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Literatur als philosophisches Erkenntnismodell

2016
978-3-7720-5587-4
A. Francke Verlag 
Sebastian Hüsch
Sikander Singh

Seit der Antike ist das Verhältnis von Literatur und Philosophie in jeder Epoche je eigenständig bestimmt worden. Besondere Bedeutung erlangt die Literatur für das Projekt der Aufklärung: Hier wird sie als Medium der Erziehung und Perfektibilität des Menschen relevant, vor allem aber im Zusammenhang einer mit der Französischen Revolution des Jahres 1789 programmatisch werdenden Korrelation von Gedanke und Tat. Zugleich generiert ein neuer - streng rationalistischer - Wissenschaftsbegriff ab dem späten 18. Jahrhundert eine Krise philosophisch-metaphysischer Sprache sowie eine zunehmende Trennung des ästhetischen und des erkenntnistheoretischen Diskurses. Vor diesem Hintergrund untersuchen die Beiträge des Bandes die Konstellation von Literatur und Philosophie in Deutschland und Frankreich im langen 19. Jahrhundert. Das Problem der Erkenntnis- und Sprachskepsis und die Konkurrenz eines spezifischen Wissens der Dichtung und eines spezifischen Wissens der Philosophie sowie die daraus sich ergebenden Wahrnehmungsmöglichkeiten und Grenzen von Erkenntnis werden ebenso thematisiert wie Fragen der Konzeptualisierung von Wissen und Erkenntnisleistung, des Wahrheits- und Erkenntnisanspruches der Dichtung und Konzepte der Medialität der Literatur im Sinne der Darstellung bzw. Darstellbarkeit metaphysischer Problemkonstellationen. Mit Beiträgen zu Charles François Dominique de Villers, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Hölderlin, Heinrich von Kleist, Johann Wolfgang von Goethe, Heinrich Heine, Gérard de Nerval, Honoré de Balzac, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Stéphane Mallarmé, Robert Musil, Paul Valéry, Christian Morgenstern, Frank Kafka, Martin Heidegger u. a.

Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Hüsch / Singh (Hg.) Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Sebastian Hüsch / Sikander Singh (Hg.) Seit der Antike ist das Verhältnis von Literatur und Philosophie in jeder Epoche je eigenständig bestimmt worden. Besondere Bedeutung erlangt die Literatur für das Projekt der Aufklärung: Hier wird sie als Medium der Erziehung und Perfektibilität des Menschen relevant, vor allem aber im Zusammenhang einer mit der Französischen Revolution des Jahres 1789 programmatisch werdenden Korrelation von Gedanke und Tat. Zugleich generiert ein neuer - streng rationalistischer - Wissenschaftsbegriff ab dem späten 18. Jahrhundert eine Krise philosophisch-metaphysischer Sprache sowie eine zunehmende Trennung des ästhetischen und des erkenntnistheoretischen Diskurses. Vor diesem Hintergrund untersuchen die Beiträge des Bandes die Konstellation von Literatur und Philosophie in Deutschland und Frankreich im langen 19. Jahrhundert. Das Problem der Erkenntnis- und Sprachskepsis und die Konkurrenz eines spezifischen Wissens der Dichtung und eines spezifischen Wissens der Philosophie sowie die daraus sich ergebenden Wahrnehmungsmöglichkeiten und Grenzen von Erkenntnis werden ebenso thematisiert wie Fragen der Konzeptualisierung von Wissen und Erkenntnisleistung, des Wahrheits- und Erkenntnisanspruches der Dichtung und Konzepte der Medialität der Literatur im Sinne der Darstellung bzw. Darstellbarkeit metaphysischer Problemkonstellationen. Mit Beiträgen zu Charles François Dominique de Villers, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Hölderlin, Heinrich von Kleist, Johann Wolfgang von Goethe, Heinrich Heine, Gérard de Nerval, Honoré de Balzac, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Stéphane Mallarmé, Robert Musil, Paul Valéry, Christian Morgenstern, Frank Kafka, Martin Heidegger u. a. ISBN 978-3-7720-8587-1 Literarisch-philosophische Diskurse in Deutschland und Frankreich Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Sebastian Hüsch / Sikander Singh (Hg.) Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Literarisch-philosophische Diskurse in Deutschland und Frankreich Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. © 2016 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISBN 978-3-7720-8587-1 Titelabbildung: Literaturarchiv Saar-Lor-Lux-Elsass, Saarbrücken Inhalt Vorwort und Danksagung������������������������������������������������������������������������������������� 7 Asmus Trautsch Die Tragödie als Erkenntnismodell für das Problem der Individualität im Ausgang der Aufklärung�������������������������������������������������������� 9 Michiel Rys „Lerne begreifen menschliches Geschick aus meinem Loos�“ Robert Hamerlings Danton und Robespierre (1871) als Inszenierung einer mehrschichtigen Erkenntniskritik ������������������������������������������������������������ 27 Fabian Schmitz Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief: Charles de Villers’ Lettres Westphaliennes (1797) in Korrespondenz mit den Lettres philosophiques (1743) Voltaires��������������������������������������������������� 42 Falk Bornmüller Erkenntnis in der Kritik oder Versuch über die Möglichkeit, das literarische Fragment als ein philosophisches Erkenntnismodell zu begreifen ��������������������������������������������������������������������������� 60 Julian Ernst Performativität des Textes - Der Wandel der Darstellungsmethode beim späten Fichte ���������������������������� 75 Christian Sinn Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? Skeptische Anmerkungen zu Chancen und Risiken gegenwärtiger Germanistik als Kulturwissenschaft im Kontext der Lehrerinnen- und Lehrerbildung����������������������������������������������������������������� 87 Sebastian Lübcke ‚Unendlicheres Leben‘ in der Dichtung� Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der Heimkunft-Elegie ����������� 101 Anja Schwennsen Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists Der Zweikampf��������� 120 Sikander Singh Denkfiguren. Zum Verhältnis von literarischer Form und philosophischem Gehalt im lyrischen Spätwerk Johann Wolfgang Goethes ��������������������������������������������������������������������������������� 133 Martin Mees Une poétique de la connaissance : Aurélia de Gérard de Nerval ����������������� 141 Ralph Häfner Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell� Zum Bild des Politikers und Diplomaten Talleyrand um 1830 (Börne, Heine, Lady Morgan, Balzac) �������������������������������������������������������������� 153 Kurt Röttgers Die Physiologie der Engel���������������������������������������������������������������������������������� 163 Mathis Lessau Ein Gefühl für das Leben entwickeln� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey �������������������������������������������������� 177 Erik Schilling Literatur und Philosophie in Nietzsches Dionysos-Dithyramben ������������������ 194 Erik Pesenti Rossi Hærès de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? ������������������������ 206 Giulia Agostini « … quelque chose d’autre que les calices sus »� Le savoir poétique du non-savoir chez Mallarmé ������������������������������������������� 218 Tom Poljanšek Genauigkeit und Seele - Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry �������������������������������������������� 236 Emanuela Ferragamo Á la guerre comme á la guerre - Der Fritzmauthner-Tag Christian Morgensterns: Eine resignierte Zeremonie des Schweigens ������� 252 Constanze Fanger Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität �������������������� 266 Sebastian Hüsch Literatur als Philosophie der Möglichkeit ������������������������������������������������������� 290 Verzeichnis der Beiträgerinnen und Beiträger ����������������������������������������������� 302 Vorwort und Danksagung Seit den Dialogen Platons ist das Verhältnis von Literatur und Philosophie im Spannungsfeld von Abhängigkeit und Kontrast in jeder Epoche des Denkens je eigenständig vermessen und bestimmt worden� Herausragende Bedeutung erhält die Literatur - nicht nur als Darstellungsweise sondern auch als Erkenntnismodell - für das Projekt der Aufklärung: Hier wird sie als Medium der Erziehung und Perfektibilität des Menschen im Kontext der moral- und popularphilosophischen Diskurse relevant, vor allem aber im Zusammenhang einer mit der Französischen Revolution des Jahres 1789 programmatisch werdenden Korrelation von Gedanke und Tat. Zugleich führte jedoch der neue Wissenschaftsbegriff, den der Rationalismus und seine Verlaufsformen hervorgebracht haben, ab dem späten 18� Jahrhundert zu einer zunehmenden Trennung des ästhetischen und des erkenntnistheoretischen Diskurses� Vor diesem Hintergrund untersuchen die Beiträge des Bandes die Konstellation von Literatur und Philosophie in Deutschland und Frankreich im langen 19� Jahrhundert� Das Problem der Erkenntnis- und Sprachskepsis und die Konkurrenz eines spezifischen Wissens der Dichtung und eines spezifischen Wissens der Philosophie sowie die daraus sich ergebenden Wahrnehmungsmöglichkeiten und Grenzen von Erkenntnis werden ebenso thematisiert, wie Fragen der Konzeptualisierung von Wissen und Erkenntnisleistung, des Wahrheits- und Erkenntnisanspruches der Dichtung oder Analysen zur Medialität der Literatur im Sinne der Darstellung bzw� Darstellbarkeit metaphysischer Problemkonstellationen� Wenngleich der politische Diskurs zwischen Deutschland und Frankreich in Folge der Revolution von 1789 und der nachfolgenden Koalitionskriege der Jahre 1792 bis 1815 nicht selten von nationalistischen und chauvinistischen Tönen bestimmt war, haben sich die Literatur und die Philosophie diesseits und jenseits des Rheins vor dem Hintergrund der durch die Aufklärung initiierten Diskurse in prägnanter Weise wechselseitig beeinflusst und stimuliert� Anne Louise Germaine de Staëls 1813 veröffentlichtes Werk De l’Allemagne dokumentiert dies ebenso wie Heinrich Heines in den 1830er entstandene Reaktion auf das von der französischen Schriftstellerin entworfene Deutschland-Bild� Vor diesem Hintergrund fokussieren die Beiträge des Bandes die Interdependenzen zwischen Literatur und Philosophie in Deutschland und Frankreich vom ausgehenden 18� Jahrhundert bis in das späte 19� Jahrhundert� Die hier versammelten Aufsätze basieren auf den Ergebnissen einer Tagung, zu der das Centre de Recherche en Poétique, Histoire littéraire et linguistique (CRPHLL) der Université de Pau et des Pays de l’Adour gemeinsam mit dem Literaturarchiv Saar-Lor-Lux-Elsass der Universität des Saarlandes im März 2015 nach Pau/ Frankreich eingeladen hat� Die Herausgeber danken der Universitätsgesellschaft des Saarlandes e�V�, welche die Ausrichtung der Tagung durch ihr großzügiges Engagement finanziell unterstützt hat, der Equipe sur les Cultures et Humanités anciennes et nouvelles germaniques et slaves (ECHANGES) für ihren finanziellen Beitrag zu den Druckkosten, den Referentinnen und Referenten für ihre engagierten Diskussionsbeiträge und - nicht zuletzt - den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Literaturarchivs Saar-Lor-Lux-Elsass für ihre hilfreiche Unterstützung bei der Drucklegung dieses Bandes� Aix-en-Provence und Saarbrücken, im April 2016 Sebastian Hüsch und Sikander Singh Asmus Trautsch, Berlin Die Tragödie als Erkenntnismodell für das Problem der Individualität im Ausgang der Aufklärung Als sei sie selbst eine Maske des Theatergottes Dionysos, erscheint die Tragödie bis heute immer wieder in neuen Kontexten� Wie er, anders aber als die von ihr vorgeführten Heldinnen und Helden, die an dem Schicksal, das sie selbst mit hervorbringen, zugrunde gehen, verwandelt sie sich, wird neu angeeignet, aufgeführt, übersetzt, gedeutet und hört nicht auf zu provozieren� Eine der bis heute denkwürdigsten Transformationen lässt sich auf das späte 18� Jahrhundert datieren, als die Tragödie aus der Dramatik und ihrer poetologischen Theorie in den philosophischen Diskurs wanderte� Hatte sie nach Platon und Aristoteles für über zweitausend Jahre kaum Aufmerksamkeit in der Philosophie erfahren, wurde sie nun zu einem zentralen Modell für das philosophische Denken� 1 Schiller, Schelling, Hegel, Hölderlin, Schopenhauer, Kierkegaard, Hebbel, Nietzsche, Simmel, Weber, Scheler, Gehlen, Benjamin, Freud, Camus, Sartre und Jaspers sind, um nur die bekanntesten Namen zu nennen, idealistische und nachidealistische Denker des 19� und frühen 20� Jahrhunderts, in deren Werk die Erörterung der Tragödie und des Tragischen eine wichtige, zuweilen gar zentrale Stellung einnimmt� Aus diesem Grund ist ihr Denken als „Philosophie des Tragischen“ charakterisiert worden� 2 Ich möchte vorschlagen, die Philosophie des Tragischen, die im Ausgang der Aufklärung einen heterogenen Diskurs bildet, der viele Fragen und Themen berührt, auch als Antwort auf die Herausforderung der Individualität zu verstehen, die sich verstärkt im Ausgang der Aufklärung stellt. Zuerst muss die Bedeutung der Frage, wie um 1800 Individualität und ihre Voraussetzung freier Selbstbestimmung zu verstehen sind, durch den sozialen Wandel im 18� Jahrhundert und die Aufklärungsphilosophie begründet werden (I)� Im Anschluss soll daran erinnert werden, welche Rolle die Künste und im Besonderen die Literaturgattungen für die Individualitätsdarstellung einnehmen (II)� Meine These, dass die Tragödie um 1800 zu einem philosophischen Erkenntnismodell menschlicher Individualität wird, soll mit Blick auf 1 Vgl� das mittlerweile berühmte Urteil Peter Szondis: „Seit Aristoteles gibt es eine Poetik der Tragödie, seit Schelling erst eine Philosophie des Tragischen“ (Peter Szondi: Versuch über das Tragische, in: ders�: Schriften� Frankfurt am Main 1978, Bd� I, S� 149- 260, hier S� 151)� 2 Siehe bspw� die Aufsätze zu Schelling, Hegel, Hölderlin, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, Camus u� a� in Lore Hühn / Philipp Schwab (Hg�): Die Philosophie des Tragischen� Berlin / Boston 2011� Wolfram Ette nennt auch noch Sartres Denken der 1940er und 1950er Jahre „nichts anderes als eine Philosophie des Tragischen“ (Wolfram Ette: Kritik der Tragödie� Über dramatische Entschleunigung� Weilerswist 2011, S� 29)� 10 Asmus Trautsch einige Beispiele aus der Philosophie des Tragischen plausibilisiert werden (III)� Hegels Tragödienbegriff wird danach - gegen Hegel - als Argumentation für die Individualitätsdarstellung in der Tragödie gelesen (IV)� Sie ist es, die die Tragödie zu einem Modell der Selbstverständigung moderner Gesellschaften macht (V)� I. Menschliche Individualität als philosophisches Problem um 1800 In der Aufklärung gewann die metaphysische Frage nach der Individualität einen spezifisch humanen Fokus, der sich schon von der Renaissance bis zu Leibniz’ Monadologie artikuliert hatte, nun aber mit dem zentralen Thema der Freiheit in den Vordergrund der Selbstverständigung rückte� Individualität wurde als ein Problem der Anthropologie, der praktischen Philosophie und der Ästhetik wahrgenommen� 3 Mit Georg Simmel lassen sich zwei Formen des Individualismus in der Moderne unterscheiden: 4 Der Individualismus der Aufklärung, den Simmel vor allem mit Kant verbindet und dessen Erkenntnisinteresse „der allgemeine Mensch, der Mensch überhaupt“ ist, 5 erkennt alle menschlichen Individuen als prinzipiell gleiche Subjekte moralischer und politischer Selbstbestimmung an� Gegenüber sozialen Identitätsquellen, Gruppen, Ständen oder Milieus, die eine Fülle an nun als illegitim und ungerecht erachteter Unterschiede geschaffen hatten, ist es ein Ausweis von Autonomie, als Individuum selbst zu denken und eigenständig zu handeln� Individualität kommt in der Mündigkeit zum Ausdruck, sich selbst zu bestimmen, anstatt von jemand oder etwas anderem als seinem eigenen Willen bestimmt zu werden� Gerade darin gibt das Individuum ein Beispiel für das Allgemeine, „die Menschheit in meiner Person“, in der die eigene „Persönlichkeit“ enthalten ist� 6 Die qua Selbständigkeit konstituierte Individualität zeigt sich nicht nur in der moralischen Autonomie, sondern auch in der Urteilskraft bzw� im Geschmack und im Fühlen: Das Individuum bezeugt seine Individualität in der selbstbewussten Inanspruchnahme und Entfaltung eigener Fähigkeiten� An diese Idee schließt das Ideal der Perfektibilität an, der Ausbildung der eigenen Kräfte und Anlagen, das die Bildungsphilosophien der Aufklärung und Romantik herausstellen� 7 3 Zur Geschichte der philosophischen Diskussion von Individualität siehe Enno Rudolph: Odyssee des Individuums. Zur Geschichte eines vergessenen Problems. Stuttgart 1991. 4 Georg Simmel: Die beiden Formen des Individualismus� In: ders�: Gesamtausgabe� Hg� von Otthein Rammstedt� Frankfurt am Main 1989-2015, Bd� VII, S� 49-56; Kant und der Individualismus� In: ebd�, S� 273-282� 5 Ebd�, S� 50� 6 Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten� In: ders�: Werke� Hg� von der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften� Berlin 1968-1977, Bd� VI, S� 408� 7 Siehe Ernst Behler: Unendliche Perfektibilität� Europäische Romantik und Französische Revolution� Paderborn 1989� 11 Die Tragödie als Erkenntnismodell Dieser Individualismus der Aufklärung, den Simmel auch quantitativen Individualismus nennt, weil er die selbständige Individualität allen Menschen zuerkennt, setzt aber auch die Aufmerksamkeit für das frei, was die an Autonomie gleichen Individuen unterscheidet, worin sie im Verhältnis zueinander verschieden, auffällig, eigentümlich sind� Diese Aufmerksamkeit ordnet Simmel dem qualitativen Individualismus der Romantik zu, den er mit Goethe, Schleiermacher und der Romantik sich entwickeln sieht� Dieser zeichnet die je besonderen Unterschiede konkreter lebensgeschichtlich, historisch, sozial und kulturell situierter Individuen aus, nicht selten in ausdrücklicher Opposition zum Gleichheitsideal der Aufklärung� Die je besondere, kontingente Individualität, die Menschen nicht nur akzidentiell haben, sondern sind, 8 gewinnt im Lauf des 19� Jahrhunderts an Bedeutung, bis für Nietzsche „der elementare Unterschied zwischen Mensch und Mensch der eigentliche Drehpunkt des ethischen Interesses“ wird� 9 Die Heraushebung der besonderen Individualität als Differenz ergibt sich also erst aus der von politischen und gesellschaftlichen Autoritäten freigesetzten Selbstbestimmung der Individuen, die die Differenzen zwischen ihnen hervortreibt� Diese Konsequenz einer Individualitätssteigerung aus der Dynamik der Freiheitszunahme, die bis heute unter dem Begriff des modernen Individualismus firmiert, hat gesellschaftliche Ursachen, die nach Niklas Luhmanns Analyse im Wandel von einer primär stratifikatorisch zu einer primär funktional differenzierten Gesellschaft liegen, der sich in Europa vom 17� bis ins 19� Jahrhundert vollzog und eine höhere Komplexität psychischer Systeme und ihrer gesellschaftlichen Umwelt ermöglichte� 10 Mit diesem Wandel ging, so Luhmann, eine Umstellung von Inklusionsindividualität auf Exklusionsindividualität einher: Hängt Individualität in stratifikatorisch differenzierten Gesellschaften von der Inklusion der Individuen in eine soziale Schicht, Position, Familie usw� ab, in der ihre Eigenart einen geschützten Ort und einen gewissen Freiraum hat, unterscheidet sich Individualität in funktional differenzierten Gesellschaften von den Anforderungen der Sozialisation, gegenüber denen es sich auch deviant verhalten kann, ohne dadurch seine Identität zu gefährden� Die Abweichung von den Mustern der Sozialisation steigert sich dabei sogar mit der Zunahme psychischer Komplexität� Individuen wird nun zugemutet, sich nicht mehr (allein) innerhalb bestimmter sozialer Subsysteme, sondern als Individualität zu bestimmen, die 8 Simmel: Kant (Anm� 4), S� 277� 9 Simmel: Die beiden Formen (Anm� 4), S� 54� 10 Niklas Luhmann: Individuum, Individualität, Individualismus� In: ders�: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Frankfurt am Main 1980-1995, Bd. III, S. 149-258. Zu den gesellschaftlichen, ökonomischen und politischen Hintergründen der Herausbildung des modernen Individualitätsverständnisses siehe auch Michael Sonntag: Das Verborgene des Herzens. Zur Geschichte der Individualität. Reinbek bei Hamburg 1999. 12 Asmus Trautsch sich von anderen - romantisch zugespitzt von allen anderen - unterscheidet� 11 Das individuelle Selbst übernimmt die Integrationsleistung, die zuvor einem Subsystem, in das man geboren oder sozialisiert wurde, zukam, und vollzieht sie aus Distanz zur gesellschaftlichen Rolle, die ihre normierende Kraft einbüßt� Luhmann zeigt auf, wie komplex sich im Laufe des 18� Jahrhunderts eine Semantik der Differenz entwickelt, die es dem Individuum erlaubt, seine Individualität als besonders, anders, unverwechselbar darzustellen� 12 Dieser Prozess der sich von Normierungszwängen der schichtenspezifischen Rollenerwartung allmählich lösenden Individualisierung, die sich auch in zunehmendem, wenn auch noch sehr eingeschränktem Maße Frauen, noch aber kaum anderen als weißen Europäern öffnet, wird zudem durch politische Ereignisse wie die amerikanische Unabhängigkeit oder die Französische Revolution weiter befeuert, in deren Zuge die von den Aufklärern proklamierten Individualrechte in positives Recht verwandelt werden� Erst die Verwandlung moralischer Ansprüche an individuelle Selbstbestimmung in ihre rechtliche Sicherung führt zu einer Amplifikation von Eigenart, die nicht mehr allein rational-moralisch gemessen wird: Es ist nun erlaubt, „anders sein zu können als andere, und sei es auf eine skurrile, unvernünftige und später sogar unmoralische Weise�“ 13 Die Frage nach der je spezifischen Individualität im nach-kantischen bzw. romantischen Diskurs setzt also die Freiheit des moralisch und politisch als mündig erachteten Individuums voraus, geht aber über seine Bestimmung qua moralischer Autonomie hinaus� Man hat es mit einer „Differenzierung der Freiheit“ in moralische Selbstbestimmung und individuelle Selbstverwirklichung zu tun, die nicht aufeinander zu reduzieren sind� 14 Damit wird verstärkt um 1800 die Frage bedeutsam, was eine besondere Individualität ausmacht und welche opponierenden Kräfte die Freiheit ihrer Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung begrenzen und gefährden� Es ist nicht übertrieben, darin eines der wichtigsten Erkenntnisinteressen der nach-kantischen Philosophie zu erkennen� 15 11 Zu diesem Ideal der Einzigartigkeit des modernen Individualitätsverständnisses siehe Undine Eberlein: Einzigartigkeit� Das romantische Individualitätskonzept der Moderne� Frankfurt am Main 2000� 12 Siehe für die Literatur auch Karl Eibl: Die Entstehung der Poesie� Frankfurt am Main / Leipzig 1995, S� 42f� 13 Luhmann: Individuum (Anm� 10), S� 207� 14 Christoph Menke: Tragödie im Sittlichen� Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel� Frankfurt am Main 1996, S. 77. Ich bin Menkes Hegeldeutung in Vielem verpflichtet. 15 „Die prinzipiellen Lebensprobleme der Neuzeit bewegen sich im Wesentlichen um den Begriff der Individualität“ (Simmel: Kant [Anm� 4], S� 273)� 13 II. Literatur und Individualitätsdarstellung Die Entwicklung einer Semantik der unterbestimmten Individualität und das zunehmende Bewusstsein der Kontingenz führten im 18� Jahrhundert verstärkt dazu, dass die Funktion, Individualität zu erschließen, zu vermitteln und so in sie einzuüben, durch die Literatur übernommen wurde� 16 Denn einerseits exemplifiziert sie Individualität qua Produktion: Die Werke selbst zeigen sich als originell und unverwechselbar - eine Auszeichnung, die sich bereits lange vor dem sie forcierenden Geniegedanken des Sturm und Drang verbreitet - und fordern eine ebenso individuelle Sensibilität im Urteil und ästhetischen Gefühl seitens der Rezipienten� 17 Mit der Zeit wird die Auszeichnung der Werke von einer genealogischen Beziehung zu ihren Schöpfern zu einer metonymischen, sodass deren lebensgeschichtlich sich im Œuvre belegende Individualität modellhaft zu wirken vermag� Schließlich zieht Nietzsches Konzeption des großen Individuums, das ein Kunstwerk aus sich selbst macht, die emphatische Konsequenz, die in der Auszeichnung origineller und unverwechselbarer Werke im 18� Jahrhundert schon angelegt war. Zum anderen ist die Literatur aufgrund ihres Sujets - einzelne Personen, Erfahrungen, Geschichten etc. - und ihrer Form - dem Zur-Sprache-Bringen in der Zeit - prädestiniert, Individualität darzustellen und sie so mitteilbar und empathisch nachvollziehbar zu machen� Die Darstellung kontingenter, individualisierender Lebensgeschichten findet ihr prominentestes Medium im Roman, in dem die im Lauf der Zeit gewonnenen Eigenschaften sich interpersonell individualisierender Charaktere in der erzählten Zeit zur Sprache kommen� Was die auf Komplexitätsreduktion angelegte Theorie nicht kann, leistet der lange Atem der Epik: das Besondere eines Menschen 16 Hans-Georg Pott meint sogar: „An die Stelle der göttlichen Wesensbestimmung tritt die literarische, so daß sich gewisse Wahrscheinlichkeiten der Bestimmbarkeit ergeben, die aber unsicher, plural und historisch wandelbar bleiben�“ (Hans-Georg Pott: Literarische Bildung. Zur Geschichte der Individualität. München 1995, S. 9) Sie müssen es, da jede erstarrte Konvention nicht mehr als Semantik für Individualitätsgenese taugte� Siehe auch Fotis Jannidis: „Individuum est ineffabile“. Zur Veränderung der Individualitätssemantik im 18� Jahrhundert und ihrer Auswirkung auf die Figurenkonzeption im Roman� In: Karl Eibl/ Marianne Willems (Hg�): Individualität� Aufklärung� Jg� 9, Heft 2. Hamburg 1996, S. 77-110. Zum philosophischen Fortleben der Individualität in der modernen Philosophie, etwa bei Simmel, Weber, Heidegger, Sartre, Adorno oder Cassirer siehe Rudolph: Odyssee des Individuums (Anm� 3), Eberlein: Einzigartigkeit (Anm� 11), S� 63-282, Daniel Kipfer: Individualität nach Adorno� Tübingen / Basel 1999, Thomas Kron / Martin Horáček: Individualisierung. Bielefeld 2009. 17 Siehe Luhmann: Individuum (Anm� 10), S� 200f� Siehe zu diesem Konnex auch Jannidis: „Individuum est ineffabile“ (Anm� 16), Marianne Willems: Das Problem der Individualität als Herausforderung an die Semantik des Sturm und Drang� Tübingen 1995, sowie dies.: Stella. Ein Schauspiel für Liebende. Über den Zusammenhang von Liebe, Individualität und Kunstautonomie� In: Karl Eibl/ Marianne Willems (Hg�): Individualität� Aufklärung� Jg� 9, Heft 2� Hamburg 1996, S� 39-76� Die Tragödie als Erkenntnismodell 14 Asmus Trautsch nicht auf den Punkt zu bringen, sondern die „Fülle“ des Individuellen narrativ auszufalten� 18 Der Roman verdankt seine wachsende Bedeutung seit dem 18� Jahrhundert jedenfalls sicher auch diesem zunehmenden Interesse an Beschreibungsformen von Individualität im Zuge sozialer Differenzierung. 19 Dabei werden die Figuren nicht nur in ihre sozialen Kontexte eingebettet, sondern auch als reflexive, intersubjektiv verbundene Subjekte präsentiert. Individualität kommt im Roman also nur in ihrem sich narrativ-prozessual - durch Erzeugung diachroner Kohärenz - zeigenden Weltbezug zur Erscheinung - ein Grund, warum hoch differenzierte Beschreibungsformen von zum Teil intergenerationellen Lebensgeschichten nicht zu literarischen Kurzformen führen, sondern geradezu standardmäßig lange Romane oder letztlich nicht beendbare erzählerische Großprojekte hervorbringen (man denke z� B� an Proust, Kempowski oder Kurzek)� Ebenso wird aber auch die Lyrik seit der Empfindsamkeit zur literarischen Form, die die individuelle Differenzierung der Subjektivität auch gegen vorherrschende Diskurse zu einer poetischen Sprache zu bringen vermag� Der von Hegel formulierte, romantisch verstärkte topos der Lyrik als Medium des Sich-Aussprechens und -Vernehmens von individueller Subjektivität hat sich trotz der pluralen und dieser Auffassung auch 18 Edmund Husserl: Logische Untersuchungen II, 2� Tübingen 1993, S� 75f� 19 Die Individualität der Figuren gilt seit Georg Lukács als prominentes Kennzeichen des modernen Romans� Deswegen spielt er, so etwa Verena Ehrich-Haefeli, seit dem späten 18� Jahrhundert „für die Verständigung des Menschen über sich selbst […] die größte Rolle“ (Verena Ehrich-Haeferli: Individualität als narrative Leistung: Zum Wandel der Personendarstellung in Romanen um 1770 - Sophie LaRoche, Giethe, Lenz� In: Reto Luzius Fetz [u� a�] [Hg�]: Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität� Berlin 1998, Bd. II, S. 811f., hier S. 812). Vgl. auch das einflussreiche Buch von Clemens Lugowski: Die Form der Individualität im Roman� Frankfurt am Main 1976; sowie Eibl: Die Entstehung der Poesie (Anm� 12), Jannidis: „Individuum est ineffabile“ (Anm� 16), Pott: Literarische Bildung (Anm� 16), Willems: Individualität (Anm� 17), Willems: Stella (Anm� 17) und Claudia Stehle: Individualität und Romanform� Theoretische Überlegungen mit Beispielen aus dem 18� Jahrhundert� Frankfurt am Main / Bern 1982� Die Freisetzung des Individuellen im qualitativen Sinn Simmels ist bereits für den komischen Roman der frühen Neuzeit oder für die romanhaften Epen in der aufkommenden schriftlichen Literatur des 12� und 13� Jahrhunderts nachzuweisen� Siehe Ansgar Thiele: Individualität im komischen Roman der Frühen Neuzeit� Berlin 2007; zum Mittelalter siehe Colin Morris: The Discovery of the Individual: 1050-1200� Toronto 1972; Ursula Schaefer: Individualität und Fiktionalität. Zu einem mediengeschichtlichen und mentalitätsgeschichtlichen Wandel im 12� Jahrhundert� In: Werner Röcke / Ursula Schaefer (Hg�): Mündlichkeit - Schriftlichkeit - Weltbildwandel� Tübingen 1996, S� 50-70� Aus den genannten Gründen der modernen Individualitätsdifferenzierung und -steigerung gewinnt diese prinzipiell in der Epik angelegte Funktion aber im 18� und 19� Jahrhundert ein neues Gewicht und eine Individualitätssemantik, die der Exklusionsindividualität entgegenkommt� 15 entgegengesetzten Intentionen moderner Dichtung gehalten� 20 Daher ist, wie Hans Ulrich Gumbrecht bemerkt, die allgemeine Erwartung an Lyrik auch heute noch die des Ausdrucks „‚individueller Gefühle‘“, „so ekstatisch ‚individuell‘ im typischen Fall, dass sie sich nicht im sozialen Medium der Sprache artikulieren lassen�“ 21 Die Philosophie seit Schelling und Hegel allerdings hat sich, verglichen mit der Produktivität und der breiten Rezeption des Romans im 19� Jahrhundert, nicht sehr ausgiebig mit dieser Gattung beschäftigt; und noch weniger ist es bis heute zu einer veritablen Philosophie des Gedichts gekommen� Stattdessen hat die kunstorientierte Philosophie seit 1800 das Drama in den Mittelpunkt ihres Interesses gerückt: weniger das bürgerliche Trauerspiel mit seinen lebensgeschichtlich situierten Figuren, auch nicht primär Shakespeare oder die für individuelle Charakterdarstellungen offene Komödie, sondern ausgerechnet die antike Tragödie, die zur philosophisch wichtigsten Kunstform wird - eine Gattung also, die nicht gerade im Verdacht steht, ein geeignetes Medium zur Darstellung moderner Individualität zu sein� Ich will jedoch dafür argumentieren, dass die Hochschätzung der Tragödie in der nach-kantischen Philosophie zumindest auch in ihrer Funktion liegt, eine Individualität in der Praxis zur Erscheinung zu bringen� Diese These muss an der Philosophie des Tragischen zu plausibilisieren sein, die sich selbst nicht explizit so versteht� Vielmehr geht es auf den ersten Blick gerade um die Aufhebung individueller Vereinseitigung für das Publikum der Tragödie (Hegel), um die Vergeblichkeit individuellen Wollens (Schopenhauer), überhaupt jeder Individualisierung (Hebbel) oder um die Macht des Dionysischen, gegenüber dem die Individuen nur Masken sind (Nietzsche). Zu fragen ist aber, warum die Philosophie des Tragischen sich immer wieder an dem Verhältnis des Individuums zur Welt als sozialer Realität, Geschichte, Schicksal oder Natur abarbeitet� III. Tragödie und individuelle Freiheit Wie mit Simmel argumentiert wurde, hat der qualitative Individualismus bzw� die Individualitätssteigerung nach Umstellung auf Exklusionsindividualität 20 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III� In: ders�: Werke� Auf der Grundlage der Werke von 1832 bis 1845� Hg� von Eva Moldenhauer und Karl Markus� Frankfurt am Main 1970, Bd� XV, S� 415f� Der Lyrik eignet nach Hegel „das Prinzip der Besonderung, Partikularität und Einzelheit“, mit dem „das einzelne Subjekt“ (Ebd�, S� 419) seinen Inhalt in einer ihm gemäßen Weise bearbeitet� Daher bildet in der Lyrik „das Individuum in seinem inneren Vorstellen und Empfinden den Mittelpunkt“ (Ebd�, S� 421)� 21 Hans Ulrich Gumbrecht: Lyrik als Form für die Gegenwart� In: http: / / blogs�faz�net/ digital/ 2013/ 05/ 17/ lyrik-als-form-fur-die-gegenwart-257/ (abgerufen am 29� Januar 2016)� Die Tragödie als Erkenntnismodell 16 Asmus Trautsch (Luhmann) die moralisch und in der Folge auch rechtlich gesicherte Freiheit zur Voraussetzung� Entsprechend entzündet sich das Interesse an der Tragödie bei Schiller und Schelling zuerst an der Freiheitsproblematik� Schiller hatte in seiner in mehreren Texten der 1790er Jahre entwickelten Tragödientheorie aus wirkungspoetischen wie moralischen Gründen die Selbstbehauptung der Freiheit der tragischen Individuen gefordert� Er war sich bewusst, dass die Affekte der in den Tragödien zum Ausdruck gebrachten Leiderfahrungen eine viel größere Herausforderung für die Forderungen der praktischen Vernunft darstellen können als die von Kant meist angeführten egoistischen Neigungen� Die Gefahr affektiver Übermacht im tragischen Leiden sollte, so Schillers Argumentation, um der individuellen Selbstbestimmung willen durch die Tragödie ästhetisch minimiert werden� Dafür habe sie nicht die Unterwerfung der Helden unter das Schicksal wie in der antiken Tragödie vorzuführen, sondern vielmehr zu demonstrieren, dass der Mensch auch im tragischen Leiden seine Freiheit bewahre� 22 Gegenstand der Tragödie solle eine Figur sein, deren individuelle Selbstbehauptung Bewunderung erzeugt und damit den Zuschauern gleichsam von der Bühne herunter ein Beispiel gibt, wie sie ihre Autonomie und Individualität selbst unter größten Zumutungen erhalten können. Schelling folgt Schiller insoweit, als er in einem Zwei-Stufen-Modell erklärt, dass die individuelle Freiheit sich in der antiken Tragödie auch da noch erhält, wo sie im Konflikt mit einer objektiven Notwendigkeit, für die der Begriff Schicksal steht, unterliegt� Indem die tragischen Figuren zunächst mit dem Schicksal kämpfen, durch das sie - wie Ödipus - erst zum Verbrecher werden, und sich später in der Erkenntnis der Notwendigkeit ihre Schuld aneignen, bezeugt sich ihre Freiheit auch noch im Untergang� 23 In ihrem Bekunden zeigt sich also ein Anspruch auf Selbständigkeit, der sie nicht einem übergeordneten Fatum überantwortet, sondern dieses in Freiheit anerkennt und sich dadurch zu ihm erhebt und mit ihm verbindet� So wird die Voraussetzung von Individualität noch im tragischen Extrem erhalten, weil sie sich selbst mit der Notwendigkeit vermittelt� 22 Vgl� Werner Frick: „La Querelle des anciens et des anciens“� Tragödienexperimente in der Ära der Weimarer Klassik� In: ders� (Hg�): Die Tragödie� Eine Leitgattung der europäischen Literatur� Göttingen 2003, S� 218-251, hier S� 240� 23 Vgl� Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophische Briefe über Dogmaticismus und Kriticismus� X� Brief� In: ders�: Historisch-kritische Ausgabe� Hg� von Hans Michael Baumgartner [u� a�]� Stuttgart 1976f�, Reihe I: Werke 3, S� 1-112, hier S� 106f� Die Behandlung der Tragödie als Vermittlung von Freiheit und Notwendigkeit muss auch vor dem Hintergrund einer philosophischen Selbstreflexion zwischen Dogmatismus und Kritizismus gelesen werden, die das kritizistische Primat praktischer Vernunft anerkennt� Siehe Lore Hühn: Die Philosophie des Tragischen� Schellings „Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus“� In: Jörg Jantzen (Hg�): Die Realität des Wissens und das wirkliche Dasein� Stuttgart-Bad Canstatt 1998, S� 95-128 und Katia Hay: Die Notwendigkeit des Scheiterns� Das Tragische als Bestimmung der Philosophie bei Schelling� Freiburg 2012, S� 61-100� 17 Gegen diesen Selbstbehauptungsanspruch individueller Praxis, die sich ihre Bedingungen im Konflikt mit ihnen aneignet, formuliert Schopenhauer eine bis ins 20� Jahrhundert wirkungsvolle pessimistische Wende im Tragödienverständnis� Das existentielle Gefahrenmoment für die menschliche Freiheit versucht er nicht zu bannen, sondern begrüßt es vielmehr� Die Tragödie stellt für Schopenhauer gerade deswegen den epistemischen Königsweg zur Einsicht in die Verfassung des menschlichen Daseins dar, weil sie „die Vereitelung des menschlichen Strebens und die Nichtigkeit dieses ganzen Daseyns an einem großen und frappanten Beispiel lebhaft veranschaulicht und hiedurch den tiefsten Sinn des Lebens aufschließt“� 24 Das Trauerspiel ermöglicht eine Erkenntnis des allen Erscheinungen triebhaft zugrundeliegenden Willens, der in der Tragödie die Individuen bis zur Zerstörung gegeneinander antreten lässt� Die Folge ist - anders als bei Schiller und Schelling - keine Bestätigung der individuellen Freiheit der Figuren, an der sich die Autonomie der Zuschauer stärken könnte, sondern vielmehr eine Erschütterung, die dazu auffordert, „unsern Willen vom Leben abzuwenden“� 25 Diese Resignation zeichnet Schopenhauer als praktisch-existentielle Konsequenz aus der Tragödie aus� Tragische Einsicht bedeutet, von individuellen Freiheitsansprüchen abzusehen und die praktische Individualitätsbehauptung aufzugeben� In der Idee, dass das Tragische im Zugrundegehen des Individuellen aufgrund eines vorgängig Allgemeinen wie des Weltwillens besteht, sind Schopenhauer mehrere Denker gefolgt� Hebbel etwa versteht das Tragische wie Schopenhauer nicht nur ästhetisch, sondern als Strukturmoment menschlicher Existenz� Es ist „ein von vornherein mit Notwendigkeit Bedingtes, […] ein, wie der Tod, mit dem Leben selbst Gesetztes und gar nicht zu Umgehendes“, weil das Individuelle immer seine Zerstörung provoziere. Das also, was laut Hebbel der Einheit des Lebens widerspricht, ist das sich vom Ganzen absondernde Individuum, das sich durch seine Freiheit in eine grundsätzlich problematische Eigenständigkeit emanzipiert: „Das Leben ist der große Strom, die Individualitäten sind Tropfen, die tragischen aber Eisstücke, die wieder zerschmolzen werden müssen�“ 26 Die bloße Existenz des Individuellen begreift Hebbel als tragische Erbschuld der Vereinzelung von der Natur� Hebbel und Schopenhauer sind weitere deutschsprachige Denker wie Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen, Philipp Mainländer oder Johannes Volkelt gefolgt, die sich in der pantragischen Ausdeutung des in Individuen zersplitterten Daseins gegenseitig überboten� 27 24 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II� In: ders�: Werke� Nach den Ausgaben letzter Hand. Hg. von Ludger Lütkehaus. Zürich 1988, Bd. II, S. 739. 25 Ebd�, S� 504� Siehe dazu Asmus Trautsch: Schopenhauer und das Trauerspiel der Gelassenheit� In: Schopenhauer-Jahrbuch 90 (2009), S� 163-177� 26 Friedrich Hebbel: Tagebücher in drei Bänden� München 1984, Nr� 2664� 27 Siehe Asmus Trautsch: Der Fall aus der Selbstbestimmung� Eine Theorie tragischer Erfahrung� Diss� Humboldt-Universität zu Berlin 2014, S� 188f� und Jürgen Thaler: Dramatische Seelen� Tragödientheorien im frühen 20� Jahrhundert� Bielefeld 2003� Die Tragödie als Erkenntnismodell 18 Asmus Trautsch Friedrich Nietzsches Intention verhält sich zu der pessimistischen Deutung der Tragödie diametral entgegengesetzt� Seine Geburt der Tragödie ist zwar von Schopenhauers Metaphysik der bloß scheinhaften Individuation, die in der Tragödie zurückgenommen wird, durch den Gegensatz des individualisierenden Apollinischen und des entindividualisierenden Dionysischen verpflichtet. Für ihn ist sie aber als epistemisches Modell für eine philosophische Erkenntnis des menschlichen Lebens immer auch ein ästhetisches Phänomen, und als solches ein tonicum, d� h� ein Medium der Kraftsteigerung. Die Tragödie steigert die Intensitätserfahrung der Zuschauer, die das Zerbrechen des Individuums auf der Bühne mit Lust erfahren, weil die Individualität, die sich durch Differenz auszeichnet, in Wahrheit nur eine „Maske des Dionysos“ ist, 28 dadurch wieder eins wird mit dem dionysischen Ganzen der Natur, aus dem sie sich handelnd gelöst hatte� Damit bindet Nietzsche das Tragische wieder an die literarisch-theatrale Kunst der Tragödie zurück� Aber auch bei Nietzsche erscheint die Tragödie eher als Erkenntnismodell für die metaphysische Marginalisierung von Individualität. Zugespitzt lässt sich dies in Nietzsches apodiktischem Urteil ablesen, dass „Individuen als Individuen komisch und damit untragisch seien“� 29 Ich möchte vorschlagen, die Diagnosen der Philosophie des Tragischen als metaphysisches Missverständnis eines praktischen Problems zu verstehen, das im 19� Jahrhundert bereits soziale Realität ist� Im Hintergrund des metaphysischen principium individuationis und seiner angeblichen Schuld oder Illusion steht in Wahrheit eine soziale Individualisierung, deren Voraussetzungen, Probleme und Gefährdungen in der Tragödie erkennbar werden� Will man Individualität begreifen, ist man mit einigen Einschränkungen und Problemen konfrontiert. Zum einen lässt sie sich nicht prädizieren, da sie nicht wie Prädikate propositional verfasst ist� Dagegen kann man Individualität wahrnehmen und beschreiben - wie im Roman� Aber schon jede sinnliche Wahrnehmung von Individuellem ist perspektivisch gebunden, selektiv und erfasst niemals das Individuelle in allen seinen Eigenschaften� Und entsprechend stellt jede Beschreibung eine Auswahl bzw� Komplexitätsreduktion dar, denn Einzeldinge sind deskriptiv unerschöpflich. 30 Zudem 28 Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� I, S� 71� 29 Ebd�, S� 71� Im Spätwerk allerdings erkennt Nietzsche in der Tragödie ein Schicksal für große Individuen� Es sind ausgerechnet die freien Geister, die sich durch ein tragisches Bewusstsein auszeichnen� Vgl� dazu Asmus Trautsch: Leidenschaftliche Individualität� Zur tragischen Verfassung gesteigerten Lebens bei Schopenhauer, Nietzsche und Camus� In: Hühn / Schwab: Die Philosophie des Tragischen (Anm� 2), S� 417-437� 30 So klärend Geert Keil: Über die deskriptive Unerschöpflichkeit der Einzeldinge. In: ders� / Udo Tietz (Hg�): Phänomenologie und Sprachanalyse� Paderborn 2006, S� 83-125� Leibniz schon hatte die Distinktion von Begriff und Individuum als graduell verstanden, indem er die Bestimmung von Individualität analog zur Infinitesimalrechnung als unendlich fortsetzbar verstand� Vgl� Tilmann Borsche: Individuum, Individualität, III� 19 ist die personale Individualitätsformung prinzipiell bis zum Tod dynamisch, also nicht als abgeschlossene beschreibbar� 31 Die kontingente Lebensgeschichte von Personen ist zudem viel komplexer als die von zu solch einer bewusst erlebten Biographie unfähigen Dingen wie Grashalmen. Zudem muss die reflexive Selbstauslegung eines selbstbestimmten Individuums notwendigerweise Teil einer der Individualität adäquaten Beschreibung sein, 32 die selbst wiederum nicht restlos transparent zu sein vermag� 33 Individualität bleibt daher epistemisch und narrativ immer zu einem prinzipiell undefinierbaren Teil entzogen. Die Interpretation menschlicher Individualität erlaubt aber immerhin eine graduelle Annäherung an sie, sofern sie sich im sozialen Kontext zeigt� Als personale, deren Bedingung reflexiver Selbstbezug ist, zeigt sie sich selber� Dieses performative Sich-Zeigen vor anderen hat sein Modell im Theater, in dem eine von Schauspielern verkörperte bzw� vergegenwärtigte Individualität handelnd und redend für andere (Mitspieler und Publikum) und sich selbst öffentlich zur Darstellung kommt� Das Theater ist ein ausgezeichneter Ort für die Wahrnehmung und Erkenntnis von Individualität, sofern diese kommunikative Handlungen vollzieht, die sich als Ausdruck eines sie charakterisierenden Selbstbezugs verstehen lassen� 34 Eine Funktion schon der antiken Tragödie, die eine Triebkraft der attischen Aufklärung bildet, besteht darin, „jene Prozesse darzustellen, die eine Individualität konstituieren“� 35 Diese Prozesse werden in der Tragödie Neuzeit� In: Joachim Ritter [u� a�] (Hg�): Historisches Wörterbuch der Philosophie� Basel/ Stuttgart 1971-2007, Bd� IV, Sp� 310-323, hier Sp� 310f� 31 Man kann daher, wie Wolfgang Iser, Individualität selbst als Prozess bzw� „Akt“ verstehen: Sie sei „ein operativer Modus, der in ständiger Ausdifferenzierung ihre Selbsthervorbringung zum Inhalt hat“ (Wolfgang Iser: Das Individuum zwischen Evidenzerfahrung und Uneinholbarkeit� In: Manfred Frank / Anselm Haverkamp [Hg�]: Individualität� Poetik und Hermeneutik� München 1988, Bd� XIII, S� 95-98, hier S� 97)� 32 Deshalb gewinnt das Erzählen aus der Perspektive der Ersten Person Singular gerade in der Moderne und auch außerhalb literarischer Kontexte an Bedeutung� Vgl� Dieter Thomä: Erzähle dich selbst� Lebensgeschichte als philosophisches Problem� Frankfurt am Main 2007� 33 Lange vor der Psychoanalyse war Schelling wie Hegel, Schopenhauer wie Nietzsche bewusst, dass die Subjektivität des Individuums immer partiell opak bleibt� „Das Eigene bleibt ein solitärer Grund, der uns und anderen, für Schelling sogar Gott, entzogen bleibt“ (Wolfram Hogrebe: Der implizite Mensch� Berlin 2013, S� 45)� Für Hogrebe ist das Eigene die Seele, das „implizite Individuum“ (Ebd�, S� 43-57)� 34 Die Bühne als Ort der Theorie ist dabei für die Dramen lesenden Philosophen meist imaginär, da für sie - wie schon für Platon und Aristoteles - weniger die konkrete Inszenierung des Stücks als die Darstellung der Konflikte zählt. Für Hegel verdankt sich der Wert eines dramatischen Textes allerdings erst seiner Aufführbarkeit (Hegel: Ästhetik [Anm� 23], S� 506f�)� Aber nur für Nietzsche steht in der Geburt der Tragödie die Aufführung der antiken Tragödie gegenüber dem dramatischen Text im Vordergrund� 35 Pierre Judet de la Combe: Zur Darstellung des Individuums in der griechischen Tragödie durch ein pragmatisches Verfahren� In: Gottfried Boehm / Enno Rudolph (Hg�): Individuum� Probleme der Individualität in Kunst, Philosophie und Wissenschaft� Die Tragödie als Erkenntnismodell 20 Asmus Trautsch nicht erzählt, sondern theatral von den Figuren selbst vorgeführt� 36 Die Kontingenz individualisierender Bestimmungen wird also nicht in einer ihr angemessenen Differenziertheit entfaltet, sondern Individualität kommt in Extremsituationen, die ihr ein existentielles Risiko zumuten, auf praktische Weise zum Vorschein: Was eine Figur auch gegen die größten Widerstände und gegen die Erwartungen der Gesellschaft, der Schicht, der peers, ihrer Familie, aber auch ihrer Ängste tut, synthetisiert zwar nicht ihre unendliche Mannigfaltigkeit, gibt aber das zu erkennen, was sie für sich selbst wesentlich ausmacht� Es geht dabei nicht darum, dass sich die Einzigartigkeit von Individuen durch die Poetik tragischer Rede semantisch belegen ließe, sondern dass sie sich in der dramatischen Aktion gleichsam von einer erhellenden Schlüsselseite her zeigt� Nicht sein Stand, sein Beruf, sein Geschlecht oder sonst ein sozialer Identitätsmarker, aber auch nicht die endlose Mannigfaltigkeit seiner spezifizierenden Eigenschaften individualisiert das Individuum im dargestellten Handeln, sondern das ihm auch noch in der tragischen Entscheidung zurechenbare Eigentum seines eigenen Willens� Was ihm bis zum Selbstopfer und zur Klage im Unterlegensein gegenüber dominanter Macht konstitutiv wichtig ist und durch entsprechendes Handeln bezeugt wird, kann zum Zeichen seiner Erkennbarkeit werden. Tragische Individuen definieren sich für das Publikum performativ selbst und stellen die Kriterien aus, anhand derer sie sich als konkrete Individualität - als besonderer Charakter - primär identifizieren lassen (wollen). Ich werde nun Hegels Deutung der Tragödie kritisch mit Blick auf die These lesen, dass in der Tragödie Individualität praktisch-kommunikativ zum Ausdruck kommt� IV. Hegel: Individualität im sozialen Kontext (d. h. auf der Bühne) Hegels Denken kommt von der theologischen Jugendschrift Der Geist des Christentums über den Jenaer Naturrechtsaufsatz, die Phänomenologie des Geistes bis zu den Vorlesungen über die Ästhetik und denen über die Philosophie der Geschichte sowie die Philosophie der Religion immer wieder auf die Tragödie zurück� Sie ist eine zentrale Figur der Entwicklung seines Denkens von den frühen Arbeiten bis zur Berliner Zeit. 37 Ich will mich in meiner Lektüre Stuttgart 1994, S� 25-47, hier S� 36� Vgl� auch die Antigone-Interpretation von Menke: Tragödie im Sittlichen (Anm� 14), S� 156f� 36 Da die Tragödienphilosophie - außer bei Nietzsche - dramatische Figuren nach Art personaler Individuen behandelt, spreche auch ich von dramatischen Figuren als Akteuren in einer sozialen Realität, die das Theater darstellt und reflektiert, zumal die ästhetische Wirkung des dramatischen Theaters gerade darauf beruht, die textlich und vom Körper der Schauspielerin erzeugte Figur als Person zu verstehen� 37 Zu Hegels Tragödientheorie siehe Otto Pöggeler: Hegel und die griechische Tragödie. In: Hegel-Studien� Beiheft 1� Bonn 1964, S� 285-305; Szondi: Versuch über das Tragische 21 auf die Vorlesungen über die Ästhetik beschränken, in denen die Individualitätsthematik in der Gegenüberstellung von Antike und Moderne am plastischsten herausgearbeitet ist� Hegel unterscheidet antike und moderne Tragödie anhand der Differenz der Handlungszwecke der dramatischen Figuren� Der normativen Allgemeinheit der antiken Handlungszwecke steht die partikulare Subjektivität der modernen gegenüber� Während die antiken Figuren die sittliche Substanz der Polis repräsentierten, gehe es in der modernen Tragödie nur um partikulare Interessen der Subjekte, ihre „persönliche Leidenschaft“, 38 ihren „subjektiven Willen und Charakter“� 39 Gegenstand der neuzeitlichen Tragödie sei „das Schicksal eines besonderen Individuums und Charakters in speziellen Verhältnissen“� 40 Was der modernen Tragödie gegenüber der antiken daher gelinge, sei eine „individuelle und subjektive Vertiefung der handelnden Charaktere“� 41 Gerade Shakespeare sei ein Meister in der „Darstellung menschlich voller Individuen“, die „individuell, real, unmittelbar lebendig“ wirkten� 42 Diese Individualität verdankt sich nach Hegel der subjektiven Freiheit, die sich erst in der Moderne durchsetzt� Ihren Beginn sieht er in Sokrates’ reflexiver Distanz zur substantiellen Sittlichkeit der Polis; sie wird im römischen Individualrecht juristisch anerkannt, erhält durch das Christentum einen unendlichen Wert, wird aber erst durch die Aufklärung zu einem allgemeinen Anspruch jedes Individuums� 43 Die attische Tragödie muss sich daher gerade durch einen Mangel an Individualität aus freier Reflexivität charakterisieren lassen: Ihre Figuren verfolgen statt eines subjektiven Interesses praktische Zwecke, die eine allgemein-sittliche Berechtigung haben (Anm� 1), S� 165-174; Klaus Düsing: Die Theorie der Tragödie bei Hölderlin und Hegel� In: Christoph Jamme / Otto Pöggeler (Hg�): Jenseits des Idealismus� Bonn 1988, S� 55- 82; Michael Schulte: Die Tragödie im Sittlichen. Zur Dramentheorie Hegels. München 1992; Menke: Tragödie im Sittlichen (Anm� 14); Mark Wiliam Roche: Tragedy and Comedy� A Systematic Study and a Critique of Hegel� Albany 1998; Miguel de Beistegui: Hegel: or the tragedy of thinking� In: Miguel de Beistegui/ Simon Sparks (Hg�): Philosophy and Tragedy� London 2000, S� 11-37; Dennis J� Schmidt: On Germans and other Greeks: Tragedy and Ethical Life� Bloomington / Indianapolis 2001, S� 89-121; Roland Galle: Tragisch / Tragik� In: Ästhetische Grundbegriffe� Stuttgart/ Weimar 2005, Bd� VI, S. 117-171, hier S. 157f., Tilo Wesche: Wissen und Wahrheit im Widerstreit. Zu Hegels Theorie der Tragödie� In: Hühn / Schwab: Philosophie des Tragischen (Anm� 2), S� 297- 315; Martin Thibodeau: Hegel and Greek Tragedy� Lanham [u� a�] 2013; Julian Young: The Philosophy of Tragedy. From Plato to Žižek. New York 2013, S. 110f. 38 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 536� 39 Ebd�, S� 542� 40 Ebd�, S� 536� 41 Ebd�, S� 555� 42 Ebd�, S� 562� 43 Vgl. Eberlein (Anm. 11), S. 63f. Zu Hegels praktischem Individualitätsbegriff siehe auch Erzsébet Rózsa: Hegels Konzeption praktischer Individualität� Paderborn 2007� Die Tragödie als Erkenntnismodell � 22 Asmus Trautsch So verkörpern sie „ein Pathos, in welchem sich zugleich ein objektiver Gehalt entwickelt“� 44 Zwar agieren auch die antiken tragischen Figuren „nach ihrer Individualität, aber diese Individualität ist […] selbst ein in sich sittliches Pathos“� 45 Es handelt sich also um diejenigen Zwecke, die innerhalb der konkreten Polis-Sittlichkeit als normativ bindend anerkannt sind� Sie sind die wesentlichen Interessen der Individuen in der attischen Demokratie, „der objektive Wille ist ungebrochen in ihnen“� 46 Nur diese sittlichen Mächte ermöglichen genuin tragische Konflikte, insofern das praktische Eintreten für eine sittliche Macht sich als Negation einer anderen, nicht weniger berechtigten sittlichen Macht artikuliert, bis beide an ihrer Einseitigkeit zugrunde gehen� Die Gegenüberstellung von besonderer, sich gegenüber dem Allgemeinen in subjektiver Freiheit erhebender Individualität der Moderne und der mit der sittlichen Substanz verbundenen Individualität der Antike ist eine Grundfigur der Epochendifferenz in Hegels Denken. Dabei steht er der modernen Individualität ambivalent gegenüber: Während die subjektive Freiheit erst eine reflexive Sittlichkeit, in der Allgemeinheit und Besonderheit vermittelt sind, ermöglicht, begünstigt sie auch den romantischen Individualismus der Differenz, dem Hegel mit scharfer Kritik begegnet, gerade weil dieser sich nur in abstrakter Formalität und unbestimmter Freiheit der Potenzialität gegen die öffentlich-rechtliche Sittlichkeit behaupte� Ein Modus dieser Differenz gegenüber dem Wirklichen der sittlichen Praxis ist die romantische Ironie, der nach Hegel genau das abgeht, was er an der antiken Tragödie auszeichnet: die verlässliche Bindung an substantielle Gehalte� Beiden - antiker und moderner Tragödie - kommt so der Mangel des Nochnicht zu: Sind die Figuren in der antiken Tragödie noch nicht zur subjektiven Freiheit der Reflexion und Moralität gekommen, demonstrieren die modernen Helden noch nicht die in den Grundlinien der Philosophie des Rechts begründete Verwirklichung der vernünftigen Freiheit in der Sittlichkeit des modernen Staates, in der die partikulare Individualität aufgehoben und die negative Willkür zur positiven Freiheit bestimmt ist, sodass Tragödien nicht mehr denkbar sind� Hegels Grundfigur entspricht Luhmanns Umstellung von Inklusionsindividualität auf Exklusionsindividualität: Antigone, die neben Kreon zentrale Gestalt der späten Tragödientheorie Hegels, repräsentiert danach die heiligen Gesetze der Familie als Frau und Schwester, die sich nur als Tochter des ehemaligen Königs gegen den neuen König Kreon zu stellen vermag� Doch diese Zuordnung von einer stratifikatorisch gefestigten, normativ gleichsam vorgeprägten Individualität wird der Selbstdifferenzierung tragischer Individuen weder in den antiken Texten noch in der Dramatik der 44 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 494� 45 Ebd�, S� 560� 46 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte� In: ders�: Werke� Auf der Grundlage der Werke von 1832 bis 1845� Hg� von Eva Moldenhauer und Karl Markus� Frankfurt am Main 1970, Bd� XII, S� 308� 23 Neuzeit gerecht� 47 Das, so meine These, lässt sich in Hegels Deutung selbst nachvollziehen� Hegels Individualitätsbegriff ist weit, da er sowohl antiken als auch modernen Figuren Individualität attestiert, wobei es verkürzt wäre, diese Mehrdeutigkeit durch die Differenz von moralischer (oder antik: sittlicher) Individualität versus romantischer aufzulösen� Denn für Hegel bringt nicht erst oder nur die neuzeitliche Tragödie Individualität zur Erscheinung� Dem „objektiven Pathos“ geht „die menschliche Individualität nicht ab […]“, 48 ein objektives Pathos muss zugleich immer auch „das individuelle Pathos“ eines bestimmten, 49 sich in diesem Pathos von anderen unterscheidenden Menschen sein. Die Selbstunterscheidung setzt dabei schon eine reflexive Verantwortung von Individuen als Individuen voraus� 50 Tatsächlich erkennt Hegel zumindest für Athen eine individuelle Freiheit der Selbstunterscheidung innerhalb der sittlichen Welt gleicher Bürger an: In ihr erst „konnte sich alle Ungleichheit des Charakters und des Talents, alle Verschiedenheit der Individualität aufs freieste geltend machen und aus der Umgebung die reichste Entwicklung finden“. 51 Die Parallelität von Simmels These, dass die gleiche Freiheit aller zur Selbstunterscheidung der Individuen führe, lässt sich hier deutlich erkennen� Erst recht im Drama ist die „gesamte[] Realität auf das Innere des sich aus sich bestimmenden Individuums“ bezogen, 52 dadurch kann sich die sich auf der Bühne verkörpernde Individualität auch in einer gesteigerten Diversität zeigen; so bewahren die sophokleischen Figuren ihre „volle Lebendigkeit und Fülle“ und haben den Raum, „in mannigfaltige Situationen einzugehen und den Reichtum eines in sich gebildeten Inneren in vielfacher Äußerung zu entfalten�“ 53 Zum anderen ist für Hegel durchaus auch die moderne Tragödie nicht nur ein Feld partikularer Interessen und privater Willkür, sondern nicht 47 Der antiken Tragödie ist das reflexive Streiten mit Gründen nicht fremd, ebenso verbreitet ist eine Vielzahl von Abweichungen und partikularen Interessen in der Zwecksetzung der Figuren. Siehe dazu Arbogast Schmitt: Individualität als Faktum menschlicher Existenz oder als sittliche Aufgabe? Über eine Grunddifferenz im Individualitätsverständnis von Antike und Moderne� In: Christof Gestrich (Hg�): Die Aktualität der Antike� Das ethische Gedächtnis des Abendlandes� Berlin 2002, S� 105-133, hier S� 114f� 48 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 494� 49 Ebd�, S� 539� 50 Ein Sachverhalt, der bereits bei Hesiod und Homer evident wird und in den Jahrhunderten der Polis-Gründungen politisch an Bedeutung gewinnt� Siehe etwa Peter Spahn: Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland� In: Kurt Raaflaub (Hg.): Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstlichen Kulturen und die Griechen� München 1993, S� 343-363� 51 Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Anm� 46), S� 318� 52 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 478� 53 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I� In: ders�: Werke� Auf der Grundlage der Werke von 1832 bis 1845� Hg� von Eva Moldenhauer und Karl Markus� Frankfurt am Main 1970, Bd� XIII, S� 309� Die Tragödie als Erkenntnismodell 24 Asmus Trautsch weniger eins der Verhandlung allgemeiner normativer Gehalte durch Individuen� So erkennt er Goethes Faust als „tragisch versuchte Vermittlung des subjektiven Wissens und Strebens mit dem Absoluten“ an und zeichnet Calderons und Schillers Tragödien aus, 54 in denen die „Individuen ihre Zwecke zugleich im Sinne allgemeiner absoluter Menschenrechte auffassen und verfechten“� 55 Entscheidend aber ist, dass sich Individualität - sei sie reflexiv modern oder sittlich antik - in der Tragödie nach Hegel nicht nur in der Art der Zwecke, sondern auch in der handelnd demonstrierten, starken Identifikation des Individuums mit ihnen offenbart� Nicht nur das Was, also seine sittliche Berechtigung, sondern auch wie dieses Pathos verfolgt wird, zeigt sich in der Re-Lektüre Hegels als entscheidend: Das tragische Individuum gewinnt seine „Substanz“ nämlich nur „in der Weise“, dass es sich „mit seinem ganzen Interesse und Sein in solch einen Inhalt hineinlegt und ihn zur durchdringenden Leidenschaft werden läßt“� 56 Die tragischen Figuren „sind“, so Hegel, „durch und durch […], was sie wollen und vollbringen“, für sie bleibt „das Band zwischen Subjektivität und Inhalt des Wollens […] unauflöslich“� 57 Deshalb kann ein Konfliktfall auch nicht dadurch gelöst werden, dass das Individuum sich einfach von seinen Zwecken in reflexiver Freiheit oder romantischer Ironie distanziert wie in der griechischen Komödie, in der nach Hegel die Figuren ihre Zwecke aufgeben und heiter aus dieser Aufgabe hervorgehen. In der Tragödie bedeutet das Aufgeben der Zwecke dagegen den Verlust der eigenen Individualität: „Denn das Individuum ist nur dies eine Leben; gilt dies nicht fest für sich als dieses eine, so ist das Individuum zerbrochen“� 58 Auch normative Ansprüche können also Individualität praktisch konstituieren, zumal schon die Polis-Sittlichkeit ihre bindende Homogenität - und eine erfolgreiche Inklusionsindividualität - nicht mehr garantieren kann� Es zeigt sich, dass die subjektive Freiheit der Reflexion nicht aus der Tragödie hinausführen muss, sondern gerade die Individualisierung, die von ihr ermöglicht wird, schon in der antiken Tragödie zur Erscheinung kommt� In dieser Perspektive lässt sich auch Hegels Auszeichnung der Antigone als Beispiel tragischen Konfligierens par excellence lesen� 59 Die Protagonistin muss sich gegen das staatliche, von Kreon verkörperte Recht, gegen die Sorgen ihres Verlobten und gegen die Warnungen ihrer opportunen Schwester 54 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 557� 55 Ebd�, S� 558� 56 Ebd�, S� 540� 57 Ebd�, S� 546� 58 Ebd�, S� 549� 59 Zum Fortleben der antiken Figur in der Moderne siehe George Steiner: Antigones. Oxford / New York 1984� 25 durchsetzen� Damit wird sie zum „Prototyp der beginnenden individualistischen Gesellschaft“� 60 Eine belastbare Distinktion zwischen Tragödien hinsichtlich ihrer Funktion, Individualität darzustellen, ist daher nicht primär über die Qualifikation der Inhalte des Wollens, sondern vor allem über die Form der praktischexistentiellen Relevanz zu gewinnen, die die jeweiligen Zwecke für die Individualität der Handelnden haben, d� h� im Verhältnis, „in welchem die Individuen zu ihrem Zwecke und dessen Inhalt stehen“. 61 Und dieses Verhältnis ist in der Tragödie laut Hegel durch Leidenschaft als „Gegenteil der heutigen Ironie“ gekennzeichnet� 62 Sie ist aber nicht das Gegenteil der für Individualisierung nötigen subjektiven Freiheit, sondern erwächst aus ihr, denn ansonsten wäre gar nicht verständlich zu machen, warum einige Individuen - wie Prometheus, Iphigenie oder Antigone - allein für eine sittliche Substanz eintreten und dieses Eintreten auch gegen ihresgleichen rechtfertigen und behaupten. Die leidenschaftliche Identifikation ist ohne die Möglichkeit reflexiver Freiheit nicht denkbar. Erst durch das Wissen um die politische, moralische oder religiöse Bedeutung einer Einstellung festigen sie sich� Die für die Individuen maßgebliche Funktion des Verhältnisses zu dem, was sie antreibt, spiegelt sich in der motivationalen Kraft ihres Handelns, der die Schwere des Leids über den irreversiblen Verlust ihrer Substanz entspricht� Dieses leidenschaftliche Wie des Handelns und Sich-Zeigens im sozialen Kontext des Bühnengeschehens erfüllt auch erst die Anerkennung der Tragödie als Kunst� Denn in der vom Pathos geladenen Sprache des attischen Dramas und der performativen Energie theatraler Erscheinung kann es nicht allein darum gehen, dass Individuelles sich zeigt, sondern immer auch, in welcher Weise es zur ästhetischen Erscheinung kommt� Der mythische Stoff inklusive des Konflikts kann rasch zusammengefasst werden (er war dem Athener Publikum auch vor den Aufführungen bekannt); was die Tragödie zum Medium von Erkenntnis macht, ist die komplexe Darstellung der Art und Weise, wie die Konflikte von den Personen handelnd und sprechend erzeugt werden, wie sie zu ihren Zwecken stehen und wie sie sich im Verfolgen dieser Zwecke selbst charakterisieren. Darin treten die epistemische und ästhetische Perspektive zusammen� V. Die tragische Individualität der Moderne Von Hegel aus lässt sich begreifen, welche epistemische Funktion die Tragödie für die philosophische Reflexion von Individualität seit Ende des 18. 60 Wolfram Ette: Die Tragödie als Medium philosophischer Selbsterkenntnis� In: Hans Feger (Hg�): Handbuch Literatur und Philosophie� Stuttgart 2012, S� 87-122, hier S� 92� 61 Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik III (Anm� 20), S� 520� 62 Ebd�, S� 540� Die Tragödie als Erkenntnismodell 26 Asmus Trautsch Jahrhunderts hat� Weniger die Fülle einer kontingent über die Lebensgeschichte gewachsenen Individualität ist für das philosophische Modell der Tragödie von Bedeutung, sondern gleichsam die für die konkrete Individualität wesentlichen, weil unverzichtbaren Gehalte ihrer individuellen Freiheit� Im Hintergrund der philosophischen Theorien der Tragödie und des Tragischen steht also auch der mit der Aufklärung größer gewordene Anspruch an die individuelle Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung, die das Risiko, alles zu verlieren, aus sich selbst erzeugt� Hegels Geschichts- und Rechtsphilosophie läuft auf die - im Bewusstsein der Tragödienzuschauer vorgebildete - Versöhnung der reflexiven Freiheit mit der allgemeinen Sittlichkeit im modernen Staat hinaus� Damit ist die Tragödie im Sittlichen wesentlich ein Vergangenes� Hegels Faszination für die Kunst der antiken Tragödie und seine Auszeichnung der praktisch sich auf der Bühne behauptenden Individualität aber lassen sich gegen Hegels Annahme einer untragischen, weil sittlich reflexiven Moderne wenden, sofern man die individualisierenden Ansprüche auch in der antiken Tragödie als legitime Formen individueller Freiheit anerkennt� 63 Der Anspruch auf eigene Orientierung, wie sie für den romantischen bzw� qualitativen Individualismus (Simmel) kennzeichnend ist, kann nicht in der sittlichen Substanz der Gesellschaft aufgehoben werden, ohne die Individuen ausschließlich in Subjekte öffentlicher Normativität zu verwandeln bzw� ihre partikularen Interessen prinzipiell ihrer Rolle als moralische Staatsbürger unterzuordnen� Der Pluralismus, der sich der Umstellung auf Exklusionsindividualität verdankt, muss zwar sittlich mit der komplexen Differenzierung der modernen Gesellschaft vermittelt werden, aber eine in sich vermittelte Einheit des Pluralen ist nicht vor tragischen Konflikten gefeit, weil die individualisierende Differenz genau der in sich differenzierten individuellen Freiheit entspringt, die überhaupt erst eine sittliche Vermittlung erfordert� Die Tragödie wird so in der Philosophie im Ausgang der Aufklärung zu einem Modell für die Selbstverständigung moderner Gesellschaften über das, was sie trägt: Individualität� Die Tragödie ist daher nichts historisch Entferntes, nichts archaisch der Moderne Fremdes, sondern Medium unserer Selbstverständigung� 63 Menke (Anm� 14)� Michiel Rys, Leuven „Lerne begreifen menschliches Geschick aus meinem Loos.“ Robert Hamerlings Danton und Robespierre (1871) als Inszenierung einer mehrschichtigen Erkenntniskritik I. Einführung: Literatur, Erkenntnis und Geschichte Während die (historische) Wissenschaft und die Literatur sich seit dem achtzehnten Jahrhundert zunehmend als autonome Felder verstanden, wird in der Forschung trotz der strengen Begrenzungen meistens von einer dynamischeren Wechselwirkung zwischen Literatur, Historiographie, Politik und anderen, (natur-)wissenschaftlichen Wissensfeldern ausgegangen� 1 Systemtheoretiker und systemtheoretisch oder soziologisch orientierte Theorien gehen mit ihrem Bild einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft in der Moderne davon aus, dass lediglich wissenschaftliche Diskurse valides Wissen generieren können, während literarische Texte sich durch ihren eignen Status auf die (kritische) Assimilation von Wissensbeständen und Erkenntnismethoden beschränken� Sowohl wissenschaftliche wie auch literarische Texte zeichnen sich durch ihre Diskursivität und rhetorisch-metaphorischen Strategien aus� Den grundlegenden Unterschied bilden - so Thomas Klinkert - die Beglaubigungsmechanismen, Codierungen und Beurteilungskriterien, welche die Rezeption von Diskursen und Texten innerhalb von einer funktional differenzierten Gesellschaft begleiten und den etwaigen wissenserzeugenden Effekt hervorbringen� Wahrheit sei in dieser Hinsicht ein kommunikativer Effekt, werde einem Diskurs zugeschrieben oder abgesprochen� Literatur assimiliere wissenschaftliche Fakten, Denkbilder und Denkmodelle, aber integriere sie nach ihren eigenen literarischen Codierungen als 1 Joseph Vogl (Hg�): Poetologien des Wissens um 1800� München 1999; Michael Gamper: Masse lesen, Masse schreiben� München 2007; Thomas Klinkert/ Monika Neuhofer (Hg�): Literatur, Wissenschaft und Wissen seit der Epochenschwelle um 1800� Theorie - Epistemologie - komparatistische Fallstudien� Berlin 2008; Michael Gamper (Hg�): Experiment und Literatur� 3 Bde� Göttingen 2009-2011; Thomas Klinkert: Epistemologische Fiktionen. Zur Interferenz von Literatur und Wissenschaft seit der Aufklärung. Berlin 2010; Roland Borgards [u� a�] (Hg�): Literatur und Wissen� Ein interdisziplinäres Handbuch� Stuttgart 2013� Was die vielschichtige Interferenz zwischen Literatur und Historiographie betrifft, siehe auch den Sammelband Daniel Fulda / Silvia Serena Tschopp (Hg�): Literatur und Geschichte� Ein Kompendium zu ihrem Verhältnis von der Aufklärung bis zur Gegenwart� Berlin / New York 2002� 28 Fremdelemente in ihrem autonomen Sprachspiel� So generiere sie kein Wissen, sondern kommuniziere es (indirekt) aus den in hohem Maße spezialisierten wissenschaftlichen Teilbereichen� Darüber hinaus erfülle Literatur potenziell eine reflexive Funktion, da sie erkenntnistheoretische und -praktische Fragen auf einer Meta-Ebene zur Schau zu stellen vermöge, sodass „beim Leser ein Bewusstsein für die Relativität von Wahrheit und für den Konstrukt-Charakter von Wirklichkeitsannahmen erzeugt“ wird� 2 Die epistemologischen und erkenntnistheoretischen Qualitäten historischer Dichtung kennen vor diesem Hintergrund einen eigentümlichen Komplexitätsgrad, weil historische Romane und Dramen in ihren Paratexten qua Wahrheitsanspruch gegenüber wissenschaftlichen bzw� historiographischen Diskursen häufig eine explizite Konkurrenz-Position einnehmen� Literatur sei sogar imstande, die methodologischen Herangehensweisen der Historiographie, den bloßen artifiziellen oder fiktionalen Charakter historiographischer Texte zu entlarven� Im Extremfall könne sie die wissenschaftlichen Geschichtsdiskursen zugemessene Beglaubigung oder Geltung unterminieren oder gar völlig zurücknehmen� 3 Die Französische Revolution lieferte vor diesem Hintergrund ein historisches Thema, woran häufig aus einer erkenntniskritischen Perspektive herangegangen wurde. Sowohl unter den Zeitgenossen, wie Justus Möser und Joseph Görres, 4 als auch unter den späteren Kommentatoren, wie bei Hippolyte Taine und der Mehrzahl der Historiographen, zirkulierte jenes Bild einer einseitig abstrakten, von weltfremden Politikern angetriebenen Revolution, das Keith Baker vor einigen Jahrzehnten das „Tocqueville syndrome“ getauft hat� 5 Eine solche Interpretation analysiert die (gescheiterte) Revolution in Begriffen einer falschen Erkenntnismethode, eines zu beschränkten bzw� 2 Klinkert: Epistemologische Fiktionen (Anm� 1), S� 21� Siehe in diesem Kontext auch Eva Horn: Körper und Politik in Büchners Danton’s Tod� In: Christopher Hall/ Sebastian Seyferth (Hg�): Finnisch-deutsche Begegnungen in Sprache, Literatur und Kultur� Berlin 2008, S�79-81: „Literatur ist ein Diskurs unter vielen anderen, eine Textsorte unter vielen anderen - aber zugleich eine Textsorte, die alle möglichen anderen Text- und Diskursformen aufnehmen, imitieren und reflektieren kann. […] Literatur wird nicht mehr nur als Literatur untersucht, sondern als ein besonders scharfer, besonders komplexer Brennspiegel kultureller Strukturen und Prozesse�“ 3 Silvia Serena Tschopp: Die Geburt der Nation aus dem Geist der Geschichte� Tübingen 2004, S� 64� 4 Ingrid Wurst: Politik und Poetik des Experiments in Görres’ Aphorismen� In: Michael Gamper [u� a�] (Hg�): Literatur und Experiment II� Göttingen 2010, S� 53-76� Görres zeigt in seinen Aphorismen über die Kunst, dass sowohl Girondisten wie auch Jakobiner sich zu sehr auf eine einzige seelische bzw� körperliche Dimension des menschlichen Subjektes gerichtet haben, während die Wahrheit in der Mitte, im Gleichgewicht, im vom Staatsmann verkörperten Mittelmaß liegt� Nach Görres ist das revolutionäre Experiment gescheitert, da nicht die produktive, welterzeugende Mitte zwischen Realität und Abstraktion gefunden worden ist� 5 Keith Baker: Inventing the French Revolution� Cambridge 1990, S� 20f� Michiel Rys 29 Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ einseitigen oder abstrakten Menschbildes und einer allzu experimentellen, schlechten Anwendungsmethode� Einer konkreten Aufarbeitung der Vergangenheit haften zugleich oft Spuren der Gegenwart an� Cultural memory studies haben in der Nachfolge von Maurice Halbwachs gezeigt, dass die Repräsentation vergangener Ereignisse und deren Protagonisten stark durch gesellschaftliche, normative, soziale Bedürfnisse und Selbstbilder eines sozialpolitischen Kontexts geprägt ist� Diese Beobachtung trifft in hohem Maße für die literarische Rezeption der Französischen Revolution im deutschsprachigen Kulturraum des neunzehnten Jahrhunderts zu� Die Auswahl von Tatsachen aus dem Gesamtarchiv historischen Wissens entspricht einem Stabilisierungs- und Aufklärungsbedürfnis in einer flüchtigen Gegenwart, die genau durch Prozesse historischer Sinnstiftung, ätiologischer Geschichtsdeutung und der Vermittlung einer kollektiven Identität feste Anhaltspunkte artikulieren kann� 6 Im spezifischen Kasus der Französischen Revolution geht es, wie die auseinandergehenden, radikal entgegengesetzten Revolutionsdarstellungen bei andersgesinnten Intellektuellen illustrieren, um ein vielschichtiges Ereignis� Die Ambivalenz ermöglicht, eine Vergangenheitskonfiguration zu konstruieren, die im breiteren Rahmen einer Auseinandersetzung mit den deutsch-französischen Beziehungen oder dem Phänomen der (bürgerlichen oder proletarischen, politischen oder sozialen) Revolution bestimmten ideologischen oder politischen (Selbst-) Bildern entgegenkommen kann� Die Darstellung der Vergangenheit kann im Rahmen eines übergreifenden Sozialisierungsprozesses so einen aufklärerischen, sinnstiftenden Wert gewinnen� 7 Die erkenntniserzeugende und erkenntniskritische Rolle einer literarischen Verdichtung der Französischen Revolution wird in diesem Aufsatz anhand des meistgelesenen Revolutionsdramas 8 der Gründerzeit bzw� von Robert Hamerlings Tragödie Danton und Robespierre (1871) weiter analysiert� Durch eine literarische Inszenierung der revolutionären Schreckensherrschaft versucht der österreichische Bühnenautor nicht nur als national-liberaler, preußisch gesinnter Autor und Befürworter der deutschen Reichseinigung 6 Astrid Erll/ Marion Gymnich / Ansgar Nünning (Hg�): Literatur� Erinnerung� Identität� Theoriekonzeptionen und Fallstudien� Trier 2003; Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis� Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen� Sechste Auflage. München 2007; Astrid Erll/ Ansgar Nünning (Hg.): A Companion to Cultural Memory Studies� Berlin 2010� 7 Aus den Überblickswerken Hans Hirschsteins und Gerhard Knapps stellt sich heraus, dass bestimmte Repräsentationen der Französischen Revolution auch eine erkenntniszeugende Funktion in den jeweiligen zeitgenössischen Situationen und Kontexten bilden. Gerhard P. Knapp: Der Mythos des Schreckens. In: Harro Zimmermann (Hg.): Schreckensbilder - Hoffnungsmythen� Frankfurt am Main 1989, S� 174-221� Hans Hirschstein: Die französische Revolution im deutschen Drama und Epos nach 1815� Stuttgart 1912� Siehe auch Helmut Richter: Das Verhältnis der deutschen Literatur des 19� Jahrhunderts zur Revolution von 1789� In: Weimarer Beiträge 1984, S� 279-304� 8 Knapp: Der Mythos des Schreckens (Anm� 7), S� 196� 30 das deutsche Nationalbewusstsein mit einem originellen Beitrag zur deutschen Erinnerungskultur bzw� zum preußischen Hegemoniemodell weiter zu stimulieren, sondern zugleich für eine tiefgründige Erkenntniskritik zu instrumentalisieren� Im Drama lassen sich drei Schichten unterscheiden: (1) die Ebene des Wissensinhaltes; (2) die Ebene des Erkenntnisprozesses; (3) die praktische Anwendung eines bestimmten Wissens� Diese dreigliedrige Kritik ist im Drama auf zwei Erkenntnisbereiche konzentriert: (1) den Bereich historiographischer Kenntnisse; (2) das politische Wissensfeld� II. Hamerling und die Historiographie: Konkurrenz und Kritik Trotz seines Vorbehalts gegenüber der historiographischen Tradition hat Hamerling für sein Revolutionsdrama ein umfangreiches Quellenstudium betrieben und diese Einsichten kritisch verarbeitet� 9 Was allgemein die Geschichtsschreibung betrifft, springen Hamerlings eigener Anspruch auf historische Wahrheit und die großen Vorbehalte gegenüber der Heroisierung von Georges Danton auf Kosten einer unkorrekten Behandlung von Maximilien Robespierre ins Auge: Die Gestalten Dantons und Robespierres stehen wesentlich in diesem Werke nicht anders da, als die Geschichte selbst sie zeigt. Zu bemerken ist aber, daß die Geschichte nicht identisch ist mit den von verschiedenen Lehrern höherer und niederer Schulen herausgegebenen ‚Weltgeschichten‘� Diejenigen, die Robespierre nur aus letzteren kennen, und nicht mehr von ihm wissen, als daß er ein ‚ehrsüchtiger, neidischer, heuchlerischer, feiger und blutdürstiger‘ Mensch gewesen, welcher den ‚ehrlichen, ‚edlen‘ und ‚genialen‘ Danton bei Seite geschafft einzig aus Bosheit und kleinlichem Neid - wie auch diejenigen, welchen es durchaus nicht einleuchtet, daß man uneigennützige Zwecke verfolgen, und doch eine Beute der unseligen Verirrung werden kann, sie mit gewaltthätigen Mitteln durchsetzen zu wollen - sie mögen dies Buch nicht aufschlagen, denn es würde sich mit ihnen nicht verständigen können� 10 Hamerling kritisiert in seinem Vorwort nicht nur die falsche Perzeption von Robespierre als Blutmensch und Tyrann in der Geschichtsschreibung, sondern am Dramenende zeigt er mit einer metakritischen Geste, wie es 9 Siehe Dietmar Goltschnigg: Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Georg Büchners� Kronberg im Taunus 1975, S� 144: „Er [Hamerling] fertigte stenographische Exzerpte aus 14 historischen Abhandlungen über die Französische Revolution an� Die umfangreichsten stammen aus den Werken von Lamartine, Carlyle, Thiers, Wachsmuth, Sybel, Schmidt-Weißenfels und Elsner�“ 10 Robert Hamerling: Danton und Robespierre� Tragödie in fünf Aufzügen� Hamburg 1871, S� III� Michiel Rys 31 überhaupt zu einer solchen Verfälschung der historischen Tatsachen kommen konnte� Der entscheidende Wendepunkt der öffentlichen Meinung über Maximilien Robespierre ist gerade nach der Szene, in der Robespierre mit zerschossener Kinnlade und in ohnmächtigem Zustand in die Conciergerie gebracht wird, zu situieren� Die Meinung der Volksmengen, die Robespierre gerade noch jauchzend begegneten, steht im schroffen Gegensatz zu den glanzreichen Lobreden und den offenbaren Tatsachen, während alle Möglichkeiten ausgenutzt werden, ihn als blutrünstigen, selbstmörderischen, heuchlerischen Diktator herabzuwürdigen: Achter. Wer hat ihn verwundet? Neunter. Er sich selbst natürlich - der Feigling - Einer der Soldaten. Die Kugel aus dieser Pistole that’s! Méda heiß’ ich, und bin stolz auf die That - Der Vorige. (zu seinen Nachbarn) Dergleichen könnte ein Jeder behaupten� Da Robespierre bekanntlich sehr feige war, und ein schlechter Mensch in jedem Betracht, so ist’s viel wahrscheinlicher und klingt auch besser, daß er sich selbst in der Angst zu tödten versuchte - 11 Das historische Bild von Robespierre wird in dieser Szene als ahistorisches Konstrukt entlarvt, das bei näherer Hinsicht lediglich auf diffamierenden Gerüchten und a priori Klischees gründet� 12 In der Historiographie hat sich so eine weitgehende Nuancierung der heroischen Danton-Figurationen und der dämonischen Robespierre-Schreckensbilder durchsetzen können� Hamerling setzt sich zudem von Georg Büchners romantisch-barockem Stil in Danton’s Tod (1835) ab, um den Authentizitätsanspruch der Protagonisten und ihrer Sprache in seinem eigenen Stück hervorzuheben� Er stellt sich die Aufgabe, die historischen Charaktere zu zeigen, wie die Geschichte sie unmittelbar präsentiert und postuliert jene Umorientierung nach den historischen Quellen und Dokumenten bzw� jene allgemeine Hinwendung zur tatsächlichen Realität, die in entsprechender Form auch im gesellschaftlichen Bereich als einzige gültige Erkenntnismethode für effektreiches (real-) politisches Handeln vorgestellt wird� 11 Ebd�, S� 175� 12 Hamerlings Hinwendung zur empirischen Realität bewirkt jene Ehrenrettung, die auch spätere Robespierre-Historiographen im Kreis der Société des études robespierristes wie Albert Mathiez und Henri Lefebvre aufgrund von einer tüchtigen Quellen- und Archivstudie leisten würden� James Friguglietti: Rehabilitating Robespierre� Albert Mathiez and Georges Lefebvre as defenders of the Incorruptible� In: Colin Haydon / William Doyle: Robespierre� Cambridge 1999� Siehe u� a� auch Michel Biard / Philippe Bourdin: Robespierre� Portraits croisés� Paris 2012� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ 32 III. Hamerlings Auffassungen über politische Erkenntniserzeugung und Praxis Die Französische Revolution ist als Urszene der Modernität mit ihren konkurrierenden ideologischen und politischen Strömungen ein musterhaftes Ereignis, um verschiedene gesellschaftliche Modelle miteinander zu vergleichen� Eine solche Konfrontation eröffnet die Möglichkeit, die Wünschbarkeit eines bestimmten Herrschafts- oder Gesellschaftsmodells zu artikulieren� Diese Evaluation wird im postrevolutionären (philosophischen, historiographischen, politischen und literarischen) Diskurs häufig anhand von erkenntniskritischen Argumenten unternommen, sodass die epistemologischen Grundlagen politischen Wissens und gesellschaftlicher Ordnung kritisch durchleuchtet werden können� 13 Hamerling präsentiert den historischen Kampf zwischen Danton und Robespierre in seinem Drama als einen Konflikt zwischen einer induktiven und einer deduktiven Methode, um Einsicht in das spezifische Objekt der Kunst des Regierens zu bekommen� Dieses Objekt ist in Hamerlings Drama die Geschichte, wie sie insbesondere durch das Volk bzw� den sich aus den Volksmassen manifestierenden Zeitgeist determiniert wird. Ralf Konersmann hat die lange Begriffsgeschichte dieser Konzeption untersucht und gezeigt, wie der Zeitgeist- oder Volksgeistbegriff sich in der Epoche nach der Französischen Revolution neben Disziplinen wie der Sozialstatistik als ein Modus entwickelte, um die scheinbare Kontingenz von Volksmassen mit rationalen Regeln und Konzeptionen zu bewältigen und im Anschluss „die Zufälligkeiten der Geschichte mit der in ihr waltenden Vernunft“ zu deuten� 14 Die unsichtbaren Kräfte und normativen Gesetzmäßigkeiten, die einer Volksmasse eigen sind, galten bei so unterschiedlichen Theoretikern wie etwa dem Politiker Ludwig von Rochau, dem Geschichtsphilosophen Victor Cousin, den Sozialstatistikern Adolphe Quetelet, Alexander von Oettingen und Gustav Rümelin, dem Juristen Friedrich Carl von Savigny als empirisch zu erforschende Gegenstände� Michael Gamper hat die interdiskursiven 13 Georg Büchner hat mit Danton’s Tod anhand des historischen Beispiels der Französischen Revolution die Tradition der Gesellschaftsanalyse begründet� Im Drama wird nach den gewalttätigen Aspekten und den Wirkungsmechanismen sozial-politischer Epistemologie bzw� der „Suche nach dem unbekannten, ewig verweigerten X“ gefragt� Siehe John B� Lyon; Crafting Flesh, Crafting the Self� Violence and Identity in Early Nineteenth-Century German Literature� Lewisburg 2006; Eva Horn: Der nackte Leib des Volkes� Volkskörper, Gesetz und Leben in Georg Büchners „Danton’s Tod“� In: Beate Fricke / Markus Klammer/ Stefan Neuner (Hg�): Bilder und Gemeinschaften� Studien zur Konvergenz von Politik und Ästhetik in Kunst, Literatur und Theorie� München 2011, S� 236-271� 14 Ralf Konersmann: Der Hüter des Konsenses. Zeitgeist-Begriff und Zeitgeist-Paradox. In: Michael Gamper/ Peter Schnyder (Hg.): Kollektive Gespenster. Die Masse, der Zeitgeist und andere unfaßbare Körper� Freiburg im Breisgau / Berlin 2006, S� 247-264� Michiel Rys 33 Bezüge der induktiv-statistischen Studien zu der bürgerlich-realistischen Romanproduktion überzeugend dargelegt� 15 Eine empirisch-dramatische Analyse der französischen Volksmassen anno 1794 und eine Kritik der der revolutionären Führer unternahm Hamerling in seinem Revolutionsdrama, dessen zentraler Ausgangspunkt die Bedeutung von Wissen für die Macht ist: „Robespierre� Wer allwissend ist, der ist immer auch allmächtig�“ 16 Hamerling hat insbesondere Robespierre als Figur konzipiert, die in vollem Bewusstsein die fast anatomische Einsicht in das Leben und die Körper der individuellen Subjekte als Ausgangspunkt für politische Aktion erhebt� In diesem Sinne ist Robespierres politisches Projekt biopolitisch geprägt, wenn es sich im Namen des höheren Wohls der Bevölkerung mit den physischen Körpern der politischen Subjekte befasst� Robespierre artikuliert die epistemologische Grundlage politischen Handelns, wenn er im Wald von Montmercy bzw� an der Hütte seines intellektuellen Führers Jean-Jacques Rousseaus das Tugend-Projekt mit einer körperlichen-anatomischen Metaphorik zu befragen anfängt: Robespierre. Es geht ein Mensch umher, der ist verdammt, Den andern Menschen wie durch dünnes Glas Hineinzuschau’n ins Innerste des Leibes� Er sieht die blutdurchlaufne Fasermasse Des Hirnes zucken, sieht die Lappen hängen Des Herzens und der Lungen, sieht die Säfte Des Lebens kreisen, sieht den wirren Knäu’l Der Eingeweide liegen in der Höhle Des Bauchs, wie einen großen Schlangenknäu’l, Der sich in eines Waldesmunde sonnt� Und dieser Mensch - ich bins� Es liegt vor mir Des Lebens tiefgeheimes Faserwerk In ekler Deutlichkeit� In [sic] sehe klar Der Menschen Schwäch’ und blöden Unverstand, All’ den bestandlos eitlen Funkentanz Der menschlichen Gefühle und Gedanken - - - 17 Der Unbestechliche schreibt sich mit anderen Worten jene quasi-naturwissenschaftliche Einsicht in den Zeit- und Volksgeist bzw. in die lebendigen 15 Michael Gamper: Masse lesen, Masse Schreiben� München 2007, S� 305-354� Albrecht Koschorke / Susanne Lüdemann / Thomas Frank / Ethel Matala de Mazzal: Der fiktive Staat� Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas� Frankfurt am Main 2007, S� 319-382� Vgl� Sabina Becker: Bürgerlicher Realismus� Tübingen/ Basel 2003� 16 Hamerling: Danton und Robespierre (Anm� 10), S� 41� 17 Ebd�, S� 87� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ 34 Körper und in deren Lebensbedingungen zu, die in einer politisch-republikanischen Struktur formalisiert werden muss. Es ist für den Leser/ Zuschauer deutlich, dass Robespierre irrt, wenn er sich selber als genuiner Repräsentant des französischen Volks versteht und die reellen Massen als Fundament seiner Politik voraussetzt: Robespierre. Ich liebe die Menschen, wie Rousseau sie geliebt - aber was sind mir die einzelnen Menschen? Ich verachte sie� Nimm den Durchschnittsmenschen aus der Masse heraus - sein Wesen ist die baare Unvernunft� Laß ihn in der Masse, an seinem Ort, und er ist Theil eines zwar blinden, aber infalliblen Ganzen. Die Menschheit geht immer den Weg zum Ziel, aber unbewußt, in blindem Drang, wie ein Nachtwandler� […] Wahrhaft bewußt gehen den Weg nur wenige Auserwählte� Diese Wenigen sind Regulatoren, Lenker, Förderer, Bahnbrecher - sie haben den großen Zweck vor Augen - und einzig diesen[.] 18 Robespierres Autoritätsmodell muss vor der impliziten Annahme einer harmonischen und inhärenten Übereinstimmung zwischen dem einzelnen bewussten Führer und dem geführten unbewussten Kollektiv verstanden werden� Er geht vom volkssouveränen Prinzip aus, dass es immer „Könige“ geben wird, obwohl sie nur die Gestalt von Ratgebern, nie von tyrannischen oder diktatorischen Kommandeuren annehmen werden� Wenn der politische Führer die Volksmassen wirklich durchschaut und diese Einsicht zum Ausgangspunkt seiner Maßnahmen macht, kann das nur als bewusste Veräußerlichung innerer, unbewusster Neigungen und nicht als externer, tyrannischer Zwang verstanden werden. So wird pragmatisch der Gegensatz zwischen Monarchie und Demokratie aufgehoben� Robespierres prophetischmessianisches Projekt wird nämlich als Artikulation des Volkswillens präsentiert� 19 So entspricht Hamerlings Robespierre jenen charismatischen und realpolitischen Autoritätsbegriffen, unter denen Victor Cousins Konzeption des „großen Mannes“ hier eine illustrative Rolle erfüllen mag� Cousin argumentierte in den Cours de l’histoire de la philosophie die Einheit einer Nation durch eine gemeinsame Idee� Die „grands hommes“ eines Volkes repräsentieren diesen nationalen Geist: L’existence historique d’un peuple est donc tout entière dans son rapport avec l’idée qu’il représente, c’est-à-dire dans son esprit� Cet esprit est sa substance […] le lien qui les unit, le fonds même sur lequel ils vivent et qui les fait être ce qu’ils sont� 20 18 Ebd�, S� 44� 19 Ebd�, S� 45f� 20 Victor Cousin: Cours de philosophie� Introduction à l’histoire de la philosophie� Paris 1828� S� 4� Michiel Rys 35 Cousin verbindet den ruhmreichen Erfolg oder das jammervolle Scheitern eines großen Mannes mit dem Wissen vom Volksgeist und bringt in einer fortschrittsoptimistischen Geschichtsauffassung Politik und induktive Erkenntnismethode („écoutez le genre humain et les masses“) zusammen: 21 Il faut qu’elle considère dans un peuple tous ses élémens intérieurs, le commerce, l’industrie, l’art, la religion, l’état et la philosophie, et qu’elle saisisse l’idée que tous ces élémens renferment et développent; ensuite il faut qu’elle suive cette idée dans son action, en dehors d’elle-même, en relation avec les autres idées contemporaines qu’elle attaque ou qui l’attaquent, c’est-à-dire dans son action militaire� 22 Der „große Mann“ gilt als Schnittstelle zwischen Individualität des Ichs und Universalität der Volksidee 23 und handelt als „représentant d’une puissance générale oder „l’enfant des circonstances“ 24 nicht autonom, sondern als „instrument […] des idées de son peuple“ 25 � Die Niederlage eines Staatsmannes hängt letzten Endes mit den veralteten, unzeitgemäßen Einsichten bezüglich „l’état du monde“ zusammen; politischer Erfolg ist das Ergebnis einer sachorientierten „Epistemologie“ des Volks und seiner gemeinschaftlichen Idee 26 , sodass die Massen „reconnaissent l’esprit de leur temps, l’esprit même qui est en eux“� Erst dann unterwirft das Volk sich dem Charisma und den erfolgreichen Taten des „großen Mannes“� 27 Sowohl Cousins Führer wie Hamerlings Robespierre-Figur legitimieren ihre Aktivität mit Rückgriff auf eine Epistemologie jenes Volksgeists, dessen 21 Ebd�, S� 35� 22 Ebd�, S� 46� 23 Ebd�, S� 7f: „Le grand homme est l’harmonie de la particularité et de la généralité; il n’est grand homme qu’à ce prix, à cette double condition de représenter l’esprit général de son peuple […] et en même temps de représenter cette généralité qui lui confère sa grandeur, dans sa personne, sous la forme de la réalité; c’est-à-dire sous une forme finie, positive, visible, déterminée […]�“ 24 Ebd�, S� 15f� 25 Ebd�, S� 18� 26 Ebd. Vgl. Zitate wie: „[I]l s’agit aujourd’hui, sur cette scène du monde ainsi preparée, d’observer l’action des peuples, et de déterminer les aspects généraux sous lesquels les peuples se présentent et se recommandent à la philosophie de l’histoire�“; „Tout nous ramène donc à la recherche de l’idée de chaque peuple, et au mouvement progressif de ce peuple vers l’accomplissement de cette idée�“; „La métaphysique est nécessairement le développement le plus élevé de la vie d’un peuple, son dernier développement […]�“; „La guerre a sa racine dans la nature des idées des différens peuples, qui étant nécessairement partielles, bornées, exclusives, sont nécessairement hostiles, agressives, tyranniques; donc la guerre est nécessaire�“; „En fait, dans la pensée humaine, l’idée de mal moral et de bien moral est liée à l’idée de mal physique et de bien physique, c’està-dire au bonheur et au malheur�“ 27 Ebd�, S� 19-21� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ 36 materielle Verkörperung jeder Führer aus realpolitischer Perspektive sein sollte� Während Hamerling die Massen ebenso als von politischen Führern zu berechnende Größe begreift, wird Robespierre - der nach Angabe Saint- Justs ein britischer Fremdkörper im französischen Volksleib ist - 28 ein solches Wissen über den französischen Volkscharakter im Laufe des Stücks abgestritten� Sobald die Diskrepanz zwischen Führer und Basis aufblitzt, wird Robespierres strategische Führung als eine despotische verstanden: Billaud. Du solltest ihn dort nur einmal sehen� Ein geborner Despot, sag’ ich dir� […] Seine alte Taktik ist, daß er wartet, ob wir nicht von selbst das beschließen, was er will; kommen wir von der Fährte ab, so schickt er einen seiner beiden Wachthunde, Couthon oder St� Just, in’s Feld, und erst wenn diese nichts ausrichten, spricht er persönlich seine Meinung aus, aber kurz wie eine Ordre, und ohne Motivirung� 29 Hamerlings Robespierre bleibt mit seiner Fehldeutung des völkischen, sinnlosen „Schellengeläut[s]“ 30 blind für die wahre französische Volksart, die der Dramaturg Hamerling fortwährend und in allerhand gesellschaftlichen Domänen empirisch erschließt� Es ist diese produktive Dialektik zwischen Wissen und Nicht-Wissen über das Volk, welche die erkenntniskritische Dimension des Revolutionsdramas ausmacht und mit einem lehrreichen Beispiel ex negativo auf die Bühne bringt, welche epistemologischen Methoden zum Leitsatz wirksamer, zeitgemäßer politischer Handlung erhoben werden können und sollen: Robespierre. Für den unseligen Irrthum, dem ich das Blut von Tausenden geopfert: den Irrthum, das französische Volk brauche, wolle, verlange, liebe die Freiheit, die Republik über Alles - Wie? Dies französische Volk dünkt sich ein Volk von Freiheitshelden zu sein? Wie lange? Das Ursprüngliche seines Wesens schlägt immer wieder durch! Ein Volk von Prätorianern ists - gebt ihm einen Imperator mit dem Säbel in der Faust, und es wird sich jauchzend an seinen Triumphwagen spannen! 