigte Triumphator: Eine motivkritische Studie zum Markusevangelium (NTOA 114), Göttingen 2019, 117-131. Für Syrien, 53 das als Abfassungsort für Markus auch vorgeschlagen wird, liegen uns keine Daten für konkrete Verbindungsmöglichkeiten zu unseren Ergebnissen vor. Damit ist Syrien - wie jeder andere Ort auch - nicht ausgeschlossen, jedoch lassen sich für die oben genannten Faktoren keine plausiblen syrischen Anknüpfungspunkte finden. 53 Z. B. G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg (Schweiz)/ Göttingen 2 1992, 247; A. Collins, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2008, 7-10; J. Marcus, Mark 1-8 (The Anchor Yale Bible 27A) New Haven 2009, 33-37. 58 Heidrun E. Mader