31 Diesem plötzlichen Umschlag liegt die kollektive Massenpsychologie zugrunde, die aber zugleich die einzige, nicht abrupt von innen umzugestaltende Konstante ist. In der Tat verfallen die meisten Bühnenfiguren schon ab der Öffnungsszene wieder in alte feudale Gewohnheiten, Redewendungen und 28 Hamerling: Danton und Robespierre (Anm� 10), S� 40: „Du bist kein Franzose, Robespierre! in deinen Adern rollt Puritanerblut - deiner Ahnen Wiege stand ja, wie man sagt, drüben in Albion! “ 29 Ebd�, S� 135� 30 Ebd�, S� 44� 31 Ebd�, S� 167� Michiel Rys 37 abergläubische Praktiken, die Robespierres Republik- und Vernunftvorstellungen in der Schwebe halten� Die französischen Volksmassen sehen vom endgültigen Kampf gegen den Konvent und für Robespierre erst ab, weil Napoleon Bonaparte im Moment der Entscheidung als siegesreicher General den französischen, ruhmsüchtigen Volksgeist angemessener verkörpert� Napoleon erscheint „mit Epauletten und Federhut“ 32 als imperialistischer „Robespierre zu Pferde“ und personifiziert den französischen Ehrgeiz. Der konsequente Robespierre scheitert an der pathologischen Inkonsequenz des Volks, das sich kurzstündig von Talliens erfolgreichem Angriff im Konvent mitschleppen lässt, bis es Napoleons Siegeszug folgt� Vergeblich wurde Robespierre davor gewarnt, dass ihm die notwendige soldatische Tatkraft und die cäsaristische Neigung fehlen: St. Just. Grübelnder Titane, komm in’s Feld, steig zu Roß einmal, und finde was dir einzig noch mangelt, um den Himmel zu stürmen� [���] Robespierre. […] Wenn aber früher oder später ein Robespierre zu Pferde steigt und sich für die Schauer des Bajonettenwalds begeistert, dann, St� Just, dann wird er Hunderttausende zur Schlachtbank führen, und unser Frankreich, jetzt so stolz und frei, wird ihm die Füße lecken… 33 Robespierre fühlt sich sogar von seinem (trotz einer langen Unterhaltung nicht zur Einsicht gekommenen) Busenfreund Saint-Just unverstanden und schreibt die Fehlkommunikation der „zu verbraucht[en], zu abgegriffen[en] und abgeblaßt[en] Sprache“ 34 zu� Die Sprache stößt als Verständigungsmittel an die Grenzen, die die Kraft der Volksart bestimmt� Saint-Just, der hier den Volksgeist darstellt, beharrt auf den Wahlspruch „serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco“ und auf die Etablierung einer Diktatur à la Cromwell� 35 „Das Beste muß doch immer durch Einen geschehen�“ 36 Die Hinrichtung Dantons führt laut der öffentlichen Meinung zur unumgänglichen Begründung der Alleinherrschaft� Robespierre, der de facto als Diktator wahrgenommen wird, verweigert seine historisch notwendige Rolle, bis er dennoch nachgibt und Saint-Just die Diktatur „auf gesetzlichem Wege“, seinen Prinzipien gemäß beantragen lässt� 37 Immer wieder entlarven Missverständnisse und Fehldeutungen von Robespierres Persönlichkeit, seinem politischen Handeln und seinen Ideen die Inkommensurabilität mit der empirischen, psychologisch determinierten 32 Ebd�, S� 165� 33 Ebd�, S� 40� 34 Ebd�, S� 46� 35 Ebd�, S� 42-46� 36 Ebd�, S� 105� 37 Ebd�, S� 106f� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ 38 Wirklichkeit� Robespierres Deklamation der Existenz des Höchsten Wesens wird in Hamerlings Revolutionsdrama auf allerlei Weisen und nicht zuletzt vom Volk fehlgedeutet� Alle Interpretationen bezeugen das Verlangen nach einer festumrissenen hierarchischen Gesellschaft mit einem Führer an der Spitze� Sogar die antirevolutionären Royalisten und Anhänger der umgestürzten absoluten Monarchie fühlen sich Robespierres missdeuteter Position verwandt� 38 Robespierres Haltung auf dem Fest des Höchsten Wesens wird trotz der palpablen Tatsachen von den Anwesenden als stolz und triumphierend perzipiert: Einzelne Stimmen. Hoch Robespierre, Frankreichs Diktator! Robespierre. Nicht so, meine Freunde! - Ich rede zu euch im Namen des Convents, der mich für heute zu seinem Präsidenten gewählt hat� Wollte ich mich Haupt und Führer nennen, so wäre dies ein verdammlicher Ehrgeiz� Ich bin nicht mehr als ein Soldat, der im Eifer der Schlacht ein wenig aus der Reihe tritt, und seinen Genossen voran sich auf die Feinde stürzt� 39 Gleichfalls wird Robespierre ständig von gespenstischen Figuren heimgesucht, die ihm Einsicht in seine fehlerhafte Erkenntnis und Zuwendungsmethode zu bringen versuchen� Diese Figuren, neben einer geheimsinnigen Sibylle und Leonore Duplay auch noch der vermeinte Geist des guillotinierten Dantons, vermitteln so eine erkenntniskritische Botschaft, welche Robespierres Einsicht am Ende das Dramas, dass sein Weltbild nur „eine leere Seifenblase“ sei, antizipiert: Robespierre. Weh’ dem, der speculirt auf Welterneu’rung, Und rechnet nicht mit alter Weiber Wort! 40 Robert Hamerling führt das „Tocqueville syndrome“ bzw� die fundamentale Inkommensurabilität von Robespierres spekulativem Ideal und dem französischen Volksgeist (anno 1794) auf die Bühne� Ständig wird auf die massenpsychologisch determinierten Grenzen theoretischer und praktisch anwendbarer menschlicher Erkenntnis hingewiesen; das deduktiv zu etablierende Weltbild Robespierres wird mit einer notwendig induktiven politischen Epistemologie kontrastiert: Danton. (aufbrausend) Oh diese verwünschten Idealisten! an euren Theorien ist nichts reell, als das Blut, das ihr dafür vergießt! 41 38 Ebd�, S� 112-114, S� 121� 39 Ebd�, S� 116� 40 Ebd�, S� 100� 41 Ebd�, S� 69� Michiel Rys 39 Hamerlings Danton ist in der ersten Dramenhälfte als Antagonist für Robespierre konzipiert und stellt exemplarisch die französische Volksart dar� Er misst sich in seinen Portraits das Ethos des imposanten, gebieterischen Führers zu, treibt eine willkürliche, inkonsequente Politik, die mit dem eigenen genusssüchtigen Lebensstil übereinstimmt, und verkörpert so nebst der inkonsequenten Haltung auch das Bedürfnis der Sansculotten nach einem großen, ritterlichen, erfolgreichen Diktator, der zu Pferde und mit dem Säbel in der Hand das Vaterland im Krieg nach außen ausdehnt� 42 „Danton. In die Schule lief ich baarfuß, lernte nichts - wust’ aber doch Alles� Ich bin ein geborner Sansculotte - was wollt ihr mehr? “ 43 Das Volk handelt (wie Saint-Just und Danton) impulsiv und instinktiv� „Das Publicum ist [nach Danton] eine undankbare, gedankenlose Bestie“ bei der Ansicht des politischen Possenspiels; 44 die völkischen Figuren sind „armselige Wetterfahnen, Spielbälle vor dem Hauche des Augenblicks“ 45 und überherrschenden Meinungen, die im Moment die Oberhand gewinnen� Wiederum treffen Dantons Worte genau den wahren Gehalt des französischen Volkes, das die Hinrichtung der komödienhafte Revolutionäre bzw� Dantonisten lachend hinnimmt� 46 Der Kontrast zwischen Robespierres aufklärerischer, abstrakt-unmenschlicher „Flamme der Menschheit“ 47 und Dantons sinnlicher „erste[r] Flamme“ bzw� Verliebtheit in die ehemalige Königin Marie-Antoinette 48 könnte nicht größer sein� Aber es ist dieser materialistisch-sensualistische Trieb, der als typisch französisch vorgestellt wird und den Robespierre instinktwidrig verdrängt hat� Robespierres Tugendmaske fällt einmal� Die liebevolle Konfrontation mit Leonore erschüttert Robespierres selbstdiszipliniertes Ego solchermaßen, dass sein unbewusster, nachtwandelnder Doppelgänger von „Fleisch und Blut“ - der genuin französische, „massenhafte“ Teil von Robespierres Subjektivität - das eigene idealistische Projekt in Frage stellt� 49 In Robespierres Sterbensszene tritt genau Eleonore als sein „schöner Todesengel“ auf, sodass der Unbestechliche sich zum letzten Male mit seiner aber jetzt vollständig akzeptierten menschlichen Imperfektibilität konfrontiert weiß� 50 42 Ebd�, S� 55f� 43 Ebd�, S� 57� 44 Ebd�, S� 80� 45 Ebd�, S� 159� 46 Ebd�, S� 100, S� 154� 47 Ebd�, S� 45� 48 Ebd�, S� 59� 49 Ebd�, S� 141-143� 50 Ebd�, S� 179� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ 40 IV. Nach hundert Jahren: Robespierres tragische Erkenntnis und Preußens welthistorische Rolle Die Erkenntnis des bemitleidenswerten Robespierre am Ende von Hamerlings Stück stellt die relevante Lehre dar: Robespierre. Unfehlbar erschien ich mir selbst, und darum berechtigt, durchzusetzen mit allen Mitteln, mit allen Waffen, was ich erstrebte - Wissend Theil zu haben an den Plänen der ewigen Mächte vermeint’ ich […] - Im Einklang auch mit deinem innersten Wesen und Streben wähnt’ ich zu handeln, o Volk, und wußte nicht, daß eine tiefe Flut du bist, leicht erregt auf ihrer Oberfläche, ewig träg in ihrem Grund - ich nahm dein Blasenwerfen für Wellenschlag - auf Seifenblasen wollt’ ich reiten! 51 Im Anschluss an Robespierres Schlusserkenntnis und Autoritätsbegriff artikuliert die (Kunst-)Figur Chenier die Autorstimme� Obwohl er die Vergeblichkeit von Robespierres idealistisch-deduktivem Bestreben anprangert, bezeichnet er sich selber als „Demokrat“ und „Republikaner“: Chenier. Wenn es nach hundert Jahren noch einen König mit Scepter und Krone und einem glänzenden Hofstaat gäbe, so würde man ihn so lächerlich finden wie den Dalai Lama oder den weißen Elefanten von Siam […]. 52 Die neue vernünftige Ordnung der Dinge wird von Chenier als utopische Zukunftsvision umgedeutet, die an einem günstigeren Augenblick verwirklicht werden kann, sobald die Realität eine deduktive bzw� gewalttätige Herangehensweise à la Robespierre überflüssig macht. 53 Auch Hamerling bejaht nicht nur Robespierres Bemühen um das Reich der Vernunft, sondern zeigt sich in der Vorrede des Dramas sogar optimistisch über die bald erfolgende Realisierung der revolutionären Utopie� Der deutsch-französische Krieg habe als Instrument des Weltgeists den französischen ehrgeizigen, soldatischen Volksgeist gebändigt, sodass das (laut Hamerling) einzige Hindernis für das Reich der Vernunft beseitigt worden ist: Robespierre. Ich sehe den Franzosen wie er ist, und ahne wie er sein wird immerdar! […] O mein Volk! nicht früher wirst du dauernd frei, bis das Geschick 51 Ebd�, S� 177� 52 Ebd�, S� 126� 53 Ebd., S. 159. Verschiedene Bühnenfiguren wie Chenier und Robespierre suggerieren, dass innerhalb von hundert Jahren, also unmittelbar nach der deutschen Reichsgründung, die neue Ordnung ein Faktum sein wird� Robespierre prophezeit den Franzosen die „Knechtschaft für ein neues Jahrhundert“� Michiel Rys 41 dich dauernd erst erniedrigt - bis geheilt du bist vom maßlosen Fieber der Ehrbegier in deiner Brust! 54 Hamerling setzt die politischen Machthaber vor die Aufgabe, die Massen empirisch-induktiv zu erforschen, aufzuschlüsseln und die so gewonnenen Daten zum Ausgangspunkt ihres politischen Handelns und der entsprechenden gesellschaftlichen Strukturen zu erheben� In dieser Hinsicht inszeniert Hamerlings Drama als ein experimenteller Guckkasten durch eine eigensinnige Konfiguration der Revolutionsereignisse in Frankreich jene für das zeitgenössische Publikum einleuchtende sozialpolitische Lehre über den positivistisch-induktiven, zeitgemäßen, realpolitischen Umgang mit dem Volkskörper. Zudem hebt das Vorwort zur Tragödie Deutschlands weltgeschichtliche Rolle hervor, um so die über das Geschichtsdrama hinausgehenden deutschnationalen Tendenzen weiter zu stimulieren� 54 Ebd�, S� 168f� Robert Hamerlings „Danton und Robespierre“ Fabian Schmitz, Konstanz Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief: Charles de Villers’ Lettres Westphaliennes (1797) in Korrespondenz mit den Lettres philosophiques (1743) Voltaires Dieser Titel scheint zu suggerieren, dass mit Charles de Villers mal wieder ein mittelklassiger und zu Recht unbekannter Trittbrettfahrer auf der Bugwelle des Ruhms Voltaires mitschwimmen soll und doch gehen die Bezüge untereinander über die Ähnlichkeit der Titel hinaus� Beiden Texten liegen je eine Exilerfahrung in einer fremden Kultur und der Anspruch der Kulturvermittlung zugrunde� Verbrachte Voltaire die Jahre von 1726 bis 1728 im englischen Exil, so blieb Charles de Villers von 1792 an bis zu seinem Tod 1815 in Göttingen im ihm zur neuen Heimat gewordenen Deutschland� 1765 im lothringischen Boulay geboren, in Metz schulisch ausgebildet, fiel er während der Revolution 1792 mit kritischen Schriften bei den Jakobinern in Ungnade und musste ins Exil gehen� Bis er sich 1796 an der Universität Göttingen als Student einschrieb, führte er ein unstetes Leben in Westfalen mit Stationen u� a� in Münster, Driburg und Holzminden� Er war mit Benjamin Constant und Mme de Staël befreundet, für die er ein wichtiger intellektueller Gesprächspartner über Deutschland, die deutsche Kultur, Literatur und Philosophie war und damit ihr berühmtes Werk De l’Allemagne beeinflusste. Publizistisch tätig, er schrieb u�a� über die Reformation Luthers und Kants kritische Erkenntnisphilosophie, engagierte er sich vehement für die deutsch-französische Kulturvermittlung, da er in der deutschen Kultur ein Heilmittel für die dekadente, in die Katastrophe der Revolution gemündete französische Kultur sah� 1 Die 1797 erschienen Lettres Westphaliennes, deren vollständiger Titel Lettres Westphaliennes écrites par Monsieur le comte de R. M. à Mme de H., sur plusieurs sujets de philosophie de littérature et d’histoire, - et contenant la description pittoresque d’une partie de la Westphalie lautet, werden stets aufgrund ihrer strukturellen Anlage und des Inhalts mit Voltaires Lettres philosophiques von 1 Siehe zu Leben und Wirken Charles de Villers’: Monique Bernard, Charles de Villers et l’Allemagne� Contribution à l’étude du Préromantisme européen� Université Paul Valéry - Montpellier III, 1976, https: / / tel�archives-ouvertes�fr/ tel-00981985; Nicolas Brucker/ Franziska Meier (Hg�): Un homme, deux cultures: Charles de Villers entre France et Allemagne 1765-1815� Paris 2016; Ruth Ann Crowley: Charles de Villers - Mediator and Comparatist� Bern 1978; Louis Wittmer: Charles de Villers 1765-1815� Un intermédiaire entre la France et l’Allemagne et un précurseur de Mme de Staël� Genf 1899� 43 1743 und deren Vorbildcharakter in Verbindung gebracht, aber nicht konsequent verglichen� 2 Ihr ebenso verkürzend tradierter Titel Lettres anglaises benennt explizit Voltaires eigentliches Projekt der englisch-französischen Kulturvermittlung, auf das sich Villers nicht nur mit dem Titel seiner Briefkompilation bezieht� Am Ende des ersten Briefs spielt er auf Voltaires Candide ou l’optimisme an: „Si Voltaire fût venu à Dribourg, il n’eût pas dit que le château de Tundertentrunck étoit le plus beau de la Westphalie, attendu qu’il y avoit des portes et des fenêtres; […]�“ 3 Dem Voltaire’schen Thunderten-tronckh, eine fiktive wie ironische Lokalisierung der nach Leibniz bestmöglichen Welt in Westfalen, will Villers ein in der Folge beschriebenes, vermeintlich reales Westfalen mit dem Kurbad Bad Driburg entgegensetzen� Weitere Zitate und Anspielungen auf Voltaire belegen ebenso die produktive Auseinandersetzung Villers’ mit der Voltaire’schen Vorlage� Seit der Antike wird in der Brieftheorie der inhärente Doppelcharakter zwischen historischem, biographischem Dokument und literarischer Gattung reflektiert. 4 Diese Hybridität setzt sich auch in der literarischen Ausformung fort, die vom nicht fiktionalen Lehrgedicht der Epistel, bspw. Boileaus L’Art poétique (1674), bis hin zum rein fiktionalen Briefroman de Laclos’ Les Liaisons dangereuses (1782) reicht� Wie es der Titel besagt, handelt es sich bei Villers’ Text um eine Briefkompilation zu verschiedenen Themen, die grundsätzlich über die Fiktion des monologischen Briefkontakts von Monsieur de R� M� an Mme de H� verbunden sind, d� h� dass Villers die Hybridität des Genres ausschöpft und sowohl über fiktionales als auch thematisch sachliches, philosophisches Erzählen operiert� 5 Wie verhalten sich diese beiden Erzählweisen 2 Vgl� Michel Delon: Clivage idéologique et antagonisme nationaux à l’époque de la Révolution et de l’Empire: le cas de Charles de Villers� In: Hans-Jürgen Lüsebrink / János Riesz (Hg.): Feindbild und Faszination: Vermittlerfiguren und Wahrnehmungsprozesse in den deutsch-französischen Kulturbeziehungen (1789-1983)� Frankfurt am Main 1984, S� 25-38, hier S� 26� 3 Charles de Villers: Lettres Westphaliennes écrites par Monsieur le comte de R� M� à Mme de H�, sur plusieurs sujets de philosophie de littérature et d’histoire, - et contenant la description pittoresque d’une partie de la Westphalie� Berlin 1797, S� 10� 4 Vgl� Janet Gurkin Altman, Epistolarity: approaches to a form� Columbus 1982; Anne Chamayou: L’esprit de la lettre (XVIIIe siècle)� Paris 1999; Marie-Claire Grassi: Lire l’épistolaire� Paris 1998; Maria Christina Panzera / Canonica Elvezio (Hg�): La Lettre au carrefour des genres et des traditions - du Moyen Âge au XVIIe siècle� Paris 2015� 5 Für diesen Artikel lege ich das weite Begriffsverständnis von Philosophie des 18� Jahrhundert zugrunde. Zur essentiellen Nähe von Literatur und Philosophie in der Aufklärung vgl� Herbert Dieckmann: Philosophy and Literature in Eighteenth-Century France� In: Comparative literature studies 8 (1971), S. 21-41. Zum narrative turn der Philosophie vgl� Wolfgang Müller-Funk: Die Kultur und ihre Narrative: Eine Einführung� Wien 2007, S. 63-85. Zur philosophischen Perspektive auf die Literatur vgl. Christoph Demmerling / Íngrid Vendrell Faran (Hg�): Wahrheit Wissen und Erkenntnis in der Literatur. Berlin 2014. Zur narratologischen Perspektive auf die Philosophie vgl. Sarah Rocheville [u� a�] (Hg�): „Ne pas se raconter d’histoire“� Philosophie et narration� In: Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 44 zueinander, greifen sie synergetisch ineinander oder werden sie systematisch voneinander getrennt und welche Funktionen schreibt Villers ihnen zu? Orientiert er sich dabei an seinem Vorbild Voltaire oder folgt er einer anderen Erzählstrategie, um seine Intention der Kulturvermittlung zu verwirklichen? Vergleicht man die Titel, so setzt Voltaire auf das Gegenteil, nämlich auf die Reduktion der fiktionalen Elemente. Ist die erfolglose Rezeption in Frankreich als ein Symptom für ein Scheitern Villers’ an der Hybridität des Genres bereits auf der diegetischen Ebene und der daraus resultierenden Heterogenität seines eigenen Textes zu lesen? 6 Genau dieser Spannung von Fiktion und philosophischer Erzählung soll vor der Folie der Lettres philosophiques Voltaires in Villers Lettres Westphaliennes nachgegangen werden� I. Bereits während seines Exils entstandene Skizzen bearbeitete Voltaire in einer abschließenden Redaktion, so dass ab 1733 mehrere Publikation der Lettres philosophiques in englischer wie französischer Sprache herauskamen� 7 Thematisch beschäftigen sie sich mit der religiösen Toleranz im damaligen England, Regierung, Handel, englischer Philosophie, Wissenschaft sowie Literatur� Der als Anti-Pascal berühmte fünfundzwanzigste Brief „Sur les Pensées de M� Pascal“ stellt insofern eine Ausnahme dar� In der Folge sollen aber nicht die Inhalte, sondern die formale Gestaltung und Voltaires Umgang mit dem Genre des Briefs fokussiert werden� Betrachtet man die Anlage der Lettres philosophiques, so fällt auf, dass weder ein Avertissement eines fiktiven Herausgebers, Datierungen der einzelnen Briefe, Ortsangaben, noch die Anrede eines/ r personalen Adressaten/ in als fiktive Elemente eine narrative Rahmung der einzelnen Briefe wie der gesamten Kompilation erzeugen� Der erste Brief „Sur les quakers“ beginnt medias in res: „J’ai cru que la doctrine et l’histoire d’un peuple si extraordinaire Études littéraires 42 (2011), S� 7-120� 6 Auf Französisch geschrieben und in Deutschland publiziert richten die Lettres Westphaliennes sich vor allem an den dortigen französischsprachigen Markt� Auch ist zu vermuten, dass der Inhalt, vor allem die beschriebene deutsche unglückliche Liebesgeschichte auf wenig Interesse selbst in der frankophonen Exilgemeinde gestoßen ist� Wittmer schreibt dazu: „[…] quoique publiées en français, leur succès demeura restreint à l’Allemagne; encore les réfugiés n’en appréciaient-ils que la légèreté bien française, les chansons, les traductions d’Anacréon, d’Horace ou de Pétrarque dont il est parsemé, préférant aussi de beaucoup les pages où Villers disserte sur les modes ou les villes d’eaux à celles qu’il consacre à la philosophie ou à la politique�“ (Wittmer: Charles de Villers [Anm� 1], S� 19�) 7 Zu biographischem Kontext und der Publikationsstrategie Voltaires vgl. Antony McKenna: Introduction� In: Voltaire: Lettres philosophiques� Hg� von Olivier Ferret/ Antony McKenna� Paris 2010, S� 9-60� Fabian Schmitz 45 Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief [die Quäker] méritaient la curiosité d’un homme raisonnable�“ 8 Neben der Benennung des Themas und der von sich selbst überzeugten Eigencharakterisierung des Erzählers fehlt jegliche Fiktion der Kommunikationssituation sowie der editorischen Kompilation, lediglich die Bezeichnung „Première Lettre“ indiziert den Brief auch als solchen� 9 Voltaire verzichtet also bewusst auf eine fiktionale Kontextualisierung seiner Briefe, was Pomeau so kommentiert: Voltaire ouvre le genre davantage encore, se débarrassant des servitudes qu’entraînent la personnalité du voyageur, celle de son correspondant, et le calendrier d’un voyage� Par ce fait il se libère des contraintes de la lettre en forme� 10 Reduziert Voltaire so das Genre auf ein Minimum seiner Charakteristika, nutzt er im Gegenzug die sich ihm bietenden Vorteile aus� Als Genre war der Brief sowohl in der höfischen Salonkultur als auch der aufgeklärten République des Lettres und damit in der geistigen Kultur des 18� Jahrhunderts fest verankert� 11 Entsprechend das Image eines homme de lettres kolportierend, verknüpft der Brief die Möglichkeit eines philosophisch wissenschaftlichen Diskurses, ohne den Verdacht der Pedanterie auf sich zu ziehen, mit derjenigen eines persönlichen Ausdrucks� Für den von Voltaire unternommenen Aspekt der Kulturvermittlung bietet sich der Brief als Genre formaler Kürze besonders an, da er zur prägnanten Darstellung verpflichtet und in der Kompilation vielfältige Inhalte zusammenzuführen vermag� Voltaires Meisterschaft sieht Barling darin bestätigt: „Voltaire’s genius lies in the brief, rapid sketch� […] This mastery of the miniature is almost lavishly illustrated in the Lettres�“ 12 So gibt Voltaire auch den Adressatenbezug nicht völlig auf und streut sporadisch und zumeist thematisch orientiert die Adressatenanrede 8 Voltaire: Lettres philosophiques� Hg� von Olivier Ferret/ Antony McKenna� Paris 2010, S� 69� 9 Ebd� 10 René Pomeau: Les „Lettres Philosophiques“, œuvre épistolaire? In: Werner Bahner (Hg�): Beiträge zur französischen Aufklärung und zur spanischen Literatur� Festgabe für Werner Krauss zum 70� Geburtstag� Berlin 1971, S� 271-279, hier S� 279� Plädiert Pomeau für die strukturelle Integrität der Lettres philosophiques, macht Cronk ihre mosaikhaftige Heterogenität stark und spricht ihnen die Genrezuschreibung des Briefs ab: Nicholas Cronk: Subversion et forme fragmentaire dans les Lettres philosophiques� In: Revue Voltaire 6 (2006), S� 133-144� Epstein hingegen spricht sich für eine Hybridisierung des Genres durch die Reduktion des ursprünglichen und die Mischung mit Elementen anderer, wie dem Genre der damals zeitgenössischen Reiseliteratur aus: Julia L� Epstein: Eighteenth-Century Travel Letters: The Case of Voltaire’s „Lettres philosophiques“� In: Genre: forms of discourse and culture 16 (1986), S� 115-135� 11 Vgl� Dieckmann: Philosophy and Literature (Anm� 5), S� 30� 12 T� J� Barling: The literary art of the „Lettres Philosophiques“� In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 41 (1966), S� 7-69, hier S� 52� 46 wie beispielsweise im zwölften Brief ein: „Puis donc que vous exigez que je vous parle des hommes célèbres qu’a portés l’Angleterre, je commencerai par les Bacon, les Lockes, les Newton, etc�“ 13 Trotz des zusätzlich verallgemeinernden vous gelingt ihm darüber eine ironische Wendung des antizipierten Publikumsgeschmacks und seiner eigentlichen Nichtbeantwortung dessen, da er vor allem auf Wissenschaftler und Philosophen eingehen wird� Diese sprachliche Luzidität spiegele sich in seiner „epigrammatic language“ wieder, 14 die damit das Sprachideal der Klassik verkörpert: „There is no necessary embellishment and effect […] produced, not by the accumulation of words and ideas, but by their reduction to the barest limits consistent with clarity�” 15 Macht Voltaire schon im Titel der ersten Ausgabe, Letters Concerning the English Nation by Mr. de Voltaire (1733), keinen Hehl aus seiner Autorschaft, so ermöglicht ihm das Genre des Briefs das Kreieren einer eigenen, eben seiner Stimme, die sich neben der überlegenen Schärfe in der präzisen Betrachtung auch durch sprachliche Verfahren wie bspw� eine sich potentiell auf alles - auch auf sich selbst - richtende Ironie, Satire, Persiflage und Polemik auszeichnet, die die beiden folgenden Beispiele aus dem ersten Brief über die Quäker illustrieren sollen: 16 Ami, me dit-il, je vois que tu es un étranger; si je puis t’être de quelque utilité, tu n’as qu’à parler� - Monsieur, lui dit-je, en me courbant le corps et en glissant un pied vers lui, je me flatte que ma juste curiosité ne vous déplaira pas, et que vous voudrez bien me faire l’honneur de m’instruire de votre religion� - Les gens de ton pays, me répondit-il, font trop de compliments et de révérence; mais je n’en ai encore vu aucun qui ait eu la même curiosité que toi […]� 17 Und: Voilà comme mon saint homme abusait assez spécieusement de trois ou quatre passages de la Sainte Écriture, qui semblaient favoriser sa secte; mais il oubliait de la meilleure foi du monde une centaine de passages qui l’écrasaient� 18 13 Voltaire: Lettres philosophiques (Anm� 8), S� 103� 14 Ebd�, S� 20� 15 Ebd� 16 Zur Satire in den Quäker-Briefen vgl. Jean Sareil: Les quatres premières „Lettres philosophiques“ ou les complications du jeu satirique� In: Romanic review 76 (1985), S� 277- 286� Dieckmann hingegen akzentuiert die Besonderheit der „dramatic devices“, der Darstellungsform im unvermittelten dramatischen Modus, die die Authentizität der Informationen und des Erzählers generiert� Vgl� Dieckmann: Philosophy and Literature (Anm� 5), S� 32f� 17 Voltaire: Lettres philosophiques (Anm� 8), S� 69f� 18 Ebd�, S� 71� Fabian Schmitz 47 Das Genre des Briefs gibt Voltaire ein Forum, im Stil einer privat plaudernden Korrespondenz seine analytischen Beobachtungen unterhaltsam zu skizzieren und pointiert zu formulieren� In gleicher Weise ist es ihm so möglich, die für ihn zentralen philosophischen Fragestellungen in gefällig ansprechender Weise darzulegen, wie er es bspw� hinsichtlich des Empirismus im dreizehnten Brief „Sur M� Locke“ umsetzt� Vor der Folie eines Abrisses von Anaxagoras bis Descartes über die Bestimmung der Seele stellt er Lockes Leistung heraus: Tant de raisonneur ayant fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire; Locke a développé à l’homme la raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain� Il s’aide partout du flambeau de la physique […]. […] Locke après avoir ruiné les idées innées, après avoir bien renoncé à la vanité de croire qu’on pense toujours, établit que toutes nos idées nous viennent par les sens, examine nos idées simples et celles qui sont composées, suit l’esprit de l’homme dans toutes ses opérations […]� 19 In prägnanter Kürze und dennoch metaphorisch sprechend resümiert er in einem Satz und eigentlich nur in der Opposition von histoire und roman de l’âme die Leistung Lockes, die er folgend in ihren wesentlichen Ideen skizziert� Diese Momente pointierter Literarizität seines Sprechens dienen ebenso wie die literarischen Verfahren der Ironie, Satire etc� einer Unterhaltsamkeit, die vor allem auf sprachlichem esprit, dem geistreichen Witz im Sinne des 18� Jahrhunderts beruht und eben nicht über Strategien der Fiktionalisierung, wie die Ausarbeitung fiktiver Figuren und Handlungen, generiert wird� In dem von akademischen Konventionen unabhängigen Genre des Briefs versteht es Voltaire, die sich ihm bietende Möglichkeit eines persönlichen geistreichen Ausdrucks mit der Popularisierung englischer Philosophie und Wissenschaft zu kombinieren und damit das sowohl unterhaltende wie Erkenntnis fördernde Kunstprinzip des Horaz’schen prodesse et delectare in hoher literarischer Kunstfertigkeit umzusetzen� II. Setzt Voltaire für sein Projekt der philosophischen Kulturvermittlung auf diese Strategie der Minimierung fiktionaler Elemente, ist bereits im Titel der Briefkompilation Villers’ erkennbar, dass er auf die entgegengesetzte Strategie, also auf die bewusste Mischung von Fiktion und Philosophie setzt: Lettres Westphaliennes écrites par Monsieur le comte de R. M. à Mme de H., sur 19 Ebd�, S� 109f� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 48 plusieurs sujets de philosophie de littérature et d’histoire, - et contenant la description pittoresque d’une partie de la Westphalie� Die Fiktion bietet ihm Rahmung und Ursprung zugleich: Das im Titel erkenntliche monologische Korrespondenzsetting bestimmt Adressatin sowie das schreibende Ich und ist in diesem Rahmen inhaltlich offen für philosophische Diskurse der Aufklärung, die Landschaftsbeschreibung Westfalens und die Beziehungsgeschichte der korrespondierenden Figuren� Dies spiegelt sich schematisch in der Struktur der Lettres Westphaliennes wider: Sind die ersten drei Briefe inhaltlich allein der Beziehung der beiden Figuren, der Reise des Grafen von R� M� nach und seiner ersten Erkundung Bad Driburgs gewidmet, enthalten die Briefe vier, sechs bis acht und elf essayistische Betrachtungen zu unterschiedlichen Themenbereichen wie beispielsweise der Philosophiegeschichte, Medizin, Evolutionsbiologie und Politik� Diese werden teilweise voneinander durch die Briefe fünf, neun und zehn, getrennt und abschließend eingerahmt von den letzten drei Briefen, zwölf bis vierzehn, die wiederum alle die Fiktion fortschreiben. Die Begründung für seine Strategie gibt Villers in seinem fiktiven Avertissement des editeurs, dem Vorwort der Herausgeber: „Le lecteur qui ne veut qu’être amusé, sera peut-être quelquefois instruit […]�“ 20 Dem Horaz’schen prodesse et delectare in seiner aufgeklärten Auslegung des 18� Jahrhunderts folgt Villers strukturell über diese Mischung der Inhalte, die bemerkenswerter Weise die Grenzen der Briefe einhalten und sich nicht innerhalb eines Briefes mischen, also eine eindeutige inhaltliche Trennung von Villers vorgenommen wurde� Der erste Brief aus Bad Driburg beginnt der skizzierten Struktur entsprechend mit der Einführung in die Beziehungsgeschichte des autodiegetischen Erzählers, dem Grafen von R� M�, und seiner Adressatin der Dame von H�: Dribourg, 5 juillet, 1796� Me voilà donc, Madame, tout-à-fait éloigné de vous; me voilà échappé au tumulte de Berlin, et déposé pour quelques semaines dans un asile sauvage au milieu de l’antique forêt Teutoburgienne� Vous avez craint de m’y suivre; vous avez prétexté des devoirs, des affaires; j’ai eu la bonhomie de vous croire; du moins j’en ai fait semblant: […] mais vous m’avez fait promettre un compte exact de tout ce que je verrois, de tout ce que je penserois; et sur ce pied-là vous risquez d’entendre souvent parler de vous� 21 Die vom Erzähler als tragisch unerwidert empfundene Liebe liegt den Briefen strukturell und erzählerisch motivierend zugrunde. Seine Figur, geflüchtet aus der Berliner Gesellschaft, kreist damit um ein abwesendes Gegenüber, das er, indem er es adressiert, auch für sich erst im Brief erschreibt� Damit ist jedem Brief, der sich inhaltlich dieser Fiktion widmet, diese sehnsuchtsvolle Vergegenwärtigungsstrategie als grundlegender Modus inhärent� Dieser 20 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� IV� 21 Ebd�, S� 1f� Fabian Schmitz 49 wird insofern verstärkt, als dass diese Liebe im höfischen Kontext sich als ambivalent erweist. Sie ist Teil eines höfischen Spiels des Vortäuschens und Zweifelns und wird allein über das Versprechen, Bericht zu erstatten, aufrechterhalten und somit erst in den Briefen realisiert� Die Briefe in ihrer Monologizität entlarven wiederum die Einseitigkeit der vom autodiegetischen Erzähler ausgehenden empfindsamen Liebe. Eine mit dieser Grundsituation eng verbundene und die Perspektive strukturierende topologische Dichotomie ist die der sittlich korrumpierten Gesellschaft der Stadt gegenüber derjenigen in der heilsamen, wilden, den Menschen mit seinem natürlichen Ursprung verbindenden Natur. Deshalb entflieht der Erzähler der Stadt Berlin auch nicht in Richtung des als ‚städtisch‘ geltenden Bad Pyrmont sondern ins ländlichere Bad Driburg: „Moi, je préfère ceci, [Bad Driburg, …], parce que c’est une campagne et point une ville […]�“ 22 Diese kausale Verschränkung einer korrumpierten und unerfüllten Liebe mit der Heilssuche in der ‚pittoresken‘ westfälischen Landschaft hat zur Folge, dass die Darstellung letzterer wesentlich über die intern fokalisierte Perspektive des autodiegetischen Erzählers im Rahmen seiner Liebesgeschichte funktionalisiert wird. Zu Beginn des fünften Briefs wird dies besonders deutlich: Je ne me suis point trompé, madame, les promenades sont charmantes dans nos environs� […] Pourquoi n’êtes-vous pas ici? Tout redoubleroit à mes yeux d’intérêt; mais vous y viendrez, madame; oui, vous y viendrez avec moi, […]� Vous savez grimper les montagnes, courir les bois; […]� Je vous mènerai au travers des paysages rians de Satzen et de Rothenhause voir une chute d’eau qui vous plaira dans un site vraiment romantique� 23 Die Naturerfahrung des Erzählers verstärkt noch die sehnsüchtige Projektion seiner Liebe auf die Landschaft zu einer gemeinsamen glücklichen Zukunft. Die westfälische Umgebung wird vor allem auf ihre romantisch empfindsame Qualität hin wahrgenommen und reflektiert damit die Innerlichkeit des autodiegetischen Erzählers� Bad Driburg und Westfalen werden somit 22 Ebd., S. 23. Zu Bad Driburg vgl. Rolf Bothe: Bad Driburg. In: ders. (Hg): Kurstädte in Deutschland. Zur Geschichte einer Baugattung. Berlin 1984, S. 297-312; Fred Kaspar: Das gräfliche Bad Driburg. Münster 2004; Ramona von Oeynhausen-Sierstorpff (Hg.): Das Gräfliche Kurbad Driburg. Ostfildern-Ruit 1998. Zu Bad Pyrmont und seiner Urbanität vgl� Ilona Schäfer-Schmidt: Die Entwicklung der Kuranlagen in Bad Pyrmont� In: Rolf Bothe (Hg.): Kurstädte in Deutschland. Zur Geschichte einer Baugattung, Berlin 1984, S� 425-456; Reinhold P� Kuhnert: Urbanität auf dem Lande� Badereisen nach Pyrmont im 18� Jahrhundert� Göttingen 1984, hinsichtlich seiner Vorzugsstellung S� 38-58� Allgemein zur Kulturgeschichte der Kurbäder vgl� Burkhard Fuhs: Mondäne Orte einer vornehmen Gesellschaft� Kultur und Geschichte der Kurstädte 1700-1900� Hildesheim [u. a.] 1992; Anke Ziegler: Deutsche Kurstädte im Wandel. Von den Anfängen bis zum Idealtypus im 19� Jahrhundert� Frankfurt am Main [u� a�] 2004� 23 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 60� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 50 zu einer fiktiven Seelenlandschaft des Villers’schen Briefeschreibers: „[…] cet aimable coin du monde, où la fraîcheur vaporeuse du matin, le calme qui règne dans ses champs solitaires, ont rempli mon ame et mes sens d’émotions délicieuse“� 24 Diese Funktionalisierung wird besonders deutlich in der von ihm als Rousseau’schen promeneur solitaire gepflegten einsamen Wanderung auf den Berg Knochen, wenn ihm selbst die Bad Driburger Gesellschaft zu viel wird: „C’est là, dans le silence de la méditation, que se reproduisent à nos yeux tous les tableaux de la folie humaine dont est rempli ce risible chaos qu’on nomme le monde�“ 25 Der so von ihm abgelehnten sozialen Existenz und Gegenwart stellt er in Brief zwölf als historischen Sehnsuchtsraum die germanische Geschichte der westfälischen Landschaft gegenüber: Après avoir long-temps promené ma vue avec admiration sur ce que je voyois, mon esprit se reportant dans les siècles passés, m’a fait voir tant de champs, aujourd’hui paisibles, couverts de soldats, d’escadrons, et change en scènes de carnage� C’est là, au pied de la montagne Teutoburgienne, que Herman, le héros et le libérateur de l’antique Germanie, a surpris et taillé en pièces l’armée romaine, conduite par l’imprudent Varus� 26 Alle damit in die Diegese eingewobenen Fakten der Landschaftsschilderungen, die historischen Erläuterungen, wie bspw� zur Kultstätte der Germanen, der Irmensul, im fünften Brief, oder auch Bezüge zur deutschen Literatur, wie Klopstocks Theaterstück zur Hermannsschlacht, dienen hier nicht in erster Linie der Kulturvermittlung. Sie stehen hingegen in einem fiktionalen Funktionszusammenhang, der geprägt ist durch die interne Fokalisierung des verunsicherten, aus seiner Zeit gefallenen autodiegetischen Erzählers, der sich in einem präromantischen Gestus auf die westfälische Landschaft und in einen germanischen Ursprung projiziert� So bezeichnet der Erzähler die Cherusker entsprechend als „nos aïeux“ 27 und Westfalen als „notre patrie germanique“� 28 Dasjenige, was als ein ‚Deutschlandbild‘ aus den Lettres Westphaliennes extrahiert werden könnte, ist im hohen Maße fiktional kontaminiert sowie in diesem Bezug immer fiktionsstrategisch funktionalisiert und stets motiviert durch die zugrundeliegende unerfüllte Liebesgeschichte: 29 24 Ebd�, S� 16� 25 Ebd�, S� 181� 26 Ebd�, S� 227f� 27 Ebd�, S� 76� 28 Ebd�, S� 59� 29 Vgl� Peter Winterling: Rückzug aus der Revolution� Eine Untersuchung zum Deutschlandbild und zur Literaturtheorie bei Madame de Staël und Charles de Villers� Rheinfelden 1985� Winterling geht nur kurz und bezüglich Kants auf die Lettres Westphaliennes ein (S. 116-120). Zu dem in diesem Kontext wichtigen und in Villers’ Denken relevanten Konzept des Nationalcharakters vgl� Crowley: Charles de Villers (Anm� 1), S� 12, S� 150-154 und S� 160� Vgl� ebenso Ruth Florack: Tiefsinnige Deutsche, frivole Fabian Schmitz 51 Ah, si vous avez le coeur teuton, madame; si vous êtes une vraie Germaine, vous viendrez à Dribourg; vous monterez avec moi sur le Knochen; nous contemplerons de là ces lieux si célèbres; nous y porterons le chant du barde, le poëme de Klopstock, nous en relirons les plus sublimes morceaux, et nous nous abandonnerons quelques instants à l’illusion et à l’enthousiasme que les grandes choses font naître dans les ames faites pour les sentir� 30 Dass aber gerade die Liebe zentral für die Erzählung des Protagonisten ist und ihn einzig auszufüllen vermag, wird am kleinen Bach Bullerborn deutlich: „Descendons d’ici, allons au Bullerborn; c’est, dit-on, un lieu fort riant, fait pour les amours; j’y serai dans mon centre�“ 31 Im Plural sich den gemeinsamen Abstieg mit seiner Geliebten ins Tal des Bullerborn imaginierend, wird die existentielle Bedeutung evident, die er dieser Liebe für sich zuschreibt� In derselben Funktion stehen weitere textuelle Verfahren wie direkte Gedichtzitate Anakreons, 32 die trotz ihres literarhistorischen Informationsgehalts stets inhaltlich motiviert sind und sich auf die Landschaftsbeschreibung beziehen� Ebenso funktionieren auch topologische intertextuelle Verweise auf Autoren wie beispielsweise Chaulieu und seine anakreontische Liebeslyrik oder Ossian als Inbegriff der Melancholie� 33 Ein bei Zitaten unweigerlicher, aber im Villers’schen Text oft damit einhergehender Gattungswechsel von der Prosa in die Lyrik, dient dabei nicht nur der unterhaltsamen Textgestaltung, sondern auch der gattungsspezifischen Markierung entsprechend als empfindsamer Ausdruck der Innerlichkeit des Erzählers. Eine poetische wie zugleich poetologische Nobilitierung erfolgt in seinem dritten Brief, in dem er sich explizit in die Tradition Hesiods und Ovids stellend seine geliebte Adressatin anweist: „Écoutez mon épopée�“ 34 Die Beschreibung des Besuchs der Bad Driburger Heilquelle wird im Zitat entsprechender griechischer Mythologie als Gang des Poeten zu seiner Muse stilisiert� In dem Franzosen� Nationale Stereotype in deutscher und französischer Literatur� Stuttgart [u� a�] 2001, S� 812-817� In dieser Anthologie kommentiert die Autorin luzide das Funktionieren von Nationalstereotypen (Nationalcharakteren) in Villers’ Essay L’érotique comparée� Für einen historisch wie theoretischen Überblick der Theoriebildung zu Konzepten von Nationalstereotypen empfehle ich die Einführung desselben Bandes (S� 1-48) und dies.: Bekannte Fremde. Zu Herkunft und Funktion nationaler Stereotype in der Literatur� Tübingen 2007� 30 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 235� 31 Ebd�, S� 247� Der Bach in der Gemeinde Altenbeken wird heutzutage Bollerborn genannt. Vgl. auch zu seiner historisch mythologischen Aufladung Hans Morlo: Der Bollerborn bei Altenbeken: Eine ehemals rhythmisch fließende (Heber-)Quelle. Hemer 1997 [Beihefte zur Zeitschrift Antiberg 3]. 32 Vgl� z� B� de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 12� 33 Ebd�, S� 26� 34 Ebd�, S� 25� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 52 Quellwasser, „petillante comme le Champagne“, 35 erscheint dem Erzähler eine Najade, womit bezeichnenderweise der Gattungswechsel von der Prosa in die Lyrik einhergeht und damit selbstreflexiv die Najade zur Muse seiner Verse wird� Das Bad Driburger „eau miraculeuse“ wirkt somit heilend auf den Erzähler ein, indem es ihn mit dem mythologisch phantastischen Aufgebot zu einem Höhepunkt seiner eigenen Fiktion verhilft und er zu einem traditionsgemäßen Sänger seiner Liebe wird� Im dreizehnten Brief führt Villlers diese Verfahren in einer Übersetzung der Canzone Petrarcas Chiare, fresche e dolci acque (CXXVI) zusammen� 36 Zuvor mit einer Übersetzung der Horaz’schen Ode Ad fontem bandusiam (III, 13) die antike Tradition der poetologischen Immortalisierung einer Quelle für sich in Anspruch nehmend, greift Villers mit Petrarcas Ode inhaltlich das Besingen der entfernten Geliebten auf und spiegelt damit genau den Moment der Wanderung des Erzählers wider, als dieser sich am Bullerborn befindet. In einer seiner Übersetzung angefügten fiktiven „Note des éditeurs“ grenzt Villers sich von der Übersetzung Voltaires ab, die dem Übersetzungsmodell der belle infidèle folgend einer rhetorisierten französischen Liebespoesie entspricht� 37 Er hingegen verfolgt, wie Krapoth es aufzeigt, ein „interpretatives Programm“ der „Empfindsamkeit“, 38 indem er die Emotionalität in seiner Übersetzung intensiviert, und passt damit Petrarcas Ode ganz in die Liebesgeschichte der Lettres Westphaliennes ein� In dieser semantischen Verschränkung von literarhistorischer Tradition, Intertextualität, Landschaftsbeschreibung und Liebesgeschichte wird der Anspruch der Fiktion im Rahmen der Lettres Westphaliennes deutlich: Mais c’est avec des canzoni, des sonetti, et autres bagatelles semblables qu’on va à l’immortalité, quand elles sont dictées, comme celles de Pétrarque, par le génie et par l’amour� Que manque-t-il donc au Bullerborn pour atteindre à la gloire de Vaucluse? Deux amans qui s’aiment sur ses bords; une Laure un Pétrarque� Ah, venez-y, madame et la moitié de sa réputation est faite� 39 In Anrufung all der Tradition und entsprechender inhaltlicher Ausarbeitung imaginiert sich der Erzähler zum geniehaften Poeten und seine Liebe zum literarischen sujet zu einer Liebe, die eben nicht den gesellschaftlich konventionalisierten Spielen zu entsprechen vermag, aber dann doch denen der Fiktion, dem literarischen Spiel folgen muss, wie es der Erzähler anhand der Liebesgeschichte eines Herrn von K� am Ende des letzten Briefs ironisch 35 Ebd�, S� 31� 36 Ebd�, S� 27� 37 Ebd�, S� 276-280� 38 Hermann Krapoth: Charles de Villers’ Petrarca-Übersetzung in den „Lettres Westphaliennes“� In: Wilhelm Graeber (Hg�): Romanistik als vergleichende Literaturwissenschaft: Festschrift für Jürgen von Stackelberg� Frankfurt am Main [u� a�] 1996, S� 153-170, hier S� 166� 39 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 276f� Fabian Schmitz 53 resümiert: „C’est une terrible choses que ces comédies! […] il est difficile qu’on se tienne exactement dans les bornes de la fiction.“ 40 Gewendet auf den fiktionalen Erzählanteil der Lettres Westphaliennes Villers’ entspricht dieser hinsichtlich der Handlung, Figurenkonstellation und erzählerischer Darstellungsweise damit dem Genre des empfindsamen Briefromans und hegt zugleich den Anspruch, den Topos einer Autorgenese durch das Besingen einer unerreichbaren Liebe zu erzählen� Dies ist umso irritierender vor dem Hintergrund von Villers’ Kritik der sentimentalité, die er in Opposition zur Philosophie setzt� 41 Im vierten Brief, dem ersten nicht fiktionalen, versucht er die Philosophie zu legitimieren und dem Vorwurf, sie habe wesentlich die Revolution vorangetrieben, entgegenzutreten� Dabei stellt er dem Rationalismus die Virulenz der Passionen gegenüber und beklagt, dass [j]amais […] cette affection de l’ame qu’on nomme sensibilité, ne fut exaltée autant que dans notre siècle; jamais le sentiment, ne fut aussi analysé, aussi délicat; […] On pourroit les nommer la secte des sentimentaux� A leur tête je placerois J� J� Rousseau et Sterne, qui ont beaucoup contribué à donner cette tournure d’esprit à leurs contemporains� 42 Mit Sterne und Rousseau zieht er zwei Gewährsmänner für die sentimentalité heran, die die romaneske Form mit philosophischer Gelehrsamkeit zu verbinden wussten und letzterer dies insbesondere im Genre des Briefromans tat� Villers hingegen trennt strikt Fiktion von Philosophie und behält letzterer die Briefe vier, sechs bis acht und elf vor� Entsprechend gilt für diese eine starke wenn nicht vollständige Reduktion fiktiver Erzählelemente. Der Erzähler bettet zwar teilweise noch zu Beginn der genannten Briefe die folgenden Reflexionen minimal in die Fiktion ein, wie bspw. in Brief sechs zur Medizin, in dem sich der Erzähler krank fühlt: „Depuis quelques jours je me sens dérangé; point de forces, point d’appétit, la tête lourde et embarrassée […]�“ 43 So ist auch festzustellen, dass die Ansprache der Adressatin der Briefe reduziert wird und hier nur noch die Funktion hat, das entfernte Gegenüber der Kommunikation auf Distanz zu suggerieren� Dient dies in dieser generalisierten Form einerseits zur gedanklichen Involvierung des Lesers in die Argumentation des Briefes, so scheint andererseits darüber nicht nur das eigene Sprechen, sondern vor allem die Art und Weise dieses Sprechens, der essayistisch assoziierende ‚Plauderton‘ des Briefes gegenüber der besprochenen Themen legitimiert zu werden� 40 Ebd�, S� 270f� 41 Zur Entwicklung der Trennung von Vernunft und Passionen siehe: Bernard: Charles de Villers (Anm� 1), S� 286-288� 42 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 54� 43 Ebd�, S� 81� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 54 Dies zeigt sich deutlich in den Briefen vier und acht zur Philosophie� Tritt er beginnend im ersten der landläufig schlechten Meinung entgegen, dass die Philosophie bspw� die spanische Eroberung Südamerikas oder die Französische Revolution begünstigt habe, so folgt darauf die Begründung für die Wahl dieses Themas überhaupt: Vous me demandez, peut-être: à quoi bon cette tirade? […] Vous savez, madame, combien il s’en faut que je sois un sage; mais comme au bout du compte philosophie ne veut dire qu’amour de la sagesse […] je puis toutefois me mettre sur les rangs, et m’en déclarer l’amant tout comme un autre� Sur ce pied-là je suis donc une manière de philosophe, sans prétention à être un sage […]� 44 Sich und seinen Diskurs als tirade in der antizipierten Meinung seiner Leser - der direkte Bezug zu seiner Adressatin wird erst im übernächsten Satz hergestellt - selbstironisch spiegelnd, egalisiert er thematisch die Philosophie als ‚Liebe zur Weisheit‘ mit seiner Liebe zu Frau von H� und begründet somit auch die strukturelle Anlage der Lettres Westphaliennes� Indem er es ablehnt ein ‚Weiser‘ zu sein, aber beansprucht sowohl Philosoph wie Geliebter zu sein, verkörpert er das Ideal des gebildeten wie galant parlierenden homme de lettres und entspricht damit in seiner Rolle formal dem gewählten Genre� Die entsprechende rhetorisch eloquente Mündlichkeit zeigt sich deutlich bei seiner Definition der Philosophie: Encore une fois, que pouvoit la philosophie à tout cela? Pouvoit-elle arrêter l’effet de tant de contradictions criantes entre les principes et les choses, entre les causes et les effets? pouvoit-elle tenir éternellement la vérité voilée? non, sans doute� Son rôle au contraire est de la produire et de la présenter aux hommes� C’est ce qu’elle faisoit depuis long-temps par les écrits, par les discours, par les lumières qu’elle répandoit� 45 Die rhetorischen Fragen, die in ihrer repetitiven Struktur wie beibehaltenen Kleinschreibung und inhaltlichen Einfachheit die Mündlichkeit imitieren, binden in ebenso geschickter Weise den Leser in den reflektierenden Monolog ein� Die durch sie aufgebaute lesernahe Position wird als eine falsche Opposition zur eigentlichen Aufgabe der Philosophie entlarvt� Im Gegenteil, sie ist für die Produktion und Aufdeckung der Wahrheit zuständig und soll diese zugleich vermitteln� Dass sie dies sowohl schriftlich in ihren écrits, als auch mündlich in ihren discours erreicht, belegt hier an zentraler Stelle noch einmal die Vorrangstellung des Briefs als philosophischen Genres, das beide Weisen kongenial miteinander vereint� Die abschließende Lichtmetapher 44 Ebd�, S� 45� 45 Ebd�, S� 49� Fabian Schmitz 55 dieser Definition verweist auf das Philosophieverständnis der Aufklärer und stellt damit den Erzähler in eben diese Tradition, wie es bereits im fiktiven Vorwort der Herausgeber deutlich wurde� Von der Beobachtung ausgehend, dass „[e]n effet, madame, dans le monde savant tout a furieusement changé de face“, 46 betrachtet der Erzähler im achten Brief das Wissenschaftssystem und nach den „sciences humaines vraiment stables“ suchend untergliedert er es in experimentelle und metaphysische Wissenschaften� 47 Erstere sind der „observation exacte“ 48 und dem „recueil des faits“ 49 verpflichtet, wohingegen letztere die „science des causes“, „cette grande Métaphysique“ 50 ist, die die Gründe der Dinge zu entdecken sucht� Verschiedene ontologische Modelle essayistisch skizzierend durchstreift der Erzähler einen Parcours durch die Philosophiegeschichte und kommt schlussendlich zum Höhepunkt, zu Kant: Enfin Kant est venu; assis près de là sur un rocher, il nous montre du doigt cette barrière insurmontable qui nous cache les causes et les premiers ressorts de l’univers� Sentinelle vigilante, Kant semble placé là pour écarter à l’avenir tout imposteur qui voudroit encore venir fasciner les yeux: il tient en main l’éternelle balance d’or dont le fléau délicat s’abaisse toujours du côté de la raison […]� 51 Diese Einführung Kants lässt deutlich das erzählerische Verfahren Villers erkennen, über das er seine Wissens- und Kulturvermittlung erreichen will� Setzt er hier nicht mehr auf eine fiktionale Einbindung, so bedient er sich Tropen wie hier der Allegorie, stilisiert Kant zu einer Justitia und markiert damit die Bedeutung, die er ihm philosophiegeschichtlich beimisst� Nur unterscheidet Kant nicht zwischen Gut und Böse, Schuld und Unschuld oder Wahrheit und Irrtum, sondern zwischen Aberglaube und Vernunft� Ohne weiter spezifisch die kritische Philosophie Kants darzustellen, benennt Villers oberflächlich wesentliche Aspekte: Quand Mr Kant a tué son monde, il nous laisse sur le champ de bataille, désabusés, réveillés, en garde contre la métaphysique, et plus encore contre les métaphysiciens� Il résulte de là pour l’esprit une connoissance exacte de ses facultés et de ses bornes, un discernement sûr touchant ce que nous pouvons savoir, et un doute savant et raisonné à l’égard des choses dont la connoissance nous est impossible à acquérir� Jamais, madame, le scepticisme n’a été 46 Ebd�, S� 133� 47 Ebd�, S� 134f� 48 Ebd� 49 Ebd�, S� 138� 50 Ebd�, S� 142� 51 Ebd�, S� 149� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 56 réduit en un système aussi bien étayé, aussi profond et aussi irréfragable que celui de Mr Kant� Son livre n’est pas consolant, il n’est pas riant, il n’est pas flatteur pour le pauvre esprit humain qui aime tant à être bercé; mais du moins c’est le bilan de nos connoissances […]� 52 Besonders wichtig ist Villers die Auswirkung der Philosophie Kants� War letzterer eben noch eine Justitia der Philosophie so ist er hier nun ein mörderischer Krieger des Zweifels gegenüber der Metaphysik. Indem er den Skeptizismus systematisiere und damit die Grenzen der menschlichen Erkenntnismöglichkeit erkläre, beraube er den Menschen seiner Geborgenheit in der Welt� Interessant ist bei dieser Darstellungsweise die Paarung einer Bewunderung für die kühne Anwendung menschlicher Vernunft mit dem emotionalen Bedauern des Verlusts einer metaphysischen Wahrheit� Diese Ambivalenz setzt Villlers demnach argumentativ strategisch ein, um über eine emotionale Nähe oder vermeintlich direkte Opposition zum Leser seine Inhalte zu vermitteln, so spielt er zu Beginn des vierten Briefs noch die Philosophie gegenüber der sentimentalité aus (s� o�)� Vergleicht man dieses faktuale Erzählverfahren, das strategisch Argumente über den Einsatz von Tropen und dem Spiel zwischen emotionalem Verständnis für den Leser und logischer Distanz operiert, mit der elaborierten Fiktion des empfindsamen und sehnsuchtsvollen Ich-Ausdrucks der übrigen Briefe, so sind dies zwei unvermittelt nebeneinander stehende Erzählweisen, die inhaltlich partiell gegeneinander ausgespielt werden� Villers erschafft demnach in den gesamten Lettres Westphaliennes kein homogenes Erzählen, sondern trennt es je nach Funktion, dem prodesse et delectare, auf� Wurde schon gezeigt, dass im Rahmen der Fiktion die personalisierte Perspektive sich übergriffig der Darstellung Westfalens ermächtigt und sie für ihre Zwecke funktionalisiert, stellt sich nun die Frage, wie diese beiden Erzählverfahren sich zueinander verhalten� III. Kommt Villers das Verdienst zu, als erster Franzose die Bedeutung Kants erkannt und den Versuch unternommen zu haben, seine Philosophie in Frankreich bekannt zu machen, so setzt ihm das gewählte Genre des Briefs in den Lettres Westphaliennes seine Grenzen� 53 Auch wenn er mit der Trennung der Briefe und den sich damit unterscheidenden Erzählweisen operiert, 52 Ebd�, S� 151f� 53 Villers’ bedeutendste Schrift zu Kant ist Philosophie de Kant, ou Principes fondamentaux de la philosophie transcendentale (Metz 1801). Zur Bedeutung Villers’ in der französischen Kant-Rezeption vgl� François Azouvi/ Dominique Bourel: De Königsberg à Paris: la réception de Kant en France (1788-1804)� Paris 1991, S� 113-208� Fabian Schmitz 57 bleibt die fiktionale Grundstruktur der Kommunikation zwischen Briefeschreiber und Adressatin bestehen� Hatte ich bereits festgestellt, dass grundsätzlich eine Reduktion fiktiver Erzählelemente in den Wissenschaften und der Philosophie gewidmeten Briefen zu beobachten ist und die Adressatenanrede funktionale Bedeutung für die Argumentation übernimmt, bricht an markanten Stellen die Fiktion über die Figur der Adressatin in diese Lehrbriefe ein� Beispielsweise direkt nach der Passage zu Kant elaboriert der Erzähler die Frage nach dem doute universel und kommentiert dies abschließend wie folgt: „Voilà certes un beau champ ouvert pour les docteurs; ce ne sera pas moi qui y entrerai; j’ai bien trop de plaisir, madame, à croire que vous existez, qu’il existe chez vous un peu d’amitié pour moi […]�“ 54 Ganz in der Rolle des im Brief parlierenden honnête homme verwahrt sich der Erzähler vor einer allzu tiefgründigen Gelehrsamkeit, indem er in das Gegenteil verfällt und thematisch geschickt die fiktionale Liebesgeschichte einflicht. Dass er aber gerade hier die konkrete fiktive Adressatin anspricht und zugleich die Fiktion als das eigentlich Unterhaltsame gegenüber den philosophischen Problemstellungen präferiert, nivelliert den Status der wissenschaftlichen Inhalte der Lettres Westphaliennes� Wäre dies ein Aperçu-hafter einmaliger erzählerischer Scherz, könnte man von diesen Konsequenzen absehen, wenn dieser achte vorletzte wissenschaftliche Lehrbrief und zweite zur Philosophie nicht ganz in der Fiktion sein wortwörtliches Ende fände: Adieu, madame: voilà furieusement parlé de science� J’aurois dû me rappeler ce qu’a dit Salomon, que la science est l’affliction de la chair; un bel-esprit a remarqué là dessus, que quand on ne peut pas réjouir celle d’une belle dame, du moins ne faut-il pas l’affliger. Jetez donc ma lettre au feu, et n’en conservez que ce petit coin-ci, où je vous assure de mon respect, presqu’égal à mon tendre attachement� 55 Seinen vorherigen philosophischen Diskurs ironisch als ein tobsüchtiges Sprechen brechend, desavouiert der Erzähler seine vorgebrachten philosophischen Inhalte, seinen Impetus des prodesse und schlussendlich auch sich selbst� Indem er autoritätsgefällig die Wissenschaften nur als eine Kompensation des fehlenden Genusses einer schönen Frau begreifen will, setzt er seinen gesamten philosophischen Diskurs in die Abhängigkeit der fiktiven unerfüllten Liebesgeschichte� Der absurde Höhepunkt ist die Aufforderung des Erzählers an seine Adressatin, diese Erzählung von den einzig stabilen Grundmauern der Welt zu verbrennen, womit das fiktionale direkt das essayistisch philosophische Erzählen attackiert� Damit kollabiert Villers’ wohlbedachte, zwischen unterhaltender Fiktion und belehrendem philosophischen Erzählens trennende Struktur der Lettres Westphaliennes� Füllt die 54 de Villers: Lettres Westphaliennes (Anm� 3), S� 153f� 55 Ebd�, S� 157� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief 58 Philosophie wie die Landschaftsbeschreibung Westfalens nur eine aus der Fiktion resultierende funktionale Leerstelle aus, ist der kultur- und wissensvermittelnde Anspruch der Lettres Westphaliennes nicht erfüllt, sondern wird in dem Gegensatz von faktual philosophischem und fiktionalem Erzählen aufgerieben� Ein unscheinbarer aber eklatanter Eingriff der Fiktion in den philosophischen Diskurs findet sich im elften, dem letzten essayistisch wissenschaftlichen Brief. Mitten im Satz findet sich mehr als eine Zeile mit voneinander abgesetzten Punkten, eine Auslassung, die sogleich in einem eingerückten Kommentareinschub erklärt wird: „… (Ici l’on a cru devoir supprimer un morceau où l’auteur, pour appuyer son opinion, passoit rapidement en revue l’origine et les progrès des premières monarchies de l’Europe�) …“ 56 Es handelt sich dabei nicht nur um eine simple Auslassung, sondern um einen übermächtigen Eingriff der Fiktion, die in Person der fiktiven Herausgeber hier zwar ironisch gegen den Erzähler, aber massiv in den essayistisch philosophischen Diskurs eingreift, ihn beschneidet und willentlich unterdrückt� Die Fiktion nimmt damit eine Dominanz gegenüber dem philosophischen Erzählen ein, die eine sich ergänzende Koexistenz beider Erzählweisen verhindert und Villers’ konzeptuelle Anlage der Lettres Westphaliennes scheitern lässt� Voltaire hingegen hat die Hybridität des Briefgenres insofern nicht genutzt, als dass er das Fiktionspotenzial, selbst dasjenige grundlegende der Kommunikation auf Distanz, überhaupt nicht ausgestaltet, aber die stilistische Möglichkeit des von diskursspezifischen Konventionen befreiten Sprechens nutzt, um seine Popularisierung englischer Wissenschaft, Philosophie und Kultur über narrative Verfahren wie bspw� die Ironie und Satire unterhaltsam zu gestalten� Villers hingegen arbeitet diese Hybridität in zwei konkurrierende Erzählweisen, die essayistisch philosophische und die Fiktion der unglücklichen Liebe, aus, womit die funktionale Trennung des prodesse et delectare einhergeht� Diese Heterogenität in der konzeptuellen Anlage der Lettres Westphaliennes führt schlussendlich zu ihrem Scheitern wie demjenigen Villlers’ als Autor, das sich ebenso in der missglückten öffentlichen Rezeption spiegelt� 57 Dies bedeutet nun nicht das Scheitern von Philosophie und Literatur im Genre des Briefs, so argumentieren Vendrell Ferran und Wille für die Aktualität dieses Genres in der zeitgenössischen Philosophie� 58 An dem Beispiel der Lettres Westphaliennes Charles de Villers’ wird aber deutlich, dass die bloße Nebeneinanderstellung beider Erzählweisen, der fiktionalen unterhaltenden wie philosophisch faktualen, keine fruchtbare Synergien ergibt� 56 Ebd�, S� 213f� 57 Vgl� Anm� 5� 58 Vgl� Íngrid Vendrell Ferran / Katrin Wille: Briefe über Philosophie weltweit� Form und Inhalt. Möglichkeiten der Briefform für die Philosophie. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 60 (2012), S� 785-798� Fabian Schmitz 59 Vielmehr muss fiktionales Erzählen die ihm eigenen Strategien entwickeln, seien dies beispielsweise Handlungen, Figurenkonstellationen, enzyklopädisches oder essayistisches Schreiben, um sein philosophisches Potenzial auszuschöpfen� In eben gleicher Weise gilt dies auch für das philosophische Erzählen, will es sein unterhaltsames Potenzial verwirklichen, wie Voltaire es kongenial zu kreieren verstand� Kommunikationsprobleme von Philosophie und Literatur im Brief Falk Bornmüller, Magdeburg Erkenntnis in der Kritik oder Versuch über die Möglichkeit, das literarische Fragment als ein philosophisches Erkenntnismodell zu begreifen „Denn unser Wissen ist nur Stückwerk“ - ein optimistisch gestimmter Wissenschaftstheoretiker kann sich angesichts dieser Behauptung in seinen epistemologischen Überzeugungen durchaus getroffen fühlen� Sollte diese Behauptung hinsichtlich der epistemischen Situation des Menschen nämlich zutreffend sein, bliebe das Bemühen um eine theoretische, also methodisch wie systematisch gesicherte und vor allem kohärent geschlossene Form des Wissens in letzter Konsequenz vergeblich� Ob das in Luthers Übersetzung wiedergegebene „ex parte enim cognoscimus“ aus dem ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther (1 Kor 13, 9) wirklich eine epistemische Relevanz gemäß einem modernen wissenschaftstheoretischen Verständnis besitzt oder ob diese verkürzte Bemerkung nicht vielmehr überzeugender im Zusammenhang einer eucharistischen und eschatologischen Sinndeutung zu verstehen ist, kann und soll im Folgenden nicht entschieden werden� Allerdings geht mit Bezug auf diese Bibelstelle in der zweiten Hälfte des 18� Jahrhunderts eine auffällige literaturgeschichtliche Entwicklung einher, in deren Verlauf sich die literarische Form des Fragments endgültig als eine eigenständige Gattung etabliert� 1 In einem noch umfassenderen Maße als der ihm zumindest zeitweilig sinnverwandte Johann Gottfried Herder hat Johann Georg Hamann als einer der ersten Schriftsteller das fragmentarische Schreiben zu einem grundlegenden Prinzip seines poetologischen Selbstverständnisses gemacht, welches er in den programmatisch betitelten Brocken (1757/ 1758) einleitend in der „Erklärung des Titels“ mit Verweis auf den Paulusbrief charakterisiert: Wir leben hier von Brocken� Unsere Gedanken sind nichts als Fragmente� Ja unser Wissen ist ein Stückwerk� Ich denke mit göttl� Hülfe gegenwärtige 1 Siehe hierzu Ernst Behler: Das Fragment� In: Klaus Weissenberger (Hg�): Prosakunst ohne Erzählen. Die Gattungen der nicht-fiktionalen Kunstprosa. Tübingen 1985, S. 125- 143, hier S� 127; Eberhard Ostermann: Fragment� In: Gert Ueding (Hg�): Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Tübingen 1996, Bd. III, Sp. 454-465, hier Sp. 459; Ernst Zinn: Fragment über Fragmente� In: Josef A� Schmoll (Hg�): Das Unvollendete als künstlerische Form� Ein Symposion� Bern / München 1959, S� 161-171, hier S� 164� 61 Blätter zu einem solch[en] Korbe zu mach[en], worinn ich die Früchte meines Lesens und Nachdenkens in losen und vermischt[en] Gedanken sammlen will� 2 Die Weigerung, sich einer geschlossenen literarischen Form und damit eines umfassenden systemischen Denkens zu bedienen, vollzieht Hamann aus Gründen, die zum Teil in der zugrunde liegenden Sache selbst liegen� In den Brocken geht es um die Bedingung der Möglichkeit einer adäquaten Selbsterkenntnis, die in Bezug auf das Verhältnis von göttlicher Schöpfung, menschlicher Freiheit und individueller Selbstliebe diskutiert wird� Eine Erkenntnis unserer selbst ist nach Hamann nicht per se möglich, sondern erfordert eine komplexere Erfassung der für das menschliche Dasein konstitutiven Bedingungen, die in einer wechselseitigen Bezugnahme von Gottes-, Nächsten- und Selbstliebe bestehen� Das Begreifen der höheren Wesenheit eines Schöpfergottes und seines Willens ist jedoch mit epistemischen Schwierigkeiten verbunden, die im vernünftigen Denken lediglich in der verstehenden Annäherung durch Analogien überbrückt werden können, da eine unmittelbare und vollständige Einsicht aufgrund des sinnlich bedingten Verstehens ausgeschlossen und erst für einen jenseitigen Zustand zu erhoffen ist. 3 Die fragmentarische Form des literarischen Schreibens hat bei Hamann damit einen sehr engen theologischen Bezug, weshalb sich die Bezeichnung ‚Brocken‘ nur über die im Johannesevangelium geschilderte Speisung der Fünftausend rekonstruieren lässt und ein erkenntniskritischer Impetus zunächst lediglich in diesem Kontext eine gewisse Legitimation beanspruchen kann� 4 2 Johann Georg Hamann: Londoner Schriften� Historisch-Kritische Neuedition� Hg� von Oswald Bayer/ Bernd Weißenborn� München 1993, S� 407� Herders enthusiastisch geschriebene Fragmente über die neuere deutsche Literatur (1766) und Die kritischen Wälder (1769) rufen zwar in den darauffolgenden Jahrzehnten unmittelbar eine „Flut“ an „Fragmenten-Literatur“ hervor, jedoch resigniert Herder erstaunlicherweise nach 1769 und verlegt sich doch auf das „große Werk“ (Zinn: Fragment [Anm. 1], S. 167-169). 3 Vgl� Hamann: Londoner Schriften (Anm� 2), S� 408-410 sowie 1 Kor 13,10: „Wenn aber kommen wird das Vollkommene, so wird das Stückwerk aufhören�“ 4 Nach Zinn: Fragment (Anm. 1), S. 164-166, geht das in Luthers Übersetzung als Wortneuschöpfung in Gebrauch gekommene ‚Stückwerk‘ auf das lateinische ‚fragmentum‘ zurück, welches in der Bibel bis auf wenige Ausnahmen auf diese Erzählung bezogen ist� Joh 6,12: „Als sie aber satt waren, sprach er zu seinen Jüngern: Sammelt die übrigen Brocken, damit nichts umkommt�“ Herder bestimmt u� a� anhand dieser Bibelstelle den epistemischen Status des Menschen zum einen über den Gegensatz zwischen der immer bloß bruchstückhaften menschlichen Wissenstätigkeit und einem als vollkommen angesehenen göttlichen Wissen sowie zum anderen als „Hindeutung darauf, daß alles mittelbare und gestaltete eigene Wort nur Überbleibsel ist aus der ursprünglichen Totalität einer inneren Anschauung“ (S� 166)� Behler: Fragment (Anm� 1), S� 127, verweist auf die „Erwartung, daß dieses Stückwerk nur für jetzt gilt, im Stande der Vollendung aber durch das wahre Erkennen aufgehoben sein wird“ und meint, der eucharistische wie auch der eschatologische Gesichtspunkt seien „für die Auffassung des Fragments in der deutschen Literatur von ausschlaggebender Bedeutung gewesen“� Erkenntnis in der Kritik 62 Angesichts dieser spezifischen Ausgangslage kann also vonseiten der Erkenntnistheorie durchaus bestritten werden, dass es sich bei dem Problem der Selbsterkenntnis des Menschen und der metaphysischen Frage nach der Wissbarkeit eines Göttlichen überhaupt um ‚richtige‘ Fragen und Probleme der Erkenntnis handelt� Eine solche Ablehnung beruft sich auf ein bestimmtes Konzept von Erkenntnistheorie, welches von einer strikt kategorischen Theorie des Wissens ausgeht� Als ‚Wissen‘ bzw� ‚Erkenntnis‘ gilt dieser Epistemologie zufolge nur, was als ‚Wissen in den Wissenschaften‘ und damit als theoretisches Wissen konventionalisiert ist� Da theoretisches Wissen generalisierende Behauptungen über die empirisch beschreibbare Wirklichkeit aufstellt und damit propositional bestimmt ist, bedeutet eine Gleichsetzung von Erkenntnis mit dem theoretischen ‚Wissen der Wissenschaften‘ zugleich eine Verengung des Erkenntnisbegriffs und den definiten Ausschluss weiterer möglicher Formen von Erkenntnis� Gemäß diesem Wissens- und Erkenntnisbegriff kann also bereits per definitionem nicht sinnvoll die Frage nach dem Wissen und der Erkenntnis in Literatur oder anderen Künsten gestellt werden� Die Frage, ob das literarische Fragment als ein philosophisches Erkenntnismodell verstanden werden kann, wäre demzufolge schon im Ansatz verfehlt, da mit Blick auf all das, was nicht im Rahmen einer wissenschaftlichen Theorie als propositionales Wissen erfasst werden kann, auch kein adäquater Erkenntnisanspruch geltend zu machen ist� Allerdings ist eine solche Verengung und Reduktion des Erkenntnisbegriffs auf den Wissensbegriff der Wissenschaften nur bedingt plausibel, weil zum einen die vorgängigen, geltungslogisch nicht unerheblichen Unterscheidungen und definitorisch-begrifflichen Festlegungen ausgeblendet werden, die jedoch Einfluss auf die normativ verbindliche Anerkennung spezifisch theoretischer Wissensgehalte haben. Zum anderen spielt die Möglichkeit kritischphilosophischer Reflexion auf die Bedingungen menschlicher Erkenntnisfähigkeit hierbei keine entscheidende Rolle� In den folgenden Überlegungen wird deshalb von einem erweiterten Begriff der Erkenntnis ausgegangen, der propositionale sowie nicht-propositionale Formen der Erkenntnis einschließt� 5 Erst im Zuge einer solchen begrifflichen Erweiterung kann die Frage, ob Literatur als ein philosophisches Erkenntnismodell zu begreifen ist, wirklich beantwortet werden� Gegenüber einem reduktionistischen Wissens- und Erkenntnisbegriff ist dabei die Pluralität (und in einer anspruchsvolleren Variante zudem die Komplementarität) verschiedener Erkenntnisformen 5 Diese Bestimmung des Erkenntnisbegriffs bezieht sich auf die erkenntnistheoretische Position von Gottfried Gabriel: Logik und Rhetorik der Erkenntnis. Zum Verhältnis von wissenschaftlicher und ästhetischer Weltauffassung� Paderborn [u� a�] 1997, sowie ders�: Erkenntnis� Berlin / Boston 2015� Eine zwar nicht in allen Punkten überzeugende, grundsätzlich jedoch plausible Kritik an einem wissenschaftstheoretisch-szientistisch verengten Begriff der Erkenntnis, der zu einer Praxis bloß behauptenden Philosophierens führe, hat zuletzt Michael Hampe: Die Lehren der Philosophie. Eine Kritik. Zweite Auflage. Berlin 2014, vorgelegt. Falk Bornmüller 63 Erkenntnis in der Kritik geltend zu machen, ohne jedoch die bestehenden kategorialen Unterschiede zwischen Literatur und Philosophie leichtfertig zu verwischen� Schließlich darf die Charakterisierung ‚Literatur als philosophisches Erkenntnismodell‘ nicht im Sinne einer identifizierenden Gleichsetzung verstanden werden, da Literatur und Philosophie genuin verschiedene Praktiken sind� 6 Obwohl einigen philosophischen Werken eine bestimmte literarische Form und Qualität nicht abzusprechen ist und philosophische Inhalte damit auch in literarischen Darstellungsformen zum Ausdruck kommen können, ist doch nicht ohne weiteres ersichtlich, inwiefern Literatur als Literatur dazu beitragen kann, Erkenntnis oder Wissen nicht-propositionaler Art bereitzustellen� In einigen Debatten zur Bestimmung des Verhältnisses von Literatur und Philosophie ist deshalb der Versuch unternommen worden, terminologische Differenzierungen vorzunehmen, um propositionale und nicht-propositionale Erkenntnisansprüche besser voneinander unterscheiden zu können� Literatur ermöglicht es demnach, Situationen und Zusammenhänge zu vergegenwärtigen, über die wir als Leser Kenntnis erlangen� Diese Vergegenwärtigungen und die Kenntnis bestimmter Kontexte mögen zwar zu einer Erkenntnis hinzutreten, sind aber nicht selbst schon (propositionale) Erkenntnis� 7 Die philosophisch herausfordernde Aufgabe besteht nun darin, einerseits die Annahme nicht-propositionaler Formen der Erkenntnis anhand anschaulicher literarischer Beispiele plausibel zu belegen und andererseits auf einen Begriff der Erkenntnis zu reflektieren, der sowohl den propositionalen als auch den nicht-propositionalen Geltungsanspruch berücksichtigt und beide Ansprüche miteinander zu vereinbaren oder sogar zu integrieren weiß� Ein philosophisches Konzept, das mit einem erweiterten Erkenntnisbegriff operiert, kann also die Verschiedenheit der Erkenntnisformen betonen und braucht nicht zu behaupten, dass propositionale und nicht-propositionale Erkenntnis in irgendeiner Weise aufeinander zu reduzieren seien� Es darf jedoch ebenso wenig vorausgesetzt werden, dass der propositionalen Erkenntnisform notwendigerweise Priorität vor nicht-propositionalen Formen der Erkenntnis zukommt, denn ein philosophisches Konzept, das einen 6 Für ein Verständnis des Werts von Literatur als einer bestimmten Praxis argumentiere ich ausführlich in meinem Aufsatz: Literatur versteht sich nicht von selbst� Über Sprache, Begriffe und Literatur an den Grenzen begrifflichen Verstehens. In: Andrea Bartl/ Marta Famula (Hg.): Vom Eigenwert der Literatur. Reflexionen zu Funktion und Relevanz literarischer Texte� Würzburg 2016, S� 223-242� 7 Siehe hierzu exemplarisch Gabriel: Erkenntnis (Anm� 5), Kap� 5� Andere Autoren in der Debatte bestehen hingegen auf einer begrifflich distinkten Unterscheidung und wollen die Terme ‚Erkenntnis‘ und ‚Wissen‘ ausschließlich für den propositionalen Anspruch in den Wissenschaften reserviert wissen� So vertritt Tilmann Köppe: Literatur und Erkenntnis. Studien zur kognitiven Signifikanz fiktionaler literarischer Werke. Paderborn 2008, die Auffassung, dass Literatur zwar durchaus eine kognitive Signifikanz aufweisen kann und damit Anschlussmöglichkeiten an Wissens- und Erkenntnisgehalte in den Wissenschaften bietet, dem literarischen Werk selbst jedoch keine eigenständige Erkenntnisqualität zukommt� 64 erweiterten Erkenntnisbegriff akzeptiert, muss nicht zwingend die propositionale Form der Erkenntnis als die ‚eigentliche‘ oder gar als die ‚eigentlich philosophische‘ Erkenntnis voraussetzen� Vielmehr eröffnet erst eine transzendentale Reflexion auf die Bedingungen und Möglichkeiten von Erkenntnis überhaupt den erkenntniskritischen Horizont, vor dessen Hintergrund propositionale und nicht-propositionale Geltungsansprüche gleichermaßen beurteilt werden können� Die Frage, ob Literatur als philosophisches Erkenntnismodell in Erscheinung treten kann, hat nun eine klarere Kontur gewonnen� Für die einigermaßen befremdliche These, Literatur sei ein philosophisches Erkenntnismodell, braucht nicht eigens argumentiert zu werden, denn Literatur kann schon dem Begriff und der Sache nach weder Philosophie noch ein Erkenntnismodell sein. Aber in der philosophischen Reflexion auf den Begriff der Erkenntnis und im Bemühen um die Erarbeitung von überzeugenden Erkenntnismodellen kann Literatur eine besondere Rolle spielen: Wenn Literatur ein erkenntniskritisches Potenzial haben sollte, dann besteht dieses in den vielfältigen Formen literarischer Erkenntnis, mit denen sich ein philosophisches Konzept, das einen erweiterten Erkenntnisbegriff akzeptiert, mit Blick auf die etablierten Formen theoretisch-wissenschaftlicher Erkenntnis kritisch auseinandersetzen kann� Eine eingehende Betrachtung bestimmter literarischer Formen könnte dann Hinweise darauf geben, von welchen Erkenntnismodellen in der Philosophie oftmals implizit ausgegangen wird und ob sich plurale Formen der Erkenntnis tatsächlich miteinander vereinbaren oder integrieren lassen� I. Die potentiell erkenntniskritische Aussage, das alles Wissen nur Stückwerk sei, rückt das literarische Fragment zunächst in kein gutes Licht� Als ein Bruchstück, als Unvollendetes und Unvollkommenes ist das Fragment einer allgemeinen Lesart zufolge schlichtweg defizitär. In einer existentiell gewendeten Betrachtung kann einem Menschen alles im Leben als fragmentarisch erscheinen, weil die vielfach begonnenen Projekte und Unternehmungen zwar auf eine Vollendung hin gedacht und zuweilen auch ins Werk gesetzt werden, jedoch nur im glücklichen Ausnahmefall genau mit dem Lebensende zu einem befriedigenden und harmonischen Abschluss kommen� Das unvollendete (literarische) Werk, in welchem sich immerhin noch die Intention eines noch zu vervollständigenden Ganzen abzeichnet, erweist sich womöglich als paradigmatischer Fall eines letztlich vergeblichen Bemühens� In diesem Sinn scheint das Fragment eine Zumutung zu sein, der unumgängliche Ausdruck einer durch Endlichkeit bedingten Unzulänglichkeit� 8 8 Und doch besteht der besondere Wert von Literatur offensichtlich gerade in dem ‚trotzigen‘ Versuch, sich selbst mit einem bloß fragmentarisch bleibenden Werk dieser Falk Bornmüller 65 Dennoch entfaltete diese Offenheit des Fragmentarischen im Bereich des Ästhetischen einen besonderen Reiz und prägte vor allem im Verlauf des 18� Jahrhunderts die Entwicklung des Bewusstseins der ästhetischen Moderne maßgeblich� 9 Bemerkenswert ist dabei die ‚Evolution eines Fragmentbewusstseins‘, in welchem der verstehende Umgang mit Fragmenten auf verschiedene Sinnebenen verweist� In einer historischen Perspektive ist die Rezeption von Fragmenten als trümmerhaft verbliebenen Bruchstücken der Rekonstruktion eines vormaligen Ganzen verpflichtet, während eine ebenfalls rekonstruierende Verfahrensweise die vorliegenden Fragmente als ein unvollendetes, aber der Intention nach auf Vollendung hin angelegtes Ganzes und deshalb produktiv noch zu Vollendendes begreift� Ein für die Literaturgeschichte weniger bedeutendes Verständnis betrifft zudem Fragmente als Exzerpte oder Auszüge aus vollständig vorliegenden Texten� 10 Für die Durchsetzung eines modernen, ästhetischen Fragmentbewusstseins und die Etablierung des literarischen Fragments als eigenständige literarische Gattung ist der Übergang von der Rezeption mehr oder weniger zufällig vorliegender fragmentarischer Teile hin zu einer intendierten Produktion und Inszenierung von Fragmenten entscheidend� Ab der Mitte des 18� Jahrhunderts kommt es - anders als in der europäischen Tradition - in der deutschsprachigen Literatur zur Herausbildung eines klar konturierten Begriffs des Fragmentarischen, der sich im Anschluss an Herders Fragment-Sammlungen und Johann Caspar Lavaters Physiognomische Fragmente (1775 bis 1778) jedoch „in erster Linie auf den ausschnittartigen, perspektivischen Erkenntnischarakter des Menschen bezieht“� 11 Einen vorläufigen Höhepunkt in der literarischen Wahrnehmung und poetologischen Durchdringung erreicht das Fragmentarische schließlich in der Frühromantik, insbesondere bei Friedrich Schlegel und Novalis, in deren absichtlich arrangierten Fragment-Sammlungen erstmals systematisch und konsequent der Übergang weg von den Fragmenten als einer zu rekonstruierenden Einheit und hin zu einer Vorstellung und Interpretation des Fragmentarischen als ein ‚noch nicht Ganzes‘ oder auch als ein ‚nie zu verwirklichendes Ganzes‘ vollzogen wird� 12 Zur quantitativen vermeintlichen Vergeblichkeit zu stellen und dem literarischen Bemühen die Orientierung an einem umfassend zu bezeichnenden Sinnzusammenhang einzuschreiben� Der Dichter Christoph Meckel bemerkt hierzu: „Wichtig ist, daß die totale Mitteilung - also: das Unmögliche unternommen wurde� Egal, ob das in einer Prosa von 70 Seiten oder in hunderten Versen geschieht - ohne diesen Hunger nach Totalität bleibt dichterische Sprache unerheblich� Ohne lebenslangen Sturz ins Unmögliche bleibt der Autor Statist�“ (Über das Fragmentarische� In: Abhandlungen der Klasse der Literatur/ Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 4 [1978], S� 13)� 9 Eine grundlegende Übersicht zur Wirkmächtigkeit des Fragmentarischen gibt Eberhard Ostermann: Der Begriff des Fragments als Leitmetapher der ästhetischen Moderne� In: Athäneum� Jahrbuch für Romantik 1 (1991), S� 189-205� 10 Vgl. Zinn: Fragment (Anm. 1), S. 162. 11 Behler: Fragment (Anm� 1), S� 129� 12 Dieser transzendente Bezug geht auf Hamann zurück, der in den Brocken diesen Wechsel der Vorstellung hin auf ein Entstehendes begründet hatte. Rainer Zimmermann: Erkenntnis in der Kritik 66 Häufung in der Verwendung des Fragmentarischen als literarischer Form tritt damit „eine neue erkenntnistheoretische und künstlerische Qualität“� 13 Allerdings fällt auf, dass bislang in der Literaturwissenschaft nur vereinzelt Versuche unternommen worden sind, das fragmentarische Bewusstsein und das Bewusstsein vom Fragmentarischen tatsächlich auf seine erkenntnistheoretischen Voraussetzungen hin zu untersuchen� 14 Für die erkenntnistheoretische Funktion des Fragmentarischen ist von grundlegender Bedeutung, als was Fragmente aufgefasst werden, da mit der literaturgeschichtlich einzuordnenden ‚Gebrauchsfunktion‘ eine systematisch-konzeptionelle Funktion verbunden ist� 15 Das Verständnis von Fragmenten geht dem Begriff nach zwar immer auf das Verhältnis von Teil und Ganzem zurück, entscheidend ist jedoch, wie dieses Verhältnis strukturell bestimmt wird: Wird das Fragment als Teil eines Ganzen aufgefasst, welches in seiner Vollständigkeit nicht in Frage steht, dann ist das Fragment selbst lediglich als ein unvollständiger Teil neben anderen unvollständigen Teilen charakterisiert und kann bestenfalls die verweisend-repräsentative Funktion einer Synekdoche erfüllen� Das Fragment ist dieser Auffassung gemäß ‚unproblematisch‘, weil in synchroner Perspektive die ideale Vollständigkeit des Ganzen bereits über die analytische Subsumtion gesichert ist und zudem die prinzipielle Möglichkeit einer diachron erfolgenden Zusammenfügung der einzelnen Teile vorausgesetzt wird, selbst wenn im konkreten Fall diese Vervollständigung nicht realisiert werden kann� Weil das Zur Erkenntnisfunktion des Fragments. Friedrich Schlegel und Novalis. In: Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 31/ 1 (1986), S� 30-43, hier S� 30� Siehe zudem ausführlicher zum frühromantischen Fragmentbewusstsein und der Theorie des Fragments bei Schlegel die Studien von Franz Norbert Mennemeier: Fragment und Ironie beim jungen Friedrich Schlegel� Versuch der Konstruktion einer nicht geschriebenen Theorie (1968)� In: Klaus Peter (Hg�): Romantikforschung seit 1945� Königstein / Taunus 1980, S� 229-250 und Friedrich Strack: Romantische Fragmentkunst und modernes Fragmentbewußtsein� In: Bernd Bräutigam / Burghard Damerau (Hg�): Offene Formen� Beiträge zur Literatur, Philosophie und Wissenschaft im 18� Jahrhundert� Frankfurt am Main [u� a�] 1997, S� 322-351� 13 Annette Graczyk: Das Fragment in der Aufklärung� In: Gunhild Berg (Hg�): Wissenstexturen� Literarische Gattungen als Organisationsformen von Wissen� Frankfurt am Main 2014, S� 189-206, hier S� 189� 14 Die Arbeiten zu den intellektuellen Ausgangspunkten und philosophischen Grundlagen einer Poetologie des Fragments beziehen sich vorrangig auf die Frühromantik und den damit unmittelbar verbundenen Deutschen Idealismus, herausragend sind u� a� die Studien von Manfred Frank (Das „fragmentarische“ Universum der Romantik� In: Lucien Dällenbach / Christiaan L� Hart Nibbrig [Hg�]: Fragment und Totalität� Frankfurt am Main 1984, S� 212-224; Philosophische Grundlagen der Frühromantik� In: Athenäum 4 [1994], S� 37-130), Martin Götze (Ironie und absolute Darstellung� Philosophie und Poetik in der Frühromantik. Paderborn [u. a.] 2001) sowie Zimmermann: Erkenntnisfunktion (Anm� 12)� 15 Vgl� zur folgenden Einteilung im Überblick Lucien Dällenbach / Christiaan L� Hart Nibbrig: Fragmentarisches Vorwort� In: dies� (Hg�): Fragment und Totalität� Frankfurt am Main 1984, S� 7-17� Falk Bornmüller 67 Fragment damit lediglich extensional als ein Besonderes verstanden wird, welches unter ein Allgemeines zu subsumieren ist, kann es keinen eigenständigen, sinnhaften Charakter entfalten, und das Ganze ist dann auch nicht mehr als die Summe seiner Teile� Eine andere Ausgangssituation ergibt sich, wenn das Fragment als Teil eines Ganzen verstanden wird, welches in diachroner Perspektive nicht mehr bzw� noch nicht realisiert werden kann� Die Vorstellung von einem idealiter gedachten Ganzen wird dabei nicht grundsätzlich in Frage gestellt, weil das Problem in der realen Anwendung besteht: Zwar lassen sich die Fragmente als Teile eines zu verwirklichenden Ganzen denken, aber die konkrete Beschaffenheit dieser Fragmente schließt die Realisierung einer adäquaten Vervollständigung des Ganzen zumindest zum gegenwärtigen Zeitpunkt aus� Die Gründe für die Unzulänglichkeit des Fragmentarischen sind kontingent, denn entscheidend ist vor allem die Zuversicht, dass der prekäre Zustand prinzipiell überwunden werden kann und eine Annäherung an das ideal gedachte Ganze nicht ausgeschlossen ist, sei es in Form einer regressiven Wiedergewinnung oder über den Weg einer progressiven Erschließung� Dem Fragment kommt hierbei ein dynamisch-produktiver Charakter zu, denn es verbleibt gleichsam ‚schwebend‘ in einer zumindest diachron nicht unmittelbar aufzuhebenden Spannung und eröffnet verschiedene Möglichkeiten der Bezugnahme auf das ideal gedachte Ganze� Eine dritte Variante in der Verhältnisbestimmung von Teil und Ganzem geht auf radikale Weise davon aus, dass eine Ganzheitlichkeit per se nicht (wieder) herzustellen ist� Gemäß dieser Auffassung nötigt das Vorliegen eines Fragments notwendigerweise zu einem Hiatus, weil zwar die Bezogenheit des Fragments auf ein Ganzes gedacht werden kann, aber die eigenständige Form und die widerständige Gestalt des Fragments, das sich als Fragment in seiner Dissonanz zum Ganzen behauptet, nicht integrierbar sind� Das Fragment ist damit im Sinne der ästhetischen Moderne dem autonomen Kunstwerk in seiner Ambiguität gleichgestellt, da es sowohl den fragmentarisierenden Bruch mit dem Einheitlichkeit verbürgenden Ganzen offenlegt als auch den Schein der ganzheitlichen Totalität in der Gestalt des Fragmentarischen zu behaupten sucht� 16 Was den jeweiligen Erkenntniswert der genannten Strukturbeschreibungen anbelangt, so stehen im ersten Fall die Teile in einem weitgehend geklärten Subsumtionsverhältnis zu einem integralen Ganzen, weshalb sich ein zusätzlicher Erkenntnisgewinn, der über die Einsicht in ein analytisches Verhältnis hinausginge, nicht ergibt� Diese Form des Verhältnisses von Teil 16 Deswegen kann beispielsweise auch gefragt werden: In welchem Verhältnis steht die Fußnote zum ‚eigentlichen‘ Text? Ist die Fußnote ein integraler Teil des Ganzen oder ein textuelles Fragment, in seiner Struktur und Gestalt weitgehend eigenständig? Woran bemisst sich, was in den Text, was in die Fußnote zu stellen ist? Wäre ein Text, der nur aus kompilierten Fußnoten bestünde, ein unvollständiger, ein bloß fragmentarischer Text, oder haben Fußnoten einen eigenen (Erkenntnis-)Wert? Erkenntnis in der Kritik 68 und Ganzem dürfte für die nicht-fingierten und somit in einer Überlieferungsgeschichte mehr oder weniger zufällig vorliegenden Bruchstücke typisch sein, die es im Zuge einer synthetisierenden Zusammenfügung bzw. hermeneutischen Sinnerschließung auf ein Ganzes hin zu rekonstruieren gilt� Wesentlich interessanter sind hingegen die beiden anderen Strukturverhältnisse, die vor allem im Kontext der fingierten und damit absichtsvoll produzierten Fragmente in Erscheinung treten, denn die bewusste Produktion von Fragmenten erfolgt intentional immer mit dem Zweck der Darstellung von etwas. Die zentrale Frage lautet nun, was genau in und mit dieser literarischen Form eigentlich zur Darstellung gebracht werden soll� Wenn es zutrifft, dass sich die Integration von Teil und Ganzem, von Fragment und Totalität als prekär oder gar paradox erweisen kann, dann müssten im Fragmentarischen als einer bewusst gewählten Form der Darstellung diejenigen Momente aufzufinden sein, mit denen das Fragment als ein Fragment in genau diesem Verhältnis zu ‚seiner‘ Totalität implizit zur Darstellung gelangt oder sogar explizit als Fragment in darstellender Funktion thematisiert wird� Wie bereits gezeigt wurde, kann gemäß einem erweiterten Erkenntnisbegriff anhand von Vergegenwärtigungen in bestimmten Darstellungsformen sinnvoll die Frage nach dem spezifischen Wert dieser Formen von Erkenntnis gestellt werden� Das Fragmentarische hat möglicherweise das Potenzial, noch eine weitere Perspektive zu eröffnen, da mit dieser Darstellungsform offenbar auch die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis (propositional wie nicht-propositional) in einer kritischen Reflexionsbewegung, die dieser literarischen Form gleichsam ‚eingeschrieben‘ ist, problematisierend hervorgehoben und gerade dadurch zur Geltung gebracht werden können� Im Sinne einer subversiven, zuweilen (wenig) subtilen ‚Epistemo-Anthropologie‘ hinterfragen Fragmente bereits durch ihr Fragmentsein die vermeintlich selbstverständliche und zumeist optimistische Orientierung an einer systemisch geordneten und damit umfassenden Erkenntnis� Neben die Einsicht, dass der rezeptive Modus menschlicher Kenntnis und Erkenntnis aufgrund der notwendig beschränkten menschlichen Sinnes- und Verstandesmodalitäten wohl stets einen mehr oder weniger fragmentarischen Charakter beibehalten muss, tritt nun zusätzlich der kritische Verdacht, dass auch im produktiven Modus fortschreitender Kenntnis und Erkenntnis kein umfassendes System zu gewinnen ist, woraus sich nicht nur ein Geltungs-, sondern zudem ein immanentes Darstellungsproblem ergibt� 17 17 In der ursprünglichen, auf das griechische Wort krinein zurückgehenden Bedeutung besteht Kritik in der unterscheidenden Betrachtung der bestimmenden Merkmale einer Sache� Eine kritische Betrachtung der Bedingungen und Möglichkeiten menschlicher Erkenntnisfähigkeit untersucht also, worin die bestimmenden Merkmale der einen bzw� der verschiedenen Form(en) von Erkenntnis bestehen und ob die damit verbundenen normativen Ansprüche in ihrer Geltung berechtigt oder einer (wiederum kritischen) Revision zu unterziehen sind� Falk Bornmüller 69 Das erkenntniskritische Potenzial der literarischen Form des Fragments ist anhand von mindestens drei Thesen genauer zu überprüfen: (1) Kritische Diagnose-These: In der Verwendung fragmentarischer Formen erfolgt eine bewusste Fragmentarisierung aus der erkenntniskritischen Einsicht heraus, dass es sich dabei um die einzig angemessene Form der Darstellung von Erkenntnis handeln kann� Gemäß dieser Auffassung besteht insofern eine Isomorphie zwischen Darstellung und Erkenntnis, als zumindest einige Formen der Erkenntnis notwendigerweise fragmentarischen Charakter haben und die Form der Darstellung jener Erkenntnisformen diesem Umstand genügen muss� Das Fragmentarische bringt somit durch seine Darstellungsform dieses Entsprechungsverhältnis selbst zur Darstellung� (2) Scheitern-These: Die literarische Form des Fragments stellt vorrangig den Versuch dar, ein Darstellungsproblem zu bewältigen� Hierbei wird die grundsätzliche Möglichkeit einer einheitlich-umfassenden, nicht-fragmentarisierten Erkenntnis und deren adäquater Darstellung vorausgesetzt, allerdings kann die konkret zu realisierende Form der Darstellung dieser umfassenden Vorstellung nicht entsprechen und muss deshalb notwendigerweise defizitär bleiben. Das in der Darstellungsform des Fragments zur Darstellung kommende Fragmentarische bringt dieses Moment der Unzulänglichkeit unmittelbar zum Ausdruck und ist dementsprechend der performative Vollzug eines vorhersehbaren, weil antizipierbaren Scheiterns in dem Versuch, dennoch eine adäquate Form der Darstellung zu etablieren� Da auch hier ein bestimmtes Verhältnis zwischen Erkenntnis und Darstellung besteht, kann analog zum scheiternden Versuch einer Darstellung des Nicht- Darstellbaren zudem die grundsätzlich vorausgesetzte Möglichkeit einer einheitlich-umfassenden, nicht-fragmentarisierten Erkenntnis selbst fraglich werden� Das Fragmentarische erschiene dann als Wegbereiter einer erkenntniskritischen Skepsis� (3) Widerstand-These: Das Fragmentarische richtet sich als Widerstand gegen die Geltungsmacht systemisch verfasster Erkenntnisansprüche und behauptet in einem gleichsam subversiven Akt die Souveränität der literarischen Form des Fragments und damit die anti-systemische (Kunst-)Autonomie dessen, was sich der Sache nach nicht in ein System integrieren lässt� Diese Form des Fragmentarischen kann dabei sowohl als künstlerisch inspirierte Erweiterung nicht-propositionaler Erkenntnis (ohne Anspruch auf systematische Geschlossenheit) wie auch als bewusste Verweigerung jeglicher Inanspruchnahme fragmentarischer Formen für die Funktion der Darstellung von Erkenntnis verstanden werden� Im Folgenden werden diese Überlegungen zur möglichen Relevanz der literarischen Form des Fragments für das Verständnis eines philosophisch reflektierten Erkenntnisbegriffs am Beispiel der Frühromantik illustriert, da hier zum ersten Mal in der deutschen Literatur eine konsequente Poetologie des Fragmentarischen konzipiert wurde� Erkenntnis in der Kritik 70 II. Einen wichtigen Ausgangspunkt frühromantischen Denkens markiert die von Johann Gottlieb Fichte ab 1794/ 1795 vorgelegte Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, die einem Ungenügen an der maßgebenden kritischen Transzendentalphilosophie Immanuel Kants entgegenwirken und das gesamte System der Wissenschaft auf ein unbedingtes Prinzip zurückführen sollte� Kant hatte die Bedingungen und Möglichkeiten der Erkenntnis mit seiner Kategorienlehre bestimmt und damit dem Erkenntnissubjekt die entscheidende konstitutive Rolle im Erkenntnisprozess zugeschrieben� Dabei musste er jedoch das sogenannte ‚Ding an sich‘, welches jeder Möglichkeit von Apperzeption notwendig als Bedingung zugrunde zu legen ist, als ein jeglicher Erfahrung unzugängliches Moment bestehen lassen� Fichte geht in konsequenter Fortführung dieses zentralen Gedankens noch einen entscheidenden Schritt weiter und lässt das Erkenntnissubjekt sowohl sich selbst als auch seinen Erkenntnisgegenstand setzen� Der damit begründete subjektive transzendentale Idealismus nimmt deshalb für sich in Anspruch, die Unverfügbarkeit des ‚Ding an sich‘ aufgehoben und jegliche methodische Begründung einer Wissenschaft, die diesen Namen auch wirklich verdient, auf ein sicheres und unumstößliches Fundament gestellt zu haben� Obwohl auch Friedrich Schlegel das Unbehagen an der kritischen Philosophie Kants teilt, deren ‚eigentliche‘ Vollendung er schon in jungen Jahren selbstbewusst ankündigt, sieht er in Fichtes Systementwurf ein wesentliches Problem, welches für das Verständnis frühromantischen Denkens und die daraus hervorgehende Poetologie zentral wird: Wie lässt sich die Behauptung bzw� das behauptende Setzen des Unbedingten, womit letztlich ‚das Absolute‘ gemeint ist, adäquat zur Darstellung bringen? Mit anderen Worten: Was gelangt wie zur Darstellung? Aus Kants Kritik der Urteilskraft konnten die Zeitgenossen Fichtes die Einsicht gewinnen, dass jedem Begriff eine Anschauung beigegeben werden muss� Der einschlägig bekannte Satz lautet: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden� Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“� 18 Dies betrifft aber auch alle philosophischen Begründungsprojekte, denn selbst die darin enthaltenen Vernunftbegriffe, die an sich ‚indemonstrabel‘ sind, müssen zumindest indirekt zu einer Form der Darstellung gebracht werden� Fichtes Position muss also das in der Grundlegung einer jeden Wissenschaft behauptete Unbedingte sowie die Selbstsetzung des Ich und seines Erkenntnisgegenstandes so explizieren, dass schlechterdings kein Bezug auf ein Bedingtes erforderlich ist, denn sonst wäre das Unbedingte trivialerweise kein Unbedingtes mehr� Aus Schlegels Sicht ist dieser 18 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft� Hg� von Jens Timmermann� Hamburg 1998, S� 130 (AA III, B 75)� Falk Bornmüller 71 methodologische Anspruch jedoch von vornherein zum Scheitern verurteilt, denn er sieht deutlich das damit einhergehende Problem der Darstellung: Jede Form der Darstellung ist bedingt und damit abhängig von den Bedingungen der Möglichkeit der jeweiligen Darstellung� Wenn es also notwendig zur Erkenntnis des Unbedingten gehört, dass die entsprechende Vorstellung einer Darstellung bedarf, dann ist jede Erkenntnis des Unbedingten bedingt� Fichte wollte darlegen, wie das Ich im Denken unmittelbar zu sich selbst kommt und seinen unbedingten Erkenntnisanspruch in der Handlung des Setzens des Ichs (und des dieses Ich begrenzenden Nicht-Ichs) manifestiert - im Grunde genommen wollte er also zeigen, was Denken ist� Wenn aber das Denken und damit der prozessuale Vollzug des Denkens zur Darstellung kommen und bewusst werden sollen, dann gerät man unweigerlich in ein Paradox, welches Schlegel im 108� Lyzeums-Fragment treffend als den „unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und des Bedingten“ und damit als die „Unmöglichkeit und Notwendigkeit einer vollständigen Mitteilung“ charakterisiert� 19 Dieses Paradox ist mit dem Setzen eines Erkenntnismodells nicht einfach zu umgehen, denn damit wird lediglich die Geltung eines bestimmten Erkenntnisanspruches formuliert� Für die besagte vollständige Mitteilung wäre es allerdings notwendig, sowohl die Geltung einer Bestimmung als auch die Genese dieser Bestimmung mit einem Mal zur Darstellung zu bringen� Damit verstärkt sich nur noch die Spannung zwischen Anspruch und Wirklichkeit: Die Form der Darstellung bleibt nämlich beständig darauf angewiesen, als Mitteilbares zugleich etwas Mittelbares zu sein, und diese Mittelbarkeit ist schlechthin nicht hintergehbar oder auflösbar. Zudem geht die vermittelnde Inbezugnahme auf alle Erkenntnisobjekte, seien dies nun Objekte in der Welt oder das eigene reflexive Selbstbewusstsein. Sofern jegliche Mitteilung etwas Mittelbares ist, zeigt sich erst im zeitlichen Vollzug der Mitteilung die Beziehung des erkennenden, denkenden Subjekts auf den Gegenstand der Erkenntnis� Damit ist das, was eigentlich zur Darstellung kommen soll - das unmittelbar Unbedingte im Zeitlosen - nur annäherungsweise auf dem Wege der vermittelten Darstellung als ein Bedingtes und Zeitliches zu vergegenwärtigen� Es ist Schlegels innovative Leistung, dieses Darstellungsproblem in der Kritik des unbedingten Erkenntnisanspruches bei Fichte gesehen und im Versuch einer Lösung entscheidend dynamisiert zu haben� 20 Aus der 19 Fragmente der Frühromantik� Hg� von Friedrich Strack / Martina Eicheldinger� Berlin 2011, S� 19� 20 Die folgenden Bemerkungen konzentrieren sich auf Friedrich Schlegel und gehen nicht ausdrücklich auf die grundlegende Verschiedenheit der Konzeptualisierungen des Fragments als literarische Form der Erkenntnis bei Schlegel und Novalis ein. Zimmermann: Erkenntnisfunktion (Anm� 12) hat auf überzeugende Weise gezeigt, inwiefern für Schlegel das einzelne Fragment bereits die Weise der Reflexion selbst und nicht deren Produkt ist, während für Novalis das Fragment zunächst eine bloß hypothetische Bedeutung hat und erst im Zusammenhang einer Fragment-Konstellation, die von Erkenntnis in der Kritik 72 Unmöglichkeit der vollständigen Mitteilung des Unbedingten, die konsequenterweise eine Nicht-Mitteilung sein müsste, resultiert bei ihm kein resignierter Hiatus, der sich jeglicher Formulierung eines Erkenntnisanspruchs entzieht, sondern die progressive und produktive Suche nach einer Darstellungsform, die diesen immanent paradoxen Widerspruch in sich aufnimmt und ihn als Widerspruch trotzdem sichtbar hervortreten lässt� In dieser ironischen Grundkonstellation liegen Unbedingtes und Bedingtes in einem Widerstreit, der zugleich eine Erkenntniskritik ermöglicht, die sich in einer bestimmten Erkenntnishaltung einerseits und in den Formen und Formmöglichkeiten kritisch reflektierter Erkenntnis andererseits widerspiegelt. Als Philosophie der Philosophie, der die Poesie der Poesie komplementär beigestellt ist, wird das ironische Denken als eine philosophische Haltung - oder besser: eine Haltung gegenüber philosophischem Denken - bestimmt, in der sich der wahrhaft kritisch Denkende vollends darüber im Klaren ist, dass er selbst nicht auf unbedingtem Grund steht, also keinen ewig beständigen und unerschütterlichen Boden unter sich hat� Auch sein Denken ist ein ‚Gang des Denkens‘, das sich in der Zeit genetisch entfaltet und erst in diesem Vollzug zu unterschiedlichen Zeitpunkten Geltung erlangt. In dieser Haltung drückt sich die ironisch-kritische und in Schlegels Augen einzig überzeugende Selbstbeschränkung des Erkenntnisanspruchs aus, die in einem steten „Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung“ besteht, wie Schlegel im 51� Athenäums-Fragment vermerkt� 21 Hier zeigt sich der Gedanke von einem ‚Wechselgrundsatz‘, wonach dem Gang der Begründung nicht ein unbedingtes Prinzip, dafür aber mehrere bedingte Prämissen zugrunde liegen� In einem kritisch-reflexiven ‚Umschlag‘ kann im Zuge einer Denkbewegung der Übergang von einer Prämisse zur anderen erfolgen und deren jeweilige Bedingtheit in den Blick genommen werden� 22 Schlegel wendet mit diesem Verfahren die Ironie zu einer Art der philosophischen Argumentation, die sich nicht mehr auf den Gebrauch rhetorischer Mittel beschränkt, sondern zu einem wesentlichen Moment des frühromantischen Erkenntnisinteresses wird. Es ist in diesem Zusammenhang zu einem reflektiert denkenden Leser erschlossen werden muss, seine eigentliche literarische Intention erfüllen kann� Schlegel sieht Fragmente als ein hermeneutisches Organon und damit an sich als eigenständige Gattung an, wobei der Gegenstand des Interesses erst in der fragmentarischen Reflexion herausgebildet wird und sich das Fragment selbst als eine Weise der Darstellung konstituiert� Demgegenüber geht es Novalis viel stärker um die enzyklopädische Bewältigung der stofflichen Gehalte, auf die sich seine naturwissenschaftlichen Untersuchungen richten: Er markiert deshalb zunächst propädeutisch mithilfe des Fragments den Gegenstand seines Interesses und behält sich mit dieser vorläufig fragmentarischen Form der Mitteilung die spätere systematische Bearbeitung und Prüfung vor� 21 Fragmente der Frühromantik (Anm� 19), S� 26� 22 Der sogenannte Wechselgrundsatz bei Schlegel erfährt eine fundierte Analyse bei Manfred Frank: „Wechselgrundsatz“� Friedrich Schlegels philosophischer Ausgangspunkt. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 50 (1996), S. 26-50. Falk Bornmüller 73 betonen, dass es im ironischen Verfahren nicht darum geht, einzelne epistemologische Überlegungen aus einer dogmatischen Perspektive heraus zu kritisieren� Vielmehr wird die allgemeine Form, in der epistemologische Ansprüche, wissenschaftliche Kategorisierungen und auch begriffliche Bestimmungen geprägt werden, in einer zuweilen prononciert provokanten Weise kritisch hinterfragt und damit zugleich relativiert� Es handelt sich dabei keineswegs um einen beliebigen und destruktiven Relativismus, sondern vielmehr um einen produktiven Relationismus� Ein solcher Relationismus kann verschiedene epistemologische Perspektiven gelten lassen, aber verortet diese zugleich in einer genetischen (oder auch genealogischen) Entwicklungsperspektive� In einer alternierenden Konstellation von Genese und Geltung lässt sich das, was gegenwärtig als geltend und normativ bestimmt erfahren wird, zugleich seiner Möglichkeit nach als noch nicht oder nicht mehr Geltendes begreifbar machen� Dem frühromantischen Denken schlegelscher Prägung ist es also nicht egal, was in den sich um 1800 etablierenden Wissenschaften als richtig und wahr zu gelten hat� Gerade aus der kritischen Einsicht in die Bedingungen und Möglichkeiten begründeten Wissens geht die konsequente Absage an einen absoluten Wissensanspruch hervor� Diese konkrete Kritik am Erkenntnismodell der sogenannten Grundsatzphilosophie diagnostiziert paradigmatisch die als eklatant empfundene Beschränkung der Erkenntnismodalität in der Tradition der vernunftzentrierten Aufklärung und plädiert für eine methodologische Erweiterung des ‚Erkenntnishorizonts‘� In diese Erweiterung soll die Reichhaltigkeit und Vielfältigkeit menschlicher Erfahrung eingehen und vor allem der Prozess des Erfahrens und Erkennens selbst mit einbezogen werden� Kaum eine andere literarische Form eignet sich aus Sicht der Frühromantiker - allen voran Schlegel und Novalis - besser als das Fragment, um dieser Einsicht gerecht zu werden� 23 Im Fragment können vielfältigste Gedanken pointiert und prägnant zusammengefasst und in experimentelle Bezüge zu anderen Fragmenten gesetzt werden� Das Fragment kann dabei in zweierlei Hinsicht auf einen umfassenderen Zusammenhang verweisen: Zum einen lässt es sich einem idealen Anspruch gemäß als Bruchstück einer vormals vorhandenen Einheit codieren und wieder dechiffrieren - einer Einheit, die es in einer kreativ-heuristischen Zusammensetzung zu rekonstruieren gilt. Zum anderen kann das Fragment unter der Idee einer anzustrebenden Einheit als der Versuch einer Charakterisierung einer solchen systematischen Einheit in der Vielheit der Erscheinungen betrachtet werden� Mit beiden Momenten setzt sich das frühromantische Denken in den Verfahren der 23 Siehe zur literarischen Form des Fragments in der Frühromantik die informative Arbeit von Johannes Weiß: Das frühromantische Fragment� Eine Entstehungs- und Wirkungsgeschichte� Paderborn 2015, hier insbesondere zu Schlegel und Novalis die Darstellung auf den S� 93-145; zudem die inzwischen klassische Arbeit von Lothar Pikulik: Frühromantik� Epoche - Werk - Wirkung� München 1992, hier bes� S� 87-130� Erkenntnis in der Kritik 74 Hermeneutik und der Kritik auseinander, der Schwerpunkt liegt jedoch in der poetologisch aufgeladenen Funktion des Fragments als Medium der Reflexion. Die mit Blick auf die angestrebte Einheit der Erkenntnis 24 stets unzulänglich bleibende Form des Fragments ist der Sache nach ein performativ aufgewiesenes Eingeständnis des permanenten produktiven Scheiterns, 25 da ein tatsächliches Erreichen der unmittelbaren Einheit ausgeschlossen ist� Die fragmentarische Form des stets Unvollständigen darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass in der intellektuellen Haltung der Frühromantik die prinzipielle Möglichkeit der systematischen Einheit in der Vielheit der Erscheinungen noch selbstverständlich vorausgesetzt wird, denn die Kritik ist zunächst eine methodologische Kritik und bezieht sich vor allem auf die Bedingtheit menschlichen Erkenntnisstrebens� Auch wenn das frühromantische Projekt angesichts dieser enormen inneren Zugkräfte zwischen unbedingtem Anspruch und bedingter Wirklichkeit letztlich kollabierte, ist das zu konstatierende ‚Scheitern‘ nicht als ein resigniertes Scheitern, sondern vielmehr als die indirekte und ironische Vergegenwärtigung einer je kontingenten Erkenntnissituation zu begreifen� Und dies wurde erst durch die Widerspiegelung dieser Situation in den verschiedenen Erprobungen literarischer Formen - und hier allen voran des Fragments - im wahrsten Sinne des Wortes ‚ersichtlich‘� Die literarische Form des Fragments ist somit nicht als philosophisches Erkenntnismodell zu begreifen, aber das Fragment kann philosophische Einsichten und die Kritik an bestimmten Formen und Modellen der Erkenntnis markieren und geltend machen� Auf diese Weise lässt sich die ‚eigentliche‘ Erkenntnis in der Kritik, als eine Erkenntnis über ein bestimmtes Moment an Erkenntnis, nämlich durch die Kritik und im Verfahren der Kritik gewinnen� 24 Frank: Das „fragmentarische“ Universum (Anm� 14) rekonstruiert ausgehend von Schellings Denken der Einheit und Unendlichkeit den Gedanken der Totalität in der Romantik, der „nicht das All des Seienden im Unterschied zur Einheit seines Begriffs“ bezeichne, „sondern die wieder in Einheit zurückgenommene Zersplitterung selbst: die Einheit von Identität und Unendlichkeit“. (S. 213) Die Zerrissenheit des idealistisch konzipierten Bandes zwischen Einheit und Unendlichkeit resultiere aus dem Moment der Verendlichung in der Reflexion auf die Einheit, womit die Allheit verloren gehe. In der Reflexion auf die Unendlichkeit wiederum entgleite dem Denken die Einheit, sodass lediglich durch den Witz vermittelte augenblickshafte Synthesen möglich sind, in denen die Einheit jeweils als fragmentarisch kontrahiert und von anderen punktuellen Synthesen separiert begriffen werde� Die von den Romantikern gezogene Konsequenz aus diesem Dilemma laute, dass die Einheit, die zwischen Einheit und Unendlichkeit vermittelt, der Reflexion unverfüglich geworden sei, womit die Totalität letztlich von einer konstitutiven zu einer regulativen Idee werde� (vgl� S� 216-224) 25 Das Moment des Scheiterns bezieht sich zudem auf den innovativen Ironie-Begriff Schlegels, der „das Scheitern aller gewöhnlichen Ironie“ impliziert, wie Mennemeier: Fragment und Ironie (Anm� 12), S� 243, meint� Falk Bornmüller Julian Ernst, Bonn Performativität des Textes - Der Wandel der Darstellungsmethode beim späten Fichte In seiner Wissenschaftslehre von 1804 nennt Fichte einen neuen programmatischen Punkt für die Philosophie: „die Aufgabe der Philosophie läßt sich auch ausdrücken: Darstellung des Absoluten�“ 1 Fichtes frühere programmatische Orientierung an dem Setzen des absoluten Ichs ist hierhin ein notwendiger vorbereitender Schritt� Der Setzungscharakter des absoluten Ichs, ist jedoch in der Wissenschaftslehre von 1804 bereits als integratives Element des Ganzen durchschaut� 2 Wenn hier von „Darstellung“ die Rede ist, ist dies schon ein Wink, dass die Vollzugsgestalt mit der Fichte sich dem Problem nähern wird, performativer Art ist� Denn es geht schließlich darum, dem scheinbaren Widerspruch zu begegnen, ein begrifflich nicht fassbares Phänomen zu explizieren, welches sich in seiner Aktualität in der Wirklichkeit des Denkens zeigt� Ein solches Projekt lässt sich naheliegender Weise weder als eine Spielart des Realismus noch des Idealismus eindeutig zuweisen� Die diese -Ismen repräsentierenden Objektbereiche werden durch die Tatsache des Bewusstseins überhaupt erst konstituiert� Disjunktive Relationen dieser Art sollen überwunden werden und als programmatisch ersten Schritt nennt Fichte: „Alles Mannigfaltige […] zurückführen auf absolute Einheit�“ 3 Denn die unter „Idealismus“ und „Realismus“ subsumierten Gegenstandsbereiche instanziieren nur partielle Reflexionsmomente. Eine absolute Einheit muss notwendig solche Disjunktionen hinter sich lassen und Fichte selbst nennt dies als Prüfstein seiner Theorie: „Wer in oder an dem, was ein philosophisches System als sein Höchstes setzt, irgendeine Distinktion als möglich nachweisen kann, der hat dieses System widerlegt�“ 4 Auch die Frage nach dem Primat des Realen oder Idealen ist für Fichte irrelevant, da es sich hier um ein Gegensatzpaar wechselseitiger Angewiesenheit handelt. Die Reflexion entzündet sich am Objekt� Dieses Objekt ist dem Denken unabhängig� So 1 Johann Gottlieb Fichte: Sämmtliche Werke� Hg� von Immanuel Hermann Fichte� Berlin 1845-1846� 2 Vgl� zur Weiterentwicklung von Fichtes Position gegenüber seinen früheren Schriften: Reinhard Loock: Das Bild des absoluten Seins beim frühen und späten Fichte� In: Fichte-Studien 17 (1999), S� 83-101 sowie Hartmut Traub: Transzendentales Ich und absolutes Sein� Überlegungen zu Fichtes „veränderter Lehre“� In: Fichte-Studien 16 (1999), S� 39-55� 3 Fichte: Sämmtliche Werke (Anm� 1), Bd� X, S� 93� 4 Ebd� 76 Julian Ernst gesehen könnte man behaupten, hier eine realistische Komponente zu sehen� Das Denken artikuliert sich als Reflexion, geht dabei notwendigerweise den Weg durch seine eigene Negation, das Weltobjekt, welches seiner eigenen Bestimmungsleistung transzendent ist� In der ersten Objektklasse ist klar ein Primat des Realen zu sehen� Denn hier ist das Denken rein repräsentativ und seine Objekte kommen ihm von außen zu� Die Verdopplung des Objektes auf der Metaebene ist jedoch keine von außen gewirkte Kausalität� Somit wäre die zweite Objektklasse unter dem Primat des Idealen zu sehen� Es zeichnet sich schon ab, dass die Anwendung dieser Disjunktion bei Fichte keinen ertragreichen Erkenntnisgewinn verspricht� Wichtiger als die Klärung des Verhältnisses der beiden Elemente zueinander ist es für Fichte, das „Princip der absoluten Einheit und Untrennbarkeit beider [zu finden], das zugleich […] das Princip der Disjunktion beider ist; und welches wir nennen wollen reines Wissen, Wissen an sich, also Wissen durchaus von keinem Objekte, weil es sodann kein Wissen an sich wäre�“ 5 Die paradoxieträchtigen Formulierungen, derer Fichte sich hier bedient, sind sicherlich nicht unbedacht gewählt worden� Ein Wissen an sich, also ein intransitiver Bezug, ist in der klassischen aristotelischen Logik undenkbar� Wissen ist Wissen von Etwas, also notwendig objektgebunden� Fichte bekennt hier deutlich, dass die absolute Einheit auf keiner Reflexionsebene thematisiert werden kann. Zumindest nicht, solange auf einer solchen Reflexionsebene mit einem zweiwertigen System von Positivität und Negativität operiert wird� Mangels einer Konzeption mehrwertiger Logik spricht Fichte daher von einem „Wissen von Nichts, oder […] die Wahrheit und Gewißheit an und für sich, die da nicht ist Gewißheit von irgend Etwas, indem dadurch schon die Disjunktion von Sein und Wissen gesetzt würde�“ 6 Wissen im gewöhnlichen Sinne folgt einem Konzept, welches man als ontisch-ontologische Reflexionsäquivalenz bezeichnen kann: Von jedem faktischen Weltdatum muss ein wahrer Gedanke formulierbar sein, jedem wahren Gedanken muss ein faktisches Weltdatum entsprechen� Dieser klassische Repräsentationalismus ist zweifelsohne voraussetzungsreich� Nun könnte man hinzufügen, dass auch die Tatsache der disjunktiven Verschiedenheit von Sein und Wissen ein Weltdatum sei� Immerhin kommt es als Tatsache des Bewusstseins, welches sich in der Welt artikuliert, selbst in der Welt vor� Damit wäre aber eine Konzeption eines höheren Realismus Schellingscher Provenienz zur Hilfe genommen, welche der Fichteschen Philosophie fremd und für das hier zu Erörternde auch gar nicht notwendig ist, wenngleich es den logisch nächsten Schritt markiert� Worum es Fichte hier zunächst nur geht, ist es zu verdeutlichen, dass der Begriff des Wissens und die damit verbundenen Begriffe von Wahrheit und 5 Ebd�, S� 96� 6 Ebd�, S� 98� 77 Performativität des Textes Rechtfertigung nicht eineindeutig sind, wie es der klassische aristotelische Formalismus stipulieren will� Die Frage ist jedoch berechtigt, ob es dann im Fichteschen Kontext überhaupt noch sinnvoll ist, mit dem Begriff des Wissens zu operieren, scheinen doch die Funktionsbedingungen gänzlich anderer Natur zu sein, so dass letztlich nur noch eine leere Gestalt eines zuvor gehaltvollen Begriffes übrig bleibt� Offenkundig will Fichte den Wissensbegriff nicht von dem ihn begleitenden Wahrheitsanspruch isolieren� Das heißt aber, dass dieses Wissen an sich unter einem Rechtfertigungsanspruch verbleibt. Zur Rechtfertigung gehört wenigstens intersubjektive Vermittelbarkeit� Es kann sich also nicht um eine private Erfahrung innerhalb eines mentalen Innenraums handeln� Dies impliziert, dass es begrifflich strukturiert sein muss, denn es muss sprachlich intelligibel zugänglich artikulierbar sein� Des Weiteren muss dieses Wissen selbst innerhalb einer vernünftigen Organisation befindlich sein, also logische Folgebeziehungen zu anderen Wissensgehalten beziehen können� Wie soll nun ein rein selbstbezügliches Wissen, welches gar nicht einem Disjunktivismus unterliegt, diese Hypothek erfüllen können? Es hat den Anschein, als sei dieses reine Wissen an sich nur ein Abstraktionsprodukt, welches von der Position einer diskursiven Erkenntnisdimension konstruiert wird, quasi der Fluchtpunkt des szenischen Erkenntnisbildes� Dieses Wissen an sich hätte dann keinen realen Gehalt, sondern wäre nur ein virtuelles als außerhalb Gesetztes� Damit wäre die Begründungsgestalt ein Circulus vitiosus, denn dieses Wissen soll ja erst das Prinzip der Sonderung, welches sich im Setzungsgeschehen manifestiert, verdeutlichen� Diese Rückdatierung des Wissens an sich lehnt Fichte ab� Das reine Wissen soll ein Wissen a priori sein, für welches der „alte empirische Dämon“ 7 irrelevant sei� A priori ist für Fichte aber gleichbedeutend mit unmittelbarer Evidenz� Da diese Evidenz nun nicht vermittelt sein kann, scheint Fichte hier nun eine Form unmittelbarer Erfahrung anzunehmen, die jeglicher disjunktiver Bestimmungsleistung vorgängig ist� „Vorgängig“ ist hier doppeldeutig zu verstehen: einerseits als logisches Prius, denn das Prinzip der Sonderung ist jeder Unterscheidung der Tat nach vorangestellt� Andererseits ist es „vorgängig“ in Sinne einer performativen Tätigkeit in jeder disjunktiven Eröffnung� Formen unmittelbarer Erfahrung sind in verschiedenen Varianten meist unter dem Namen „intellektuelle Anschauung“ bzw� „intellektuale Anschauung“ insbesondere von Fichte und Schelling, aber auch von Hegel und Hölderlin diskutiert worden� Der grundlegenden Übereinstimmung folgend, dass das Absolute durch die Reflexivität propositionaler Vorgehensweise nicht imprägniert wird, differieren jedoch schnell die weiteren Überzeugungen wie ein privilegierter Wahrheitszugang zu einem reinen Wissen a priori aussehen soll� Für den 7 Ebd�, S� 108� 78 Julian Ernst frühen Schelling liegt eine Strategie zunächst in der Desavouierung einer subjektivitätstheoretischen Fixierung an dem Ich� Daher sei für die Philosophie das höchste Bestreben „die Zerstörung unserer Persönlichkeit, Übergang in die absolute Sphäre des Seins�“ 8 Nun hat eine solche Strategie den offenkundigen Nachteil, für ein endliches Subjekt nicht möglich zu sein, denn sie wäre in letzter Konsequenz gleichbedeutend mit dem Tod, weswegen nur eine „praktische Annäherung zum Absoluten“ möglich sei� 9 Wenn nun aber der Zugang zu einem Absoluten für ein endliches theoretisches Ich so aporetisch ist, dann stellt sich berechtigterweise für Schelling die Frage: „Wie komme ich überhaupt dazu, aus dem Absoluten heraus und auf ein Entgegengesetztes zu gehen? “ 10 Ein Zugang zum Absoluten bliebe genauso unbegreiflich wie die Entfaltung des Absoluten in disjunktiven Instanzen� Die Frage, wie das Absolute aus sich selbst herausgegangen ist, lässt sich also gar nicht vernünftig stellen� Nicht etwa weil der Vernunft hier ein konstitutiver Mangel attestiert wird, sondern weil die Frage selbst Ausdruck einer Verstellung ist� Für den späteren Schelling ändert sich dies� Für ihn ist das produktive Ich selbst Teil der Natur und als theoretisches Ich nur eine höhere Potenz dieser Produktivität� Das „Suchfeld“ der intellektuellen Anschauung kann daher gar nicht in etwas ganz grundlegend anderem vom Ich und der Persönlichkeit liegen, sondern muss als integraler Bestandteil dieser auffindbar sein. Daher besteht für ihn die Aufgabe der intellektuellen Anschauung darin, „gewisse Handlungen des Geistes zugleich zu produciren und anzuschauen, so daß das Produciren des Objektes und das Anschauen selbst absolut Eines ist“� 11 Hier zeigt sich die Nähe zu der Position, welche Fichte in seiner Wissenschaftslehre von 1804 vertritt. Denn Fichte fordert in seinen Vorlesungstexten den Zuhörer beständig auf, das ihm Vorgetragene sich selbst zu „reproduciren“ 12 � Schon zu Beginn der Vorlesung mutet er seinen Zuhörern zu, dass, wer die Wahrheit, über welche er zu handeln gedenkt, erfahren wolle, „sie durchaus selbst aus sich erzeugen“ müsse� 13 Das intellektualistische Projektphilosophischer Selbstbetrachtung bekommt damit eine praktische Variante� Die Performativität wird zum notwendigen Vehikel philosophischer Evidenzbemühungen� Die intuitive Gewissheit, welche das Wissen an sich verbürgen soll, kann also nicht über eine reine introspektive Analyse der Subjektivität des theoretischen Ichs gewonnen werden� 8 Gustav Leopold Plitt: Aus Schellings Leben� In Briefen� 3 Bde� Leipzig 1869-1870, Bd� I, S� 77� 9 Ebd� 10 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Sämmtliche Werke� Hg� von Karl Friedrich August Schelling� Bd� I-XIV (urspr� erschienen in 2 Abteilungen, I: Bd� 1-10 und II: Bd� 1-4), Stuttgart 1856-1861, Bd� I/ 1, S� 294� 11 Ebd�, Bd� I/ 3, S� 365� 12 Fichte: Sämmtliche Werke (Anm� 1), Bd� X, S� 97� 13 Ebd�, S� 90� 79 Performativität des Textes Die intellektuelle Anschauung fungiert somit als Hilfsvehikel, um einem Problem zu begegnen, welches am treffendsten wohl von Novalis formuliert worden ist: „Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge�“ 14 Eine strukturnotwendige Voraussetzung eines solchen unbedingten Schauens schien daher die Fokussierung auf eine ursprüngliche, dem verbindenden Element einer Synthesis noch zuvorkommende Einheit zu sein� Dieses müsste noch vor jedem prädikativen Urteil der Form „a ist b“ gelegen sein und noch vor jeder Unterscheidung von Subjekt und Objekt, wie Hölderlin dies angibt: Wo Subject und Object schlechthin, nicht nur zum Theil vereinigt ist, mithin so vereinigt, daß gar keine Theilung vorgenommen werden kann, ohne das Wesen desjenigen, was getrennt werden soll zu verlezen, da und sonst nirgends kann von einem Seyn schlechthin die Rede seyn, wie es bei der intellektualen Anschauung der Fall ist� 15 Wenn nun Fichte vom sich-selbst-Setzen des Absoluten spricht, hat er dabei keine reflexionstheoretische Operation eines reinen Subjekt-Ichs zu sich selbst im Sinn, sondern das rein thetische Urteil des „Ich bin“: „Sich selbst setzen und Seyn sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich� Der Satz: Ich bin, weil ich mich selbst gesetzt habe, kann demnach auch so ausgerückt werden: Ich bin schlechthin, weil ich bin�“ 16 Dieses höchste aller Urteile hat keine prädikative Identifizierung mit einer zugrundeliegenden Substanz, sondern ist eine vor-prädikative Setzung in einem reinen Identitätsverhältnis und kann daher als ein ‚Unbedingtes‘ angesehen werden� Diese vor-prädikative Setzung ist auch bei Fichte einer jeden Synthesis eines konkreten, aus Substanz und Prädikat bestehenden Urteils vorgängig� So dass jedes Prädikat in einer konkreten Weiterbestimmung des Ichs mit dem Ich hinsichtlich des absoluten Setzungscharakters identisch ist� Genauer: partiell identisch hinsichtlich des absoluten Gesetztseins, partiell nichtidentisch in Hinsicht der Verschiedenheit� Die Struktur erscheint klar: jeder Synthesis des Urteils liegt eine absolute Thesis des Seins zugrunde� 17 Aber bisher ist über das Absolute wenig erfahren� Festhalten lässt sich zunächst nur, dass das Absolute als absolute Einheit nicht die Einheit der Gegensätze meinen kann, denn damit wäre die Gegensätzlichkeit selbst in das Absolute hineingenommen� Es muss sich als etwas Drittes verhalten� Ein solches Drittes ist im Disjunktivismus ausgeschlossen� Ein diskursiv in Differenz operierendes Denken vermag ein solches Phänomen nicht begrifflich 14 Novalis: Novalis Schriften� Hg� von Ludwig Tieck/ Friedrich Schlegel� Berlin 1826, S� 147� 15 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke� Große Stuttgarter Ausgabe� Hg� von Friedrich Beißner [u� a�]� Stuttgart 1943-1985, Bd� VI/ 1, S� 216� 16 Fichte: Sämmtliche Werke (Anm� 1), Bd� X, S� 193� 17 Vgl� dazu ebd�, S� 115, S� 215 sowie Bd� I, S� 502� 80 Julian Ernst einzufangen� Daher ist ein methodischer Übersprung geboten, um die Genese alles faktisch Gegebenen einsichtig zu machen� Diese Einsicht ist möglich, da die Form des anvisierten reinen Wissens zugleich ihr Inhalt ist� Durch lebendige Vermittlung werden disjunktiv Gesetztes, bewusstes Sein und Bewusstsein, hinsichtlich ihrer Genese durchsichtig� Die Einsicht in das reine Wissen offenbart somit die Beschränkung von dualen Strukturen� Höchst eigentümlich erscheint jedoch der Anspruch eines individuellen Nachvollzuges dieser Einsicht� Die intersubjektive Vermittelbarkeit dieses Wissen ist nur durch persönliche Rekonstruktion zu bewerkstelligen� Wie ist individuelle Erfahrung der absoluten Genesis und universales, unpersönliches Absolutes konsistent in einem System denkbar? Es scheint hier angebracht, zum näheren Verständnis zunächst Fichtes Begriff der „Realität“ zu klären� Im gemeinen Wissen ist dasjenige, welches unseren Wissensansprüchen Realität verleiht, das materielle Substrat� Ein Wissen ist genau dann wahr, wenn die Prädikate des bestimmten Objektes deckungsgleich sind mit den Prädikaten des Objekts selbst� Die reale Komponente ist das irreflexive Objekt. Unser Wissen hat also dann Realität, wenn die intramentale Spiegelung unserer Reflexion dem extramentalen Ding in der Erfahrungswelt entspricht� In der Wissenschaftslehre von 1804 entwickelt Fichte jedoch eine andere Konzeption von Realismus� Derjenigen Instanz, welche unsere epistemischen Ansprüche mit Realität ausstattet, gibt er den Terminus „Leben“� Dieses „Leben“ soll die Funktion erfüllen, die rein formelle Struktur unserer begrifflichen Zuweisungen mit konkretem Inhalt zu erfüllen� Dabei sei dies keinesfalls mit dem rein Objektiven des Gegebenen zu verwechseln� Damit ist auch klar, dass der Oppositionsbegriff des Idealismus bei Fichte sich nicht aus einer Loslösung des Bewusstseins von seinen propositionalen Gehalten und dem daraus folgenden Selbstbegründungtheorem herleiten kann� Die idealistische Komponente seiner Philosophie liegt für Fichte im reinen Wissen, welches als das Prinzip der Einheit und der Disjunktion der gegenseitig aufeinander angewiesenen Elemente von gesetztem und gegebenem Sein verstanden wird� Dieses reine Wissen liefert jedoch einzig die rein formale Struktur der Wirklichkeit, nicht jedoch die konkrete Vermittlung der beiden Strukturelemente zu einer synthetischen Einheit� Somit kann das reine Wissen allein nicht ausreichend sein, um die Wirklichkeit im Ganzen erklären zu können� Dies ergibt sich auch schon durch seine einführende programmatische Zielsetzung zu Beginn der Wissenschaftslehre. Dort kündigte er an „Alles Mannigfaltige […] zurückführen auf absolute Einheit�“ 18 Als Kandidat für das Absolute scheidet somit das reine Wissen aus, denn es ist zwar als Einheit benannt, ebenso ist es aber auch das Prinzip der Disjunktion� Dadurch 18 Ebd�, Bd� X, S� 93� 81 Performativität des Textes hat es selbst den Charakter des Disjunktiven� Im Projekt der Rückführung alles Mannigfaltigen auf absolute Einheit, ist das reine Wissen somit nur ein Schritt des Weges, nicht aber schon sein vollendeter Vollzug� Dadurch ergibt sich für Fichtes Programm eine doppelläufige Problematik: Der Idealismus, als Sphäre des reinen Denkens, ist dem Leben entgegengesetzt, damit mangelt es ihm an konkreter Realität� Will er real sein, bedarf er einer Vermittlung mit dem Leben, dessen logische Negation er ist� Der Realismus hingegen muss als solcher notwendigerweise sich dem Denken entziehen, will er denn mehr als bloß formale Struktur sein� Wie aber soll er dann mit dem reinen Wissen im Absoluten vermittelt sein? Dem reinen Wissen in seiner doppelten Funktion als Prinzip der Sonderung und als Prinzip der Konstruktion, gibt Fichte auch den Namen „Durch�“ 19 Diesem Durch nun soll als Existenzbedingung ein Leben prinzipienlogisch vorausgehen: „Existenz eines Durch setzt ein ursprüngliches, an sich gar nicht im Durch, sondern durchaus in sich selbst begründetes Leben voraus�“ 20 Die rein formale Struktur ist sich nicht selbst genügsam, sondern benötigt, um wirklich existierend und nicht nur Fiktion zu sein, ein Leben als Wirklichkeitsgrund� Die Feststellung der Notwendigkeit eines solchen vorausgehenden Lebens ist jedoch eine idealistische Einsicht� Leben und Durch sind daher für Fichte immer schon in einen Begründungszusammenhang verfasst� 21 Die Notwendigkeit eines vorausgehenden Lebens für die Wirklichkeit des Wissens bleibt aber, da sie nur unter idealistischen Bedingungen eingesehen werden kann, eine Denknotwendigkeit� Auch an dieser Stelle kann der Begründungszusammenhang dem begrifflichen Spiel nicht entkommen. Denn in der Einsicht der Notwendigkeit eines vorhergehenden Lebens ist dieses Leben selbst nur eine Setzung� Es bleibt ganz klassisch transzendental die Bedingung einer Möglichkeit� An diesem Punkt ist die Untersuchung also immer nur spekulativ, weswegen Fichte diese Setzung auch als „Soll“ bezeichnet� 22 Dies ist ein Zeichen für das Problem, dass in der Erklärung der Wirklichkeit des Wissens nicht einfach aus dem semantischen Spiel herausgegangen werden kann� Fichtes Projekt, alles Mannigfaltige hin auf eine absolute Einheit zurückzuführen, aus dem ein Prinzip erkannt werde, welches zugleich Einheitspunkt 19 Vgl� ebd�, Bd� X, S� 154, S� 168, S� 209� 20 Ebd�, Bd� X, S� 171� 21 Vgl� ebd� 22 Vgl. dazu Wolfgang Janke: Das bloß gesollte Absolute. Zur strittigen Rolle des Sollens in Hegels Logik und Fichtes Phänomenologie ab 1804� In: Walter Jaeschke (Hg�): Transzendentalphilosophie und Spekulation� Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807)� Hamburg 1993 [Philosophisch-literarische Streitsachen 2], S� 177-192, hier S� 185-190; siehe auch Marco Ivaldo: Die konstitutive Funktion des Sollens in der Wissenschaftslehre� In: Erich Fuchs / Marco Ivaldo / Giovanni Moretto (Hg�): Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, S� 107-128� 82 Julian Ernst wie Disjunktionspunkt sei, bleibt in seiner Systematik immer noch kantisch� Denn gesucht wird die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass uns Gegenständliches in der Erkenntnis begegnen kann und wie Kant sucht Fichte diese Bedingung nicht in einer uns gegenüberliegenden Realität zu situieren, sondern setzt sie als eine der elementarsten Aktivitäten unserer kognitiven Leistungen� Die absolute Einheit ist also nichts dem menschlichen Bewusstsein Äußerliches, sondern in jedem kognitiven Akt vollzieht sich eine Partizipation an dieser Einheit� Da wir nun im Denken dieser anvisierte Einheitspunkt unmittelbar selbst sind, liegt es für Fichte nahe, davon auszugehen, dass diese Erkenntnisbedingungen unserer kognitiven Leistungen uns entzogen seien: Dieser Einheitspunkt kann nun allerdings schlechthin unmittelbar, und in demselben verschwebend und aufgehend realisirt werden, und was wir als W�-L� innerlich (ich sage innerlich, und uns selber verborgen) sind, ist diese Realisation; aber er kann in seiner Unmittelbarkeit nicht ausgesprochen oder nachconstruirt werden; denn alles Aussprechen oder Nachconstruiren = Begreifen, ist in sich mittelbar �23 Es ist nun naheliegend sich zu fragen, wie es denn möglich sei, dass wir, wenngleich wir keine Einsicht in die Erkenntnisbedingungen haben, doch Einsicht in die Grenzen unseres Begreifens der Erkenntnisbedingungen haben können� Dafür bedürfte es nun einer intuitiven Einsicht, welche logischerweise nicht mehr eine begriffliche sein kann. Nach Fichtes Voraussetzungen müsste sich diese Einsicht den Bedingungen des vorausgesetzten Einheitspunktes selbst anpassen, und demzufolge würde sich nicht nur das in dieser Einsicht erschlossene, sondern auch die Einsicht selbst der begrifflichen Konzeptualisierung entziehen� Dies ist die höchste Gegenstandsabstraktion, in der das ganze Erkenntnisinteresse nur noch in der Erkenntnisweise, nicht aber mehr in einem intendierten Objekt liegt, welches als eine Realität jenseits der Sphäre unseres mentalen Immanenzraumes liegen könnte� Daher liegt für Fichte auch die vollendete „Vernichtung des Begriffes“ im „Licht“, 24 worunter er die von allem Angeschauten bereinigte Anschauung versteht� Problematisch bleibt aber für Fichte, dass selbst mit Erreichen einer solchen Einsicht nur die Aufhebung des Begreifens erreicht ist, das Gesetztsein dieses Begreifens bleibt ihr aber äußerlich� Der Tatbestand der begrifflichen Konzeptualisierung bleibt ein von ihr Unabhängiges. Und die Notwendigkeit einer solchen Konzeptualisierung kann aus ihr nicht abgeleitet werden� Überhaupt käme dieser Einsicht keinerlei kognitiver Gehalt zu� 23 Fichte: Sämmtliche Werke (Anm� 1), Bd� X, S� 114f� 24 Ebd�, Bd� X, S� 117� 83 Performativität des Textes Da nun mit dieser Einsicht nicht viel gewonnen ist, außer der Aufhebung des Begreifens und da der Status dieser Einsicht noch unklar ist, stellt sich die Frage, wie erwiesen werden kann, dass eine solche Einsicht auch eine reale ist� Was garantiert, dass neben der sinnlichen Anschauung und unseren durch das Urteil strukturierten Erkenntnisoperationen noch eine weitere Zugangsweise in Form intuitiver Einsicht, welche sich strukturell von den bekannten Zugangsweisen klar unterscheiden muss, möglich und wirklich ist? Intersubjektive Vermittelbarkeit ist für diese intuitive Einsicht ausgeschlossen, denn weder folgt sie allgemeinen Urteilsregeln, noch hat sie einen äußerlichen Gegenstand� Das legt aber den Verdacht subjektiver Privatheit nahe� Nun soll aber die Vernichtung des Begriffes durch die Evidenzerfahrung der intuitiven Einsicht etwas Konkretes leisten, nämlich: „Construction der innern Qualität des Wissens�“ 25 Es soll also mehr geleistet werden, als nur die Aufweisung der Voraussetzungshaftigkeit unserer Erkenntnisbemühungen� Und der Wissensbegriff, der hier in Beschlag genommen wird, muss auch kompatibel sein, oder zumindest die Grundlegung bieten zu dem gewöhnlichen Wissensbegriff als wahre gerechtfertigte Meinung� Es bleibt aber unverständlich, wie dies geleistet werden soll, solange die begriffliche Seite des Erkennens nur als Negation auftritt und eine intersubjektiv nicht vermittelbare, unter dem Verdacht subjektiver Privatheit liegenden, Intuition in Anschlag genommen wird� Auch kann nun das Ziel der Wissenschaftslehre schwerlich exklusiv in der Erzeugung und Erfahrung dieser intuitiven Einsicht bestehen� Denn mit Erlangen dieser Einsicht wäre diese Einsicht ja nicht allererst hergestellt� Die Theoriemotivation muss dem Projekt notwendigerweise vorausgehen� Dafür, dass die Vernichtung des Begriffes als eine notwendige erscheint, bedarf es einer vordergründigen Einsicht in die Grenze des Begriffs und deren überbordenden Geltungsanspruch� Um das Projekt zu motivieren, muss also eine Einsicht über die Grenze des Begrifflichen hinaus schon vorhanden sein, wodurch der Entzugscharakter sowohl in die Grenzen unserer begrifflichen Konzeptuierung, als auch in den sie überschreitenden absoluten Einheitspunkt fraglich erscheint� Sollte nun aber eine solche intuitive Einsicht immer schon gegeben sein, worin liegt dann der Erkenntnisertrag der Wissenschaftslehre? Fichte geht nicht davon aus, dass diese Einsicht schon in einem jeden denkenden Subjekt verwirklicht ist, lediglich wird in der oben skizzierten Gedankenbewegung das Intendierte ins Nachdenken gebracht: Soll das Licht sein, so müsse der Begriff gesetzt und vernichtet werden� Es war daher in dieser Einsicht überhaupt nicht das Licht unmittelbar, und die Einsicht ging nicht in ihm auf, und fiel mit ihm zusammen, sondern es war 25 Ebd� 84 Julian Ernst nur eine Einsicht in Beziehung auf das Licht, eine dasselbe objektivirende, und nach seiner innern Qualität durchdringende, und so, - was auch das Princip und der wahre Träger dieser Einsicht gewesen sein möge, ob wir, wie es schien, oder die sich aus sich selber erzeugende Vernunft, wie es gleichfalls schien; - so ist in diesem Träger das Licht doch gar nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar in einem Stellvertreter und Abbilde seiner selber� 26 Die erste Einsicht in die Grenzen des Begriffs ist somit noch ganz innerhalb der Grenze formuliert� Im Nachdenken spiegelt sich die Möglichkeit einer Vernichtung des Begriffes und wird als solche verstanden selbst zu einem Begriff� Aus dieser Hypostasierungsfalle vermag das Bewusstsein nicht ohne weiteres auszubrechen� Es zeigt sich also, dass Fichte durchaus selbstkritisch hinsichtlich seiner Methode ist und seine Theoriemotivation keinem logischen Zirkel erliegen lässt� Aus den Implikationen einer unbedingten absoluten Einheit ergibt sich für ihn ein Widerspruch zu den notwendigen Bedingungen des Begriffsgebrauches� Daher die Annahme eines anderen Wissenssinns, der sich als intuitive Einsicht vollziehen soll� Hier liegt eine Iteration derselben Problematik vor, welche schon für die absolute Einheit vorliegt� Die Iteration ermöglicht eine Reflexion auf die Form der Annahme. Dadurch werden erste Annahme und zweite Annahme durchsichtig hinsichtlich ihrer zuvor noch nicht explizit gewordenen Doppeldeutigkeit: Beide sind dem Denken entzogen, bei sind als dem Denken Entzogene gedacht� Absolute Einheit und intuitive Einsicht, welche von der Struktur her gleich sein müssten, sind also nicht praktisch verwirklicht, sondern vom Standpunkt der Bezugnahme her gedacht� Damit stehen beide aber in einem relativen Beziehungsverhältnis und damit different� Die notwendige Annahme für die Konstruktion gegenständlichen Begreifens kommt in seiner Entzogenheit relativ auf das gegenständliche Begreifen in den Blick� Akzeptiert man die Möglichkeit eines reinen Wissens, welches durch einen Akt performativer Rekonstruktion erreichbar sein soll, so stellt sich dennoch die Frage, was dieses Wissen sei. Zunächst scheint nicht mehr über dieses reine Wissen festzustellen zu sein als sein reines Dass� Nur seine reine Faktizität ist erkennbar� Als reine Faktizität steht sie aber als antagonistisches Element der disjunktiven, dem programmatischen Vorsatz zufolge zu reduzierenden Mannigfaltigkeit entgegen, gerät somit selbst in ein Relationsverhältnis und scheidet aus diesem Grunde als Kandidatin für das Absolute aus� Vielmehr generiert es einen absoluten Doppelgänger: „Eben, weil wir nur ein solches Daß einsehen, sind wir in einer Disjunktion, also in zwei Absoluten, befangen�“ 27 26 Ebd�, Bd� X, S� 120f� 27 Ebd�, S� 109� 85 Performativität des Textes Die absolute Einheit des Absoluten, auf die hin alles Mannigfaltige hin reduziert werden soll, wäre also mit dem Erreichen des reinen Wissens nicht nur noch nicht erreicht, sondern durch das Erreichen dieser Position stipuliert das reine Wissen geradezu ein absolutes Blendwerk, denn es bleibt immer noch ein Faktum� Daher kann an diesem Punkt der Untersuchung nach Fichte nicht stehen geblieben werden� Die gewonnene Position muss ihrerseits wiederum genetisiert werden� Die gewonnene Faktizität wird somit wieder in ihre Ursprungsgenese zurückgeführt� 28 Und wenngleich damit für das anvisierte Ziel Fichtes inhaltlich nichts hinzugekommen ist, so hat doch die Methode oder Form der Vorgehensweise schärfere Kontraste angenommen� Neben dem Aspekt der performativen Reproduktion, ist die Genetisierung alles Faktischen die nächste Stufe auf dem Weg, das scheinbar begrifflich nicht zu Vermittelnde dennoch darstellen zu können� 29 Aus der nun spezifizierten Form lassen sich jedoch einige Annahmen entwickeln: Das Absolute muss als Prinzip die Faktizität nicht nur übergreifen, es muss vielmehr als Prinzip der Genese selbst auftreten� Wobei hier nicht die Fehldeutung eines Verhältnisses von Prinzip zu Prinzipiat missverstanden werden darf� Das hier als Prinzip Genannte, wird vielmehr als kontinuierliche Genese selbst zu verstehen sein� In der Tat spricht Fichte von „absoluter Genesis“ 30 , zu der am Ende des kontinuierlichen Genetisierungsprozesses eines jeden noch Faktischen gekommen werden soll� Diese absolute Genesis bezeichnet er auch als die Genese der Wissenschaftslehre selbst� Was eine direkte Übereinstimmung von Form und Inhalt des Textes ankündigt� Die Methode des Textes, bestehend aus Selbstkonstruktion und Genetisierung, ist daher nicht arbiträres Attribut zum Text, sondern der Text ist die Darstellung des Absoluten, kann als dieser aber dem Leser/ Zuhörer nur erscheinen, wenn der praktische Nachvollzug geleistet wird� Der Anspruch Fichtes geht so weit, dass die Darstellung des Absoluten nicht nur die zentrale Aufgabe der Philosophie sei, wie Fichte dies zu Beginn ankündigt, die Darstellung des Absoluten muss auch hier in der Doppeldeutigkeit von Genetivus subjektivus und Genetivus Objektivus verstanden werden� Und somit wäre die Wissenschaftslehre die Vollzugsform des Absoluten sich selbst darzustellen� Hierdurch bekommen Texte als philosophisches Erkenntnismedium eine neue Funktion zugewiesen: Es geht nicht mehr darum, in einem Text einen philosophischen, in propositionalen Verhältnissen ausdrückbaren Gehalt zu vermitteln, sondern darum, im Leser eine Immersionserfahrung zu erzeugen, die zu einer Abkehr von der objektivierenden Tendenz des Denkens führen soll. Die Selbstreflexivität des Bewusstseins soll durch performativen 28 Vgl� dazu auch Urs Richli: Genetische Evidenz - was ist das eigentlich? In: Fichte- Studien 20 (2003), S� 161-166� 29 Vgl� dazu: Rolf Kühn: Anfang und Vergessen� Phänomenologische Lektüre des deutschen Idealismus� Fichte, Schelling, Hegel� Stuttgart 2004, S� 51-58� 30 Fichte: Sämmtliche Werke (Anm� 1), Bd� X, S� 128� 86 Julian Ernst Nachvollzug einsichtig werden, da es keine philosophischen Möglichkeiten gibt, diese mit den Mitteln der klassischen Logik widerspruchsfrei zu definieren. Zumal sie gerade in der Definition ihre Performativität verlöre. Ohne es vielleicht zu intendieren markiert damit Fichte einen spezifischen Punkt, an dem eine in literarischer Gestalt sich artikulierende Philosophie mehr leisten kann, als dies die klassischen Methoden der Philosophie vermochten� Christian Sinn, St. Gallen Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? Skeptische Anmerkungen zu Chancen und Risiken gegenwärtiger Germanistik als Kulturwissenschaft im Kontext der Lehrerinnen- und Lehrerbildung I. Methodische Reflexion: Rehabilitation der Philologie als Organon der Philosophie (Landfester, Lotman, Rorty) Dieser Beitrag basiert auf einem zwar älteren, gleichwohl immer noch aktuellen Konferenzpapier von Ulrike Landfester über die Grenzen der Germanistik, einer Germanistik, die angeblich zu Passivität und Anpassung verurteilt ist� 1 Landfester streitet zu Recht gegen diese Auffassung� Ihr wissenschaftsgeschichtlicher Abriss der Germanistik zu den Zielen und Zwecken einer zukünftigen Kulturwissenschaft inspiriert mich für einen Lackmustest zur Bestimmung des PH-Wertes: Was folgt aus ihrer Bestimmung von Germanistik, gar Editionsphilologie als Kulturwissenschaft für die Lehrerinnen- und Lehrerbildung? Es geht mir nicht nur darum, ein gleichermaßen marginales wie grundsätzliches Thema darzustellen, sondern es allererst darstellbar zu machen. Das mit Landfester geteilte Ziel, auf der Grundlage kulturwissenschaftlicher Theorien und Hypothesen mögliche Wege für eine künftige Germanistik aufzuzeigen, wäre meiner Auffassung nach erst dann erreicht, wenn die Lehrerinnen- und Lehrerbildung und mit ihnen die Pädagogischen Hochschulen nicht mehr als dunkler Abgrund der universitären Tätigkeit angesehen würden. Vielmehr muss es in einem Zusammenspiel von theoretischen Fragen, didaktischen Methoden, unterschiedlichen institutionellen Sichtweisen gelingen, auf Augenhöhe in dieses finstere Dunkel einzudringen und es zu artikulieren� Die Untersuchung dieses Zusammenspiels beinhaltet jedoch keinen Rückgriff auf die sogenannte Deutschdidaktik� Diese ist durch einen pädagogischen Automatismus geprägt, der vor ihrer Entstehung über dreihundert Jahre fraglos existierte und auch noch die Pädagogischen Hochschulen als jüngste Hochschulform zu ihren Ungunsten bestimmt� Dieser Automatismus setzt die elementare Einheit von Lehrern und Schülern als Individuen und Schülerorientierung vor Sach- und Textorientierung voraus� Er argumentiert 1 Ulrike Landfester: Editionsphilologie als Kulturwissenschaft? Zu einer neuen ‚homerischen Frage‘ in der Germanistik� In: Walter Erhart (Hg�): Grenzen der Germanistik� Rephilologisierung oder Erweiterung? Stuttgart 2003, S� 482-501� 88 Christian Sinn mit dem Primat sogenannter ‚Praxis‘ vor ‚der‘ Theorie, ohne die eigene, höchst subjektive ‚Theorie‘ zu beachten und reduziert sie auf die genannte subjektive Einheit und Orientierung� Für die Wissenschaften und die Universitäten ist klar, dass Individualität ein Konstrukt aus begrifflichen Relationen inkohärenter Größen ist, für den ‚Geist‘ einer Pädagogischen Hochschule und die durch ihn bestimmte Deutschdidaktik gilt dies aber nicht� Andererseits geht es bei der Frage nach den Chancen und Risiken gegenwärtiger Germanistik vor allem um methodische Zugänge und nicht um Subjekte� Doch der pädagogische Automatismus erweitert sogar noch seine Reduktionen als sogenannte ‚Hochschuldidaktik‘, die nun auch die Universitäten bestimmt, ohne Reflexion auf soziologische, ökonomische oder gar kulturwissenschaftliche Geltungsansprüche� Eben darin liegt der methodische Hund begraben: Die Pädagogischen Hochschulen sind in ihrem Wissenschafts- und Forschungsverständnis von einem Operationalismus geprägt, der abstrakte Begriffe durch Rückgang auf konkretere Vorgänge zu definieren versucht, d. h. sie haben a priori keinen Zugang zu und kein Verständnis für Theorie im Sinne der Kulturwissenschaften, die konkrete Begriffe mittels abstrakter Klassen definiert. Obwohl der Operationalismus als wissenschaftstheoretisches Paradigma schon längst ausgedient hat, bestimmt er die Pädagogischen Hochschulen in ihrer Auffassung wissenschaftlichen Arbeitens und Lernens und erklärt die Dominanz der Sozialwissenschaften und die Nichtrepräsentanz der Kulturwissenschaften im pädagogischen Milieu� Als Kulturwissenschaftler hat man an einer Pädagogischen Hochschule nichts zu suchen� Gleichwohl handelt es sich bei diesem Beitrag weder um die Apologie eines frustrierten Hochschullehrers, noch zielt er auf die systemtheoretischen Selektionsofferten einer universitären strategischen Theoriebildung� Er visiert vielmehr eine an der Schnittstelle von Pädagogischen Hochschulen und Universitäten angesiedelte operative Logik im Umgang mit Texten an, die bereits selbst Beispiel für diese Logik und damit im weitesten Sinne selbst ‚didaktisch‘ organisiert sind� Unter diesem Aspekt ist die Kategorie des Textes nicht nur das missing link zwischen Germanistik und Kulturwissenschaft, sondern auch zwischen Kulturwissenschaft und Lehrerinnen- und Lehrerbildung� Es ist gerade diese Kategorie [des Textes, C� S�], an der die Kulturwissenschaft die Vereinbarung systematischer mit historisch selbstbezüglicher Tätigkeit einzuüben und fruchtbar zu machen hat, bestenfalls etwa in Modellen wie der von Christian Sinn entworfenen „Grundlegung der Entdeckungslogik in den exakten und ‚schönen’ Wissenschaften“ mit ihrer These von einer am Gegenstand der ‚schönen’ auch für die sogenannten exakten Wissenschaften lehrbaren gemeinsamen Heuristik� 2 2 Ebd�, S� 501� 89 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? Meine Arbeit wollte Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie etablieren, 3 indem Literatur als wissenschaftsästhetischer Entwurf zu einer Allgemeinen Methodenlehre verstanden wurde, 4 die über eine Kombinatorik aller semiotischen Handlungsweisen verfügte� Allerdings war dieser Entwurf noch zu wenig auf die Bildung einer philosophischen Kultur ausgerichtet� Denn nicht weniger radikal als Kittler ging es mir um eine ‚Mathematisierung‘ der Literatur, 5 um eine Wiedereinbürgerung des mathematischen Geistes in die Geisteswissenschaften, ‚Geist‘ also im Sinne des Cusanus, wonach der Mensch zwar nicht Schöpfer der Dinge ist, aber alles Geschaffene für sich durch das Messen hervorbringt� 6 Ich wollte mit dem ‚Strukturalisten‘ Lotman die charakteristischen mathematischen Modellierungen der Literatur, 7 ihre spezifische Leistung als sekundäre Modellbildung gegenüber den primär modellbildenden Systemen, auch gegenüber der Mathematik selbst wieder ans Licht bringen� 8 Die Literaturwissenschaft ist unter dieser Perspektive ein tertiäres modellbildendes System, - das erklärt auch die methodischen Schwierigkeiten mit ihr� Unter der mathematischen Perspektive von Cusanus, Peirce und Lotman hoffte und hoffe ich noch, Leserinnen und Leser von Literatur würden durch diese ‚mathematische‘ Lesart vom Status nur passiver Konsumenten befreit� Doch nicht nur die Annahme, Konsumenten seien nur passiv oder angepasst, ist stark zu bezweifeln� 9 Philologie als Mathematik zu betreiben, ist bereits eine Zumutung an die Germanistik wie Kulturwissenschaft, mit der man sich keine Freunde in der scientific community macht� Der Subtext meiner Habilitationsschrift war, da die Mathematik mit dem 20� Jahrhundert die semiotischen, protomathematischen Leistungen der älteren Literatur abgelöst habe, sich auch die Philologie gleich selbst abschaffen könne� 3 Christian Sinn: Dichten und Denken� Entwurf einer Grundlegung der Entdeckungslogik in den exakten und ‚schönen‘ Wissenschaften� Aachen 2001� 4 Christian Sinn: „[…] diese Wissenschaft ist noch nicht vorhanden�“ Der wissenschaftsästhetische Entwurf einer Allgemeinen Methodenlehre an der Wende zum 19� Jahrhundert als Grundlage romantischer Textproduktion� In: Internationales Jahrbuch der Bettina-von-Arnim-Gesellschaft 16 (2004), S� 27-56� 5 Friedrich Kittler (Hg�): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften� Programme des Poststrukturalismus� Paderborn [u� a�] 1980� 6 Nikolaus von Kues: Über den Beryll� Neu übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen hg� von Karl Bormann� Hamburg 1987� 7 Jurij M� Lotman: Die Struktur literarischer Texte� Übersetzt von Rolf-Dietrich Keil� München 1972� 8 Zuletzt in Christian Sinn: Bilokationen. Literarische und mathematische Verfahren der Welterzeugung in Thomas Pynchons „Against the day“� In: Christian Moser/ Linda Simonis (Hg�): Figuren des Globalen� Weltbezug und Welterzeugung in Literatur, Kunst und Medien� Göttingen 2014, S� 381-400� 9 Wolfgang Ullrich: Alles nur Konsum� Kritik der warenästhetischen Erziehung� Berlin 2013; Michel de Certeaux: Kunst des Handelns� Aus dem Französischen übersetzt von Ronald Voullié� Berlin 1988� 90 Christian Sinn Doch diesen theoretischen coup motivierte nicht nur, Literatur als philosophisches Erkenntnismodell durch Rückgang auf die Kombinatorik ihrer enthymematischen Schlussform, wie sie nicht zuletzt für die Bildung einer Kultur erfordert wird, epistemologisch zu rehabilitieren� Das Interesse einer Rezeptionsästhetik, die Vorstellungen oder die Verhaltensweisen von Leserinnen und Lesern zu untersuchen, ist mit solchen erkenntnistheoretischen Interessen durchaus verträglich� Während eine empirische Sozialwissenschaft untersuchen kann, was Kulturkonsumenten mit Medien produzieren, steht im Kontext der Lehrerinnen- und Lehrerbildung allerdings die Produktion, poiesis, der Texte im Vordergrund� Denn Literaturunterricht ist Unterricht im Lesen von Texten� Die Gretchenfrage, wie denn nun genau zu lesen sei, wird dabei konkret durch eine Textanalyse eingelöst, die die methodischen Aspekte des Interpretationsproblems möglichst umfassend reflektiert� 10 Textanalyse ist also nicht auf ein close reading oder textimmanente Zugänge beschränkt, sondern steht in einem kultursemiotischen Kontext, 11 sodass die prekäre, aber berechtigte Frage von Lehramtsstudierenden nach dem Wozu des Lesens und der Literatur glaubwürdig beantwortet wird� Zentral ist für eine solche Textanalyse, dass sie nicht nur den Blick auf die Strategie des Textes als inventio, dispositio und memoria wirft, - dies war das Anliegen meiner Habilitationsschrift gegenüber dem blinden Fleck der auf elocutio fixierten Germanistik v. a. als Editionsphilologie, aber auch als Kulturwissenschaft� Vielmehr muss auch den Taktiken des Textes, seinen rhetorischen Finten, seiner actio und Performanz innerhalb des Gefüges der dispositio nachgegangen werden, die sie oftmals sprengen und dekonstruieren� Es mag dann in der Praxis des Hochschulunterrichts nur noch an der Lehrpersönlichkeit liegen, inwiefern sie diese zweideutigen Vorgänge literarischer Texte überhaupt vermitteln kann, methodisch gesehen stellt sich aber kein Problem. Zum Beispiel zeigt Barbara Johnson, wie man Dekonstruktion im Unterricht nachvollziehbar umsetzen kann, wenn wahrgenommen wird, wie Worte, die dem rationalen Gefüge bereitwillig folgen, oft etwas ganz anderes machen, als die Strategie des Textes erreicht zu haben glaubt� 12 Die bereits in der alten Rhetorik angelegte Spannung, ihre eigene Antirhetorik zu produzieren, 13 entritualisiert Rhetorik als ‚System‘ und setzt jenen 10 Christian Sinn: Textanalyse und -interpretation in Schule und Hochschule� Eine Einführung am Beispiel von Erzähltexten� Würzburg 2015� 11 Juri M. Lotman: Kunst als Sprache. Untersuchungen zum Zeichencharakter von Literatur und Kunst� Hg� von Klaus Städtke� Leipzig 1981; ders�: Die Innenwelt des Denkens� Eine semiotische Theorie der Kultur� Aus dem Russischen von Gabriele Leupold / Olga Radetzkaja� Hg� und mit einem Nachwort von Susi K� Frank� Berlin 2010� 12 Barbara Johnson: Teaching Deconstructively� In: Writing and Reading Differently� Deconstruction and the Teaching of Composition and Literature� Hg� von G� Douglas Atkins / Michael L� Johnson� Lawrence 1985, S� 140-148� 13 Renate Lachmann: Erzählte Phantastik. Zur Phantasiegeschichte und Semantik phantastischer Texte� Frankfurt am Main 2002, S� 27-150, hier S� 99-116� 91 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? philosophischen Humor frei, den die monosemantisch ausgerichtete Interpretationspraxis der Schule gerade zu verbieten versucht� Die Selbstunterwanderung des literarischen Textes geschieht nicht durch objektive, konstativ formulierte Ablehnungen, sodass der literarische Text aufgrund von Inkohärenz und Widersprüchen als schlechter philosophischer Text zu klassifizieren wäre� Es ist vielmehr die Art und Weise, wie Worte aufgrund ihrer Konnotationen zu Zwecken gebraucht werden, die dem Text als System fremd sind. Scheinbare Assimilation als Spezifikum von Literatur eröffnet aber nun ein Spiel mit herrschenden Ordnungen, das in Rortys Sinne ‚demokratisch‘ genannt werden kann� 14 Damit lässt sich eine Antwort auf die Frage nach den Chancen und Risiken der Germanistik als Kulturwissenschaft im Kontext von Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie geben: Beide, Chancen und Risiken, liegen im Spielraum, der Ordnung der Philosophie zu entfliehen, ohne sie deshalb verlassen zu können. Darin liegt die Berechtigung dessen, warum wir als Kulturwissenschaftler das tun, was wir tun: In der Anerkennung dieses Spielraums werden neue Optionen, gerade für die Philosophie selbst eröffnet� Definiert sich hingegen die Germanistik nur als Editionsphilologie, dann kann sie allenfalls durch den Deutschunterricht gerechtfertigt werden, verfährt methodisch jedoch nicht innovativ und am wenigsten wird sie für den Deutschunterricht produktiv� Sie muss sich ihren Gegenstand vielmehr dort sichern, wo Kultur sich als ebenso multizentrisches wie multirelationales Gefüge unterschiedlicher Wissensformationen manifestiert […] Unter diesem Aspekt aber war es gerade die germanistische Editionsphilologie, die in den Jahrzehnten ihrer Entstehung und institutionellen Selbstbegründung um 1800 Ausgangspunkt und Spielraum einer methodischen und als methodischer immer auch kulturtheoretischen Selbstreflexion des Faches gewesen ist. 15 Meine bisherigen Arbeiten sind in diesem Zwischenbereich von Editionsphilologie und Kulturwissenschaft, aber auch in dem theoretischen Abyssos von Strukturalismus und Dekonstruktion angesiedelt� Das lässt zwar das philologische Profil höchst unscharf werden. Der theoretische Bezugspunkt ist jedoch eindeutig, wie Erich Kleinschmidt versuche ich, 16 eine kritische Kulturtextologie mithilfe eines übernommenen Vokabulars, aber auch neuer Begriffsbildung zu konstruieren� Nicht im Sinne einer Theorie als solcher, sondern als Theorieperformanz, die oft genug den Leserinnen und Lesern Darstellungskomplexitäten zumutet, weil es in den von mir untersuchten Texten um ein Darstellungsdenken geht, welches das Denken selbst an seine 14 Richard Rorty: Contingency, Irony, and Solidarity� Cambridge 1989� 15 Landfester: Editionsphilologie (Anm� 1), S� 484� 16 Erich Kleinschmidt: Denkfiguren: Übergänge. Köln 2011. 92 Christian Sinn Grenze führt, - darin eben besteht die Leistung der ‚besseren‘ literarischen Texte� Wenn man solche Texte untersuchen will, die in eklatantem Widerspruch zu den empirischen Rezeptionsbedürfnissen, aber nur in scheinbarem Kontrast zu den Ansprüchen der Schule stehen, so bezieht man sich vorzugsweise auf die Textanalyse� Denn sie ist nachvollziehbar; sie erfordert eine aktive Aneignung durch die Lesenden; sie begründet eine demokratische Ordnung, all das aber ist im Hinblick auf den Kontext der Lehrerinnen- und Lehrerbildung höchst wünschenswert� Wenn es richtig ist, dass sich die Textkritik wie „keine andere […] im deutschen Sprachraum […] stets auf das - je historisch aktuelle - Konzept ‚Kultur’ bezogen“ hat, 17 dann muss in der Lehrerinnen- und Lehrerbildung wie im Deutschunterricht selbst konsequenter nach den historischen Voraussetzungen und Konsequenzen der Textauswahl gefragt werden� Welche rhetorisch subtilen Praktiken spielen mit Philosophie als herrschender Ordnung, aber auch den Mechanismen literarischer Kanonisierung und passen sich ihnen nur an, um sie gegen sich selbst zu wenden, z� B� in den Kant-, Fichte- und Hegelkritiken bei Johann Georg Hamann, Christoph Martin Wieland und Jean Paul? Mithilfe dieser Praktiken eignet sich der literarische Text den kulturhistorischen Kontext wieder an, der durch die editionsphilologische Textkritik verlorengegangen ist� Unter diesem Aspekt der Wiederaneignung lassen sich bereits auf der Ebene des Deutschunterrichts und besonders im Kontext der Literaturgeschichte Fragen aufwerfen, die analog zu Landfesters Beitrag sind: analog, da es sich darum handelt, bei der Lektüre literarischer Texte explizit zu machen, in welchem Ausmaß sie und ihre Rezeptionen selbst historisch determiniert sind� Ebenso sind jedoch auch die Taktiken, in denen der literarische Text konkret seine offizielle Funktionsweise selbstbewusst unterläuft, zu bestimmen� Weiter kann herausgearbeitet werden, wie ein ahistorischer Kulturbegriff benutzt oder auch eben problematisiert wird, der die eigene Kultur gegenüber anderen Kulturen überhöht� Die untergründigen grammatikalischen und rhetorischen Formen sind ans Licht zu bringen, welche die Versuche bestimmen, die eigene Kultur (Religion, Wissenschaft, Philosophie, Kunst) ins Zentrum zu setzen. 18 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie kann gerade eine solche untergründige Form disziplinierender Technologie kultureller Hegemoniebestrebungen sein, wie Landfester am Beispiel von Friedrich August Wolf, dem Gründungsvater der editionsphilologischen Textkritik, selbst textkritisch nachweist� ‚Aufklärung’ markiert bei Wolf 17 Landfester: Editionsphilologie (Anm� 1), S� 484� 18 Richard Rorty: Eine Kultur ohne Zentrum. Vier philosophische Essays und ein Vorwort. Aus dem Englischen übersetzt von Joachim Schulte� Stuttgart 2008� 93 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? den Standort des Philologen als den eines Kulturchauvinisten, der die Bildungsideologie des 18� Jahrhunderts mit ihrer eben erst in den Prozess einer umfassenden Alphabetisierung der Bevölkerung eingetretenen Verabsolutierung abendländischer Schriftkultur ebenso umstandslos wie normativ auf die Projektionsfläche des griechisch-römischen Altertums überträgt. 19 Man kann davon ausgehen, dass dieser Standort des Philologen durch die mangelnde Reflexion der Historizität seines Tuns bestimmt wird. Mit Friedrich Schlegels 1797 entstandenen Fragmenten zu einer Philosophie der Philologie wird hingegen Philologie als vielgestaltige und fragmentarische Aktivität, als ein Prozess erkennbar, der sich selbst historisieren muss� Damit stößt man natürlich auf das Problem des Historismus in den Kulturwissenschaften� Von Vico über Ranke bis zu Dilthey gibt es eine lange Tradition, die sich bis heute darum bemüht, die komplexen Gesetzmäßigkeiten in der Geschichte zu definieren. Dieser Anspruch ist jedoch keineswegs so einfach zu verspotten, wie Nietzsche meinte, denn er führt geradewegs auf Nietzsches Eintrag auf die Beobachterabhängigkeit der philologischen Arbeit zu� Dann aber droht mit Historisierung zugleich radikale Relativierung, wenn nicht methodische Skepsis und das Ende von Wissenschaft als intersubjektive Suche nach Wahrheit� Philologie wird durch den Historismus vielmehr zu einer subjektiven Kunstfertigkeit im Umgang mit Texten, d� h� zu einer ‚divinierenden‘, schlichter kombinierenden Methode der Selbstreflexion, die jedoch keine Metaregeln ihrer Kombination artikulieren kann. Die letztlich künstlerische Praxis der Selbsthistorisierung bringt vielmehr als paraobjektive Größe den philologischen ‚Takt‘ mit ins Spiel, eine Art und Weise, wie die philologische Erkenntnis auf eigenes und soziales Handeln zurückzubeziehen ist� Um diese Problematik künstlerischer Praxis gegenüber Wolfs objektivierender Textkritik formalmethodisch in den Griff zu bekommen, bezieht Schlegel hermeneutische Untersuchungen ein� Sie beziehen sich mehr implizit als explizit auf einige Arten und Weisen rhetorischer Kunstfertigkeiten, die im Hinblick auf ihre Rückführbarkeit auf Sprache als das sozial Objektive ihren Stellenwert gewinnen� Schlegel kann selbst ein historisches Verfahren objektivieren, indem er zur Untersuchung der rhetorischen Machart eines transkulturell verstandenen Literatur- und Kulturbegriffs auffordert� Dadurch gelingt eine möglichst differenzierte Variantenbildung innerhalb des historischen Wandels, ohne dass diese Erkenntnis selbst historischem Wandel unterliegt� Methodisch problematisch ist indes, dass Schlegel auf der Ebene der Theorieperformanz argumentiert und nicht zugleich ihre entsprechenden Kompetenzen deskribiert, d� h� man muss aufgrund der Schlegelschen Lektürepraktiken, Umgangsweisen mit Texten, 19 Landfester: Editionsphilologie (Anm� 1), S� 486� 94 Christian Sinn Literatur- und Kulturbegriff, mit neuen Verwendungen tradierter Terminologien und schließlich aufgrund seines Versuchs qua Erinnerung neue Autorität zu etablieren, Rückschlüsse auf eine Professionalisierung der Philologie durch Verwissenschaftlichung ziehen� Mit anderen Worten: Den Schlegelschen Aktivitäten bis in ihre feinsten rhetorischen Verästelungen so zu folgen, dass sich dadurch der philologische Raum tatsächlich gegenüber Wolf neu organisieren könnte, das steht wie bei Nietzsches Unternehmungen erst noch als zukünftige Aufgabe der Germanistik als Kulturwissenschaft bevor: „Eine Sentenz ist ein Glied aus einer Gedankenkette; sie verlangt, dass der Leser diese Kette aus eigenen Mitteln wiederherstelle: dies heißt sehr viel verlangen […]�“ 20 Wie sollte derartige Komplexität philologischer Praxis als Sentenzenabduktion zum Zwecke philosophischer Erkenntnis 21 jenseits bloß erlernbarer Übungen zu Stilmitteln im Rahmen der Lehrerinnen- und Lehrerbildung je fruchtbar werden können? 22 II. Praxis: Literaturgeschichte, Demokratie, Philosophie als Durchqueren kultureller Felder Um diese Frage gut beantworten zu können, möchte ich drei Weisen des Umgangs mit Literatur einbeziehen� Die erste, eher historische, bezieht sich auf Lektürepraktiken, Umgangsweisen mit Literatur, ihre Wiederverwendungen in Literaturgeschichten, die nicht zuletzt quer zu der gängigen Erinnerungskultur stehen� Neben den bekannten älteren Monographien, die sich im spannungsvollen, wenn nicht zerbrechenden Theoriebogen zwischen Emil Staiger 23 und Hans Robert Jauss 24 ansiedeln, muss man hier auch nach den Wissenschaften in der Literatur fragen und nach einer scientia poetica suchen, die uns gegenwärtig orientieren könnte und den alten lateinischen Wortsinn von littera als Wissenschaften erfüllte� Ich halte es für eine der wichtigsten Fragen der Ausbildung von Lehrpersonen, wie es gelingen 20 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� VIII, S� 361� 21 Christian Sinn: Noli altum sapere� Anmerkungen zur emblematischen Form metaphilosophischer Sentenzen. In: Alice Staškova / Simon Zeisberg (Hg.): Sentenz in der Literatur� Göttingen 2014, S� 68-88� 22 http: / / online-lernen�levrai�de/ deutsch-uebungen/ gedichtinterpretation/ aufbau_ interpretation/ 33_beispiele_stilmittel_uebung�htm (abgerufen am 25� September 2015)� Vgl� dagegen das anspruchsvolle und überzeugende Unternehmen von Harald Fricke / Rüdiger Zymner: Einübung in die Literaturwissenschaft. Parodieren geht über Studieren. Zweite Auflage. Paderborn 1993. 23 Emil Staiger: Die Kunst der Interpretation� Studien zur deutschen Literaturgeschichte� München 1955� 24 Hans Robert Jauss: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft� Konstanz 1969� 95 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? könnte, ihnen eine brauchbare Konzeption von Literaturgeschichte als scientia poetica zu vermitteln� Nicht im Sinne eines wissenschaftsgeschichtlichen Kanons in der Literatur, sondern so, dass die je eigenen, durchaus subjektiven Erinnerungen dieser Lehrpersonen an unsere Kultur gegenwärtig produktiv werden� Die zweite Weise des Umgangs mit Literatur nimmt ihre demokratiebildende Funktion ernst� Dabei verdient auch hier die Textanalyse ein besonderes Interesse� Man kann Textanalyse entweder als Beschreibung literarischer Strukturen betreiben, oder man kann von einem normativen Standpunkt aus Medien daraufhin befragen, inwiefern ihre Weltbilder und Wirklichkeitsvorstellungen einer pluralistischen, interkulturellen und demokratischen Gesellschaft gemäß sind� Durch welche Strategien wird Sicherheit in eine postmoderne Welt gebracht, die sich nicht mehr erzählen lassen will? Bezeichnenderweise folgen nicht nur die erfolgreichen postmodernen Texte und ihre Verfilmungen wie Patrick Süskinds Die Taube oder Das Parfum jener traditionellen, ‚realistischen‘ Erzählweise, die die moderne Literatur schon längst verabschiedet hat, sondern auch die neuen Medien: Unter diesem Gesichtspunkt finden sich in der Literatur als ‚altes‘ Medium weit progressivere Darstellungsmittel als im vergleichsweise ‚neuen‘ Leitmedium des Filmes� Der erste Typus richtet sich auf die vielfältigen rhetorischen Formen von Texten, Gattungen und Stilen der Literatur� In anspruchsvoller Form kann hier durchaus eine Aufklärung über menschliches Zeichenhandeln erfolgen. Soll Textanalyse jedoch von Erfahrung bestimmt sein, so ist v� a� für die Kontexte der Schule der zweite Typus empfehlenswert� Er versteht unter wertvoller Literatur ein Modell des Sozialen, das zur Demokratiebildung beiträgt� Solche Literatur ist qua Form demokratisch, weil sie sich autoritären Disziplinierungsmaßnahmen, nicht zuletzt durch Interpretation entzieht� Sie bestätigt also nicht wie die Trivialliteratur partiale Urteile über partiale Ziele einzelner Subjekte in totalisierender Form, sondern stellt die grundsätzliche Frage nach dem Führen eines wertvollen Lebens in einer Kultur� Das in solcher Literatur artikulierte Identitätswissen bleibt „unentbehrlich für eine historische Selbstaufklärung, die eigene Lebensfragen in historischer Tiefe zu deuten erlaubt und die Voraussetzungen der eigenen Existenz bloßlegt� In diesem Sinne ist bewusste Teilhabe an kultureller Überlieferung auch eine wichtige Voraussetzung für die Öffnung gegenüber anderen Kulturen, da sich das Interesse für das Fremde mit der Reflexion über das eigene vertieft.“ 25 Andererseits muss man sehr sorgfältig beschreiben, was genau dieses Identitätswissen besagen soll. Zumindest in schulischen Kontexten gerät die Privilegierung einer bestimmten Teilkultur „z� B� Wissen um antike Mythen, mittelalterliche Stoffe, Wissen um den Wandel von Autorkonzepten und die sich verändernden Funktionen von Literatur, Epochenwissen“ in die Gefahr, 25 Aleida Assmann: Das kulturelle Gedächtnis an der Millenniumschwelle� Krise und Zukunft der Bildung. Konstanz 2004, S. 33. 96 Christian Sinn „dass man hinter die Diskussionen um einen trans- oder inter-kulturellen Literaturunterricht zurückfällt […]. Zudem ist der Verweis auf die notwendige Sicherung des Wissens um die kulturelle Herkunft nur bedingt tragfähig, wenn keine Zukunftssicherung mitgedacht ist.“ 26 Die grundsätzliche Frage nach dem kulturellen Selbstverständnis kann zwar allenfalls durch weitere Begriffsklärungen, Argumentationen und Reflexionen im Streben nach Voraussetzungslosigkeit immer nur vorläufig beantwortet werden� Sie kann aber einen demokratischen Prozess der Selbstaufklärung provozieren, der sich weniger mit Meinungspluralismus als dem Streben um möglichst klare Begriffe identifiziert. Die Konflikte in den Diskussionen um die möglichen kulturellen Kanones einer Gesellschaft, die Auseinandersetzungen um Wert und Wirkung der Literatur mögen schwierig und in den Kontexten von political correctness zum Teil auch geradezu absurd sein� Aber nur in diesem allzu weiten Feld wird Demokratiebildung ihrem eigenen Anspruch als Aufklärung der durch sie selbst erzeugten Meinungsvielfalt gerecht� Wie man sich der Grundlagen der Textanalyse als verlässlicher, objektiver Methode in der Schule als dem wesentlichen Ort der Demokratiebildung vergewissert, ist dann zwar sicherlich umstritten, aber nicht von vornherein unmöglich� Denn die Textanalyse steht nicht im absoluten Gegensatz zu jenen hermeneutischen und pädagogischen Positionen, die den Vorrang der subjektiven Erfahrung vor abstrakten Deduktionen betonen: „Cultural studies require that teachers be educated to be cultural producers, to treat culture as an activity, unfinished, and incomplete�“ 27 Nimmt man diese Forderung von Giroux ernst, dann folgt daraus gerade für die objektivierende Textanalyse, dass sie jedem lernenden Individuum zugeschrieben werden kann� Textanalyse unterstützt den Bildungsprozess von Individuen und ‚Bildung‘ heißt in diesem Kontext, über öffentliche Kanones so verfügen zu können, dass sie Teil der je eigenen Persönlichkeit werden können� So hat jemand, der unterschiedliche Perspektiven der Kulturgeschichte erworben hat, eine größere Optionsvielfalt als jemand, der sich in einer historisch verarmten Umwelt befindet. Unter diesem Aspekt sind die populären bildungspolitischen und unterrichtsmethodischen Forderungen nach einer möglichst großen Schnittmenge mit der „natürlichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit“ fragwürdig, 28 weil sie die faktisch bestehende kulturelle Not noch zur Tugend erheben, anstatt sich wenigstens um eine reichere Zukunft zu kümmern, soweit es die Umstände 26 Juliane Köster/ Dorothee Wieser: Plädoyer für nutzloses Wissen� In: Didaktik Deutsch 34 (2013), S� 5-11, hier S� 9� 27 Henry A� Giroux: Doing Cultural Studies: Youth and the Challenge of Pedagogy� In: Harvard Educational Review 64 (1994), S� 278-308, online unter: http: / / www� henryagiroux�com/ online_articles/ doing_cultural�htm (abgerufen am 12� September 2015)� 28 Hilbert Meyer: Was ist guter Unterricht? Zweite Auflage. Berlin 2005, S. 49. 97 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? eben erlauben. Die Schule muss darum einen Weg finden, wie politisch kurzfristig wünschbare Ausbildungskompetenzen mit der langfristigen Orientierungsmacht von kulturellen Kanones verbunden werden können� Durch die Textanalyse wird erstens jenes Wissen um die historische Herkunft erschlossen, ohne das es auch keine Zukunft gibt. 29 Zweitens aber, und wichtiger, ist die Tatsache, dass nur die Textanalyse die Basis einer fairen Notengebung sein kann, wenn Interpretationsaufgaben testen sollen, inwiefern ein Blickwechsel von subjektiv zwar legitimen, aber nicht verallgemeinerbaren Interessen hin zu intersubjektiven Geltungsansprüchen erfolgt� Denn sie zergliedert ihren Gegenstand, die Literatur, in ihre verschiedenen Aspekte und versucht, diese methodisch und intersubjektiv zu bestimmen� Welche Methodenwahl man auch vollzieht, fast jede Textanalyse welcher ‚Schule‘ auch immer wird sich solche Bestimmung als verbindlichen Ausgangspunkt vornehmen� Nur indem solche Textanalyse auf Objektivitätsanspruch beharrt, kann sie im Sinne der Demokratiebildung einerseits auf angemaßte Autorität verzichten, ohne deshalb demokratische Prozesse mit der Beliebigkeit unverbindlicher Urteile zu verwechseln, die sich nur auf das eigene Gefühl berufen. Der methodische Zugang zum literarischen Text ist nur intersubjektiv, d� h� nur analytisch möglich und kann auch nur dann intersubjektiven Begründungsanspruch erheben� ‚Fundiert’ ist dieser Anspruch aber erst dann, wenn er auch tatsächlich eingelöst wird: Damit ist nicht die ‚demokratische‘ Zustimmung Aller gemeint, sondern die prinzipiell mögliche Plausibilität einer Argumentation� In diesem Sinne können problematische ästhetische Wertungen dann als zumindest implizit ‚fundiert’ gelten, wenn sie sich erstens auf intersubjektiv überprüfbare Strukturen des literarischen Textes beziehen, wenn sie zweitens v� a� den Wertmaßstab des betreffenden Urteils rational rechtfertigen und drittens außerdem begründen, ob der Text den Wert auch tatsächlich realisiert� Unter diesen Aspekten ist die Textanalyse in einigen Elementen ihrer Formationen mit der Hermeneutik verwandt� Denn beide gehen von Textstellen aus und suchen diese in ein kohärentes Argumentationssystem zu bringen, von dem aus schwerer verständliche Textstellen erklärt werden können� Von einer textanalytischen Position aus ist allerdings klarer als von einem hermeneutischen Zugang, dass es sich hierbei um eine Konstruktion handelt, die unseren eigenen Überzeugungen bzw� ihrer Korrektur nutzen soll� Diese Kohärenzsuche ist wiederum für die Hermeneutik maßgeblich, während die Textanalyse die Schwierigkeiten einer solchen hypothetischen Unterstellung nicht ausblenden muss, d� h� sie verfährt bewusst hypothetisch und nicht normativ wie die Hermeneutik� Dieses nicht-normative Vorgehen ist im Falle 29 Hans-Georg Gadamer: „Zukunft ist Herkunft.“ Hans-Georg Gadamer und Emil Schumacher - Ehrenbürger der Universität� Mit einem Gespräch und Beitrag von Hans-Georg Gadamer� Jena 1997 [Jenaer Universitätsreden 7], S� 22� 98 Christian Sinn der literarischen Hermeneutik mehr als geboten, da in der Literatur unterschiedliche Normsysteme interdiskursiv in wiederum je verschiedener Weise verknüpft werden, während eine juristische, theologische oder andere fachspezifische Hermeneutik normativ orientiert sein kann. Die Konkurrenz verschiedener Diskurse muss in der literarischen Hermeneutik jedoch methodisch nicht entschieden, sondern lediglich so beschrieben werden, dass das Offene des Textes offen bleibt� Das setzt wiederum eine klare Explikation der textanalytischen Begriffe voraus� Unter dem Aspekt der Demokratiebildung durch Literatur muss bei der Textanalyse wie bei der Hermeneutik mitbedacht werden, dass die durch sie getätigten Konstruktionen von nicht thematisiertem Vorwissen abhängen� Dies stellt jedoch keine grundsätzliche Kritik, sondern eine Voraussetzung dar: In den Gesprächen über Literatur, in Interpretationsaufgabenstellungen lassen sich solche Abhängigkeiten aufklären� Eine ‚ideologiefreie‘ Lesart wäre gar nicht wünschenswert� Mag dieser Aufklärungsanspruch auch begrenzt sein, wenn er sich gegenwärtigen Zugängen zur Literatur zuwendet, so wird doch zumindest im historischen Rückblick klar, welche stillschweigenden Voraussetzungen zugrunde lagen, die heute nicht mehr tragfähig sind� Dies könnte dann aber eben auch für die eigenen Prämissen gelten� So untersucht die Textanalyse nicht nur die Strukturen literarischer Texte, sondern auch die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Rezeption und leistet damit einen entscheidenden Beitrag zur Aufklärung unserer Kultur� Textanalyse als Totengespräch zeigt nicht nur, was in der Vergangenheit für selbstverständlich gehalten wurde� 30 Erst die Irritation der Fraglosigkeiten unserer Gegenwart bedingt Möglichkeiten zur Veränderung und sichert damit die Zukunft von Demokratie. 31 Neben diesen beiden Weisen des Umgangs mit literarischen Texten muss man schließlich drittens die Philosophie zu Rate ziehen und zwar dort, wo sie gerade nicht dem Namen, aber der Sache nach auf dem Gebiet der Philologie selbst tätig ist wie bei Friedrich Schlegel oder August Boeckh� Sie ist dann genauer gesagt Sprach- und Kulturphilosophie� Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie heißt hier, dass „Kommunikation insofern immer auch Metakommunikation ist, als ihr Funktionieren ursächlich von Auslegungsbewegungen abhängig ist, dass also die ‚Mittheilung’, wenn sie glücken soll, stets auch die Verständigung über die Codes beinhaltet, derer sie sich bedient�“ 32 Philologie als Organon der Philosophie ist dann „ein die zeitgenössischen gesellschaftlichen Diskursgefüge durchherrschendes Regulativ 30 Stephen Greenblatt: Shakespearian Negotiations� The Circulation of Social Energy in Renaissance England� Berkeley 1988� 31 Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeitsbegriff des Romans� In: Hans Robert Jauss (Hg�): Nachahmung und Illusion� München 1964, S� 19� 32 Landfester: Editionsphilologie (Anm� 1), S� 489� 99 Literatur als Erkenntnismodell der Philosophie? kultureller Selbstverständigung“� 33 Dabei handelt es sich um eine sehr schwierige und komplexe Arbeit der Philologie, da sie ihre Rolle im Kulturprozess nicht nur erst entwickeln muss, sondern ihr Forschungsgegenstand dadurch vor anderen Gegenständen ausgezeichnet ist, indem er mit rhetorisch subtilen Praktiken ein Spiel mit der herrschenden Ordnung der Philosophie inszeniert� So kommt es zu unabschließbaren Interferenzen und Rückkopplungen zwischen Literatur, Philosophie und Philologie� Die drei genannten Bestimmungen, Literaturgeschichte, Demokratiebildung und Philosophie ermöglichen gleichwohl ein Durchqueren des kulturellen Feldes für die Schule dann, wenn in ihren Kontexten die zu verifizierenden Arbeitshypothesen geklärt sind. Z. B. kann man mit Schülerinnen und Schülern, Studentinnen und Studenten über Literatur im gegenwärtigen Kontext von Massenmedien und Konsumkultur gemeinsam nachdenken und auch die eigenen Haltungen hierzu unter der Fragestellung untersuchen: Wie ‚poetisch‘ im Sinne von fiktional ist unsere harte ökonomische Wirklichkeit? Weiter können nicht nur die ökonomischen Märkte und unsere Konsumkultur, sondern auch demokratische Prozesse als Text analysiert und am Beispiel der Literatur Modelle tatsächlicher Verhältnisse entwickelt werden� Die Kompetenz zur Modellbildung steht dabei im geistigen Zentrum des Literaturunterrichts, weil sekundäre Modellbildung die eigentümliche Leistung der Literatur ist: Nur wer Modelle entwickeln kann, kann diese zum Testen von Institutionen benutzen und diese so reformieren, dass sie sich dem Modell annähern� Diese problemlösende Kompetenz kann zwar jedem Individuum unabhängig von seiner Beschäftigung mit der Literatur zugeschrieben werden� Ganz wesentlich ist hier die Beschäftigung mit der Mathematik und ihrer Erweiterung zu einem analytischen Instrument einer zu kultivierenden ars inveniendi. Literatur empfiehlt sich demgegenüber aber nicht nur zur Persönlichkeitsbildung, sondern gerade im Verbund mit mathematischen Modellierungen zum Entwurf von Szenarien möglicher Folgen v� a� des wissenschaftlich-technischen Fortschritts und politischer Implikationen� Das sind keineswegs neue Gedanken, vielmehr sehr alte Ideen der europäischen Kulturgeschichte, die sich ebenso in vergessenen Texten wie in gerade populären Medien finden. Viele dieser Ideen sind mittlerweile schon längst zu politischen und ökonomischen Theorien geworden, die nun darüber bestimmen, was wir als harte Realität aufzufassen haben. Zu diesen Ideen gehört einerseits die zentrale Leistung der Literatur als Erkenntnismodell in der Förderung des rekursiven Denkens und andererseits die nicht weniger wichtige Auffassung von moderner Literatur als Mündigsprechung der Lesenden durch die Selbstnegation des literarischen Textes� 34 33 Ebd�, S� 490� 34 Christian Sinn: Wie ethisch kann Literatur sein? Abschied von der Versuchung, seinen ethischen Bedarf aus dem ästhetischen Fonds und sein ästhetisches Soll aus unethischem 100 Christian Sinn Darin bestünde denn auch die soziale Verantwortung der Literaturdidaktik an einer Pädagogischen Hochschule: Das alltägliche Dasein seinem Wunsch nach Zeitvertreib dadurch zu entziehen, dass man das delectare der Literatur in ihr prodesse konvertiert� Mit anderen Worten: Die Beschäftigung mit Literatur könnte die Lage von Menschen verbessern und diese Möglichkeit sollte nicht nur im Zentrum der Lehrerinnen- und Lehrerausbildung, sondern auch in einer an Universitäten gelehrten Germanistik als Kulturwissenschaft stehen� Haben zu bestreiten� In: Jochen Berendes (Hg�): Autonomie durch Verantwortung� Impulse für die Ethik in den Wissenschaften� Paderborn 2007, S� 411-436� Sebastian Lübcke, Gießen ‚Unendlicheres Leben‘ in der Dichtung. Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der Heimkunft-Elegie In Hyperions Schicksalslied wird die Fülle der „[s]chiksaallos[en]“ Ewigkeit „droben“ mit dem unruhigen „[S]chwinden“ und „[F]allen“ der „leidenden Menschen / Blindlings von einer/ Stunde zur andern […]“ kontrastiert� 1 Den damit verbundenen klassischen „Vorrang des Unbewegt-Ewigen vor dem Bewegt-Zeitlichen“ kassiert Hölderlin allerdings während seines ersten Homburger Aufenthalts zwischen Herbst 1798 und Frühjahr 1800 zunehmend� 2 Die Peripetie in Hölderlins Werkgenese hängt dabei eng mit der philosophischen Rehabilitation der Zeit zusammen. 3 Mit ihr wird auch das ‚ewige Leben‘ von nun ab nicht mehr überzeitlich, übersinnlich oder postmortal verstanden, sondern als immanentes kreatives Prinzip, das sich in den endlichen Lebensformen darstellt und sie zugleich belebt� 4 Da Hölderlin hierfür auf eine Traditionslinie zurückgreift, in der das ‚ewige Leben‘ unter neuen ontologischen und epistemologischen Gesichtspunkten betrachtet wird, soll zuerst gezeigt werden, wie sich die Konzeptgeschichte des ‚ewigen Lebens‘ von einem klassischen Ewigkeitszu einem neuzeitlichen Lebensprimat entwickelt hat� Dies wird an vier zentralen Diskursen des 18� Jahrhunderts rekonstruiert: der Verzeitigungsthese, der Entstehung der Lebensphilosophien, der anthropologischen Wende und der Etablierung der philosophischen Ästhetik� Meiner These nach transformieren diese Diskurse das klassische Konzept des ‚ewigen Lebens‘ derart, dass 1 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe� Hg� von Michael Knaupp� München / Wien 1992, Bd� I, S� 744f� 2 Hans Blumenberg: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Zweite Auflage. Frankfurt am Main 1999, S� 162� 3 Vgl. z. B. Johann Kreuzer: Logik von Zeit und Erinnerung. Was unterscheidet die Wirklichkeit des Gesangs von der Form des Begriffs? In: Christoph Jamme / Anja Lemke (Hg.): „Es bleibet aber eine Spur/ Doch eines Wortes“. Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins� München 2004, S� 465-483; ders�: „… In der dunklen Wolke, du Gott der Zeit.“ Zur poetischen Gestaltung geschichtlichen Wandels in Hölderlins Dichtung� In: Bad Homburger Hölderlin-Vorträge (1990), S� 51-64; Helmut Hühn: Mnemosyne. Zeit und Erinnerung in Hölderlins Denken. Stuttgart/ Weimar 1997, S� 118-138� 4 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� I, S� 384� Vgl� Volker Rühle: Verdichtete Zeit. Schöpferische Konsequenz und geschichtliche Erfahrung im Blick auf Hölderlin� München 2010, S� 40f� 102 Sebastian Lübcke es bei Hölderlin zuletzt sogar im „Reich des Gesangs“ sein - um mit Aby Warburg zu sprechen - ‚Nachleben‘ fristet� 5 Im zweiten Teil soll an Hölderlins theoretischen Überlegungen zum ‚ewigen‘ bzw� - negativ formuliert - ‚unendlichen Leben‘ nachvollzogen werden, wie dessen Poetologie Literatur als neuzeitliches Erkenntnismedium des ‚ewigen Lebens‘ entwirft� Abschließend wird an der das Homburger Folioheft eröffnenden Reinschrift der Elegie Heimkunft / an / die Verwandten (1802) untersucht, wie sich die zeit- und lebensphilosophische Denkfigur der ‚Übergängigkeit‘ als ontologischer Ausdruck des ‚unendlichen Lebens‘ in Hölderlins späterer Dichtung inhaltlich und vor allem rhythmisch niedergeschlagen hat� Hierbei handelt es sich um einen Deutungsversuch, der die lebensphilosophischen Ansätze der Homburger Zeit aufgreift und ihren Einfluss auf Hölderlins spätere Poetik der harten Fügung demonstrieren will� Damit wird eine bisher vernachlässigte Perspektive auf die Elegie vorgeschlagen, in der Literatur mit Hölderlin zum Erkenntnismodell des ‚unendlichen Lebens‘ wird� 6 I. Neuzeitliche Transformation des ‚ewigen Lebens‘ vom Ewigkeitszum Lebensprimat Das Historische Wörterbuch der Philosophie geht von einem platonischchristlichen Verständnis des ‚ewigen Lebens‘ aus und charakterisiert es als 5 Vgl� zu Warburgs ‚Nachleben‘ Ernst H� Gombrich: Aby Warburg� Eine intellektuelle Biografie. Übersetzt von Matthias Fienbork. Hamburg 2006, S. 368, wonach das Nachleben „Umformungen der menschlichen Kultur“ präsentiert� 6 Boris Previšić: Hölderlins Rhythmus. Ein Handbuch. Frankfurt am Main / Basel 2008, S� 62-76 liest das Gedicht als reine Metapher für die Dichtung und liefert anschlussfähige Rhythmusanalysen; Wolfram Groddeck: „… und die Wolke,/ Freudiges dichtend“� Der poetische Metatext in Hölderlins Elegie „Heimkunft/ an / die Verwandten“� In: Uwe Beyer (Hg�): Neue Wege zu Hölderlin� Würzburg 1994, S� 153-182 liest das Gedicht erkenntnisreich als „durchgängige Selbstreflexion der poetischen Sprache im Gedicht“ (Ebd�, 160); ders�: Die Revision der „Heimkunft“� Hölderlins späte Eingriffe in den Text der ersten Elegie im Homburger Folioheft� In: Hölderlin-Jahrbuch 28 (1992/ 1993), S� 239-263 erörtert die Überarbeitung der Elegie im Hinblick auf das Thema der Sagbarkeit des Absoluten; Elena Polledri: „… immer bestehet ein Maas“� Der Begriff des Maßes in Hölderlins Werk� Würzburg 2002, S� 259f� liest die Elegie als Verkündigung des „harmonische[n] Reich Gottes“; Ulrich Gaier: „Bald sind wir aber Gesang“� Vom Sinn des Hymnischen nach 1800� In: Christoph Jamme / Anja Lemke (Hg.): „Es bleibet aber eine Spur/ Doch eines Wortes“. Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins� München 2004, S� 177-195, hier S� 179f� geht auf die Sagbarkeitsproblematik des Absoluten im Kontext von Säkularisierung und Entmythologisierung ein; Johann Kreuzer: Landschaft als poetischer Raum - Friedrich Hölderlin� In: Valérie Lawitschka (Hg�): Hölderlin: Sprache und Raum� Tübingen 2008 [Turmvorträge 6� 1999-2007], S� 117-148 geht es anschlussfähig um die schöpferischen Kräfte der Natur, die zur Sprache kommen sollen� 103 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie Aufhebung eines in der Verbindung von überzeitlicher Ewigkeit und bewegtem Leben klaffenden „Widerspruch[s]“� 7 Wenn man die Begriffsgeschichte dagegen vor Platon beginnen lässt, so sieht man, dass die vorsokratische Bedeutung des platonischen Ewigkeitsbegriffs aion „Lebenskraft, Leben, Lebenszeit“ gewesen ist� 8 Damit hebt sich das „unaussprechbare[] Paradox“ also bereits begriffsgeschichtlich auf� 9 Der schon in der Antike heterogenen Konzeptgeschichte des ‚ewigen Lebens‘ ungeachtet sind die für Hölderlins Philosophie und Dichtung entscheidenden geistesgeschichtlichen Veränderungen in der zweiten Hälfte des 18� Jahrhunderts zu suchen� Seit der Aufklärung verhandelt nicht nur „das System der theoretischen Erkenntnis“, sondern auch Ethik, Religionsphilosophie und Ästhetik die althergebrachten Problemstellungen „auf eine[m] neuen Boden“� 10 Während die klassische Tradition das ‚ewige Leben‘ sowohl ontologisch als auch epistemologisch gemeinhin negativ als Entzeitlichung, Entsinnlichung und Entweltlichung bestimmt hat; 11 es zunächst von Gottheiten, nicht aber von Menschen gelebt wird, 12 deren sinnlich-zeitliche Konstitution in der Regel mit dem ‚ewigen Leben‘ konfligiert; 13 es in der christlichen Eschatologie entweder in der Posttemporalität oder Postmortalität gesucht werden muss, 14 7 Helmut Echternach: Leben, ewiges� In: Joachim Ritter [u� a�] (Hg�): Historisches Wörterbuch der Philosophie� Basel/ Stuttgart 1971-2007, Bd� V, S� 103-107, hier S� 103� 8 Gernot Böhme: Zeit und Zahl. Studien zur Zeittheorie bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant� Frankfurt am Main 1974, S� 74� Vor allem André Jean Festugière: Le sens philosophique du mot AION� In: La parola del passato� Rivista di studi classici IV (1949), S� 172-189, hier S� 178 hat gezeigt, dass Empedokles’ zwischen Streit und Liebe wechselndes Konzept des ‚unendlichen Lebens‘ in der begriffsgeschichtlichen Verschiebung von der ursprünglichen Bedeutung als Lebenszeit sterblicher Individuen zum intelligiblen und zeitlosen Modell der Ewigkeit eine zentrale Zwischenposition einnimmt, die Hölderlin wiederaufnehmen wird� 9 Echternach: Leben, ewiges (Anm� 7), S� 103� 10 Ernst Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung� Hamburg 1998, S� 144� 11 Böhme: Zeit und Zahl (Anm. 8), S. 70: das ‚ewige Leben‘ findet sich ontologisch nicht im „Bereich des Zeitlichen“, der zugleich der „Bereich des Sinnlichen“ ist; Michael Theunissen: Negative Theologie der Zeit. Zweite Auflage. Frankfurt am Main 1992, S� 38 spricht von „Metaphysik“ und „Metachronik“; epistemologisch zur Entzeitlichung und Entsinnlichung vgl� z� B� zu Plotin Walter Beierwaltes: Einleitung� In: Plotin. Über Ewigkeit und Zeit. Dritte, ergänzte Auflage. Frankfurt am Main 1981, S. 75-88 und zu Augustinus Kurt Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones� Historisch-philosophische Studie� Text - Übersetzung - Kommentar� Frankfurt am Main 1993, S� 213f� 12 Vgl� z� B� Platon: Timaios, 37c; Aristoteles: Metaphysik, 1072b� 13 Vgl� Platon: Politeia, 604b; Augustinus: Confessiones� Übersetzt von Kurt Flasch / Burkhard Mojsisch� Stuttgart 2009, Buch VIII, Vers 10, S� 371� 14 Vgl. z. B. Josef Pieper: Über das Ende der Zeit. Eine geschichtsphilosophische Betrachtung. Dritte, neubearbeitete Auflage. München 1980, S. 68 zur „Transposition des Zeitlichen in das Unzeitliche“ am Ende der Geschichte; z� B� Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie� Göttingen 1993, Bd� III, S� 589 zum „sofortigen Eintritt der vollen Seligkeit der Gottesschau bei den verstorbenen Gerechten“; die präsentische Eschatologie lasse ich hier beiseite� 104 Sebastian Lübcke sodass ein als „lebensfeindlich“ kritisierter vorneuzeitlicher Ewigkeitsprimat etabliert wird, 15 wird die klassische Zwei-Welten-Ordnung im 18. Jahrhundert fragwürdig� 16 Dieser Bruch hat wesentliche Folgen für den neuzeitlichen Wandel in der Vorstellung vom ‚ewigen Leben‘� Hierbei handelt es sich um ein Konzept, das als Paradebeispiel für die „Überständigkeit des Systems der Fragen über einen Epochenwandel hinweg“ und dem damit verbundenen Zugewinn an Antwortmöglichkeiten „unter neuen Prämissen“ gelten kann. 17 Für die ‚neuen Antwortmöglichkeiten‘ zeichnen meiner These nach die ‚Verzeitigungsthese‘ der Sattelzeit, die Entstehung der Lebensphilosophien, die anthropologische Wende und die Etablierung der philosophischen Ästhetik hauptverantwortlich. Verzeitigungsthese: Reinhart Koselleck hat eine die Neuzeit charakterisierende Verzeitigung der Erfahrungswelt auf das ausgehende 18� Jahrhundert datiert� 18 Daran ist für uns anschlussfähig, dass mit der Verzeitigung „alle dualistischen Oppositionspaare christlicher Herkunft zerrinnen“, zu denen insbesondere die Trennung von „Jenseits und Diesseits, von Ewigkeit und Welt, von geistlich und weltlich“ zählen� 19 Die im Rahmen der klassischen Traditionslinien in der Zwei-Welten-Lehre gründenden und gelösten Problemstellungen rücken in der Neuzeit also in die Zeit und Immanenz hinein� 20 Für die Frage nach dem ‚ewigen Leben‘ bedeutet das, dass die Zeit von nun ab nicht mehr im Gegensatz zur Ewigkeit steht, sondern letztere „vereinnahmt“ und eine Horizontalisierung des Welt- und Selbstverständnisses hervorruft� 21 Die Vorstellung vom ‚ewigen Leben‘ betrifft dies in zwei Hinsichten: Zum einen spielt vor allem das christliche Konzept des ‚ewigen Lebens‘ in geschichtsphilosophischen Entwürfen des 18� Jahrhunderts eine zentrale Rolle� Dabei hat sich die Forschung prominent mit den ‚philosophischen Eschatologien‘ (Taubes) seit Lessing über Herder und Kant bis Fichte, Hegel und Novalis befasst und festgestellt, dass sich das Erfüllungskonzept des ‚ewigen Lebens‘ bei ihnen in einer künftigen innergeschichtlichen Phase verwirklicht� 22 Zum anderen lässt sich im 18. Jahrhundert eine natur- und 15 Friedrich Nietzsche: Der Antichrist� Fluch auf das Christentum� In: ders�: Werke in sechs Bänden� Hg� von Karl Schlechter� München/ Wien 1980, S� 1161-1235, hier S� 1169� 16 Vgl� Reinhart Koselleck: Das Achtzehnte Jahrhundert als Beginn der Neuzeit� In: Reinhart Herzog / Reinhart Koselleck (Hg�): Poetik und Hermeneutik 12: Epochenschwelle und Epochenbewußtsein� München 1987, S� 269-282� 17 Hans Blumenberg: Legitimität der Neuzeit� Frankfurt am Main 1996, S� 75� 18 Vgl. Reinhart Koselleck: Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt am Main 2003, S� 157f� 19 Ebd�, S� 183� 20 Vgl� ebd� 21 Ebd� 22 Vgl� Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen� Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Fünfte Auflage. Stuttgart [u. a.] 1953; Blumenberg: Legitimität der Neuzeit (Anm� 17), S� 46-62; Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie� 105 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie lebensphilosophische Ausformung des ‚ewigen Lebens‘ konstatieren� Auch hier liegt eine ontologische Verschiebung des traditionell überzeitlich und transzendent verstandenen Konzepts in das sinnlich-zeitlich verfasste Diesseits vor� Die frühen Goethe-Hymnen Prometheus und An Schwager Kronos belegen das anschaulich, indem sie die „allmächtige Zeit“ an die Stelle des „Schlafenden dadroben“ 23 setzen und das „Ewige[] Leben“ als sinnlich-zeitlichen Ausdruck des „ewige[n] Geist[es]“ deuten� 24 Lebensphilosophie: An die ontologische Verzeitigung und Verdiesseitigung des ‚ewigen Lebens‘ schließt sich in der frühen Lebensphilosophie ein epistemologisch neuartiges Modell an� Es fordert für die Versöhnung zwischen dem endlichen und unendlichen Leben weder Entzeitlichung noch Entsinnlichung, sondern legt den Akzent auf das beiden gemeinsame ‚Leben‘: „[…] und nur dadurch, daß das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben�“ 25 Jacobis Briefroman mit dem für die Erfüllungsthematik signifikanten Titel und Protagonisten Eduard Allwill’s Papiere macht die erkenntnistheoretischen Konsequenzen der ontologischen Verlagerung des ‚ewigen Lebens‘ besonders anschaulich� Er versteht das „unendliche Leben“ 26 als den „lebendige[n] Athem der Natur, der vermehrende, ewig neu gebährende“� 27 Das ‚ewige Leben‘ wird hier nicht mehr einem überweltlichen und überzeitlichen Gott zugeordnet, 28 sondern - für die zweite Hälfte des 18� Jahrhunderts paradigmatisch - als kreatives, lebendiges und alle endlichen Lebensformen durchdringendes Prinzip gefasst� 29 Als lebendiges wird das ‚ewige Leben‘ im 18� Jahrhundert immer auch als bewegtes Phänomen gedacht� 30 Berlin 2007; Pieper: Über das Ende der Zeit (Anm. 14), S. 71-112; Richard Faber: Romantischer Messianismus� Über Novalis’ „Die Christenheit oder Europa“� In: ders� [u� a�] (Hg�): Abendländische Eschatologie� Ad Jacob Taubes� Würzburg 2001, S� 277-288� 23 Johann Wolfgang Goethe: Prometheus. In: ders.: Werke. Hg. von Erich Trunz. Zehnte, überarbeitete Auflage. München 1974, Bd. I, S. 44-46, hier S. 45. 24 Johann Wolfgang Goethe: An Schwager Kronos� In der Postchaise den 10� Oktober 1774� In: ebd�, S� 47f�, hier S� 48� 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: [Systemfragment von 1800]� In: ders�: Werke� Hg� von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel� Frankfurt am Main 1986, Bd� I, S� 419-427, hier S� 422� 26 Friedrich Heinrich Jacobi: Eduard Allwills Papiere� Faksimiledruck der erweiterten Fassung von 1776� Stuttgart 1962, S� 94� 27 Ebd�, S� 89f� 28 Vgl� Hermann Timm: Was die Welt im Innersten zusammenhält� Die neuspinozistische Nuklearästhetik der Goethezeit� In: Wolfgang Braungart [u� a�] (Hg�): Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden� 1� Teil: um 1800� Paderborn 1997, S� 115-125, hier S� 121� 29 Vgl. Volker Rühle: Jacobi und Hegel. Zum Darstellungs- und Mitteilungsproblem einer Philosophie des Absoluten� In: Hegel-Studien 24 (1989), S� 159-182, hier S� 163� 30 Vgl� Johann Gottfried Herder: Gott� Einige Gespräche� In: ders�: Werke in zehn Bänden� Hg� von Günter Arnold [u� a�]� Frankfurt am Main 1994, Bd� I, S� 679-794, hier S� 790� 106 Sebastian Lübcke Die ontologische Situierung des ‚ewigen Lebens‘ im sinnlich-zeitlich verfassten Diesseits spiegelt sich in einer neuartigen Erfahrungsmöglichkeit wider� Denn - angelehnt an Rousseau 31 - darf das Erkenntnissubjekt bei Jacobi in der Erfahrung des ‚ewigen Lebens‘ nicht mehr gegen seine sinnlich-zeitliche Konstitution aufbegehren, sondern muss sich vielmehr in das Leben hineinwerfen, sich bewegen lassen, um „der Freuden mehr zu haschen, um die Fülle ihres Lebens zu genießen“� 32 Das ‚ewige Leben‘ wird hier zwar ebenso wie in der klassischen Traditionslinie mit der Fülle und Erfüllung assoziiert, 33 doch verlangt dies am Ende des 18� Jahrhunderts keinerlei Abstraktion mehr von Zeit und Sinnlichkeit. Im Gegenteil: Auch hier bestätigt sich der neuzeitliche „Siegeszug der Bewegung und des Beweglichen“ gegenüber „der alten Hierarchie von Beweglichem und Unbeweglichem“, 34 sofern nach Jacobi nur „starke Gefühle, lebhafte Bewegungen, Leidenschaften“ das ‚ewige Leben‘ erfahrbar machen� 35 Das Konzept des ‚ewigen Lebens‘ steht in der Neuzeit mithin weniger im Lichte der ‚Ewigkeit‘ als im Lichte des ‚Lebens‘� 36 Anthropologische Wende: Die anthropologische Wende im ausgehenden 18� Jahrhundert trägt ebenfalls zu einem neuen Verständnis des ‚ewigen Lebens‘ bei. Während man es in der klassischen Konzeptgeschichte erst im Zuge der Entsinnlichung erfährt, etabliert sich mit der neuzeitlichen „Rehabilitation der Sinnlichkeit“ ein neues anthropologisches und erkenntnistheoretisches Primat� 37 Von nun an erweist sich der Körper als unhintergehbarer epistemologischer Ausgangspunkt� Erkenntnis gründet ab jetzt in der konkreten und sinnlich konstituierten Erfahrung, nicht im Geist, sondern bei den „dunklen Kräften, Reizen und Trieben“� 38 31 Vgl� zu Rousseau: Blumenberg: Legitimität der Neuzeit (Anm� 17), S� 487� 32 Jacobi: Eduard Allwills Papiere (Anm� 26), S� 85� 33 Vgl. dazu z. B. Plotin: Über Zeit und Ewigkeit (Anm. 11), S. 103, wonach die „Welt-Bewegung“ durch das Streben nach der verlorenen Fülle des Geistes hervorgerufen wird, während die „ersten und glückseligen Wesen“ in ihrer metachronischen und metaphysischen Lebensform immer schon erfüllt seien� 34 Dirk Oschmann: Bewegliche Dichtung� Sprachtheorie und Poetik bei Lessing, Schiller und Kleist� München 2007, S� 9� 35 Jacobi: Eduard Allwills Papiere (Anm� 26), S� 86� 36 Vgl� zur Rehabilitation des Lebens z� B� Oschmann: Bewegliche Dichtung (Anm� 34), S� 13f� und zum kulturkritischen Potenzial der Lebens-Kategorie als „Kampfbegriff“ Otto Friedrich Bollnow: Die Lebensphilosophie� Berlin [u� a�] 1958, S� 4� 37 Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus� Stuttgart 1981, S� 19� 38 Johann Gottfried Herder: Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Bemerkungen und Träume� In: ders�: Werke in zehn Bänden� Hg� von Günter Arnold [u� a�]� Frankfurt am Main 1994, Bd� IV, S� 327-393, hier S� 338f�; auch Herder: Gott� Einige Gespräche (Anm� 30), S� 750 stimmt Jacobi und Mendelssohn zu, dass „[j]ene menschliche Erkenntnis ohne und vor aller Erfahrung, jene sinnliche Anschauungen ohne und vor aller sinnlichen Empfindung eines Gegenstandes, nach eingepflanzten Formen der Denkkraft, […] Undinge“ seien� 107 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie Die Versinnlichung der Erkenntnistheorie gehört in Herders revolutionäres Projekt einer anthropologischen „Radikalkur für die Philosophie“, mit der sie von ihrem metaphysischen Erbe emanzipiert werden soll� 39 Die Anthropologisierung der Philosophie berührt die Problemstellung des ‚ewigen Lebens‘ vor allem in Herders Religionsphilosophie� Über die „Wahrheit der Religion“ schreibt er, dass sie „ganz und gar menschlich ist“, 40 und fasst zusammen, dass „[i]hr [sic, der Religion] Erkenntnis […] lebendig, die Summe aller Erkenntnis und Empfindungen, ewiges Leben“ ist� 41 Hieran ist bemerkenswert, dass Herder weder die religiöse Erkenntnis im Allgemeinen noch das ‚ewige Leben‘ im Besonderen von der Ewigkeit her denkt, sondern von der sinnlich-zeitlichen Lebendigkeit� Demgemäß untersucht Herder das ‚ewige Leben‘ unter anthropologischen Gesichtspunkten - „[m]enschliche Wahrheit“ - und sieht von „einer höhern“ Wahrheit deshalb ab, weil man von ihr, solange man „Mensch“ sei, sowieso „keine Kunde“ habe� 42 Dagegen ist nur das relevant, was in den „Kreis von Empfindungen“ fällt. 43 Ästhetik: Mit der Rehabilitation der Kategorien Zeit, Lebendigkeit und Sinnlichkeit wird auch eine Ästhetik des ‚ewigen Lebens‘ zunehmend denkbar. Seit Baumgartens Definition der Ästhetik als „sinnliche[] Erkenntnis“ 44 steht sie in offenkundigem Bezug zur anthropologischen Wende, in der die Kunst mit der „Emanzipation der Sinnlichkeit“ epistemologisch hochrelevant wird� 45 Das liegt daran, dass die Kunst „im Unterschied zur philosophischen Reflexion unmittelbaren Zugang zum Empfinden“ hat, 46 was in der „cartesianische[n] Tradition“ noch „überhaupt bestritten wurde“� 47 Vor diesem 39 Hans Adler: Aisthesis, steinernes Herz und geschmeidige Sinne. Zur Bedeutung der Ästhetik-Diskussion in der zweiten Hälfte des 18� Jahrhunderts� In: Hans-Jürgen Schings (Hg�): Der ganze Mensch� Anthropologie und Literatur im 18� Jahrhundert� Stuttgart/ Weimar 1994, S� 97-111, hier S� 103� 40 Herder: Vom Erkennen und Empfinden (Anm. 38), S. 393. 41 Ebd� 42 Ebd�, S� 330� 43 Ebd�: „Mich kümmert die überirdische Abstraktion sehr wenig, die sich aus allem, was ‚Kreis unsres Denkens und Empfindens‘ heißt, ich weiß nicht auf welchen Thron der Gottheit setzet, da Wortwelten schafft und über alles Mögliche und Würkliche richtet� […] Soll ich also dem nicht trauen [dem Schöpfer], der mich in diesen Kreis von Empfindungen […] setzte […]? Syllogismen können mich nichts lehren�“ 44 Alexander Gottlieb Baumgarten: Ästhetik� Hg� von Dagmar Mirbach� Hamburg 2007, S� 21 (§14)� 45 Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung (Anm� 10), S� 475; vgl� Hans-Jürgen Schings: Einführung� In: ders� (Hg�): Der ganze Mensch� Anthropologie und Literatur im 18� Jahrhundert� Stuttgart/ Weimar 1994, S� 337-340, hier S� 337 zur Beziehung Anthropologie und Ästhetik in Theorie und Praxis� 46 Wolfgang Riedel: Erkennen und Empfinden. Anthropologische Achsendrehung und Wende zur Ästhetik bei Johann Georg Sulzer� In: Hans-Jürgen Schings (Hg�): Der ganze Mensch� Anthropologie und Literatur im 18� Jahrhundert� Stuttgart / Weimar 1994, S� 410-439, hier S� 427� 47 Adler: Aisthesis (Anm� 39), S� 97� 108 Sebastian Lübcke Hintergrund wird klar, weshalb mit der anthropologischen Aufhebung der „alten metaphysischen Verankerungen des Menschen“ 48 auch eine nachhaltige Privilegierung der Kunst als Erkenntnis- und Reflexionsmedium einsetzt. 49 Die theoretische und praktische Aufwertung der Ästhetik verdankt sich nämlich ihrer unmittelbaren Wirkung auf die wiederentdeckte Sinnlichkeit des Menschen, die von einer allzu abstrakten Philosophie und Theologie - d. h. von den klassischen Erkenntnis- und Reflexionsmedien gerade auch des ‚ewigen Lebens‘ - nicht erfüllt wird� 50 Das ‚ewige Leben‘ aber, so lässt sich an Hölderlin zeigen, will nicht bloß gedacht, es will in der Neuzeit vor allem gelebt und sinnlich-zeitlich erfahren werden� II. Hölderlins Verknüpfung von Lebensphilosophie und Poetologie Hölderlins Lebensphilosophie und Poetik schließen an die geistesgeschichtlichen Entwicklungen der zweiten Hälfte des 18� Jahrhunderts an� Wir haben gesehen, dass sich diese wesentlich mit den Namen Jacobi und Herder verbinden, deren Einfluss auf Hölderlins Werk bereits erforscht wurde. Insbesondere Herders Überlegungen zum Zeitgeist und Jacobis neuspinozistische Position wirken in Hölderlins späterem ontologischen und epistemologischen Konzept des ‚unendlichen Lebens‘ nach� 51 Die um das Jahr 1799 datierte Peripetie in Hölderlins Werk lässt sich an der werkimmanenten Konzeptkarriere des ‚ewigen Lebens‘ verdeutlichen� Am 14� Februar 1791 schreibt der Theologie-Student Hölderlin an seine 48 Helmut Pfotenhauer: Einführung� In: Hans-Jürgen Schings (Hg�): Der ganze Mensch� Anthropologie und Literatur im 18� Jahrhundert� Stuttgart/ Weimar 1994, S� 555-560, hier S� 555� 49 Vgl. Walter Mesch: Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus� Frankfurt am Main 2003, S� 150; zur Kunst als Ersatzreligion Bernd Auerochs: Die Entstehung der Kunstreligion� Göttingen 2006, z� B� S� 9-21� 50 Zu Herders Opposition zwischen Fühlen und Sehen in der Kritik an der rationalen Philosophie und ihrer abstrakten Sprache vgl� Inka Mülder-Bach: Eine „neue Logik für den Liebhaber“: Herders Theorie der Plastik� In: Hans-Jürgen Schings (Hg�): Der ganze Mensch� Anthropologie und Literatur im 18� Jahrhundert� Stuttgart/ Weimar 1994, S� 341-370, S� 354f�; zu Klopstocks Heiliger Poesie als Gegenmodell zur abstrakten Theologie Sebastian Lübcke: Umschreiben des Sündenfalls� Heilige Poesie zwischen Malerei und Historiographie in Klopstocks Gemälde-Metapher in „Von der heiligen Poesie“� In: Weimarer Beiträge 60 (2014), S� 537-567� 51 Vgl. Lothar Kempter: Herder, Hölderlin und der Zeitgeist. Zur Frühgeschichte eines Begriffs. In: Hölderlin-Jahrbuch 27 (1990/ 1991), S. 51-76; zum Jacobi-Einfluss z. B. Günter Mieth: Friedrich Hölderlin. Zeit und Schicksal. Vorträge 1962-2006. Würzburg 2007, S� 55-59; Margarethe Wegenast: Markstein Spinoza: Schönheit als „Nahme deß, das Eins ist und Alles“� In: Uwe Beyer (Hg�): Neue Wege zu Hölderlin� Würzburg 1994, S� 361-385; Manfred Frank: Hölderlins philosophische Grundlagen� In: Gerhard Kurz [u� a�]: Hölderlin und die Moderne� Eine Bestandsaufnahme� Tübingen 1995, S� 174-194, hier S� 176-178� 109 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie Mutter, dass Spinozas Philosophie sein „Verlangen nach Ewigem“ nicht erfülle� 52 Noch einige Jahre später, 1797, hält Hölderlin fest, dass das „Gesez der Succession“ dem „erfüllen[den]“ „großen Akkord mit allem Lebendigen“ entgegenstehe� 53 Diese zeitkritischen Äußerungen spiegeln sich in den Gedichten dieser Jahre wider: In der mittleren Diotima-Fassung (1796) etwa grenzt Hölderlin den „Ruin der Zeiten“ in Schiller’scher Manier von den „Seeligen dort oben / […]/ Wo, des Daseyns überhoben,/ Wandellose Schöne blüht“, ab� 54 Formal schlagen sich die im Gedicht beschworenen „ew’gen Harmonien“ 55 im regelmäßigen Kreuzreim und Trochäus nieder und realisieren die klassische Funktion des „Gesang[s]“ als „freundlich Asyl“, in dem der Dichter „[i]n sichrer Einfalt wohne, wenn draußen mir/ Mit ihren Wellen alle die mächtige Zeit/ Die Wandelbare fern rauscht“. 56 Das klassische Verhältnis zur Zeit verändert sich während der Arbeit an der dritten Empedokles-Fassung (1799). Nun steht der „Herr der Zeit“ im Fokus, in dem Hölderlin ebenso wie Herder den Antrieb sowohl zur Vollendung als auch zur Lebendigkeit des ‚unendlichen Lebens‘ sieht� 57 Auch der zweite Teil des Hyperion-Romans (1799) verdeutlicht, dass Hölderlin sich in der „Homburger Philosophie“ 58 von einer platonischen Vorstellung vom ‚ewigen Leben‘ distanziert, um auf das empedokleische und neuspinozistische Konzept des in Liebe und Streit konstituierten, aionischen Lebens zurückzugreifen: 59 „Wie der Zwist der Liebenden, sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder./ Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühenden Leben ist Alles�“ 60 In den Fragmenten philosophischer Briefe wird das verzeitlichte Modell des ‚ewigen Lebens‘ zudem als „Geist […], dieser unendlichere Zusammenhang“ bezeichnet, auf den in Hölderlins Poetologie zurückzukommen sein wird� 61 52 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 468f� 53 Ebd�, Bd� I, S� 763� 54 Ebd�, S� 174� 55 Ebd� 56 Ebd., S. 238. Ich würde hier Kreuzer: Logik von Zeit und Erinnerung (Anm. 3), S. 56f. widersprechen, sofern ich dem Gedicht Mein Eigentum noch ein klassisches Kunstverständnis der Zeitgegnerschaft unterstellen würde. 57 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� I, S� 899� 58 Wolfgang Binder: Hölderlins Dichtung Homburg 1799� In: ders�: Friedrich Hölderlin� Studien� Hg� von Elisabeth Binder/ Klaus Weimar� Frankfurt am Main 1987, S� 157-177, hier S� 159� 59 Vgl. zum Empedokles-Einfluss auf Hölderlin Hans-Georg Gadamer: Über leere und erfüllte Zeit. In: ders.: Gesammelte Werke. Tübingen 1987, Bd. IV, S. 137-153, hier S. 150. 60 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� I, S� 760� 61 Ebd., Bd. II, S. 55. Zur problematischen Datierung des Fragments und zu den Argumenten für eine Datierung auf die spätere Werkphase vgl� Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 100-116� 110 Sebastian Lübcke In epistemologischer Hinsicht ist es aufschlussreich, dass sich das ‚unendliche Leben‘ nicht nur prozessual realisiert und ‚darstellt‘, sondern allein in der Zeitlichkeit des Lebens erkennbar wird, im „Untergang oder Übergang“: 62 Denn die Welt aller Welten […] stellt sich nur in aller Zeit - oder im Untergange oder im Moment, oder genetischer im werden [sic] des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar, und dieser Untergang und Anfang ist wie die Sprache, Ausdruk Zeichen Darstellung eines lebendigen aber besondern Ganzen […]� 63 Hieran sind zwei Aspekte zu beachten: Zum einen hebt Hölderlins Vorstellung vom ‚unendlichen Leben‘ den „Dualismus von Ewigkeit und Zeit“ insofern auf, als sich das „ewige Leben […] im geschichtlichen Vollzug, der als solcher unendlich ist[, verzeitlicht, S� L�]“� 64 Zum anderen schlägt die Darstellungsmetaphorik eine unmittelbare Brücke zur Poetik dieser Jahre, die sich ja ebenfalls durch den „jähen Wechsel[] in der Konstruktion“ der „erstaunlichere[n] Satzgefüge“ auszeichnet� 65 Als poetologische Verbindungsstelle zwischen Hölderlins lebensphilosophischen Überlegungen und dessen Poetik fungiert die im Frühjahr 1800 entstandene Abhandlung Wenn der Dichter einmal… Das poetologische Fragment beginnt damit, dass der Dichter des „Geistes“ bzw� der „gemeinschaftliche[n] Seele, die allem gemein und jedem eigen ist“, mächtig werden soll� 66 An ihm lernt der poetische Geist zum einen, dass er sich in Sprache objektivieren muss, um „fühlbar“ zu werden, und zum anderen, dass auch die Dichtung nach dem Vorbild des lebensphilosophischen Geistes in einer Wechselwirkung von „materielle[m] Wechsel des Stoffes“ und dem „Ewige[n] des geistigen Gehalts“ gründet� 67 Die Dichtung und Leben parallelisierende Dialektik aus Zeit und Ewigkeit fällt dort besonders auf, wo auch die Dichtung einen „gefühlten und fühlbaren Zusammenhang […] im Wechsel der Gegensätze“ gestalten soll: „und es ist seine lezte Aufgabe, beim harmonischen Wechsel einen Faden, eine Erinnerung zu haben, damit der Geist […] in einem Momente wie im andern fortdauernd, und in 62 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 72� 63 Ebd� 64 Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 132� 65 Norbert von Hellingrath: Pindar-Übertragungen von Hölderlin� Prolegomena zu einer Erstausgabe. In: ders.: Hölderlin-Vermächtnis. Hg. von Ludwig von Pigenot. Zweite, vermehrte Auflage. München 1944, S. 19-95, hier S. 29; vgl. auch Gerhard Kurz: Hölderlins poetische Sprache� In: Hölderlin-Jahrbuch 23 (1982/ 1983), S� 34-53, hier S� 39; Wolfgang Binder: Hölderlins Verskunst� In: Hölderlin-Jahrbuch 23 (1982/ 1983), S� 10-33, hier S� 11� 66 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 77� 67 Ebd�, S� 77f� 111 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie verschiedenen Stimmungen sich gegenwärtig bleibe“� 68 Neben der offenkundigen Analogie zwischen Leben und Dichtung ist hieran aufschlussreich, dass der poetische Zusammenhang im zeitlichen Wechsel mit der ‚Fühlbarkeit‘ als epistemologischem Erfahrungsmodus verknüpft wird� Man kann daran ersehen, dass der Geist bei Hölderlin nicht mehr begrifflich gedacht, sondern - und hier findet sich ein Rückgriff auf Jacobis unmittelbare Erkenntniskategorie des ‚Gefühls‘ 69 - in der intellektualen Anschauung ästhetisch wahrgenommen werden muss� 70 Das entspricht Hölderlins Ansatz aus dem Fragment philosophischer Briefe, wonach die „unendlicheren mehr als notwendigen Beziehungen des Lebens […] nicht blos gedacht [werden können]; der Gedanke erschöpft sie nicht“� 71 Vielmehr müssen die „höhere[n] Geseze […], die jenen unendlichern Zusammenhang des Lebens bestimmen“, nicht „blos für sich“, sondern „im Leben begriffen vorgestellt werden“, da sie „niemals ohne einen besondern Fall, niemals abstract gedacht werden“ können� 72 Vor diesem Hintergrund legt es die zuvor dargelegte Analogie zwischen dem lebensphilosophischen und poetischen Geist nahe, dass Hölderlin die Dichtung als ein konkretes Erkenntnismodell für das ‚unendliche Leben‘ begreift� Dazu passt, dass Hölderlin auch an anderer Stelle die poetische Gestalt mit dem lebensphilosophischen Ineinander von Endlichkeit und Unendlichkeit parallelisiert 73 und mit Blick auf die erkenntnistheoretische Funktion der Dichtung bemerkt, dass sich in ihr die „in der intellektualen Anschauung vorhandene Einigkeit […] in dem Maaße [versinnlichet] […], in welchem die Trennung ihrer Theile stattfindet“. 74 Hieran sind zwei Aspekte genauer zu erläutern: Einerseits muss die poetische Versinnlichung des in der intellektualen Anschauung „negativ präsent[en]“ 75 Zusammenhangs in ihrem Erkenntnispotenzial erklärt werden; andererseits stellt sich die Frage, was Hölderlin in seiner Poetik einander entgegensetzt� 68 Ebd�, S� 87� 69 Vgl� zu Jacobis „Gefühl“-Konzept Frank: Hölderlins philosophische Grundlagen (Anm� 51), S� 187� 70 Vgl� zur intellektualen Anschauung als intuitive ästhetische Erkenntnisform des unendlichen Lebens in der Entgegensetzung endlicher Teile - auch in der Erfahrung des Tragischen - z� B� Johann Kreuzer: Einleitung� In: J� Ch� F� Hölderlin: Theoretische Schriften� Hg� von Johann Kreuzer� Hamburg 1998, S� VII-LIII, hier S� XV und S� XLI� 71 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 54� 72 Ebd� 73 Wie nach Das untergehende Vaterland das „Alles in Allem“ (Ebd�, S� 72) ist, so heißt es in Das lyrische dem Schein nach…, dass „jeder Theil im Fortgang dem Ganzen gleich an Vollständigkeit sei“; und so wie sich das ‚unendliche Leben‘ bzw� der Geist nur im zeitlichen Leben darstellen kann, so würde „das Ganze hingegen im Fortgang den Theilen gleich […] an Bestimmtheit“; die Teile würden zudem im zeitlichen Fortgang an „Leben“ gewinnen und das Ganze durch die Konkretion an „Lebhaftigkeit“� (Ebd�, S� 105�) 74 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 106� [Hervorhebung S� L�] 75 Kreuzer: Einleitung (Anm� 70), S� XV� 112 Sebastian Lübcke Wenn man den lebensphilosophischen Hintergrund der poetologischen Texte betrachtet, so wird deutlich, dass Hölderlin die Dichtung nicht nur als Erinnerung bzw� Dank versteht, der das Werden zwischen den endlichen Lebensformen objektiviert und den Zwischenraum legiert. 76 Vielmehr zeigt sich, dass Dichtung auch als Metapher des Lebens verstanden wird� Im „Wink für die Sprache und Darstellung“ heißt es demgemäß, dass die Kunst „belebende Kunst“ sei, die „mit einem Zauberschlage um den andern […] das verlorene Leben schöner hervor[ruft], bis es wieder so ganz sich fühlt, wie es sich ursprünglich fühlte“� 77 Hier geht es um die mimetische Vergegenwärtigungstechnik des ursprünglichen Lebens� 78 Aufschlussreich ist daran, dass es in der Kunst „schöner“ als gewöhnlich erscheinen soll� Dieser Komparativ macht die epistemologische Funktion der Dichtung insofern augenfällig, als Schönheit in Hölderlins spinozistischer Weltsicht das Ordnungsprinzip des Einen in sich Unterschiedenen bzw. die Dialektik aus Ewigkeit und Zeit bezeichnet� 79 Indem die Dichtung die in der intellektualen Anschauung wahrgenommene Schönheit potenziert, erweist sie sich als ein Erkenntnismedium, das die harmonisch entgegengesetzte Struktur des ‚ursprünglichen Lebens‘ noch deutlicher - „schöner“ -, ‚fühlbar‘ macht� Was aber wird in der Dichtung einander entgegengesetzt? Die Forschung hat dafür zurecht auf den ‚Wechsel der Töne‘ hingewiesen, den terminus technicus für das „einig[e], und nur im Wechsel der Formen […] entgegengesezt[e], nur in der Art nicht im Grunde seines Fortstrebens“ unterschiedene „poëtische Leben“� 80 Dies ist meiner These nach aber nicht die einzige Möglichkeit der poetischen „Vergegenwärtigung des Unendlichen“ im in sich „einig [E]ntgegengesezte[n]“� 81 Denn an Hölderlins zeitgleich mit der lebensphilosophischen Rehabilitation der Zeit entstandenen Gedichten fällt auf, dass sie deutlich härter als das Frühwerk gefügt sind, d� h� durch die Auflösung „lineare[r] Abfolgen […] zugunsten geradezu montierter rhythmischer und semantischer ‚Blöcke‘, zugunsten der Freisetzung von einzelnen Wörtern und Syntagmen“ charakterisiert sind� 82 Die rhythmisch betonte Entgegensetzung des Sprachmaterials hängt, wie ich zeigen will, eng mit 76 Vgl� zur freien Kunstnachahmung z� B� Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 153-158� 77 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 97� 78 Vgl. zur Zauberrhetorik der Mimesis als Darstellungsprinzip Friedrich Gottlieb Klopstock: Von der Darstellung� In: ders�: Ausgewählte Werke� Hg� von Karl August Schleiden� Darmstadt 1962, S� 1031-1038, hier S� 1032� 79 Vgl� dazu Gunter Martens: „Das Eine in sich selber unterschiedne“� Das „Wesen der Schönheit“ als Strukturgesetz in Hölderlins „Hyperion“� In: Uwe Beyer (Hg�): Neue Wege zu Hölderlin� Würzburg 1994, S� 185-198, und Wegenast: Markstein Spinoza (Anm� 51), S� 378f� 80 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 83� Vgl� zum Wechsel der Töne als „poetische Zeitlogik“ z. B. Kreuzer: Einleitung (Anm. 70), S. XXVIII. 81 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 87� 82 Kurz: Hölderlins poetische Sprache (Anm� 65), S� 40� 113 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie Hölderlins Homburger Lebensphilosophie zusammen, die beide die ‚Übergängigkeit‘ betonen� 83 II. I Die Darstellung des ‚unendlicheren Lebens‘ in den Motiven und im Rhythmus der Heimkunft-Elegie 84 Die Heimkunft-Elegie integriert die theoretischen Denkfiguren zum ‚unendlichen Leben‘ in inhaltlicher wie formaler Hinsicht beispielhaft� Schon das Heimkunft-Motiv schließt an eine verzeitlichte Form der Vereinigungsphilosophie an, wie die sechste Strophe verdeutlicht� Hier wird die Heimkehr als „Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden“, 85 mit dem lebensphilosophisch aufgeladenen Liebesmotiv beschrieben� 86 Dieser theoretische Hintergrund fällt bereits in der ersten Strophe auf, wo Hölderlin ein aufschlussreiches, zeitlich zwischen Tag und Nacht sowie räumlich zwischen zwei Berghängen situiertes Übergangsszenario gestaltet: Drinn in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke, Freudiges dichtend, sie dekt drinnen das gähnende Thal� Dahin, dorthin toset und stürzt die scherzende Bergluft, Schroff durch Tannen herab glänzet und schwindet ein Stral� Langsam eilt und kämpft das freudigschauernde Chaos, Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit Unter den Felsen, es gärt und wankt in den ewigen Schranken, Denn bacchantischer zieht drinnen der Morgen herauf� Denn es wächst unendlicher dort das Jahr und die heilgen Stunden, die Tage, sie sind kühner geordnet, gemischt� Dennoch merket die Zeit der Gewittervogel und zwischen Bergen, hoch in der Luft weilt er und rufet den Tag� 87 83 In Wenn der Dichter einmal��� heißt es, dass der poetische Geist sich weder als „Ununterscheidbares“ verwirklichen dürfe noch „seine Identität“ in der „Unendlichkeit isolirter Momente (gleichsam eine Atomreihe) zerfallen“ lassen soll� (Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe [Anm� 1], Bd� II, S� 87�) 84 Ebd�, Bd� I, S� 368-371 führt nicht, wie behauptet, die Fassung des Homburger Folioheftes an, sondern die letzte Revision aus dem Jahr 1805; daher folge ich im Folgenden Friedrich Hölderlin: Heimkunft/ an / die Verwandten� In: ders�: Sämtliche Werke� Hg� von Dietrich E� Sattler� Frankfurt am Main / Basel 1975f�, Bd� VI, S� 311-314� 85 Ebd�, Vers 95� 86 Zur Liebe als Motor der Vereinigung im Streit vgl. z. B. Jürgen Stolzenberg: Subjektivität und Leben. Zum Verhältnis von Philosophie, Religion und Ästhetik um 1800. In: Wolfgang Braungart [u� a�] (Hg�): Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden� 1� Teil: um 1800� Paderborn 1997, S� 61-81, hier S� 74� 87 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 1-12� 114 Sebastian Lübcke Die erste Strophe schließt inhaltlich derart auffällig an Hölderlins theoretische Überlegungen zum ‚unendlichen Leben‘ an, dass ihre bisherige Vernachlässigung in der Forschung frappiert. Dabei ist es kein Zufall, dass der Gedichtauftakt in einem Übergang situiert ist, wenn man sich in Erinnerung ruft, dass die Zeichenbeziehung zwischen dem Übergang und dem ‚unendlichen Leben‘ theoretisch ausdrücklich hergestellt wurde� Auch das dort reflektierte Potenzial der Zwischenphasen, in denen „das Unerschöpfte und Unerschöpfliche, der Beziehungen und Kräfte“ pulsiert, 88 findet sich in der Elegie wieder� Hölderlin stellt es in dem Motiv des „gähnende[n] Tal[s]“ dar, sofern hier die „scherzende Bergluft“ „dahin, dorthin toset und stürzt“, sich zum Bersten zwischen vereinigten Gegensätzen wie „helle Nacht“, „Langsam eilt“ und „liebender Streit“ spannt, „gärt und wankt“� Unübersehbar wird hier ein Stauraum zwischen den „ewigen Schranken“ inszeniert, in dem Einheit und Trennung bzw� Liebe und Streit verdichtet werden - „Freudiges dichtend“ - und „freudigschauernde[s] Chaos“ seine neuerliche Gestalt erwartet� 89 Dass der hochenergetische Zwischenraum als Verbindungsraum konzipiert wird, lässt sich an zwei Formulierungen besonders deutlich ablesen� Zum einen „zieht der Morgen“ gerade „bacchantischer […] drinnen […] herauf“, womit Hölderlin nicht nur das Werden des Tages beschreibt, sondern auch den aus der im direkten Umfeld niedergeschriebenen Elegie Brot und Wein bekannten „Weingott“ beschwört; dieser agiert dort - passenderweise - als Tag und Nacht versöhnende Instanz� 90 Der vereinigungsphilosophisch aufgeladene Komparativ „bacchantischer“ wird in einem Parallelismus mit dem Komparativ „unendlicher“ verknüpft� Dieser greift die theoretische Reflexion über den ‚unendlicheren Zusammenhang‘ insofern auf, als hier wie dort einander entgegengesetzte, endliche Lebensformen - Nacht und Tag bzw� zwei Berghänge - durch einen Geist „unendlicher“ miteinander verbunden sind� 91 Dabei ist der zunächst paradox anmutende Komparativ ‚unendlicher‘ für Hölderlins Auffassung vom ‚ewigen Leben‘ bezeichnend� Hühn weist zurecht darauf hin, dass es sich um einen „Selbstüberstieg endlichen Lebens“ handelt, 92 in dem sämtliche endliche 88 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 72f� 89 Vgl� zum Begriff des Gärens im anderen Kontext als Verbindungsmodus des Werdens Martens: „Das Eine ins sich selber unterschiedne“ (Anm� 79), S� 195; Kreuzer: Landschaft als poetischer Raum (Anm� 6), S� 128 zum Hesiod-Bezug des schöpferischen Chaos� 90 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� I, S� 380� Hier ist die Versöhnung zwischen Tag und Nacht auch als Versöhnung zwischen Götternacht und besserer künftiger Zeit zu deuten; zur Zusammengehörigkeit der drei Elegien grundsätzlich Groddeck: „… und die Wolke,/ Freudiges dichtend“ (Anm� 6), S� 154� 91 Vgl� auch Das untergehende Vaterland zum Übergang, wo „alles sich in Schmerz und Freude, in Streit und Frieden, in Bewegung und Ruhe, und Gestalt und Ungestalt unendlicher durchdringt“ (Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe [Anm� 1], Bd� II, S� 74)� 92 Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 76� 115 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie Lebensformen durch ihr im Über- und Untergang ‚erinnernd‘ und ‚ahnend‘ miteinander verbundenes ‚Dasein‘ in die Unendlichkeit ausgreifen, sodass sie ‚unendlicher‘ im Sinne von ‚weniger endlich‘ sind� 93 Zugleich handelt es sich bei dem Komparativ um eine Steigerungsform der klassischerweise statischen Unendlichkeit, die bei Hölderlin mithin selbst der Zeitlichkeit nicht mehr ermangelt� 94 Die lebensphilosophisch begründete Integration von Zeit und Ewigkeit nimmt die Elegie in der Verbindung von „ewigen Schranken“ und zeitlichem Werden des „Morgen“ auf. Auch hier wird ein Zusammenhang zwischen der Erinnerung an die Nacht und dem über das zeitlich Nächste, den Morgen, ahnend hinausgreifenden Wachstum des „Jahr[s]“, der „heilgen / Stunden“ und „Tage“ behauptet� Zum anderen wird der Bezug zwischen dem poetischen Übergangsmotiv und den lebensphilosophischen Theorien dadurch legitimiert, dass die im Zwischenraum verortete „Freude“ in der zweiten Strophe ausdrücklich mit dem „Leben“ verknüpft wird� 95 Hier verleiht allerdings kein transzendenzorthodoxer Schöpfer das „Leben“, sondern der „Schöpferische“, d� h� ein kreatives Prinzip: Wenn er die Zeiten erneut, der Schöpferische, die stillen Herzen der alternden Menschen erfrischt und ergreifft, Und hinab in die Tiefe wirkt, und öffnet und aufhellt, Wie ers liebet, und jetzt wieder ein Leben beginnt, Anmuth blühet, wie einst, und gegenwärtiger Geist kömmt, Und ein freudiger Muth wieder die Fittige schwellt� 96 Es geht hier um das schöpferische Prinzip bzw� den aus der Theorie bekannten „Geist“, sofern es gerade der „ätherische“ ist, der „Leben zu geben geneigt [scheint], / Freude zu schaffen“� 97 Hölderlin begreift ihn als Erneuerer der Zeiten, der sämtliche endlichen Erscheinungsformen des Lebens belebt bzw. begeistet� 98 Für diese Denkfigur gebraucht Hölderlin nicht nur die Gebirgsmetapher, sondern auch - in heraklitischer Tradition - das Wasser- und Flussmotiv: 93 Zum Daseinsbegriff als „Grund und Inbegriff aller Kräfte“ Herder: Gott. Einige Gespräche (Anm� 30), S� 743 und zu den Modi Erinnern und Ahnen vgl� Das untergehende Vaterland; Kreuzer: Einleitung (Anm� 70), S� XXXII versteht den Ahnungsbegriff zwar als Erinnerungskategorie, doch ist in der Elegie von ‚Wachstum ahnend‘ die Rede; diese zukunftsgerichtete Ahnung entspricht Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 150, der den antizipatorischen Ahndungs-Begriff auf Jacobi zurückführt� 94 Vgl. Kreuzer: Logik von Zeit und Erinnerung (Anm. 3), S. 465. 95 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 24� 96 Ebd�, Vers 31-36� 97 Ebd�, Vers 24f� [Hervorhebung S� L�]� 98 Vgl� zum kreativen Prinzip Kreuzer: Landschaft als poetischer Raum (Anm� 6), S� 136� 116 Sebastian Lübcke Jezt auch wachet und schaut in der Tiefe drinnen das Dörflein Furchtlos, Hohem vertraut, unter den Gipfeln hinauf� Wachstum ahnend, denn schon, wie Blize, fallen die alten Wasserquellen, der Grund unter den Stürzenden dampft, Echo tönet umher, und die unermeßliche Werkstatt Reget bei Tag und Nacht, Gaaben versendend, den Arm� 99 Auch diese Verse rekurrieren auf Hölderlins Lebensphilosophie� Der Fluss ist dabei ebenso wie der Gebirgszug eine Metapher für das sich zeitlich darstellende ‚unendliche Leben‘� 100 Dies lässt sich in mehreren Hinsichten belegen: So greift Hölderlin zum einen das Blitzmotiv des zuvor erwähnten „Gewittervogel[s]“ auf, der „zwischen / Bergen“ gerade die „Zeit“ bemerkt und „den Tag“ ausruft� Dabei fällt der Blitz bei Hölderlin in das Repertoire für die Vereinigung des Entgegengesetzten� 101 Auch an dieser Stelle stellt er eine Verbindung zwischen dem allumfassenden „Grund“ und „den Stürzenden“ bzw� den „alten / Wasserquellen“ her, die Metaphern des zeitlichen ‚Wechsels‘ sind. 102 Zum anderen ergibt sich mit der Formulierung „Wachstum ahnend“ eine weitere Parallele zwischen der Flussmetapher und der Theorie vom ‚unendlichen Leben‘� Denn die ‚Ahnung‘ wurde in Das untergehende Vaterland explizit als einer der Verbindungsmodi in der „Welt aller Welten“ definiert. Zuletzt legt die Identifizierung des Flusses mit der aus Hölderlins Friedensfeier ebenso wie - in der Forschung bisher übersehen - aus Herders Gott-Gesprächen bekannten „unermeßlichen Werkstatt“ ein Verständnis des Flusses als poetisches Bild für das schöpferische Prinzip des ‚unendlichen Lebens‘ nahe, das sich ebenfalls „bei Tag und Nacht reget“, d� h� durch beide Phasen diesseits und jenseits des temporalen Übergangs hindurch tätig ist� 103 Neben der inhaltlichen Integration lebensphilosophischer Denkfiguren finden sich am Ende der Elegie poetologische Reflexionen, die an Wenn der Dichter einmal... anschließen� Hier wie dort soll der Dichter den Geist oder - mythologisch formuliert - den „Gott“ 104 oder „großen Vater […] / […] 99 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 13-18� 100 Vgl. zu Hölderlins Zeitlandschaften z. B. Kreuzer: Landschaft als peotischer Raum (Anm� 6), S� 136 und Felix Christen: Das Jetzt der Lektüre� Hölderlins Ister� Frankfurt am Main / Basel 2013, S� 178-192� 101 Zum Blitzmotiv Kempter: Herder, Hölderlin und der Zeitgeist (Anm. 51), S. 69. 102 Vgl� Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 133, wonach Hölderlin „das ewige Leben“ in seiner lebensphilosophischen Theorie als „Grund der Geschichte“ versteht, d� h� als lebendige Einheit, in und mit der sich alle endlichen Lebensformen zeitlich verwirklichen� 103 Groddeck: „… und die Wolke,/ Freudiges dichtend“ (Anm� 6), S� 166 und dessen Forschungsbericht berücksichtigen für die Werkstatt-Metapher nicht Herder: Gott� Einige Gespräche (Anm� 30), S� 784, weshalb ihnen die lebensphilosophische Dimension entgeht� 104 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 99� 117 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie welcher die wandernde Zeit/ Droben in Höhen erfrischt, und waltet über Gebirgen“, 105 zu „fassen“ versuchen� 106 Problematisch daran ist, dass „unsere Freude“ dafür „fast […] zu klein“ sei� 107 Hier wird das vom Anfang der Elegie bekannte und mit dem schöpferischen Leben identifizierte Freudemotiv erneut bedient� Das menschliche oder poetische Leben erweist sich jedoch als zu klein, um den „Hohen“ zu „[n]enn[en]“� 108 Was hier also zur Disposition steht, ist die Darstellbarkeit des Absoluten, das in der Lebensphilosophie des ausgehenden 18� Jahrhunderts bekanntlich das ‚unendliche Leben‘ selbst ist� 109 Wolfram Groddeck hat vorgeführt, wie Hölderlins späte Revision von 1805 „Erfindungen“ für die Sagbarkeit des Absoluten einführt. 110 Meiner These nach findet Hölderlin aber schon in der Reinschrift im Homburger Folioheft einen bemerkenswerten Weg, den „Hohen“ darzustellen� Hier konstatiert Hölderlin nämlich häufiges „Schweigen“, „[F]ehlen heilige[r] Nahmen“, das ‚Zurückbleiben der Rede‘. 111 Damit ist kein Scheitern markiert� Vielmehr entwirft Hölderlin eine Poetik der Unterbrechungen, Zäsuren und Zwischenräume, die weniger von der begrifflich-semantischen als von der rhythmischen bzw� sinnlich-zeitlichen Ebene zehrt� 112 So soll das poetisch-ästhetische „Saitenspiel“, das „jeder Stunde die Töne“ leiht, 113 die ‚schlagenden Herzen‘ ausdrücken können, während die begriffliche Erkenntnis hier scheitert. 114 Die epistemologische Priorität der Kunst wird nicht nur durch die poetologischen Abhandlungen nahegelegt, sondern auch in der Elegie selbst suggeriert: Es ist kein Zufall, wenn Hölderlin gleich zu Beginn der Elegie das Wort ‚dichtend‘ für die Verdichtung der schöpferischen Kräfte des ‚unendlichen Lebens‘ im Zwischenraum gebraucht. Der Darstellungstheorie von Hölderlin entsprechend stellt sich das ‚Leben‘ nämlich sowohl im lebensphilosophischen als auch - und das klingt hier mit an - im poetischen ‚Übergang‘ dar. Vor diesem Hintergrund werden die von Previšić konstatierten 105 Ebd�, Vers 85f� 106 Ebd�, Vers 100� 107 Ebd� 108 Ebd�, Vers 99� Vgl� Rainer Nägele: Text, Geschichte und Subjektivität in Hölderlins Dichtung - ‚Uneßbarer Schrift gleich‘. Stuttgart 1985, S. 105, wo Gefäß als „spezifische Metapher für den Text und seinen Autor“ bestimmt wird� 109 Vgl. zum lebensphilosophisch Absoluten z. B. Rühle: Verdichtete Zeit (Anm. 4), S. 40-56. 110 Vgl� zur Revision der Elegie Groddeck: Die Revision der „Heimkunft“ (Anm� 6)� 111 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 101f� 112 Vgl� dazu in anderem Kontext Volker Rühle: „Schikliche Hände“� Der Anspruch des Absoluten in Hölderlins Dichtung� In: Christoph Jamme / Anja Lemke (Hg�): „Es bleibet aber eine Spur/ Doch eines Wortes“. Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins. München 2004, S. 197-222 und Anja Lemke: „Nichts als Zeit“ - Zum Verhältnis von Sprache, Gott und Geschichte in Hölderlins Tragödienkonzeption. In: ebd�, S� 401-418� 113 Hölderlin: Sämtliche Werke (Anm� 84), Bd� VI, S� 311-314, Vers 103� 114 Vgl� auch Groddeck: Wolke (Anm� 6), S� 175f�, der vom „beredte[n] ‚Schweigen‘“ spricht und das Wegbleiben der Sprache mit dem hohen Stil der harten Fügung assoziiert� 118 Sebastian Lübcke ungewöhnlichen „Zäsuren“ in der Heimkunft-Elegie hochgradig sinnvoll� 115 Denn sie machen das ‚unendliche Leben‘ insofern fühlbar, als sie dessen Ineinander von Zusammenhang und Wechsel in der „rhythmischen Gestalt des Kunstwerks“ wiederholen� 116 Die Erkenntnis verdankt sich dann in der Tat keiner Begriffe, sondern der seit Klopstock für die Darstellungstheorie geläufigen „Intransparenz […] der Zeichen“. 117 Mit Gasché gesprochen, wird das ‚unendliche Leben‘ also in der „Tonalität“ von Hölderlins Sprache erfahrbar, die „von ihren bedeutungsschaffenden Errungenschaften ab[lenkt]“, um in der „Unterbrechung ihrer syntaktischen Gestaltung“ „Zeit selbst darzustellen“� 118 Anders gesagt: Das „göttliche Signifikat […] schreibt sich der Materialität der Sprache als deren momenthafte Unterbrechung ein“� 119 Wenn man Hölderlins poetologische Überlegungen am Ende der Elegie also ernst nimmt, so kommt man zu dem Schluss, dass der „Vers“ nur deshalb „in seiner metrischen Form ‚bacchantischer‘, ‚unendlicher‘ und ‚kühner‘“ wird, 120 weil die Elegie das „unendlicher[e]“, „bacchantischer[e]“ und „kühnere[] Leben“ pointiert fühlbar machen soll� 121 Während die Komparative in der bisherigen Forschung bedeutungsleer bleiben, zeigt mein Deutungsansatz, dass sie in Hölderlins lebensphilosophisches Bedeutungsfeld fallen und gerade im Zwischenraum situiert werden müssen. Daher ist die rhythmische Vergegenwärtigung des „kühner geordnet[en], gemischt[en]“ Lebens als Versinnlichung im „kühnere[n] Wort“ zu verstehen, 122 das in 115 Previšić: Hölderlins Rhythmus (Anm. 6), S. 63; zum Sinn des Sinnlichen Johann Gottfried Herder: Zum Sinn des Gefühls. In: ders.: Werke in zehn Bänden. Hg. von Günter Arnold [u� a�]� Frankfurt am Main 1994, Bd� IV, S� 233-242, hier S� 235� 116 Gerhard Kurz: Poetische Logik. Zu Hölderlins „Anmerkungen“ zu „Oedipus“ und „Antigone“� In: Christoph Jamme / Otto Pöggeler (Hg�): Jenseits des Idealismus� Hölderlins letzte Homburger Jahre (1804-1806)� Bonn 1988, S� 83-101, hier S� 100; vgl� auch Hühn: Mnemosyne (Anm� 3), S� 155: Die Dichtung „wiederholt“ formal „die Produktion des unendlichen Lebens im geschichtlichen Übergang“ „im Medium der Sprache“� 117 Winfried Mennighaus: „Darstellung“� Friedrich Gottlieb Klopstocks Eröffnung eines neuen Paradigmas� In: Christiaan L� Hart Nibbrig (Hg�): Was heißt „Darstellen“? Frankfurt am Main 1994, S� 205-226, hier S� 213� 118 Rudolphe Gasché: Der unterbrechende Augenblick: Hölderlin über Zäsur, Zeit und Gefühl� Übersetzt von Kathrin Thiele� In: Christoph Jamme / Anja Lemke (Hg�): „Es bleibet aber eine Spur/ Doch eines Wortes“. Zur späten Hymnik und Tragödientheorie Friedrich Hölderlins� München 2004, S� 419-445, hier S� 443� Das Übergewicht des sinnlichen Rhythmus über die sinnorientierte Ausdeutung ist nicht erst ein postmodern reflektiertes Projekt, sondern lässt sich schon in Karl Philipp Moritz: Von einer deutschen Prosodie� In: ders�: Werke� Hg� von Horst Günther� Frankfurt am Main 1981, Bd� III, S. 471-577, hier S. 484 finden: „Dies Zeitmaß ist es allein, welches durch seinen unwiderstehlichen Reiz Kraft genug hat, den stets emporstrebenden Gedanken der Empfindung unterzuordnen“. 119 Lemke: „Nichts als Zeit“ (Anm. 112), S. 402. 120 Previšić: Hölderlins Rhythmus (Anm. 6), S. 65. 121 Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� I, S� 374� 122 Ebd�, S� 387� 119 Hölderlins Lebensphilosophie im Rhythmus der „Heimkunft“-Elegie der härteren Fügung der poetischen Elemente ihren Ausdruck findet. 123 Hölderlins Lebensphilosophie äußert sich mithin insofern poetologisch, als sie die ‚ew’gen Harmonien‘ der klassischen Werkphase verabschiedet, um in dem von Zäsuren und Übergängen geprägten Rhythmus ein konkretes Erkenntnismodell des ‚unendlicheren Lebens‘ zu gestalten� Anders als die philosophische Logik reflektiert die poetische das ‚ewige Leben‘ also nicht „extensiv[]“, sondern macht es „intensiv[]“ fühlbar� 124 123 Vgl� auch Groddeck: Wolke (Anm� 6), S� 166 spricht von einem sprachmimetischen Verhältnis zwischen dem schöpferischen Chaos der Bergszene und der harten Fügung� 124 Kreuzer: Einleitung (Anm� 70), S� XXI; vgl� Rühle: „Schikliche Hände“ (Anm� 112), S. 218, wonach Dichtung „kalkulierte reflektierte Übermittlung einer Erfahrung durch das Gedicht und Teilhabe an dieser Erfahrung vermittels des Gedichts“ sei� Anja Schwennsen, Hamburg Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists Der Zweikampf Kleist ist der Dichter der ontologischen Problemkonstellationen� 1 Die Frage nach Wahrheits- und Erkenntnisanspruch im 19� Jahrhundert lässt sich an jedem seiner Texte diskutieren� Schon in den frühen sechziger Jahren widmet sich die Forschung dem Thema der Erkenntnismöglichkeit in Kleists Dramen und Erzählungen� 2 In meiner Analyse von Kleists Erzählung Der Zweikampf frage ich nach der Darstellung von Schein und Objektivität der Dinge, untersuche die Funktion der Interpretationsbedürftigkeit des Gottesurteils und arbeite die Rolle der Emotion im Prozess der Wahrheitsfindung heraus. 3 In dieser Dreigliedrigkeit vollziehe ich eine Bewegung von Kleists Darstellung empirischer Wahrnehmung zur Rolle der Transzendenz und von hier zurück zur Erkenntnisfähigkeit der Figuren� Dabei wird eine der zentralen Fragen sein, wie viel Orientierung der Erzähler dem Leser darüber bietet, was in der erzählten Welt der Fall ist� Wie viel dürfen wir glauben, wo sollen wir zweifeln? Zum Schein der Dinge Die Erzählung Der Zweikampf beginnt mit dem Mord am Herzog von Breysach, um dessen Aufklärung es nur vordergründig geht, denn schnell verdrängt die Preisgabe der Ehre der Littegarde durch den Bösewicht der Erzählung, Jakob Rotbart, den Brudermord aus dem Blickfeld� Die Dinge, das wird im Verlauf der Erzählung schnell klar, spielen eine oberflächliche Rolle: Es sind dies ein Pfeil und zwei Ringe, Artefakte, die aufgrund ihrer Beschaffenheit, d� h� aufgrund des individuellen Fertigungsverfahrens, aus dem sie hervorgegangen sind, ihrem ursprünglichen Besitzer, wenn nicht eindeutig, so doch indizienhalber zugeordnet werden können� Als Tatwaffe scheint der Pfeil aus der Rüstkammer des Jakob Rotbart den Mörder zu verraten; als 1 Auch Jochen Schmidt geht davon aus, dass die Problematik von Wahrheit und Erkenntnis ein wesentliches Element der Werke Kleists sei� Vgl� Jochen Schmidt: Erkenntnis und Wahrheit� In: Ingo Breuer (Hg�): Kleist Handbuch� Leben - Werk - Wirkung� Stuttgart/ Weimar 2009, S� 304-309, hier 304� 2 Wegweisend ist hier Walter Müller-Seidels Buch Versehen und Erkennen, das 1961 zum ersten Mal und 1971 in dritter Auflage erscheint. Vgl. Walter Müller-Seidel: Versehen und Erkennen� Eine Studie über Heinrich von Kleist� Köln [u� a�] 1971� 3 Heinrich von Kleist: Der Zweikampf. In: ders.: Sämtliche Werke und Briefe. Hg. von Ilse-Marie Barth / Klaus Müller-Salget� Frankfurt am Main 1987-1997, Bd� III, S� 314-349� 121 Geschenke für eine Liebesnacht gegeben, scheinen wiederum die Ringe dem des Mordes Beschuldigten ein Alibi zu liefern und die sexuelle Verfehlung der Littegarde zu offenbaren� Doch bei Kleist sind die Dinge nicht, was sie scheinen� Ihre Beweiskraft steht in Frage und muss von den Figuren geprüft und vom Leser mit Aufmerksamkeit verfolgt werden� Die Scheinhaftigkeit der Dinge ergibt sich aus zweierlei Umständen: Erstens kann jedes Ding entwendet werden und somit zum Mittel eines dem ursprünglichen Besitzer fern liegenden Zwecks werden. Zweitens kann ein Ding auch in den Händen eines Dritten durch Anweisung und Auftrag als Mittel zum Zweck des ursprünglichen Besitzers gebraucht werden� Über die wahre Sachlage des Kriminalfalls wird der Leser gleich zu Beginn des Romans informiert und zwar über die emotionale Verfassung des Täters, der angesichts der Konfrontation mit der Herkunft der Tatwaffe und dem damit einhergehenden impliziten Vorwurf beginnt, taktisch zu agieren� Bereits die Schilderung der Reaktion des Rotbarts auf die Nachricht vom Tod seines Bruders sowie auf die Einsetzung von dessen illegitimen Sohn auf den Thron hatte beim Leser durch Wendungen wie „dem äußeren Anschein nach“ und „in kluger Erwägung der obwaltenden Umstände“ Verdacht gesät� 4 Durch die Formulierung „die Vernichtung seiner Seele verbergend“ ist in seinem psychologisch wertenden Gestus ein so markanter Hinweis des Erzählers, dass die Sinnentscheidung des Lesers gegenüber der Bedeutung der Dinge bereits hier gefallen ist� 5 Metaphorisch unterstützt wird diese Entscheidung durch die Beschreibung des Pfeils, die sich wie eine Charakterisierung der Figur des Rotbarts liest: Inzwischen fand man an demselben nichts, das den Eigentümer hätte verraten können, außer etwa, daß er auf befremdende Weise, zierlich und prächtig gearbeitet war� Starke, krause und glänzende Federn steckten in einem Stiel, der, schlank und kräftig, von dunklem Nußbaumholz gedrechselt war; die Bekleidung des vorderen Endes war von glänzendem Messing, und nur die äußerste Spitze selbst, scharf wie die Gräte eines Fisches, war von Stahl� 6 Der Erzähler verweist in dieser kontrapunktischen Formulierung darauf, dass man nichts durch die Dinge wissen kann, außer, man legt es selbst in sie hinein und macht in subtiler Selbstbezüglichkeit deutlich, dass natürlich er selbst es ist, der den Dingen in seiner Erzählung ihren Sinn gibt� Der in dieser Weise etablierte Wissensvorsprung des Lesers vor den handelnden Figuren verstärkt den analytischen Blick, der durch das klassische Schema des Kriminalfalls, bei dem die Leiche auf dem Boden liegt und die Frage nach dem Täter und seinem Motiv von vornherein das Was in den 4 Ebd�, S� 315� 5 Ebd�, S� 318� 6 Ebd�, S� 316� [Hervorhebungen A� S�]� Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ 122 Hintergrund treten lässt, noch verstärkt� Denn auch die Frage nach dem Täter und seinem Motiv ist schon an diesem frühen Punkt der Erzählung wenn nicht zweifelsfrei geklärt, so doch mit dem Zaunpfahl angedeutet. Die Motivation für den Leser im Lesen fortzufahren liegt nicht darin, herauszufinden, was geschehen ist, sondern wie sich die Figuren zu den Geschehnissen verhalten und zu beobachten, wie sich die Bedeutung der Indizien in den Augen der Betrachtenden im Prozess der Wahrheitsfindung wandelt. Denn eines stellt Kleist ganz im Sinne Kants heraus: Der Wahrheitswert von Pfeil und Ring liegt nicht in ihnen selbst, sondern ist durch die inneren Beweggründe der Figuren determiniert� Herr Godwin, der für die Herzogin von Breysach ermittelnde Kanzler, entscheidet sich aus Vorsicht und Abwägung angesichts des schwerwiegenden Verdachts dafür, die Information, woher der Pfeil stammt, erst verspätet preis zu geben� Die Herzogin wiederum nimmt, geleitet vom Motiv der politischen Vorsicht, von einer Anklage ihres Schwagers völlig Abstand und die Freunde Jakob des Rotbarts weisen den Verdacht aus freundschaftlicher Empörung von sich� Kleist spielt am Beispiel des Pfeils gleich zu Beginn der Erzählung die Einsicht durch, dass dem Gegenstand an sich kein äußerer Sinn anhaftet und dass es keine rein äußere Wahrnehmung gibt� Die Darstellung einer durch den Wissenshorizont der Figuren determinierten Bedeutung der Dinge wiederholt sich an den Ringen: Jakob der Rotbart gibt als Alibi für die Mordnacht an, diese bei Littegarde von Auerstein verbracht zu haben und führt als Beweis an, von ihr einen Ring als Andenken erhalten zu haben, der vormals ihrem verstorbenen Mann gehörte� Tatsächlich erhält er den Ring jedoch durch die Zofe Littegardes, mit der er ohne sein Wissen die Nacht verbracht hat und die sein Gegengeschenk an Littegarde - ebenfalls ein Ring - abfängt� Die Ringe haben aus zwei Gründen keinerlei Wahrheitswert: Erstens entlastet das Alibi Jakob den Rotbart nicht von der Möglichkeit, seinen Bruder durch einen gedungenen Mörder umgebracht zu haben. Zweitens beweisen die Ringe nicht einmal sein Zusammensein mit Littegarde, weil die Lüge und der Diebstahl der Zofe verhindern, dass die Dinge über die wahren Umstände Auskunft geben� Im heutigen Juristenjargon würde man angesichts des Pfeils und der Ringe von Indizienbeweisen sprechen� Die Einsicht, die diesem gängigen Begriff zeitgenössischer Rechtspraxis zugrunde liegt, entspricht einem breiten und sinnvollen Konsens der Wahrheitstheorie: Den Dingen wohnt keine gegen uns verselbstständigte Objektivität inne� Nicht Dinge sind Träger von Wahrheitsansprüchen, sondern Aussagen, die wir über Verhältnisse zwischen Dingen machen können� Zu der Frage nach dem Schein und der Objektivität der Dinge halte ich also fest: In Kleists Darstellung sind die Dinge immer nur das, was sie im Auge des Betrachters zu sein scheinen� Ihnen wohnt keine eigene Anja Schwennsen 123 Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ Objektivität inne und so exemplifiziert Kleist am Beispiel von Pfeil und Ringen das, was Kant in der Metapher der kopernikanischen Drehung als „Veränderung der Denkungsart“ festhält: „[…] daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen�“ 7 Angesichts der Scheinhaftigkeit der Dinge und der Interessenhaftigkeit ihrer Ausdeutung sieht es zunächst so aus, als wäre das, was Kleist hier am Beispiel der Indizienbeweise zur Anschauung bringt, nichts anderes als die ästhetische Form seines durch einen Brief an seine Verlobte berühmt gewordenes Postulat: „Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint�“ 8 Kleist inszeniert die Kenntnisnahme der Figuren von den tatsächlichen Ereignissen so absichtsvoll zufällig, dass man den Prozess der Wahrheitsfindung auf Figurenebene nur schwerlich als Ergebnis einer geschärften Urteilskraft auffassen kann� Vielmehr scheint es, als wäre Wahrheit gerade nicht in einem Prozess des Suchens und Kombinierens herauszufinden, wie es sonst die analytische Erzählform des Kriminalromans suggeriert, sondern tatsächlich nur ein zufälliges Auffinden. Schmidt liest den Zweikampf deshalb als Gegenmodell zum Determinismus der Geschichtsphilosophie Hegels� Er schreibt pointiert, dass Kleist pessimistisch und ironisch nicht die Hegelsche „List der Vernunft“, sondern lediglich die List einer Kammerzofe am Werk sähe� 9 Ist der Zweikampf also nun Ergebnis und Proklamation einer Geisteshaltung, die man als grenzenlosen Relativismus kennzeichnen müsste? In direkter Auseinandersetzung mit Kleist hat Ernst Cassirer - seines Zeichens literaturwissenschaftlich interessierter Philosoph neukantianischer Prägung - bereits festgehalten, dass die kritische Philosophie als Lehre von der Relativität aller Dinge missverstanden wäre und dass es Kant ganz offenbar nicht um eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs ging, sondern dass er genau das Gegenteil anstrebt habe� 10 Und selbst wenn Kleist durch den Einfluss Fichtes das Programm der kritischen Philosophie derart missverstanden haben sollte, schadet es vielleicht nicht, noch einmal darauf hinzuweisen, dass für die Frage, inwiefern Literatur als philosophisches Erkenntnismodell dienen kann, textexterne philosophische Positionen in letzter Konsequenz 7 Immanuel Kant: Vorrede zur zweiten Auflage. In: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe hg� von Jens Timmermann� Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme� Hamburg 1998, S� 22� 8 Brief an Wilhelmine von Zenge vom 22. März 1801. In: ders.: Sämtliche Werke und Briefe� Hg� von Ilse-Marie Barth / Klaus Müller-Salget� Frankfurt am Main 1987-1997, Bd� V, S� 200-206, hier S� 203f� 9 Jochen Schmidt: Heinrich von Kleist� Die Dramen und Erzählungen in ihrer Epoche� Dritte, durchges. Auflage. Darmstadt 2011, S. 283. 10 Ernst Cassirer: Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie (1919)� In: ders�: Gesammelte Werke� Hamburger Ausgabe� Hg� von Birgit Recki� Hamburg 1998f�, Bd� IX, S� 389-435, hier S� 394� 124 irrelevant sind� 11 Jedenfalls hieße es einem naiven Realismus zu verfallen, nähme man an, der Autor bilde die Einflüsse seiner Leseerfahrungen eins zu eins ab� 12 Es gilt, wie Bohrer es fasst, so nah wie möglich an Kleists Prosa zu bleiben und sich nicht von vornherein einer „Idee-Vorherrschaft“ anheimzugeben� 13 Gerade weil Kleist den Prozess der Wahrheitsfindung qua Zufall entteleologisiert, frage ich jetzt noch einmal: Was sagt die Erzählung über die Möglichkeiten von Erkenntnis? Und weil die Inszenierung des Zufalls wiederum das Gemachtsein der Erzählung in den Blick rückt und der Erzähler somit auf sich selbst und den Prozess der ästhetischen Gestaltung verweist, geht es in der Frage nach Literatur als Erkenntnismodell nicht zuletzt um das Lesen als Nachvollzug des Gestalteten� Schein und Objektivität des Gottesurteils An der Oberfläche des Erzählgeschehens sieht es so aus, als ob Kleist die Frage nach der Wahrheitsfindung in die Sphäre der Religion verschieben wolle� Läuft doch die Handlung auf den Kampf zwischen Jakob dem Rotbart und Herrn Friedrich - dem Verteidiger der Ehre Littegardes - zu� Rein strukturell wird jedoch schnell deutlich, dass das Gottesurteil nicht die letzte Lösung sein kann, denn sonst dürfte die Handlung nach stattgehabtem Kampf nicht einfach weiter gehen� Der Eindeutigkeit, dem zu schnellen Schon-verstanden-haben, wird hier wie in vielen Erzählungen Kleists eine Absage erteilt� Es scheint, als hätte die erzählerische Revitalisierung der Institution des Gottesurteils einzig und allein die Funktion, den Leser dahin zu bedeuten, dass die Suggestion des Unzweifelhaften immer die Umkehr und den Widerspruch nach sich zieht� 14 11 Vgl� Michael Mandelartz, Von der Tugendlehre zur Lasterschule� Die sogenannte „Kantkrise“ und Fichtes „Wissenschaftslehre“� In: Kleist-Jahrbuch 2006, S� 120-136, hier S. 123f. Vgl. auch: Karl Heinz Bohrer: Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins� Frankfurt am Main 1981, S� 165� Bohrer verweist auf eine Arbeit von Michel Lefevre: Kleistforschung 1961-1967� In: Colloquia Germanica 3 (1969), S� 1-86, hier S� 4, S� 17 und S� 52 sowie auf Ernst Cassirers Aufsatz Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie (Cassirer: Heinrich von Kleist [Anm� 10])� 12 Kleist war hinsichtlich seiner Lektüretätigkeit äußerst verschwiegen� Vgl� Christian Moser: Angewandte Kontingenz� Fallgeschichten bei Kleist und Montaigne� In: Kleist-Jahrbuch 2000, S� 3-32, hier S� 3� Dennoch ist, wie Cassirer nachweist, mit einiger Wahrscheinlichkeit damit zu rechnen, dass er Fichtes Buch gekannt hat� Vgl� Cassirer: Heinrich von Kleist (Anm� 10), S� 396f� und S� 398� 13 Bohrer: Plötzlichkeit (Anm� 11), S� 171� 14 Zu dieser Dialektik von scheinbarer Eindeutigkeit und evozierter Mehrdeutigkeit in Kleists Schreiben sowie der Diskussion des Themas in den sechziger Jahren siehe Klaus Müller-Salget: Das Prinzip der Doppeldeutigkeit in Kleists Erzählungen. In: Zeitschrift für deutsche Philologie 92 (1970), S� 185-211, hier S� 194f� Anja Schwennsen 125 Bezeichnend ist natürlich, dass dem Gottesurteil erst vom Kaiser stattgegeben werden muss, dass es, selbst nachdem der Zweikampf zu Gunsten Jakob Rotbart entschieden ist, nicht von selbst als vollzogen gilt� Sein Vollzug wird von der irdischen Gerichtsbarkeit geregelt: Herr Friedrich und Littegarde müssen sich „wegen sündhaft angerufenen göttlichen Schiedsurteils“ verantworten und werden zum Scheiterhaufen verurteilt� 15 Die Interpretationsbedürftigkeit des Gottesurteils tritt schon in der ironisierenden Beschreibung des Kampfes selbst zu Tage� Der Umstand, dass Herr Friedrich sich in seinen Sporen verheddert und stürzt, wird mit dem Erzählkommentar eingeleitet, dass dieser „ein Unglück [hatte], das die Anwesenheit höherer, über den Kampf waltender Mächte nicht eben anzudeuten schien“� 16 Wonach der Rotbart ihm „nicht eben auf die edelmütigste und ritterlichste Weise, das Schwert in die dadurch bloßgegebene Seite“ stieß� 17 Die Persiflage wird in diesen Wendungen offenkundig. 18 Durch die ironische Beschreibung schon vorbereitet, überrascht die endgültige Umdeutung des Gottesurteils, die Herr Friedrich im Gespräch mit der verzweifelnden Littegarde vornimmt, nur noch insofern als sie die Figuren selbst aus dem romantischen Schema der Wunder-Schicksalsgläubigkeit hinausführt: Laß uns von zwei Gedanken, die die Sinne verwirren, den verständlicheren und begreiflicheren denken, und ehe du dich schuldig glaubst, lieber glauben, daß ich in dem Zweikampf, den ich für dich gefochten, siegte. [...] Wo liegt die Verpflichtung der höchsten göttlichen Weisheit, die Wahrheit im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst, anzuzeigen und auszusprechen? 19 Für die Figuren ist es existenziell notwendig, die Mehrdeutigkeit aufzuheben, d� h� den Widerspruch, der sich durch das falsche Urteil ergibt, durch Erklärung zu neutralisieren� Paradoxerweise eröffnet Herr Friedrich aber gerade durch seinen Hinweis auf die Interpretationsbedürftigkeit überhaupt erst den hermeneutischen Spielraum, in dem ein und demselben Ereignis mehrere Deutungen entsprechen können� In ebendiesem Spielraum bewegt sich auch der Kaiser, wenn er den Vollzug des Urteils durch Flammentod aufgrund „einer Art von Mißtrauen“ hinauszögert, das er gegen Jakob den Rotbart hegt� Am Ende trügt ihn seine Intuition nicht, denn „leichenblaß“ nimmt er in 15 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 342. 16 Ebd�, S� 333� 17 Ebd� 18 Der Darstellung Schmidts zu Kleists Genrespiel, in der er davon spricht, dass Kleist die romantisch-identifikatorische Hinwendung zum Mittelalter als „anachronistische Regression“ bloßstelle und die neureligiöse Strömung des Wunderglaubens aufs Korn nehme, ist hier nichts hinzuzufügen� Vgl� Schmidt: Heinrich von Kleist (Anm� 9), S� 286f� 19 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 341. Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ 126 letzter Sekunde das Geständnis und somit die Bestätigung der Umdeutung des Gottesurteils durch den Sünder selbst entgegen� 20 Littegarde sei: Unschuldig […] wie es der Spruch des höchsten Gottes, an jenem verhängnisvollen Tage, vor den Augen aller versammelten Bürger von Basel entschieden hat! Denn er, von drei Wunden, jede tödlich, getroffen, blüht, wie ihr seht in Kraft und Lebensfülle; indes ein Hieb von seiner Hand, der kaum die äußere Hülle meines Leben zu berühren schien, in langsam fürchterlicher Fortwirkung den Kern desselben selbst getroffen, und meine Kraft, wie der Sturmwind eine Eiche, gefällt hat� 21 Entgegen der in der Forschung gelegentlich geäußerten Vermutung, dass das Fehlen eines metaphysischen Ordnungszusammenhangs für ein Verlassenheitsgefühl stehe, in dem Gottes Wahrheit und Segen unerreichbar und dunkel in die Ferne gerückt seien, 22 entspricht es dem Text meines Erachtens mehr, davon auszugehen, dass Kleist hier nicht nur dem religiösen Afterglauben eine produktive Absage erteilt, 23 sondern zugleich betont, dass es niemanden anders als den Menschen gibt, der die Bedeutsamkeit der Ereignisse hervorbringt und durch das Hervorbringen selbst erst erkennt� Der ethische Selbstwert der Person, die Beurteilung von Handlungen, liegt im Zweikampf in letzter Konsequenz nicht außerhalb eines den Figuren zugänglichen Wissens� Sie müssen einen Erkenntnisprozess durchlaufen, der sich ganz im Diesseits und durchaus nicht außerhalb der Sphäre ihrer eigenen Macht abspielt� Und in eben diesem Erkenntnisprozess spielt das Gefühl eine zentrale Rolle� Das Erbleichen des Kaisers sowie der Hinweis auf die Leiblichkeit in der von beiden Protagonisten des Kampfes vollzogenen Umdeutung des Gottesurteils verweisen bereits auf die Rolle der Emotion im Prozess der Wahrheitsfindung. Unwahrscheinliche Handlung - sehr wahrscheinliche Emotion Die Möglichkeit, dass sich Sinn und Wert des Lebens durch eine außerhalb der Persönlichkeit liegende Macht bestimmen ließen, wird mit der Absage an die absolute Normativität des Gottesurteils kategorisch negiert� Der Wert des Lebens muss, das zeigt sich insbesondere in der späten Einsicht Jakob 20 Ebd�, S� 347� 21 Ebd� 22 John M. Ellis: Kleist‘s „Der Zweikampf“. In: Monatshefte für deutschsprachige Literatur und Kultur 65 (1973), S� 48-60, hier S� 59� 23 Cassirer legt dar, inwiefern Kleist in seinen religionsphilosophischen Überzeugungen bereits um 1800 „völlig auf Kantischem Boden“ gestanden hat� Vgl� Cassirer: Heinrich von Kleist (Anm� 10), S� 392� Anja Schwennsen 127 des Rotbarts, durch denjenigen Wert begründet werden, den die Persönlichkeit sich selbst gibt� 24 Kleist verweist konsequent auf die Persönlichkeit und ihre emotionale Befindlichkeit, wenn es um die Einschätzung von Situationen geht. Als die Nachricht von Littegardes vermeintlichem Fehltritt auf der Burg ihres Vaters und ihrer Brüder eintrifft, stirbt der Vater und die Brüder fordern ihre Schwester „in mißgeschaffener Leidenschaft“ auf, die Burg zu verlassen, worauf Littegarde „bleich wie Kreide“ vom Boden aufsteht� Es ist, wie der Erzähler nachträglich ausführt, der „plötzliche Sturz, von der Höhe eines heiteren und fast ungetrübten Glücks, in die Tiefe eines unabsehbaren und gänzlich hülflosen Elends“, der durch Littegardes Erbleichen gekennzeichnet ist� 25 Die Geste des Erbleichens ist Kleists Metapher für die in der physischen Empfindung angesiedelte Wahrhaftigkeit der Person. Sowohl die Figur des Übeltäters, als auch die in Littegarde verkörperte Unschuld werden mit dem Gestus des Erbleichens und damit beinahe in gleichem Maß als wahrhaftig charakterisiert� Im Fall Littegardes wird die emotionale Reaktion zu einer Art Zuständlichkeit: Noch als sie auf der Burg von Herrn Friedrich ankommt, ist sie „bleich und entstellt, ein wahres Bild der Verzweiflung“. 26 Genauso ist der Rotbart „blaß im Gesicht“ als er den Handschuh Herrn Friedrichs aufhebt und damit dessen Herausforderung akzeptiert� 27 Den Hinweis auf Kleists Interesse am energetischen Ablauf der Emotion und die Plötzlichkeit, mit der diese das Erzählgeschehen durchbrechen, hat die Forschung Bohrer zu verdanken� 28 Auch im Zweikampf bestätigt sich dessen Beobachtung, wonach das Erbleichen als Antizipation des Todes fungiert und Kleists Schilderung der Gefühle in ihrer Plötzlichkeits-Struktur metaphysischen Deutungsversuchen zuwiderläuft� 29 Letzteres wird jedoch noch zu zeigen sein, denn zunächst steht im Zweikampf der Hinweis auf die Verletzlichkeit des Leibes in Zusammenhang mit der Argumentationsfigur, die das Gottesurteil umdeutet� Die magische Genesung des Herrn Friedrich trotz dreier tödlicher Wunden kann deshalb als Schiedsspruch für den zunächst Unterlegenen ausgedeutet werden, weil hier die Intaktheit des Leibes 24 Cassirer zeigt hier die Verbindung zu Kant auf, der insbesondere in seinen religionsphilosophischen Schriften diesen ethischen Selbstwert behauptet� Anhand des Briefwechsels Kleists mit Wilhelmine von Zenge zeigt Cassirer, dass Kleist bereits um 1800 mit Kants religionsphilosophischen Schriften vertraut war� Vgl� Cassirer: Heinrich von Kleist (Anm. 10), S. 393f., bes. S. 395. Vgl. auch Kleists Brief an Wilhelmine von Zenge vom 16� September 1800� In: ders�: Sämtliche Werke und Briefe� Hg� von Ilse-Marie Barth / Klaus Müller-Salget� Frankfurt am Main 1987-1997, Bd� IV, S� 127-130� 25 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 324. 26 Ebd�, S� 325� 27 Ebd�, S� 329� 28 Bohrer: Plötzlichkeit (Anm� 11), S� 172� 29 Ebd� Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ 128 mit der moralischen Integrität der Person gleichgesetzt wird� Die Schmerzen, die der Rotbart im Prozess seines sich allmählich durch Wundbrand auflösenden Leibes erfährt, stehen für die Verstümmelung leiblicher Identität, in der die völlige Auflösung derselben im Flammentod schon vorweggenommen ist� Die intakte Leiblichkeit des einen wird mit Selbstbewusstsein und einem begründeten Wahrheitsanspruch parallelisiert, während die zerstörte Leiblichkeit des anderen für die Zersetzung seines Selbstbewusstseins und den Zweifel an der Wahrhaftigkeit der eigenen Aussage steht. Neben dem Erbleichen, durch das in der Frage der Wahrhaftigkeit auf die Gefährdung der Existenz verwiesen wird, deuten auch andere Erzählkommentare darauf hin, dass die Sinnhaftigkeit des Lebens selbst in der Emotion liegt. Der todkranke Rotbart nimmt „unter allen Zeichen der entsetzlichsten Angst“ das heilige Sakrament auf die Wahrhaftigkeit seiner Aussage, er habe die Mordnacht bei Littegarde verbracht� 30 Aber auch die durch den Erzählerkommentar als minderwertig gekennzeichneten Emotionen bergen Wahrhaftigkeit� So wird die dem Verhalten der Brüder gegenüber Littegarde zugrunde liegende Emotion als „mißgeschaffene Leidenschaft“ missbilligt, weil aus ihr die Habgier derselben spricht� 31 Gegenüber dieser aktiven und eingreifenden Form, den Leser zu einer Sinnentscheidung gegenüber dem Erzählten zu bewegen, ist die Nichterfüllung des Kriteriums der Wahrscheinlichkeit ein sehr viel subtileres Mittel, den Leser zu aktivieren� Kleist erzählt entlang außergewöhnlicher Vorkommnisse und plötzlicher Wendungen, die die psychische Stabilität der Figuren angreift� Damit führt er zum einen das im 19. Jahrhundert einflussreiche Prinzip der Wahrheitsfindung durch Wahrscheinlichkeit ad absurdum. 32 Zum anderen bedient er sich ganz im Sinne des Aristoteles dort wieder des Kriteriums der Wahrscheinlichkeit, wo es um die psychologische Wahrscheinlichkeit der Handlungsmotivation der Figuren geht� Hinsichtlich der Falschaussage des Rotbarts während der Einnahme des heiligen Sakraments wird der Leser dahin bedeutet, dass es nicht wahrscheinlich ist, dass er absichtlich lügt, wenn er selbst angesichts seines herannahenden Todes behauptet, in der Mordnacht bei Littegarde gewesen zu sein� Der Erzähler weist an dieser Stelle auf eine „gewisse Frömmigkeit“ hin� 33 30 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 343. 31 Ebd� 32 Dale Adams legt dar, wie einflussreich im 19. Jahrhundert die Auffassung von Laplace war, wonach die Theorie der Wahrscheinlichkeiten im Grunde nichts weiter sei als der in Rechnung gebrachte Menschenverstand� Vgl� Dale Adams: Nicht immer auf Seiten der Wahrheit: Wahrscheinlichkeit und (Un)Wissen in Kleists Unwahrscheinliche Wahrhaftigkeiten� In: Yixu Lü/ Anthony Stephens / Alison Lewis / Wilhelm Voßkamp (Hg�): Wissensfiguren im Werk Heinrich von Kleists. Freiburg im Breisgau [u. a.] 2012, S. 207- 222, hier S. 212. Adams verweist in diesem Zusammenhang auf Simon Pierre Laplace Philosophischen Versuch über Wahrscheinlichkeiten aus dem Jahr 1814� 33 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 343. Anja Schwennsen 129 Mehr als an jeder anderen Textstelle wird in der Frage danach, was der Rotbart wusste oder wissen konnte, die Künstlichkeit der Erzählung offenbar: Wie plausibel ist es, dass ein Mann, der schon einmal mit einer Frau zusammen war und dann wieder mit ihr zusammen ist, nicht merken sollte, dass er mit derselben Frau zusammen ist? Der Irrtum des Rotbarts, der dem Nichtwissen der Marquise von O� auffallend ähnlich ist, ist hochgradig konstruiert und unwahrscheinlich� Hat sich der Autor hier etwas nicht richtig vorgestellt oder kommt es ihm gar nicht auf die Richtigkeit der Vorstellung, sondern auf etwas anderes an? Dem Credo des Aristoteles folgend, dass kein Fehler der Dichtkunst vorliegt, wenn sich der Dichter etwas nicht richtig vorgestellt hat, 34 gehe ich davon aus, dass es Kleist nicht um die Wahrscheinlichkeit der Umstände des nächtlichen Stelldicheins ging, sondern einzig und allein darum, seine Figuren in existenziell kritische Situationen zu bringen und ihnen so weit als möglich den Zugang zum Wissen um das, was wirklich geschah, zu verwehren� Und so deutet der fressende Wundbrand des Rotbarts nicht allein auf die Verletzlichkeit des Leibes und die Endlichkeit der Physis hin, sondern auch auf die Endlichkeit der Vernunft und des Wissenkönnens� Die Aufklärung des Ganzen, die in Rotbarts Irreführung durch die Kammerzofe liegt, vollzieht sich allerdings wieder nach dem Muster psychologischer Wahrscheinlichkeit� Die Wahrhaftigkeit der Aussage des Mädchens, das als liederlich und unglaubwürdig charakterisiert wird, kann deshalb „nicht in Zweifel gezogen werden“, 35 weil es psychologisch wie lebenspraktisch wahrscheinlich ist, dass sie sich den Ring Jakob des Rotbarts durch Täuschung erschlichen hat und dass sie gleichzeitig den Ring nicht zum Verkauf anbieten konnte, weil sie fürchten musste, dadurch für eine Diebin gehalten zu werden� Die psychologische Wahrscheinlichkeit kann sich aber gleichwohl nur dadurch als Wahrheit konstituieren, dass auch die Fakten dafür sprechen: Der Turmwächter des Bredaschen Schlosses bestätigt die Anwesenheit Jakob des Rotbarts in der fraglichen Nacht und die Kammerzofe bekommt neun Monate nach dieser ein Kind und klagt den Unterhalt für dasselbe ein� Der moralisch-sittliche Gehalt der Aussagen der Figuren steht in jeder Situation erneut auf dem Prüfstand und ihr Wahrheitsanspruch wird aus der Wahrhaftigkeit der Emotionen wie auch aus der psychologischen Wahrscheinlichkeit der Handlungsmotivationen heraus entwickelt� Am Ende ist es die „gewisse Erregung des Gemüts“, die Kleist schon in seinem Artikel Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden (1805/ 06) so hoch 34 Vgl� Aristoteles: Poetik� Hg� und übersetzt von Manfred Fuhrmann� Stuttgart 1982, 1460b-1461a� 35 Kleist: Der Zweikampf (Anm. 3), S. 346. Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ 130 bewertet, die auch im Zweikampf erst die zur Wahrheitsfindung notwendigen Prozesse in Gang bringt� 36 Die Sinnhaftigkeit liegt in der Sinnlichkeit Die Figuren mögen in einem „Labyrinth des Sinnlosen“ herumirren, sofern sie nicht über genügend Wissen verfügen, um ihr Handeln und Denken auf ein Ziel hin zu lenken, aber ihr Sein könnte nicht sinnvoller sein, als in den Situationen existentieller Not, auf die Kleist es mit seinem künstlichen Arrangement von Ereignissen anlegt� 37 Im Zweikampf stehen zwar die Aussagen der Figuren zueinander in Widerspruch, aber die Schilderung ihrer emotionalen Befindlichkeit bleibt konsistent und verlässlich. Die starke Perspektivierung des Erzählens - der Erzähler verzichtet häufig auf die auktoriale Weitsicht zugunsten einer intensiven Innen- oder Mitsicht der Figuren - ist Teil eines Erzählplanes, der darauf angelegt ist, einen Prozess in all seinen inneren und äußeren Wendungen darzustellen� Der beschwerliche Weg der Wahrheitsfindung über Indizienbeweise, Anschuldigung, Anklage und Schiedsspruch wird zum einen durch die Deutungsbedürftigkeit des Gottesurteils als menschliches Tagewerk gekennzeichnet und andererseits durch die Zufälligkeit, mit der am Ende die banale Wahrheit ans Licht gelangt, wenn nicht ad absurdum geführt, so doch in seiner Bedeutsamkeit entwertet� Ich habe in meinen Ausführungen zur Wahrhaftigkeit der Emotionen Bohrers Begriff der „Plötzlichkeit“ als den Hinweis auf ein nicht antizipierbares Ereignis, das gleich einer Aufsprengung des narrativen und insofern immer schon teleologischen Zusammenhangs wirkt, zustimmend aufgenommen� Allerdings möchte ich anders als Bohrer das plötzliche Unterbrechen eines von Natur, Geschichte und Vernunft verbürgten Sinnzusammenhangs nicht als Zeichen ästhetischer Freiheit und Subjektivität verstanden wissen, die sich nicht moralisch-ethisch oder pragmatisch-technisch in Beschlag nehmen lässt� 38 Bohrers Beschreibung der Aufsprengung und Diskontinuität, die aus der existentiellen Macht der im Erbleichen zum Ausdruck gebrachten Emotion resultiert, halte ich gerade hinsichtlich der Frage nach Normativität für aufschlussreich� Denn bei Kleist ist das Diskontinuierliche ethisch relevant� Der Erzähler enthält sich nur an denjenigen Textstellen nicht der moralischen Wertung, wo es um die Darstellung der Emotionen 36 Heinrich von Kleist: Über die allmählige Verfertigung der Gedanken beim Reden� In: ders�: Sämtliche Werke und Briefe� Hg� von Ilse-Marie Barth / Klaus Müller-Salget� Frankfurt am Main 1987-1997, Bd� III, S� 539f� 37 Schmidt: Heinrich von Kleist (Anm� 9), S� 282� 38 Karl Heinz Bohrer: Der romantische Brief� Die Entstehung ästhetischer Subjektivität� München 1987, S� 11-15� Anja Schwennsen 131 geht� Die Figuren werden mittels der Darstellung ihrer Emotionen von Anfang an unter moralisch-ethische Vorzeichen gestellt und der Leser wird hierdurch zu einer ethischen Bewertung geleitet, noch bevor alle Details der Geschichte dargelegt und alle Verwirrungen entworren sind� Bei aller Mehrdeutigkeit des Erzählgeschehens sind diese Darstellungen eindeutig und nicht doppelt oder dreifach kodiert� In dieser Perspektive entspricht das Plötzliche der Aufforderung oder Frage an den Leser, wie er zu dem, was erzählt wird, steht� Der Hinweis auf die Kontingenz der Erzählung und die Abhängigkeit des Geschehens vom Erzähltwerden markiert den zweiten Punkt, an dem die moralische oder ethische Reflexion des Lesers auf das erzählte Geschehen einzusetzen hat� Der Erzähler gibt sich in der Erzählung als der Erzähler der Geschichte selbst zu erkennen und baut damit eine Selbstkennzeichnung der ästhetischen Fiktion ein, hinter die man nicht zurück kann und im Sinne der Frage nach Literatur als Erkenntnismodell auch nicht zurück will� Das Ästhetischwerden der Erzählung meint ihre Selbstbezüglichkeit als Angewiesensein auf narrative Synthesen, die dann nicht mehr Kontingenz verstecken, sondern sie offen als Bedingung der Narrativität zugeben� Die offen eingestandene Perspektivität der Erzählung ist nun aber nicht bloß ein innerdiegetischer Blick auf die ästhetischen Bedingungen des Schreibens, sondern ebenso ein Appel an den Leser, sich um eine Sicht zu bemühen, die dann nicht ethisch neutral sein kann, sondern vielmehr zu einer Aktivierung der Urteilskraft führt, weil er sich fragen soll: Was halte ich davon? 39 Zusammenfassung Kleist spielt zunächst anhand der Dinge als Indizienbeweise durch, dass unsere anschauende Intelligenz nie die absolute Existenz einer äußeren Sache ergreift� So wie Fichte in seinem Dialog des Geistes mit dem Ich Kants kopernikanische Drehung gleichsam performiert, erarbeitet Kleist im Zweikampf ein erzählerisches Verfahren, das die Einsicht, dass die Wahrheit nicht in den Dingen selbst, sondern in der Anschauung derselben liege, darzustellen vermag� Mit dem auslegungsbedürftigen Gottesurteil führt er die Frage nach der Wahrheitsfindung in die Figuren zurück und betont hier die Rolle und die Kraft der Emotion im Prozess der Urteilsfindung. Die subtile Selbstbezüglichkeit des Erzählers aktiviert dabei den Leser und dessen Urteilskraft� So wenig die Figuren der erzählten Welt in der Lage sind, zu wissen, was in ihrer Welt der Fall ist, so sehr ist der Leser zur Urteilsbildung aufgefordert� 39 Für seine hilfreichen Hinweise und die Zuspitzung meiner Argumentation an dieser Stelle danke ich Sebastian Lederle� Die Frage nach der Wahrheit in Heinrich von Kleists „Der Zweikampf“ 132 Kleist schafft anhand der Emotionen eine dem modernen Roman angelehnte Plötzlichkeitsstruktur von Wahrnehmungsszenen� 40 Die Personen entfalten ihren Charakter immer erst situationsbedingt, d�h�, dass der Leser durch ihre emotionale Befindlichkeit erst zu einer Sinnentscheidung bezüglich der Figur geleitet wird� Die Charakterisierung der Figuren, ihrer Verhältnisse und psychischen Dispositionen sind plausibel, auch wenn das Unwahrscheinliche in Form der Zufälligkeit, mit der schließlich die Wahrheit ans Licht kommt, nahezu unplausibel erscheint und hierin auf die Formung der Erzählung, auf den Entwurf des Handlungsplans durch den Autor selbst verweist� Das plausible, situative Verhalten der Figuren steht in Kontrast zur Konstruktion eines sehr unwahrscheinlichen Plots� Die Analyse des Zweikampfs zeigt somit noch einmal, dass Kleists Werk als eine Synthese aus Spätaufklärung und Romantik gelesen werden kann� Es illustriert das Wissen um die Macht und den Einfluss von Körper und Emotion auf den menschlichen Geist, so, wie dies die Anthropologie und die Erfahrungsseelenkunde der Spätaufklärung herausgestellt hat� 41 Gleichzeitig ist die im Gestus des Erbleichens nicht nur angedeutete Todesnähe, sondern ständige Präsenz des Todes ein tief romantisches Motiv, auch wenn Kleist gleichzeitig das romantische Kunstmärchen und den zeitgenössische Wunderglaube persifliert. 40 Bohrer hat dies bereits allgemein für das gesamte Werk Kleists festgehalten� Er betont dabei die stärkere Bedeutung des Erbleichens gegenüber dem Erröten� Vgl� Bohrer: Plötzlichkeit (Anm� 11), S� 170� 41 Vgl� Johannes F� Lehmann: Einführung in das Werk Heinrich von Kleists� Darmstadt 2013, S� 47� Anja Schwennsen Sikander Singh, Saarbrücken Denkfiguren. Zum Verhältnis von literarischer Form und philosophischem Gehalt im lyrischen Spätwerk Johann Wolfgang Goethes Die Skizzen zu einer Schilderung Winckelmanns, die den zweiten und abschließenden Teil des von Goethe herausgegebenen Sammelbandes Winckelmann und sein Jahrhundert. In Briefen und Aufsätzen bilden, erscheinen zwar zunächst als eine Charakteristik des Kunstschriftstellers in Einzelstücken, entwickeln jedoch - ausgehend von dem Grundgedanken einer Einheit von Leben und Werk - einen Diskurs über die ästhetische Bildung des Einzelnen und die Selbstvervollkommnung durch das Wechselspiel von äußerer Erfahrung und innerem Erleben� Vor diesem Hintergrund ist die Schrift auch symbolisch zu lesen: Sie verweist zum einen als eine sich wiederholende Spiegelung auf Goethe selbst, zum anderen auf das Menschenbild und das Kunstideal der Klassik, das dieser in dichterisch-philosophischen Dialogen mit Friedrich Schiller ab dem Jahr 1794 entwickelt hatte� Aus der Retrospektive mag es deshalb als eine eigenwillige Koinzidenz der Literaturgeschichte erscheinen, dass die Cotta’sche Buchhandlung in Tübingen nur wenige Tage nach dem Tod Schillers am 9� Mai 1805 mit der Auslieferung von Winckelmann und sein Jahrhundert begann� Denn das Ende der ein gutes Jahrzehnt währenden Zusammenarbeit zwischen den Weimarer Dioskuren markierte für Goethe nicht nur eine lebensgeschichtliche Zäsur, sondern bedeutete auch eine werkgeschichtliche Neuorientierung, weshalb mit dem Tod des Freundes und Gefährten jene Weimarer Klassik im engeren Sinne einen Abschluss findet, deren zentrale Positionen Goethe in den Skizzen über Winckelmann noch einmal benennt und reflektiert. Wenige Monate später, im Januar des Jahres 1806, publizierte die Jenaische Allgemeine Literaturzeitung eine Rezension der von Ludwig Achim von Arnim und Clemens Brentano bei Mohr und Zimmer in Heidelberg veröffentlichten Sammlung Des Knaben Wunderhorn aus der Feder Goethes� Die programmatisch überformten Nachdichtungen „alter deutscher Lieder“ durch die jungen, romantischen Dichter evozierten bei dem Weimarer Hofrat Erinnerungen an die eigene Auseinandersetzung mit der altdeutschen Kunst, die - angeregt durch die Begegnung mit Johann Gottfried Herder - im Jahr 1770 in Straßburg ihren Anfang genommen hatte� Goethes günstige Aufnahme des Liederbuches, das er „jedem Hause, wo frische Menschen wohnen“ zur Anschaffung empfiehlt, seine Betrachtungen über die Lieder, die „nach und nach in ihrem eigenen Ton- und Klangelemente von Ohr zu Ohr, von Mund 134 zu Mund getragen“ nunmehr „zum Volke“ zurückkehren, sind nicht nur vor dem Hintergrund der Bedeutung des Volksliedes für sein eigenes lyrisches Werk zu verstehen� 1 Die unter den Zeitgenossen Beachtung findende Rezension dokumentiert zudem die Beschäftigung Goethes mit den literarischen Produktionen wie den kunsttheoretischen Positionen der romantischen Schule� Damit vollzieht sich unmittelbar nach dem Tod Friedrich Schillers in Goethes Denken zwar keine Abkehr von den Kunstanschauungen der Klassik, in der Horizonterweiterung aber zu den ästhetischen Diskursen der Romanik zeichnet sich jene Synthese ab, die für das Werk des späten Goethe bestimmend werden sollte� Diese Tendenz ist das Ergebnis einer stets kritischabwägenden, aber auch bemerkenswert offenen Auseinandersetzung mit den literarischen Strömungen und Entwicklungen seiner Gegenwart� In diesem Sinne ist auch das während des zweiten Jahrzehnts des 19� Jahrhunderts entstehende autobiographische Projekt Aus meinem Leben als Versuch zu begreifen, in der Selbstdeutung dem Klassischen und dem Romantischen in der eigenen Person zu einem Ausgleich zu verhelfen� Die kulturphilosophischen Implikationen dieser sich selbst programmatisch und zugleich auch distanziert-ironisch zugeschriebenen vermittelnden Haltung werden in Goethes im Jahr 1820 in der Zeitschrift Ueber Kunst und Alterthum veröffentlichten Aufsatz Klassiker und Romantiker in Italien, sich heftig bekämpfend sichtbar; poetologisch bildet der Gedanke einer ästhetischen Neuorientierung auch eine der Grundlagen für die Wiederaufnahme der Arbeit an der Fortsetzung des Romans Wilhelm Meisters Lehrjahre, die unter dem Titel Wilhelm Meisters Wanderjahre 1821 von Cotta in Stuttgart und Tübingen veröffentlicht wurde� Die zweite Fassung des Werkes erschien 1829 mit dem Doppeltitel Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden in den Bänden 21, 22 und 23 der Vollständigen Ausgabe letzter Hand� Diese überarbeitete und wesentlich veränderte Fassung ist nur noch bedingt als Fortschreibung des frühen Bildungs- und Entwicklungsromans zu lesen, auf den sie gleichwohl noch Bezug nimmt� Indem die Geschlossenheit der Romanhandlung einer offenen Struktur im Sinne einer Rahmenhandlung, in welche sowohl Novellen und Briefe, Aphorismen und Sentenzen als auch lyrische Texte eingelegt sind, weicht, stellen Aufbau und Form auch den Gattungsdiskurs grundlegend in Frage� Der von Goethe in einem Gespräch mit Kanzler von Müller am 18� Februar 1830 verwandte Begriff des „Aggregats“, in der Bedeutung einer sich zu einer Summe addierenden Aufzählung von Einzelheiten, bietet eine mögliche Beschreibungskategorie für das Fragmentarische und Offene des Werkes, welche mit der Geschlossenheit und gedanklichen Engführung der darin variierten Motive und Symbole 1 Johann Wolfgang Goethe: Sämtliche Werke� Briefe, Tagebücher und Gespräche� Hg� von Hendrik Birus [u� a�]� Frankfurt am Main 1987-2014, 1� Abt�, Bd� XIX, S� 253� Sikander Singh 135 sowohl kontrastiert, als auch korrespondiert� 2 Goethe thematisiert das Formproblem des Werkes auch in verschiedenen Korrespondenzen� So schreibt er in einem auf den 23� November 1829 datierten Brief an Johann Friedrich von Rochlitz: Mit solchem Büchlein aber ist es wie mit dem Leben selbst: es findet sich in dem Komplex des Ganzen Notwendiges und Zufälliges, Vorgesetztes und Angeschlossenes, bald gelungen, bald vereitelt, wodurch es eine Art von Unendlichkeit erhält, die sich in verständige und vernünftige Worte nicht durchaus fassen noch einschließen läßt� 3 Die symbolischen Bezüge und aufeinander verweisenden Motive, die reflexive Distanziertheit wie die Verweise und Schlüsse vom Besonderen auf das Allgemeine sind nicht nur Merkmal der Wanderjahre, sie sind auch charakteristisch für die lyrischen Werke des späten Goethe� Das Gedicht Vermächtnis, welches das zweite Buch des Romans in der Fassung des Jahres 1829 beschließt, ist ein Beispiel für diesen Altersstil� 4 Es ist, wie Johann Peter Eckermann unter dem Datum des 12� Februar 1829 dokumentiert, im Kontext der Arbeit an der Neufassung des Romans entstanden; sein Erstdruck erfolgte ebenda im 22� Band der Vollständigen Ausgabe letzter Hand aus dem Jahr 1829� Mit dem Hinweis auf die Entstehung des Gedichts wird in Eckermanns Aufzeichnungen auch eine Aussage Goethes überliefert, welche das Verständnis und die Deutung des Textes wesentlich bestimmt hat� Goethe lieset mir das frisch entstandene, überaus herrliche Gedicht: Kein Wesen kann zu nichts zerfallen etc� „Ich habe, sagte er, dieses Gedicht als Widerspruch der Verse: Denn alles muß zu nichts zerfallen, wenn es im Sein verharren will etc� geschrieben, welche dumm sind […]�“ 5 Der Bezug auf die letzten beiden Verse des Gedichts Eins und Alles verortet den Text in den gedanklichen Zusammenhang der lyrischen Werke, die in 2 Goethes Gespräche� Eine Sammlung zeitgenössischer Berichte aus seinem Umgang auf Grund der Ausgabe und des Nachlasses von Flodoard Freiherrn von Biedermann ergänzt und hg. von Wolfgang Herwig. Dritter Band, Zweiter Teil 1825-1832. Zürich / Stuttgart 1972, S� 571� Vgl� hierzu auch Martin Bez: Goethes „Wilhelm Meisters Wanderjahre“� Aggregat, Archiv, Archivroman� Berlin / Boston 2013 [Hermaea� Germanistische Forschungen� Neue Folge� 132], S� 51-79� 3 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 2� Abt�, Bd� XI, S� 199� 4 Vgl� hierzu Kurt Krolop: Späte Gedichte Goethes� In: Goethe Jahrbuch 97 (1980), S� 38- 63, ferner das Kapitel „Gedichte des Alters“ in: Karl Viëtor: Goethe� Dichtung, Wissenschaft, Weltbild� Bern 1949, S� 260-280, hier S� 263f� sowie ders�: Goethes Altersgedichte� In: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte 32 (1932), S, 105-152. 5 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 2� Abt�, Bd� XII, S� 305� Literarische Form und philosophischer Gehalt im lyrischen Spätwerk Goethes 136 der Sammlung des Jahres 1827 unter der Rubrik „Gott und Welt“ zusammengestellt worden sind� Diese Dichtungen sind zwar in der Nachfolge der Lehrdichtungen zu lesen, verfolgen jedoch nur bedingt jene didaktischvermittelnde Intention, welche die Tradition der Gattung seit der Antike bezeichnet� In seinem zur gleichen Zeit entstandenen Beitrag Ueber das Lehrgedicht für die Zeitschrift Ueber Kunst und Alterthum denkt Goethe über die Bedeutung und Stellung lehrhafter Dichtungen im literarischen Diskurs sowie über ihren künstlerischen Wert nach und formuliert zu Beginn der ebenfalls im Jahr 1827 veröffentlichten Ausführungen eine These, die vor dem Hintergrund des Autonomiegedankens der klassischen Ästhetik zu verstehen ist: „Alle Poesie soll belehrend seyn, aber unmerklich; sie soll den Menschen aufmerksam machen, wovon sich zu belehren werth wäre; er muß die Lehre selbst daraus ziehen wie aus dem Leben�“ 6 In diesem Sinne ist das Vermächtnis ein philosophisches Gedicht, ein Stück jener reflexiven Gedanken- und Ideenlyrik, die im Kontext der Spätaufklärung aus der Gattung der Lehrgedichte abgeleitet worden ist� Dass der Text eine aus der subjektiven Betrachtung epistemischer Fragen entwickelte Dichtung ist, spiegelt sich auch in seinem Titel, der zwar einerseits, wie das Deutsche Wörterbuch der Brüder Grimm belegt, auf die „letzte feierliche verordnung eines sterbenden“ verweist, andererseits aber in einer mehr allgemeinen Verwendung des Begriffs auf das „seitens eines andern überkommene“� 7 In dieser letzten Bedeutung betont das Vermächtnis das Moment individueller, philosophischer Einsichten, die nicht nur in vermittelnder Absicht festgehalten werden, sondern notwendig eine poetische Einkleidung erfahren� Das Poetische aber - also der Wille zu ästhetischer Gestaltung, die Verwendung von Symbolen, von Bildern und Metaphern sowie der Rekurs auf eine dichterische Form und den mit ihr verbundenen Gattungsdiskurs - ist solchermaßen wesentlich mit dem Gegenstand verbunden� Goethe betont auf diese Weise, dass die Rhetorik - im Sinne von sprachkünstlerischer Durchformung - keineswegs nur Ornament oder möglicherweise sogar verfälschendes Kleid eines Gedankens ist� In seinem Lehrgedicht- Aufsatz stellt er zwar heraus, dass die „didaktische oder schulmeisterliche Poesie“ ein „Mittelgeschöpf zwischen Poesie und Rhetorik“ sei, „eine Ab- und Nebenart die in der wahren Aesthetik zwischen Dicht- und Redekunst vorgetragen werden sollte“� 8 Das Vermächtnis relativiert, wie auch die lyrischen Werke, die unter der Rubrik „Gott und Welt“ zusammengestellt worden sind, diesen Platonismus jedoch und betont stattdessen, dass jeder Gedanke 6 Ebd�, 1� Abt�, Bd� XXII, S� 317� 7 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm� Leipzig 1852-1960, Bd� XXV, Sp� 834� 8 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 1� Abt�, Bd� XXII, S� 317� Sikander Singh 137 auch immer Ausdruck lebhafter Gestaltung ist und seine literarische Inszenierung Teil seiner selbst� Wenn Emil Staiger in einer Deutung des Vermächtnisses hervorhebt, dass das Gedicht „unerschöpflich“ sei, so verweist er indirekt auf die Bedeutung und Funktion der literarischen Form für und auf den philosophischen Gehalt� 9 Denn dem Poetischen ist die Möglichkeit immanent, jene Grenzen des Wissens bildhaft zu überschreiten, welche die philosophische Abhandlung lediglich zu bezeichnen vermag� Hans-Georg Gadamer spricht in diesem Zusammenhang von einem „Überhang der Fragen, den keine Form der Wissenschaft bewältigen kann“ und verweist darauf, dass dem Poetischen die Funktion zukommt, „diesen Fragenüberschuß darzubieten“� 10 Diese Potentialität des Literarisch-Künstlerischen spiegelt sich bereits in der Strophenform des Goethe-Gedichts� Die hier verwandte Schweifreimstrophe hat seit der Anakreontik und der Spätaufklärung in der deutschen Lyrik - die Tradition älterer Abschieds- und Abendlieder aufnehmend und fortschreibend - Verwendung gefunden� 11 In der Verbindung eines Paarreimes mit einem umarmenden Reim liegt eine Konjunktion von Reimschemata, die gegensätzliche Wirkungen erzielen� Die Besonderheit dieser Strophenform ist darin begründet, dass insgesamt sechs Verszeilen durch den geschweiften Ausgangsreim formal verbunden werden� Auf diese Weise entsteht ein Korrespondenzverhältnis der Zeilen im Sinne einer Verknüpfung der inhaltlichen Aussagen� Das Spannungsverhältnis zwischen Paarreim und umarmendem Reim, das in dieser Zusammenstellung eine paradoxe Bindungskraft erzeugt, wird somit auf der formalen Ebene zu einem Ausdruck der Komplexität der philosophischen Gedanken, des reflexiven Vermächtnisses, welches der Text formuliert� So wird in den beiden Eingangsversen der Gegenstand des Gedichts benannt. Zugleich stellen die zweifache Negation in der ersten Zeile und die formale Geschlossenheit der Reimbindung heraus, dass der initiale Gedanke nicht als These formuliert, sondern als ein Axiom dargeboten wird, das keiner Herleitung bedarf, da seine Gültigkeit unmittelbar evident ist� „Kein Wesen kann zu nichts zerfallen, / Das Ew’ge regt sich fort in allen“ ist der Grund-Satz, von dem ausgehend, auf dem basierend und auf den zurückverweisend die Betrachtungen des Gedichts zu verstehen sind� 9 Emil Staiger: Goethe. Zürich / Freiburg im Breisgau 1959, Bd. III, S. 212. 10 Hans Blumenberg / Jacob Taubes: Briefwechsel 1961-1981� Hg� von Herbert Kopp- Oberstebrink / Martin Treml� Berlin 2013, S� 268� 11 Vgl� hierzu u� a� Reiner Marx: Abendlied� In: Gedichte aus sieben Jahrhunderten� Interpretationen� Hg� und bearbeitet von Karl Hotz� Bamberg 1987, S� 29-34 und Heinz Rölleke: Eine „Stimme des Volks im Liede“? Zum „Abendlied“ des Matthias Claudius. In: Marion Steinbach / Dorothee Risse (Hg�): „La Poésie est dans la vie“� Flânerie durch die Lyrik beiderseits des Rheins� Bonn 2000 [Abhandlungen zur Sprache und Literatur� 131], S� 265-273� Literarische Form und philosophischer Gehalt im lyrischen Spätwerk Goethes 138 Die Verse vier bis sechs der ersten Strophe, die als Satz die Sinneinheit als ein glattes Enjambement über die Versgrenzen fortführen, nehmen das Thema variierend auf: „Das Sein ist ewig, denn Gesetze / Bewahren die lebend’gen Schätze / Aus welchen sich das All geschmückt�“ Die Exklamation der dritten Zeile „Am Sein erhalte dich beglückt! “ bildet im Gegensatz zu den übrigen Versen der Strophe eine geschlossene syntaktische Einheit� 12 Ihre isolierte Stellung hebt ihren Charakter als Maxime hervor� Sie erscheint, indem sie unmittelbar an den Leser adressiert ist, zwar von dem Gegenstand der philosophischen Betrachtung gerahmt; das Reimschema aber, das gegenläufig zu den syntaktischen Einheiten der Sätze eingesetzt wird, betont solchermaßen die Aporien ontologischen Wissens und die daraus für den Menschen folgende Notwendigkeit, seine Existenz der Unmittelbarkeit des Seins in der Absicht der Glückserfahrung anzuvertrauen� Die Schweifreimstrophe ist also nicht bloße Form für einen metaphysischen Gehalt, den das Gedicht formuliert, sondern als ein grundlegender Teil desselben mit diesem verwoben� Die Unmöglichkeit, das Geheimnis des Seins, das der lyrische Text im Spannungsfeld von philosophischer Erkenntnis und lebenspraktischer Konsequenz reflektiert, zu ergründen, korrespondiert mit einer Strophenform, welche gegenläufige Reimbindungen zu einer komplementären Einheit verbindet� Die inneren Widersprüche der Form sind, im Sinne des Vergeistigten und Zeichenhaften, das bereits Friedrich Gundolf als wesenhaft für das Spätwerkwerk Goethes benannt hat, deshalb Symbol� 13 Auch variieren die insgesamt sieben Strophen des Gedichts die unterschiedlichen Möglichkeiten dieser Strophenform� So betonen die wechselnden Zeilensprünge, bei denen die Versgrenze stets mit der Grenze der syntaktischen Einheit zusammenfällt, den parataktischen Stil des Gedichts� Die Reihung aber von Axiomen und ihren Ableitungen sowie imperativischen Hauptsätzen, welche aus der subjektiven Einsicht auf den Einzelnen zielen, unterstreicht den Charakter der Dichtung, die im Sinne eines Vermächtnisses eine Sammlung von Sentenzen, Maximen und Lebensregeln ist� So ist die vierte Strophe in zwei Sätze gegliedert, welche über jeweils drei Zeilen verlaufen� Die fünfte Strophe folgt zwar dem gleichen Aufbau, hier jedoch bildet der sechste Vers nicht nur den Abschluss jener syntaktischen Einheit, die mit dem vierten Vers beginnt, sondern formt mit einem Subjekt, einem Prädikat und einem Objekt seinerseits die geschlossene Satzeinheit „Der Augenblick ist Ewigkeit“� 14 Die exponierte Position, welche die Zeile als letzter Vers der Schweifreimstrophe durch den umfassenden Reim erhält, unterstreicht das Allgemeine und Gültige der Aussage zusätzlich� 12 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 1� Abt�, Bd� II, S� 685� 13 Friedrich Gundolf: Goethe� Berlin 1916, S� 672� 14 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 1� Abt�, Bd� II, S� 685� Sikander Singh 139 Aus dieser Perspektive gelesen, nimmt das Gedicht auch das Kompositionsprinzip der Wanderjahre auf: Die offene, unterschiedliche Textsorten reihende Struktur des Romans, der durch die Gestalt Wilhelm Meisters zusammengehalten wird, der auf dem Weg zu Bildung und Entfaltung des eigenen Selbst ist, korrespondiert mit der Form wie dem Inhalt des lyrischen Einschubs� Der Blick „nach innen“, der in der Betrachtung des Selbst zugleich eine Möglichkeit zur Erkenntnis der Welt eröffnet, die Prinzipien der Mäßigung und der Übereinstimmung mit der Natur, die Deutung des Empfindens als Ursprung allen Denkens und Handelns im Sinne des Sensualismus, die Betonung des regulierenden Einflusses der Vernunft in der Tradition der stoischen Philosophie, der in den gedanklichen Zusammenhängen der einzelnen Strophen wiederkehrende, aber stets anders akzentuierte Hinweis auf das tätige Sein als ein strebendes Bemühen und schließlich das Bewusstsein für die Relevanz des Gegenwärtigen bilden allerdings nur die inhaltlich-gedankliche Seite des lyrischen Textes� 15 Die besondere Qualität der künstlerischen Form des Gedichts für die philosophische Reflexion liegt jedoch darin begründet, dass dieser gedankliche Gehalt in eine Textsorte gegossen wird, welche über die Möglichkeiten des Logisch-Faktischen, des Argumentativ-Persuasiven, der Erkenntnis und ihrer Vermittlung hinausweist, weil diese Kategorien für den literarischen Text als ästhetisches Artefakt eine allenfalls nur bedingte Bedeutung haben� Goethe verwendet das Ambivalente und Unbestimmte, die Möglichkeit zu Andeutung und Symbol, weil sie eine Darstellungsweise bieten, den aus der philosophischen Überlegung resultierenden „Fragenüberschuß“, um das Wort Gadamers wieder aufzunehmen, darzulegen� 16 Das Vermächtnis denkt auf diese Weise über jene Prinzipien nach, die es zwar als das „Ew’ge“ und „Wahre“ bezeichnet, deren Entität aber notwendig dunkel bleibt� Das Gedicht illustriert, dass das menschliche Denken, welches das Ziel der Erkenntnis verfolgt, insofern vergeblich ist, als der letzte Grund enigmatisch, hermetisch bleibt. Die Verschränkung dieser Denkfigur mit einer literarischen Form und ihrer Variation bezeichnet das eigentliche Vermächtnis des Textes� Diese Sicht auf das in den Wanderjahren eingerückte Gedicht eröffnet auch Perspektiven auf das Problem der Form der unter der Rubrik „Gott und Welt“ in der Vollständigen Ausgabe letzter Hand zusammengestellten lyrischen Dichtungen� In der Nachfolge Friedrich Gundolfs hat sich eine Deutungstradition entwickelt, welche in den Ideengedichten des späten Goethe nicht nur im Hinblick auf die Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis einen grundsätzlichen Vorrang der Philosophie gegenüber dem Literarischen erkennt� 17 Im Sinne einer Substitution der Vernunft und ihrer Prinzipien durch 15 Ebd� 16 Blumenberg / Taubes: Briefwechsel (Anm� 10), S� 168� 17 Vgl� hierzu Gottfried Willems: Mit „Phisick geseegnet“ oder mit „Metaphisick gestraft“? Goethes Gedichte über „Gott und Welt“ und das Problem der Auslegung� In: Goethe Jahrbuch 108 (1991), S� 191-205, hier S� 195f� Literarische Form und philosophischer Gehalt im lyrischen Spätwerk Goethes 140 das Bildhafte und Symbolische der Dichtung unternahmen die nachfolgend entwickelten Interpretationen den Versuch, „jene begriffliche Eindeutigkeit der Aussage wiederherzustellen, die Goethe offensichtlich durch die Überführung der wissenschaftlichen, philosophischen und theologischen Vorstellungen in das Medium der dichterischen Rede, in den Schwebezustand des Gleichnisses hat aufheben wollen“� 18 Indem Goethe jedoch auf die Vorstellung zurückgreift, alles Seiende sei auch Gleichnis und Symbol, die Welt der Erscheinungen verweise im Sinne eines Analogons auf die Transzendenz, verhält er sich zu der Frage, auf welche Weise und in welcher Form Wissen über die Welt möglich ist� 19 Die Verwendung der Sprache der Lyrik für die Betrachtung philosophischer Fragen impliziert deshalb auch den Gedanken an die Grenzen, die jeder Form von Erkenntnis durch das Individuum gesetzt sind. Indem die entwickelten Reflexionen von einem Lyrischen Ich ausgehen, denkt das Gedicht das Subjektive als wesenhaften Teil jeden Wissens� Auf diese Weise dokumentieren die späten Gedichte zwar das literarhistorische Bewusstsein Goethes für die im Prozess der Aufklärung erneuerte Tradition des Gedanklichen in der Lyrik. Zugleich aber spiegelt sich in der Konjunktion von Rhetorik und Poesie, von sprachlichem Kunstwerk und Erkenntnis, die in der Form und durch die Form manifest wird, das Derivat einer der zentralen Vorstellungen der romantischen Ästhetik� Die Synthese zwischen dem Klassischen und dem Romantischen, die Goethe in den Jahrzehnten nach dem Tod Friedrich Schillers sowohl in seinen kunsttheoretischen und kulturphilosophischen als auch seinen autobiographischen Schriften immer wieder thematisiert, ist „eine Art von Ausgleichung“ zwischen den „Dichtungsformen“, wie er in einem Gespräch mit Eckermann über den Faust am 16� Dezember 1829 formuliert� 20 In diesem Sinne zeigt sich in seiner späten Gedankenlyrik keine Skepsis gegenüber dem Vorläufigen und Dialektischen des Denkens. In der Synthese von philosophischer Reflexion und sprachkünstlerischer Form liegt vielmehr eine Bewegung zur Freiheit� Diese sich im Vermächtnis abbildende Wendung ist der Versuch der Selbstbehauptung des Menschen durch die Vernunft in jenem Grenzbereich, da ihre ordnenden Prinzipien sich als notwendige, aber vorläufige Denkfiguren erweisen. 18 Ebd�, S� 198� 19 Vgl� hierzu Robert Stockhammer: Gleichnis� In: Bernd Witte [u� a�] (Hg�): Goethe- Handbuch in vier Bänden� Stuttgart/ Weimar 1998, Bd� 4/ 1, S� 388-391� 20 Goethe: Sämtliche Werke (Anm� 1), 2� Abt�, Bd� XII, S� 366� Sikander Singh Martin Mees, Bruxelles Une poétique de la connaissance : Aurélia de Gérard de Nerval I. Lorsqu’on s’interroge sur le savoir et la connaissance que semble pouvoir véhiculer la littérature, on ne peut manquer de se pencher sur la relation qu’entretient cette dernière à la philosophie� En effet, un tel questionnement les lie de manière intrinsèque, car il ne s’élabore pas à l’intérieur de la littérature mais tente plutôt de déterminer les conditions de possibilité du littéraire, à tout le moins celles d’une connaissance transmise à travers les œuvres� Or cette démarche et cette question sont par excellence celles de la philosophie, elle qui tente de parvenir au vrai, qui tend vers la vérité en réfléchissant aux conditions mêmes de celle-ci� En l’occurrence, il s’agit d’examiner les potentialités épistémiques d’un discours qui n’est justement pas celui d’une raison théorique visant la validité universelle et a priori de ses productions : la problématique ne survient donc que par contraste d’un autre langage, d’une autre mise en forme de la pensée, celle de la philosophie� Cependant, il semble qu’un tel questionnement, tout philosophique qu’il soit, ne puisse faire l’économie d’une plongée au sein de la littérature qui fasse pleinement droit à ce mode de production spécifique afin d’évaluer les « possibilisations singulières de l’imaginaire littéraire »� 1 Ce n’est donc pas in abstracto, mais depuis la singularité d’une œuvre littéraire que je voudrais conduire le présent raisonnement, et ce pour éviter le double écueil qui menace cette démarche : soit l’élaboration d’un discours qui énoncerait la vérité de la littérature « à sa place » et assujettirait du même coup cette dernière à la philosophie ; soit le cantonnement de la littérature dans un rôle d’illustration, de simple mise en récit d’un savoir fondé ailleurs, dans la science ou la philosophie� En conséquence, j’aborderai pour l’occasion une œuvre de Gérard de Nerval, Aurélia, qui me semble particulièrement riche pour tenter de penser l’élaboration littéraire d’une connaissance et le modèle épistémologique que cela sous-tend� En effet, l’auteur donne d’emblée une vocation ambitieuse à son texte : il s’agit d’explorer, au moyen de la littérature, l’univers du rêve et de la folie qui figure comme une « seconde vie » pour tenter d’y trouver une vérité qui puisse vaincre l’absurde menaçant l’existence humaine et nous faire surmonter la perte d’un être cher, le désenchantement du monde, la 1 Sophie Klimis / Laurent Van Eynde : Littérature et savoir(s)� Bruxelles 2002, p� 8� 142 conscience de la finitude. Cette quête d’une révélation existentielle va se traduire par un parcours initiatique, une série d’épreuves imposées par la déesse Isis à qui tente de la dévoiler� Nerval explicite d’entrée de jeu le but très concret et l’intérêt qu’il poursuit : il s’agit bien d’établir une vérité solide, utile même, pour vivre au quotidien, ce en quoi semble consister le véritable rôle de l’écrivain : Si je ne pensais que la mission d’un écrivain est d’analyser sincèrement ce qu’il éprouve dans les graves circonstances de la vie, et si je ne me proposais un but que je crois utile, je m’arrêterais ici, et je n’essayerais pas de décrire ce que j’éprouvai ensuite dans une série de visions insensées peut-être, ou vulgairement maladives… 2 Au cours de sa descente dans les limbes de la conscience, le narrateur va faire l’expérience d’une succession de rêves visionnaires dévoilant aussi bien le passé, à travers une cosmogonie fantastique, que l’avenir� Ils aboutissent prophétiquement à la révélation de l’existence d’un Dieu garantissant l’immortalité des âmes et leur réunion dans l’au-delà… Cependant, le ton et la composition du texte, les désillusions successives du narrateur par rapport aux certitudes qu’il tente d’acquérir, le jeu explicite opéré par Nerval sur les limites entre raison et folie, rêve et veille, réalité et imagination, tout cela incite à penser qu’Aurélia développe en réalité un rapport à la connaissance plus complexe qu’il n’y paraît� Si le dévoilement d’Isis ne constitue pas la vérité promise par l’œuvre, quelle est donc la nature de la vérité d’Aurélia et où se situe-t-elle ? L’analyse que je propose ici au lecteur tentera de répondre à cette question en deux temps� Une première partie s’exercera à dégager les conceptions philosophiques véhiculées dans le texte, la représentation particulière que l’œuvre propose du monde� Dans un second temps, c’est la façon dont s’élabore cette connaissance littéraire qui retiendra mon attention, de même que la réflexion que l’œuvre développe sur son propre discours, afin de poser ultimement des bases pour penser la dimension épistémologique de la littérature nervalienne� II. 3 Si le narrateur conçoit le projet d’explorer le monde du rêve, c’est à la suite de la découverte d’une correspondance entre les vies quotidienne et onirique dont Aurélia va tâcher de rendre compte : « Je crus comprendre qu’il existait 2 Gérard de Nerval : Aurélia� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� III, p� 700� 3 Au cours du développement qui va suivre, je ne mobiliserai que peu de commentateurs de l’œuvre nervalienne, et ce pour une double raison� Il m’apparaissait d’une part plus Martin Mees 143 Une poétique de la connaissance : « Aurélia » de Gérard de Nerval entre le monde externe et le monde interne un lien ; que l’inattention ou le désordre d’esprit en faussaient seuls les rapports apparents� » 4 Cette prise de conscience va conduire le narrateur à voir l’entièreté du réel comme marquée par une dualité profonde, ainsi qu’il l’énonce dans une phrase clé du début de l’œuvre : « À dater de ce moment, tout prenait parfois un aspect double� » 5 Ce monde double ou ce double du monde qui apparaît lors de la plongée de Gérard dans son monde intérieur, comment bien le comprendre ? Et comment qualifier ce que Nerval nous livre là ? L’auteur ne prend pas le parti d’un quelconque idéalisme : le monde du rêve n’est pas, dans la lignée du platonisme, un monde d’Idées où résiderait une vérité inaccessible, bien plus vrai que le monde réel, monde des ombres� À l’inverse, il n’est pas non plus un monde de pures apparences sans consistance, qui ne serait qu’un faible mirage d’une réalité matérielle posée comme seul horizon de vérité� Le fait que le monde du rêve « redouble » bien le monde « réel » implique une thèse métaphysique forte� Car si ce monde est certes qualifié d’illusion et non de royaume du vrai, cette illusion n’est en aucun cas comprise de manière péjorative� Il y a une valorisation de l’illusion, de l’apparence voire même de l’erreur dès les premiers écrits de Nerval, lui qui affirme à diverses reprises « regretter » ou « préférer » les illusions perdues lors du désenchantement du monde� 6 Dans une lettre très éclairante à Mme Dumas, Nerval exprime bien le caractère tout à fait positif de son monde imaginaire : L’illusion, le paradoxe, la présomption sont toutes choses ennemies du bon sens, dont je n’ai jamais manqué� Au fond, j’ai fait un rêve très amusant, et je le regrette ; j’en suis même à me demander s’il n’était pas plus vrai que ce qui me semble seul explicable et naturel aujourd’hui� 7 Le rêve est-il le double du monde ou est-ce l’inverse ? En brouillant les repères du sens commun, Nerval semble employer le rêve, illusion valorisée comme telle, pour nous inviter à reconsidérer la réalité elle-même en sa qualité de essentiel d’utiliser l’espace qui m’était imparti pour entrer directement dans le vif d’Aurélia et développer au mieux le raisonnement proposé plutôt que de situer précisément ma position dans le champ de la critique actuel� D’autre part, l’approche tentée ici est, à ma connaissance et en toute modestie, inédite, Nerval n’ayant jamais véritablement été lu à travers le prisme de la philosophie� Aussi, n’y avait-il pas de travaux déterminants sur lesquels fonder mon analyse, et le présent travail ne sera sans doute qu’une esquisse visant à poser les bases d’une réflexion qui devra trouver un approfondissement ultérieur� 4 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 749� 5 Ibid�, p� 699� 6 Voir notamment le poème de jeunesse «Ode»� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� I, p� 187-188� 7 Ibid�, p� 1383� 144 représentation : « C’est ainsi que je croyais percevoir les rapports du monde réel avec le monde des esprits� La terre, ses habitants et leur histoire étaient le théâtre où venaient s’accomplir les actions physiques� » 8 Si « la raison humaine » nous informe du statut d’apparence du rêve, ce dernier en retour, en venant agir sur le monde et le transformer devant nos yeux, nous révèle son caractère d’apparence� Il n’y a aucun nihilisme ontologique dans cette idée, il s’agit plutôt de penser la réalité comme intrinsèquement liée à notre imagination, notre capacité à produire des images : « je crois que l’imagination humaine n’a rien inventé qui ne soit vrai, dans ce monde ou dans les autres, et je ne pouvais douter de ce que j’avais vu si distinctement� » 9 Aussi pouvons-nous bien parler d’Aurélia comme d’un « roman-vision » selon les propres mots de l’auteur, puisqu’il s’agit bien de voir ou plutôt du voir lui-même� Le rêve nous renseigne sur la nature profondément imaginaire du réel dont il constitue la révélation, le moment de lucidité� D’ailleurs, Nerval emploie de manière indifférenciée les termes « rêve » et « vision » dans Aurélia� En conséquence, la nature dernière du monde serait d’être image à imaginer et nous serait révélée dans le rêve qui constitue son double : image d’image, le rêve nous révèle dès lors le caractère d’apparence de l’apparence elle-même� Nerval anticipe la conception nietzschéenne 10 du rêve telle qu’elle sera définie dans La naissance de la tragédie, comme ce qui présente l’apparence en tant que telle, mise à nue, redoublée en elle-même� La destination de l’artiste sera donc d’interroger le monde du rêve afin d’en dégager la vérité d’illusion du réel. Loin d’une quelconque disqualification métaphysique, le caractère imagé du réel est précisément ce qui le rapproche du divin, ainsi que l’affirme le narrateur de Sylvie, cherchant alors une femme à idéaliser : « Moi ? C’est une image que je poursuis, rien de plus� » 11 Ou encore dans le poème « Horus » des Chimères : La Déesse avait fui sur sa conque dorée, La mer nous renvoyait son image adorée 12 Mis sur le même plan, le réel et le rêve peuvent dès lors basculer l’un dans l’autre� Le récit, partant d’une conception du rêve comme « seconde vie », va finalement traiter de « l’épanchement du songe dans la vie réelle » 13 , soit la 8 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 724� 9 Ibid�, p� 717� 10 Sur les proximités intellectuelles existant entre Nerval et la pensée nietzschéenne, voir l’article de Guillaume Métayer : Nietzsche, Nerval et la littérature romantique� In : Critique 6 (2009), p� 745-746� 11 Gérard de Nerval : Les Filles du Feu� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� III, p� 539� 12 Gérard de Nerval : Les Chimères� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� III, p� 646� 13 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 699� Martin Mees 145 jonction intime de ces deux mondes qui ne peuvent être pensés l’un sans l’autre� Nerval rend compte dans Aurélia de ce moment où l’image, le rêve perfore le réel et vient le transfigurer tout en le redoublant : Cette idée me devint aussitôt sensible, et, comme si les murs de la salle se fussent ouverts sur des perspectives infinies, il me semblait voir une chaîne non interrompue d’hommes et de femmes en qui j’étais et qui étaient moi-même […]� 14 Il n’y aucune vérité nue qui s’opposerait au monde des apparences� Au contraire, le rêve nous permet d’établir un sens que l’on peut regretter une fois l’illusion dissipée puisqu’il révèle une profondeur du réel : le caractère profondément double d’un monde qui ne se donne pas de manière univoque mais comme un théâtre de l’apparence où l’homme est à la fois spectateur et acteur grâce à sa faculté d’imaginer� III. Ce double, le rêve, est à la fois même et autre, lié intrinsèquement au monde bien que de manière paradoxale : rêve et vie se distinguent (dès le sous-titre : Aurélia ou Le Rêve et la Vie) tout en étant posés simultanément, sans rupture, échangeant jusqu’à leurs positions� Sans aucune transcendance donc, le monde et son double imaginaire se reflètent dans l’historicité d’une tension paradoxale assumée par le langage littéraire� Car il ne faut pas se méprendre : Aurélia, l’œuvre, ne présente pas le rêve, l’image comme tels mais simplement leur description� Et rendant compte de la pénétration réciproque du rêve et de la vie, Nerval semble penser en écho le rapport de sa propre littérature au réel, thème récurrent de l’entièreté de son œuvre. Comme il l’affirme ironiquement à diverses reprises, le plus grand danger de la poésie serait d’être prise « trop au sérieux », jusqu’au point où elle entrerait dans - et pourrait aller jusqu’à remplacer - le réel, comme il est dit dans Aurélia : « Ceci est la faute de mes lectures : j’ai pris au sérieux les inventions des poètes, et je me suis fait une Laure ou une Béatrix d’une personne ordinaire de notre siècle… » 15 Aurélia, par son geste, représente le pouvoir même de l’œuvre littéraire à pénétrer dans la réalité par la force même de sa propre irréalité, et met en lumière l’action performative de son propre discours fictionnel. S’affirmant comme ce lien paradoxal qui lie le même à son autre (la vie à son rêve), on pourrait donc suggérer que la littérature dévoile moins le vrai que le paradoxe� C’est-à-dire que tout en rentrant dans le régime d’une certaine logique - puisque Aurélia constitue bien un logos - le littéraire pousse la vérité jusqu’à son propre retournement, jusqu’en un lieu où est suspendu le 14 Ibid�, p� 704� Je souligne� 15 Ibid�, p� 696� Une poétique de la connaissance : « Aurélia » de Gérard de Nerval 146 principe de non-contradiction et où le réel ne peut s’affirmer que dans la reconnaissance simultanément légitime des opposés. Au fil d’Aurélia sont mis côte à côte, voire interchangés, vrai et faux, réel et illusion, mais aussi bien et mal, vie et mort, temporalité et hors-temps� L’existence, elle, oscille sans cesse entre ces pôles et se définit comme un purgatoire dont il faut affronter l’absurde : ‹ J’ai mangé du tambour et bu de la cymbale ›, comme dit la phrase dénuée de sens apparent des initiés d’Éleusis. - Elle signifie sans doute qu’il faut au besoin passer les bornes du non-sens et de l’absurdité : la raison pour moi, c’était de conquérir et de fixer mon idéal. 16 Nerval rend compte d’une rationalité qui se différencie certes du sens commun, mais qui demeure bel et bien soumise à une logique, celle du paradoxe dont l’auteur affirme « n’avoir jamais manqué » : […] tout prenait parfois un aspect double, — et cela sans que le raisonnement manquât jamais de logique, sans que la mémoire perdît les plus légers détails de ce qui m’arrivait� Seulement, mes actions, insensées en apparence, étaient soumises à ce que l’on appelle illusion, selon la raison humaine… 17 En outre, le paradoxe constitue aussi la monstration de la vérité, ou plutôt la vérité comme monstration qui par sa production d’images renouvelle notre champ des possibles et fait advenir de nouvelles potentialités de sens� Le paradoxe, par nature, possède en effet une force, un pouvoir de surprise, qui repousse les frontières de notre appréhension du réel et permet précisément de découvrir et de s’étonner de la profondeur d’un sens double, jusqu’alors inconnu, sous une apparente unité des significations. 18 Pour ces deux raisons, il me semble pertinent de qualifier ici le paradoxe de « monstre de la vérité », pour reprendre la belle idée de Baltasar Gracián� Le paradoxe semble donc être la seule possibilité pour la littérature d’exprimer une vérité qui demeure inaccessible aux mots puisqu’elle relève du rêve, de l’image : […] une sorte de communication s’établit entre nous ; car je ne puis dire que j’entendisse sa voix ; seulement, à mesure que ma pensée se portait sur un point, l’explication m’en devenait claire aussitôt, et les images se précisaient devant mes yeux comme des peintures animées� 19 16 Nerval : Les Filles du Feu (n� 11), p� 565� 17 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 699� 18 Cette profondeur est cachée à ce que Nerval nomme « la raison humaine » : « Dans ce que ces personnes me disaient, il y avait un sens double, bien que toutefois elles ne s’en rendissent pas compte, puisqu’elles n’étaient pas en esprit comme moi » (ibid�, p� 717)� 19 Ibid�, p� 704� Martin Mees 147 Le langage littéraire ne parviendra pas à présenter des idées indéfinissables, dont toute explicitation lui échappe ultimement : « Je ne sais comment expliquer que, dans mes idées, les événements terrestres pouvaient coïncider avec ceux du monde surnaturel, cela est plus facile à sentir qu’à énoncer clairement� » 20 La connaissance ne peut dès lors s’appréhender que dans la tension du régime poétique vers un double du monde qui semble devoir rester imprécis et ne peut être que sujet à interprétation� À deux endroits de son œuvre Nerval nous dit que « le vrai est ce qu’il peut », ce qui n’est pas seulement à entendre comme une limite épistémologique du concept de vérité mais aussi comme l’idée que le vrai réside dans les possibles, réels et illusoires, qui s’ouvrent pour nous à travers notre vie dans « les deux mondes »� Il s’agit pour le poète d’interpréter ces possibles et de produire une œuvre qui perpétue ce mouvement d’interprétation� L’échec de ce processus constitue la plus grande peur du poète, celle de ne pas pouvoir rassembler autour de lui les fils nécessaires avant que son temps ne soit écoulé. Comme cela transparaît dans Aurélia : […] je crus que cela voulait dire : ‹ Tout cela était fait pour t’enseigner le secret de la vie, et tu n’as pas compris� Les religions et les fables, les saints et les poètes s’accordaient à expliquer l’énigme fatale, et tu as mal interprété… Maintenant, il est trop tard ! › 21 En effet, « [l]’alphabet magique, l’hiéroglyphe mystérieux ne nous arrivent qu’incomplets et faussés » et il s’agit dès lors de retrouver « la lettre perdue ou le signe effacé » pour prendre « force dans le monde des esprits »� 22 Il n’est pas anodin que, dans Aurélia, la vérité soit fréquemment révélée par la bouche d’oiseaux qui parlent la fameuse « langue des oiseaux », ce langage codé contenant les vérités de l’alchimie, et que ce soit justement en cette langue que s’énonce le paradoxe : […] sur cette horloge un oiseau […] se mit à parler comme une personne […] mais je ne m’étonnais pas plus de son langage et de sa forme que de me voir comme transporté d’un siècle en arrière� L’oiseau me parlait de personnes de ma famille vivantes ou mortes en divers temps, comme si elles existaient simultanément� 23 Mais cette révélation d’un langage supérieur qui apparaît au narrateur à travers le rêve est précisément une image : il n’y a pas réellement de langue 20 Ibid�, p� 716-717� 21 Ibid�, p� 729� 22 Ibid�, p� 724� 23 Ibid�, p� 702� Une poétique de la connaissance : « Aurélia » de Gérard de Nerval 148 magique qui percerait « le secret des mondes », cette image d’une langue magique ne constituant d’ailleurs pas l’horizon du poète mais renvoyant plutôt à une réflexivité de l’œuvre sur la performativité de son propre langage� L’homme au purgatoire que le narrateur nomme Saturnin et qu’il décrit comme « placé ainsi entre la mort et la vie, comme un interprète sublime, comme un confesseur prédestiné à entendre ces secrets de l’âme que la parole n’oserait transmettre ou ne réussirait pas à rendre » 24 , cet homme, donc, est celui qui permet enfin au narrateur de rencontrer Isis en rêve. On ne s’étonnera plus guère de la place qu’a pu prendre la traduction dans la vie de Nerval : elle est au plus proche de ce que doit être pour lui la poésie et la prose, une éternelle traduction d’images permettant d’établir un pont du sensible au supra-sensible contenu lui-même dans l’œuvre� S’il y a bien un dévoilement dans Aurélia, nous pouvons donc penser qu’il s’agit moins d’un dévoilement d’Isis que d’un dévoilement du voile luimême� Un voile qui est à penser simultanément comme opacité primordiale de toute vérité prédéfinie et comme transparence du réel : on peut voir derrière lui, à travers lui, son double, son autre, grâce à la transfiguration de l’art qui dans son opération même amenuise le voile : maintien de l’obstacle qu’il rend cependant de plus en plus diaphane� Cette idée se retrouve largement dans l’image des portes que tente de franchir le narrateur (« Je n’ai pu percer sans frémir ces portes d’ivoire ou de corne qui nous séparent du monde invisible » 25 ) qui font référence à l’idée d’une opacité irréductible (la corne) si ce n’est par une transparence (l’ivoire) qui peut finalement laisser passer la lumière sans pour autant supprimer l’obstacle lui-même, sans déchirer le voile� 26 Nerval, à de multiples endroits de son œuvre, insiste sur le caractère indévoilable de la déesse ou, reprenant l’idée schillérienne, sur une forme d’interdit moral de tenter ce dévoilement� En effet, le tragédien de Weimar énonce dans son poème sur Isis la transgression du disciple qui force la nature à se révéler contre son gré� Dans Kassandra, il ajoute, anticipant à son tour la pensée nietzschéenne : Vaut-il la peine de soulever le voile, Là où la terreur menace ? Seule l’erreur est la vie Et la Vérité est la mort� 27 Aussi, dans Les mots de l’illusion, Schiller conclut-il : « Aucune main mortelle ne peut soulever son voile� Nous ne pouvons que faire des conjectures et des 24 Ibid�, p� 744� 25 Ibid�, p� 695� 26 Je m’appuie ici sur l’analyse de Jean-Luc Steinmetz : Les rêves dans Aurélia de Gérard de Nerval� In : Littérature 158 (2010), p� 105-116� 27 Friedrich von Schiller : Kassandra� In : Pierre Hadot : Le voile d’Isis� Paris 2004, p� 350� Martin Mees 149 suppositions� » 28 Nerval ne dit pas autre chose dans Isis, où il associe la levée du voile à la révélation de la mort et du désenchantement qui survient avec la fin de tout mystère. Pourtant, Aurélia se termine par l’apparition d’Isis, qui se dévoile au narrateur dans une extase : « Je reconnus les traits divins de ***… Nous volions au triomphe, et nos ennemis étaient à nos pieds� […] Une étoile a brillé tout à coup et m’a révélé le secret du monde des mondes� » 29 Cependant, ce moment constitue une telle mise en abîme du récit qu’il est difficile de prendre cette révélation au pied de la lettre� Si l’on reconstitue les différentes couches narratives nous obtenons une superposition de plans fictionnels assez révélatrice : Nerval met en scène un narrateur (déjà double intime de l’auteur) qui nous reconstitue son Moi passé, vivant sa seconde crise de folie, et ce Moi antérieur nous livre des lettres écrites avant l’action, où un narrateur, dès lors encore antérieur, restitue son rêve où agit un Moi rêvant, à qui enfin Isis se dévoile. Cette mise en abîme de la subjectivité, qui fait écho aux différents voiles que la déesse dit quitter successivement a, à mon sens, une double fonction� D’une part, elle attire notre attention sur le caractère fictionnel du dévoilement ultime d’Isis, qui n’est pas à comprendre au sens propre puisqu’il s’agit de la mise en récit d’une mise en récit� Ces dernières donnent un statut symbolique à ce dévoilement final, qui n’est donc pas la présentation de la vérité, mais une autre « illusion » au sens fort puisqu’il s’agit du rêve qui rêve qu’il rêve. Or, Nerval affirme le caractère illusoire de tous les rêves, nous ne voyons donc que cette « Isis, au voile éternel, au masque changeant » 30 , pour reprendre la formule de Nerval� D’autre part, cette opération met sans doute en évidence que le dévoilement concerne moins le contenu révélé que le processus lui-même, cette puissance que possède la littérature de faire voir les différents niveaux de réalité� La place particulière qu’occupe l’écriture sur trois niveaux superposés (il s’agit bien d’un roman à propos d’un homme écrivant le souvenir de la lecture d’une lettre écrite dans une temporalité antérieure) est révélatrice quant au rôle que joue la littérature de mettre en lumière le voile qui couvre les choses, la profondeur cachée que l’art éclaire de son opération transfiguratrice. IV. Il semble dès lors que le choix de la prose poétique opéré par Nerval soit dûment réfléchi et s’impose au poète comme la seule alternative à d’autres types de discours, mystiques ou philosophiques� Ces derniers sont loin d’être 28 Friedrich von Schiller : Les mots de l’illusion� In : ibid�, p� 350� 29 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 746� 30 Gérard de Nerval : Voyage en Orient� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� II, p� 238� Une poétique de la connaissance : « Aurélia » de Gérard de Nerval 150 absents des textes nervaliens mais ils y sont évalués négativement� La philosophie est décrite dans Aurélia comme un ensemble de « maximes d’égoïsme », « expérience vaine, doutes amers » qui « anéantissent la sensibilité »� 31 La religion chrétienne ne peut, quant à elle, être acceptée aveuglément par le narrateur qui éprouve une « crainte » de s’engager « dans les dogmes et dans les pratiques d’une religion redoutable, contre certains points de laquelle j’avais conservé des préjugés philosophiques »� 32 Nerval leur préfère une forme de folie qui loin d’être chaotique ou irrationnelle suit un fil qui lui est propre et conditionne un autre mode d’expérience� Cette folie s’impose chez Nerval comme la raison même de l’activité littéraire, irrégulière certes mais maîtrisée, et transparaît dans les motifs du récit (le narrateur d’Aurélia vit au sein d’un capharnaüm livresque chimérique, les bibliothèques sont perpétuellement en fouillis comme dans Angélique notamment), mais aussi réflexivement, lorsqu’il annonce par exemple dans la préface des Illuminés qu’ « [i]l n’est pas donné à tout le monde d’écrire L’Éloge de la Folie ; mais sans être Erasme […] on peut prendre plaisir à tirer du fouillis des siècles quelque figure singulière ». 33 La folie chez Nerval constitue le motif d’une relativisation de toute normativité intellectuelle, servant à déplacer les habitudes au même titre qu’une pensée étrangère, celle de l’Allemagne par exemple qui sera fréquemment investie et prise en témoin par Nerval 34 (« Ce que c’est que les choses déplacées ! On ne me trouve pas fou en Allemagne » 35 )� Il s’agit de retourner les normes sur elles-mêmes par une pensée dérangée et dérangeante : « S’il faut que l’esprit se dérange absolument pour nous mettre en communication avec un autre monde, il est clair que jamais les fous ne pourront prouver aux sages qu’ils sont au moins des aveugles ! » 36 Cette rationalité dérangée du régime littéraire est précisément ce qui permet à Nerval de développer une autre forme d’ontologie, puisqu’elle permet un mode de pensée paradoxal que ne pourrait prendre en charge la philosophie : « La métaphysique ne me fournit pas de termes pour la perception qui me vint alors du rapport de ce nombre de personnes avec l’harmonie générale� » 37 Ce dont Nerval rend compte, c’est bien de la tâche même de la littérature à s’affronter à un sens qui « outrepasse les limites du dicible et du pensable et ne peut dès lors être dit que par la distorsion »� 38 En mettant en lumière son mouvement 31 Nerval : Aurélia (n 2), p� 722� 32 Ibid�, p� 730� 33 Gérard de Nerval : Les Illuminés� In : Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� II, p� 885� 34 Je m’associe sur ce point aux conclusions de Dagmar Wieser : Nerval, la science des déplacements� In : Littérature 158 (2010), p� 33-46� 35 Gérard de Nerval : Œuvres complètes� Éd� Jean Guillaume / Claude Pichois� Paris 1984, t� III, p� 779� 36 Ibid�, p� 1488� 37 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 705� 38 Klimis / Van Eynde : Littérature et savoir(s) (n� 1), p� 9� Martin Mees 151 même de voilement - ou de « formation » - par un retour réflexif sur son propre procédé, Aurélia nous met devant la puissance singulière de la littérature à produire du possible, « un surcroît de réalité qui apparaît émancipateur par rapport aux codes contraignants de certaines universalités abstraites »� 39 Par là, la littérature renouvelle notre horizon de sens, et ne peut se donner dès lors que dans la tension de son propre échec, toujours déjà affirmé, à énoncer un vrai illusoire, puisqu’il est seul garant de son ouverture radicale à la potentialité elle-même� Alors seulement, la littérature ne constitue-t-elle plus un objet de connaissance pour d’autres disciplines mais se pose-t-elle en sujet, développant ses structures propres d’appréhension de la réalité� Par ailleurs la littérature se met réflexivement en scène pour inviter l’homme à plonger en enfer à l’instar d’Orphée auquel s’assimile Nerval, 40 à franchir l’Achéron et avec lui toutes les limites qui enserrent notre représentation du monde pour approcher une vérité supérieure ; supérieure puisqu’elle se sait non-vérité, apparence, illusion, condition indispensable pour enrichir le monde d’un sens à créer et interpréter sans cesse� Ce sens se trouve dans la réflexion de l’homme sur lui-même à laquelle la propre réflexivité de l’œuvre l’invite� En effet, le narrateur est sans cesse mis en miroir, à travers ses nombreux Moi mis en abîme, mais également dans son Autre avec lequel il se confond� Et Aurélia, loin de se contenter de réfléchir uniquement le narrateur, convoque le lecteur lui-même à participer à la quête existentielle de ce dernier : Chacun peut chercher dans ses souvenirs l’émotion la plus navrante, le coup le plus terrible frappé sur l’âme par le destin ; il faut alors se résoudre à mourir ou à vivre : — je dirai plus tard pourquoi je n’ai pas choisi la mort� 41 Aurélia et son rêve permettraient donc l’initiation d’une démarche philosophique à la manière dont le pense Nietzsche dans La naissance de la tragédie en reprenant Schopenhauer lorsqu’il reconnaît « dans ce don d’apercevoir parfois les hommes et toutes les choses comme de simples fantômes ou des images de rêve, le signe distinctif de l’aptitude philosophique »� 42 En dernière analyse, nous pouvons dire que non seulement Aurélia nous propose un savoir littéraire, d’ordre ontologique qui concerne à la fois l’homme, le monde et l’art lui-même, mais qu’au-delà de cette épistémique, l’œuvre se met elle-même en scène comme tentative visant à atteindre la vérité, explorant réflexivement ses propres conditions de possibilité, ses propres 39 Laurent Van Eynde : élements d’une épistémologie de la littérature� In : ibid�, p� 29� 40 Orphée, initié aux mystères isiaques qui a annoncé des « vérités sublimes, que la différence des mœurs, des langages et l’espace des temps a ensuite peu à peu altérées ou transformées entièrement » (Nerval : Les Filles du Feu [n� 11], p� 621)� 41 Nerval : Aurélia (n� 2), p� 696� 42 Friedrich Nietzsche : La naissance de la tragédie� Trad� fr� Michel Haar [et al�]� Paris 1977, p� 28� Une poétique de la connaissance : « Aurélia » de Gérard de Nerval 152 capacités à faire émerger du sens� Aurélia nous propose donc une véritable « réflexion sur » la performativité de la littérature dans le régime de la connaissance, ou pour le dire autrement, un modèle épistémologique du littéraire, pensé depuis le littéraire lui-même� Martin Mees Ralph Häfner, Freiburg im Breisgau Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell. Zum Bild des Politikers und Diplomaten Talleyrand um 1830 (Börne, Heine, Lady Morgan, Balzac) Können rhetorische Instrumentare Mittel der Erkenntnis sein? Im Falle der Ekphrasis (lat� descriptio) handelt es sich um die Beschreibung einer Handlung, einer Sache oder einer Person� In der Rhetorik bezeichnet Ekphrasis ein Verfahren, Handlungen, Sachen oder Personen so den Hörern zu vergegenwärtigen, dass sie in größtmöglicher Klarheit und Präsenz vor dem inneren Auge erscheinen� Das in der Phantasie des Redners erzeugte Bild tritt dem Hörer mit einer Evidenz entgegen, die ihn glauben macht, der Handlung, dem Sachzusammenhang oder den Personen selbst gegenwärtig zu sein� 1 Mitunter liegt den Ephraseis ein wirkliches Bild zugrunde, dessen reale Absenz durch detailgenaue Beschreibung den Charakter einer imaginären Präsenz gewinnt� Die „Eikones“ des Philostrat sind Beschreibungen von Bildern, die wirklich existierten, als sie der Autor mit den Mitteln der Sprache vergegenwärtigte� 2 Spricht man von Ekphrasis im Kontext einer Tagung über „Literatur als philosophisches Erkenntnismodell“, stellen sich also zunächst einige Fragen grundsätzlicher Art� Ist eine Bildbeschreibung überhaupt ein philosophisches Erkenntnismodell, da doch das Ziel der Ekphrasis nicht primär auf Erkenntnis, sondern auf Überredung im Sinne des rhetorischen Systems gerichtet ist? Ekphrastische Formen der Rede dienen nicht sowohl einem argumentativ überprüfbaren Erkenntnisinhalt; sie sind vielmehr auf die Repräsentation eines Wissens gerichtet, dessen interne (analoge) Stimmigkeit bildhaftes Produkt einer Präsenzerfahrung ist� Ich spreche deshalb von einem ästhetischen Erkenntnismodell� (1) Ludwig Börne� - Ekphrastisches Erzählen kann sich in der Form aperçuhafter Verkürzung ereignen� „Talleyrand war neulich, ehe er nach London abreiste, in Lafayettes Salon; es hat aber kein Mensch mit ihm 1 Vgl. Heinrich Lausberg: Handbuch der literarischen Rhetorik. Dritte Auflage. Stuttgart 1990, § 810 und § 1133� 2 Zu Philostrat vgl. Thomas Schirren: Bewegte Bilder - Die rhetoriktheoretischen Grundlagen der Ekphrasis in den Eikones des älteren Philostrat� In: Claus Reinholdt/ Peter Scherrer/ Wolfgang Wohlmayr (Hg�): AIAKEION� Beiträge zur Klassischen Altertumswissenschaft zu Ehren von Florens Felten anlässlich seines 65� Geburtstages� Wien 2009, S� 129-142� 154 gesprochen�“ 3 So schreibt Ludwig Börne am 6� Oktober 1830 im Neunten Brief der Briefe aus Paris� Börne schildert eine paradoxe Situation� Der Salon, der üblicherweise der Konversation dient, wird im Falle Talleyrands zum Ort einer Non-Kommunikation� Anwesende erscheinen dem Beobachter als abwesend, obwohl sie der Gesellschaft gegenwärtig sind� Im Salon Lafayettes ist Talleyrand präsent, aber er ist in der Negation der Kommunikation zugleich absent� Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord (1754 bis 1838) begann seine Karriere in der Spätzeit des Ancien Régime als Geistlicher� 4 Während der Französischen Revolution wandte er sich von der Kirche ab� Am Ende war er unter dem Bürgerkönig Louis Philippe Botschafter in London� Diese Funktion war die letzte in einer langen Reihe von Ämtern, die er seit Ludwig XVI� unter rasch wechselnden Regierungen innehatte� Wie Lafayette ist auch er beizeiten aktiver Teilnehmer der Französischen Revolution, aber er verinnerlicht nicht deren Ziele. Talleyrand ist für Börne, der ihn zusammen mit Lafayette in ein Doppelporträt setzt, Muster eines Diplomaten, der aus der Analyse der Gegenwart zukünftige Entwicklungen wie auf einem Schachbrett errechnet� Einige Tage später, im Dreizehnten Brief vom 16� November 1830, schreibt er: „Auf Talleyrand in London setze ich großes Zutrauen, und ich lasse mich hierin von den Pariser Manieristen nicht irremachen� Er setzt bestimmt alles durch; denn er ist der einzige Staatsmann, der keine Leidenschaften und kein System hat und darum die Verhältnisse klar erkennt, wie sie sind�“ 5 Gerhard Höhn hat im Zusammenhang mit Heines Schreibstil wiederholt von „Kontrastfiguren“ gesprochen. 6 Auch im Falle von Ludwig Börnes Gegenüberstellung von Talleyrand und Lafayette handelt es sich um Kontrastfiguren. Beide Politiker sind Akteure der Französischen Revolution, beide haben Erfahrungen im amerikanischen Befreiungskrieg gemacht und beide sind noch 1830, während der Juli-Revolution, entscheidend am Ausgang der Ereignisse beteiligt� Börne kontrastiert sie in der Ekphrasis eines der berühmtesten Gemälde von Jacques-Louis David, der „Krönung Napoleons und Joséphines de Beauharnais in Notre Dame“ (1806/ 1807, Musée du Louvre, Abb� 1); das Ereignis hatte am 2� Dezember 1804 stattgefunden� Das Gemälde, das den an Nicolas Poussin geschulten neoklassizistischen Stil 3 Ludwig Börne: Briefe aus Paris� Hg� von Alfred Estermann� Frankfurt am Main 1986, S� 42� 4 Aus der immensen Literatur zu Talleyrand nenne ich nur: Jean Orieux: Talleyrand ou le sphinx incompris� Paris 1998; Philip G� Dwyer: Talleyrand� London 2002; Emmanuel de Waresquiel: Talleyrand� Le prince immobile� Paris 2006; Georges Bordonove: Talleyrand� Paris 2007� 5 Börne: Briefe aus Paris (Anm� 3), S� 60� 6 Vgl� Gerhard Höhn: Kontrastästhetik� Heines Programm einer neuen Schreibart� In: Paolo Chiarini/ Walter Hinderer (Hg�): Heinrich Heine� Ein Wegbereiter der Moderne� Würzburg 2009, S� 43-66; ders�: „Sauerkraut und Ambrosia“� Heines Kontrastästhetik� In: Heine-Jahrbuch 48 (2009), S� 1-27� Ralph Häfner 155 Abb� 1: Jacques-Louis David: Krönung Napoleons und Joséphines de Beauharnais in Notre Dame (Musée du Louvre, Paris) Davids ins Monumentale überhöht, ist für Börne „eine vielfarbige glänzende Leerheit“� 7 Unter den Figuren, die sein Interesse wecken, nennt er „Napoleons Schwester, damals Großherzogin von Berg, später Königin von Neapel“, Papst Pius VII� und Talleyrand� 8 Die Erscheinung des letzteren veranlasst ihn zunächst zu einem knappen Porträt des Diplomaten: „Endlich Talleyrand� Ich habe ihn nie gesehen, nicht einmal gemalt� Ein Gesicht von Bronze, eine Marmorplatte, auf der mit eisernen Buchstaben die Notwendigkeit geschrieben ist�“ 9 Börne stilisiert Talleyrand zu einer Allegorie des Schicksals, das den Wechsel der politischen Regimenter mit unausweichlicher Präsenz begleitet: Ich habe nie begreifen können, wie noch alle Menschen aller Zeiten so diesen Mann verkannt! Daß sie ihn gelästert, ist schön, aber schwach, tugendhaft, aber unverständig; es macht der Menschheit Ehre, aber nicht den Menschen� Man hat Talleyrand vorgeworfen, er haben nach und nach alle Parteien, alle Regierungen verraten� Es ist wahr, er ging von Ludwig XVI� zur Republik, von dieser zum Direktorium, von diesem zum Konsulat, von diesem zu Napoleon, von diesem zu den Bourbonen, von diesen zu Orléans über, und es könnte wohl noch kommen, ehe er stirbt, daß er wieder von Louis Philippe zur Republik überginge� Aber verraten hat er diese alle nicht, er hat sie nur verlassen als sie tot waren. Er saß am Krankenbette jeder Zeit, jeder 7 Börne: Briefe aus Paris (Anm� 3), S� 178: Siebenunddreißigster Brief, 24� Februar 1831� 8 Ebd� 9 Ebd� Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell 156 Regierung, hatte immer die Finger auf dem Pulse und merkte es zuerst, wenn ihr das Herz ausgeschlagen� Dann eilte er vom Toten zum Erben; die andern aber dienten noch eine kurze Zeit der Leiche fort. Ist das Verrat? Ist Talleyrand darum schlechter, weil er klüger ist als andere, weil fester, und sich der Notwendigkeit unterwirft? Die Treue der andern währte auch nicht länger, nur ihre Täuschung währte länger� 10 Börne setzt Talleyrands diplomatisches Talent in eine beinahe unerschöpfliche Versatilität� Wie in einer Karikatur Honoré Daumiers verwandelt sich die zum Schicksal stilisierte Figur Talleyrand in einen lebendigen Barometer: Auf Talleyrands Stimme habe ich immer gehorcht wie auf die Entscheidung des Schicksals� Ich erinnere mich noch, wie ich erschrak, als nach der Rückkehr Napoleons von Elba Talleyrand Ludwig XVIII� treu geblieben� Das verkündigte mir Napoleons Untergang� Ich freute mich, als er sich für Orléans erklärte; ich sah daraus, daß die Bourbons geendet� Ich möchte diesen Mann in meinem Zimmer haben; ich stellte ihn wie einen Barometer an die Wand, und ohne eine Zeitung zu lesen, ohne das Fenster zu öffnen, wollte ich jeden Tag wissen, welche Witterung in der Welt ist� 11 Und am Ende nochmals die Kontrastfiguren: Talleyrand und Lafayette sind die zwei größten Charaktere der Französischen Revolution, jeder an seiner Stelle� Auch Lafayette weiß Sein vom Schein, Leben vom Tode zu unterscheiden, aber jedes Grab war ihm eine Wiege, und er verließ die Gestorbenen nicht� Er glaubt an eine Fortdauer nach dem Tode, an eine Seelenwanderung der Freiheit; Talleyrand glaubt nur, was er weiß� Wäre nur Napoleon wie Talleyrand gewesen! 12 „Seelenwanderung der Freiheit“, das meint: Ideenwanderung, Wanderung der Idee der Freiheit, die unter keinem noch so despotischen Regiment wirklich vernichtet werden könnte� Während Lafayette für die Idee der Freiheit steht, ist Talleyrand eine Allegorie der Notwendigkeit� Die - eingangs zitierte - Salonszene fügt sich in diese Form des Kontrasts� Im Salon Lafayettes spricht niemand mit dem Diplomaten, weil mit dem Schicksal schlechterdings nichts auszuhandeln ist� Talleyrand hatte - Voltaire variierend - in einer oft zitierten Sentenz gesagt: „La parole a été donnée à l’homme pour déguiser ses sentiments�“ 13 Die Sprache dient nicht der Gestaltung einer zukunftsoffenen 10 Ebd� 11 Ebd�, S� 178f� 12 Ebd�, S� 179: Siebenunddreißigster Brief, 24� Februar 1831� 13 Vgl� Souvenirs intimes sur M� de Talleyrand recueillis par Amédée Pichot� Paris 1870, S� 69� Ralph Häfner 157 Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell Abb� 2: Ary Scheffer: Charles-Maurice de Talleyrand (Musée de Condé, Chantilly) Gesellschaft; sie hat vielmehr die Funktion, die Triebfedern des Handelns zu kaschieren, denn die Notwendigkeit bedarf keiner Kommunikation� Börne kontrastiert in Talleyrand und Lafayette unvereinbare Entwürfe des menschlichen Lebens� Die Auffassung eines notwendigen Gangs der Weltgeschichte steht dem metempsychotischen Prinzip einer freien Gesellschaftsordnung unvermittelt gegenüber� (2) Heinrich Heine� - Heine hat gleich zu Beginn seines Pariser Aufenthalts ein Porträt Talleyrands gegeben, übrigens ohne den Politiker selbst beim Namen zu nennen� Bezugsbild dieser Ekphrasis ist das Bildnis, das der aus den Niederlanden stammende, in Paris ansässige Maler Ary Scheffer 1828 angefertigt hatte (Chantilly, Musée de Condé, Abb� 2)� Heines Bildbeschreibung ist Teil der Salonberichterstattung Gemäldeausstellung in Paris, die im Oktober und November 1831 in Cottas Morgenblatt für gebildete Stände zuerst erschienen war� Damals schrieb Heine: Es gab aber ein Portrait im Salon, wofür eben die Scheffersche Manier ganz geeignet war� Nur mit diesen unbestimmten, gelogenen, gestorbenen, charakterlosen Farben konnte der Mann gemalt werden, dessen Ruhm darin besteht, daß man auf seinem Gesichte nie seine Gedanken lesen konnte, ja, daß man immer das Gegentheil darauf las� Es ist der Mann, dem wir hinten Fußtritte geben könnten, ohne daß vorne das stereotype Lächeln von seinen Lippen schwände� Es ist der Mann, der vierzehn falsche Eide geschworen, und dessen Lügentalente von allen aufeinander folgenden Regierungen Frankreichs benutzt wurden, wenn irgend eine tödliche Perfidie ausgeübt werden sollte: so daß er an jene alte Giftmischerin erinnert, an jene Lokusta, die, wie ein frevelhaftes Erbstück, im Hause des Augustus lebte, und schweigend und 158 sicher dem einen Cäsar nach dem andern und dem einen gegen den andern zu Dienste stand mit ihrem diplomatischen Tränklein� 14 Heine bedient sich karikaturistischer Überzeichnungen, die vor allem an die englische Tradition, etwa an George Cruikshank, denken lassen� Ekphrasis zielt hier auf die substantielle Erkenntniserweiterung im Blick auf Bedeutungen, die in Scheffers Sujet gerade nicht angelegt sind� Ebenso wenig im Sujet angelegt sind die narrativen Amplifikationen, durch die Heine die neuere französische Geschichte und die Geschichte der römischen Kaiserzeit parallelisiert� Ausgangspunkt dieser Analogie ist die am Hof Neros tätige Giftmischerin Locusta, deren Talent sich in der Gestalt Talleyrands von neuem zeigt� Heines Résumé - unter Anspielung auf Talleyrands Wirksamkeit als französischer Botschafter in London - steht dem Ergebnis Börnes diametral gegenüber: Wenn ich vor dem Bilde des falschen Mannes stand, den Scheffer so treu gemalt, dem er mit seinen Schierlingsfarben sogar die vierzehn falschen Eide ins Gesicht hinein gemalt, dann durchfröstelte mich der Gedanke: wem gilt wohl seine neueste Mischung in London? 15 (3) Lady Morgan� - Das Motiv der Dissimulation manifestiert sich auch in anderen literarischen Porträts des Diplomaten� Die hoch produktive irische Schriftstellerin Sydney Owenson (nach ihrer Heirat mit dem Philosophen und Arzt Thomas Charles Morgan publizierte sie unter dem Namen Lady Morgan) veröffentlichte 1831 das vierbändige Werk La France en 1829 et 1830� Das Porträt, das sie darin von Talleyrand zeichnete, variiert die zum Topos gewordene leidenschaftslose Physiognomie des Politikers, die sich unter wechselnden gesellschaftlichen Kulissen nicht im Mindesten verändert� Lady Morgan zitiert Talleyrands Ausspruch über das Verbergen der Absichten durch die Sprache und liest in seinem Antlitz wie in einem Buch, das in einer toten Sprache geschrieben ist� Der Vergleich mit der „rätselhaften Sphynx“ erweckt die bildhafte Assoziation mit ägyptischer Hieroglyphenschrift� In ihrem Werk führte sie aus: J’avais déjà fréquemment vu ce célèbre personnage qui figurera dans l’histoire future, je l’avais vu à la cour, dans les fêtes publiques, au mariage d’un prince, sous le dôme de Notre-Dame, dans les scènes les plus tragiques et les scènes les plus comiques; mais je l’avais vu toujours le même, froid, immobile, ni distrait, ni réfléchi, toujours impassible, aucune teinte ne variant la pâleur 14 Heinrich Heine: Französische Maler� In: Heinrich Heine� Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke� Hg� von Manfred Windfuhr� Hamburg 1973-1997, Bd� XII/ 1, S� 14� 15 Ebd� Ralph Häfner 159 livide de son visage, aucune expression ne trahissant son caractère impénétrable� Était-il mort, était-il vivant, on pouvait en douter par moment : si le cœur battait ou si le cerveau vibrait, c’est ce qu’aucun observateur mortel ne pouvait vérifier. De l’âme de cet homme le monde semblait exclu dédaigneusement, ou si on pouvait hasarder une conjecture d’après ce qu’on en voyait, c’était pour reconnaître en lui l’énigmatique sphynx qui a dit: ,La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée�’ Ni l’amour le plus tendre, ni l’amitié la plus dévouée, ni la communauté d’intérêts ne pourraient faire parler ce visage qu’on peut seulement comparer à un livre écrit dans une langue morte� 16 Analysiert man die Beschreibung dieses imaginären Porträts, so summieren sich seine Elemente zu einem höchst kritischen Bild des Diplomaten: Wer in seinem Gesicht zu lesen versucht, wird nichts verstehen, obwohl Talleyrand eine maßgebliche Rolle in der „künftigen Geschichte“ spielen werde� Lady Morgan spielt damit auf den Umstand an, dass Louis Philippe seinen eigenen Aufstieg maßgeblich dem diplomatischen Geschick Talleyrands verdankte� Zudem deuten einige Indizien darauf hin, dass die Autorin Talleyrands Physiognomie im Kontext von Überlegungen der Ideologen, insbesondere der Lehre Pierre-Jean-Georges Cabanis’ über den Zusammenhang zwischen Physiologie und Moral, zeichnete� Lady Morgans Ehemann, der schon genannte Thomas Charles Morgan (1783 bis 1843), hatte 1819 Sketches of the Philosophy of Life publiziert, die explizit die Lehren der französischen Ideologie aufnahmen und überformten� Die Ideologen, neben Cabanis vor allem Destutt de Tracy und Maine de Biran, hatten sich in der Académie des sciences morales et politiques eine Plattform ihres öffentlichen Wirkens geschaffen, die Napoleon als staatsgefährdend eingestuft und 1803 verboten hatte; erst im Jahr 1832 konnte sie wieder geöffnet werden� 17 Im Ausgang von Johann Caspar Lavater, dessen Physiognomische Fragmente (1775 bis 1778) in Frankreich lebhaft rezipiert wurden, schien die Vermutung eines kausalen Verhältnisses von Physiologie und Moral ein neues Verständnis der Physiognomik zu eröffnen, denn die physiologischen Vorgänge, die im belebten Relief des Antlitzes sichtbar und gleichsam tastbar wurden, waren Grund und Abbild des im Innersten verborgenen sittlichen Charakters� Morgan stellte seiner Lebensphilosophie ein Zitat aus Cabanis’ Hauptwerk Rapports du physique et du moral de l’homme (1802) voran: „Il n’y a point de doute que les besoins physiques ne dépendent immédiatement de l’organisation; mais les besoins moraux n’en dépendent-ils pas également, quoique d’une manière moins 16 Lady Morgan� In: Souvenirs intimes sur M� de Talleyrand (Anm� 13), S� 194� 17 Zur Wirkung der Ideologie im Zeitalter Heinrich Heines vgl. Ralph Häfner: Masken in Gesellschaft� Bacchanale, Bankette, Petits Soupers von Heine bis Rabelais� Heidelberg 2014 [Myosotis� Forschungen zur europäischen Traditionsgeschichte 1]� Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell 160 directe ou moins sensible? “ 18 Physiologie im Sinne der Ideologen avancierte zu einem Schlüsselbegriff der Epoche, der indes bald auch in der Karikatur (zum Beispiel bei Daumier und Gavarni) und in satirischen Schriften kritisch hinterfragt wurde� Wenn die physiologischen Vorgänge im menschlichen Körper, obgleich „weniger direkt und merkbar“, ursächlich für den moralischen Charakter verantwortlich waren, so implizierte dieses Verhältnis einen Determinismus, der die Freiheit des sittlichen Handelns im Grunde aufhob� Es bedurfte lediglich eines so genialen Wissenschaftlers wie Champollion, der die Bedeutung der ägyptischen Hieroglyphen entziffert hatte, um die tote Sprache, die man in Talleyrands Antlitz entzifferte, mit derselben Evidenz zum Sprechen zu bringen� (4) Honoré de Balzac� - Balzacs Roman Ferragus, chef des dévorants (1833) ist der erste Teil eines auf dreizehn Episoden angelegten Gesellschaftsgemäldes mit dem Titel Histoire des Treize, von der der Autor der Comédie humaine indes nur drei Teile ausgeführt hat: Neben dem genannten Roman handelt es sich um La Duchesse de Langeais (1833) und um La fille aux yeux d’or (1834)� Ferragus, der Titelheld des ersten Romans, ist das Haupt einer Verschwörerbande, deren Mitglieder weitgehend im Dunkeln bleiben� In der Vorrede schrieb der Erzähler: Enfin, pour que rien ne manquât à la sombre et mystérieuse poésie de cette histoire, ces treize hommes sont restés inconnus, quoique tous aient réalisé les plus bizarres idées que suggère à l’imagination la fantastique puissance attribuée aux Manfred, aux Faust, aux Melmoth; et tous aujourd’hui sont brisés, dispersés du moins� 19 Ziel dieser geheimen Gesellschaft ist es, aufgrund ihrer „Energie“, die sie zu einem durchschlagenden Beziehungsnetz bündelt, Gesellschaft und Politik zu beherrschen� Mit dem Begriff der Energie rekurriert auch Balzac auf einen Schlüsselbegriff der Ideologie� In der Vorrede führte er aus: Il s’est rencontré, sous l’Empire et dans Paris, treize hommes également frappés du même sentiment, tous doués d’une assez grande énergie pour être fidèles à la même pensée, assez probes pour ne point se trahir, alors même que leurs intérêts se trouvaient opposés, assez profondément politiques pour dissimuler les liens sacrés qui les unissaient, assez forts pour se mettre audessus de toutes lois, assez hardis pour tout entreprendre, et assez heureux pour avoir presque toujours réussi dans leurs desseins� 20 18 Vgl� Sir Thomas Charles Morgan: Sketches of the Philosophy of Life� London 1819, Titelblatt� 19 Honoré de Balzac: Ferragus, chef des Dévorants� Hg� von Roger Borderie� Paris 2001 [folio classique 3567], S� 33f� 20 Ebd� Ralph Häfner 161 Der Steckbrief, den der Erzähler von den Mitgliedern der Verschwörerbande entwirft, könnte kaum besser auf Talleyrand zugeschnitten sein� Ferragus „glich zugleich Voltaire und Don Quijote; er war Spötter und Melancholiker, von Verachtung, von Philosophie erfüllt, aber zur Hälfte wahnsinnig“� 21 Balzac entwirft einen Raum imaginärer Kommunikation, der die ‚starken Seelen‘ unterschiedlicher Epochen und literarischer Genres zusammenführt� Gemeinsam ist ihnen der Charakterzug einer energiegeladenen Leidenschaft, die sie unter der Maske der Berechnung verbergen� Literarische Gestalten wie Byrons Held Manfred und Goethes Faust, Cervantes’ Don Quijote und Charles Robert Maturins Melmoth the Wanderer (1820) schließen sich mit historischen Persönlichkeiten wie Voltaire und Talleyrand zu einer imaginären Gesellschaft zusammen, die insgeheim die ‚reale‘ Gesellschaft dominiert� Die Mitglieder der Gesellschaft der Dreizehn sind Freidenker, die sich - nach dem Vorbild des Jesuitenordens - verbinden, um ihrer Religion des Genusses und des Egoismus zu dienen: „cette religion de plaisir et d’égoïsme fanatisa treize hommes qui recommencèrent la Société de Jesus au profit du diable.“ 22 Wie Ferragus ist übrigens auch Talleyrand Politiker genug, um die heiligsten Bande, die ihn mit den Repräsentanten seines Beziehungsnetzes verbindet, zu kaschieren� Spiegelungen dieser Art gehören zum metamorphotischen Prinzip der Comédie humaine� In der Erzählung Melmoth réconcilié (1835) söhnt sich der faustische Held mit der Kirche aus� Man weiß, dass Talleyrand, der als junger Mann am Seminar von Saint-Sulpice in Paris zum Priester ordiniert und 1788 zum Bischof von Autun ernannt worden war, 1789 mit der Kirche gebrochen hatte, sich aber gegen Ende seines Lebens mit ihr wieder versöhnte� Es verwundert daher nicht, wenn der Erzähler von Ferragus, chef des dévorants seinen Helden ausdrücklich mit Talleyrand vergleicht� Die Beschreibung gleicht einer präzisen Ekphrasis des Bildnisses von Pierre-Paul Prud’hon (Chateau de Valençay, Abb� 3)� Prud’hon hatte den Diplomaten wiederholt auch in Ganzfigurenporträts dargestellt (Paris, Musée Carnavalet, und New York, Metropolitan Museum of Art)� Balzacs Erzähler porträtiert Ferragus wie folgt: Er besaß le regard si célèbre de M� de Talleyrand, coup d’œil terne et sans chaleur, espèce de voile impénétrable sous lequel une âme forte cache de profondes émotions et les plus exacts calculs sur les hommes, les choses et les événements� Aucun pli de son visage ne se creusa� Sa bouche et son front furent impassibles; mais ses yeux s’abaissèrent d’une lenteur noble et presque tragique. Il y eut enfin tout un drame dans le mouvement de ses paupières flétries. 23 21 Ebd�, S� 84� 22 Ebd�, S� 41� 23 Ebd�, S� 85� Ekphrasis als ästhetisches Erkenntnismodell 162 Abb� 3: Pierre-Paul Prud’hon: Charles-Maurice de Talleyrand (Musée Carnavalet, Paris und Metropolitan Museum of Art, New York) Balzacs Beschreibung zeichnet sich ebenso sehr durch Detailgenauigkeit wie durch Stereotypizität aus. Bei allen individuellen Zügen offenbart das Antlitz Grundverhältnisse eines Charakters, der sich im Laufe der Geschichte und der imaginären Geschichten immer wieder typischerweise realisiert� Auch hier hat Ekphrasis die Funktion eines ästhetischen Erkenntnismodells, d� h� die plastisch-beschreibende Modellierung des ‚realen‘ oder imaginären Porträts erzeugt Bedeutungswerte, die jenseits des Bildes liegen und durch reflexive Distanz die Bedeutung des ‚Porträts‘ dem Betrachter allererst aufschließen� Ralph Häfner Kurt Röttgers, Hagen Die Physiologie der Engel Der Mäusehimmel Ein Mäuslein sprach einst zu der Maus: Wenn sein wird unser Leben aus, Das wir geführt auf dieser Erden, Was wird doch künftig aus uns werden? Die Maus spricht: Mäuslein, hast du hier Gelebt in Tugend für und für, Wirst du zwei schöne Flügel kriegen, Als Engel in den Himmel fliegen; Wirst finden dort ein voll Gedeck Von himmlischem statt ird’schem Speck, Wirst schweben hoch ob allen Katzen, Und nimmer fürchten ihre Tatzen� Das Mäuslein spricht: o Seligkeit, Hätt’ ich doch schon mein Engelskleid! Doch sprich, will’s denn kein Engel gönnen, Daß wir ihn hier schon schauen können? Die Maus zum Mäuslein spricht darauf: Wer schaut recht stät nach oben auf, Dem mag’s zuweilen wohl geschehen, Daß sich ein Engel lässet sehen� Das Mäuslein schrieb sich’s in den Sinn, Lief manchen Tag noch her und hin, Und kam, verlockt durch Wohlgerüche, Einstmals auch auf den Heerd der Küche� Als es da hat empor geblickt, Wie wird sein ganzer Sinn entzückt! Erfüllet ist nun all sein Hoffen, Den Himmel sieht’s auf einmal offen� 164 Der hänget ganz voll Himmelsspeck, Und wirkend an dem höhern Zweck Schaut nieder auf die Welt voll Mängel Die Fledermaus als Mäuseengel� Das Mäuslein, dem ward dieß Gesicht, Vergaß es all sein Lebtag nicht; Ein Maler ward’s von heil’gen Bildern, So schön wußt’ Engel kein’s zu schildern� O Mäuslein, wie verdienst du Neid! Der Mensch niemals bracht’ es so weit, Daß er den Himmel, den er baute, Auch leiblich hier mit Augen schaute� 1 Das Gedicht stammt von einem gewissen Dr� Mises� Die Quintessenz ist, wie gehört, dass die Menschen - anders als fiktiv das Mäuslein - niemals ihre Phantasmata, hier die Engel der Menschen, mit der Sinnlichkeit ihrer Augen sehen können� Das ist im Hinblick auf die Engel auch - wie schon bei Kant in den Träumen eines Geistersehers - eine Swedenborg-Kritik, bzw� -Karikatur, hatte doch dieser seine Beschreibung des Aussehens der Engel damit begründet, dass er sie mit eigenen Augen gesehen habe: 2 „Durch langen Umgang mit Engeln und Geistern ist mir bekannt und zur Gewissheit geworden […]“, dass die Engel aussehen wie Menschen: „[…] Gesicht, Augen, Ohren, Brust, Arme, Hände und Füße haben […] mit einem Wort: daß ihnen gar nichts fehlt, was zum Menschen gehört, außer daß sie nicht mit einem materiellen Leib überkleidet sind�“ 3 Mit seiner Illusion war Swedenborg darin dem Mäuslein vergleichbar, das eben, wie wir Beobachter wissen können, nicht seinen Mäuseengel, sondern schlicht eine Fledermaus gesehen hatte� Menschen sind im Prinzip vor dieser Illusion der Verwechslung von Immanentem und Transzendentem - erst recht seit der Kritik Kants - bewahrt, aber einige wie Swedenborg dann doch nicht� Aber warum fällt jemand dieser Illusion anheim? Auch hier kann die Antwort kantisch sein� Die Irrtümer einer vorkritischen Metaphysik können einerseits durch Kritik aufgelöst und die Grenzen möglicher Erkenntnis möglicher Objekte aufgezeigt werden, aber ihre Entstehung kann zugleich 1 Dr� Mises (d� i� Gustav Theodor Fechner): Gedichte� Leipzig 1841, S� 143f� 2 Emanuel Swedenborg: Über das Leben nach dem Tode. Zürich 1988, S. 124. 3 Ebd�, S� 38� Das erinnert ein bisschen an Christian Morgensterns Gedicht vom Grab des Hundes, in dem das lyrische Ich am Grab des Hundes der Idee des Hundes begegnet: „Wie sie aussah die Idee? […] ich kann nicht sagen meh’, als daß sie aussah wie ein - Hund.“ (Christian Morgenstern: Gesammelte Werke in einem Band. 17. Auflage. München / Zürich 1989, S. 290.) Kurt Röttgers 165 Die Physiologie der Engel als eine natürliche Neigung zum Stellen metaphysischer Fragen aufgeklärt werden� Und so gibt es wohl auch ein Bedürfnis, sich Engel vorzustellen� Hatten die ersten christlichen Jahrhunderte eine Scheu, Engel in Bildern darzustellen, so fiel diese Scheu seit dem Konzil von Nicaea (787) weg. 4 Seither haben wir ein reiches Arsenal von Engels-Darstellungen, würdevoll in der Verkündigungs-Szene bei Rogier van Weyden, ätherisch bei Giotto, neckisch wie bei Raffael oder wie feiste, nackte Babies im Barock� 5 Der gespielten Ernsthaftigkeit des Wissenschaftlers Dr� Mises kann ein solcher Anthropomorphismus nicht genügen, etwa nun den Mäuseengeln vergleichbare Illusionen der Bildlichkeit hinzunehmen� Gibt es aber jene aufs Transzendente sich richtenden metaphysischen Bedürfnisse, dann besteht ein Bedarf daran, die Vorstellung von den Engeln wissenschaftlich zu präzisieren� Dass aber die Erkenntnis der Engel nicht durch sinnliche Wahrnehmung vermittelt sein kann, weil, gewissermaßen platonisch gesprochen, diese immer nur zum Schein, nicht aber bis zum Sein der Engel heranreicht, macht eine logische Konstruktion ihres Wesens erforderlich� Und schließlich haben wir ja heutzutage im Hinblick auf die molekulare, atomare und subatomare Welt auch sehr wohl Vorstellungen von Entitäten, die für die sinnliche Wahrnehmung gänzlich unzugänglich sind� Wie aber ist die schwierige Erkenntnislage im Hinblick auf die Engel zu bewältigen? Dieses Problem geht Dr� Mises in seinem Buch Vergleichende Anatomie der Engel an, erstmals erschienen Leipzig 1825� Er geht aus von Überlegungen zur menschlichen Gestalt� Anders als sich diese „Krone der Schöpfung“ selbst einbildet, ist der Mensch mit seinen „vielen Ecken, vorstehenden Knorren, Auswüchsen, Löchern, Höhlen u� s� w�“ keine Schönheit, 6 denn 4 Kurt Röttgers: Teufel und Engel� Bielefeld 2005� 5 Die „alternde Philosophieprofessorin“, die in Ana Blandianas Buch Kopie eines Alptraums (Göttingen 1990) auf ihrem Balkon von einer Glucke zwölf Eier in der Absicht größerer Unabhängigkeit durch Selbstversorgung ausbrüten lässt, aus denen dann kleine Engel schlüpfen („Nutzgeflügel“), schildert an ihnen eine Physiologie aus „Glanz und Schlüpfrigkeit“ und beobachtet genauer folgendes: „sie waren nackt und nicht größer als eine Handbreit, Flügel und Scheitel waren von jenem Flaumansatz bedeckt, der, statt ihnen eine lichte Aura zu verleihen, eher Mitleid oder sogar vages Mißbehagen erweckte� Und sie sahen keineswegs aus wie überweltliche Wesen� […] zwergenhafte Babys mit Flügeln […]“, die die „alternde Philosophieprofessorin“, die als ausgesprochene Realistin geschildert wird, tatsächlich schon aus den Abbildungen in Kunstbänden kannte: „die gesamte italienische Malerei des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts war voll von diesen rundlichen Popos und fett gepolsterten Beinchen“ (S� 35)� - Die Anerkennung dieser Realität bereitete der Professorin, die seit Jahren Seminare über „atheistische Vorstellungen im europäischen Denken“ abhielt, verständlicherweise einige Schwierigkeiten� Das lässt sie soweit nicht los, dass sie nachts sogar träumt, dass sie aus diesen Wesen Geflügelfrikassee zubereitet, „welches sie arglos und ungeniert unter außerordentlichem Genuß verzehrt […]“ (S� 41) - eine Angelophagin also� 6 Dr� Mises (d� i� Gustav Theodor Fechner): Vergleichende Anatomie der Engel� Leipzig 1825, S� 2� 166 „Schönheit soll aber ihre Einheit in sich selbst tragen“� 7 Die Organe des Organismus mögen jedes für sich für seinen spezifischen Zweck nützlich sein. Aber dieser Organismus bildet so wie das Kind vor dem Spiegel im Spiegelstadium bei Lacan keine Einheit, 8 die man gar als schön bezeichnen dürfte, sondern zerfällt in lauter Spezialfunktionen der der Umwelt angepassten Organe� Wenn man nun alle Unebenheiten und Unvollkommenheiten der menschlichen Gestalt in einem Gedankenexperiment weghobelt, was bleibt dann übrig? Richtig, eine Kugel� Das Wesen seiner eigenen Vollkommenheit, das dem Menschen immanent ist, ist ein, um mit Deleuze / Guattari zu sprechen „corps sans organes“, 9 eine sich selbst in Harmonie und als Einheit präsentierende ästhetische Idealgestalt� Er würde, wie gesagt, auch in seiner körperlichen Erscheinung weiter diese Idealgestalt haben, also quasi wie ein Engel sein, wäre er nicht durch seinen Lebensraum, die Erde, daran gehindert und würde er nicht so auf einer niederen Bildungsstufe festgehalten� Als Gott den Menschen schuf, da war in diesem Werk „der Gipfel der göttlichen Kunst“ noch nicht erreicht, zumal auch der Planet Erde weder im Zentrum des Universums steht (Freuds berühmte erste „Kränkung“ des Menschen 10 ), noch überhaupt eine irgendwie ausgezeichnete Position im Planetensystem innehat, ja mit ihren Bergen und Abgründen weicht sie selbst auch von der Idealgestalt einer Kugel ab, die allein die Sonne hat� Wie die Erde mittelmäßig ist, so auch der ihr angepasste Mensch� Auf vollkommeneren Himmelskörpern dürften wohl wahrscheinlich vollkommenere Wesen leben, weil ja die Umwelt die Lebewesen prägt� Der Planet Erde ist im Vergleich zur Sonne defizitär, daher kann ein Leben auf der Erde, das doch kugelig begann, auf diesem Planeten nicht kugelig bleiben, sondern wird zum ausdifferenzierten Organismus entarten; auf der Sonne dagegen können also die kugeligen Lichtwesen, genannt Engel, kugelig bleiben� Anders gesagt: Die philosophische Erkenntnis muss durch die Wissenschaft und ihre Fiktionalisierung hindurch zur Stufe höchster Reflexion ihres höchsten Gegenstandes gelangen� Ein Jahr vor Dr� Mises hatte der Mediziner und Astronom Franz von Paula Gruithuisen seine Entdeckung vieler deutlicher Spuren der Mondbewohner, besonders eines collossalen Kunstgebäudes derselben veröffentlicht� 11 Um mit diesen Kontakt aufzunehmen, schlug er vor, dass man in den Weiten Sibiriens entsprechend dimensionierte Steckrübenpflanzungen in Form der Figur des pythagoreischen Lehrsatzes anlege� Man sieht, wie nicht nur in den Wissenschaftsfiktionen des Dr. Mises, sondern auch in 7 Ebd�, S� 3� 8 Jacques Lacan: Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion� In: ders�: Schriften I� Olten 1973, S� 61-70� 9 Gilles Deleuze / Félix Guattari: Mille Plateaus� Paris 1980� S� 185-204� 10 Sigmund Freud: Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse� In: ders�: Gesammelte Werke chronologisch geordnet� Frankfurt am Main 1999, Bd� XII, S� 1f� 11 Franz von Paula Gruithuisen: Entdeckung vieler deutlicher Spuren der Mondbewohner, besonders eines collossalen Kunstgebäudes derselben� Nürnberg 1824� Kurt Röttgers 167 ernstgemeinten Untersuchungen und Vorschlägen die Phantasie ihre Blüten trieb� Auch dieser fühlt sich daher befugt, außerirdische Wesen, und zwar für seinen Zweck vollkommenere als es die Menschen sind, anzunehmen. Schon Giordano Bruno hatte angenommen, dass es „Sonnengeschöpfe“ gäbe, weil der Glaube, „es seyen nun einmal keine andern Geschöpfe, keine andern Sinne und kein anderer Verstand möglich, als allein die uns bekannten“ ein törichter Glaube des „gemeinen Pöbels“ sei� „Seele und Sinn“ seien vielmehr auf das ganze Universum verteilt, nirgendwo müsse man Leere und Öde unterstellen� 12 Aber selbst wenn die Sonne wie die Erde aus Land und Meer bestehe, wären doch die Lebensbedingungen dort so ganz anders als bei uns, so dass die Sonnenwesen bei uns nicht, wir dort nicht leben könnten� Xenophanes, den Dr� Mises erwähnt, hatte ja angenommen, dass die Kugel die eigentliche Gestalt Gottes sei� Von Xenophanes übernimmt Dr� Mises das Argument, dass die Pferde, wenn sie ihren Gott malen würden, ihm eine Pferdegestalt beilegen würden� Von diesem Xenophanes sagt Dr� Mises, dass er in seiner Zeit „oft genug nachgedruckt“ worden sei; allerdings ist das „oft genug“ etwas zweideutig, da er tatsächlich nur ein einziges Mal, nämlich 1813 von C� A� Brandis in seinen Commentationes Eleaticae, herausgegeben worden ist� 13 Ist etwa einmal „oft genug“? 14 Aber hier entsteht auch ein konzeptuelles Problem: die Kugel als ideale ästhetische Einheit kann idealiter nur eine sein, Geistiges aber lebt von der Vielheit� Es wäre wie wenn jedes Menschenjunge, das mit Lacan in den Spiegel blickte, nicht sich, sich selbst antizipierend, erblickte, sondern jeweils nur eine Kugel� Kann man sich mit einer Kugel als seinem Ich- Ideal identifizieren? Wohl kaum. Dr. Mises weiß Rat, indem er nicht eine materielle Kugel, sondern gewissermaßen eine Seelen-Kugel als dieses Ideal vorstellt, die in den Augäpfeln der Verliebten ihre Repräsentation hat� Auch bei der neuesten Naturphilosophie macht Dr� Mises seine Anleihen, nämlich speziell bei Schellings Schrift Von der Weltseele (zuerst 1798)� Schelling nimmt in dieser Schrift die beiden Prinzipien der Schwere und des Lichts (anders: des Realen und des Idealen) als Ausgangspunkt der Ableitung der Vorstellung eines „allgemeinen Organismus“ an� Es heißt dort: 12 So in dem zeitgenössischen Werk, das auch Dr� Mises vorgelegen haben kann: Thaddä Anselm Rixner/ Thaddäus Siber (Hg�): Leben und Lehrmeinungen berühmter Physiker am Ende des XVI� und am Anfange des XVII� Jahrhunderts� Als Beyträge zur Geschichte der Physiologie in engerer und weiterer Bedeutung� H� 5: Jordanus Brunus� Sulzbach 1824, S� 216� 13 Christian August Brandis: Commentationes Eleaticae� Xenophanis Parmenidis et Melissi doctrina e propriis philosophorum reliquiis veterumque auctorum testimoniis� Bd� 1� Altona 1813� 14 Popper hat diesen Xenophanes kurioserweise als den Ahnherrn des kritischen Rationalismus geadelt� (Karl R� Popper: In Search of a Better World� Lectures and Essays from Thirty Years� London 1992, S� 192�) Die Physiologie der Engel 168 Der Lebensquell der allgemeinen oder großen Natur ist daher die Copula zwischen der Schwere und dem Lichtwesen, nur dass dieser Quell, von dem alles ausfließt, in der allgemeinen Natur verborgen, nicht selbst wieder sichtbar ist� Wo auch diese höhere Copula sich selbst bejaht im Einzelnen, da ist Mikrokosmos, Organismus, vollendete Darstellung des allgemeinen Lebens der Substanz in einem besonderen Leben� 15 Bei Dr� Mises liest sich das so: Der Mensch ist Mikrokosmus, d� i� eine Welt im Kleinen; Philosophie und Physiologie vereinigen sich, es zu zeigen, sein edelstes Glied ist eine, sich von Licht nährende, Kugel, auch das edelste Glied der größern Welt wird ein solches Wesen seyn, nur selbständig und unendlich ausgebildeter� 16 Wenn er sich auf eine Übereinstimmung von Philosophie und Physiologie stützt, so hätte er sich beziehen können auf das Kritisch-etymologische medicinische Lexikon des Ludwig August Kraus, das 1821 in erster Auflage erschienen war und das, hier zitiert nach der zweiten Auflage aus dem Jahr 1826, unter dem Stichwort „Microcosmus“ festhält: 17 „[…] Welt im Kleinen, das einzelne lebende Individuum, bes� der Mensch […]�“ 18 Exkurs zur Palingenesie Seit 1717 belegt, 19 wird der Gedanke der Palingenesie vor allem von Charles Bonnet 1769 in seinem Werk Palingénésie philosophique ou Idées sur l’état passé 15 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Schriften von 1794-1798� Darmstadt 1975, S� 428� 16 Dr� Mises: Vergleichende Anatomie (Anm� 6), S� 8� 17 Ludwig August Kraus: Kritisch-etymologisches medicinisches Lexikon, oder Erklärung des Ursprungs der aus dem Griechischen, dem Lateinischen und den Orientalischen Sprachen in die Medicin und in die zunächst damit verwandten Wissenschaften aufgenommenen Kunstausdrücke, zugleich als Beispielsammlung für jede Physiologie der Sprache� Göttingen / Wien 1826� 18 Ebd., S. 504 [Hervorhebung im Original]. Katja Regenspurger und Temilo van Zantwijk zeigen, dass um 1800 sich ein Begriff von Physiologie herausbildete, der als „allgemeine Lebenswissenschaft“ Erkenntnisse aus Philosophie und Medizin zusammenzuführen trachtete, wobei die Idee des Menschen als eines Mikrokosmos wirksam wurde (Katja Regenspurger/ Temilo van Zandwijk: Allgemeine Lebenswissenschaft? Physiologie zwischen Philosophie und Medizin� In: dies� [Hg�]: Wissenschaftliche Anthropologie um 1800? Wiesbaden 2005, S� 9-32, hier S� 30)� 19 Hartmut Dörr: Palingenesie� In: Joachim Ritter [u� a�] (Hg�): Historisches Wörterbuch der Philosophie� Basel/ Stuttgart 1971-2007, Bd� VII, Sp� 40-46; Max Groberg: The Natural History of Heaven and the Historical Proofs of Christianity: la palingenesie philosophique of Charles Bonnet� In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 308 (1993), S� 233-255� Kurt Röttgers 169 et sur l’état futur des êtres vivants ausgeführt� 20 Anders als in der vorhergehenden Lehre von der Entstehung neuer Lebewesen aus Schlamm („Urzeugung“) ist Bonnet überzeugt, dass es „Keime“ sind, die für die Entstehung von Lebewesen verantwortlich sind� Metaphorisches Vorbild der Palingenesie ist immer wieder die Neubildung des Phoenix aus der Asche und jene Episode, durch die der Experimentator Kircher in einem vor der Königin Christine von Schweden 1657 durchgeführten Experiment eine Rose aus ihrer Asche soll neu haben entstehen lassen, was Du Prel dadurch zu erklären versuchte, dass er annahm, das Wesen einer Pflanze sei nicht brennbar, also könne die reale Gestalt aus diesem Wesen wiedergewonnen werden� Bonnet jedoch erweiterte diese Gedanken in Richtung der Annahme der Präexistenz von Keimen einer unsterblichen Seele im Menschen: „préexistence des âmes dans les germes“� 21 Der spirituelle Leib des Menschen, den er nach seinem Tode annehmen werde, sei keimhaft in seinem tierischen Leibe angelegt. Die Zuversicht, die diese Übergangsmetaphorik trägt, ist begründet in biologischen Analogien, insbesondere also Metamorphosen� Dass dieser palingenetische Übergang, da nur durch präexistierende Keime, nicht aber wie in der Metempsychose durch eine Teilkontinuität gewährleistet ist, ein radikaler Übergang, d� h� ein Bruch einer Kontinuität ist, scheint Bonnet bewusst gewesen zu sein� So ist die Auferstehung des Menschen zu seinem spirituellen Leib zwar naturhaft angelegt, bildet aber zu der sonstigen Kontinuität der Naturentwicklung einen Bruch, eine „révolution“, durch die eine neue Welt entsteht, bzw. entstehen kann. Zwei solcher Großrevolutionen kennt die Naturgeschichte: die Schöpfung und die Auferstehung des Menschen als spiritueller Leib� In Deutschland fand im Anschluss daran in der zweiten Hälfte des 18� Jahrhunderts eine lebhafte Auseinandersetzung um Metempsychose und Palingenesie statt, in die vor allem Lessing, Mendelssohn, Lavater, Herder und Jacobi verwickelt waren� Nachdem Gotthold Ephraim Lessing 1780 in seiner Schrift Erziehung des Menschengeschlechts nicht nur Christus als „ersten zuverlässigen, praktischen Lehrer der Unsterblichkeit der Seele“ bezeichnet hatte, 22 20 Das Werk wurde bereits 1769 von Lavater ins Deutsche übersetzt unter dem Titel: Johann Caspar Lavaters Zueignungsschrift der Bonnetischen Philosophischen Untersuchung der Beweise für das Christenthum an Herrn Moses Mendelssohn in Berlin� Zürich 1769. 21 Charles Bonnet: Œuvres d’histoire naturelle et de philosophie� Neuchatel 1799-1783, Bd� VII, S� 69� 22 Gotthold Ephraim Lessing: Werke� Hg� von Herbert G� Göpfert� München / Wien 1982, Bd� III, S� 650 (§ 58)� Vgl� dazu auch Manfred Krüger: Ichgeburt� Origenes und die Entstehung der christlichen Idee der Wiederverkörperung in der Denkbewegung von Pythagoras bis Lessing. Hildesheim 1966; Heinrich Kofink: Lessings Anschauungen über die Unsterblichkeit und Seelenwanderung� Berlin 1911; Klaus Bohnen: Lessings „Erziehung des Menschengeschlechts“ und Bonnets Palingenesie, in: Germanisch- Romanische Monatsschrift 31 (1981), S� 362f�; Daniel Cyranka: Lessing im Reinkarnationsdiskurs� Eine Untersuchung zu Kontext und Wirkung von G� E� Lessings Texten zur Seelenwanderung� Göttingen 2005� Die Physiologie der Engel 170 und wenigstens ernsthaft hypothetisch den Gedanken der Seelenwanderung aufgebracht und erwogen hatte, ob „jeder einzelne Mensch auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt vorhanden gewesen sein“ könnte, 23 verwandte Herder in seiner Kritik an Mendelssohns Phaedon den durch Lavater eingeführten Palingenesie-Gedanken� Seine Gespräche Über die Seelenwanderung, veranlasst durch Schlossers gleichnamige Schrift, unterscheidet drei Typen von Übergängen: 24 es gibt eine Seelenwanderung „[…] von unten herauf; eine andre von oben hinab rückwärts; eine dritte geht in die Runde umher�“ 25 In diesem Zusammenhang wird der Gedanke der Palingenesie erwogen, und zwar zunächst auf der Grundlage der Analogie von déjà-vue-Erlebnissen, aber so eben nicht als Seelenwanderung, „sondern sehr natürlich“� 26 Die Erklärung dieses Phänomens setzt eine unverhoffte Realisierung des Inhalts eines älteren Wunschtraums an: dann meinen wir das schon erlebt zu haben, wovon wir nur insgeheim geträumt hatten� Sodann aber wird - offensichtlich durch Bonnet angeregt - Palingenesie als ein Naturprinzip reformuliert, so dass der Gedanke sich nicht mehr bezieht auf die Einzigartigkeit einer menschlichen unsterblichen Seele� Selbst die Theodizee wird bemüht� Ist es angesichts der Übel der Welt angemessener, endgültig von ihnen befreit zu werden, oder die Hoffnung auf eine zweite, bessere Chance zu haben? Als Naturprinzip gedeutet wird die Palingenesie der Tiere identisch mit der Anthropogenese, d� h� der Menschwerdung� Dann aber sind nicht nur die Keime zur Menschwerdung im Tierreich angelegt, sondern auch die Keime des Engels (Nietzsche hätte gesagt: des Übermenschen) im Menschen� 27 Bei Herder ist die Lehre vom Übergang der Seelen, als Naturprinzip gedeutet, die Grundlage für eine Evolutionstheorie� „[…] ein Faden der Ariadne durchs Labyrinth der Tiergestalten hinauf und hinunter�“ 28 Philosophie des Übergangs wird hier zu einer Philosophie der Selbst-Überschreitung� Überblickt man dieses „innere Triebwerk der Natur“, dann bemerkt man nicht nur nach Linnés System klassifizierbare Gestalten, sondern auch „wandernde, sich emporarbeitende Seelen�“ 29 Ähnlich wie in der Platonischen Seelenlehre gewährleistet auch Herders Version der Palingenesie-Theorie eine Garantie-Übernahme für einen problematisch erscheinenden Übergang: Was Tod, Zerstörung, Übergang ins Nichts zu sein scheint, ist in Wahrheit ein 23 Lessing: Werke (Anm� 22), Bd� III, S� 658 (§ 94)� 24 Johann Georg Schlosser: Über die Seelenwanderung� 2 Bde� Basel 1781-1782� 25 Johann Gottfried Herder: Ueber die Seelenwandrung� Drei Gespräche� In: ders�: Werke� Hg� von Heinrich Düntzer� Berlin 1869-1879, Bd� XV, S� 3-41, hier S� 3� 26 Ebd� S� 12� 27 Von einer „moralischen […] Metamorphose des Menschen“ spricht Kant, diese könne aber wohl nur durch „übernatürlichen Einfluß“ ermöglicht werden. (Immanuel Kant: Gesammelte Schriften� Hg� von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften� Berlin 1900f�, Bd� VII, S� 55)� 28 Herder: Ueber die Seelenwandrung (Anm� 25), S� 32: „[…] Thiergestalten […]“� 29 Ebd�, S� 33� Kurt Röttgers 171 kontinuierlicher Übergang zu einer anderen Gestalt� Da Herder die alten Vorstellungen von einer zukünftigen Buße des Menschen in einem Tierkörper verwirft, nach der z� B� die Seele des moralisch verdorbenen Menschen im nächsten Leben als Sau zu leben habe, bleibt als Quintessenz seiner Palingenesie-Vorstellung etwas, das sich der Metempsychose-Idee annähert: „Reinigung des Herzens, Veredlung der Seele mit allen ihren Trieben und Begierden, das dünkt mich, ist die wahre Palingenesie dieses Leben, nach der uns gewiß eine fröhliche, höhere, aber uns unbekannte Metempsychose bevorsteht�“ 30 Bei Herder, geschärft in seiner Kritik an den Vorstellungen einer unsterblichen Seele, die im Todeszeitpunkt dem Körper entfleucht, wie er sie in Mendelssohns Phaedon vorgefunden hatte, entwickelt sich so die Vorstellung eines nicht mehr vom Individuum, sondern von der Gattung vollzogenen, und der Natur nach selbst kontinuierlichen Übergangs zum Besseren (Fortschritt). Daher wird Palingenesie zum Medium der kulturellen Selbstfindung der Menschheit im Gedanken der Humanität� Nach Dr� Mises aber wurde alles Leben auf der Erde von dieser hervorgebracht� Wieso, fragt sich dann aber, hat diese Erde, die doch selbst näherungsweise eine Kugel ist, es nicht vermocht, den von ihr hervorgebrachten Wesen ihrerseits eine Kugelgestalt mitzugeben, da sich doch überall die Erzeuger den von ihnen Erzeugten ein-bilden? Insbesondere, warum hat ihr edelstes Wesen, der Mensch, keine Kugelgestalt? Der Mensch, aus der kugeligen Eizelle entstanden, bleibt seinem seelischen Wesen nach eine Kugel, die in den Augäpfeln der Verliebten ihre Repräsentation hat� Immerhin hat es jedoch der Mensch fertiggebracht, sein edelstes Organ, das Auge, in kugeliger Gestalt auszubilden. Diese Wissenschaftsfiktion aus reinen Begriffen, etwa der Kugel als idealer Gestalt, sei, so sagt der erfundene Dr� Mises, noch unzureichend begründet, es fehlen die empirische Basis und entsprechende Belege� Er holt daher nun zu einem weiteren Begründungsschlag aus, nämlich durch „Thatsachen der Natur“, also durch Empirie� Und jetzt kommen vordarwinistische Entwicklungsgedanken ins Spiel� Dass Lebewesen an ihre Umwelt angepasst sind, war lange vor Darwin bekannt; Darwin erkannte lediglich den Mechanismus aus Mutation und Selektion, der diese Anpassung hervorbringt, während vorher oft noch von teleologischen Vorstellungen Gebrauch gemacht wurde� Der allgemeine, gewissermaßen protoökologische Grundsatz der vordarwinistischen Entwicklungslehren kann mit Dr� Mises wie folgt formuliert werden: „Jedes Naturwesen ist dem Elemente, in dem es lebt, angemessen gebildet; jedes Element formt sich, so zu sagen, seine Geschöpfe; wäre ihr Bau demselben nicht entsprechend eingerichtet, so könnte es gar nicht darin leben�“ 31 30 Ebd�, S� 41� 31 Dr� Mises: Vergleichende Anatomie (Anm� 6), S� 9� Die Physiologie der Engel 172 Wie gesagt: Jedes Wesen lebt in einem Medium, an das es angepasst ist� Nun ist das Medium der Sonnenkugel, als der noch vollkommenere Himmelskörper, das Licht� Wenn es also Sonnenwesen gibt, so werden sie „selbständig gewordene Augen“ sein: kugelige Wesen, deren Medium das Licht ist� Und auch im Menschen ist es das kugelige Auge, dessen eigentliches Medium das Licht ist� Daher ist nun auch der Umkehrschluss auf die Sonnenwesen gestattet: „Ein Geschöpf, dem Licht das Element ist, wird umgekehrt den Bau des Auges haben […]�“ 32 So gibt es eine Korrespondenz zwischen dem menschlichen Auge und den Sonnenwesen: Das menschliche Auge hat also „die Gestalt seiner Brüder auf der Sonne […]�“ 33 Aber die Erde ist von der Sonne abhängig, daher konnte sie nur Wesen hervorbringen, die nur zum Teil kugelig sind� Die Sonne selbst dagegen hat rein kugelige Lichtwesen hervorgebracht: die Engel� Allerdings hat auch die Erde in ihren Lebenshervorbringungen mit kugeligen Wesen begonnen, den Amöben, und ontogenetisch wiederholt es sich: unser eigener Ursprung ist eine kugelige Eizelle� Die unvollkommenen Lebensbedingungen auf dieser Erde jedoch provozieren dann die ontogenetische Deformation jenes „corps sans organes“ zur Organbildung der Organismen� Aber selbst dabei gilt noch, dass das vollkommenste Organ, der Kopf nämlich, insbesondere dann als Menschenkopf sich der Kugelform wieder annähert und zugleich nach oben - zur Sonne - empor strebt: „der ganze Kopf kugelt sich […]�“ 34 Ergänzend zu Dr. Mises wird man also in den Kopffüßlern der Zeichnungen kleiner Kinder eine genauere Wesenserfassung des eigentlichen Wesens der Menschen erblicken müssen� Doch ist die Binokularität des vollkommensten Teils des Kopfes noch ein Relikt; der Zyklop wäre der vollkommenere Mensch� Dass aber die wesensmäßige Kugeligkeit dieses höchsten Lebewesen auf der Erde weiter besteht, ist durch zwei Tatsachen bewiesen: sein höchstes Organ, der Kopf, ist, anders als bei anderen Lebewesen, der Sonne, jener Idealkugel zugewandt, und dieser Kopf ist ebenfalls anders als bei anderen Tieren der Kugelgestalt angenähert� Solche Befunde des Dr� Mises werden mit umfangreichen Belegen der vergleichenden Anatomie erhärtet� So liegen bei allen Tieren die Augen weiter auseinander, teils sogar auf den beiden Seiten des Kopfes� Beim Menschen dagegen streben sie zueinander, und das Optimum dieser Reihe wäre ein einziges Auge, das mit seiner Kugeligkeit im Zentrum des Kopfes diesem seine Gestalt aufprägte. Die Hemmung der Entwicklung des Menschen folgt einem allgemeinen naturphilosophischen Grundsatz, der für die Physik erstmals in Newtons Gravitationsgesetz formuliert wie folgt lautet: „Jede Art der Bewegung und Fortschreitung geht nämlich in der Natur ohne Gränze fort, wenn sie nicht durch 32 Ebd�, S� 10� 33 Ebd� 34 Ebd�, S� 17� Kurt Röttgers 173 eine Gegenwirkung aufgehoben wird�“ 35 Man braucht nur gemäß diesem Prinzip die Übergänge vom Tier zum Menschen über diesen hinaus weiterzuverfolgen, also gewissermaßen zum Übermenschen, so kommt man zur Anatomie der Engel: kugelförmig und durchsichtig wie die „Nervenkügelchen“ schon beim Menschen� „Die Sonnengeschöpfe, die ich als höhere Wesen Engel nenne, sind freigewordene Augen von der höchsten innern Ausbildung […]�“ 36 Wenn sich nun Dr� Mises der Beschreibung der Perfektion des Auges zuwendet, so kann er sich dabei auf die soeben bekanntgewordenen, durch Anwendung der Mikroskopie ermöglichten Ergebnisse der neu entstandenen wissenschaftlichen Ophthalmologie beziehen� Diese wurde erst 1802 durch Karl Gustav Himly begründet; Himly, Nachfolger des berühmten Hufeland in Jena schrieb 1806 seine Einleitung in die Augenheilkunde, 37 der Dr� Mises wahrscheinlich die entscheidenden Erkenntnisse über die Physiologie des Auges verdankte, oder aber der daran anschließenden Lehre von den Augenkrankheiten 38 von Georg Joseph Beer� Dr� Mises bezieht sich sehr ausführlich auf diese neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse und zieht aus ihnen den Schluss, dass sich im Auge die Physiologie des ganzen Organismus konzentriert, die im übrigen Organismus als ausdifferenzierte Organe nebeneinander bestehen, im Auge aber zu einer Einheit zusammenwirken� Wenn also, wie jetzt vielfältig gezeigt, neueste wissenschaftliche Theorien und Erkenntnisse verwendet werden, um eine fiktionale Welt zu konstruieren, fragt sich doch, welche philosophische Erkenntnis sich daraus gewinnen lässt� Diese Frage wird sich ohne einen Regress nicht auf der Ebene der besprochenen Gegenstände und Sachverhalte beantworten lassen, sondern zu ihrer Beantwortung müssen wir uns fragen, wie Fiktionalität, auch solche naturwissenschaftlicher Provenienz - also science fiction - zu philosophischer Erkenntnis anleiten kann� Dr� Mises verwendet die neuesten naturphilosophischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnisse des beginnenden 19� Jahrhunderts, um aus ihnen zu deduzieren, wie Engel aussehen müssen, nämlich als Wesen einer „vollkommenen Gestalt“� Das Ergebnis aus dieser Kombinatorik diverser wissenschaftlicher Erkenntnisse ist, wie gesehen, dass Engel von kugeliger Gestalt sein müssen� Auf dieser Basis der exakten Wissenschaften aufbauend, entwickelt unser Autor, den es ja gar nicht gab, seine Theorie über Wesen, die es auch nicht gibt� Es ist ein mutiger Einsatz zur Ableitung einer fiktionalen Welt allein aus Mitteln der exakten Naturwissenschaften� Ein Autor, den es nicht gibt, schreibt über Gegenstände, die es nicht gibt, unter Zuhilfenahme unbezweifelter Erkenntnisse der Naturwissenschaften. 35 Ebd�, S� 22� 36 Ebd�, S� 10f� 37 Karl Gustav Himly: Einleitung in die Augenheilkunde� Jena 1806� 38 Georg Joseph Beer: Lehre von den Augenkrankheiten� 2 Bde� Wien 1813/ 1817� Die Physiologie der Engel 174 Wie jenes eingangs erwähnte Mäuslein, das heilige Bilder malt aufgrund einer illusionären Verwechslung einer sinnlichen Erscheinung mit einem übersinnlichen Gegenstand, wird in jener Anatomie der Engel durch verstandesmäßige und logische Kombinatorik auch empirischer Erkenntnisse die Fiktion der Realität eines Gegenstandes durch einen fiktiven Autor erzeugt. Eine solche Metareflexion auf die Verfahrensweise wird auch im Text selbst vollzogen, der dadurch doppelbödig wird, und zwar unter Verwendung einer romantischen Figur der Bewußtseinsentwicklung, begründet allerdings erneut mit neuesten physikalischen Einsichten, nämlich der Theorie der Wellen von Franz Josef von Gerstner (1804)� 39 Wenn man, so lautet die Anknüpfung an die Wellentheorie, einen Stein in ein stilles Gewässer wirft, breiten sich, von der Einwurfstelle ausgehend, konzentrische Wellen aus; wirft man zwei, so gibt es Stellen, an denen sich die beiden Wellen interferierend gegenseitig aufheben; wirft man nun unendlich viele Steine gleichzeitig, dann wird wegen der allseitigen Aufhebungen das Gewässer wieder still erscheinen; die „unendliche Regsamkeit“ im Inneren des Gewässers gleicht äußerlich einem unberührten Zustand und ist doch unendlich von ihm unterschieden; hierin erscheint die romantische Idee unendlicher Reflexionen, die in sich zurückkehren� Die philosophische Konsequenz zieht der Text: „Die ersten natürlichen kindlichen Ideen der Menschheit sind immer die, worauf die vollendetste Philosophie zuletzt wieder zurückkommt, nur mit vollkommen entwickeltem Bewußtseyn�“ 40 Zurück zur Welt der Kugel-Fiktion: Das niederste „Aufgußthierchen“, die Einzeller also, als Anfang der Evolution („lebendige Schöpfung“) ist eine kleine Kugel� Und daher wird auch das höchste Geschöpf zu dieser Gestalt zurückkehren, allerdings „mit der höchsten Mannichfaltigkeit innerer Organisation“� 41 Das zweite Kapitel der Untersuchung des Dr� Mises ist der Sprache der Engel gewidmet, liegt aber nur scheinbar außerhalb unserer Neugier, die Physiologie der Engel betreffend; denn schon der erste Satz zerstreut die Zweifel: „Die Engel teilen einander ihre Gedanken durch das Licht mit.“ 42 Das wird begründet mit einer Reflexion auf die Formen der Kommunikation. Die tote Materie kann sich nur taktil mitteilen, durch Druck im Medium der Schwere, Flüssigkeiten können chemisch aufeinander wirken, d� h� in der Sinnlichkeit der Menschen durch „Geschmack“; Pflanzen kommunizieren im Medium der Dünste und wirken auf den Geruchssinn; Tiere reden im Medium der Luft und teilen sich dem Gehör mit; die höchsten Geschöpfe aber 39 Übrigens war ja im ganzen 19� Jahrhundert die Wellentheorie des Lichts, begründet von Huygens, die unangefochtene Theorie� Erst Max Planck rehabilitierte mit der Quantentheorie die von Newton und Goethe vertretene Korpuskulartheorie des Lichts� 40 Dr� Mises: Vergleichende Anatomie (Anm� 6), S� 14f� 41 Ebd�, S� 16� 42 Ebd�, S� 24� Kurt Röttgers 175 kommunizieren im Medium des Lichts und teilen sich dem Gesichtssinn mit� Engel sind die Wesen, die nur im Medium des Lichts - sagen wir heute: im Medium der elektromagnetischen Wellen - kommunizieren� An dieser Kommunikationsform partizipieren die Menschen schon, aber ihre irdischen Organe kommunizieren zugleich über Druck, Geschmack, Geruch und Gehör� Jedoch: „Die Augensprache der Liebe ist eine Vorbedeutung der Sprache der Engel […]� Es ist bekannt, daß die Liebe immer vom Himmel nach der Erde herabsteigt� […] Die Liebe also, wenn sie vom Himmel herabkommt, bringt noch die Sprache, die dort gesprochen wird, mit, die Sprache der Augen� Daher Blicke überall das Erste sind, wodurch sich Liebende besprechen�“ 43 Erst wenn dann die Liebe herabsteigt, kommt es zum Reden, zur Wirkung der Gerüche, des Geschmacks (im Kuss) und schließlich der Berührung� All das interessiert weniger, weil Engel nur im Medium des Lichts kommunizieren� Aber wie? 44 An sich sind die Engel durchsichtig, aber sie können sich willkührlich Farben ertheilen; sie sprechen durch farbige Lichtstralen mit einander, wie wir durch verschieden modificirte Schallstralen. Was ein Engel dem Andern sagen will, das malt er auf seiner Oberfläche; der andre sieht das Bild und weiß, was in jenes Seele vorgeht� 45 Die Kommunikation der Engel untereinander ist also nicht angewiesen auf eine Sprache von der Art der menschlichen Sprache, die ja bekanntlich der Ursprung so vieler Missverständnisse ist� Als kugelige Lichtwesen sind sie füreinander absolut transparent� Was Rousseau als Ideal der Menschen untereinander aufgestellt und für seine Person prätendiert hat, die absolute Transparenz, 46 ohne Verstellung und ohne Missverständnisse, und was viele Anhänger der direkten, a-medialen Kommunikation ihm nachgesprochen haben, das ist nach Dr� Mises in der Kommunikation der Engel Wirklichkeit; sie brauchen daher keine Hermeneutik und keine Übersetzungen, ihr Verstehen ist unmittelbar� Ihr Medium, das Licht, schließt jegliche Täuschung aus, sagt ein Text, dessen eigentlicher Impetus die Täuschung mittels bewiesener naturwissenschaftlicher Tatsachen ist� 43 Ebd�, S� 27f� 44 Ähnliches gilt offenbar auch bereits für Dante: „Das Frohlocken der Engel, das Dante beschreibt, besteht aus Funken, Feuern, Sternschnuppen und augenblicklichen Höhenflügen. Er kennt keine Worte, dis-kuriert niemals“ (Massimo Cacciari: Der notwendige Engel� Klagenfurt 1987, S� 139)� In seiner Schrift De vulgari eloquentia schreibt Dante: „soli homini datum est loqui, cum solum sibi necessarium fuerit� Non angelis, non inferioribus animalibus necessarium fuit loqui“ (Dante Alighieri: De vulgari eloquentia� Hg� von Steven Botterill� Cambridge 1996, S� 4)� 45 Dr� Mises: Vergleichende Anatomie (Anm� 6), S� 30� 46 Dazu Jean Starobinski: Jean Jacques Rousseau� La transparence et l’obstacle� Paris 1971� Die Physiologie der Engel 176 So wenig es jenen Dr� Mises gab, vielmehr sich Gustav Theodor Fechner dahinter verbarg, ebenso wenig gab es oder gibt es jene Wesen, die er konstruierte, die Sonnenbewohner in Kugelgestalt, genannt Engel� Insofern ist dieses Werk vielleicht das erste, auf jeden Fall eines der herausragendsten Beispiele der Befreiung des Textes von Autor und Gegenstand, und zwar raffinierter Weise, im Medium der Verselbständigung und Autonomie des wissenschaftlichen Diskurses, der sich auch dann entfalten kann, wenn es den Autor und den Gegenstand nicht mehr gibt� Die Quintessenz ist in dem Gedicht über den Mäuseengel festgehalten: O Mäuslein, wie verdienst du Neid! Der Mensch niemals bracht’ es so weit, Daß er den Himmel, den er baute Auch leiblich hier mit Augen schaute� Ein Nebenstück dieses Verhältnisses von Wissenschaft und Fiktion bildet die Ästhetik Gustav Theodor Fechners, vorgetragen in einer philosophischen Vorlesung im Sommersemester 1867� Diese liegt mir als Transkription einer Mitschrift von Hermann Grabau vor, mitgeteilt von Herrn Döring von der Universitätsbibliothek Leipzig� 47 In dieser Vorlesung trägt Fechner die Ästhetik, in einem sehr weiten Sinne genommen, als auf Psychologie der Reize gegründet, vor� Es sind die Reize der Lust und der Unlust, die das Feld der Ästhetik begründen; damit erhält die Ästhetik einerseits eine Weite, die sogar die Ethik als ein Sondergebiet der Ästhetik erscheinen lässt, andererseits jedoch eine Beschränkung, die eine Beurteilung des Werts von Werken nicht mehr zulässt und die das, was er vierzig Jahre zuvor unter Pseudonym gemacht hatte, nicht mehr als Ausgangspunkt einer Ästhetik zulässt: die Ideen und die Phantasie� 47 Universitätsbibliothek Leipzig MS� 01462� Kurt Röttgers Mathis Lessau, Freiburg im Breisgau Ein Gefühl für das Leben entwickeln. Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey „Ich halte das Verfahren, aus Dichtungen allgemeine Wahrheiten […] abstrahieren zu wollen, für höchst zweifelhaft in seinen Ergebnissen�“ 1 Schon 1870 äußert sich der junge Wilhelm Dilthey in seiner Schleiermacher-Biographie skeptisch gegenüber dem Versuch, in Dichtungen Wissen in Form von allgemeinen Wahrheiten ausfindig machen zu wollen. Es sei nicht der Ort der Dichtung, „verstandesmäßige Einsicht“ durch allgemeine Sätze auszudrücken, sondern diese Form des Wissens habe ihren eigentlichen Platz in den Wissenschaften und der Philosophie� 2 Auch der späte Dilthey hält an der Einsicht fest, dass es nicht die Aufgabe der Dichtung sei, begriffliches Wissen bereitzustellen, ja, dass es vielmehr zum Wesen der Dichtung gehöre, sich nicht auf einen Begriff bringen lassen zu können� Der Gehalt einer Dichtung könne nicht durch „Formeln logischer Leistungen repräsentiert werden“, da er sich letztlich jeder eindeutigen schematischen Festlegung entziehe und keine „Prüfung des Erkenntniswertes“ zulasse� 3 Wo sich die Dichtung dennoch dazu hinreißen lasse, begriffliches Wissen wiederzugeben, da bewege sie sich außerhalb ihres genuinen Aufgabenfeldes: Dagegen verläßt die Dichtung ihr eignes Bereich [sic! ], so oft sie, losgelöst vom Erlebnis, Gedanken über die Natur der Dinge auszusprechen unternimmt. Dann entsteht eine Zwischenform zwischen Dichtung und 1 Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers: Erster Band: Auf Grund des Textes der 1� Auflage von 1870 und der Zusätze aus dem Nachlaß. In: ders.: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� XIII/ 1, S� 192� 2 Ebd�, S� 193� 3 Wilhelm Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� VII, S� 218� Vgl� auch ders�: Hermeneutik� In: ebd�, Bd� V, S� 330; ders�: Das Wesen der Philosophie� In: ebd�, Bd� V, S� 394� Der Topos, dass sich der semantische Gehalt eines Kunstwerkes begrifflich nicht ausschöpfen lasse, steht in der Tradition Goethes. Vgl. Johann Wolfgang Goethe: Über Laokoon� In: Goethes Werke� Hamburger Ausgabe in 14 Bänden� Hg� von Erich Trunz� München 1981, Bd� XII, S� 129: „Ein echtes Kunstwerk bleibt, wie ein Naturwerk, für unseren Verstand immer unendlich: es wird angeschaut, empfunden; es wirkt, es kann aber nicht eigentlich erkannt, viel weniger sein Wesen, sein Verdienst mit Worten ausgesprochen werden�“ 178 Philosophie oder Naturbeschreibung, und deren Wirkung ist ganz verschieden von der[jenigen] eigentlich dichterischer Werke� 4 Obwohl nun also Dichtung dort, wo sie ‚eigentlich dichterisch‘ ist, kein allgemeines Wissen bereitstellen kann, so hält Dilthey sie dennoch für eine unverzichtbare Lehrmeisterin: „Die Dichtung ist Organ des Lebensverständnisses�“ 5 Von der Dichtung könne man ‚fürs Leben‘ lernen, sie biete einen unschätzbaren Fundus, unser Verständnis der menschlichen Lebenswelt zu erweitern� Doch worin besteht dann diese besondere Form des Wissens der Literatur, die einem das Verständnis des Lebens näher bringt? In heutiger Terminologie würde man wohl sagen, dass der kognitive Wert der Dichtung nicht so sehr in der Vermittlung propositionalen Wissens, dass etwas in der Welt der Fall ist, liege, sondern vielmehr in der Vermittlung nicht-propositionalen Wissens, wie es ist, etwas zu tun, zu fühlen, oder im weitesten Sinne, zu erleben� 6 Zwar könne man natürlich durchaus anhand von fiktionaler Literatur generelles Wissen propositionaler Struktur generieren, indem man etwa generelle Aussagen über den Walfang in Moby Dick als Behauptungen über den Walfang ‚für bare Münze‘ nähme, jedoch ist die Ausbeute solcher generellen Aussagen, die anhand von fiktionaler Literatur gewonnen werden könnten, zum einen nicht sonderlich ergiebig, und zum anderen besitzt der Autor eines fiktionalen Werkes auch zumeist nicht die erkenntliche Autorität, die ein (wissenschaftliches) Vertrauen in seine allgemeinen Aussagen rechtfertigte� Suchen wir nach Wissen über den Walfang, so schlagen wir in einem wissenschaftlichen Sachbuch nach, nicht in Moby Dick� Herman Melvilles Roman schlagen wir in erster Linie auf, um unsere nicht-propositionalen Kenntnisse zu erweitern, d� i� in diesem Fall etwa, um die Erfahrungsqualität einer verzweifelten und rachegeleiteten Jagd auf 4 Dilthey: Das Wesen der Philosophie (Anm� 3), S� 395� 5 Ebd�, S� 394� Siehe auch Wilhelm Dilthey: Erlebnis und Dichtung� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� XXVI, S� 127: „So erschließt uns die Poesie das Verständnis des Lebens�“ 6 Die Idee, dass Literatur eine besondere Art von nicht-propositionalem Wissen bereithalte, das sich von dem theoretischen Wissen propositionaler Struktur (Wissen, dass etwas der Fall ist) abgrenzen lassen müsse, wird kontrovers diskutiert� In dem von Tilmann Köppe herausgegebenen Sammelband Literatur und Wissen. Theoretisch-methodische Zugänge (Berlin 2010) sprechen sich z� B� Andrea Albrecht, Lutz Danneberg und Thomas Klinkert für eine solche besondere Erkenntnisqualität der Literatur aus� Köppe hält es für problematisch, den Begriff des Wissens auch auf nichtpropositionale Erkenntnisformen auszuweiten, da damit Bedingungen, die klassischerweise an den Begriff des Wissens geknüpft seien, nicht mehr aufrecht gehalten werden könnten� Siehe auch Tilmann Köppe: Literatur und Erkenntnis: Studien zur kognitiven Signifikanz fiktionaler Werke. Paderborn 2008. Gottfried Gabriel plädiert in diesem Sinne für eine Unterscheidung zwischen einem ‚Wissen, dass‘ und einem ‚Erkennen, wie‘ (Christoph Demmerling / Ingrid Vendrell Ferran (Hg�): Wahrheit, Wissen und Erkenntnis in der Literatur� Philosophische Beiträge� Berlin 2014, S� 163-181)� Mathis Lessau 179 hoher See verstehend nachzuvollziehen� Ganz in diesem Sinne liegt auch für Dilthey der wahre Wert der Dichtung für ein umfassendes „Verständnis der Lebenswirklichkeit“, das in einem Zusammenwirken von Kunst und Wissenschaft bestehe, 7 in der Möglichkeit des imaginativen Nachvollzugs menschlicher Erfahrungsmöglichkeiten begründet, und damit sowohl in einer Schulung der eigenen Erlebnismöglichkeiten, als auch in der Erweiterung des Verständnisses fremden menschlichen Verhaltens: „Dichter sind unsere Organe, Menschen zu verstehen, und sie beeinflussen die Art, wie wir Liebe, Ehe und mit Freunden unser Dasein führen�“ 8 Eine besondere Form des imaginativen Nachvollzugs wird dabei von Dilthey in Bezug auf die Dichtung ganz besonders hervorgehoben: das emotionale Nacherleben, oder die Empathie� Diese soll im Fokus der folgenden Ausführungen stehen� Für Dilthey besteht ein wesentliches Merkmal von Dichtung in ihrer Fähigkeit, Emotionen im Leser hervorrufen zu können: „Was sind denn die Elemente aller Dichtung des Tragischen, des Erhabenen, des Rührenden, des Komischen Anderes als die verschiedenen Weisen, in welchen unser Gemüth von menschlichen Schicksalen und Gestalten erregt werden kann? “ 9 Die „verschiedenen Weisen“, in welchen der Rezipient von Dichtung emotional erregt werden kann, können deshalb eine spezifische Erkenntnisqualität der Dichtung für Dilthey bezeichnen, weil sie es dem Rezipienten ermöglichen, bis dahin unbekannte Emotionen nachzuvollziehen: „Andersartige Gefühle und Gefühlslagen werden der Menschheit durch die großen Künstler zu Bewußtsein gebracht�“ 10 Diese Bewusstmachung anderer Gefühlslagen durch die Dichtung führe nicht nur zu einem besseren Verständnis fremder Individualitäten, sondern erweitere gleichsam auch den eigenen Gefühlshorizont, da durch den verstehenden Nachvollzug einer andersartigen Emotion, diese bis dahin unbekannte Emotion in den Möglichkeitshorizont des eigenen Seelenlebens integriert wird. Dichtungen können so als spezifische Aktualisierungen potentieller emotionaler Reaktionen des menschlichen Seelenlebens gelten: „So mag es überhaupt die Aufgabe der Kunst sein, die in jedem Menschen vorhandenen oder angelegten strukturellen Gefühlseinheiten zu distinktem Durcherleben zu bringen�“ 11 Die Geschichte der Literatur böte folglich eine schier unversiegbare Quelle des Lernens über die Möglichkeiten des menschlichen Seelenlebens, Gefühle hervorzubringen: „So offenbart die Geschichte der Dichtung die unendlichen Möglichkeiten, das 7 Wilhelm Dilthey: Individualität� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� V, S� 275� 8 Ebd� 9 Wilhelm Dilthey: Dickens� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� XXV, S� 411� 10 Wilhelm Dilthey: Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� VII, S� 60� 11 Ebd�, S� 59� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 180 Leben zu fühlen und zu gewahren, die in der menschlichen Natur und ihren Beziehungen zur Welt enthalten sind�“ 12 Die zentrale Rolle, die Dilthey der Ebene der Emotionen in seiner Nobilitierung der Dichtung zum ‚Organ des Lebensverständnisses‘ zugedenkt, wirft natürlich weitere Fragen auf: Wie ist der geheimnisvolle Prozess genau zu verstehen, durch welchen Dichtung Emotionen hervorbringen kann, und worauf bezieht sich der emotionale Nachvollzug eigentlich? Was ermöglicht zuallererst ein wie auch immer geartetes emotionales Verständnis? Diesen Fragen wenden wir uns im Folgenden zu� 13 Die Möglichkeit des empathischen Verstehens des Fremden wird zum Ende des 19� Jahrhunderts zu einem zentralen Problem� Die Entwicklung der Psychologie als eigenständige akademische Disziplin hatte die Frage nach den psychologischen Prozessen, die ein empathisches Fremdverstehen ermöglichten, virulent werden lassen und eine große Anzahl an Erklärungsversuchen hervorgebracht� Der Metapher des „sich in einen anderen Hineinversetzens“, die sich mindestens seit Adam Smiths Theory of Moral Sentiments großer Beliebtheit erfreute, sollte nun psychologisch auf den Grund gegangen werden� Verschiedene Formen des emphatischen Verhaltens (Sympathie, Mitleid, Mitfreude etc�) wurden kategorisiert und ausführlich analysiert� Das Verhältnis des Mitgefühls zur Ebene der Gedanken und der Urteile sollte theoretisch ausgelotet, der komplexe Vorgang der Hervorbringung eines emphatischen Zugangs zu anderen einer wissenschaftlichen Erklärung anheimfallen� Die theoretischen Ansätze dazu reichten von Modellen der Assoziation und der Gefühlsansteckung bis zu Konzepten der Nachahmung und der Einfühlung� 14 12 Wilhelm Dilthey: Das Wesen der Philosophie (Anm� 3), S� 397� 13 Diltheys Frage nach dem Zusammenhang von Literatur und Empathie, welche wir hier erörtern, scheint noch immer nichts von ihrer Aktualität eingebüßt zu haben� Germanistische Forschungsarbeiten, die sich dem Themenfeld von Narration und Emotion widmen, sind Legion� Es sei nur stellvertretend etwa auf Claudia Breger / Fritz Breithaupt (Hg�): Empathie und Erzählung� Freiburg im Breisgau [u� a�] 2010 sowie neueren Datums: Caroline Lusin (Hg�): Empathie, Sympathie und Narration� Strategien der Rezeptionslenkung in Prosa, Drama und Film� Heidelberg 2014 hingewiesen� Auch in der Philosophie scheint die Möglichkeit der Literatur, Emotionen induzieren zu können, seit Colin Radford / Michael Weston: How can we be moved by the fate of Anna Karenina� In: Proceedings of the Aristotelian Society� Supplementary Volumes 49 (1975), S� 67-93, nichts an ihrer Spannkraft eingebüßt zu haben� Wenn aber etwa Franz von Kutschera von dem kognitiven Wert des emotionalen Nachvollzugs von Kunst spricht und für die Vermittlung von emotional Erlebtem den Term Ausdruck einführen möchte, ohne dabei auch nur auf Dilthey zu verweisen, dann zeugt dies von einem mangelnden Bewusstsein für die Historizität der Fragestellung� Vgl� Franz von Kutschera: Kunst und Erkenntnis� In: Christoph Jäger/ Georg Meggle (Hg�): Kunst und Erkenntnis� Paderborn 2005, S� 73-93, hier S� 80� Auch diesem sollen die folgenden Erörterungen entgegenwirken� 14 Für einen Überblick über die verschiedenen theoretischen Beschreibungsmodelle des Mitgefühls im 19� Jahrhundert siehe die sehr differenzierte Besprechung von dem Mathis Lessau 181 Auch Dilthey beschäftigt sich in immer neuen Anläufen mit der Frage danach, wie das Verstehen anderer Menschen möglich sei� Ausgangspunkt seines Denkens ist die Überzeugung, dass das Verstehen anderer Menschen von grundsätzlich anderer Qualität ist, als das Verstehen der Natur� 15 Die Erfahrung, die wir von anderen machen, sei immer zugleich verbunden mit der Erfahrung des Fremdpsychischen� Wir nehmen den anderen unmittelbar als jemanden wahr, der fühlt, denkt und will� Dieser Typ von Erfahrung, der mit der Erfahrung eines inneren, d� i�, dem Bezug auf fremdes Seelenleben einhergeht, sei von grundsätzlich anderer Art, als die Erfahrung der Natur oder der Welt der physischen Körper� Um diesen unterschiedlichen Typen des Weltzugangs terminologisch gerecht zu werden, hat Dilthey die Unterscheidung zwischen Verstehen und Erklären eingeführt� „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir�“ 16 Das Verstehen definiert Dilthey als „den Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von außen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen“� 17 Wie der Vorgang des emphatischen Verstehens anderer aber nach Dilthey genau aufzufassen sei, darüber geht die Meinung in der Forschung auseinander� Gadamer hat Diltheys Konzept des Verstehensprozesses in Bezug auf die Hermeneutik wirkmächtig als eine Form der kongenialen Angleichung (des Lesers an den Autor) beschrieben, die der Romantik verhaftet bleibe. Demnach würde der mentale Zustand der Poeten bei der Gestaltung der Dichtung gleichsam unmittelbar mittels des poetischen Ausdrucks in den Kopf des Lesers transformiert� Der Vorgang des Verstehens Schüler und späteren Herausgeber Diltheys Bernard Groethuysen: Das Mitgefühl� In: Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 34 (1904), S. 161-270. Groethuysen stellt hier verschiedene Erklärungsversuche des Mitgefühls ausführlich vor (u� a� die Theorien Spencers, Bains, Meinongs, und Lipps), um durch die Kritik an diesen zu einer eigenen positiven Bestimmung zu gelangen� Auch grenzt er das Mitgefühl von anderen verwandten psychologischen Phänomenen, wie dem Mitleid und der Sympathie ab� Die Beschäftigung mit diesen frühen Versuchen, das menschliche Empathievermögen zu erklären, ist nicht nur aus historischer Perspektive lohnenswert� Viele Unterscheidungen und Ausdifferenzierungen, die in heutigen Diskussionen der Emotionsforschung mühsam (ein zweites Mal) erarbeitet werden, wurden schon zu dieser Zeit ausführlich besprochen und problematisiert. So diskutiert Groethuysen etwa ausgiebig das Problem, dass eine Vorstellung des Mitgefühls als Nachahmung oder durch Gefühlsansteckung in Schwierigkeiten gerät, den Bezug des Mitgefühls auf den Anderen zu klären� Ein Mitgefühl als ‚Gleichgefühl‘ könne letztlich das Phänomen nicht erklären, dass wir im Mitgefühl ein Bewusstsein dafür haben, in Freude oder in Trauer in Bezug auf die Gefühle eines anderen zu sein� 15 Vgl� zum Begriff des Verstehens und dem grundlegenden Anliegen Diltheys auch die Ausführungen bei Matthias Schlossberger: Den Anderen verstehen und mit ihm mitfühlen� In: Thiemo Breyer (Hg�): Grenzen der Empathie� Philosophische, psychologische und anthropologische Perspektiven� München 2013, S� 135-160� 16 Wilhelm Dilthey: Ideen� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� V, S� 144� 17 Wilhelm Dilthey: Hermeneutik (Anm� 3), S� 318� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 182 erscheint hier als eine mysteriöse Form der Übertragung psychologischer Zustände durch die Vermittlung des (poetischen) Ausdrucks. Verstehen von Texten hat die gleiche Möglichkeit vollkommener Adäquation wie das Verstehen des Du� Die Meinung des Autors ist aus seinem Text unmittelbar zu ersehen� Der Interpret ist mit seinem Autor absolut gleichzeitig� Das ist der Triumph philologischer Methode, vergangenen Geist so als gegenwärtigen, fremden als vertrauten, zu erfassen� Dilthey ist von diesem Triumph ganz und gar durchdrungen� 18 Jürgen Habermas hat dementsprechend in Bezug auf die Verstehenslehre Diltheys explizit von einer „Einfühlungstheorie“ gesprochen� 19 Andere Dilthey-Interpreten, wie etwa Austin Harrington, haben demgegenüber betont, dass Dilthey den Begriff der Einfühlung nur äußerst selten verwende und häufiger von ‚Nachbilden‘, oder ‚Nacherleben‘ spreche. Damit sei aber ein Verstehensprozess angesprochen, der sich nicht in der Sphäre der Unmittelbarkeit, sondern vielmehr auf der Ebene des bewussten kognitiven Verhaltens bewege. Das Verstehen eines fremden Zustandes müsse nämlich vielmehr als ein Analogieschluss aufgefasst werden, in dem von den eigenen zeichenhaften Ausdrucksweisen innerer Zustände auf einen ähnlichen fremden Zustand geschlossen wird, sofern dieser sich in ähnlichen Zeichen ausdrückt� 20 So würden im Prozess des Verstehens ähnliche Zeichen mit ähnlichen mentalen Zuständen in Verbindung gebracht, diese jedoch in einen je variierenden Kontext gesetzt, durch welchen das Verständnis sich differenziere und seinem Gegenstand gerechter werde� In neueren Arbeiten schließlich wird Diltheys Verstehenslehre auch mit aktuellen Theorien der Empathieforschung in Verbindung gebracht� So nennt etwa Alvin Goldman in seiner viel beachteten Monographie Simulating Minds Wilhelm Dilthey als einen Vorläufer der Simulationstheorie� 21 Und auch Rudolf Makkreel bringt 18 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode� Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik� Tübingen 2010, S� 245� 19 Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse� Frankfurt am Main 1988, S� 226� Schlossberger weist zu Recht darauf hin, dass die reflexive Form „sich einfühlen“ der Beschreibung des Verstehensprozesses als Einfühlung in Anlehnung an Lipps nicht gerecht wird� Die Angleichung der Gemütszustände gehe in diesem Theorieansatz nicht vom Verstehenden sondern vom Anderen aus, also nicht in die von der Grammatik angezeigte Richtung� Daher müsse man eigentlich sagen: „Der Andere fühlt mir seine Gefühle ein“ (Schlossberger: Den Anderen verstehen [Anm� 15], S� 145)� 20 Vgl� Austin Harrington: Dilthey, Empathy and Verstehen� A Contemporary Reappraisal� In: European Journal of Social Theory 4 (2001), S� 311-329� Vgl� auch Dilthey: Individualität (Anm� 7), S� 277� 21 Alvin Goldman: Simulating Minds: The Philosophy, Psychology and Neuroscience of Mindreading� Oxford 2006, S� 18� In Bezug auf die Empathieforschung wird unter „Simulationstheorie“ ein Erklärungsmodell verstanden, das die Fähigkeit des emphatischen Verstehens auf ein psychisches Simulationsverhalten der Menschen zurückführt� Mathis Lessau 183 Diltheys Vorstellungen eines verstehenden Nachvollzugs in die Nähe eines Simulationsmodells, möchte es allerdings mit Dilthey um ein historisches Verständnis struktureller Wirkungszusammenhänge erweitert wissen� 22 In der Tat scheint Diltheys Verstehenslehre sich nicht eindeutig einem Erklärungsmodell der menschlichen Empathiefähigkeit zuordnen zu lassen� Seine Ausführungen in der Poetik ließen sich durchaus als eine Form der Einfühlung auffassen, wenn er den Prozess des Verstehens als eine Art Spiegelung des Gefühls des Autors beschreibt, die durch die „sinnliche Kraft“ des poetischen Ausdrucks im Leser hervorgerufen werde: 23 Was nun vom Gefühl aus gestaltet ist, erregt das Gefühl wieder, und zwar in derselben, nur geminderten Weise� So ist der Vorgang im Dichter verwandt in seinem Hörer oder Leser� Die Verbindung von einzelnen Seelenvorgängen, in welchen eine Dichtung geboren wurde, ist nach Bestandteilen un Struktur derjenigen ähnlich, welche sie dann bei dem Hören oder Lesen hervorruft� 24 Auch ist es nicht von der Hand zu weisen, dass Dilthey den Verstehensprozess an mehreren Stellen explizit als eine Form des Analogieschlusses beschreibt, obwohl es nicht ganz eindeutig ist, ob er damit tatsächlich nahe legen möchte, dass das Verstehen anderer einen bewussten Akt des Schließens voraussetzt, oder ob er den Prozess des Verstehens nur in der nachträglichen Beschreibung als eine Form der Analogie zu rekonstruieren sucht� 25 Und wenn es schließlich auch richtig ist, dass in den späteren Schriften Diltheys im Sinne des Verstehens die Rolle des ‚Milieus‘ stärker betont wird, das heißt, nach den historischen Wirk- und Bedeutungszusammenhängen gefragt wird, von welchen das zu Verstehende immer auch Ausdruck sei - so bleibt dennoch auch hier das Konzept eines Verstehens als psychisches Im Zuge solch einer Simulation würde entweder durch einen bewussten imaginativen Nachvollzug (einem ‚sich in die Situation des anderen hineinversetzen‘) die Gemütsbewegung des anderen nachempfunden, oder in einer unbewussten Nachahmung eines psychischen Zustands ein empathisches Verhältnis zum Gegenüber hergestellt. Vgl. die schöne Einführung in Amy Coplan und Peter Goldie (Hg�): Empathy� Philosophical and Psychological Perspectives� New York 2011� 22 Rudolf Makkreel: From Simulation to Structural Transposition: A Diltheyan Critque of Empathy and Defense of Verstehen� In: Hans Herbert Kögler/ Karsten R� Stueber (Hg�): Empathy and Agency: the problem of understanding in the human sciences� Boulder/ Oxford 2000, S� 181-194� 23 Wilhelm Dilthey: Poetik� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� VI, S� 199� 24 Ebd�, S� 194� 25 Vgl� etwa Dilthey: Individualität (Anm� 7), S� 277; ders�: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 210� Für eine Kritik des Ansatzes, Diltheys Verstehenslehre als eine Form des Analogieschlusses zu rekonstruieren siehe Matthias Schloßberger: Die Erfahrung des Anderen� Gefühle im menschlichen Miteinander� Berlin 2005, S� 80� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 184 Nacherleben von Relevanz, und liest sich an mehreren Stellen wie eine Antizipation zeitgenössischer Simulationstheorien: Wir bildeten ein fremdes Seelenleben in uns nach, indem wir auf unseren eigenen seelischen Strukturzusammenhang mit Hilfe der Einbildungskraft verändernd einwirkten, um so einen neuen, aber unserem Seelenleben strukturell verwandten, psychischen Zustand hervorzubringen. Jede lebhafte Vergegenwärtigung eines Milieus und einer äußeren Lage regt Nacherleben in uns an� Und die Phantasie vermag die Betonung der in unserem eigenen Lebenszusammenhang enthaltenen Verhaltensweisen, Kräfte, Gefühle, Strebungen, Ideenrichtungen zu verstärken oder zu vermindern und so jedes fremde Seelenleben nachzubilden� 26 Um zu einem klareren Verständnis von Diltheys Verstehenslehre zu gelangen, scheint es mir hilfreich, seine spätere Unterscheidung aus der Aufbauschrift ernst zu nehmen, und zwischen elementarem Verstehen und höherem Verstehen zu differenzieren� Als elementares Verstehen bezeichnet Dilthey eine Form der Erfahrung, die menschlichen Ausdruck unmittelbar als Ausdruck eines Fremdpsychischen auffasst� Es sei als ein Prozess aufzufassen, bei welchem „auf Grund des Verhältnisses von Ausdruck und Ausgedrücktem beide Glieder des Vorgangs im Verstehen ganz zur Einheit verschmolzen sind�“ 27 Dilthey sieht die Rede vom elementaren Verstehen als eines eigenständigen Erfahrungstyps darin begründet, dass Menschen dazu in der Lage zu sein scheinen, bestimmte psychische Zustände direkt am Ausdruck des Mitmenschen ‚abzulesen‘� So nehmen wir etwa ein Lachen unmittelbar als Ausdruck von Fröhlichkeit wahr und müssen nicht erst über ein wie auch immer geartetes Schlussverfahren zu der Überzeugung gelangen, dass mein Gegenüber fröhlich ist� Das elementare Verstehen gleicht darin einer Form der Wahrnehmung eigenständigen Typs: […] genau so, wie wir einen Tisch als ganzen wahrnehmen, statt dass wir von der Wahrnehmung von vier Beinen und einer Platte darauf schließen müssten, dass es ein Tisch ist, so können wir auch Gefühle am anderen als Ganzes wahrnehmen� 28 Dabei nehmen wir natürlich nicht das Gefühl selbst wahr, sondern das Gefühl ist sozusagen mit dem menschlichen Ausdruck unmittelbar verbunden, oder zeigt sich an ihm: 26 Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 215� 27 Ebd�, S� 209f� 28 Eva Weber-Guskar: Die Klarheit der Gefühle� Was es heißt, Emotionen zu verstehen, Berlin / New York 2008, S� 42� Mathis Lessau 185 Es ist präziser, zu sagen, man nähme nicht ein Gefühl an sich wahr, sondern: Man sieht jemandem sein Gefühl an; seine Trauer, seine Freude, etc� Damit trägt man der Tatsache Rechnung, dass ein Gefühl natürlich nicht isoliert wahrzunehmen ist, […] sondern nur als vorübergehende Eigenschaft einer Person� 29 Verstehen ist immer Verstehen von Ausdruck, wie Dilthey sagen würde� 30 Diese elementare Form des menschlichen Verstehens bildet die Grundlage für jegliche Form des höheren Verstehens� Es ist dem höheren Verstehen deswegen vorgelagert, weil durch diese Form der Erfahrung überhaupt gewährleistet ist, dass wir den Anderen als Anderen wahrnehmen� Eine Theorie, die das Verstehen eines alter ego über das Verstehen seiner sprachlichen Ausdrücke und der Herstellung eines Begründungszusammenhanges zu erklären sucht, muss immer schon voraussetzen, dass die sprachliche Darstellung als Darstellung eines Anderen aufgefasst wird� Bevor man sich der Aufgabe des hermeneutischen bzw� kunstmäßigen Verstehens stellen kann […], muss zunächst die Erfahrung des Anderen gemacht werden […]. Bevor größere Zusammenhänge verstanden werden können, 29 Ebd., S. 43. Husserl würde sagen, ein psychischer Zustand eines anderen ist uns in Appräsenz gegeben� In der Wahrnehmung sei uns nur der Körper urpräsent gegeben, aber in einer anderen Form von Unmittelbarkeit, die an die Urpräsenz des Körpers gebunden bleibt, sei uns gleichzeitig die fremde Subjektivität appräsent� Vgl� die spannenden Ausführungen hierzu bei Thomas Arnold: Gedankenlesen und Gedanken Lesen: Über das Verhältnis der Präsentationsmodi in den Phänomenen der Empathie mit realen und fiktiven alter egos. In: Thiemo Breyer (Hg.): Grenzen der Empathie. Philosophische, psychologische und anthropologische Perspektiven� München 2013, S� 135-160� Arnold führt aus, dass sich das Verhältnis von Urpräsenz und Appräsenz auf der Ebene der Erfahrung mit fiktiven Charakteren umzudrehen scheint. In fiktionaler Literatur scheint uns das innere eines Charakters in Urpräsenz gegeben, während der Körper erst durch die Phantasie appräsentierend gegeben ist� 30 Vgl� den gleichlautenden Untertitel bei Matthias Schlossberger: Diltheys ursprüngliche Einsicht� Verstehen ist verstehen von Ausdruck� In: Stefan Tolksdorf/ Holm Tetens (Hg.): In Sprachspiele verstrickt. Oder: Wie man der Fliege den Ausweg zeigt. Verflechtung von Wissen und Können� Berlin 2010, S� 221-239� Schlossberger macht die These stark, dass das elementare Verstehen bei Dilthey als eigenständiger Wahrnehmungstyp aufzufassen sei und dass das unmittelbare Verstehen von Fremdpsychischen nicht durch das Bestehen verinnerlichter und allgemeiner sprachlicher Konventionen erklärt werden könne. Zumindest Diltheys Ausführungen über das elementare Verstehen in der Fortsetzung zum Aufbau lesen sich aber eher so, als suche Dilthey die Unmittelbarkeit des Verstehens an die gemeinsame Sphäre eines ‚objektiven Geistes‘ zu koppeln� Mit Sicherheit kann man hier sagen, dass Dilthey das elementare Verstehen als ein unmittelbares Verstehen von Ausdruck begreift� Ob dieses unmittelbare Verstehen aber als eigenständiger Wahrnehmungstyp aufzufassen sei, der nicht weiter reduziert werden könne, oder nach Dilthey letztlich doch an eine gemeinsame Sphäre des objektiven Geists gebunden bleibt, diese Frage halte ich an dieser Stelle offen� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 186 müssen die einzelnen Gehalte verstanden werden� Bevor man die Frage stellt, warum einer traurig ist, muss man verstanden haben, dass er traurig ist� 31 Ebenso bleiben diejenigen theoretischen Ansätze in einem schlechten Sinne zirkulär, welche die Erfahrung des alter ego als eine Form der Übertragung eigener innerer Zustände in das Gegenüber zu beschreiben suchen. Die Vorstellung, dass wir auf ein fremdes Ich schließen, indem wir unsere (uns einzig zugängliche) Erfahrung eigener psychischer Zustände immer dann in ein Gegenüber verlegen, wenn dieses Gegenüber äußere Zeichen von sich gibt, die auch bei uns mit denselben inneren Zuständen verbunden sind, setzt den Anderen bereits voraus, in welchen wir das Eigene verlegen� Die grundsätzliche Sphäre der Intersubjektivität muss durch einen Erfahrungstyp hergestellt werden, den man mit Dilthey als elementares Verstehen bezeichnen kann� Das höhere Verstehen bezeichnet ein Verstehen, das über diese unmittelbare Form des Ausdrucksverstehens hinausgeht� Es muss zum Einsatz kommen, wenn Schwierigkeiten im Verstehen auftreten; wenn sich die Komplexität des Ausdrucks dem unmittelbaren Verstehen entzieht (etwa, weil es sich um ein unbekanntes Ausdrucksverhalten handelt, oder auch einfach, weil eine Täuschungsabsicht besteht)� 32 In diesen Fällen sucht es zu einem Verständnis zu gelangen, indem der undeutliche einzelne Ausdruck einer anderen Person in „das Ganze des Lebenszusammenhanges“ gestellt wird� 33 Durch die Herstellung eines Begründungszusammenhanges, der sich auf das Ganze des Lebenszusammenhangs eines Interpretandums bezieht und die historischen Wirkzusammenhänge berücksichtigt, in deren Kontext seine Äußerungen gestellt sind, könnten bestimmte Deutungen von unklaren Äußerungen wenn auch nicht mit Sicherheit bestätigt, so doch immerhin wahrscheinlich gemacht werden� Der Vorgang, ein auslegungsbedürftiges Einzelnes durch die Rückführung auf ein Ganzes, in welches es eingebettet ist, verständlich zu machen, und das Ganze wiederum durch die Erklärung der Summe seiner Teile, ist als hermeneutischer Zirkel bekannt� Jedoch bleibt auch das höhere Verstehen nicht ausschließlich auf die Herstellung hermeneutischer Bedeutungszusammenhänge angewiesen, um fremdes Ausdrucksverhalten verständlich zu machen� Auch beim späten Dilthey bleibt dem Versuch, eine kulturgeschichtlich fundierte Hermeneutik zu entwickeln, ein psychologisches Erklärungsmodell des Verstehensprozesses beiseite gestellt� 34 Wie bereits angedeutet, verweist Diltheys spätere psychologische 31 Ebd�, S� 229� 32 Vgl� Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 210� 33 Ebd�, S� 211� 34 Es findet sich in der Forschungsliteratur zu Dilthey immer wieder die Ansicht, der späte Dilthey habe sein früheres psychologisches Verstehensmodell zu Gunsten einer kulturgeschichtlich orientierten Hermeneutik verworfen, so etwa bei Jürgen Habermas: Mathis Lessau 187 Erklärung des Verstehens auf das Phänomen des Nacherlebens fremder Zustände durch einen Prozess des ‚sich Hineinversetzens‘� Durch den imaginativen Nachvollzug fremder Lebensbedingungen wird im eigenen Seelenleben ein Zustand nachgebildet, der den imaginierten Lebensbedingungen angepasst ist und somit den fremden psychischen Zustand simuliert: Indem nun aber der Ausleger seine eigne Lebendigkeit gleichsam probierend in ein historisches Milieu versetzt, vermag er von hier aus momentan die einen Seelenvorgänge zu betonen und zu verstärken, die anderen zurücktreten zu lassen und so eine Nachbildung fremden Lebens in sich herbeizuführen� 35 Im Gegensatz zu den früheren psychologischen Konzepten des Verstehens, in welchen Dilthey die Angleichung des Gemütszustandes als eine geheimnisvolle Form der Gefühlsübertragung begreift, wandelt sich der psychologische Aspekt des Verstehens in seinen späteren Beschreibungen des höheren Verstehens zu einem Prozess, der die Modifikation der eigenen Seelenstruktur im imaginierten Nachvollzug zur Grundlage hat, und damit das Verstehen an den eigenen Erlebnishorizont und die Kraft der Einbildung bindet: „Die Seele geht die gewohnten Bahnen, auf denen sie einst von verwandten Lebenslagen aus genoß und litt, verlangte und wirkte�“ 36 Im höheren Verstehen ist das Nacherleben zwar immer eine Transformation des Selbstverständnisses, es kann aber dennoch eine verstehende Annäherung an den psychischen Zustand des Anderen darstellen, da die Erfahrungstypen der Menschen miteinander verwandt und die Unterschiede der Erfahrungsqualität nur quantitativer, nicht struktureller Art sind: Erkenntnis und Interesse (Anm� 19) oder Jacob Owensby: Dilthey and the Historicity of Poetic Expression� In: Journal of Aesthetics and Art Criticism 46 (1988), S� 501-507 sowie Makkreel: From Simulation to Structural Transposition (Anm� 22)� Diese Ansicht scheint mir nicht zuzutreffen� Auch in den späten Schriften Diltheys bleibt ein Konzept des Verstehens, das seine Grundlage im Nachbilden bestimmter seelischer Zustände hat, von Relevanz� Dilthey verweist auch in den späten Schriften explizit auf seine früheren psychologischen Ausführungen. So findet sich etwa in den Fortsetzungen zum Aufbau im Abschnitt über Erlebnisausdrücke die Manuskriptanmerkung, es gelte, die diesbezüglichen Ausführungen aus der Poetik einzufügen (siehe Anmerkungen zu: „Das Verstehen andrer Personen und ihrer Lebensäußerungen“, Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau [Anm� 3], S� 361)� Gerade die Ausführungen aus der Poetik stehen aber bei den obengenannten Dilthey-Interpreten für den vermeintlich durch den späten Dilthey überwundenen, psychologischen Ansatz� Auch in den späteren Ausführungen Diltheys „Wie ist Erkennen in den Geisteswissenschaften möglich? “, die den Dilthey-Herausgebern als ein Entwurf zu dem Aufsatz über das „Verstehen andrer Personen“ in der Aufbauschrift gilt, findet sich der Hinweis Diltheys: „Hierher kommt jetzt die Darstellung der Sätze aus dem psychologischen Heft“ (Anmerkungen zu: Zusätze zu den Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften [Anm� 10], S� 376)� 35 Dilthey: Hermeneutik (Anm� 3), S� 330� 36 Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 214� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 188 Individualitäten unterscheiden sich nicht voneinander durch das Vorhandensein von qualitativen Bestimmungen oder Verbindungsweisen in der einen, welche in der anderen nicht wären� […] Die Gleichförmigkeit der menschlichen Natur äußert sich darin, daß in allen Menschen (wo nicht anomale Defekte bestehen) dieselben qualitativen Bestimmungen und Verbindungsformen auftreten� Aber die quantitativen Verhältnisse, in denen sie sich darstellen, sind sehr verschieden voneinander; diese Unterschiede verbinden sich in immer neuen Kombinationen, und hierauf beruhen dann [zunächst] die Unterschiede der Individualitäten� 37 Wenn sich das menschliche Seelenleben strukturell ähnlich ist und die verschiedenen Ausdrücke des Seelenlebens nur individuelle Manifestationen ähnlicher Erfahrungstypen bezeichnen, dann vermag der Prozess des verstehenden Nachbildens in der Einbildungskraft sich durchaus der individuellen Manifestation anzunähern, wenn er auf den eigenen Seelenzusammenhang quantitativ betonend oder vermindernd einwirkt, um einer fremden phänomenalen Qualität eines Erfahrungstyps nachzuspüren� So ist es vielleicht sinnvoll, zwischen dem Verstehen der intentionalen Qualität eines Gemütszustandes, welches nach Bedeutungszusammenhängen fragt, und dem Verstehen der phänomenalen Qualität eines Gemütszustandes, welches die Erfahrung einer Emotionsausprägung in das Bewusstsein erhebt, zu unterscheiden� Das Verstehen der intentionalen Qualität von Emotionen fragt nach sprachlichen Begründungszusammenhängen, welche die emotionale Reaktion verständlich machen, es sucht, eine narrative Erklärung für sie zu geben� Das Verstehen der phänomenalen Qualität von Emotionen versucht zu klären, was die Emotion überhaupt ist, das heißt, was ihre Erfahrungsqualität ausmacht� 38 Beide Formen des emphatischen Verstehens sind von Dilthey angesprochen: Die hermeneutische Auslegung intendiert den fremden Ausdruck über die Herstellung eines Begründungszusammenhanges zu erklären, d� i�, ihn verständlich zu machen, indem er in einen erklärenden Zusammenhang gestellt und in den Kontext der historischen Wirkzusammenhänge eingebettet wird� Das Nacherleben oder Nachbilden ist ein Mittel, die phänomenale Qualität eines fremden Erlebnisses zu verstehen, indem es mit Hilfe der Einbildungskraft eine bis dahin unbekannte Ausprägung eines psychischen Zustandes im eigenen Seelenzusammenhang simuliert. Wenden wir die gewonnene Ausdifferenzierung von Diltheys spätem Verstehenskonzept nun konkreter auf das emphatische Verhältnis zu fiktionaler Literatur an� Ausgangspunkt unserer Überlegungen war ja die Frage 37 Dilthey: Individualität (Anm� 7), S� 229� 38 Vgl� auch die Ausführungen bei Weber-Guskar: Die Klarheit der Gefühle (Anm� 28), S� 58-66� Weber-Guskar bespricht dort das Konzept einer narrativen Erklärung und zeigt, warum es für das Verstehen von Emotionen relevant ist� Mathis Lessau 189 danach, welche besondere Form von Erkenntnis fiktionale Literatur bereithält, und genauer für Dilthey: inwiefern gerade durch den emotionalen Nachvollzug von Dichtungen ein besseres Verständnis des Lebens möglich werden soll� Wir haben gesehen, dass das Verstehen für Dilthey immer eine doppelte Komponente hat� Es ist zum einen ein Verstehen von Begründungszusammenhängen und zum anderen ein Verstehen von Erlebnisqualitäten� Diese doppelte Verstehensdimension können wir auch für die Frage nach der Erkenntnisqualität des emotionalen Nachvollzugs von fiktionaler Literatur nutzbar machen� Doch zunächst gilt es festzuhalten, dass sich Diltheys Perspektive auf das Erkenntnisziel in der Rezeption von Literatur gewandelt zu haben scheint� Wie wir bereits gesehen haben, scheint Dilthey in der Poetik die Rezeption von Dichtung als einen Prozess aufzufassen, in welchem sich der Gemütszustand des Lesers dem Gemütszustand des Autors bei der Kreation der Dichtung angleicht� Eine erfolgreiche Rezeption von Literatur böte in diesem Modell den Erkenntnisgewinn, den Autor eines literarischen Werkes verstehen zu lernen und damit den von ihm intendierten Sinn des Werkes nachzuspüren� Wie verlockend die Idee aber auch anmuten mag, wir würden durch die Rezeption großer Dichtungen in einem unmittelbaren Einverständnis mit dem Autor stehen, das uns den tatsächlichen Sinn der Dichtung erschließt, so schwerwiegend sind natürlich die epistemologischen Probleme, die damit verbunden sind� Wir wüssten kaum etwas zu entgegnen, wenn zwei Leser mit unterschiedlichen Deutungen des selben Werkes für sich in Anspruch nehmen würden, durch die Dichtung in einen Zustand des Einklanges mit dem Autor versetzt worden zu sein, welcher ihnen die wahre Bedeutung des Werkes erschlösse� Wie sollte man auch entscheiden, in welchem Leser die Dichtung die ‚richtige‘ Angleichung an den Autor ausgelöst, wo eine ‚authentische‘ Gefühlsübertragung stattgefunden hat? Der späte Dilthey scheint sich der Problematik solcher Annahmen bewusst geworden zu sein, jedenfalls verschiebt sich der Fokus der Literaturinterpretation in seinen späteren Schriften weg von der Feststellung einer Autorintention und hin zu der Bedeutung des Werkes selbst und den Möglichkeiten seiner Rezeption� Wo es früher die reale Person des Autors war, die einen Prozess des Nacherlebens im Leser induzierte, ist es nun die Darstellung eines fiktiven Lebenszusammenhangs, der den emotionalen Nachvollzug im Rezipienten bewirken kann� Das lyrische Gedicht ermöglicht so in der Aufeinanderfolge seiner Verse das Nacherleben eines Erlebniszusammenhanges: nicht des wirklichen, der den Dichter anregte, sondern dessen, den auf Grund von ihm der Dichter einer idealen Person in den Mund legt� 39 39 Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 214� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 190 Dennoch lerne der Leser aber auch im Nachbilden fiktiver Lebenszusammenhänge etwas über die Welt� Jede dichterische Phantasie nehme nämlich nichtsdestotrotz ihren Ausgangspunkt in der tatsächlichen Erlebniswelt des Dichters. Die großen Dichter sind für Dilthey keine „müßige[n] Zuschauer des Lebens, sondern sie haben mitgespielt in allen Komödien und Tragödien desselben“� 40 Dabei verfügten sie über die besondere Begabung, sehr sensibel für die Aufnahme der verschiedenen Facetten der menschlichen Lebenswelt zu sein, und könnten diese weiterhin auf hervorragende Weise in ihrer Einbildungskraft rekonstruieren und sprachlich zum Ausdruck bringen� Daher schöpft der Dichter aus der Lebenserfahrung, und er erweitert deren bisherigen Bestand, so oft er Zeichen, die auf ein Inneres deuten, feiner sieht, als bisher geschehen, oder eine Mischung von Zügen in einem Charakter neu gewahrt, ein eignes Verhältnis, das aus der Natur zweier Charaktere folgt, zuerst beobachtet, kurz so oft eine Nuance des Lebens ihm sichtbar wird� 41 Auch hier hebt Dilthey insbesondere des Dichters „Mächtigkeit in dem Mitempfinden der inneren Zustände der Menschen“ hervor. 42 Indem der Dichter auf seine geniale Weise den Blick auf die (Gefühls-)Welt der Menschen richte, um immer mehr Schattierungen derselben darzustellen, mache er sich sozusagen zum Bediensteten des Lebens selbst� Es sei ihm nicht mehr daran gelegen, seine eigene Gefühlswelt in einem sprachlichen Kunstwerk zu objektivieren, sondern das Leben bediene sich vielmehr des Dichters, um den Facettenreichtum der menschlichen Lebenswelt auszudrücken� Je freier er aber aus der Erfahrung des Lebens schöpft, desto mehr steht er unter der Macht des Lebens selbst, das ihm immer neue Seiten zuwendet� So offenbart die Geschichte der Dichtung die unendlichen Möglichkeiten, das Leben zu fühlen und zu gewahren, die in der menschlichen Natur und ihren Beziehungen zur Welt enthalten sind� 43 Stellen wir ein letztes Mal die Frage danach, auf welche Weise denn genau in der Rezeption von Dichtung etwas über die „unendlichen Möglichkeiten, 40 Wilhelm Dilthey: Einbildungskraft und Wahnsinn� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� VI, S� 97� 41 Dilthey: Das Wesen der Philosophie (Anm� 3), S� 395f� Dilthey erarbeitet einen ganzen Katalog von sinnenphysiologischen und psychischen Eigenschaften, die das Genie des Dichters auszeichneten� So verfüge der Dichter etwa über eine mächtige Auffassungsgabe, ein enormes Erinnerungsvermögen, Sensibilität und Empathie, eine überbordende Einbildungskraft, sowie natürlich eine allumfassende Sprachphantasie Vgl� Dilthey: Dickens (Anm� 9), S� 370f�; Dilthey: Erlebnis und Dichtung (Anm� 5), S� 123f� 42 Dilthey: Dickens (Anm� 9), S� 372� 43 Dilthey: Das Wesen der Philosophie (Anm� 3), S� 397� Mathis Lessau 191 das Leben zu fühlen“ gelernt werden kann. Zu einem Verständnis von Emotionen scheint zweierlei zu gehören� Wenn wir sagen, dass wir eine bestimmte Emotion verstehen, dann können wir eine Beschreibung dafür geben, in welch einem Zusammenhang sie auftritt - wir können die Emotion aus einer narrativen Erklärung einsichtig machen� Diese Seite des Verstehens fragt nach dem Warum der Emotion� So haben wir etwa verstanden, warum wir Angst vor dem Nachbarshund haben, wenn wir die Angst aus unserer Lebensgeschichte heraus einsichtig machen, etwa erklären können, wie wir einmal von einem Hund gebissen worden sind und wie sich dieses Erlebnis auf die weiteren Begegnungen mit Hunden auswirkte etc� Wenn wir sagen, dass wir verstehen, was mit einer bestimmten Emotion gemeint sei, dann meinen wir aber auch, dass wir die Erfahrungsqualität dieser Emotion nachvollziehen können� So könnte man wohl einem Kind eine ausgefeilte Erklärung dafür geben, was es heißt verliebt zu sein, man würde dennoch kaum sagen, das Kind habe wirklich verstanden, was verliebt sein bedeutet, bevor es nicht selbst die Erfahrung gemacht hat. Zu dem Verständnis von Emotionen gehört also auch die Erfahrung der spezifischen phänomenalen Qualität von Emotionen� Diese Seite des Verstehens fragt nach dem Wie der Emotion� 44 Das Verständnis einer Emotion kann in beide Richtungen unvollständig sein: So können wir etwa die Erfahrung eines bestimmten Gefühls machen, ohne eine wirkliche Erklärung für sein Aufkommen zu haben - das Gefühl bleibt uns unverständlich� Wir können aber, andersherum, auch genau verstanden haben, in welchen Zusammenhängen eine bestimmte Emotion normalerweise auftritt und wie sie sich äußert, ohne je selbst die Erfahrung der Emotion gemacht zu haben� Auch dann bleibt die Emotion in einer gewissen Weise unverstanden� Mit Verweis auf Diltheys Verstehenslehre ließe sich nun sagen, dass die Rezeption fiktionaler Literatur für beide Aspekte eines Emotionsverständnisses förderlich sein kann. Zum einen bieten fiktionale Werke einen geradezu unendlichen Fundus an narrativen Erklärungen, die das Auftreten bestimmter Emotionen erkenntlich machen� Das emotionale Innenleben der Charaktere ist ein essentieller Bestandteil fiktionaler Literatur und dieses erschließt sich dem Leser in seinen mannigfachen Manifestationen gerade durch die Geschichte, welche von dem Charakter erzählt wird� Die erzählte Geschichte ist die Erklärung für die emotionalen Reaktionen ihrer Protagonisten. Wenn davon geredet wird, dass ein fiktionales Werk ‚psychologisch stimmig‘ sei, so scheint mir meistens genau dies damit gemeint zu sein, dass die erzählte Geschichte der Protagonisten ihre emotionalen Reaktionen einsichtig macht, oder mit anderen Worten, dass die erzählte Geschichte eine gute narrative Erklärung für das Auftreten bestimmter Emotionen ist� Auf 44 Vgl� auch die Darstellung und die Beispiele bei Weber-Guskar: Die Klarheit der Gefühle (Anm� 28), bes� S� 68-86� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey 192 der anderen Seite hält Dilthey aber auch daran fest, dass durch den Prozess des Nachbildens, welcher durch die Rezeption fiktionaler Literatur angeregt werden kann, etwas über die phänomenale Qualität bestimmter emotionaler Situationen erfahren wird� In einem gewissen Umfang könnten wir durch den imaginativen Nachvollzug fiktiver Lebenssituationen dazu angeregt werden, bis dahin unbekannte Variationen des emotionalen Erlebens im eigenen Seelenleben präsent zu machen� Dies sei möglich, da die Einbildungskraft auf den eigenen erworbenen Seelenzusammenhang verstärkend oder vermindernd einwirken könne, um eine (quantitativ) neue Ausprägung des seelischen Erlebens zu generieren� Damit ist der Erkenntnis phänomenaler Qualitäten von Emotionen aber zugleich auch eine entscheidende Grenze gesetzt� Grundlage des Verstehens der phänomenalen Qualität eines (fiktiven) Gemütszustandes ist der eigene emotionale Erfahrungshorizont. Verstehen ist hier immer eine Transposition des Selbstverständnisses� Daher vermag die Einbildungskraft im Prozess des Nachbildens auch nur quantitative Betonungen vorhandener Seelenstrukturen herauszubilden� Eine gänzlich unbekannte Emotion vermag die Einbildungskraft nicht nachzubilden - dafür fehlt ihr die Grundlage im Seelenleben� „Emotionen einer anderen Person zu verstehen heißt, die individuelle Manifestation eines Emotionstyps an ihr zu verstehen� Dazu muss man den Emotionstyp kennen“� 45 Der Jugendliche wird durch das Lesen eines Romans nicht erfahren können, wie es sich ‚anfühlt‘, verliebt zu sein, er wird aber, wenn er mit dem Emotionstyp der Angst vertraut ist, vielleicht durch einen Roman nachempfinden lernen, was es heißt, Angst vor einem Hund zu haben, auch wenn ihm diese Angst eigentlich nicht bekannt ist� Das emotionale Verständnis, das solchermaßen durch fiktionale Literatur gefördert werden könne, ist für Dilthey nicht nur von theoretischem Interesse, sondern hat einen lebenspraktischen Wert� Zwar reize „das Geheimnis der Person […] um seiner selbst willen“, 46 das heißt, die Darstellungen der facettenreichen Manifestationen des menschlichen (emotionalen) Lebens sind als individueller Ausdruck des Lebens von eigenständigem Wert, jedoch könne die imaginative Bekanntmachung mit der menschlichen Gefühlswelt auch das Zurechtfinden im wirklichen Lebensalltag erleichtern� Das praktische Interesse, „das uns beständig nötigt, mit anderen Menschen zu rechnen, in edlen oder in schlimmen, vulgären Formen“ nehme einen „erheblichen Raum in unserm Leben ein“� 47 Der Umgang mit Literatur könne auch diesem Interesse entgegenwirken, denn er bedeutete ein ständiges Einüben emotionaler Möglichkeiten, ein spielerisches Experimentieren mit emotionalen Szenarien, welches auch in der tatsächlichen menschlichen Interaktion in größerer Gewandtheit und Sicherheit münden könne: 45 Ebd�, S� 256� 46 Dilthey: Fortsetzung zum Aufbau (Anm� 3), S� 212� 47 Ebd� Mathis Lessau 193 Wir genießen die Frucht all dieser Experimente, in den Erfahrungen, welche wir in Rücksicht auf […] ein Erinnern, Erwarten beständig herbeiführen; die außerordentliche Beweglichkeit, mit der wir uns hineinversetzen in diese Verhältnisse von äußern Tatsächlichkeiten zu innern Vorgängen und die Arten von Personen - dies ist die langsam erarbeitete Frucht der ganzen Tätigkeiten unseres Lebens� 48 Fassen wir zusammen. Für Dilthey steht die Fähigkeit fiktionaler Literatur, Emotionen im Leser hervorrufen zu können, im Fokus seiner Überlegungen über den spezifischen kognitiven Wert von Literatur. Dichtungen können ‚Organ des Lebensverständnisses‘ sein, weil sie ein besseres Verständnis über die möglichen individuellen Manifestationen des emotionalen Erlebens generieren. Dieses Verständnis ist zweifacher Natur: Zum einen bietet die Literatur ein breites Spektrum an Begründungszusammenhängen, die eine narrative Erklärung für das Auftreten von bestimmten Emotionen geben� Sie kann damit der Forderung nach einem Verständnis der intentionalen Struktur von Emotionen Genüge tun. Zum anderen bietet das Nacherleben fiktiver Lebenssituationen bei der Rezeption von Literatur die Möglichkeit einer Simulation bis dahin unbekannter Manifestationen von Emotionstypen� Sie kann damit der Forderung nach einem Verständnis der phänomenalen Qualität von Emotionen Genüge tun. Leser fiktionaler Literatur lernen daher nicht nur etwas über die menschliche Individualität und die Facetten ihres emotionalen Ausdrucks, sondern erweitern auch den Horizont ihres eigenen emotionalen Erlebens, sowie ihre Gewandtheit in tatsächlicher menschlicher Interaktion� 48 Wilhelm Dilthey: System� In: ders�: Gesammelte Schriften in 26 Bänden� Hg� von Georg Misch [u� a�]� Stuttgart/ Göttingen 1914-2006, Bd� XX, S� 315� Über den Wert der Dichtung im Ausgang von Wilhelm Dilthey Erik Schilling, München und Oxford Literatur und Philosophie in Nietzsches Dionysos-Dithyramben I. Einleitung Dass Friedrich Nietzsche in seinem Œuvre die Grenzen der etablierten Philosophie überschreitet, ist ein Gemeinplatz� Warum er - insbesondere in seinem letzten Werk, den Dionysos-Dithyramben von 1888/ 1889 - auch die Grenze zwischen Philosophie und Literatur produktiv auslotet, findet in der Forschung jedoch erst seit einigen Jahren verstärkt Aufmerksamkeit� 1 Mein Beitrag geht von dieser Beobachtung aus und stellt die Frage, warum Nietzsche in seinem letzten Werk von der Philosophie zur Literatur ‚zurückkehrt‘ und wie dabei die Grenzen der Disziplinen durchlässig werden� Die Dionysos-Dithyramben legen den Grundstein für eine Auffassung von der Antike im Allgemeinen und vom hymnischen Dichten im Speziellen, die für die Literatur der ersten Hälfte des 20� Jahrhunderts (und darüber hinaus) prägend wird: 2 Sie konfrontieren das klassisch-harmonische Antikenbild mit der These widerstrebender Gegensätze, die die unproblematische Einheit polarer Strömungen als Konstruktion entlarvt� 3 Damit schließen sie an Nietzsches frühes Konzept vom Apollinischen und Dionysischen an, das nicht auf eine finale Harmonie unterschiedlicher Triebe im Modus der Synthese, sondern auf eine Einheit im Widerspruch abzielt� Auch indem sie mit Dionysos die zentrale mythologische Figur aus der Geburt der Tragödie wieder aufnehmen, spannen die Dionysos-Dithyramben eine weite Brücke über Nietzsches Gesamtwerk� Warum Nietzsche am Ende seines (bewussten) Lebens auf poetische Formen zurückgreift, thematisiert er in der Kritik an der Geburt der Tragödie, die er im Vorwort zu deren Neuauflage äußert: „Sie hätte s ing e n sollen, diese ‚neue Seele‘ - und nicht reden! Wie schade, dass ich, was ich damals zu sagen hatte, es nicht als Dichter zu sagen wagte: ich hätte es vielleicht gekonnt! 1 Den entscheidenden Anstoß gab die Monographie von Wolfram Groddeck: Friedrich Nietzsche: „Dionysos-Dithyramben“� Bd� II: Die „Dionysos-Dithyramben“� Bedeutung und Entstehung von Nietzsches letztem Werk� Berlin / New York 1991� 2 Autoren, die auf Nietzsche Bezug nehmen, sind etwa Gerhart Hauptmann, Frank Wedekind, Stefan George, Hugo von Hofmannsthal, Rainer Maria Rilke sowie Heinrich und Thomas Mann� 3 Vgl� dazu Rudolf Rehn: Nietzsches Modell der Vorsokratik� In: Daniel W� Conway / Rudolf Rehn (Hg�): Nietzsche und die antike Philosophie� Trier 1992, S� 37-45� 195 Oder mindestens als Philologe: -“� 4 Das ‚Defizit‘ der früheren Schrift besteht in deren mangelnder Poetizität, und hier setzen die Dithyramben an� Gerade Dichtung ist geeignet, einen Grenzbereich zu beschreiten: Hier können Werte etabliert und umgewertet werden, Stimmen sprechen und einander widersprechen, Ideen skizziert und durchgestrichen werden. Zahlreiche Gegensätze fallen auf diese Weise in eins, jedoch nicht im Sinne einer Synthese, in der sie aufgehoben werden, sondern im Sinne eines unendlichen Prozesses, der im poetischen Text für einen Augenblick manifest wird� Ein Problem, vor dem jede Deutung der Dithyramben steht, ist die Uneigentlichkeit ihres Sprechens� Schon Thomas Mann weist darauf hin: „Wer Nietzsche ‚eigentlich‘ nimmt, wörtlich nimmt, wer ihm glaubt, ist verloren�“ 5 Weder lassen sich die Gedichte einem systematisch erarbeiteten ‚Ergebnis‘ der Interpretation zuführen noch können sie als ‚Produkt des Wahnsinns‘ in ihren Widersprüchen erklärt werden� 6 Gerade weil sie zahlreiche Grenzen thematisieren, müssen sie in ihrer Polyphonie beschrieben werden� 7 Und 4 Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie� Unzeitgemäße Betrachtungen� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� I, S� 15� 5 Thomas Mann: Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung� Vortrag am XIV� Kongress des PEN-Clubs in Zürich am 3. Juni 1947. Gedruckter Text und Tonaufnahme auf CD� Basel 2005� 6 „Das Zerbrechen des Sinnes ist sein [Nietzsches] zentrales Thema und die verwirrende Erfahrung von Nicht-Verstehen leitendes Darstellungsprinzip“ (Erich Meuthen: „Pathos der Distanz“. Zur Struktur der ironischen Rede bei Nietzsche. In: Josef Kopperschmidt/ Helmut Schanze [Hg�]: Nietzsche oder „Die Sprache ist Rhetorik“� München 1994, S� 127-135, hier S� 128)� 7 Damit ist gewährleistet, dass sich die Untersuchung nicht dem Vorwurf aussetzt, der sich von jeglicher Rede von „so etwas wie ‚Grenzerfahrungen‘“ distanziert (Alexander Aichele: Erlebnis ohne Erfahrung� Nietzsches Bestimmung der Grenze aller Kunst� In: Dorothea Lauterbach / Uwe Spörl/ Uli Wunderlich [Hg�]: Grenzsituationen� Wahrnehmung, Bedeutung und Gestaltung in der neueren Literatur� Göttingen 2002, S� 47- 62, hier S� 56), weil die Durchbrechung einer gegebenen Weltordnung allein „ex post in Erfahrung verwandelbar und damit vollständig verfälscht“ (Ebd�) sei� Dass Aichele im Folgenden vorschlägt, den Begriff der Grenzerfahrung durch denjenigen des Grenzerlebens zu ersetzen, weil er sich so auf ein einzelnes Individuum beziehe, ist voll zu unterstützen� Von einer verallgemeinerbaren Grenzerfahrung wird auch hier nicht ausgegangen, nur von der fiktionalen Darstellung eines sich als authentisch gerierenden Grenzerlebens. Zugleich erfolgt so eine methodische Distanzierung von manchen Prämissen Wolfram Groddecks, der zwar häufig auf verschiedene potentielle Bedeutungen der Dionysos-Dithyramben verweist, bisweilen aber auch von einer gewissen Sehnsucht nach Eindeutigkeit übermannt scheint, etwa wenn er programmatisch vorgibt: „Zunächst ist aber die Bedeutung der Metapher: ‚jedem Urwalde zuschnüffelnd‘ aufzuklären“ (Groddeck: Friedrich Nietzsche [Anm� 1], S� 21) oder wenn er Bilder eindeutig aufzulösen glaubt: „Der ‚Löwe‘ signalisiert die Wirkung des ‚Textes‘ und repräsentiert die Rolle des Sängers selbst, aber vor allem verkörpert das ‚blondgelockte Löwen-Untier‘ im Gedicht das metaphorische Verfahren selbst“ (Ebd�, S� 78)� Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ 196 doch liegt kein Spiel der Beliebigkeit, kein Freibrief zur Dekonstruktion vor, 8 wie Jürgen Habermas es kritisch formuliert hat� 9 Es lässt sich sehr konkret am Text zeigen, welche Aspekte eine Deutung der Gedichte im Sinne einer Grenzsituation nahelegen und warum ein entsprechender heuristischer Zugriff einen ‚Mehrwert‘ für die Auseinandersetzung mit den Dionysos- Dithyramben darstellt� Die Texte beschreiten die Grenzen zwischen Literatur und Philosophie, Fiktion und Wahrheit, Augenblick und Ewigkeit sowie Monolog und Dialog� Wie dies im Detail geschieht und inwieweit Nietzsche sich damit in eine bestimmte literarische Traditionslinie - diejenige hymnischer Dichtung in freien Rhythmen - einschreibt, möchte ich im Folgenden zeigen� II. Der Weise und der Narr Zentrales Thema der Dithyramben ist das platonisch grundierte Verhältnis von Wahrheit und Lüge, das durch Nietzsches frühere Schriften, insbesondere durch Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, vorgeprägt ist� Im ersten Dithyrambus wird der Dichter dem Philosophen gegenübergestellt� 10 8 Dass Nietzsches Texte dem Leser die Erfahrung der Unlesbarkeit suggerieren wollen, postuliert Paul de Man: „Beide Polaritätengruppen, Innen / Außen und Ursache / Wirkung […] sind nun zu einem arbiträren, offenen System auseinandergeschlagen, in dem die Kausal- und Ortsbestimmungen bis zur Täuschung vertauscht und einander willkürlich substituiert werden können� Die Konsequenz: unser Vertrauen in das ursprüngliche binäre Modell, das als Ausgangspunkt diente, wird erschüttert“ (Paul de Man: Allegorien des Lesens� Frankfurt am Main 1988, S� 150f�)� Eine ausführliche und kritische Kommentierung des Ansatzes von de Man findet sich bei Lutz Ellrich: Der Ernst des Spiels. Zu drei Versuchen einer dekonstruktiven Nietzsche-Lektüre. In: Josef Kopperschmidt/ Helmut Schanze (Hg�): Nietzsche oder „Die Sprache ist Rhetorik“� München 1994, S� 197-218, hier S� 205-213, der zu dem Fazit kommt: „Der dekonstruktive Kommentar teilt also das Schicksal der dionysischen Stimme, die authentisch oder wahrhaftig sprechen soll und doch zugleich auch als strategisches Manöver für ideologisch befangene Leser zum Einsatz kommt“ (Ebd�, S� 212f�)� Ellrich weist damit implizit auf den Zwiespalt hin, dem hymnische Dichtung und ihre Deutung immer ausgeliefert sind: Eine literarische Gattung, die versucht, den Moment der augenblickshaften Ekstase mit Mitteln der Sprache und der Rhetorik einzufangen, kann - je nach Lektüre - niemals beides zugleich sein, authentisch und konstruiert-kritisch, sie kann jedoch in so rascher Folge zwischen beiden Polaritäten wechseln, dass dieses Oszillieren dem Leser das Grenzerlebnis vermittelt, das der Text lyrisch darstellt� 9 Habermas stellt die These auf, dass es bei Nietzsche „nur noch Interpretationen und keinen Text mehr“ gebe (Jürgen Habermas: Nachwort� In: ders� [Hg�]: Friedrich Nietzsche: Erkenntnistheoretische Schriften� Frankfurt am Main 1968, S� 237-261, hier S� 259)� 10 Schon dies zeigt, dass bei Nietzsche die „dichterische Produktion […] von der philosophischen Arbeit alles andere als abgetrennt“ ist (Mario Brusotti: „Dionysos-Dithyramben“ (1888/ 89)� In: Henning Ottmann [Hg�]: Nietzsche-Handbuch� Leben - Werk - Wirkung� Stuttgart/ Weimar 2000, S� 136-137, hier S� 137) - zumindest wenn man für Nietzsche überhaupt zwischen Dichtung und Philosophie unterscheiden möchte� Erik Schilling 197 Die „blendende[n] Sonnen-Gluthblicke“ 11 verhöhnen den Dichter: „Der W a h r h e i t Freier - du? “ 12 Durch den implizierten Gegensatz zum Philosophen, dem ‚Freund der Wahrheit‘, wird der Dichter erniedrigt� 13 Doch das „nur“, das dem Narren und Dichter beigegeben ist, kann als abwertend oder als positiv-verstärkend verstanden werden� Entweder ist die als Narr und Dichter bezeichnete Figur nur Narr und Dichter - oder sie besitzt Fähigkeiten, die nur ein Narr und Dichter hat� Endgültige Valenz gewinnt diese Deutung in den Abschnitten, in denen die Vorzüge des Dichters vor den Philosophen hervorgehoben werden: Nur „des Dichters Sehnsüchte“ 14 sind „adlerhaft, pantherhaft“, 15 nur der Dichter als Narr kann „den Gott z e r r e i s s e n im Menschen / wie das Schaf im Menschen / und zerreißend l a c h e n -“� 16 Der Abschnitt kulminiert in einem Lobpreis der „Seligkeit“ des Ich, die derjenigen des Dichters entspricht: d a s , d a s i s t d e i n e S e l i g k e i t , eines Panthers und Adlers Seligkeit, eines Dichters und Narren Seligkeit! … 17 Hier fallen gleich vier Metaphern für das Ich in eins, wenn es als Panther, Adler, Dichter und Narr beschrieben ist� Sie lassen sich nicht mithilfe eines Parallelismus erklären, 18 der den Panther dem Dichter und den Adler dem Narren gleichsetzt� Stattdessen erlangt das Ich seine Seligkeit gerade dadurch, dass es Charakteristika aller in sich aufnimmt, etwa indem es die Anspannung des Adlers mit dem „Katzen-Muthwillen[]“ 19 des Panthers verbindet 11 Friedrich Nietzsche: Dionysos-Dithyramben� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� VI, S� 377� 12 Ebd� 13 Meuthen bezeichnet dies als „Spiel mit dem Begriff des Philosophen bzw� der eigenwilligen Übersetzung dieses Begriffs“. (Erich Meuthen: Vom Zerreißen der Larve und des Herzens� Nietzsches Lieder der „Höheren Menschen“ und die „Dionysos-Dithyramben“� In: Nietzsche-Studien 20 [1991], S� 152-185, hier S� 162�) Dass der Ausdruck „der Wahrheit Freier“ auch als ‚frei von der Wahrheit‘ verstanden werden kann, wenn man auf die Homonymie achtet, betont Groddeck: Friedrich Nietzsche (Anm� 1), S� 12� Ob Groddecks weitere Schlussfolgerung, der Spott beziehe sich nur auf die Position des Dichters in der Vergangenheit (vgl� ebd�, S� 13), vorbehaltlos zu akzeptieren ist, wage ich zu bezweifeln� Freilich spricht die temporale Differenz für Groddecks These, doch scheint mir die Argumentation, die den Dichter als vergangenen Narren sieht, zu verkürzen, dass der Dichter potentiell wieder ein Narr werden könnte, wenn man den Aspekt des Zyklischen als Grundgedanken der Dithyramben einbezieht. 14 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 379� 15 Ebd� 16 Ebd� 17 Ebd� 18 So Groddeck: Friedrich Nietzsche (Anm� 1), S� 33� 19 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 378� Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ 198 und somit Ruhe und Bewegung ebenso in eins setzt wie Wahrheit und Lüge im Bild des Narren-Dichters� 20 Schon im ersten Dithyrambus ‚lernt‘ das Ich also die Wahrheit, dass es keine Wahrheit gibt, weil jede Stabilität - die eine Form von Wahrheit immer voraussetzen würde - Illusion ist� Stattdessen ist Dichtung geeignet, den prozessualen Aspekt zu betonen� Der Dithyrambus endet mit einem doppelten Bild der Wahrheit: so sank ich selber einstmals, aus meinem Wahrheits-Wahnsinne, aus meinen Tages-Sehnsüchten, des Tages müde, krank vom Lichte, - sank abwärts, abendwärts, schattenwärts, von Einer Wahrheit verbrannt und durstig - gedenkst du noch, gedenkst du, heisses Herz, wie da du durstetest? - d a s s i c h v e r b a n n t s e i v o n a l l e r W a h r h e i t ! N u r Narr! N u r Dichter! … 21 Wenn in diesen Zeilen von „Einer Wahrheit“ (mit Majuskel) die Rede ist, changiert die Bedeutung zwischen entweder der Betonung der ‚einen und einzigen‘ Wahrheit oder dem Akzent darauf, dass es sich um eine Wahrheit unter vielen handelt. Beides ist im Kontext des Zyklus plausibel. Eine einzige Wahrheit gibt es für jedes Subjekt, sie kann gefunden werden (um wieder der Vernichtung anheimzufallen), wie Zarathustra sie in der letzten Zeile des letzten Dithyrambus findet; viele Wahrheiten aber gibt es, weil jede Wahrheit prekär ist� Dass das Ich von den Wahrheiten „verbannt“ und „verbrannt“ ist, zeigt das Paradox der Situation: Die Wahrheit ist zu erreichen, zugleich aber entgleitet sie, so dass eine unüberbrückbare Distanz zwischen Ich und Wahrheit entsteht� Das Kompositum „Wahrheits-Wahnsinn“ bezieht sich auf Platons Phaidros in der Übersetzung Schleiermachers, die das griechische Nebeneinander von maniké und mantiké mit ‚Wahnsagekunst‘ und ‚Wahrsagekunst‘ nachbildet� 22 Hier kommen die Dithyramben also auf das sokratische Modell 20 Der Panther ist zudem Bild für Dionysos� Vgl� etwa in der Geburt der Tragödie: „[N]ehmt den Thyrsusstab zur Hand und wundert euch nicht, wenn Tiger und Panther sich schmeichelnd zu euren Knien niederlegen“ (Nietzsche: Die Geburt der Tragödie [Anm� 4], S� 132)� 21 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 380� 22 Vgl� Groddeck: Friedrich Nietzsche (Anm� 1), S� 38� Erik Schilling 199 Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ von Wahrheit zurück, von dem sich die Geburt der Tragödie distanziert hatte� 23 Auch wird an den dort diskutierten Widerstreit von Apollinischem und Dionysischem angeknüpft, der schließlich suspendiert wird, weil beide Prinzipien ineinander übergehen� 24 Dass die Abkehr von der Wahrheit auch eine Kritik an der christlichen Wahrheit ist, belegen Verweise auf christliche Metaphern und Denkfiguren. Im ersten Dithyrambus verweist der „Lügen-Regenbogen / zwischen falschen Himmeln“ 25 auf den Regenbogen als Zeichen Gottes für seinen Bund mit den Menschen� 26 Auf Pilatus wird angespielt, nicht nur mit der Zeile „Der du den Menschen schautest“ auf das „Ecce homo“, 27 sondern über die Wahrheits-Problematik auch auf seine Frage: „Was ist Wahrheit? “ 28 Und zentral ist das Bild vom Lamm Gottes, das der Adler des ersten Dithyrambus zerreißen will� 29 Ebenso rasch, wie eine ‚göttliche Wahrheit‘ aufscheint, verlischt sie also wieder - und markiert damit eine Schwellensituation zwischen Wahrheit und Lüge, die den Menschen als augenblickshaft der tieferen Einsicht fähig, zugleich aber als damit scheiternd beschreibt� III. Augenblick und Ewigkeit Mehrere Dithyramben greifen die Vorstellung von der Widerkehr des Immergleichen dadurch auf, dass sie Geschehnisse zyklisch organisieren und dazu einen speziellen zeitlichen Ablauf zum Ausdruck bringen� Schon im ersten Satz des ersten Dithyrambus wird ein Bezug hergestellt zwischen der Gegenwart des Sprechers und seiner Vergangenheit: Bei abgehellter Luft, wenn schon des Thau’s Tröstung 23 „Während doch bei allen productiven Menschen der Instinct gerade die schöpferischaffirmative Kraft ist, und das Bewusstsein kritisch und abmahnend sich gebärdet: wird bei Sokrates der Instinct zum Kritiker, das Bewusstsein zum Schöpfer - eine wahre Monstrostität per defectum! “ (Nietzsche: Die Geburt der Tragödie [Anm� 4], S� 90)� 24 Ein ähnliches Konzept der Ineinanderführung verschiedener Prinzipien vertreten die Dithyramben mit ihrer Annäherung von Zarathustra und der Wahrheit. Damit unterlaufen sie das sokratische Wahrheitsprinzip und ersetzen „die ihm zugehörige moralische wissenschaftliche Diskursform durch eine ästhetische, das rationale Argumentationsschema durch ein leidenschaftliches“ (Meuthen: Vom Zerreißen der Larve [Anm� 13], S� 127)� 25 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 378� 26 Gen� 9, 13-15� 27 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 379� 28 Joh� 18,38� 29 Groddeck: Friedrich Nietzsche (Anm� 1), S� 31f� weist darauf hin, dass die Rede „So G o t t a l s S c h a f “ (Nietzsche: Dionysos-Dithyramben [Anm� 11], S� 379) doppeldeutig ist und sowohl als bildliche Darstellung des christlichen Gottes verstanden 200 zur Erde niederquillt, […] gedenkst du da, gedenkst du, heisses Herz, wie einst du durstetest, nach himmlischen Thränen und Thaugeträufel 30 Vergangenheit und Gegenwart erscheinen als unauflöslich verwoben. Anders etwa als Goethes Prometheus, 31 der sich zwar seiner Vergangenheit zuwendet, um von dieser zu berichten, danach jedoch frei ist für seine Gegenwart, kann sich das Ich der Dionysos-Dithyramben nicht von der Vergangenheit lösen� 32 Sie bleibt dem Gegenwärtigen präsent und greift sogar auf die Zukunft aus� 33 Die zeitliche Grenzsituation, die für den Sprecher gilt, wird in der Tageszeit gespiegelt: Die anbrechende Dämmerung mit ihrem Übergang von Tag zu Nacht ermöglicht den persönlichen Rückblick� Die Grenzposition kommt auch im Widerstreit zwischen Bewegung und Verharren zum Ausdruck� Ist der Adler, „der lange,/ lange starr in Abgründe blickt“, 34 zunächst in der Bewegungslosigkeit gebannt, entlädt sich die Spannung dann in seinem Sturzflug, der graphisch in das Gedicht eingeht: Dann, plötzlich, geraden Flugs gezückten Zugs auf L ä m m e r stossen, jach hinab, heißhungrig, nach Lämmern lüstern, werden kann als auch als Bild für Dionysos - also den Anti-Christen -, wenn man das Substantiv ‚Schaf‘ nicht als Lamm, sondern als Bock auffasst� 30 Ebd�, S� 377� 31 Auf Goethes Prometheus nimmt Nietzsche in der Geburt der Tragödie Bezug, wobei er „das unermessliche Leid des kühnen ‚Einzelnen‘ auf der einen Seite, und die göttliche Noth, ja Ahnung einer Götterdämmerung auf der andern, die zur Versöhnung, zum metaphysischen Einssein zwingende Macht jener beiden Lebenswelten“ (Nietzsche: Die Geburt der Tragödie [Anm� 4], S� 68) besonders betont� 32 Zur Goethe-Rezeption bei Nietzsche vgl. Rüdiger Ziemann: Der Halb-Unsinn und das Ewig-Närrische� Goethes Gegenwart in Gedichten Nietzsches� In: Jørgen Kjaer (Hg�): Nietzsche im Netze� Nietzsches Lyrik, Ästhetik und Kindheit im deutsch-dänischen Dialog� Århus 1997, S� 39-59� 33 In diesem Punkt erweist sich der Gliederungsvorschlag für den Gesamtzyklus, den Michael Skowron unterbreitet, als anschlussfähig: Der Zyklus zerfalle in drei mal drei Gedichte, von denen die erste Triade die Vergangenheit Zarathustras schildere, die zweite seine Erlebnisse in der Einsamkeit, die dritte schließlich seine Wiederkunft� Vgl� Michael Skowron: Dionysische Perspektiven� Eine philosophische Interpretation der „Dionysos-Dithyramben“� In: Nietzsche-Studien 36 (2007), S� 296-315, hier S� 296� 34 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 379� Erik Schilling 201 gram allen Lamms-Seelen, grimmig gram Allem, was blickt tugendhaft, schafmäßig, krauswollig, dumm, mit Lammsmilch-Wohlwollen … 35 Zahlreiche Gegensätze fallen in eins, im Sinne eines unendlichen Prozesses, der im poetischen Bild für einen Augenblick angehalten werden kann� So verdeutlicht das Bild des Adlers, wie dieser „außer dem Lamm auch den Gott im Menschen zerreißt, […] nicht nur den Lamms- und Tugendgott Christus; er zerreißt auch den Dionysos, dessen Mänaden wiederum ihre Opfer zerreißen“� 36 Keine Lösung für diese Kette an Referenzen wird gefunden, sie wird allenfalls - vom lachenden Dichter, der die Bilder inszeniert - poetisch dargestellt� Es erfolgt eine Umwertung der Werte, die im Gedicht vollzogen ist, ein „alle Konturen auflösender Wirbeltanz von Lust und Unlust, Gut und Böse“. 37 Die Sehnsüchte des Sprechers, die im Folgenden thematisiert werden, unterstreichen den oszillierenden Charakter: Sie sind nicht Sehnsüchte nach Seligkeit, sondern machen als Sehnsucht selig. Nicht teleologisch auf ein Ziel hin gerichtet sind die Gedichte daher, sondern Ausdruck eines Verlangens, das im Augenblick in Ewigkeit suspendiert ist� Hier kommt Dichtung demjenigen nahe, was die Geburt der Tragödie durch die „Analogie des Rausches“ erklärt: Beim „Zerbrechen des principii individuationis aus dem innersten Grunde des Menschen, […] thun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht wird�“ 38 Für die ewige Wiederkehr des Immergleichen ist die Vernichtung des Individuums Voraussetzung� Hierin zeigt sich, was man als „dionysische Philosophie“ bezeichnen kann: ein Weltverständnis, 39 das sowohl das eigene Leben als auch die eigene Vernichtung bejaht, weil beides Teil eines ewigen, nicht zu trennenden Kreislaufs ist� In den Dithyramben kommt dies durch den Prozess zum Ausdruck, der als unendlich und doch als im poetischen Augenblick greifbar dargestellt wird� 35 Ebd� 36 Gerhard Kaiser: Wortwelten, Weltworte� Die ersten beiden „Dionysos-Dithyramben“ Nietzsches� In: ders� (Hg�): Augenblicke deutscher Lyrik� Gedichte von Martin Luther bis Paul Celan� Frankfurt am Main 1987, S� 300-352, hier S� 326� 37 Ebd�, S� 310� 38 Nietzsche: Die Geburt der Tragödie (Anm� 4), S� 28� 39 Skowron: Dionysische Perspektiven (Anm� 33), S� 302� Wenn Skowron - mit sehr guten Gründen - ein solches philosophisches Modell der Dithyramben annimmt, stellt sich jedoch die Frage, wieso er die Figur Zarathustras in verschiedenen Stadien einer Entwicklung verortet� So schreibt er, der ‚Wahrheits-Wahnsinn‘ des ersten Dithyrambus verweise „auf einen anderen oder früheren Zarathustra“ (Ebd., S. 304) aus Ecce homo� Zwar mag dies für bestimmte Eigenschaften dieses ‚früheren‘ Zarathustra zutreffen; grundsätzlich aber ist zu fragen, ob dieser nicht bereits (verdeckt) die Eigenschaften aufweist, die später für denjenigen der Dithyramben zentral werden� Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ 202 IV. Monolog und Dialog Der dialogische Charakter von Dichtung wird von Nietzsche in der Geburt der Tragödie thematisiert, wenn er von den Masken spricht, die die Figuren trügen und die alle Ausdruck des einen Gottes Dionysos seien� 40 In den Dionysos-Dithyramben ist die Frage, wer spricht, ebenfalls auf einer grundsätzlichen Ebene problematisch� Um dies an einem Beispiel zu illustrieren, sei der siebte Dithyrambus, Klage der Ariadne, in den Blick genommen� Er setzt ein mit einem flehenden Ausruf Ariadnes, der sich an ein nicht näher definiertes Publikum richtet: Wer wärmt mich, wer liebt mich noch? Gebt heisse Hände! gebt Herzens-Kohlenbecken! 41 Der Plural im Imperativ stellt klar, dass hier (noch) nicht Dionysos der Dialogpartner Ariadnes ist� Stattdessen ruft sie - als stünde sie auf einer Bühne - das Publikum zur Anteilnahme an ihrem Schicksal auf� Die Geschichte Ariadnes stellt dadurch ihren Bühnencharakter - und damit ihren fiktionalen Status - von Beginn an explizit aus� Im Folgenden wird jede nur imaginierte Nähe des Dionysos von Ariadne als Qual empfunden und zurückgewiesen: Weg! Weg! wozu die Leiter? willst du h i n e i n , ins Herz, einsteigen, in meine heimlichsten Gedanken einsteigen? 42 Und doch kann Ariadne sich von der Faszination nicht lossagen, die der Gott auf sie ausübt� Er ist für sie ein mysterium tremendum et fascinans, das ihr Erfüllung und Verderben bringt. Im Gedicht kommt die Zerrissenheit zwischen den Extremen zum Ausdruck� Vorbereitet wird das Oszillieren durch eine Änderung der Kommunikationssituation: Die einleitenden Verse werden 40 „Es ist eine unanfechtbare Ueberlieferung, dass die griechische Tragödie in ihrer ältesten Gestalt nur die Leiden des Dionysus zum Gegenstand hatte und dass der längere Zeit hindurch einzig vorhandene Bühnenheld eben Dionysus war. Aber mit der gleichen Sicherheit darf behauptet werden, dass niemals bis auf Euripides Dionysus aufgehört hat, der tragische Held zu sein, sondern dass alle die berühmten Figuren der griechischen Bühne Prometheus, Oedipus u� s� w� nur Masken jenes ursprünglichen Dionysus sind“ (Nietzsche: Die Geburt der Tragödie [Anm� 4], S� 71)� 41 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 398� 42 Ebd�, S� 399� Erik Schilling 203 aufgegriffen, doch nun steht der Imperativ im Singular und ist nicht länger an die Zuschauer, sondern an den Gott gerichtet: gieb heisse Hände, gieb Herzens-Kohlenbecken, […] gieb, ja ergieb grausamster Feind, mir - d i c h ! … 43 In dem Wunsch, dass ihr „Feind“ sich ihr hingeben möchte, ist der Zwiespalt der Sprecherin aufs Äußerste komprimiert. In der kurzen Zeile des „mir - d i c h ! “ sind die widerstrebenden Entitäten - Mensch und Gott, Opfer und Täter, Liebende(r) und Hassende(r) - zusammengeführt, getrennt nur durch den Bindestrich, der aber zugleich die Verbindung sichert und zum Ausdruck bringt, dass es sich um eine Schwellensituation handelt� Dass eine solche auf Dauer nicht, im Augenblick des Gedichts jedoch durchaus möglich ist, zeigt das Auftreten des Dionysos, nachdem Ariadne ihre Klage weiter intensiviert hat. Die letzten Zeilen spricht der Gott selbst, aus dem Monolog wird - mit einer voranstehenden Regieanweisung - ein Dialog: Ein Blitz� Dionysos wird in smaragdener Schönheit sichtbar� D i o n y s o s : Sei klug, Ariadne! … Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren: steck ein kluges Wort hinein! - Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll? … I c h b i n d e i n L a b y r i n t h … 44 Ob der Gott ‚tatsächlich‘ spricht oder nicht vielmehr eine dramatische Imagination Ariadnes ist, bleibt wegen des fiktionalen Charakters seiner Rede offen� Auf einer metaphorischen Ebene, die durch die Ironie des dramatischen Auftritts vorbereitet ist, löst der Gott damit das, was er sagt, performativ ein, weil der Leser des Gedichts mit der Entscheidung alleine gelassen ist, ob er die Verse als ernst oder ironisch, als Dialog mit dem Gott oder als Monolog der Verzweifelten nimmt� Ariadne antwortet nicht� Ihr Verstummen ist zuvor über rhetorische Mittel vorbereitet worden, etwa über die pathetischen Ausdrücke, die an der 43 Ebd�, S� 400f� 44 Ebd�, S� 401� Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ 204 Grenze zum Parodistischen stehen� 45 Sie nehmen formal-bildlich vorweg, was das Gedicht inhaltlich entwickelt: dass Liebe und Hass nicht zu trennen sind, 46 dass eine Kommunikation zwischen Ariadne und Dionysos nur fragmentarisch funktioniert und schließlich abbricht, weil sie an kein Ziel geführt werden kann, sondern nur in der Performanz unterbrochen� Ariadne macht die Erfahrung, dass das Ich ohne einen rezipierenden Gegenpol nicht existieren kann� In dem Moment, in dem sie sich von Dionysos losgesagt hat, wendet sie sich ihm bereits wieder zu und fleht ihn an, zurückzukommen: „mein Henker-Gott! …/ Nein! / komm zurück! “ 47 Die Fähigkeit zur Selbstreflexion, die dem Adler des ersten Dithyrambus einbeschrieben ist, wenn dieser „in s e i n e Abgründe“ blickt, 48 ist demzufolge auch eine Fähigkeit, die sich im Widerstreit von Monolog und Dialog äußert� 49 Der monologische Sprecher muss in der Lage sein, ein Gespräch mit sich selbst zu inszenieren, um sich kritisch zu betrachten; 50 er muss sich poetisch in eine Vielzahl von Stimmen aufspalten, die erst in ihrer Summe einen Anspruch auf prekäre Wahrheit ergeben� Prekär ist diese Wahrheit deswegen, weil sie auf der Bedingung fußt, dass es „von da an keinen Gedanken mehr [gibt], der nicht Selbstmord wäre“� 51 Das Ich der Dithyramben erweist sich als Radikalisierung des Sprachverständnisses: Es ist keine eigenständige Instanz, sondern immer nur sprachliche Funktion� Und dennoch begründet es die Freiheit des Dichters: In der poetischen Vernichtung des Selbst, die sich beim Vernichten zusieht, kann ein neues Ich entstehen� 45 Metaphern wie „Herzens-Kohlenbecken“ (Ebd�, S� 27) „ruinieren den ‚Ton‘ des Klagelieds“ (Meuthen: Vom Zerreißen der Larve [Anm. 13], S. 176). Selbst wenn man dieser ästhetisch wertenden Feststellung nicht ganz vorbehaltlos folgen mag, kann über sie ein parodistischer Einschlag diagnostiziert werden� 46 J� Hillis Miller spricht von „simultaneous love and hate“ (J� Hillis Miller: Ariadne’s Thread� Repetition and the Narrative Line� In: Critical Inquiry 3 [1976], S� 57-77, hier S� 67)� 47 Nietzsche: Dionysos-Dithyramben (Anm� 11), S� 401� 48 Ebd�, S� 379� 49 Meuthen: Vom Zerreißen der Larve (Anm. 13), S. 161 geht einen Schritt weiter, wenn er behauptet, dass die „Störung des Fiktionszusammenhangs zum Zwecke einer Selbstvergewisserung des Ich“ ihre Intention hintertreibe, indem sie ebendiese Selbstvergewisserung als Akt einer rhetorischen Konstruktion ausstelle� Dass, wie Skowron: Dionysische Perspektiven (Anm. 33), S. 303 postuliert, Zarathustra in den ersten drei Dithyramben „nur Zuhörer“ sei, trifft nicht zu; das Selbstgespräch des ersten Dithyrambus etwa ist auch durch den aktiven, selbstanklagenden Part des Sprechers gekennzeichnet� 50 Auch im vierten Dithyrambus wird eine solche Sprechsituation gestaltet: In der Einsamkeit, in der Zarathustra sich befindet, ist es praktisch ausgeschlossen, dass eine andere Stimme von außen mit ihm spricht, plausibel ist also ein monologisches Zwiegespräch, das aber Züge eines ‚tatsächlichen‘ Dialogs trägt, der - rein hypothetisch - sogar ein fiktionsüberspannender Dialog zwischen Figur und Autor sein könnte. 51 Max Kommerell: Gedanken über Gedichte� Frankfurt am Main 1956, S� 488� Erik Schilling 205 V. Fazit Sprache und Gegenstandswelt sind in den Dionysos-Dithyramben nicht als getrennt dargestellt, sie fallen in eins� 52 Die Gedichte führen eine Bewegung fort, die sich in Nietzsches Werk spätestens seit Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne nachweisen lässt und die Verfügungsgewalt des Menschen auf die Welt auf seinen sprachlichen Zugriff beschränkt. Sprache ist „der einzige Gegenstand des Denkens und Erkennens“, 53 weil das Denken keinen Bezug zu außersprachlichen Gegenständen hat und nur in Sprache stattfindet. So illustrieren die Dithyramben, wie abstrakte Konzepte Ausgeburten menschlichen Wunschdenkens sind: Metaphysik, Moral, Religion entpuppen sich als anthropogene Wahrheiten� In diesem Verlust eines ordnenden Systems bleibt einzig die Poesie mit ihren - subjektiv und zeitlich begrenzt gültigen - Wahrheiten� Mit den Worten Gerhard Kaisers: „Damit wird Dichtung zur Spitze der Philosophie oder - gleichermaßen: die Philosophie tritt in die Dichtung über“� 54 Dichtung wird nicht nur zum adäquaten Abbild für das Leben, sondern zum Inbegriff des Lebens selbst: „Wahrheit kann nur gedichtet werden�“ 55 Entsprechend ist das Ich der Dithyramben als eines gezeichnet, das sich im unendlichen Selbstwiderspruch selbst übersteigt� Dabei aber steht das Moment des Widerspruchs auch für eine Schwellensituation, der der Leser der Dithyramben ausgeliefert ist: Durch ihre Vieldeutigkeit, durch das poetische Ineinssetzen gegenläufiger Welt- und Subjektvorstellungen, durch die Abgrenzung zu geläufigen Konzepten von Ethik und Moral provozieren die Gedichte den konkreten Wider-Spruch des Lesers, der gezwungen ist, seine Rezeptionserwartung zu modifizieren und den Forderungen der Dithyramben anzupassen� 56 Die Dionysos-Dithyramben erweisen sich damit in einem sehr konkreten Sinne als Dichtung auf der Grenze zwischen Literatur und Philosophie� 52 Meuthen: Vom Zerreißen der Larve (Anm. 13), S. 156 beschreibt die Dithyramben konsequent als Kritik am cartesianischen Verständnis der Vernunft, als „Affront gegen ein Denken, das Sprache vor allem als Werkzeug der Vernunft betrachtet, das sich allmählich zu einem ‚Netzwerk deutlicher Begriffe‘ ausbilden lasse und dadurch immer besser in der Lage sei, eine vorgegebene objektive Welt ‚richtig‘ wiederzugeben�“ 53 Aichele: Erlebnis ohne Erfahrung (Anm� 7), S� 54� 54 Kaiser: Wortwelten, Weltworte (Anm� 36), S� 349� 55 Ebd�, S� 351� 56 Vgl� dazu Beda Allemann: Nietzsche und die Dichtung� In: Hans Steffen (Hg�): Nietzsche� Werk und Wirkungen� Göttingen 1974, S� 45-64, hier S� 50f� Literatur und Philosophie in Nietzsches „Dionysos-Dithyramben“ Erik Pesenti Rossi, Strasbourg Hærès de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? Introduction A� Pourquoi littérature et philosophie : Dans sa Note latérale à La France byzantine, Julien Benda souligne la place particulière de la littérature parmi les autres arts : Nous tenons […] que l’activité littéraire […] par-dessous la diversité de ses formes et indépendamment du plus ou moins de plaisir qu’on peut prendre à ses fruits, est un sujet éminemment digne de retenir le philosophe […]� Or de ce sujet pris en lui-même les philosophes n’ont pas traité� Ils ont traité de l’activité artistique en général, principalement picturale, sculpturale, architecturale, musicale, puis de l’activité littéraire comme par vitesse acquise, en tant qu’homologue de ces dernières, alors qu’elle en est radicalement distincte vu que, s’exprimant par des mots, elle introduit nécessairement de l’intellectuel dans un mouvement qui se veut essentiellement émotionnel et sensuel, portant ainsi au fond d’elle-même, on le voit aujourd’hui avec une netteté singulière, un drame que les autres arts ne connaissent point, du moins à ce degré de précision� 1 Benda rappelle ainsi fort justement que, de par l’usage des mots, il y a une ambiguïté (féconde et positive) de la littérature qui est à la fois dénotation et connotation, raison pure et sensibilité� C’est en partie de cette ambiguïté que naît la pertinence d’un questionnement sur les rapports particuliers de la littérature avec la philosophie qui utilise elle aussi les mots� Chacune à sa manière, et avec le même matériau, la philosophie et la littérature veulent expliquer le monde ; il arrive parfois qu’elles utilisent les mêmes outils, la littérature se servant des concepts philosophiques et la philosophie recourant aux images poétiques (comme le fit Bergson). Souvent, philosophes et écrivains agissent ainsi de façon spontanée, voire naturelle ; d’autres ont bâti leur œuvre avec une conscience particulière de l’identité et de la spécificité (ou non) de leur art� Léon Daudet, pour les écrivains, fait partie de ces derniers� 1 Julien Benda : La France byzantine� Paris 1945, pp� 13-14� 207 B. Questions de définitions : L’étude spécifique du roman Hærès et de ses aspects ‹ philosophiques › impose un rappel de définition du concept d’épistémologie, au cœur de ce colloque� Épistémologie : « (grec epistêmê, science, et -logie) Étude des fondements des méthodes et du développement des sciences »� 2 Épistémologie : pour André Lalande, Ce mot désigne la philosophie des sciences, mais avec un sens plus précis� Ce n’est pas proprement l’étude des méthodes scientifiques, qui fait l’objet de la Méthodologie et fait partie de la logique� […] C’est essentiellement l’étude critique des principes, des hypothèses et des résultats des diverses sciences, destinée à déterminer leur origine logique (non psychologique), leur valeur et leur portée objective� / On doit donc distinguer l’épistémologie de la théorie de la connaissance, bien qu’elle en soit l’introduction et l’auxiliaire indispensable, en ce qu’elle étudie la connaissance en détail et a posteriori, dans la diversité des sciences et des objets plutôt que dans l’unité de l’esprit� Dans une note postérieure, Lalande ajoute : […] l’influence de l’anglais [et du concept de epistemology comme théorie de la connaissance NDR] (et peut-être aussi la connaissance de moins en moins répandue du grec) font que l’on trouve assez fréquemment ce mot au sens de l’allemand Erkenntnistheorie� / Il me semble qu’en distinguant l’Épistémologie de la Théorie de la connaissance, il serait bon d’élargir par un autre côté le sens du premier terme, de manière à y comprendre même la psychologie des sciences […]� 3 Je vais accepter cette distinction importante faite par Lalande et m’appliquer à démontrer comment le roman de Léon Daudet propose à la fois un modèle de littérature comme théorie de la connaissance mais est également un roman épistémologique mettant en scène la science (au sens large) et ses principes (également au sens large) de façon critique� I. Hærès : le roman comme illustration d’une théorie ‹ philosophique › Ce n’est pas un hasard si, pour son premier roman, Léon Daudet (1867-1942) prend comme sujet l’hérédité� Fils du célèbre écrivain Alphonse Daudet, et de Julia Allard (elle-même femme de lettres), neveu d’Ernest Daudet 2 Dictionnaire Le nouveau petit Littré� Le livre de poche� Paris 2009� 3 André Lalande : Vocabulaire technique et critique de la philosophie� Paris 2009 [1 ère édition intégrale 1926]� « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? 208 (romancier et essayiste très prolixe), marié en premières noces à la petite-fille de Victor Hugo, 4 ami intime du fils du célèbre docteur Charcot (qui soigne son père atteint de syphilis), il peut sembler normal que Léon se pose la question du déterminisme lié à l’hérédité et de son propre avenir� Après avoir commencé des études de médecine qui le conduiront jusqu’au seuil de l’internat, il choisit d’entrer en littérature avec un genre encore inédit dans la famille, celui du dialogue philosophique, en publiant Germe et poussière, 5 qui aborde déjà (entre autres) le thème de l’hérédité qui réapparaîtra ponctuellement dans l’œuvre très prolixe 6 de Léon� Avec Hærès en 1893, 7 il choisit le roman, roman à clef, dont l’objectif est de démontrer, comme il l’écrit dans la préface, que « cette personnalité qui est la vôtre a subi les empreintes successives de ceux dont vous êtes issu� L’hérédité n’est pas absolue, inéluctable, mais sujette à variations, sautes brusques, ou lente superposition des caractères� » 8 Ce roman sera donc construit comme une démonstration logique en trois temps où l’on voit comment un personnage au nom significatif, Hærès, 9 est contraint d’assumer les caractères de ses différents ancêtres, sa mère (l’amour et la sensibilité), son père (la raison et la science), son oncle (la débauche)� Daudet insiste sur le déterminisme implacable de ces héritages que son personnage doit subir : à chaque fois c’est « un autre personnage qui est en lui » 10 et il est « vaincu »� 11 Hærès doit accepter de surmonter ces différentes transformations, à la manière d’un papillon qui s’échappe de sa chrysalide, 12 pour s’ « évader de la prison héréditaire », 13 renaître au monde, 14 et accéder enfin à sa vraie personnalité. Il court alors retrouver Claire, la fiancée mise entre parenthèses le temps de ses transformations, bien décidé à vivre enfin sa propre vie. Mais ce n’est que pour assister à la mort de celle-ci. Désespéré, il se suicide� Conclusion (ironique ? ) de Léon : « L’hérédité ne l’avait quitté que pour céder la place à la fatalité, sa sœur� » 15 Daudet illustre 4 Jeanne Hugo� Cette union sera de courte durée et Léon se remariera ensuite avec Marthe Allard, sa cousine� 5 Léon Daudet : Germe et poussière� Paris 1891� 6 Un de ses biographes parle de plus de 130 volumes (romans, essais, pamphlets, souvenirs, etc�) et entre 15 et 20000 articles (Paul Dresse : Léon Daudet vivant� Paris 1947, p� 10)� Dresse ajoute que Daudet s’est beaucoup répété� 7 Hærès fut qualifié de « poème philosophique en prose » par Edmond de Goncourt, ami de la famille (voir Jean-Paul Clébert : Les Daudet� Paris 1988, p� 242)� 8 Léon Daudet : Hærès. Paris 1893, p. II. 9 Le mot latin heres désigne l’héritier� 10 Daudet : Hærès (n. 8), p. 124. 11 Ibidem, p� 122� 12 L’image est de Léon, p� 294� 13 Daudet : Hærès (n. 8), p. 305. 14 Ibidem� 15 Daudet : Hærès (n. 8), p. 309. En vérité, ce pessimiste est nuancé par d’autres affirmations : « L’homme reçoit grosso modo dès sa venue au monde la masse de terre glaise de son avenir, et les circonstances la sculptent peu à peu� Il est soumis à deux fatalités : Erik Pesenti Rossi 209 « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? ici des idées, déjà ébauchées dans Germe et poussière et qu’il théorisera bien plus tard (de manière moins pessimiste) dans deux gros ouvrages « philosophiques » : L’Hérédo (1916) et Le Monde des Images (1919)� 16 Sa théorie peut être schématisée grossièrement ainsi : l’homme est constitué de ses composantes héréditaires, le moi, et de sa composante personnelle, le soi, qui lui permet d’accéder à la liberté et à la création� Mais le moi est un passage obligatoire� Ce n’est pas cette théorie (en soi pas forcément originale) qui nous intéresse ici, mais plutôt la manière dont Léon conçoit ce roman : « un essai d’Idéalisme scientifique »� 17 En effet, écrit-il dans sa préface, devant la masse encyclopédique de travaux spécialisés que connaît notre époque, et face à la demande toujours grandissante de savoir de la part du public, la meilleure solution consiste, selon lui, à « apprendre en s’émouvant »� 18 La formule est vague, et, une fois encore, pas d’une originalité folle ! On peut dire que toute littérature digne de ce nom porte en soi une philosophie, est en soi une philosophie (en tant que conception du monde qu’elle offre)� Même si Léon reconnaît qu’il a « légèrement forcé les cadres pour rendre [sa] démonstration plus claire », 19 son idéal, exprimé à travers Hærès, est celui de « grands savants [qui] sont de grands poètes »� 20 Il reviendra de manière récurrente dans son œuvre romanesque sur le thème de l’hérédité, en particulier dans Les Morticoles (1894), La lutte (1907) mais aussi dans Le bonheur d’être riche (1908) et même dans Le Napus (1927)� 21 Ce thème (la réflexion sur l’identité, sur le déterminisme et la liberté) et ces théories sont intimement liés à sa propre expérience personnelle et l’on peut dire, avec Julien Benda, que dans son cas, l’idée naît du sentiment� On est donc ici au niveau le plus simple du rapport entre littérature et philosophie, celui d’un roman illustrant des théories élaborées préalablement par le romancier lui-même� Mais, en se cherchant intellectuellement (il s’agit de la première expérience romanesque du jeune Léon), l’écrivain essaie aussi de définir les principes sur lesquels devra s’appuyer son itinéraire intellectuel et artistique� En cela il nous entraîne aussi dans un roman épistémologique au sens strict défini par Lalande, comme étude critique des principes utilisés par la science� l’une centrifuge, l’autre centripète, dont la jonction fait le désastre� Nous ne naissons ni tout faits, ni complètement à faire� La fameuse table rase est à moitié servie » (ibidem, p� 278)� Les deux dernières phrases nuancent les premières� 16 Ensuite publiés ensemble dans Léon Daudet : Œuvre philosophique� Paris 1925� 17 Daudet : Hærès (n. 8), p. I. C’est lui qui souligne. 18 Ibidem� 19 Ibidem, p� VI� 20 Ibidem, p� 132� La plupart du temps le roman est écrit au style indirect ; cela crée une confusion quasi-permanente entre les pensées d’Hærès et celles de Léon. 21 Voir infra� 210 II. Hærès : une étude épistémologique au sens strict ? Hærès est un roman de formation par lequel Léon Daudet brosse un tableau critique des différentes théories scientifiques du stupide XIX e siècle (pour reprendre sa propre expression, titre d’un de ses essais)� 22 La première partie met en scène un monde où les principales certitudes de l’homme sont mises à mal. Le personnage Hærès a abandonné ses études de médecine et, avec elles, sa croyance en la raison : Ses livres de philosophie, qu’il ouvrait à de rares intervalles, lui paraissaient secs, en surface et sans profondeur vraie� Il s’étonnait de l’émotion que lui communiquait jadis une belle hypothèse métaphysique, capable de mettre en jeu toute la personnalité du lecteur� 23 Seule la vie l’intéresse et les zones sensibles de l’existence� Il n’admire que l’imagination qui « atteint vite au centre du vrai� » 24 Il en va de même de l’abbé Judin (un prêtre ami du couple qu’il forme avec Claire), admirateur des évolutionnistes et dont la foi décroît jusqu’à atteindre « un panthéisme béat »� 25 Le docteur Traban 26 est le personnage le plus emblématique de cette situation ; sommité de la science, ancien professeur d’Hærès, il a tout abandonné pour sa maîtresse et lance à Hærès : « Laissez là vos affaires et occupez-vous de la grande affaire, vivre� » 27 Il a choisi l’action et la jouissance immédiate au détriment de l’étude et de l’observation� On est dans une situation d’incertitude intellectuelle, de porosité entre la raison / la foi/ la sensibilité : Quand [Claire et Hærès, E. P. R.] causaient, tous deux, partis d’un fait quelconque, s’élançaient vers les hypothèses, mais il était plus retenu, induisait moins aisément qu’elle. Le moindre rayon de soleil, une fleur entr’ouverte, un tas de sable les menaient tout de suite aux plus hauts problèmes� Nullement embarrassée par des lectures et les doctrines antécédentes, Claire gravissait sans peine tous ces échelons du concret à l’abstrait� Ils se retrouvaient dans la métaphysique […]� Claire eût volontiers poussé jusqu’au mysticisme, mais son amant la retenait� 28 22 Léon Daudet : Le stupide XIXe siècle� Paris 1922� 23 Daudet : Hærès (n. 8), p. 16. 24 Ibidem, p� 19� 25 Ibidem, p� 22� 26 Traban est déjà un des trois interlocuteurs du dialogue philosophique de Germe et poussière� Traban illustre aussi les théories de l’hérédité, car lui non plus n’est pas libre, il est prisonnier de son caractère (Daudet : Hærès [n. 8], p. 247). 27 Ibidem, p� 90� C’est Daudet qui souligne� 28 Ibidem, p� 52� Erik Pesenti Rossi 211 Le problème est donc bien la manière dont on peut appréhender le monde, et les principes à définir à cet effet. Mais l’ensemble du chapitre balance entre le scepticisme et le vitalisme� Le second chapitre du roman est central� Poussé par le déterminisme héréditaire, Hærès quitte Claire pour se fondre dans le caractère de son père, homme de science rigoureux� Devenu un autre personnage, il se met alors à la recherche des fondements de ce que pourrait être son œuvre de scientifique. Il est attiré par les systèmes, la recherche pure, l’analyse, la vie de cabinet. Hærès intellectuel (clerc) devient spectateur et juge de l’homme d’action et de passion qu’il fut précédemment� 29 Deux modèles opposés se présentent à lui� Celui du père, dont il consulte les travaux et les archives, méthodiquement rangés dans des cases numérotées : Son père c’était la ligne droite, la méthode cartésienne, l’inflexible logique. L’à priori [sic] avait joué le rôle capital dans cette vie et toujours il s’était placé au point de vue cause-finalier du comment cela doit-il être ? […] Nulle hâte� Une extrême maturation se laissait sentir dans la disposition des chapitres, la cadence des arguments, la façon courte et serrée d’étudier le digressif� Puis une clarté de mise en œuvre, de gloses précises, l’amour de la symétrie, de la mesure, la méfiance des théories hasardeuses. 30 Le père c’est la méthode déductive qui se concentre sur un sujet à la fois, c’est la pure raison� Le second modèle qui s’offre à Hærès est celui du docteur Traban, avant qu’il n’abandonne la vie scientifique. En ouvrant les cartons d’archives que Traban lui a légués, Hærès découvre avec une sorte de délectation comment fonctionne le cerveau et l’intelligence d’un grand chercheur dont les premières notes remontent à l’enfance� C’est l’histoire des raisons qui ont orienté Traban vers la recherche médicale : « J’ai eu rapidement le sens du réel� Peu de prise des mathématiques sur moi� » 31 écrit Traban� Plus loin, Hærès lit encore ces notes : « Ce que je voudrais encore connaître […] ce sont les mobiles de la physionomie humaine� Depuis quelques temps je m’intéresse aux connexions du geste, du regard et de la voix� Le dedans correspond d’une manière étrange au dehors� » 32 Traban ce sont des intuitions, des idées parfois saugrenues, des intérêts pour tout mais qui convergent vers la médecine qui semble représenter pour lui une manière humaniste de faire de la 29 « Ne pouvait-il maintenant soumettre à l’analyse ce qu’il avait subi par instinct, démêler cette passion à la trame si confuse ? » (ibidem, p� 125)� 30 Ibidem, p� 159� C’est Léon qui souligne� 31 Ibidem, p� 147� 32 Ibidem, p� 148� « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? 212 science, où « la pitié dominait »� 33 Traban représente une épistémologie opposée à celle du père : « c’était la source intarissable des éclairs suivis de ténèbres, tous les sujets abordés à la fois, abandonnés de même, une furie d’imagination »� 34 Le père c’est l’esprit français, victorieux, alors que Traban représente des méthodes conquises à l’étranger (Daudet pense sans doute au romantisme allemand), 35 désorientées et démesurées� 36 Traban et le père représentent, selon Daudet, deux époques morales du XIX e siècle français� Hærès représente la 3 ème , « issue et participante des deux premières, énervée, trépidante, ambitieuse et peu créatrice, fatiguée des contradictoires et dégoutée des illusions, désespérant de la certitude »� 37 Hærès a certes une préférence pour Traban, mais tout le 2 ème chapitre est un balancement permanent entre, d’une part, un savoir en quelque sorte détaché de l’action, une étude sans compassion ni émotion, et, d’autre part, un savoir intrinsèquement lié à la vie elle-même et à ses émotions : ce n’est pas un hasard si ce dernier modèle, comme on l’a vu, est incarné par un médecin (Traban), car la médecine est une confrontation permanente avec la vie� Dans son interrogation épistémologique, Hærès (et donc Léon) contemple l’œuvre des grands savants de son temps� « Le dix-neuvième siècle s’est enthousiasmé pour la science » écrit-il� « D’autre part, si la science s’appuie surtout sur la constatation, elle met aussi en jeu les facultés imaginatives, et par là les sommets, les grands savants sont, on peut l’affirmer, de grands poètes. » 38 Il convoque Michelet, qui « soumit les moments instinctifs de la recherche […], poète qui tourbillonne dans un laboratoire, se trompe de fiole, brise des bocaux dangereux, mais tombe parfois sur le mélange juste, la formule définitive et s’enivre de ses trouvailles ». 39 « Bichat, Cuvier, Lamarck, Claude Bernard, Darwin, Kæckel, les plus solides, n’ont jamais pu tenir la bride à leurs sens exaltés� Pour les esprits d’élite le fait devient tremplin, le sol de l’observation rebondit� » 40 Hærès veut croire que la science et la poésie (au sens d’ouverture à la sensibilité et aux sens) sont 33 Ibidem, p� 151� 34 Ibidem, p� 159� 35 Dans son roman de science-fiction, Le Napus, fléau de l’an 2227 (Paris 1927, p� 222), il fait dire à l’un de ses personnages, la phrase suivante : « Le romantisme boche a toujours dissimulé un esprit retors et calculateur� […] Le Boche émet de la complexité, de la bizarrerie, du baroque� » Admiratif, dans sa jeunesse, de la philosophie allemande, Léon la rejettera ensuite violemment et d’un coup en 1887 (voir J�-P� Clébert, op� cit�, pp� 216-217)� Dans Le Napus, voici ce qu’écrit le narrateur : « [Que l’Allemagne] soit le pays du mensonge flagrant, cela se voit rien qu’en lisant Kant, qui nie l’adéquation universelle de l’esprit et des sens� » (op� cit�, p� 244) Sa germanophobie n’empêchera pas Daudet de citer Goethe comme une référence majeure� 36 Daudet : Hærès (n. 8). 37 Ibidem, p� 160� 38 Ibidem, pp� 130-132� C’est Daudet qui souligne� 39 Ibidem, p� 136� C’est moi qui souligne� 40 Ibidem, p� 140� C’est moi qui souligne� Erik Pesenti Rossi 213 conciliables, comme il le constate chez les plus grands� Mais ce n’est pas ce que lui montrent le corps enseignant et les milieux scientifiques de son temps qu’il va visiter, assistant à des cours de philosophie, de lettres, etc� Chez tous ces grands professeurs, il constate leur inefficacité, leur égoïsme, leur esprit de chapelle� La science est devenue dogmatique, incapable de voir le réel : « Hærès s’aperçut vite qu’en chaque ordre de science, les Français paraissent craindre cette faculté de l’imagination sans laquelle tout est mort »� 41 Quant aux marginaux de la science et des lettres, qu’il va visiter, ils sont motivés par la haine pour leurs collègues ayant réussi. On est à la fin d’une époque, la raison s’est desséchée, « devenue scientifique, [elle] applique au sentiment ses victorieuses méthodes »� 42 Devant ce bilan désolant, Hærès renonce à construire une œuvre� Il est tenté, comme le furent, par exemple, ceux qui crurent au boulangisme en 1889, 43 par le recours au héros, par la foi en un homme d’action, « un Messie auquel il pût croire » 44 qui rachèterait tout en une sorte de renouveau créateur� Il ne reste plus que l’action créatrice, car l’analyse et l’excès de conscience tuent les grandes entreprises� 45 L’enquête épistémologique d’Hærès est en train de se terminer ; dans le dernier chapitre, celui où il assume l’hérédité de son oncle débauché, il va vivre une dernière expérience ‹ épistémologique ›, celle de l’enfer du jeu, car « en une heure [les joueurs] peuvent vivre mille vies »� 46 Daudet relie aisément cette enquête épistémologique sur le XIX e siècle à ses théories sur l’hérédité : ce qui est valable pour l’individu, l’est également pour un peuple qui, lui aussi, « doit être soumis à des balancées héréditaires » 47 dans sa façon de penser� 48 Le bilan n’est cependant pas aussi pessimiste qu’on pourrait le croire, car, à travers cette enquête, on l’a déjà compris, Daudet esquisse une théorie idéale de la connaissance� 41 Ibidem, p� 197� 42 Ibidem, p� 232� Dans Le Napus on retrouvera la même méfiance envers le scientisme à travers une révolution antiscientifique qui a lieu en 2114. 43 Mais Léon ne fut pas de ceux-là ; voir Jean-Noël Marque : Léon Daudet� Paris 1971, p� 25� 44 Daudet : Hærès (n. 8), p. 223. 45 Ibidem, pp� 229-230� Dans L’Hérédo, Daudet va insister sur l’aspect créateur et fécond de l’action héroïque, comme celle de Jeanne d’Arc par exemple : « Chez une semblable nature, comme d’ailleurs chez les véritables héros du soi, l’impulsion créatrice, n’étant pas entravée par les hérédismes, agit, c’est-à-dire invente perpétuellement� […] Chez le héros, cet état est durable, et il est habituel� La trouvaille chronique, de théorie ou d’application, en est la conséquence� Rien n’est fécond comme l’héroïsme� » (op� cit�, pp� 91-92 ; c’est Daudet qui souligne)� Tout cela n’est pas sans anticiper ce qu’écrira plus tard Bergson sur les héros dans Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (1932)� 46 Daudet : Hærès (n. 8), p. 275. 47 Ibidem, pp� 161-162� 48 « Les Français ont un père gaulois, une mère latine et des aïeux de toutes sortes : suivant les siècles ils reproduisent l’un ou l’autre de ces ascendants, passent, ainsi qu’Hærès, par des alternatives successives et rythmiques » (ibidem, p� 161)� Léon insiste beaucoup sur la lutte des différentes influences régionales dans la formation de l’esprit français (voir tout le passage)� « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? 214 III. Hærès comme théorie de la connaissance (Erkenntnistheorie) Si, comme le constate Hærès, et à travers lui Léon, « les grands savants sont […] de grands poètes », 49 les grands poètes peuvent aussi être considérés comme de grands savants� 50 Le roman se revendique alors consciemment comme une méthode de connaissance en soi, et non seulement comme une manière d’illustrer des concepts� Pour cela il faut, naturellement, que la littérature reste « poésie », c’est-à-dire qu’elle s’adresse à la sensibilité� « Se rencontrant dans la faculté des images, la poésie et la science devaient s’entremêler » 51 écrit Léon qui imagine un « art science »� 52 Hærès, premier roman de Léon Daudet, peut donc être considéré en soi comme un prototype, ou comme un manifeste de cet art-science dont il voit de grands exemples dans l’histoire de la littérature� Il cite Victor Hugo qui, dans son essai sur William Shakespeare, 53 eut la « vision de la science envahissant la poésie », 54 une poésie où « par mainte strophe [on trouverait matière] à une série de réflexions sérieuses [et qui ferait pénétrer] son lecteur dans une de ces longues avenues comme en ouvre la pensée instinctive »� 55 Il cite Goethe qui traça la théorie des couleurs et l’apprentissage de Wilhelm Meister, dévoila les vertèbres du crâne et les malheurs du comte d’Egmont� Dans les ténèbres de son génie, troisième nuit du Walpurgis, 56 nuit moderne, se croisent, s’appellent, s’effrayent les conceptions des temps scientifiques et poétiques� 57 Ce sont toujours ces mêmes auteurs, avec Dante et Shakespeare, qu’il citera comme exemple de ces devins, de ces « Vates » (comme ils les avaient déjà définis dans Germe et poussière) qui augmentent la connaissance du lecteur par leurs étincelles de génie� « On retrouverait sans doute jusque dans Pindare, formulés en quelques lignes, des théorèmes primordiaux dont les 49 Daudet : Hærès (n. 8), p. 132. 50 Cette idée sera développée plus tard : « dans tout poète vrai, il y a un savant et, dans tout vrai savant, il y a un poète� Car une des formules les plus pénétrantes qui aient été énoncées, c’est que ‹ toute science est une langue bien faite ›, une langue où les mots (images d’images) sont remplacés par les lois, images doubles de mots et de circonstances� » Le Monde des Images (1919) in Daudet : Œuvre philosophique (n� 16), p� 308� 51 Daudet : Hærès (n. 8), p. 133. 52 Ibidem, p� 134� 53 Victor Hugo : William Shakespeare, Paris 1864. On peut y lire en particulier cette affirmation : « Le drame c’est la vie, et la vie c’est tout� » (p� 120 de l’édition Flammarion, 1973)� Hugo reste une référence majeure pour Léon� Hærès est d’ailleurs en grande partie redevable au William Shakespeare d’Hugo� Voir aussi : Léon Daudet : La tragique existence de Victor Hugo� Paris 1937� 54 Voir le livre III de la 1ère partie de l’ouvrage d’Hugo� 55 Daudet : Hærès (n. 8), p. 135. 56 Allusion au Faust de Goethe� 57 Daudet : Hærès (n. 8), p. 136. C’est moi qui souligne. Erik Pesenti Rossi 215 conséquences sont aujourd’hui développées par des gros ouvrages » avait-il déjà affirmé dans Germe et poussière� 58 Léon a d’emblée placé la barre très haut, au niveau des génies de la littérature qui illuminent et libèrent, parviennent à tout expliquer en une intuition, une image que les scientifiques ne feraient ensuite, selon lui, que développer et théoriser� À lire cela, la littérature 59 serait donc presque une sorte de principe premier de la connaissance� Et ce n’est donc pas un hasard si Daudet, même dans ses ouvrages ‹ philosophiques ›, cite plus volontiers les écrivains que les philosophes, les plaçant donc d’emblée à un niveau supérieur� C’est peut-être aussi parce que, comme cela est déjà suggéré dans Germe et poussière, la philosophie purement théorique et non fondée sur l’observation vieillit plus mal que l’œuvre d’art� 60 Dans un autre ouvrage théorique, il va revenir sur la force de l’image en littérature et sur sa capacité à produire de la connaissance : « Il est des images uniquement intellectuelles� Il en est d’émotives� Il en est qui participent de l’intellect et de l’émotion, au premier rang desquelles les mystiques� » 61 Et, à côté de sainte Thérèse et de Jean de la Croix, il cite Dante, Virgile, Pascal� Comme on le voit, le roman Hærès porte donc en soi une théorie de la connaissance déjà claire mais qui sera encore affinée et précisée tout au long de la vie de Daudet. 62 L’art-science est à la fois pitié et raison, action (engagement) et détachement, 63 libération de l’homme de ses hérédos. Certes, ni le personnage Hærès (renonçant à toute œuvre), ni Daudet n’atteignent cet objectif� Léon n’écrit pas un chef d’œuvre (il n’en écrira jamais) 64 mais semble parvenir à se libérer de ses propres hérédos en affirmant son soi et, surtout, en définissant sa propre théorie de la connaissance� Chez Daudet, la connaissance, quelle qu’elle soit, est une libération de l’individu� Cette théorie sera développée clairement dans L’Hérédo : La philosophie, les arts, la littérature, la poésie, la science sont les efforts du soi pour repousser les assauts des éléments héréditaires du moi et pour 58 Daudet : Germe et poussière (n� 5), p� 153� 59 S’il parle d’art-science, c’est cependant la littérature qu’il donne en exemple� 60 Voir pp� 128-131� 61 Daudet : Le Monde des Images (n� 16), p� 176� 62 Dans Germe et poussière il avait déjà développé, à travers Traban, une autre théorie de la connaissance, celle de la littérature comme document clinique : « On ne peut dire qu’un homme est autre ou différent de son œuvre, car cette œuvre, c’est sa cervelle déroulée� On lit l’individu partout, dans la disposition des chapitres, dans la façon d’affirmer l’idée, de la sous-entendre, de la présenter de biais ou de face, de la suggérer par des images� […] Je n’étudie plus les livres que de cette manière, scrutant l’homme derrière l’imprimé » (op� cit�, pp� 125-126)� Il y a donc l’idée intrinsèque que tout écrit étant ‹ un aveu ›, il contient des symptômes qui peuvent servir autant à la médecine qu’à la théorisation philosophique� 63 À l’image d’ailleurs de ce que sera la vie de Léon� 64 Les Morticoles est sans doute son meilleur livre� « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? 216 éliminer ces éléments� L’art et la science, comme la littérature, sont d’un ordre d’autant plus relevé que la victoire du soi y est éclatante et manifeste� 65 Tout cela implique donc aussi une théorie de la libération et de la liberté par la connaissance� Conclusion : Hærès un roman sur la crise et la « trahison » des clercs Avec Hærès on est déjà dans une littérature qui est aussi philosophie, et cela à plusieurs titres ; dans la mesure où 1) elle se fait l’illustration d’une théorie ‹ philosophique › personnelle de l’auteur ; 2) elle explore des principes de connaissance (épistémologie) ; 3) elle se théorise elle-même comme connaissance particulière (Erkenntnistheorie)� Dans tous les cas on est dans la création ou dans l’exploration de concepts et donc dans la philosophie� Mais l’on pourrait dire également que l’on est dans une littérature qui essaie d’esquisser, par un regard sur elle-même, sa propre méthode critique ; et l’on est toujours dans la philosophie, toute critique artistique et littéraire appartenant à la philosophie car elle suppose une esthétique (ou l’ébauche d’une esthétique ici)� 66 Dans son roman, L’Ordination, Julien Benda reprendra les mêmes thématiques qu’Hærès mais avec des conclusions opposées� 67 En 1929, dans son essai pamphlet, La trahison des clercs, Benda dénoncera tous les intellectuels qui se sont engagés d’une manière ou d’une autre, en mettant leur œuvre au service d’une cause et, en général, en renonçant au « détachement » indispensable, selon lui, à toute œuvre intellectuelle authentique� Léon fait partie de ces ‹ traître › car il choisira la vie jusqu’à l’excès, jusqu’aux extrêmes en tous genres, édifiant une œuvre engagée dans tous les combats politiques de son temps, 68 aux facettes multiples et hétéroclites, se nourrissant de tout ce qui fit son époque, avide de tout, refusant de choisir entre les genres. Mais les 65 Daudet : L’Hérédo (n� 16), p� 165� 66 « [L]a critique est jugement, et implique un critère, qui lui-même implique que l’on pense à un concept, et penser à un concept implique une relation avec d’autres concepts, et une relation entre concepts est, en définitive, un système ou une philosophie » (Benedetto Croce : Nuovi saggi di estetica [Nouveaux essais d’esthétique]� 3ème édition 1948, traduction de René Wellek� In : Une histoire de la critique moderne� Paris 1996, p� 277� 67 Le personnage choisit, dans un premier temps, de renoncer à l’amour et à la pitié humaine pour se consacrer à la « cléricature », c’est-à-dire à l’étude pure� Il viendra ensuite à la vie de famille, puis à l’amour pour son enfant, mais il vivra cela comme une « chute » (titre de la 2de partie du roman, qui s’oppose à la première, l’ordination), une déchéance : « Demain je ne serai plus qu’une chose qui aime » écrit-il à la fin du roman, non sans mépris pour lui-même (Benda : L’Ordination� Paris 1912, p� 256)� 68 Il adhérera à l’Action Française� Erik Pesenti Rossi 217 premiers ouvrages, Germe et poussière, Hærès et Les Morticoles, 69 présentent surtout un clerc et une science qui sont en crise� C’est un bilan de son temps, en même temps que le témoignage d’un intellectuel cherchant sa voie� Les thèmes qu’il aborde, sont ceux de la fin du XIX e et déjà du XX e siècle, comme la remise en cause d’un certain intellectualisme, du matérialisme et du déterminisme, mais aussi la volonté de remettre l’individu, la conscience personnelle et la subjectivité au centre des principes de connaissance du monde� Si Bergson, autre ‹ traîtres › majeur selon Benda, n’est pas loin, tout cela n’est pas non plus sans rappeler les théories de la connaissance de Benedetto Croce selon qui le concept philosophique passe d’abord par une intuition esthétique, 70 et ni même la future théorie de Sartre sur la littérature comme liberté� 71 69 Ce roman, en partie autobiographique, est un pamphlet sur la médecine de son temps� Voir mon article, Comment Léon Daudet revint à la religion : Les Morticoles (1894)� In : Annales de l’ICES 3 (2013), La Roche-sur-Yon, pp� 43-58� 70 « Les deux formes de connaissance, esthétique et intellective ou conceptuelle, sont certes différentes, mais elles ne sont pas déconnectées l’une de l’autre et disparates comme deux formes dont chacune suivrait sa pente� Si nous avons démontré que la forme esthétique est tout à fait indépendante de la forme intellective et existe toute seule sans aucun appui étranger, nous n’avons pas dit pour autant que la forme intellective peut exister sans la forme esthétique� Cette réciproque ne serait pas vraie� » (Benedetto Croce : Estetica come scienza dell’espressione [Esthétique comme science de l’expression]� Bari 1902, pp� 26-27� Traduction personnelle� On remarquera que Croce est lui-aussi, comme Léon Daudet et Victor Hugo, l’auteur d’un essai sur Shakespeare� 71 Jean-Paul Sartre : Qu’est-ce que la littérature ? Paris 1948� « Hærès » de Léon Daudet (1893) : une « trahison des clercs » ? Giulia Agostini, Heidelberg « … quelque chose d’autre que les calices sus ». Le savoir poétique du non-savoir chez Mallarmé 1 […] le grand trop du dehors� Rainer Maria Rilke, Les Fenêtres Au commencement sera le Sommeil� Animal profondément endormi […] ; arche close de vie qui transportes vers le jour mon histoire et mes chances, tu m’ignores, tu me conserves, tu es ma permanence inexprimable ; ton trésor est mon secret� Paul Valéry, Alphabet Unsichtbar […] die Fabelwesen […], die er sich zeitlebens als die wirklichen Mächte gedacht hat, hinter, über und zwischen den menschlichen Sinnestatsachen� Peter Handke, Kindergeschichte Tâchons d’aller au fait� La poésie de Mallarmé trouve son fondement dans la reconnaissance de la vanité du savoir humain� Aussi s’agit-il pour Mallarmé, comme l’attestent certaines de ses Poésies et de ses écrits poétologiques consacrés à la théorie du langage littéraire, d’essentialiser le non-savoir par le biais de l’acte poétique� Or qu’est-ce que le non-savoir ? C’est un savoir qui excède toute limite, qui, en effet, n’a pas de limite� Comme un tel illimité se présente également toute raison autre naissant de l’obligation d’aller plus loin, tout ce que l’on qualifie d’autre, suivant le « scepticisme invincible » dans son exigence obstinée, se « désintéress[ant] de l’affirmation, de la négation », bref : refusant tout repos. 2 Et, du moment que l’existence de la Littérature - rien moins que certaine de par son essence même -, du moment que l’existence de « [q]uelque chose comme les Lettres » 3 se trouve ici concernée, ce sont précisément l’attente et le désir pressants d’« Autre chose » 4 qui guident la pensée mallarméenne, comme nous le verrons dans la suite� 1 Cet article a été rédigé dans le cadre d’un séjour de recherche à l’Université Sorbonne- Paris IV, financé conjointement par le DAAD et la FMSH. 2 Maurice Blanchot : L’Écriture du désastre� Paris 1980, p� 123, ainsi que, du même auteur : Notre compagne clandestine [1980]� In : La condition critique� Articles 1945-1998� Éd� Christophe Bident� Paris 2010, p� 358 sq� 3 La Musique et les Lettres� In : Stéphane Mallarmé : Œuvres complètes II� Éd� Bertrand Marchal� Paris 2003, p� 65� Titre abrégé ci-après OC II� 4 Ibid� OC II (n� 3), p� 67� 219 I. Mais que peut bien vouloir dire, en littérature, « la possibilité d’autre chose », 5 et quel est, au juste, son rapport avec le non-savoir ? L’attente et le désir pressants d’« Autre chose » touchent au cœur de la pensée littéraire de Mallarmé - qu’ils soient énoncés sur un ton de regret presque laconique, comme dans son aveu « autobiographique » à Verlaine (« j’ai toujours rêvé et tenté autre chose » 6 ), ou exprimés avec l’abstraite richesse théorique et la densité syntaxique qu’on lui connaît, comme dans sa réflexion sur le « jeu » de la littérature esquissé dans La Musique et les Lettres : Autre chose.. [sic] ce semble que l’épars frémissement d’une page ne veuille sinon surseoir ou palpite d’impatience, à la possibilité d’autre chose� Nous savons, captifs d’une formule absolue, que, certes, n’est que ce qui est� Incontinent écarter cependant […] le leurre, accuserait notre inconséquence, niant le plaisir que nous voulons prendre : car cet au-delà en est l’agent, et le moteur dirais-je si je ne répugnais à opérer, en public, le démontage impie de la fiction et conséquemment du mécanisme littéraire, pour étaler la pièce principale ou rien� Mais, je vénère comment, par une supercherie, on projette, à quelque élévation défendue et de foudre ! le conscient manque chez nous de ce qui là-haut éclate� À quoi sert cela - À un jeu� […] Quant à moi, je ne demande pas moins à l’écriture […]� 7 Cet extrait met en évidence une contradiction fondamentale inhérente à la littérature� Deux attitudes irréconciliables s’y trouvent confrontées : d’un côté, « une page » quelconque, dont « l’épars frémissement » trahit le caractère chétif et anodin, semble vouloir différer l’avènement possible de toute « autre chose », voire refuser jusqu’à la « possibilité » même de tout ce qui serait « neuf », de ce qui n’aurait encore jamais été vu ou « ouï » 8 - toutes qualités appartenant au domaine du non-savoir ; de l’autre côté se trouve le « je » mallarméen, qui, face à l’insuffisance de « ce qui est », de la banale certitude de l’existence nécessairement contingente, qui seule est à notre portée, désire 5 Ibid� 6 Lettre du lundi 16 novembre 1885� In : Stéphane Mallarmé : Œuvres complètes I� Éd� Bertrand Marchal� Paris 1998, p� 788� Titre abrégé ci-après OC I� 7 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 8 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 213� Au sujet de la nouveauté inouïe, de ce qui n’est pas encore su, cf� Lucie Bourassa : Du signe à l’articulation : Hegel, Humboldt, Mallarmé� In : Bettina Lindorfer/ Dirk Naguschewski (dir.) : Hegel. Zur Sprache. Beiträge zur Geschichte des europäischen Sprachdenkens� Festschrift für Jürgen Trabant zum 60� Geburtstag� Tübingen 2002, p� 181-198, ici p� 191, 194� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 220 précisément cette « possibilité d’autre chose », cette possibilité d’une altérité absolue fuie par la « page » insignifiante, et « ne demande », quant à lui, « pas moins à l’écriture »� Aussi cette « page » quelconque, dans son trouble face au pur pouvoir de l’autre, représente-t-elle pour Mallarmé « une entreprise qui ne compte pas littérairement »� 9 Car ce qui « compte », pour lui, ce n’est pas d’« étaler la banalité » et d’« imiter […] la résurrection en plâtras », comme le font les « ressasseurs »� Il ne s’agit pas, selon lui, en matière littéraire, de l’« exhib[ition] » figée « [d]es choses à un imperturbable premier plan ». 10 L’exigence de Mallarmé va ailleurs, elle se dirige justement vers autre chose que l’« interminable aveuglement » 11 de la description, qui ne fait que « voile[r] » 12 cela même qu’elle se targue de faire voir� Pour lui, une « entreprise » susceptible de « compte[r] littérairement » se propose, tout au contraire, d’ouvrir tout d’abord des dimensions de sens, des dimensions où le sens puisse apparaître - d’ouvrir tout d’abord l’espace littéraire (pour reprendre l’expression de Maurice Blanchot). Cela signifie que, selon Mallarmé, la tâche de la littérature est de défricher le « premier plan », immédiat et trouble dans son « imperturbable » stase, pour y faire transparaître, pour ainsi dire, l’arrière-plan, pour ouvrir la dimension qui est constamment au fond, l’in-fond diaphane, qui « port[e] le préalable de tout sens » 13 et qui accompagne toute apparition neuve : encore jamais vue, ni ouïe, ni même sue auparavant� C’est également le sens du « pli de sombre dentelle » - la métaphore de la littérature par excellence, selon Mallarmé - évoqué dans un passage de L’Action restreinte : Ce pli de sombre dentelle, qui retient l’infini, tissé par mille, chacun selon le fil ou prolongement ignoré son secret, assemble des entrelacs distants où dort un luxe à inventorier, stryge, nœud, feuillages et présenter� 14 Contrairement à la lumineuse écriture des astres, cette figure de dentelle naît de l’action, « poursui[vie] noir sur blanc » 15 et qualifiée de « restreinte » dès le titre, qui n’est rien d’autre que le « jeu insensé d’écrire » au moyen de « la goutte d’encre apparentée à la nuit sublime » dans le « devoir de tout recréer »� 16 L’« action restreinte » dont naît le pli correspond donc à l’acte « vén[éré] » par Mallarmé : c’est l’acte par lequel « on projette, à quelque élévation défendue et de foudre ! le conscient manque chez nous de ce qui 9 Le Mystère dans les Lettres� OC II (n� 3), p� 231� 10 Ibid� 11 Ibid� 12 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 210� 13 Maurice Blanchot : L’Entretien infini. Paris 1969, p. 448. 14 L’Action restreinte� OC II (n� 3), p� 215� 15 Cf� ibid� 16 Cf� Villiers de l’Isle-Adam� OC II (n� 3), p� 23� Giulia Agostini 221 là-haut éclate »� 17 Certes, le « luxe » endormi au fond de la dentelle de la poésie s’y trouve donné : il ne s’agit que de l’« inventorier » et de le « présenter »� Mais une fois éveillé, ce luxe pourra prendre à chaque instant et infiniment - comme le suggère l’énumération « stryge, nœud, feuillages » - les formes les plus diverses et les plus inattendues, des formes qu’il faut réaliser sans cesse à nouveau et qui, comme en s’éveillant, deviennent manifestes� Aussi le « pli de sombre dentelle » parvient-il, grâce à son caractère diaphane et ses « entrelacs » de plans différents et « distants », à faire surgir et discerner - comme à partir de son fond, de son arrière-plan, et comme en l’éveillant de son sommeil - la richesse purement potentielle, virtuelle, des rapports insoupçonnés� Et c’est dans ce jeu, dans ce mouvement perpétuel des rapports, que réside toute nouveauté pour Mallarmé : « Tout l’acte disponible, à jamais et seulement, reste de saisir les rapports, entre temps, rares ou multipliés� » 18 Le caractère essentiel, en matière de littérature, de ce mouvement de transparition, de ce jeu des rapports, est encore souligné par le choix du lexique et de la structure syntaxique déterminant les actes respectifs des deux modes d’écriture diamétralement opposés dont nous sommes partis : la « page » banale dévouée au ressassement aveugle, et le « je » mallarméen empreint de son désir infini d’« Autre chose », son attente de l’ouverture d’un espace littéraire véritable� Tandis que l’inaction de la « page » banale est exprimée par l’infinitif « surseoir » (du latin supraet sedere) qui, dans sa stase, contrecarre littéralement le mouvement transcendant désiré, 19 l’acte « vén[éré] » de la « proje[ction] », saisi dans la performance même (« je vénère comment […] on projette » 20 - le verbe, conjugué cette fois-ci, signalant pour ainsi dire, comme l’explique Benveniste, l’« embrayage » réussi), répond parfaitement au désir mallarméen d’ « Autre chose »� Ce mouvement de transcendance, que constitue littéralement la projection, fait d’ailleurs écho à un mouvement aux résonances tout aussi littérales : l’hyperbole de la poésie� Celle-ci apparaît d’abord, dans le poème intitulé Prose, à travers l’allégorie mallarméenne de la trop grande fleur de la poésie. Par sa nature démesurée, cette fleur se trouve directement liée au non-savoir : trop grande fleur dont « la tige / Grandissait trop pour nos raisons ». 21 Non seulement cette hyperbole florale est-elle invoquée dès le premier vers, ouvrant 17 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 18 Ibid�, p� 68� 19 Cet effet de stase est encore renforcé par les tours hésitants de la phrase « ce semble que » et « ne veuille sinon », ainsi que par l’apparente alternative « ou palpite d’impatience », qui ne fait que réitérer le « frémissement » initial� 20 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� Je souligne� 21 Prose (pour des Esseintes), v� 39-40� OC I (n� 6), p� 29� Dans la suite du texte, nous omettrons le sous-titre entre parenthèses prenant la forme d’une dédicace au protagoniste huysmansien� Sur la datation à ce jour incertaine du poème et le statut par conséquent douteux de la dédicace, cf� la note de Bertrand Marchal au poème : OC I (n� 6), p� 1175� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 222 ainsi tout d’abord l’espace du poème - « Hyperbole ! de ma mémoire / Triomphalement ne sais-tu/ Te lever […] » 22 -, mais elle nomme aussi dès le départ le métaphorique « trop grand glaïeul » 23 final, liant ainsi le début et la fin du poème dans un mouvement perpétuel d’apparitions et de disparitions infinies. Or cette hyperbole (du grec hyper- « au-dessus » et ballein « lancer ») dépasse littéralement l’exagération rhétorique : 24 ce dont il est ici question (comme dans la projection), c’est plutôt d’un mouvement - mouvement indiqué à l’intérieur du récit central par les verbes à l’imparfait « s’étalait plus large » et « Grandissait trop » 25 -, le mouvement même de se lever « hors de l’oubli » 26 qu’initie performativement l’apostrophe de l’hyperbole au seuil du poème� C’est le mouvement de ce qui se lève du fond de la « mémoire », mais aussi de ce qui se lève du « sol des cent iris » 27 de l’île des fleurs de la partie centrale du poème, en tant que « site » perdu (ou lieu sans lieu) de l’expérience intérieure qui s’y trouve racontée. Enfin, c’est le mouvement de ce qui se lève des profondeurs du « sépulcre / Caché » final. 28 Il s’agit donc du mouvement transcendant tout fond - que ce soit le fond de la « mémoire », du « site », ou même du « sépulcre »� Et c’est ainsi que ce fond devient, ou apparaît tout d’abord comme l’arrière-fond, l’arrière-plan de la poésie elle-même, qui se trouve pour ainsi dire hissé au premier plan par le « regard diaphane » du poète� 29 À cet égard, on notera que Prose, le poème « le plus énigmatique de Mallarmé », 30 n’est pas seulement l’un de ses grands arts poétiques� C’est également la seule des Poésies à se présenter presque tout entière comme un 22 Prose, v� 1-3� OC I (n� 6), p� 28� 23 Ibid�, v� 56� OC I (n� 6), p� 30� 24 Ce qui ne l’empêche pas de prendre en considération son origine et les effets rhétoriques que lui attribue Quintilien, comme le prouve l’urbanitas de Mallarmé, quand ce dernier y anticipe malicieusement le rire (« Avant qu’un sépulcre ne rie » : Prose, v� 53� OC I (n� 6), p� 30) dont se voit menacée toute hyperbole du fait de sa démesure invraisemblable, même lorsque la transgression des limites est justifiée par le sujet et l’evidentia qu’elle produit� Cf� Institutio oratoria, 8, 6, 68-76, éd� Adriano Pennacini� Turin 2001, vol� II, p� 234-239� 25 Prose, v� 23 et v� 40� OC I (n� 6), p� 29� 26 Crise de vers� OC II (n� 4), p� 213� 27 Prose, v� 17� OC I (n� 6), p� 29� Bertrand Marchal est lui aussi d’avis que l’hyperbole est ici « le mouvement qui se lève du sol des iris pour exalter la fleur dans son essence idéale » : Lecture de Mallarmé� Paris 1985, p� 113� 28 Prose, v� 53-56� OC I (n� 6), p� 30� 29 Toast funèbre, v� 45� OC I (n� 6), p� 28� C’est à Gautier, le « Maître » défunt du poème, que revient la gloire de la maîtrise de ce « devoir/ Idéal », devoir poétique absolu (v� 32 et v� 39-40� OC I (n� 6), p� 28)� 30 Note de Marchal au poème : OC I (n� 6), p� 1175 sq� Giulia Agostini 223 « récit », 31 le récit de l’exploration, par deux « enfant[s] », 32 de l’île des trop grandes fleurs en tant que lieu sans lieu absolu� En d’autres termes, il s’agit du récit de l’expérience vraiment inouïe de l’espace littéraire� Or qu’en est-il de l’ambiguïté (peut-être simplement apparente) du titre de cette « histoire d’enfant » (au sens où l’entend Peter Handke) ? Prose veut dire au moins deux choses : d’une part, ce peut être « une hymne latine, généralement chantée entre l’Épître et l’Évangile », 33 définition qui, à maints égards, convient au poème en tant que récit de la « genèse » 34 de la vocation poétique du Je lyrique, vocation dont paraît naître un véritable culte de la poésie ; d’autre part, prose désigne, bien entendu, tout ce qui n’est pas de l’ordre du vers� Or, pour Mallarmé - qui, en matière de littérature, on le sait, ne distingue pas entre vers et prose, « toute prose d’écrivain fastueux, soustraite à ce laisseraller en usage, ornementale, va[lant] en tant qu’un vers rompu » -, 35 cette définition toute courante et apparemment banale du mot prose implique autre chose� Elle vise le domaine « de la pensée » ou de l’« intellect », 36 généralement associé aux « devoir[s] de prose » en fin de compte insignifiants 37 - ce même domaine « philosophique », donc, que Mallarmé, à la suite de Poe, maître incontesté, tient précisément à joindre à la « Poésie », 38 même si cela doit se faire dans le plus parfait secret� En effet, « nul vestige d’une philosophie » n’y doit « transparaîtr[e] » : « il la faut, incluse et latente », 39 comme si elle était confiée au domaine infini du non-savoir� (On pourrait voir un complément ironique de ce procédé dans la présence malicieuse d’un alexandrin caché au cœur d’un poème en prose� 40 ) Ce n’est donc qu’« [à] travers 31 À l’exception des deux strophes initiales et finales qui lui fournissent son cadre - ce qui le rapproche et le distingue à la fois de L’Après-midi d’un faune, où la réflexion actuelle du faune alterne avec des passages narratifs de « cont[es] » ou de « souvenirs » introduits en petites majuscules� Cf� L’Après-midi d’un faune, v� 25 et 62� OC I (n� 6), p� 23 et 24� Sur la structure symétrique de Prose, cf� la note de Marchal : OC I (n� 6), p� 1175 sq� 32 Prose, v� 49� OC I (n� 6), p� 30� 33 Note de Marchal, OC I (n� 6), p� 1175 sq� 34 Ibid�, p� 1177� 35 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 64� 36 Sur le domaine « de la pensée », cf� Solennité� OC II (n� 3), p� 200� Sur l’évocation de l’« intellect », cf� Mallarmé, préface de 1897 au Coup de dés� OC I (n� 6), p� 392� Cf� également Janine D� Langan : Hegel and Mallarmé� Lanham / London 1986, p� 84� 37 Solennité� OC II (n� 3), p� 200� 38 Cf� par exemple Mallarmé, préface de 1897 au Coup de dés� OC I (n� 6), p� 392� 39 Sur la philosophie dans la poésie� OC II (n� 3), p� 659� 40 Cf� cette phrase apparemment anodine sur fond de navigation poétique (leitmotiv cher à Mallarmé), mimant un alexandrin à l’intérieur du passage final du Nénuphar blanc : « car j’accomplis selon les règles la manœuvre », phrase, en effet, suivie par tout un art poétique : « me dégageai, virai et je contournais déjà une ondulation du ruisseau, emportant comme un noble œuf de cygne, tel que n’en jaillira le vol, mon imaginaire trophée, qui ne se gonfle d’autre chose que de la vacance exquise de soi […]. » Le Nénuphar blanc� OC II (n� 3), p� 101� Sur cette « poétique majeure » de Mallarmé, cf� Yves Bonnefoy : L’Or du futile� In : Stéphane Mallarmé : Vers de circonstance� Préface d’Yves Bonnefoy, éd� Bertrand Marchal� Paris 1996, p� 7-52, ici p� 43 sq� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 224 [le] nouvel état, sublime », 41 de la poésie secrètement philosophique recherchée par Mallarmé « qu’il [peut y avoir] recommencement des conditions ainsi que des matériaux de la pensée sis naturellement pour un devoir de prose », 42 tout comme il ne peut y avoir « recommencement » des vocables qu’à travers cette nouvelle manière de poétiser philosophiquement - ces « vocables », qualifiés ailleurs de « fragment[s] ordinaire[s] d’élocution », dont il est dit que le « vers [en] refait un mot total, neuf, étranger à la langue et comme incantatoire », « vous caus[ant] cette surprise de n[e l’]avoir ouï jamais » auparavant, 43 la surprise du « recommencement » inouï des « vocables, eux-mêmes, après cette différence et l’essor au-delà, atteignant leur vertu »� 44 Dès lors, pour celui qui se demande ce qu’un tel « essor au-delà » 45 opéré par la nouvelle poésie consciente peut bien vouloir dire, le sens (encore une fois) littéral de prose s’impose impérativement : prose - en latin oratio prorsa (pro-versa) - désigne un « discours tourné vers l’avant et qui va toujours devant soi, discours […] sans versus autre que la ligne droite indéfiniment prolongée », c’est-à-dire un discours « sans mesure » et « sans limite »� 46 - L’idée d’une prose au sens susdit n’évoque-t-elle pas la même idée de la projection littéraire tellement recherchée par Mallarmé : la projection conçue comme transport ailleurs et comme mouvement infini dirigé vers autre chose, tel que nous venons précisément de l’esquisser à propos de l’hyperbole poétique de Prose, qui initie à son tour le mouvement transcendant tout fond, le fait apparaître comme arrière-plan de la poésie et le hisse de la sorte au premier plan ? Ainsi la poésie elle-même constitue-t-elle pour Mallarmé une nomination autre, 47 un dire autre qui « philosophiquement rémunère le défaut » 48 du langage ordinaire� Et c’est par la double « Transposition » 49 poétique - la 41 Solennité� OC II (n� 3), 200� 42 Ibid� 43 Crise de vers� OC II (n� 3), 213� 44 Solennité� OC II (n� 3), 200� 45 Ibid� 46 Jean-Luc Nancy : Nécessité du sens� In : Michèle Finck (éd�) : Yves Bonnefoy� Poésie, peinture, musique� Strasbourg 1995, p� 43-50, ici p� 47� Ceci implique, bien sûr, qu’ « au bout de la ligne droite […], il y a le Sens en tant que terminaison et aboutissement, le Sens en tant que remplissement ou révélation, mais du coup, aussi bien (puisqu’une droite infinie se boucle en cercle), le Sens comme principe ou origine […]. » (ibid.) La prose selon Mallarmé n’envisage pas pour autant un tel « Sens intentionnel, vectoriel et final tout à la fois » (ibid.), un tel Sens figé en même temps que figeant ; par contre, de par son essence infiniment mouvante, elle ressort plutôt à l’idée (encore au sens mallarméen du terme, donc non « pas [l’]action effective » : Mimique� OC II (n� 3), p� 178) d’une écriture pour ainsi dire « boustrophédique », allant et venant sans cesse� Cf� Giorgio Agamben : Idea della prosa� Macerata 2002, p� 20 sq� 47 Sur la « nouvelle nomination », cf. Jean Starobinski : Sur quelques apparitions de fleurs dans la poésie de Mallarmé� In : Murielle Gagnebin / Christine Savinel (dir�) : Starobinski en mouvement� Seyssel 2001, p� 435-452, ici p� 444 sq� 48 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 208� 49 Ibid�, p� 211� Giulia Agostini 225 Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé métaphore (la Rose apparaissant par exemple comme « pourpre ivre » 50 ) et la métonymie, littéralement le « changement de nom » (le Lys apparaissant comme « grand calice clair » 51 ) - que la « voix » de la poésie « éveille » pour ces fleurs le « mystère d’un nom » 52 et les fait surgir « en tant que quelque chose d’autre que les calices sus » : 53 ce n’est qu’ainsi que, selon la célèbre formule de Crise de vers, « se lève […] l’absente de tous bouquets »� 54 Les notions d’autre, de non-savoir et de jeu (ou de mouvement) des rapports, sont donc intimement liées entre elles, l’autre désiré constituant la « possibilité » même de tout ce qui serait « neuf » ou « [in]ouï », 55 bref in-su - toutes qualités appartenant, nous l’avons vu, au domaine illimité et infini du non-savoir - domaine, espace littéraire, ou encore dimension de sens et in-fond diaphane accompagnant toute apparition, qui, à son tour, ne s’ouvre que par le mouvement de transparition et le jeu des rapports insoupçonnés� Or c’est précisément ce pur pouvoir, cette virtualité même (comme dans le pli où sommeille « un luxe », ou comme dans le mystère d’un nom autre à « éveille[r] » 56 ), qui est à l’œuvre dans la métaphore mallarméenne, la fleur rhétorique par excellence ; ainsi « se lève […] l’absente de tous bouquets », surgissant « en tant que quelque chose d’autre que les calices sus »� 57 L’hyperbole (littéralement le mouvement de transcendance poétique) et la métaphore (littéralement le mouvement de translation et, en tant que tel, le moyen privilégié de la nomination autre de la poésie) appartiennent alors toutes deux à la projection littéraire recherchée par Mallarmé� Pourtant, le mode opératoire de la métaphore semble plutôt relever d’un mouvement inverse : son pouvoir, semble-t-il, n’est pas d’abord ou, en tout cas, n’est pas uniquement, le pouvoir de faire surgir ; mais c’est aussi, voire surtout, celui de faire disparaître� II. Tâchons de comprendre ce double pouvoir, cette « puissance absolue » 58 de la métaphore mallarméenne� Si la nomination autre de la poésie fait se lever quelque chose de neuf, de jamais vu, d’in-su - comme l’indique précisément l’exemple de « l’absente de tous bouquets », qui surgit « en tant que quelque chose d’autre que les calices 50 Toast funèbre, v� 44� OC I (n� 6), p� 28� 51 Ibid� 52 Ibid�, v� 34-35� 53 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 213� Je souligne� 54 Ibid� 55 Ibid� 56 Toast funèbre, v� 34-35� OC I (n� 6), p� 28� 57 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 213� Je souligne� 58 La déclaration foraine� OC II (n� 3), p� 96� 226 sus » 59 -, il paraît difficile de ne pas y reconnaître également le mode opératoire particulier de la fleur rhétorique qu’est la métaphore elle-même (et non seulement du langage littéraire en général)� 60 Car cette même idée de l’« en tant que », ouvrant la dimension du non-savoir, régit le procédé de la métaphore comme un « fait de voir comme… », qui, pour citer Wittgenstein, « ne rentre pas dans la perception » 61 - même si la métaphore est toujours, et essentiellement, liée à ce que l’on voit� En effet, l’« éclat lumineux de l’aspect » 62 qui se manifeste à travers la métaphore est « moitié expérience visuelle, moitié pensée » : 63 elle fait apparaître quelque chose en tant qu’autre chose que ce qui est su� Bref, elle relève du non-savoir� Et ce n’est pas la « vue constante » 64 de l’aspect qui nous fait percevoir des différences, mais seulement son éphémère « éclat lumineux », qui disparaît aussitôt� L’éclat n’a donc pas d’« être à lui », il n’est qu’en tant qu’il disparaît - ce que permettent d’illustrer, à titre d’exemples et de manière succincte, deux des chaînes métaphoriques fréquentes chez Mallarmé� La première nous est fournie par ce vers (tiré du sonnet Victorieusement fui le suicide beau) se jouant sur fond de coucher du soleil - thème de prédilection et véritable image mentale dans l’univers du poète : « Tison de gloire, sang par écume, or, tempête ! » ; 65 le second par les vers suivants (tirés de L’Après-midi d’un faune) dédiés au jeux de l’eau - autre leitmotiv mallarméen (lié ici, à travers la question de la nature de ce qui n’y apparaît que pour disparaître, au problème de l’(in)existence de la littérature) : « Ondoie une blancheur animale au repos : / […] Ce vol de cygnes, non ! de naïades se sauve / Ou plonge� » 66 Pour demeurer dans la thématique florale, ajoutons encore aux 59 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 213� Je souligne� 60 Le célèbre passage de Crise de vers ne relève pas explicitement d’une théorie de la métaphore ; il y est néanmoins question de ce que nous appelons ici la nomination autre de la poésie : « Je dis : une fleur ! et, […] en tant que quelque chose d’autre […]. » OC II (n� 3), p� 213� Mais si l’on tient compte de la pratique mallarméenne de la métaphore (ainsi que du choix du mot qui est « dit », « fleur » rappelant effectivement une fleur rhétorique), il paraît légitime et fructueux de le lire dans le contexte de la « Métaphore » comme « puissance absolue » développée ailleurs� Cf� La déclaration foraine� OC II (n� 3), p� 96, ainsi que Giulia Agostini : Die Wahrheit des Augenblicks - Mallarmé und die Kontingenz� In : Michael Bernsen / Milan Herold (dir�) : Der lyrische Augenblick� Eine Denkfigur der Romania. Berlin / New York 2015, p. 263-284. 61 Ludwig Wittgenstein : Investigations philosophiques� In : Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques� Trad� Pierre Klossowski� Paris 1961, p� 329� 62 Ibid� 63 Ibid� 64 Ibid�, p� 326� 65 Victorieusement fui le suicide beau, v� 2� OC I (n� 6), p� 37� Sur l’homologie (toute mallarméenne) des mouvements du coucher du soleil et de la métaphore, cf� Jacques Derrida : La Mythologie blanche� La métaphore dans le texte philosophique� In : Marges de la philosophie� Paris 1972, p� 247-324� Cf� en outre Barnaby Norman : The Tragedy of Nature : The Sunset and the Destruction of Metaphor in the Writings of Mallarmé and Derrida� In : Parrhesia 9 (2010), p� 80-93, ainsi que Agostini (n� 60)� 66 L’Après-midi d’un faune, v� 29-32� OC I (n� 6), p� 23� Giulia Agostini 227 deux premiers exemples le « merveille[ux] » 67 passage poétologique déjà mentionné, mettant en scène l’« évei[l]/ Pour la Rose et le Lys [du] mystère d’un nom » qu’est « l’agitation solennelle par l’air/ De paroles » faisant disparaître l’éclat soudain de la « pourpre ivre » et du « grand calice clair » en une nouvelle apparition aussi soudaine, et non moins vouée à disparaître à son tour, de « pluie » et de « diamant » - l’eau infiniment mouvante et la pierre précieuse dans l’éternité fugace de son scintillement représentant finalement de manière emblématique ce qui ne perdure qu’en disparaissant� 68 Or ce mouvement de disparition subite opéré par la métaphore, ainsi que la vérité de l’instant qui s’y donne à voir, rappellent très précisément ce que dit Hegel du pur mouvement de la certitude sensible qui, dans sa « richesse infinie », ne « perdure » elle aussi que « dans la disparition ». 69 Cette affinité entre le philosophe et le poète nous conduit nécessairement à l’idée de l’insuffisance, du « défaut » du langage, 70 également partagée par Hegel et Mallarmé, la « vérité » du pur mouvement, de la certitude sensible ne pouvant, de toute évidence, être « écrite » ou « conservée »� 71 La vérité du pur mouvement, de l’Ici et du Maintenant, est donc toujours déjà disparue : lorsqu’on croit l’avoir saisie et la tenir, elle se révèle « sans saveur » 72 (selon l’expression de Hegel)� 73 C’est ce qu’illustre à merveille le motif floral mallarméen - toute apparition de fleurs, chez Mallarmé, pointant 67 Les jeux de rime de ce poème sont particulièrement suggestifs : dans « éveille » résonne par exemple la « merveille » du vers précédent, ce qui fait apparaître dès le début l’acte de l’éveil comme une véritable merveille� Toast funèbre, v� 33-34� OC I (n� 6), p� 28� 68 Ibid., v. 34-35, 43-45. OC I (n. 6), p. 28. Une sorte de ‹ fusion › des aspects fluide et étincelant se trouve dans l’une des apparitions métaphoriques du coucher du soleil : « une liquéfaction de trésor rampe, rutile à l’horizon »� Or� OC II (n� 3), p� 245� 69 Cf� Georg Wilhelm Friedrich Hegel : Phénoménologie de l’esprit� Trad� Jean-Pierre Lefebvre� Paris 2012, p� 129 et p� 133� Cf� également Agostini (n� 60)� 70 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 208� 71 Hegel (n� 69), p� 131 sq� 72 Ibid�, p� 132� 73 Malgré cette référence à Hegel, il n’est pas question ici d’une influence directe de celui-ci sur Mallarmé� Il s’agit avant tout de découvrir de surprenantes analogies entre la pensée du poète et celle du philosophe, et d’utiliser le vocabulaire hégélien, dont l’impor tance pour Mallarmé a déjà été signalée par Bertrand Marchal (in Stéphane Mallarmé : Correspondance� Lettres sur la poésie� Préface d’Yves Bonnefoy, éd� Bertrand Marchal� Paris 1995, p� 342, note 2 en bas de page)� Sur le rapport entre Hegel et Mallarmé (ce dernier ne connaissant probablement le philosophe que de seconde main, d’une part grâce à sa correspondance avec ses amis Lefébure et Villiers, et d’autre part à travers un compte-rendu d’Edmond Scherer : Hegel et l’hégélianisme� In : Revue des deux mondes, février 1861), cf� Lloyd James Austin : Mallarmé et le rêve du Livre� In : Essais sur Mallarmé� Manchester/ New York 1995, p� 66-91� Austin y constate qu’« [i]l est peu probable que Mallarmé ait lu Hegel dans le texte […]� Mais il n’avait pas besoin de le faire pour apprendre de Hegel tout ce dont il avait besoin : un tremplin, un point de départ pour ses méditations personnelles » (p� 73)� Cf� en outre Bourassa (n� 8), ainsi que Langan (n� 36)� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 228 vers le langage et la pensée -, comme dans l’exemple des « lis multiples », 74 aux aspects les plus variés, apparaissant comme des « choses effectives, absolument singulières, tout à fait personnelles, individuelles, dont aucune n’a plus absolument son identique », 75 et qui - tout au contraire des « fleurs dont nulle ne se fane » 76 - restent nécessairement à l’ombre ; car « si l’on tentait effectivement de le[s] dire », comme l’écrit Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, ils « finirai[en]t par moisir et se décomposer » 77 - « le ceci sensible » qu’on a « en tête » étant « inaccessible au langage, qui ressortit […] à l’universel en soi »� 78 Toutefois, la poésie mallarméenne, en tant que nomination autre, semble indiquer une issue permettant d’échapper à cette aporie� Car c’est consciemment, « philosophiquement [, que celle-ci] rémunère le défaut » du langage : 79 par un acte de projection, elle rend sensible l’universel en le faisant apparaître dans sa qualité générative d’arrière-plan, et de la sorte comme garant de sens et d’existence, comme une dimension de transparition accompagnant toute apparition neuve� Cela correspond d’ailleurs parfaitement à la tâche que Mallarmé assigne à la métaphore dans son double mouvement de disparition et de surgissement : « Instituer une relation entre les images exacte, et que s’en détache un tiers aspect fusible et clair présenté à la divination »� 80 En effet, ce « tiers aspect », qui surgit tout d’un coup du désir d’« Autre chose », du jeu de la poésie - totalement neuf, inouï et jamais vu qu’il est -, ressort au rapport infini du non-savoir� III. Écrire sous ce signe de l’autre, pour Mallarmé, veut donc dire ouvrir, par un acte de projection, la dimension illimitée et infinie du non-savoir, l’in-fond diaphane et immanent qui accompagne toute apparition neuve - comme on éveille le mystère d’un nom autre ou la richesse endormie au fond de la dentelle de la poésie� Mais n’oublions pas que c’est de la « possibilité d’autre chose » 81 dont il est question, pour Mallarmé : ce qui compte, c’est la possibilité de la transparition, le pur pouvoir ; et ce pouvoir parfait - qui trouve son « nom » adéquat dans la double métaphore du sommeil et de l’éveil - est le « pouvoir de ne pas », pour reprendre la notion de Giorgio Agamben� 82 C’est le signe de 74 Prose, v� 39� OC I (n� 6), p� 29� 75 Hegel (n� 69), p� 139� 76 Toast funèbre, v� 46� OC I (n� 6), p� 28� 77 Hegel (n� 69), p� 139� 78 Ibid� 79 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 208� 80 Ibid�, p� 210� 81 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 82 Cf� Giorgio Agamben : Che cos’è l’atto di creazione ? In : Il fuoco e il racconto� Roma 2014, p� 39-60, en particulier p� 52� Je traduis� Cf� en outre le texte d’Agamben sur le Giulia Agostini 229 la pratique poétique absolue, 83 qui rend inactif ce que Mallarmé appelle l’« état brut ou immédiat » de la parole (c’est-à-dire son emploi courant, sa valeur d’échange pour le commerce avec autrui), pour créer « un pouvoir qui ne précède pas l’œuvre, mais l’accompagne et fait vivre, ouvrant en possibilités » infinies ; 84 ou alors pour créer un « désœuvrement à l’intérieur même de l’œuvre », 85 à partir duquel le langage puisse s’ouvrir à un nouvel usage, un usage autre, son « état essentiel » 86 - comme dans cette œuvre suprême de la poésie que représente le pli de sombre dentelle où peut s’éveiller une richesse endormie� C’est ainsi qu’il faut comprendre également le sublime et « fantôm[atique] » geste d’hésitation du Maître du Coup de dés - évoquant l’artiste accompli de Dante à la main tremblante : « […] l’artista / ch’a l’abito de l’arte ha man che trema » 87 -, qui « hésite », en effet, « à n’ouvrir pas la main crispée » et, ainsi, à lancer les dés qu’il y tient� 88 La « merveille » 89 de cet autre geste qu’est l’« évei[l] » du « mystère d’un nom », en tant qu’« agitation solennelle par l’air/ De paroles », 90 n’est-elle pas du même ordre ? Ce geste autre de la poésie lui-même ne se présente pas seulement comme la seule réponse possible à la question de la finitude (et de la survie qui lui est connexe), plus pressante encore face à la mort, au « désastre » du Maître auquel est dédié ce Toast funèbre, 91 et qui, pour une fois, n’est pas suspendue (comme c’est fréquent chez Mallarmé), mais vraiment posée : « Est-il de ce destin rien qui demeure, non ? » 92 Mais, en outre, de par son pouvoir performatif de « conjuration », 93 ce double geste de la poésie semble effectivement mettre en l’œuvre (ainsi qu’en l’absence d’œuvre) cela même qu’il dit� Ainsi, « le mystère d’un nom » 94 apparaît comme le nom de ce qui n’existe pas, mais sans relever pour autant d’une pure négation de l’être : il appartient justement à « un domaine sujet connexe de Bartleby : Bartleby o della contingenza� In : Gilles Deleuze / Giorgio Agamben : Bartleby� La formula della creazione� Macerata 1993, p� 43-85� 83 Telle que Mallarmé l’avait attribuée à Gautier, « Maître » de par son « œil profond », son « regard diaphane » (Toast funèbre, v� 32 et 45� OC I [n� 6], p� 28)� 84 Cf� Agamben : Che cos’è l’atto di creazione ? (n� 82), p� 58� Agamben est évidemment très proche ici de Maurice Blanchot et de sa pensée du désœuvrement� 85 Ibid� p� 60� 86 Sur le « double état de la parole », cf� Crise de vers� OC II (n� 3), p� 212� 87 Dante : Commedia, Paradiso XIII, v� 77 sq� ; cf� Agamben : Che cos’è l’atto di creazione ? (n� 82), p� 48� 88 Un coup de dés jamais n’abolira le hasard� OC I (n� 6), p� 372 et 374 (ou bien selon le compte des pages doubles : p� IV et V)� Au sujet du geste, cf� Quentin Meillassoux : Le Nombre et la sirène� Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé� Paris 2011� 89 Toast funèbre, v� 33-34� OC I (n� 6), p� 28� 90 Ibid�, v� 34-35, 43-45� 91 Ibid�, v� 42� 92 Ibid�, v� 36� 93 « je veux voir […] »� Ibid�, v� 39� 94 Ibid�, v� 35� Je souligne� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 230 nouveau et particulier d’objets que l’on voit », au domaine ontologiquement différent de la fiction - pour reprendre l’analogie entre fiction et perception développée par Saul Kripke 95 -, ou alors au domaine autre de l’(in)existence tel que le conçoit Mallarmé, où ce qui est vu (et pensé) apparaît comme autre chose que ce qui est su� À cet égard, rappelons que l’(in)existence de « [q]uelque chose comme les Lettres » 96 se trouve toujours concernée dans la pensée de Mallarmé� C’est ce qu’attestent encore les apparitions multiples de tous ces êtres issus du fond immémorial de la fable et du mythe - qu’il s’agisse de la « sirène » ou du « sylphe », de la « nixe », des « naïades » ou du «faune», ou encore de la figure double (à la tête féminine et au corps d’oiseau nocturne), la figure de revenant spectral qu’est le « stryge » endormi parmi les entrelacs de la dentelle de la Poésie 97 - ces êtres fabuleux qui, au fond, appartiennent tous à la « Chimère » de la Littérature� 98 Or l’(in)existence, pour Mallarmé, ressort précisément à ce qui a été - entendu comme Gewesenes, pour convoquer l’expression allemande (bien hégélienne) abritant le terme Wesen, l’essence même� D’où l’importance du récit de Prose, qui se présente comme une histoire d’enfant appartenant évidemment à un passé qui n’existe plus� Et, en effet, Mallarmé (comme dans le Faune) y joue sur les mots, lorsqu’il évoque ce qui « a été » et la saison éphémère de l’« Été », 99 tout comme il insiste sur l’existence révolue de « ce pays », 100 sur l’avoir existé de cette île qui ne porte justement « pas de nom que cite / L’or de la trompette d’Été », 101 un tel « nom » relevant essentiellement du mystère au sens que nous venons d’introduire� À ce mystère d’un nom « nommant » ce qui n’existe pas s’ajoute encore l’élément transparent de l’air� Car c’est « par l’air » que se poursuit l’« agitation solennelle […]/ De paroles », 102 tout comme c’est l’« air » qui « charge » cet espace littéraire qu’est l’île des trop grandes fleurs « [d]e vue et non de 95 Cf� Saul A� Kripke : Reference and Existence� The John Locke Lectures� Oxford 2013, surtout le quatrième cours du 20 novembre 1973, p� 79-101, ici p� 97 sq� 96 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 65� 97 Ce n’est pas un hasard si, avec le « stryge » endormi, peuvent également s’éveiller à tout instant et le « nœud » et les « feuillages » : en effet, le « nœud » évoque le tissu même de la dentelle de la poésie, tout en étant une métaphore du « nouage » syntaxique garantissant son « intelligibilité » (cf� Le Mystère dans les Lettres� OC II (n� 3), p� 232, où Mallarmé parle de « pivot », et non pas de « nœud »)� Les « feuillages », quant à eux, pointent vers le motif végétal de la dentelle, qui suggère la présence de fleurs rhétoriques telles que la métaphore - car, en poésie, il ne s’agit pas « d’inclure au papier subtil du volume » « le bois intrinsèque et dense des arbres », mais « par exemple l’horreur de la forêt, ou le tonnerre muet épars au feuillage » (Crise de vers� OC II [n� 3], p� 210)� Cf� Agostini (n� 60), p� 282-284� 98 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 68� 99 Prose, v� 18 et 20� OC I (n� 6), p� 29� Cf� également Langan (n� 36), p� 56� 100 Prose, v� 37-48� OC I (n� 6), p� 29 sq� 101 Ibid�, v� 19-20� OC I (n� 6), p� 29� 102 Toast funèbre, v� 43-44� OC I (n� 6), p� 28� Je souligne� Giulia Agostini 231 visions » 103 - l’air, qui, de par son pouvoir de transparition, pointe à son tour vers ce même domaine autre de l’(in)existence, à l’instar de la « neuve atmosphère », tout aussi transparente que l’air, dans laquelle « baigne[nt] » (transparaissent) « en même temps […] la réminiscence de l’objet nommé » 104 et l’inouï en tant qu’autre chose que ce qui est su� Et, nous l’avons vu, c’est aussi grâce à la « transposition » (transparition) que le « Lys », par exemple, apparaît en tant que « grand calice clair », qui apparaît à son tour en tant que « diamant », et ainsi de suite ; 105 que « se lève […] l’absente de tous bouquets » « en tant que quelque chose d’autre que les calices sus » ; et que surgit enfin la « notion pure », 106 apparaissant comme « isol[ée] » 107 du fond, détachée de l’in-fond diaphane du non-savoir� Cette idée de la pureté dans son isolement - et ce n’est sans doute pas un hasard si le lieu sans lieu des trop grandes fleurs, dont « chacune » est isolée dans sa transparente « lucid[ité] », 108 si cet espace littéraire de l’histoire d’enfant qu’est Prose, est lui-même une île - désigne précisément ce qui est délié, sans lien ni attache, ne suivant aucune règle, bref : ce qui est parfaitement « indifféren[t] à toute relation », comme l’a montré Alain Badiou� 109 Or à travers l’(in)existence, c’est toujours l’(in)différence qui est visée� Dès lors, on comprend mieux la fonction du nombre « deux », souligné par la mise entre parenthèses de l’affirmation du Je lyrique de Prose : « (Nous fûmes deux, je le maintiens) », 110 les deux « enfant[s] » 111 du récit étant frère et « sœur », 112 la « sœur » rappelant la propre « pensée » ou encore l’« Idée » 113 du Je lyrique, aussi évoquées ailleurs sous les traits d’une figure féminine. Mallarmé 103 Prose, v� 21 sq� OC I (n� 6), p� 29� 104 Crise de vers. OC II (n. 3), p. 213. Je souligne. Cf. à ce sujet la fine analyse prosodique de Lucie Bourassa, tenant compte de la poétique mallarméenne de la suggestion : Bourassa (n� 8), p� 189 sq� 105 Toast funèbre, v� 35, 44, et 45� OC I (n � 6), p� 28� 106 Crise de vers� OC II (n� 3), p� 213� Je souligne� 107 Ibid� 108 « […] chacune / Ordinairement se para / D’un lucide contour, lacune / Qui des jardins la sépara » : Prose, v. 25-28. OC I (n. 6), p. 29. « Ordinairement » signifie ici ce qui est toujours à l’arrière-plan, accompagnant infiniment chacune des fleurs (in)existantes de la poésie, c’est-à-dire des fleurs qui sont toujours sans pour autant exister� 109 Sur la « pureté » en tant qu’ « Idée telle qu’elle n’est plus retenue dans aucun lien […], idée qui capture de l’être son indifférence à toute relation », cf� Alain Badiou : La méthode de Mallarmé : soustraction et isolement� In : Conditions� Paris 1992, p� 108-129, ici p� 119� Sur l’« isolement », cf� p� 120 : « L’isolement consiste à faire surgir un contour de néant qui extirpe la donnée de toute proximité avec ce qui n’est pas elle, de tout voisinage� On passe ainsi du multiple dénombré […] au pur être-multiple, soustrait au compte, inexistant, en capacité de pureté ontologique� » 110 Prose, v� 10� OC I (n� 6), p� 29� 111 Ibid�, v� 49, p� 30� 112 Ibid�, v� 12 et 33, p� 29� 113 La déclaration foraine� OC II (n� 3), p� 98 et Crayonné au théâtre� OC II (n� 3), p� 160� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 232 reviendra d’ailleurs sur le nombre deux, qui, de par son pouvoir absolu d’« échange », de « double jeu », fait apparaître la Poésie comme une Danse dans laquelle réside, « peut-être, toute l’aventure de la différence sexuelle », 114 comme une Poésie philosophique véritablement consciente de cette dimension de sens toujours indifférenciée et inexistante occupant l’arrière-plan, qui la précède et l’accompagne infiniment, ouvrant ainsi l’in-fond diaphane pour y faire tout d’abord apparaître l’« aventure » de toute différence dans son mouvement infini des rapports. Voilà donc toute la merveille qu’éveille l’« œil profond », le « regard diaphane » du poète, 115 le geste autre de la projection poétique dans son pouvoir de transparition� D’où la raison autre du jeu de la poésie - refusant tout repos dans sa négativité - en tant que forme de création autre : « À l’égal de créer : la notion d’un objet, échappant, qui fait défaut »: 116 geste conscient de la poésie faisant disparaître un éclat soudain dans une nouvelle apparition, à son tour vouée à disparaître, et ainsi de suite à l’infini� Aussi la merveille de ce geste double - l’« agitation solennelle par l’air/ De paroles », « évei[llant]/ […] le mystère d’un nom » - est-elle liée d’une autre manière encore au geste tremblant et infiniment hésitant du poète, contenant le « pouvoir de ne pas » et « recueill[ant] » la « puissance nue […]/ Dans [s]es mains rapprochées / Pour une coupe », pour reprendre l’image mentale d’Yves Bonnefoy� 117 Car la coupe ainsi formée, qui sert à la fois de « vase » 118 et d’« incision » ou de « césure métrique » (où se trouve impliqué le langage de la poésie), selon le double sens que lui prête aussi Mallarmé - se trouvant ainsi dans la différence et figurant à merveille, de par son oscillation perpétuelle, ce « pouvoir de ne pas » -, fait immédiatement surgir un autre terme mallarméen déjà évoqué : celui du calice, terme double qui, tout comme coupe (ces termes se recoupant chez Mallarmé), signifie « vase », mais tout en pointant métonymiquement vers la « fleur » (aussi bien rhétorique que botanique). Ainsi le « Lys » disparaît-il dans le « grand calice clair », qui disparaît à son tour dans le « diamant », et ainsi de suite, ce qui correspond au pur mouvement de la certitude sensible tel que le conçoit Hegel� Le calice mallarméen évoque d’ailleurs la Phénoménologie de l’esprit de Hegel d’une autre manière encore : à la toute fin de cet ouvrage, en effet, c’est du « calice » du « royaume d’esprits » que « […] l’écume de son infinité » monte à l’esprit absolu. 119 114 Ballets� OC II (n� 3), p� 172� 115 Toast funèbre, v� 32 et v� 45� OC I (n� 6), p� 28� 116 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 68� 117 Cf� son poème Deux couleurs (Dans le leurre du seuil), qui explore à sa manière la possibilité de l’autre en poésie, in : Poèmes� Préface de Jean Starobinski� Paris 1982, p� 272� Cf� aussi Nancy (n� 45), p� 48-50� 118 Le vase lui-même se définissant à la fois par son pouvoir de « recueillement » et de « vide », comme l’a montré Martin Heidegger : Das Ding [1949]� In : Bremer und Freiburger Vorträge� Gesamtausgabe Bd� 79� Éd� Petra Jaeger� Frankfurt am Main 2005, p� 5-23� 119 Hegel (n� 69), p� 652� Giulia Agostini 233 Mais ce « royaume d’esprits » dont parle Hegel - « royaume […] formé » par un « mouvement » et une « succession d’esprits », par une « galerie d’images », 120 « royaume » tel que chaque suite infinie d’images métaphoriques chez Mallarmé paraît en former un (ainsi la Rose ne perdure-t-elle qu’en disparaissant dans la « pourpre ivre », qui ne perdure à son tour qu’en disparaissant dans la « pluie », etc�) -, correspond-il à quelque chose dans la pensée poétique de Mallarmé ? Et quel pourrait être le rapport entre celle-ci et cette « dernière figure de l’esprit », « le savoir qui conçoit » que constitue le « savoir absolu » ? 121 Si on les « traduisait » pour ainsi dire dans le vocabulaire de l’expérience intérieure mallarméenne - pour Hegel non plus « rien n’est su qui ne soit pas dans l’expérience, […] ne soit pas déjà présent comme vérité ressentie, comme Éternel révélé intérieurement » 122 -, on éclaircirait du même coup et le « royaume d’esprits » 123 et le « savoir absolu » 124 tels que les conçoit Hegel� Au « royaume d’esprits » de Hegel correspondrait alors l’espace littéraire de Mallarmé, conçu comme lieu sans lieu absolu des êtres inexistants ; le « royaume » de tous ces êtres fabuleux montant de l’in-fond diaphane et immanent, dont fait également partie cet autre être véritablement « fabuleux » - c’est-à-dire accompagnant et générant tout d’abord la fable, le (ainsi que la) geste d’hésitation du Maître du Coup de dés, l’ouvrant en possibilités infinies : 125 l’« ombre puérile » du « démon immémorial » venant du « fond d’un naufrage », comme la tout aussi fabuleuse sirène abolit « une borne [imposée] à l’infini ». 126 Car c’est l’espace indifférencié de la littérature qu’indique « l’horizon unanime » de la mer et du ciel indistincts dans la « conflagration » de la tempête, espace qui ne « montre » tout d’abord qu’une parfaite imperceptibilité, mais se transforme en « ébat », faisant transparaître, voire donnant 120 Ibid�, p� 650 sq� 121 Ibid�, p� 643� 122 Ibid�, p� 645� 123 Dont le « but est la révélation de la profondeur», et donc du « concept absolu », bref : le « savoir absolu »� Ibid�, p� 651� 124 Auquel mène le « souvenir des esprits, tels qu’ils sont en eux-mêmes (wie sie an ihnen selbst sind) », et donc l’« intériorisation »� Ibid�, p� 651� 125 À l’instar des « sens fabuleux » du faune� Cf� L’Après-midi d’un faune, v� 9� OC I (n� 6), p� 23� Sur cette notion du fabuleux, cf� Maurice Blanchot (qui, en lisant Proust, introduit le « point fabuleux », qui est sans pour autant exister, et qui génère tout d’abord la fable, dont il est « comme [l’]origine ») : Le Livre à venir� Paris 1959, p� 19, 35� 126 Cf� Un coup de dés jamais n’abolira le hasard� OC I (n� 6), p� 381 (selon le compte des pages doubles : p� VIII)� Dans la logique des événements, cet « épisode » de l’« ombre » précède le geste, tout en étant évoqué immédiatement après que celui-ci ait été qualifié d’« ancestra[l] » ou de « legs » : c’est donc l’ombre du démon enfantin, qui « induit » tout d’abord « le vieillard », son propre « aïeul », « vers cette conjonction suprême avec la probabilité », qui amène tout d’abord le Maître vers son geste « ancestra[l] » d’hésitation contenant le pur pouvoir� Cf� ibid� OC I (n� 6), p� 374 (selon le compte des pages doubles : p� V)� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé 234 « naissance » 127 à l’ombre du démon enfantin lui-même, comme à l’un de ces autres revenants (tel le « stryge » endormi dans la dentelle diaphane de la Poésie) qui ne perdurent qu’en tant qu’ils disparaissent, et se trouvent infiniment à l’arrière-plan de la poésie� Le « savoir absolu », quant à lui, trouverait son équivalent, chez Mallarmé, dans le non-savoir se sachant lui-même, dont l’« infinité » se révèle également à travers l’« écume », qui, dans À la nue accablante…, ne cesse de « monter » : comme indifférente, savoir du non-savoir isolé des conjectures du poème par les parenthèses - « […] (tu / Le sais, écume, mais y baves) » 128 -, elle différencie sans cesse à nouveau profondeur et surface, projetant tout d’abord et infiniment au premier plan l’arrière-plan de la poésie (et vice versa)� Cet acte de projection - dont le mouvement transcendant réunit également les deux figures mentales complémentaires de l’hyperbole et de la métaphore, qui sont en même temps des notions-clés de la théorie littéraire mallarméenne, et dont il s’agissait pour nous, peut-être selon le vœu de Mallarmé lui-même, de « prouver [l]e postulat » - est donc un acte pleinement « conscient » : 129 un acte qui sait son propre manque (c’est, en effet, « par une supercherie » qu’il s’agit de « projet[er] […] le conscient manque chez nous de ce qui là-haut éclate » 130 ), qui sait son propre non-savoir, en quoi réside précisément toute sa force� Or c’est ce « glorieux » 131 savoir du non-savoir que met en œuvre la littérature telle que la conçoit Mallarmé, qui n’est que « leurre », que pure « fiction », que « rien », et dont le « mécanisme » est infiniment mis en mouvement par l’altérité qu’elle désire, par la dimension infinie du non-savoir, compris comme « cet au-delà » purement immanent qui est en fait son « agent » ou son « moteur » 132 - encore des métaphores tout à fait révélatrices du mouvement inhérent à toute « entreprise qui […] compte […] littérairement »� 133 Comme l’indique Mallarmé dans sa réponse à l’enquête Sur la philosophie dans la poésie, ce n’est rien d’autre que son « a[voir] lieu » qui désigne le nonsavoir infini du poème. 134 Le savoir poétique du non-savoir est donc essentiellement un savoir autre : il « sert […] à un jeu », 135 qui se réduit au mouvement en noir et blanc du « jeu insensé d’écrire », 136 au « Jeu suprême » 137 de la Poésie� 127 Cf� ibid�, p� 369, 373, 372, et 374 (selon le compte des pages doubles : p� II, IV, et V)� 128 À la nue accablante…, v� 5-6� OC I (n� 6), p� 44� 129 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 130 Ibid� Je souligne� 131 Sur le célèbre « Glorieux Mensonge » de Mallarmé, cf� sa lettre à Henri Cazalis, samedi 28 avril 1866� OC I (n� 6), p� 696� 132 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 133 Ibid�, p� 231� 134 « […] se dissimule et tient - a lieu - dans l’espace qui isole les strophes et parmi le blanc du papier »� Sur la philosophie dans la poésie� OC II (n� 3), p� 659� 135 La Musique et les Lettres� OC II (n� 3), p� 67� 136 Villiers de l’Isle-Adam� OC II (n� 3), p� 23� 137 Une dentelle s’abolit…, v� 2� OC I (n� 6), p� 42� Giulia Agostini 235 À cet égard, comme l’observe Michel Leiris, on peut donc dire que Mallarmé est parvenu à « se créer un langage parfaitement adéquat à son objet, un langage qui vise », de toute évidence, « moins à décrire ou raconter qu’à déclencher certains mouvements de l’esprit »� 138 138 Michel Leiris : Mallarmé, professeur de morale [1943]� In : Brisées� Paris 1992, p� 83� Je souligne� Le savoir poétique du « non-savoir » chez Mallarmé Tom Poljanšek, Stuttgart Genauigkeit und Seele - Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 1 Die Form ist flüssig, der „Sinn“ ist es aber noch mehr… 2 Friedrich Nietzsche, Genealogie der Moral I. Vorspann Im Umgang mit dem, was geschieht, lassen sich grundsätzlich zwei Weisen unterscheiden: Einer offenen, irritationsfreudigen Umgangsweise steht eine Erlebensweise gegenüber, die eher dazu neigt, Erlebtes zu vereindeutigen, mit ihm so schnell wie möglich fertig zu werden, es möglichst schnell möglichst abschließend zu begreifen� Während eine Person, die ersterem zuneigt, etwa einen in alltäglicher Konversation geäußerten Satz daraufhin abklopft, welche Über- und Hintersinne noch mit ihm angespielt und ausgesagt sein könnten, ob das, was sie zu hören meinte, auch wirklich das ist, was gemeint war, weiß jemand, der eher letzterem zugeneigt ist, meist recht schnell recht genau, was sie oder er gehört hat, was das wohl zu bedeuten und wie man damit weiter zu verfahren hat� Während erstere dabei Gefahr läuft, die Welt durch Vervieldeutigung unnötig zu verkomplizieren, die Geschmeidigkeit der alltäglichen Gesprächs- und Interaktionsmechanik durch unnötige Rückfragen, Fremd- und Selbstirritationen zum Stocken zu bringen, läuft letztere Gefahr, sich - für sich selbst unbemerkt - in einer verarmten Welt einzurichten, an der viele, von anderen registrierte Phänomene durch vorschnelle Vereindeutigung einfach unregistriert vorbeigleiten� II. Einleitung Im Folgenden möchte ich zeigen, dass sich in den Werken Musils und Valérys zum einen Ansätze einer Kritik des philosophischen Erkenntnisanspruchs finden, die auf die These hinauslaufen, dass Philosophie für gewöhnlich 1 Dieser Aufsatz wäre in seiner vorliegenden Form nicht denkbar ohne die fortwährenden phänomenologisch-exkursiven Gespräche mit Fabian Erhardt, der gewissermaßen als impliziter Ko-Autor an der Textentstehung beteiligt ist� 2 Für den Hinweis auf die entsprechende Nietzsche-Passage danke ich Tobias Endres� 237 eine abschließende und vereindeutigende Erlebens- und Erkenntnisweise einseitig bevorzugt. Zum anderen entwickeln beide gegen diese Tendenz die Vorstellung eines Weltzugangs, der nicht primär an „Konvergenz zur Eindeutigkeit“ (Musil), 3 an der „Neigung zur einzigen Antwort“ (Valéry), 4 sondern an Vervieldeutigung der Wirklichkeit interessiert ist� Was sich bei Musil als das Ideal des „Möglichkeitssinns“ adressiert findet, beschreibt Valéry analog als „Ideal des Verstandes“, der „den Dingen nach Belieben jede Bedeutung zuweisen und sie wieder entziehen“ könne� 5 Mag es auch auf den ersten Blick so scheinen, als komme ein solches Ideal eher dem Gegenteil von Erkenntnis gleich - die spätestens seit Descartes vornehmlich mit den sie distinguierenden Prädikaten Klarheit und Deutlichkeit assoziiert wird -, so zeigt sich doch für einen aufmerksameren Blick, dass in Hinblick auf die objektive Erkenntnis der vom Menschen unabhängigen Gegenstände und Tatsachen Vereindeutigung zwar ein angemessenes Ideal ist, in Bezug auf „jenes merkwürdige Gemisch von Außenwelt, Einbildungskraft und ererbtem Vorurteil“ (Eddington), 6 womit wir es in unserem alltäglichen Erleben primär zu tun haben, Vereindeutigung aber gerade einer Verarmung gleichkommt� Ich werde also dafür argumentieren, dass es in Hinblick auf die Gegenstände unseres alltäglichen Erlebens, die man auch als Sinngegenstände bezeichnen kann, eine Präzision der Vervieldeutigung gibt, die weder mit Willkür noch mit Wirrnis zu verwechseln ist� Die vom Menschen erlebte Welt ist eine Welt aus Sinn: ein Wort ist kein bloßes Geräusch, eine Straße nicht bloß eine flache, längliche Teerfläche, ein Verlobungsring nicht einfach ein metallischer Torus� Menschen nehmen Dinge alltäglich nicht nur als Gegenstände mit diesen und jenen deskriptiven Eigenschaften wahr, vielmehr mitvergegenwärtigen, appräsentieren (Husserl) sie in ihrem Erleben von Dingen und Ereignissen stets Erwartungs- und Assoziationshorizonte, die historisch, situativ und beobachterabhängig divergieren können� Diese appräsentierten Erwartungs- und Assoziationshorizonte - die die Dinge erst zu denjenigen machen, als die wir sie erleben - werden dabei in wechselseitigen Interaktionen stabilisiert, zugleich aber immer aneinander gebeugt und verschoben� Daher lassen Sinngegenstände stets verschiedene Perspektivierungen zu, sind konstitutiv durch eine gewisse Mehrdeutigkeit und Fluidität ausgezeichnet� 7 Es gibt, um mit dem Phänomenologen Richir zu sprechen, so etwas 3 Robert Musil: Gesammelte Werke� Reinbek bei Hamburg 1978, Bd� VIII, S� 1049� 4 Paul Valéry: Cahiers / Hefte� Hg� von Hartmut Köhler/ Jürgen Schmidt-Radefeldt� Frankfurt am Main 1987-1993, Bd� II, S� 45� 5 Ebd�, S� 76� 6 Arthur Stanley Eddington: Das Weltbild der Physik und der Versuch seiner philosophischen Deutung� Braunschweig 1931, S� 4� 7 Für einen Skizze der Sinngegenständlichkeitskonzeption vgl� Tom Poljanšek: Sinn und Erwartung - Über den Unterschied von Sinngegenständlichkeit und Referenzialität� In: Zeitschrift für philosophische Forschung 69 (2015), S. 502-524. Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 238 wie eine ursprüngliche „Polysemie“ oder Ambiguität der Sinnphänomene, 8 die sich auf die konstitutive Ergänzungsbedürftigkeit des bloß Wahrgenommenen durch situative und bewusstseinsseitige Appräsentationen zurückführen lässt� 9 Die eingangs erwähnte Tendenz zur Vereindeutigung kommt dann einer Abblendung oder „Ausschaltung“ (Luhmann) solcher potentiell von anderen Beobachtern mit-aufgeblendeter Sinnhorizonte gleich� 10 Die von Musil und Valéry favorisierte Vervieldeutigung bedeutet demgegenüber nun gerade nicht die Erkenntnis dessen, was etwas eigentlich ist, sondern eine Vertiefung des Sinns für das, was etwas außerdem noch sein könnte� Statt also dem „Bedürfnis“ nachzukommen, „präzise, Schritt für Schritt, gedanklich, analytisch, mit einem hoch verfeinerten intellektuellen Begriffs-Instrumentarium vorgehend das aufzuschließen, was einem rätselhaft ist“, versucht Vervieldeutigung eher poetisch „zu erahnen, wie die Dinge sind; es im Offenen zu lassen, schwebend den Worten hinterherlauschend die Welterfahrung zu ordnen“� 11 Vervieldeutigende Erkenntnis liefert gerade keine einfachen, positiven Ergebnisse im Sinne propositional verfasster Einsichten in dies oder jenes� Im Gegenteil: In thetisch-propositionale Form gebracht wirken ihre Ergebnisse in der Tat meist eher mau, abgegriffen oder trivial. Ziel der Vervieldeutigung ist letztlich die Ermöglichung einer Art mehrdimensionalen Erlebens, das der eigentlichen Vielstimmigkeit oder „Polykontexturalität“ (Günther) der von uns geteilten Sinnwelten angemessener ist als ein „aufs Bescheidwissen und Verfügen zielende[s] Sehen“, welches seine scheinbaren Orientierungsgewinne vor allem durch Abblendung alternativer Sinnmöglichkeiten erzielt� 12 Sie kommt eher einem Training in ahnender Aufmerksamkeit gleich und findet ihr Ziel daher darin, die Möglichkeit zuvor noch nicht erahnter Möglichkeiten (der Interpretation, 8 Marc Richir: Phänomenologische Meditationen. Zur Phänomenologie des Sprachlichen. Wien 2001, S� 393� 9 So macht - um das schon erwähnte Beispiel aufzugreifen - ein bloßes Geräusch allein noch kein Wort: der Sinn von Worten muss von Menschen im Erleben appräsentiert werden, sodass „die Benutzung der Worte […] ohne all diese Hall- und Echoräume praktisch undenkbar, unvorstellbar, unpraktizierbar“ erscheint (Rainald Goetz: Abfall für Alle� Roman eines Jahres� Frankfurt am Main 2003, S� 290)� Nun verbinden aber nicht alle Wortverwender (vor allem bei Worten der Alltagssprache) mit bestimmten Worten dieselben Bedeutungsnuancen: Während die eine etwa „nett“ durchaus als nicht-hinterhältiges, positives Prädikat verwendet, hört der andere in „nett“ nichts weiter als den kleinen Bruder einer Beleidigung� 10 Niklas Luhmann: Weltkunst� In: ders� / Frederick D� Bunsen / Dirk Baecker: Unbeobachtbare Welt� Über Kunst und Architektur� Bielefeld 1990, S� 7-45, hier S� 23� 11 Rainald Goetz: Das Jahrzehnt der schönen Frauen� Berlin 2001, S�155� 12 Gotthard Günther: Life as Polycontexturality� In: ders�, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik II� Hamburg 1979, S�283-306; Eva Schürmann: Sehen als Praxis� Ethisch-ästhetische Studien zum Verhältnis von Sicht und Einsicht� Frankfurt am Main 2008, S� 211� Tom Poljanšek 239 Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry des Sehens, des Hörens) experentiell freizulegen, welche anderweitig in der Latenz des Erlebens verschlossen geblieben wäre� 13 Das Valéry und Musil zufolge vor allem in und durch Literatur zu realisierende Ideal einer vervieldeutigenden Erkenntnis - welches ich im Folgenden spekulativ rekonstruieren möchte - 14 ermöglicht somit eine Vertiefung des Weltbezugs, die Menschen dazu in die Lage versetzt, mit größerer Tiefenschärfe in stets vieldeutigen Sinnwelten zu navigieren� 15 Der vorliegende Aufsatz gliedert sich ab hier in drei Teile. Zunächst werde ich die Position Musils etwas ausführlicher, die Valérys etwas prägnanter umreißen, um anschließend die Ergebnisse im Kontext meiner eigenen Überlegungen knapp zu rekapitulieren� III. Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie III.1 Situierte Ideen I: Musils Konzeption des Nicht-Ratioïden In einem kurzen Essay mit dem Titel Skizze der Erkenntnis des Dichters (1917) erläutert Musil eine Unterscheidung, die sein Denken sein gesamtes Werk hindurch hinter- und vordergründig prägt� Was ihn in diesem Text beschäftigt ist die Frage nach der Legitimität der Dichtung als solcher, Musil versucht sich also an einer erkenntnistheoretischen Apologie der Dichtung als Beruf� Dabei bestimmt er den Dichter zunächst als einen „in einer bestimmten Weise und auf einem bestimmten Gebiete Erkennenden“� 16 Dichter seien eine besondere Gattung Mensch, die sowohl Schreibende als auch Nicht-Schreibende umfasse� Diese zeichnet sich Musil zufolge durch eine „bestimmte Erkenntnishaltung und Erkenntniserfahrung“ sowie auch eine „dieser entsprechende Objektwelt“ aus, die er mit einem Kunstwort als „nicht-ratioïd“ bezeichnet� 17 Die dichterischen Menschen lassen sich, wie im Laufe der 13 Zur Dimension der Ahnung bei Musil Wolfram Hogrebe: Ahnung und Erkenntnis. Brouillon zu einer Theorie des natürlichen Erkennens� Frankfurt am Main 1996, S� 86- 89� 14 Mit „spekulativ“ meine ich hier, dass die Ansätze dieser Kritik bei beiden Autoren ihrerseits in einer Weise ergänzungsbedürftig sind, die einen Spielraum möglicher Explikationen offen lässt, dem ich hier mit einem positiven Vorschlag entgegenkomme� 15 Habermas spricht in ähnlichem Kontext von einer der „Abstraktion“ als „Weg zur Objektivität der wissenschaftlichen Betrachtung“ entgegensetzte „Vertiefung“ als Spezifikum humanwissenschaftlicher Erkenntnis� Vgl� Jürgen Habermas: Von den Weltbildern zur Lebenswelt� In: ders�: Kritik der Vernunft� Philosophische Texte� Band V� Frankfurt am Main 2009, S� 203-270, hier S� 260� 16 Ebd�, S� 1026� 17 Ebd� Der Begriff „nicht-ratioïd“ taucht, wenn ich richtig sehe, im Umkreis des Mann ohne Eigenschaften nur an einer Stelle in den Studienblättern und Notizen zum zweiten Band auf. Dort wird er im Zusammenhang mit den drei Utopien gebraucht, die Musil als mögliche Resultate der „Auseinandersetzung des Möglichkeitsmenschen mit der 240 Überlegungen noch deutlicher wird, dabei mit dem identifizieren, was im Stück Die Schwärmer als Gattung der „vulkanischen Menschen“ charakterisiert wird, über die es heißt, dass in ihnen „‚ein Rest von der Schöpfung her‘ noch nicht fest geworden“ sei� 18 Entgegensetzen kann man diesem Typus den „Menschen ohne Resonnanz“, auf den die nicht-ratioïde Objektwelt mitunter „völlig wirr und unverständlich“ wirke� 19 Was genau hiermit gemeint ist wird deutlicher, wenn man die Gattung der nicht-ratioïden Menschen zunächst von ihrem Gegenteil aus zu charakterisieren versucht: Der ratioïde Mensch, das ist der „Mensch mit dem festen Punkte a, der rationale Mensch auf ratioïdem Gebiet�“ 20 Das ratioïde Gebiet umfasst dabei nun all diejenigen Gegenstände, die sich mithilfe rationaler Methoden objektiv beschreiben lassen: „roh umgrenzt - alles Systematisierbare, in Gesetzen und Regeln zusammenfaßbare, vor allem also die physische Natur“� 21 Es zeichnet sich aus „durch eine gewisse Monotonie der Tatsachen, durch das Vorwiegen der Wiederholung, durch eine relative Unabhängigkeit der Tatsachen voneinander“� 22 Vor allen Dingen aber dadurch, „daß sich die Tatsachen auf diesem Gebiet eindeutig beschreiben und vermitteln lassen�“ 23 Insofern umfasst das Ratioïde also alles, was „man wie in der Schule lernen“, alles, was wie ein „wohlgekanteter, sauber abgeschliffener Würfel in uns hineingestellt werden oder wieder herausgenommen“ werden kann� 24 Was die spezifische Erkenntnishaltung angeht, die mit dem ratioïden Gebiet korreliert ist, finden sich im Text nur ein paar wenige, aber charakteristische Aussagen. Zum einen stellt Musil fest, dass das ratioïde Gebiet vom „Begriff des Festen“ als einer „fictio cum fundamentum in re“ beherrscht sei - 25 einer Fiktion also, die sich auf ein gewisses Entgegenkommen der ratioïden Tatsachen gegenüber der rationalen Methode gründe� Er kritisiert nun aber die „menschliche Taktlosigkeit“, die darin bestehe, das „unverdiente Entgegenkommen der Natur“ innerhalb des ratioïden Gebiets „in allen Wirklichkeit“ präsentiert, wobei diese Auseinandersetzung für ihn ein „Hauptthema fürs Ganze“ des Romans darstellt� Neben der „Utopie der induktiven Gesinnung“ und der Utopie des „reinen a[nderen] Z[ustands]“ ist hier die Rede von der „Utopie des anderen (nicht ratioïden, motivierten usw�) Lebens in Liebe� Auch Utopie des Ess[ayismus] II“ (Robert Musil: Mann ohne Eigenschaften� Roman / II� Aus dem Nachlass� Reinbek bei Hamburg 1987, S� 1881f�)� 18 Robert Musil: Die Schwärmer� Schauspiel in drei Aufzügen� Reinbek bei Hamburg 1976, S� 75� 19 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1336� 20 Ebd�, S� 1026� 21 Ebd� 22 Ebd�, S� 1027� 23 Ebd� 24 Ebd�, S� 1051� 25 Ebd�, S� 1027� Tom Poljanšek 241 Fällen zu verlangen“� 26 Der Erfolg der rationalen Methode in einem sehr spezifischen Gebiet menschlicher Erkenntnis begünstige also eine Art erkenntnistheoretischer Übersprunghandlung, die darin besteht, alle Gegenstände möglicher Erkenntnis von vornherein totalisierend als unter die Herrschaft des Begriffs des Festen fallend aufzufassen� Der - exemplarisch an den Naturwissenschaften ablesbare - Erfolg der rationalen Methode legt also den Eindruck nahe, dass die Welt durch und durch ratioïd verfasst sei� Die eigentliche poetologische Pointe von Musils Entgegensetzung dieser beiden Erkenntnisgebiete besteht nun aber darin, jenseits des eindeutig Beschreib- und Vermittelbaren einen Bereich von Gegenständen anzusetzen, die zwar ebenfalls erkennbar, aber nicht eindeutig und direkt beschreib- und vermittelbar sind� Der Dichtung nun kommt die Aufgabe zu, diesen Bereich poetisch zu erschließen� Sie setzt, wie es in einem anderen Textfragment heißt, „nicht nur Erkenntnis voraus, sondern setzt die Erkenntnis über sich hinaus fort, in das Grenzgebiet der Ahnung, Mehrdeutigkeit, der Singularitäten, das bloß mit den Mitteln des Verstandes nicht mehr zu fassen ist“� 27 Während die Gegenstände des ratioïden Gebiets sich vor allem durch ihre bewusstseins-unabhängige Geltung auszeichnen, werden die Gegenstände des nicht-ratioïden Gebiets wesentlich durch menschliche Subjekte konstituiert� Musil bestimmt es daher auch als das „Gebiet der Reaktivität des Individuums gegen die Welt und die anderen Individuen […], das Gebiet der Werte und Bewertungen, das der ethischen und ästhetischen Beziehungen, das Gebiet der Idee“� 28 Die Gegenstände des nicht-ratioïden Gebiets, die „Ideen“, sind also konstitutiv an situierte Erkenntnissubjekte und ihr jeweiliges Erleben gebunden� Ideen nun „lassen sich nicht übergeben wie Wissen“, sondern „erfordern gleichen seelischen Zustand“ und sind daher historisch „ständig der Veränderung unterworfen“� 29 Während ein „Begriff, ein Urteil […] im hohen Grade von der Art ihrer Anwendung und von der Person“ unabhängig sind, ist eine Idee in ihrer Bedeutung „in hohem Grad von beiden abhängig“, „sie hat immer eine nur occasionell bestimmte Bedeutung und erlischt, wenn man sie aus ihren Umständen loslöst“� 30 Was genau dabei unter einer Idee - im Gegensatz zu einem Begriff oder einem Urteil - zu verstehen ist, wird deutlicher, wenn man eine Passage aus dem Mann ohne Eigenschaften zur Erläuterung hinzuzieht� In einem Gespräch mit seiner Jugendfreundin Clarisse gibt Ulrich dieser Folgendes zu bedenken: 26 Ebd�, S� 1026� 27 Ebd�, S� 1327� 28 Ebd�, S� 1028� 29 Ebd�, S� 1055� 30 Ebd�, S� 1028� Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 242 „Du möchtest nach deiner Idee leben“ hatte er begonnen „und möchtest wissen, wie man das kann� Aber eine Idee, das ist das Paradoxeste von der Welt� Das Fleisch verbindet sich mit Ideen wie ein Fetisch� Es wird zauberhaft, wenn eine Idee dabei ist� Eine gemeine Ohrfeige kann durch die Idee von Ehre, Strafe und dergleichen tödlich werden� Und doch können sich Ideen niemals in dem Zustand, wo sie am stärksten sind, erhalten; sie gleichen jenen Stoffen, die sich sofort an der Luft in eine dauerhaftere andere, aber verdorbene Form umsetzen� Das hast du oft mitgemacht� Denn eine Idee: das bist du; in einem bestimmten Zustand.“ 31 Eine Ohrfeige ist nicht einfach ein physisches Ereignis, bei dem die Handfläche einer Person die Wange eines anderen trifft: Sie wird zu dem, was sie ist, erst durch die Verbindung mit einer Idee, die ihr eine jeweils situativ bestimmte Bedeutung verleiht� Ideen konstituieren - sofern man Musils/ Ulrichs Position an dieser Stelle nur ein wenig spekulativ erweitert - also die suggestiv-appellative („motivierende“) Sinnschicht der erlebten Welt� Ideen bilden den Stoff, aus dem die Sinnwelten sind, indem sie sich mit dem, was im zitierten Absatz das „Fleisch“ heißt - Musil spricht an anderer Stelle auch von der „Form“ im Gegensatz zur „Idee“ -, 32 „wie ein Fetisch“ verbinden� Die Ideen sind also, um es mit Nietzsche zu formulieren, „den Dingen übergeworfen wie ein Kleid“, welches die „wesenhaft geltende Welt“ erst konstituiert, in der Menschen sich alltäglich und selbstverständlich bewegen� 33 Wie eingangs bereits erwähnt kann man in diesem Zusammenhang auch von Sinngegenständen als den primären Bezugsgrößen unseres alltäglichen Erlebens sprechen, welche durch subjektseitige Appräsentation von Erwartungs- und Assoziationshorizonten konstituiert werden� Diese Appräsentationen nun lassen sich mit Musil als Ideen charakterisieren� Dabei kann man noch einmal zwei Arten oder Aggregatszustände von Ideen unterscheiden: geronnene Ideen, jene Ideen also, die durch De-Situierung in eine „dauerhaftere, aber verdorbene Form“ übergegangen sind und solche, die ihrer situativen Lebendigkeit und Flüssigkeit noch nicht beraubt sind� 34 31 Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch� Reinbek bei Hamburg 1987, S� 354� 32 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1055� 33 Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� III, S� 422� Nietzsche spricht hier auch von einer „Nebelhülle des Wahns“, durch welche die geltende Welt konstituiert sei (Ebd.). Auch bei Husserl findet sich die Vorstellung eines über die Welt geworfenen „Ideenkleids“ (Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie� Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie� Den Haag 1952, S� 52)� 34 Vgl� zu dieser Unterscheidung ausführlicher Olav Krämer: Denken erzählen� Repräsentationen des Intellekts bei Robert Musil und Paul Valéry� Berlin 2009, insbesondere S� 119-133� Tom Poljanšek 243 Eine solche Beraubung findet statt, wenn man die Ideen, statt sie als das zu nehmen, was sie sind - nämlich: je nur situativ und subjektiv bedeutsamen Appräsentationen -, zu vereindeutigen und trans-situativ (in „Einrichtungen und Lebensformen“ beispielsweise) 35 zu fixieren versucht, sie im Sinne des ratioïden Gebiets zu einem „festen Punkte a“ hypostasiert� Tatsächlich scheint Musil davon auszugehen, dass die gewöhnliche Welt, die Welt der „Wirklichkeitsmenschen“, bereits eine Schwundform darstellt, die einer Sedimentierung, Verhärtung, Gerinnung ursprünglich fluider Ideen gleichkommt. Und so ergänzt Ulrich in dem bereits anzitierten Gespräch, nachdem er die Wirkung erläutert, die eine Idee situativ entfalten kann: Aber nach einer Weile wird sie allen anderen Ideen, die du schon gehabt hast, ähnlich, sie ordnet sich ihnen unter, sie wird ein Teil deiner Anschauungen und deines Charakters, deiner Grundsätze oder deiner Stimmungen, sie hat die Flügel verloren und eine geheimnislose Festigkeit angenommen� 36 Die geronnenen Ideen verlieren ihre Fluidität, sie bilden „symbolische Stiftungen“ im Sinne Richirs, Fixierungen, die etwa auch das jeweilige „Ich“ einer Person zu einem „Kristall“ werden lassen, „der sich aus einer Flüssigkeit loslöst“� 37 Eine solchermaßen geronnen Idee verliert ihren „Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein“, 38 sofern sie von der spezifischen Situation ihrer Anwendung und der sie anwendenden Person unabhängig wird� Begriffe erscheinen aus dieser Perspektive also als geronnene Ideen� Dabei beruht die Möglichkeit von Begriffen und Urteilen, die das wesentliche Werkzeug zur Erfassung des ratioïden Gebiets darstellen, stets auf objekt- oder weltseitigen Wiederholungen und Stabilitäten - ein „Würfel wäre kein Würfel, wenn er nicht um neun Uhr so rechteckig wäre wie um sieben“ -, 39 während Ideen durch ihr subjektive Verfasstheit konstitutiv einen „fluktuierenden Charakter“ besitzen� 40 35 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1055� 36 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch (Anm� 31), S� 354� 37 Robert Musil: Klagenfurter Ausgabe� Kommentierte Edition sämtlicher Werke, Briefe und nachgelassener Schriften; mit Transkriptionen und Faksimiles aller Handschriften� Hg� von Walter Fanta / Klaus Amann / Karl Corino� Klagenfurt 2008, hier: Transkriptionen� Nachlass� Mappe VII/ 9, S�136� 38 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch (Anm� 31), S� 250� 39 Ebd�, S� 377� 40 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1051� Man sieht an dieser Stelle, wie eng Musils Vorstellung von der erkenntnistheoretischen Aufgabe der Dichtung mit der von ihm im Mann ohne Eigenschaften entfalteten „Utopie des Essayismus“ verknüpft ist� So heißt es in einem kurzen Essay über den Essay, dass dieser „das Strengste des Erreichbaren auf einem Gebiet“ sei, „wo man eben nicht genau arbeiten kann“ (Ebd�, S� 1334)� Ein Essay nimmt, wie es im Mann ohne Eigenschaften heißt, „in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten […], ohne es ganz zu erfassen, - denn ein ganz Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 244 Musils Kritik an der Philosophie lässt sich vor dem Hintergrund der bisherigen Überlegungen prägnant auf den Punkt bringen: Was er an der Philosophie kritisiert ist ihr Absehen von der eigentümlichen Fluidität des nicht-ratioïden Gebiets, derer sie vorzugsweise mit ratioïden Mitteln, d� h� mit vereindeutigenden Begriffen und Urteilen habhaft zu werden versucht� „Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren�“ 41 In einer Tagebuchnotiz bemerkt Musil hierzu: „Die in logische Bahnen geleiteten Gedankensysteme werden bettelarm u kurzlebig�“ 42 Statt also nach einer teilbaren Sinnwelten angemessenen Methode der Explikation zu suchen, neigen die Philosophen dazu, der „Konvergenz zur Eindeutigkeit“ methodisch den Vorzug zu geben� Über die Gründe für dieses Vorgehen schweigt sich Musil weitestgehend aus� Man kann aber solche Gründe durchaus rekonstruieren: Die angemessene Darstellung des Nicht- Ratioïden erscheint als besonders problematisch oder schwierig, sofern sie sich nicht in derselben Weise operationalisieren und in methodische Kochrezepte fassen lässt wie die Darstellung und Begründung bewusstseinsunabhängig gültiger Tatsachen oder die Überprüfung der Korrektheit logischer Argumentationen� Die angemessene Darstellung des Nicht-Ratioïden erfordert vielmehr mindestens zweierlei: Zum einen überhaupt eine Sensibilität für den „fluktuierenden Charakter“ des Nicht-Ratioïden (Resonanzbedingung), zum anderen und darüber hinaus auch noch die Fähigkeit zu dessen sprachlicher Artikulation: poetisches Vermögen (Darstellungsbedingung)� Sie erfordert also zwei spezifisch an das jeweilige Subjekt gebundenen Kompetenzen, die zum einen bereits den epistemischen Zugang zur Erfassung nicht-ratioïder Gegenstände beschränkt, zum anderen deren Darstellung auch noch von einem Vermögen abhängig macht, zu welchem „dem Philosophen“ - wie Musil in einer Tagebuchnotiz bemerkt - meistens „das Talent“ fehle� 43 Auf dem nicht-ratioïden Gebiet „erweist sich die logische Methodik als entthront�“ 44 erfaßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein“ (Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch [Anm� 31], S� 250)� 41 Ebd�, S� 253� 42 Robert Musil: Tagebücher� Reinbek bei Hamburg 1976, S� 158� 43 Ebd�, S� 150� Somit verstößt Musils erkenntnistheoretische Konzeption gegen eine etablierte, meta-philosophische Regel, die ich als „Erkenntnis-Demokratismus“ beschreiben würde: Jedes Subjekt muss als grundsätzlich dazu in der Lage angesehen werden, eine bestimmte Erkenntnis nachzuvollziehen. In Foucaults Spätwerk findet sich in ähnlicher Weise die Idee einer zugangsbeschränkten Wahrheit unter dem Titel „Geistigkeit“ verhandelt, „die dem Subjekt nie selbstverständlich gegeben ist“, die vielmehr voraussetzt, „daß sich das Subjekt verändert, wandelt […] und bis zu einem gewissen Punkt ein anderes wird, um ein Anrecht auf [den] Zugang zur Wahrheit“ zu erhalten (Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts� Vorlesungen am Collège de France [1981/ 82]� Frankfurt am Main 2009, S� 32)� 44 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1049� Tom Poljanšek 245 Ob die poetische Explikation einer Idee stimmig ist oder nicht, ist keine Tatsache, die unabhängig von menschlicher Bezugnahme als gültig zu erweisen ist oder nicht� Im Gegensatz zur logischen korrekten Argumentation, von der man gemeinhin annimmt, dass sie mithilfe eines „zwanglosen Zwangs“ (Habermas) Erkenntnissubjekte gewissermaßen wider Willen zur Einsicht nötigen kann, ist, ob sich jemandem eine poetische Explikation erschließt oder nicht, immer von subjektiven Sensibilitäten und der Fähigkeit zum Nachvollzug des jeweils anvisierten Erlebens abhängig� 45 Die dichterisch-vulkanischen Menschen werden von Musil gegenüber den ratioïden Wirklichkeitsmenschen also erkenntnistheoretisch privilegiert� Man kann eine poetische Explikation je nur insofern nachvollziehen, „als man sich ähnlicher [sic] erinnert�“ 46 Poetische Explikationen verfahren also indirekt und zugleich evokativ, sie versuchen „mehr oder minder individuelle Erlebnisse“ im Einzelnen hervorzurufen, die „jeweils wiedererlebt werden“ müssen und die zugleich „immer nur teilweise wiedererlebt und keineswegs ein für allemal verstanden“ werden� 47 Wenn Philosophie sich auf diesen Bereich einlässt, kommt sie also kaum darum herum, poetisch-evokativer zu verfahren als ihre szientifische Schwesterdisziplin, die unter demselben Namen registriert ist� Es ist daher nur folgerichtig, dass Musil in den Tagebüchern als Beispiele für Philosophen, die dem nicht-ratioïden Gebiet mit nichtratioïden Mitteln beizukommen versuchen, unter anderen „Kung-fu-tse“, „Lao-Tse“, „Nietzsche“ und „die Essayisten“ nennt, die er allesamt als „verwandt mit dem Dichter“ charakterisiert� 48 Die vulkanischen Menschen sind es also, die resonanten Kontakt zur konstitutiven Fluidität der Welt halten, während die ratioïden Menschen wie geronnene Sozial-Skulpturen auf ihrem jeweiligen „festen Punkte a“ in der Welt stehen, ohne von dieser eigentümlichen Fluidität Notiz zu nehmen� Letztere haben daher „wohl nie Gelegenheit das [Nicht-Ratioïde] zu erleben�“ 49 „Die Wahrheit ist eben kein Kristall, den man in die Tasche stecken kann, sondern eine unendliche Flüssigkeit, in die man hineinfällt�“ 50 Die Überlegungen zu Musil abschließend bleibt festzuhalten, dass die poetische Evokation von Ideen für sie empfängliche Individuen nie unberührt lässt: Keine Evokation von Ideen ohne die Provokation von Impulsen und Handlungstendenzen� So erklärt sich auch, weshalb Musil die Dichtung 45 In seiner Vorlesung zur Einführung in die Systemtheorie spricht Luhmann hier von einer spezifisch phänomenologischen Methode der „Evidenzbeschaffung“: „Methodisch gesehen ist es eine Beschreibung, die sich vorstellt, und sich dann testen lässt an Eigentümlichkeiten subjektiver, subjektbezogener Sinnverarbeitung“ (Niklas Luhmann: Einführung in die Systemtheorie� Autobahnuniversität� Heidelberg 1991, Kassette 10A, Minute 37)� 46 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1049� 47 Ebd� 48 Musil: Tagebücher (Anm� 42), S� 645� 49 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S�1051� 50 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch (Anm� 31), S� 133f� Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 246 als „Morallaboratorium“ auffasst, 51 dessen Aufgabe es ist, „immer neue Lösungen, Zusammenhänge, Konstellationen, Variable zu entdecken, Prototypen von Geschehensabläufen hinzustellen, lockende Vorbilder, wie man Mensch sein kann“� 52 Aufgabe der Dichtung ist also zum einen, Ideen als situierte, motivierende und verlockende Appräsentationen im flüssigen Medium ihrer Bedeutsamkeit zu evozieren� 53 Zum anderen hat erkenntnisorientierte Dichtung die Aufgabe, unseren Weltbezug vervieldeutigend zu vertiefen, indem sie den Sinn für die Möglichkeit anderer Sinnmöglichkeiten und -perspektivierungen verfeinert, welche sich auf die konstitutive Fluidität und Mehrdeutigkeit der Sinngegenstände gründet� 54 Damit komme ich nun zu Valéry� III.2 Situierte Ideen II: Die Vervielfältigung der Sichtweisen nach Valéry In Valérys Dialog Eupalinos (1921) trifft Phaidros zu Beginn einen etwas verlassen und deprimiert an einem Fluss stehenden Sokrates� Phaidros hatte sich auf die Suche nach ihm begeben, um mit dem alten Idol etwas zu plaudern, ihn aber unter den versammelten Schatten nicht angetroffen� Als er Sokrates schließlich abseits der anderen Schatten antrifft, macht dieser ihn zunächst auf den vor ihnen fließenden Fluss aufmerksam. Diesen fixierend bemerkt Sokrates’ Gesprächspartner, dass er dort zwar beginne, etwas zu sehen, jedoch nichts Einzelnes zu unterscheiden vermöge� Sokrates erklärt ihm daraufhin, dass das undeutlich vor ihm dahinfließende Gewimmel aus all den Dingen bestehe, die sein Gegenüber in seinem Leben gekannt hat oder die es hätte kennen können� Und er fügt hinzu, dass, solange er noch unter den Sterblichen weilte, ebendieser Anblick das Ideal der von ihm ersehnten philosophischen Erkenntnis gewesen sei: „Ich verlegte die Weisheit in die ewige Lage, in der wir uns befinden. Aber von hier aus ist alles verkennbar� Die Wahrheit ist vor uns, und wir verstehen nichts mehr�“ 55 Was die Philosophie, hier in Gestalt des Sokrates, zu Lebzeiten erstrebte, war eine vollständige Erkenntnis der unabhängig vom Menschen und seiner Situation gültigen Ideen - dies Ersehnte jedoch erweist sich in seiner konkreten Realisierung als reinste Enttäuschung: Der Philosoph, der in Platons Phaidon noch 51 Musil: Gesammelte Werke (Anm� 3), Bd� VIII, S� 1351� 52 Ebd�, S� 1029� 53 Man kann diese Dimension der Ideen mit dem identifizieren, was bei Deleuze und Guattari auch das „produktive Unbewusste“, bzw� präziser die Ebene der „Produktion der Aufzeichnung“ heißt� Das „Schaffen von Begriffen“ als Aufgabe der Philosophie erscheint dann als eine Umformulierung derjenigen Aufgabe, die Musil dem Dichter als Stifter von Ideen zuweist� Vgl� Gilles Deleuze / Felix Guattari: Anti-Ödipus� Kapitalismus und Schizophrenie I� Frankfurt am Main 1977, S� 52f� 54 Vgl� hierzu Musil: Der Mann ohne Eigenschaften / I� Erstes und zweites Buch (Anm� 31), S� 17� 55 Paul Valéry: Werke� Hg� von Jürgen Schmidt-Radefeldt� Frankfurt am Main 1989-1995, Bd� II, S� 9� Tom Poljanšek 247 das Sterben-Lernen zur Aufgabe der Philosophie erklärte, trauert um seine verlorene Endlichkeit und die mit dieser verbundene Weise des Erkennens� Hierzu heißt es in den Cahiers: „‚Alles-Wissen‘ hat keinen Sinn� Das [unbekannte] X ist wesentlich�“ 56 Dieses unbekannte X ist für Valéry eine Chiffre für die Situiertheit jeder Beobachtung, für den mit jeder Beobachtung notwendig einhergehenden blinden Fleck� Erst die Subjekte bringen ihm zufolge eine Strukturierung in die Welt der Gegenstände, sie sind es, die den Dingen, die sonst „keinen Namen, keine Grenzen, keine Größe“ haben, 57 „provisorisch“ Struktur verleihen� 58 Und deshalb gehöre zu einer jeden Realität immer auch „gerade das Geheimnis, das man lüften wollte…“� 59 Die Welt ist Valéry zufolge also niemals restlos intelligibel� 60 Das von der Philosophie erstrebte Ideal vollständiger Erkenntnis dagegen gründet gerade in der spekulativen Voraussetzung der Intelligibilität der Welt im Ganzen, die „als wohlbestimmtes Objekt“ aufgefasst und vorweggenommen wird� 61 Und so charakterisiert Sokrates in Eupalinos entsprechend die Philosophen als diejenigen, die „das große Unglück haben, daß sie niemals die Welten, die sie erfinden, zusammenbrechen sehen, weil sie nicht bestehen�“ 62 Die Philosophie überzieht also den epistemischen Kredit, den ihr die Welt der Erscheinungen gewährt� 63 Und weil dies so ist, kann der Philosoph seine überzogenen Entwürfe im endlichen Leben nie realisieren, haben die „philosophischen Doktrinen […] keine nennenswerten Konsequenzen“� 64 Sie sind - um einen Ausdruck aus Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen zu borgen - „nur Luftgebäude“� 65 Dennoch geht Valéry davon aus, dass die Philosophie einen spezifischen Anlass und Inhalt besitzt� Was sich für gewöhnlich Philosophie nennt, besteht ihm zufolge aber in einer überzogenen und unzureichenden Artikulation von „wirklichen inneren Erfahrungen“, 66 „persönliche[n] Erleuchtungen“, die jedoch nur „in einem kleinen Umkreis hinreichend richtig und einsichtig“ 56 Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 43� 57 Ebd�, S� 46� 58 Ebd�, S� 44� 59 Ebd�, S� 57� 60 Ausführlicher hierzu Tom Poljanšek: Beruhigen und Befremden. Zwei Tendenzen in Kunst und Philosophie� In: Werner Fitzner (Hg�): Kunst und Fremderfahrung� (Der Band erscheint voraussichtlich 2016�) 61 Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 93� 62 Valéry: Werke (Anm� 56), Bd� II, S� 14� 63 Vgl� Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 60� 64 Ebd�, S� 79� 65 Die Nähe der späten Überlegungen Wittgenstein zu denen Valérys ist frappierend� Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus � Tagebücher 1914-1916� Philosophische Untersuchungen� In: ders�: Werkausgabe� Frankfurt am Main 1984f�, Bd� I, S� 301� 66 Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 34� Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 248 seien� 67 Deshalb seien „Berufsphilosophen“ vor allem Menschen, „die eines Tages bei einer überraschenden Gelegenheit der Philosophie gewahr wurden“, als sie dann aber mit ihr fortfahren wollten, „doch schon außerhalb“ standen� 68 Berufsphilosophen sind für Valéry Personen, die eine anfängliche und in ihrem jeweiligen Bezirk gültige Idee über diesen Bezirk hinaus zu fixieren versuchten� Die verschiedenen Philosophien seien daher in Wirklichkeit bloß schlechte, anmaßende Übersetzungen eines scheinbar hellsichtigen, eines Morgens erreichten Zustandes, den seine Betrachter mit einem halben Dutzend Wörtern meinten erschöpfen zu können� Diese Wörter sind für sie eine Zauberformel - die ihren besten Tag wieder aufleben lässt; für uns sind sie nichtssagend� 69 Daher sei die Philosophie immer in Gefahr, „Phantombildungen“ und „Abstrakta“ zu erzeugen - von den Kontexten ihrer angemessenen Anwendung abgelöste Ideen� Doch: „Die reinen Abstrakta sind nur mit einem Kontext denkbar - Die Abstrakta sind Unvollständigkeiten�“ 70 Diese platzbedingt knappen Erläuterungen fügen sich nahtlos in die zuvor am Beispiel Musils veranschaulichte Kritik des philosophischen Erkenntnisanspruchs: Was Valéry den Philosophen letztlich zum Vorwurf macht ist die Hypostasierung nur lokal gültiger Evidenzen� Philosophische Ideen und Doktrinen gelten nur, sofern sie in spezifischen Kontexten existenziell realisiert sind. Dabei wird das Wahr-Sein oder die Verifikation einer philosophischen Idee von Valéry explizit mit der Möglichkeit ihrer situativen Realisierung gleichgesetzt� 71 Diese Realisierung verschiedener Philosophien bestehe dabei in nichts anderem als dem Einnehmen verschiedener „Sehweisen“, deren einseitige und vereindeutigende „Übertreibung“ Valéry als Metaphysik charakterisiert� 72 Eine Philosophie erlange dagegen erst dann Geltung, „wenn sie, der Sprache entledigt, das allgemeine Denken real verändert hat […]�“ 73 Von zentraler Bedeutung ist hierbei, sich die Veränderung der Sehweisen nicht als einen bloßen Überzeugungswechsel vorzustellen, sondern sie - wie Valéry selbst dies tut - am Paradigma des Gestaltwechsel zu verdeutlichen� Es geht also um nicht weniger als eine Veränderung der Art und Weise, wie man Gegenstände im Ganzen sieht und erlebt - um eine Veränderung dessen, was bei Musil „Erkenntnishaltung“ heißt� Philosophische Dispute, die eine solche Transformation der Sehweisen nicht mehr zum 67 Ebd�, S� 54� 68 Ebd�, S� 16� 69 Ebd�, S� 36� 70 Ebd�, S� 34� 71 Ebd�, S� 83� 72 Ebd�, S� 46� 73 Ebd�, S� 42� Tom Poljanšek 249 Ziel haben und metaphysisch werden, gewönnen demgegenüber „die Leidenschaftlichkeit und das Ergebnis von Schachpartien� Am Ende bleibt nicht mehr übrig, als daß A ein stärkerer Spieler denn B ist - für dieses eine Mal� Aber der morgige Tag oder B können morgen schon B rächen“� 74 Anders als Musil geht Valéry dabei nicht davon aus, dass es im Wesentlichen zwei polare - wenn auch graduell ineinander übergehende - Sichtweisen gäbe, von denen die eine eine spezifisch dichterische, die andere eine spezifisch wissenschaftliche sei� Vielmehr lässt er die Anzahl möglicher Sichtweisen bewusst offen, suggeriert sogar, dass tendenziell beliebig viele solcher Sichtweisen möglich seien� 75 Sein eigener philosophischer Gesichtspunkt bestehe daher in der „Vielfalt der Gesichtspunkte“� 76 „Ideal des Verstandes“ ist für ihn, „den Dingen nach jede Bedeutung zuweisen und wieder entziehen zu können“� 77 Dieses wird der konventionellen, denkökonomisch (Mach) vereindeutigenden Umgangsweise mit der Welt entgegengesetzt: Jedes „Ding“ ist in Wirklichkeit „mehrere Dinge“ zugleich� Dieser Stein ist eine Waffe. Dieses Lachen ist ein Geräusch. Diese Farbe ist ein Zeichen für Gewinn� […] Wir betrachten jedoch die Dinge jeweils nur nach einer einzigen Funktionsweise� 78 Für was Valéry also letztlich votiert ist eine „Geschmeidigkeitsübung“, 79 eine Art Seelengymnastik, deren Ziel darin besteht, verschiedenste, jeweils lokal gültige Sichtweisen von Sinngegenständen nach Möglichkeit gleichzeitig einzuüben und zu realisieren: „Deshalb die Anstrengung auf das Beobachtbare richten und andererseits auf die Gymnastik, das Training des Artisten�“ 80 Um dies aber zu leisten, müsse die Philosophie etwas an die Oberfläche ihrer Explikationen kehren, was in ihr gemeinhin gerade verheimlicht wird: „Die Philosophen verheimlichen uns die Philosophie in statu nascendi, das aber ist im Grunde das einzige, was mich interessiert�“ 81 Diesen Gedanken formuliert Richir in der Weise, dass das, was er die „klassische Stiftung der Philosophie“ nennt, „immer mehr oder weniger eine Form des Abbrechens der Phänomenologie [sei], deren Spuren sie allerdings mehr oder weniger 74 Ebd�, S� 57� 75 Man müsste hier näher eingehen auf Valérys Begriff der Relationen, was ich an dieser Stelle aus Platzgründen nicht tun kann� Vgl� etwa ebd�, S� 92� 76 Ebd�, S� 32� 77 Ebd�, S� 76� 78 Ebd�, S� 64� 79 Ebd�, S� 36� Bezeichnenderweise verwendet Heidegger an einer Stelle in Sein und Zeit „Geschmeidigkeit“ als positives Prädikat für eine mögliche Ontologie (Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 2001, S. 129). 80 Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 103� 81 Ebd�, S� 82� Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry 250 bewahrt“� 82 Was Valéry also die Philosophie in statu nascendi nennt, ist nichts anderes als ein Denken, dass sich in der Terminologie Richirs im „phänomenologischen Feld“ aufhält und noch nicht in die „logisch-eidetischen Identitäten“ implodiert ist, 83 bzw�, um mit Musil zu sprechen, ein Denken, dass das nicht-ratioïde Gebiet in seiner Eigenständigkeit erkennt und sprachlich artikuliert, ohne es durch vorschnelle Vereindeutigungen zu verfehlen� Was Valéry hierbei vorschwebt ist eine Kunst oder „Technik des Denkens“, die er der „Technik des Verses“ für vergleichbar hält� 84 Diese Technik hätten „die Mystiker teilweise erahnt“, ohne sie jedoch „als solche zu erkennen“ - wobei „Dialektik“ und „Mathematik“ zwei eigenständige Teilbereiche dieser Technik seien� 85 Die ideale Philosophie hätte also die Aufgabe, die seelische Spannkraft durch die Erfindung und „Bildung abgegrenzter Begriffe“ so zu steigern, 86 dass diese die Evokation möglichst vieler verschiedener Sichtweisen im jeweiligen Bereich ihrer möglichen Anwendung zu leisten vermögen� Ihre Aufgabe besteht also in einer Vergeschmeidigung ihrer Begriffe, die sich von der Idee eindeutig richtiger und trans-situativ fixierbarer Sehweisen löst. Die Philosophie rückt damit in die Nähe von Rhetorik und Sophistik, sofern für Valéry die „sophistische Analyse [d�h� ‚alle möglichen Lösungen eines Problems [zu] formulieren‘ 87 als] das einzige positive Resultat der Philosophie“ erscheint� 88 IV. Schluss Philosophie muss, wenn sie den „fluiden Charakter“ der Sinngegenstände ernst nehmen will, deren konstitutive Polysemie anerkennen� Eine sich an situativer Realisierbarkeit orientierende Vervieldeutigung erscheint diesbezüglich als eine Möglichkeit, mit größerer Genauigkeit in intersubjektiv oder „interfaktiziell“ (Richir) konstituierten Sinnwelten zu navigieren� Philosophie erweist sich dann allerdings eher als eine Kunst denn eine ohne weiteres vermittelbare Methode: Was dem Fortkommen der Philosophie am meisten geschadet hat, war (und ist) die mehr oder weniger willentliche Verkennung der Natur dieser Tätigkeit, die mehr eine Einstellung als eine Tätigkeit ist� 82 Richir: Phänomenologische Meditationen (Anm� 8), S� 179� 83 Ebd�, vgl� S� 371� 84 Valéry: Cahiers / Hefte (Anm� 4), Bd� II, S� 114� 85 Ebd� 86 Ebd�, S� 102� 87 Ebd�, S� 65� 88 Ebd�, S� 100f� Tom Poljanšek 251 Man weiß nicht, oder man will nicht, daß die Philosophie eine Kunst sei, wie der Tanz oder die Musik� Da sie überdies in die Hände von Professoren geraten ist oder von politischen oder religiösen Zwecken gesteuert wird, hat sich ihr Kunstcharakter weitgehend verdunkelt, d� h� der Charakter eines bei der Verfertigung eines sinnlichen oder intelligiblen Gegenstandes wesenhaft freien Aktes, wobei ich unter frei - an dieser Stelle - ‚willkürlich [d� h� willentlich] determiniert‘ verstehe� 89 89 Ebd�, S� 138f� Erkenntnisorientierte Literatur als überlegene Philosophie nach Musil und Valéry Emanuela Ferragamo, Turin und Genua Á la guerre comme á la guerre - Der Fritzmauthner-Tag Christian Morgensterns: Eine resignierte Zeremonie des Schweigens Christian Morgenstern: Vorankündigung 1 22� November� Fritzmauthner-Tag� 22� November Spectaculum grande! Großes Wörter-Schießen! Preise bis zu 1000 M! Mittelpunkt der Veranstaltung: Zehnmaliges Erschießen des Wortes „Weltgeschichte“ durch je zehn Scharfschützen zehn deutscher Stämme Erinnerungszeichen! Kaltes Buffet! Schießplatz Neu-Kaputt� Vis-à-vis dem Luftschiffhafen� Das Festkomité der Vereinigung zur ordnungsmäßigen Erschießung verurteilter Wörter� I. Einleitung Gummikirchen, Luftzeitungen und künstliche Köpfe, die über die natürlichen gestülpt werden und diesen gegenüber mehrere Vorteile gewähren, solche Wunder einer imaginären ultramodernen Zukunft zählen zur Partitur des postum veröffentlichen Werks von Christian Morgenstern Aus dem Anzeigenteil einer Tageszeitung des Jahres 2407� 2 Der Titel deutet auf die expressionistische Geschwindigkeit einer Schreibpraxis hin, die dem Diktat einer vom technischen Fortschritt der Zeit entzündeten Fantasie folgt. Sie hält Alles für möglich, selbst die Vorankündigung eines „großen Wörter-Schießens“ des Wortes „Weltgeschichte“ anlässlich eines Fritzmauthner-Tages. 3 Im Rahmen der Morgenstern-Mauthner-Relation untersuche ich den Fritzmauthner-Tag als sprachkritische Inszenierung des Selbstmordes des 1 Christian Morgenstern: Werke und Briefe� Stuttgarter Ausgabe� Hg� von Reinhardt Habel/ Maurice Cureau� Stuttgart 1987f�, Bd� IV, S� 270� 2 Ebd� 266-273� 3 Ebd�, S� 270� 253 Wortfetisches, den Mauthner in den Beiträgen zu einer Kritik der Sprache darstellt� 4 Diagnostiziert der Philosoph das makabre Scheinleben einer erodierten Kultursprache und die Notwendigkeit ihres freiwilligen Untergangs, so spielt der Dichter ein letztes Mal Würfel mit den Knochen der Sprache - ihr Martyrium wird zum Jahrmarkt-Spektakel� Dieses Spiel mit dem Wortfetisch interpretiere ich vor dem Hintergrund der Parodieauffassung Giorgio Agambens, der die Parodie als eine (negative) Paraontologie bezeichnet hat� 5 So illustriert zum Schluss die Wortschießerei des Wortfetisches die einzige Möglichkeit der Sprache, noch eine poetologisch-epistemologische Funktion zu erlangen (wenn auch ex negativo)� II. Die Morgenstern-Mauthner-Relation Die Morgenstern-Mauthner-Relation datiert um Dezember 1906, als Morgenstern den ersten Band der Beiträge zu einer Kritik der Sprache als Weihnachtsgeschenk von Friedrich Kayßler erhält� Der Dankbrief, den er an den Freund schreibt, zeugt von einem tiefen Eindruck: Und da muss Dir nun auch gerade noch Mauthner einfallen! Meine Aufmerksamkeit für sein Thema geht bis […] in meine erste Bekanntschaft mit Nietzsche zurück und hat mich immer abgehalten, ein Wortgläubiger zu werden� Du kannst Dir demnach denken, mit welchem Interesse ich den Ausführungen Mauthners folge, die sich […] letzten Endes mit keinem geringeren Problem herumzuschlagen haben als dem: kann uns Sprache überhaupt zu irgendeiner wirklichen Erkenntnis verhelfen� 6 Der Brief thematisiert den Kern von Morgensterns Beschäftigung mit Mauthners Denken: Die Frage nach der epistemologischen Qualität der Sprache, die eng mit einer ersten Bekanntschaft mit Friedrich Nietzsche verknüpft ist� Beim Einfluss der Persönlichkeit und Poetik Nietzsches auf den Dichter halte ich mich hier nicht auf, weil dieses Thema über die hier behandelte 4 Fritz Mauthner: Beiträge zu einer Kritik der Sprache I. Zur Sprache und zur Psychologie� Wien [u� a�] 1999, S� 229f� Anlässlich des einhundertsten Todestages von Christian Morgenstern im Jahr 2014 hat sich die Forschung mit neuen Perspektiven dem Werk des Dichters zugewandt� Gelegenheit zur Diskussion bot u� a� das Münchener Kolloquium am 25� Oktober 2014, wo unter dem vielsagenden Titel Neue Perspektiven auf das Werk von Christian Morgenstern auch einen Beitrag über die Mauthner-Morgenstern-Relation präsentiert wurde (vgl� den Vortrag von Tobias Krüger: Der beleidigte Pathetiker im Spiegelkerker)� 5 Giorgio Agamben: Die Parodie� In: ders�: Profanierungen� Frankfurt am Main 2005, S� 30-44� 6 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 829� „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns 254 Fragestellung hinausgeht� 7 Wesentlich scheint mir aber, dass seine Auseinandersetzung mit Nietzsche, die 1893 mit seiner Wiedergeburt als „Lerche Zarathustras“ anfängt, sich in seiner Lektüre Mauthners spiegelt. 8 Wie ein steinerner Gast, erscheint Nietzsche in seiner Relation zu Mauthner� Ab 1907 organisiert Morgenstern seine Sprachspekulation über zwei Pole, die zwar radikal entgegengesetzt scheinen, sich aber komplementär zueinander verhalten: Das Dynamische und Schaffende (Nietzsche) und seine Übersteigerung ins Systematische, Starre (Mauthner)� So äußert er 1907: Mauthner tut Nietzsche Unrecht […]� Ein Menschenleben gräbt sich allmählich sein Strombett, und damit muß man zufrieden sein� Nietzsche ist gewiß nicht aus Eitelkeit den Weg zur Sprachkritik nicht weitergegangen� Mauthner unterschätzt das Dynamische im Genie� 9 Er geht den Weg zur Sprachkritik weiter, weil er ein „jüdischer Destruktor“ ist: Alles Jüdische ist vorwiegend destruktiv� […] Mit Mauthner selbst kommt vielleicht die tollste Zerstörung in Gang, die die Geschichte des Geistes bisher erlebt hat� Man halte wider diese dämonischen Revolutionäre den Moralkritiker Nietzsche, und man hat den ganzen Gegensatz zweier wie Feuer und Wasser verschiedener Welten� In Nietzsche ist alles ein Schaffen, Bauen, Konstruieren, Befehlen, Bestimmen; der ZWECK heiligt ihm alle Mittel, er lebt und stirbt für selbstgeschaffene, irdische, hiesige Ideale� […] Die Juden sind die Opponenten der Schaffenden, ihre Korrektoren, ihre bösen Gewissen� 10 In den ersten Jahren seiner Rezeption gilt Mauthner für Morgenstern als ein „Über-Nietzsche“, der als Nachfolger und in Übersteigerung Nietzsches, die 7 Morgensterns Nietzscheanismus wurde u� a� von Helmut Henne in der Studie Sprachliche Spur der Moderne in Gedichten um 1900: Nietzsche, Holz, George, Rilke, Morgenstern erforscht (Berlin / New York 2010)� 2006 untersuchte Uwe Spörl Morgensterns Sprachphilosophie unter der Konstellation von Über Wahrheit und Lüge (Die Sprachskepsis der Jahrhundertwende als Instrument der Überwindung des Alten und als Modus des Neuen. Einige Bemerkungen zu Nietzsche, Landauer und Morgenstern� In: http: / / elib�suub�unibremen.de/ ip/ docs/ 00010065.pdf, abgerufen am 25. September 2015). Zu Morgensterns Lektüre von Also sprach Zarathustra verweise ich auf das Kapitel über Christian Morgenstern in Raymond Furness’ Studie Zarathustra’s children. A Study of a Lost Generation of German Writers (Rochester/ Woodbridge 2000, S� 175-195)� 8 So notiert Morgenstern 1893: „Wenn die Sonne emporsteigt, erwachen die Lerchen� Die Sonne ging auf - da bin ich erwacht, eine Lerche Zarathustras“. (Morgenstern: Werke und Briefe [Anm� 1], Bd� V, S� 15�) 9 Ebd�, S� 115� 10 Ebd�, S� 175� Emanuela Ferragamo 255 „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns extremen Konsequenzen der Sprachskepsis ziehen kann� 11 Nur der „deutsche Jude“ kann nämlich den Schritt ins Schweigen wagen� 12 Die Widersprüchlichkeit der mauthnerischen Aufforderung zum Schweigen unterzieht Morgenstern einer scharfen Kritik� Er bemerkt: „Der wirkliche Skeptiker - schweigt� Woraus hervorgeht, daß es unter dem, was wir gemeinhin Philosophen nennen, wirklichen Skeptizismus nicht gibt� Ein Skeptiker ist sehr oft nur ein Dogmatiker�“ 13 Die Ablehnung eines solchen Dogmatismus kennzeichnet nach Alfred Liede die Wirkung Mauthners auf Morgenstern� In Dichtung als Spiel vertritt er die These, dass der mauthnerische Sprach- Unglaube in der Poetik Morgensterns eine vorhersehbare Pirouette gedreht habe� Hier wird die Sprache nicht nur als Erkenntnisproblem verstanden, sondern sie erlebt eine Spaltung zwischen einer für die Beziehung zur Realität schweigenden Sprache und einer der Dichtung geeigneten Sprache� Die Sprache gibt keine Erkenntnis mehr; als das Traumbuch der Menschheit jedoch, aus dem sich beliebig schöpfen läßt, ist sie das beste Instrument der Dichtung� Morgenstern läßt als Sprachkobold die absolute Freiheit der Sprache in Erscheinung treten. Nach dem Zusammenbruch seines Nietzscheglaubens […] findet seine Sehnsucht nach Freiheit in Mauthner ein neues Ziel: Heitere Sprachskepsis in grenzenloser Hingabe an den Augenblick� 14 Die „heitere Sprachskepsis“ interpretiert Liede als Folge einer Schwäche, welche die Schwäche jedes Dichters ist, „dem nach Abstreifung aller Wörter ‚das Wort‘ doch Erkenntnis birgt und der nicht nur ein Spieler mit dem Schatz der Sprache sein will, wie Mauthner ihn haben möchte“� 15 Liede betont daher die mystische Wende des Jahres 1905, die Morgenstern später als „Offenbarung durch Johanneisches“ kenngezeichnete� 16 Mit dem Thema beschäftige ich mich hier nicht� Ich erwähne nur, dass die „Offenbarung“ 1907 in der Lektüre der Mystiker Jakob Böhme und Meister Eckart gipfelt und 1909 ihr Reifen in der Anthroposophie Rudolf Steiners findet. So blickt für Liede Morgenstern einen Augenblick lang in den Abgrund einer entfesselten Grammatik� Er zieht sich aber zurück, weil seine Wortmystik nicht die von Mauthner ist, sondern sie ist ein „Mittelweg zwischen dessen wortloser Mystik und dem Johannesevangelium“� 17 Im Allgemeinen betrachtet also Liede die „heitere Sprachskepsis“ als einen Kompromiss, der 11 Ebd�, S� 120� 12 Ebd�, Bd� II, S� 458� 13 Ebd�, Bd� V, S� 119� 14 Alfred Liede: Dichtung als Spiel� Studien zur Unsinnspoesie an den Grenzen der Sprache� Berlin 1963, S� 333� 15 Ebd�, S� 338� 16 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� V, S� 62� 17 Liede: Dichtung als Spiel (Anm� 14), S� 338� 256 die Neigung des Dichters zur Überwindung lebensbedrohlicher Konflikte widerspiegelt und sich auf die Notwendigkeit stützt, sein (poetisches) Ich aus der sprachskeptischen Auflösung zu retten. Ein antiheroisches Verhalten, das sich als Selbstbewusstsein einer fragwürdigen menschlichen Herrschaft über die Sprache erweist, an deren Hof man nur ein Zufallskönig ist - wie Morgenstern in Zufallskönigtum (Mauthnerisch) bemerkt� 18 Dem trotzigen Anthropozentrismus des Gedichtes folgend, das einen Perspektivismus der menschlichen Erkenntnis annimmt, gilt die „heitere Sprachskepsis“ als Relativierung des zerstörenden Lachens des Skeptikers über die Unsagbarkeit der Welt� So schreibt Morgenstern in An Fritz Mauthner: Was mußt du denn nur immer „lachen“? Es ist sehr trefflich, daß du lachst, jedoch erlaß mir, was du machst, im selben Atem mitzumachen� (Mein Gott, man ist bald so, bald so, und meistens lacht man anderswo)� 19 III. Der Wortfetisch: Selbstmord der Sprache Fritz Mauthners Der Abschnitt Selbstmord der Sprache lässt sich als eine wissenschaftliche Abhandlung zum Thema des Scheins lesen, das unter den historisch-philosophischen Interpretationshorizont einer rekurrierenden Verfalls-Dynamik subsumiert werden kann und sich in der Darstellung des Sprachzustandes der Jahrhundertwende äußert� Unter der Konstellation des Scheins stellt Mauthner die moderne Sprache dar, indem er ihren Gesundheitszustand anhand des symbolischen Bildes der physiologischen Auszehrung ihres Leibes erforscht� Ihren Körper beschreibt er als „zerfressen bis auf die Knochen“, als einen Scheinkörper - eine vom Strom der Zeit erodierte Architektur. 20 Ihre Bewegung unter den Menschen, die ihre reduzierte körperliche Existenz nicht ahnen, wird durch eine reiche Garderobe von Masken möglich� Das Scheinleben der Sprache ist ein trügerischer Karneval (und das Kokettieren des Dichters mit der Sprache - ein Totentanz)� Den impliziten Zusammenhang des Scheins mit dem Betrug enthüllt der Begriff des Wortfetischs, den Mauthner im zweiten Teil seiner Analyse erwähnt� Um die theoretischen Prämissen seines Diskurses einzuleiten, beziehe ich mich auf den Artikel Fetischismus und Substitution von Alfonso M� 18 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 459� 19 Ebd� 20 Mauthner: Beiträge (Anm� 4), S� 229� Emanuela Ferragamo 257 Iacono, der eine Übersicht über die Fetischismus-Idee bietet� 21 Iacono vertritt die These, dass die semantischen Veränderungen des Wortes „Fetischismus“ historische und epistemologische Zeugnisse dafür liefern, „wie westliche Beobachtende zur Frage der Universalität standen und wie sie den Anderen in ihre Betrachtungen inkludierten, und zwar in einem solchem Ausmaß, dass sie sich selbst als der Andere hinterfragten“� 22 Dieser Prozess entstand sehr nahe an demjenigen der Substitution: Sie tritt zuerst in Verbindung mit der Geschichte der Religion, später als Frage der Beziehung zwischen Menschen und Gütern auf� Das Konzept der Substitution prägt die anthropologischen Arbeiten von Charles de Brosses� In seiner Interpretation besteht nämlich die erste Stufe der Religion in der Übertragung menschlicher Eigenschaften auf Dinge, die man vergöttlicht und die somit zugleich als fremd angesehen werden und dem konzeptuellen Universum der antiken Menschen assimiliert sind� Als Form der direkten Vergöttlichung der Objekte ermöglicht also der Fetischismus dem wilden Menschen, Abstraktes durch Figurationen zu substituieren� Da aber das Unsichtbare nie ganz darzustellen ist, präsentiert sich der Fetisch als „Abwesenheit des Unsichtbaren, insofern als er die ursprüngliche menschliche Unfähigkeit, das Abwesende zu repräsentieren, ausdrückt“� 23 So wird die religiöse und epistemologische Relevanz des Fetischs durch den Widerspruch von Fremdheit und Assimilierung definiert: „Ein Ding, eine Sache, ein Phänomen werden vergöttlicht, gerade weil sie die Ränder des konzeptuellen Universums der ‚Wilden‘ annehmen“� 24 Am Ende des 19� Jahrhunderts erlebt die Fetischismus-Idee einen Wendepunkt in ihrer Beziehung zur „Substitution“: Zuerst mit dem marxistischen Warenfetisch und dann mit dem freudianischen Denken� Darüber schreibt Giorgio Agamben in Stanzen� 25 Wie bekannt hat Sigmund Freud den Fetischismus auf die Weigerung des Kindes zurückgeführt, die Tatsache, dass die Frau keinen Penis besitzt, zur Kenntnis zu nehmen� Diese unterdrückte Wahrnehmung ist aber geblieben� Nach seiner Beobachtung an der Frau hat das Kind den Glauben an den Phallus des Weibes nicht gerettet: „Es hat ihn bewahrt, aber auch aufgegeben; im Konflikt zwischen dem Gewicht der unerwünschten Wahrnehmung und der 21 Alfonso M� Iacono: Fetischismus und Substitution� In: Christina Atenhofer (Hg�): Fetisch als heuristische Kategorie� Geschichte - Rezeption - Interpretation� Bielefeld 2001, S� 85-95� 22 Ebd�, S� 85� 23 Ebd�, S� 90� 24 Ebd�, S� 92� 25 Giorgio Agamben: Stanzen� Wort und Phantasma in der abendländischen Kultur� Zürich 2012. „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns 258 Stärke des Gegenwunsches ist es zu einem Kompromiß gekommen�“ 26 So gilt der Fetisch sowohl als Anwesenheit dieses Nichts, das der weibliche Penis ist, als auch als Spur seiner Abwesenheit� 27 Solch ein Paradoxon versinnbildlicht ebenfalls der marxistische Warenfetisch, der sich als Prozess einer Substitution ergibt, in dessen Verlauf den Waren Qualitäten zugeschrieben werden, die aus der menschlichen Arbeit resultieren� Daher ist der Warenfetisch immer zweideutig, weil er sich im Doppelgesicht des Tauschwerts und des Gebrauchswerts gleichzeitig präsentiert. Zwar ist er als reales Objekt unmittelbar anwesend, aber er ist als Anwesenheit einer Abwesenheit irreal und ungreifbar, denn er verweist auf etwas, das nie ganz zu besitzen ist� Der Besitzer der Ware kann sich an dieser niemals gleichzeitig als Gebrauchsgegenstand und als Wert erfreuen� 28 Diese Ambiguität des Fetisches erklärt die Neigung der Fetischisten zur Sammlung und Vermehrung der Fetischobjekte. Als Negation und Zeichen einer Abwesenheit ist der Fetisch kein einmaliges unicum, sondern er ist ewig ersetzbar, da keine seiner möglichen Verkörperungen die Kraft hat, das Nichts, das er ist, versiegen zu lassen� 29 Sowohl die semantischen und epistemologischen Veränderungen der Fetisch-Idee, die das Herz des westlichen Denkens treffen und sich als modernes Phänomenon der Welt der Psyche und der Ware kennzeichnen, als auch ihre Beziehung zur Geschichte der Religion thematisiert der Abschnitt Selbstmord der Sprache� Mauthner beginnt mit dem Vergleich der Moderne und des verfallenden Altertums� Wie dieses besitzt die Moderne keine geschlossene Weltanschauung� Sie besteht aus einem bunten Sammelsurium unterschiedlicher religiöser Glaubenssätze und philosophischer Systeme� Die moderne Gesellschaft ist ein schriller Jahrmarkt, auf dem Stoffe und Formen verschiedenster Zeitstile und die Stilrevolutionen ineinander verschwimmen. Interessanterweise entwickelt Mauthner seine Überlegung über diesen Zustand zunächst als Frage des Glaubens. „Keiner glaubt mehr an etwas“ - so stellt er den Gesellschaftszustand der beiden Epochen dar� 30 Es handelt sich also um eine allgemeine Ernüchterung, die das moderne und antike Epigonentum hervorruft und sich sowohl in den von der Todessehnsucht durchtränkten Predigten des Christentums , als auch in der Dekadenz moderner Dichter und Denker äußert� 26 Sigmund Freud: Fetischismus� In: http: / / www�textlog�de/ freud-psychoanalysefetischismus�html (abgerufen am 25� September 2015)� 27 Agamben: Stanzen (Anm� 25), S� 54� 28 Ebd�, S� 59� 29 Ebd� 30 Mauthner: Beiträge (Anm� 4), S� 229� Vgl� Christopher Ebner: Sprachskepsis und Sprachkrise� Fritz Mauthners Sprachphilosophie im Kontext der Moderne� Hamburg 2014, S� 40-42� Emanuela Ferragamo 259 Nicht nur das Denken des Endes, das die moderne Zeit ausprägt, wurzelt im Altertum� Vielmehr sind sich die zwei Epochen in ihrer Unentschlossenheit gegenüber der tragischen Notwendigkeit der Weltüberwindung durch den Tod ähnlich� Wie die christlichen Propheten, die zu groß oder zu klein waren, „um für sich selbst aus der Welt zu gehen“, wagen die Dichter den Schritt ins Schweigen nicht� 31 Daher verehren sie (wie die römischen Damen) ein schrilles Pantheon von Göttern, die auf etwas deuten, das nicht mehr erreicht werden kann (selbst nicht als Akt der Erinnerung oder des Glaubens): Wie die römische Dame in ihrem Boudoir Fetische oder Götter aller Zeiten und Völker beisammen hatte, und darum in der Not nicht wußte, zu welchem beten, so hat der Dichter und der Denker unserer Zeit alle Wortfetische zweier Jahrtausende in seinem Gehirn beisammen und kann kein Urteil mehr fällen, kann kein Gefühl mehr ausdrücken, ohne daß die Worte wie ein gespenstischer Verwandlungskünstler auf dem Drahtseil ein Maskenkostüm nach dem anderen abstreifen und ihn auslachen und unter den Kleidern durch das Rasseln ihrer Knochen verraten, daß sie halbverweste Gerippe sind� 32 Wie das Zitat zeigt, hat der Wortfetisch mit der Beziehung zum Äußeren zu tun� Er ergibt sich nämlich aus der Problematisierung der Möglichkeit der Sprache, die äußere Welt darzustellen� In diesem Kontext verfälscht der Wortfetisch die epistemologische Qualität der Kommunikation, indem er der Täuschung erliegt, dass der Dichter noch Macht über seine eigene Äußerung besitzt� Er spricht aber nicht, sondern er „wird gesprochen“ (wie der Purzelbaum Morgensterns)� 33 So kursiert der Wortfetisch wie eine falsche Münze in der Öffentlichkeit und gefährdet wegen seines falschen Metallglanzes, der derjenige der Fäulnis ist, jede Beziehung zum Anderen� Der Wortfetisch gehört nicht dem Äußeren an� Er ergibt sich nämlich sowohl aus der Introjektion der modernen Sehnsucht nach dem Ende in das Gehirn des Dichters, als auch aus dem Ursprungsverlust der Sprache� Wie die Erinnerungslücken der lateinsprechenden Dame, die sich wegen der religiösen Hybridisierung ihrer Zeit die Namen ihrer Götter nicht in die Erinnerung zurückrufen konnte, hat die Kultursprache ihren Formationsprozess vergessen� So erfolgen das Unbehagen der Dame und des Dichters aus dem Anwachsen der etymologisch-epistemologischen Trübheit des Sprachursprungs� Die Sprache entsteht nicht mehr aus dem lebendigen Gesellschaftskörper und aus der Welterfahrung, sondern sie erlebt eine metaphorische Entwicklung, die im Wortfetisch ihren Höhenpunkt erreicht� 31 Ebd� 32 Ebd� 33 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� III, S� 90� „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns 260 Schon in seiner Abhandlung über das freudianische Fetischkonzept bemerkte Agamben, dass die Metapher essentielle Charakteristika des Fetisches streift, da sie ein Objekt durch ein anderes ersetzt, nicht um dieses letzte zu erreichen, sondern um ihm zu entkommen� 34 Diese in der Metapher in nuce enthaltene Verleugnungsdynamik kulminiert im Wortfetisch, der das Beherrschen des Unbehagens über eine schon vergessene Realität versinnbildlicht� Wie überlebt man das Schachmatt des Wortfetisches? Mauthner schlägt vor: Und zum ersten Mal, seitdem Menschen sprechen gelernt haben, wäre es gut, wenn die Sprachen der Gesellschaft vorangingen mit ihrem Schuldbekenntnis, mit dem Eingeständnis ihrer Selbstmordsehnsucht� Um sich zu verständigen, haben die Menschen sprechen gelernt� Die Kultursprachen haben die Fähigkeit verloren, den Menschen über das Gröbste hinaus zur Verständigung zu dienen. Es wäre Zeit, wieder schweigen zu lernen. 35 Ein Veto gegen die Sprache einzulegen, ist für Mauthner der einzige Ausweg aus der Sackgasse einer infizierten Kommunikation. Ob man aber einen solchen Ausweg nehmen darf, scheint für Morgenstern fragwürdig� So schreibt er 1907: „Kritik der Sprache ist zuletzt auch nur ein Gesellschaftsspiel� Es gibt nämlich kein Wort, das außerhalb der Sprache noch irgendwelchen Sinn ergäbe. Wer sich außerhalb der Sprache setzen möchte, findet keinen Stuhl mehr�“ 36 Die Notiz hat Liede als eine Paraphrase des mauthnerischen Denkens interpretiert, weil sie die heitere Resignation des Philosophen im Selbstbewusstsein einer widerspruchslosen Ohnmacht in der Erkenntnis bestätigt� 37 Diese Lesart unterschätzt aber die Problematik des Schweigens� Ist die Sprachskepsis nur ein Spiel, das in der Gesellschaft gespielt werden kann, so gehört auch das Schweigen dazu, wie das Gedicht Der Sprachkritiker betont: […] Du suchst nach neuem Wort; so bild’s doch, Philosoph! Du bleibst so oder so Narr an der Sprache Hof� Und schriebst du Zeichen gleich phantastisch in den Sand: Sie wären ohne sie, die Sprache, ohn’ Verstand� Und schweigst du ganz, so wär dein Schweigen auch nur Wort� Erst wer auf immer schweigt, erfährt der Wahrheit Port� 38 34 Agamben: Stanzen (Anm� 25), S� 56� 35 Mauthner: Beiträge (Anm� 4), S� 230� 36 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� V, S� 151� 37 Liede: Dichtung als Spiel (Anm� 14), S� 334� 38 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� II, S� 282� Emanuela Ferragamo 261 IV. Ein Spiel mit dem (mauthnerischen) Fegefeuer: Die Vorankündigung als parodistisches Gesellschaftsspiel Der Hinweis auf das Spiel kennzeichnet den Selbstmord der Sprache und ist mit der Erschöpfung der epistemologischen Fähigkeit der Sprache assoziiert� So stellt Mauthner ihre Langlebigkeit dar: „Die Kultursprachen sind heruntergekommen wie Knochen von Märtyrern, aus denen man Würfel verfertigt hat zum Spielen� Kinder und Dichter, Salondamen und Philosophieprofessoren spielen mit den Sprachen�“ 39 Sind selbst die Wörterbücher entweihte Reliquiaren, steht die menschliche Kommunikation auf dem Spiel� Der Sprechakt wird zur gewagten Wette� Zwar glaubt keiner mehr an die Möglichkeit einer wahren Sprache, aber ihr Leben fängt bei jedem Wurf des Würfels an� Der Fritzmauthner-Tag inszeniert die Sprache als Gesellschaftsspiel durch die Übersteigerung der Spiel- Metapher des mauthnerischen Texts� Zum einen hallt im vorangekündigten „Spectaculum grande“ der Vergleich Mauthners zwischen dem Römischen Reich und der Jahrhundertwende wider� Außerdem weckt das Lateinische den Eindruck, dass das Spiel ein blutrünstiger Gladiatorenkampf ist� Meiner Meinung nach bestätigt diese Suggestion die Interpretation des Selbstmordes der Sprache als Akt in der Tradition des christlichen Märtyrertums: Auf diese Weise hebt Morgensterns Lektüre die mauthnerische Assoziation zwischen dem Wort und dem Körper von Märtyrern hervor. Zweitens spielt sich die geplante Wörterschießerei in der modernen Transposition eines römischen Amphitheaters ab: Sie ereignet sich in der philosophisch-epistemologischen Arena eines Jahrmarktes, ein Bild, das Mauthner verwendet, um seiner Zeit eine Neigung zum Eklektizismus vorzuwerfen� 40 Obwohl der Fritzmauthner-Tag sich auf die Spielmetapher des Selbstmordes der Sprache bezieht, unterscheiden sich die beiden Texte in der Frage nach der gesellschaftlichen Funktion solch eines Spiels� Während Mauthner das Spiel mit der Sprache als eine Form von Entartung darstellt, gilt es für Morgenstern als Gelegenheit einer koboldhaften Inszenierung der Sprachskepsis, die seine „heitere Sprachskepsis“ enthüllt� 41 Der Kobold tritt ein: Die Parodie fängt an� Um die sprachkritische Qualität des Fritzmauthner-Tages zu erklären, berufe ich mich auf die Parodieauffassung Agambens� 42 Er bezieht sich auf die 39 Mauthner: Beiträge (Anm� 4), S� 229� 40 „Religionen und Philosophien werden nebeneinander in Jahrmarktbuden ausgeschrieen, so wie in den Möbelhandlungen die Stoffe und Formen, aller Zeitstile und Stilrevolutionen nebeneinander zu haben sind“ (Ebd�)� 41 Liede: Dichtung als Spiel (Anm� 14), S� 33� 42 Agamben: Die Parodie (Anm� 5), S� 30-44� Ich analysiere hier lediglich die Parodieauffassung Agambens� Dennoch muss auch der aktuelle Forschungsstand zur Parodie hier Erwähnung finden. Eine allgemeine Untersuchung der Parodie als „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns 262 Tradition der etymologischen Studien zum Ursprung des griechischen Wortes „παρωδια“, das sich aus dem Präfix „para“ und einem Substantiv zusammensetzt� Theodor Verweyen und Gunther Witting nehmen an, dass das Präfix drei Bedeutungen habe und zwar: „neben“, „gegen“ und „bei“� 43 Dieser Hypothese zufolge wäre die Parodie entweder ein „Nebengesang“, ein nach anderen Mustern missbräuchlich nachkomponiertes Lied, oder ein „Gegengesang“, ein gegen das Muster gerichtetes Lied, oder aber ein „Beigesang“, wie es im Poetices libri VII. von Julius Caesar Scaliger der Fall ist� Scaliger bezeichnet die Parodie als eine umgekehrte Rhapsodie, die den Sinn in das Lächerliche überführt, indem sie die Wörter verändert� 44 So wird in der humanistischen Tradition die Parodie mit der Rhapsodie als Zwischenspiel aufgefasst� Auf diese Parodieauffassung beruft sich Agamben, der den Ursprung der Parodie aus dem Epos als Ablösung des Gesanges vom Wort zurückführt, als die Rhapsoden bei der Rezitation der homerischen Gedichte anfingen, misstönende Melodien einzuführen. 45 Die Parodie als Missklang der Rhapsodie hat zwei Kennzeichen. Zum einen gehört sie dem Komischen an, weil sie in der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts besteht� Solch eine komische Wirkung erfüllt nach Agamben eine sakrale Funktion, indem sie sich in der „ersten Parodie“ äußert� Mit dem Ausdruck bezeichnet er die altertümlichen Parodien auf religiöse Texte, die während des Karnevals gespielt wurden� 46 Ernst in diesen Parodien war, dass ihre Form als Form des Mysteriums Gottes galt, weil es „von einem Mysterium […] nur eine Parodie geben [kann]: Jeder andere Versuch, es heraufzubeschwören, verfällt in den schlechten Geschmack oder ins Pathos“� 47 So transponiert die ernste Parodie die Beziehung zum Gott ins Spiel: Ein Kennzeichnen, das auch in den sogenannten „puerilia ludica“ der Passagenriten zu finden ist. Aus dieser inneren Solidarität der Parodie mit historisch-literarisches Phänomenon bietet Bernhard Spies an� Vgl� Bernhard Spies: Was kann Parodie? Überlegungen zu ihrem ästhetischen Potenzial� In: Hanns-Werner Heister [u� a�] (Hg): Mimesis, Mimikry, Simulatio� Berlin 2013, S� 431-449� Eine Sammlung der kritischen Stellungsnahmen zur Parodie findet sich im Werk von Daniel Sangsue� Vgl� Daniel Sangsue: La relation parodique� Paris 2007� Die maßgebliche Studie zur Geschichte des kritischen und literarischen Parodiebegriffs ist, meiner Meinung nach, nach wie vor jene von Margaret A� Rose aus dem Jahr 1993� Vgl� Margaret A� Rose: Parody: ancient, modern, and post-modern� Cambridge 1993� 43 Theodor Verweyen / Gunther Witting: Die Parodie in der neueren deutschen Literatur� Eine systematische Einführung� Darmstadt 1979, S� 5-9� 44 Agamben: Die Parodie (Anm� 5), S� 31-32� 45 Ebd�, S� 41� 46 Vgl� Michail Bachtin: Rabelais und seine Welt� Volkskultur als Gegenkultur� Frankfurt am Main 1995� 47 Agamben: Die Parodie (Anm� 5), S� 34� Emanuela Ferragamo 263 der Kindheit zieht Agamben die Schlussfolgerung, dass in der Parodie die Vertreibung des Menschen aus seiner ursprünglichen Kindheit zum Ausdruck komme� So erscheint zum zweiten die Parodie als einzige Form der Erzählung, die parodistisch ist (d� h� gegen, beim, zusätzlich zum Gesang), weil der Mensch selbst wegen des Verlustes seines kreatürlichen Zustands parodistisch geworden ist� Nachdem er in die Welt vertrieben wurde (die „gegen“, „neben“ und sozusagen „beim“ Eden läuft), verliert er seinen Platz in der Mitte des Kosmos für immer� Dem Untergang des Menschen folgt die Sprache� Damit drückt die Parodie die unbezähmbare Notwendigkeit des Sinns aus, indem ihr Präfix die Entstehung einer philosophischen Wahrheitswahrnehmung bedeutet, die parallel zur Ontologie verläuft� Eine solche Nebenwahrheit „drückt die Unmöglichkeit der Sprache aus, das Ding zu erreichen, wie auch die Unmöglichkeit des Dings, seinen Namen zu finden“. 48 Solch eine Vertreibung aus dem Eden der ontologischen Korrespondenz zwischen dem Wort und der Welt zwingt den Parodisten zu einer „Paraontologie“� 49 Von einer solchen philosophisch-epistemologischen Negativität der Sprache ist meiner Meinung nach der Fritzmauthner-Tag Morgensterns geprägt, der die Parodie des mauthnerischen Wortfetischs als Inszenierungsform einer „heiteren Sprachskepsis“ nutzt� Die erste Stufe dieser Skepsis spiegelt sich in der stilistischen Form des Fritzmauthner-Tages wider, der sich als Zeitschriftenanzeige präsentiert. Mit der Bedeutung der Zeitschriftpraxis für die Poetik Morgensterns halte ich mich an dieser Stelle nicht auf. Ich erwähne nur, dass ihm die Zeitung seit 1906 als „eine(r) den besten Freude des Menschen und nicht zuletzt des Dichters“ galt, weil sie eine anthropologische Untersuchung der Moderne ermöglicht� 50 Eine solche Erforschung wird im Fritzmauthner-Tag aus einer doppelten Distanz durchgeführt: Aus seiner Einkehr ins Gebirge und aus der zeitlichen Ferne einer imaginierten Zukunft. Diese Entfernung spiegelt sich in der bestimmten Qualität der Zeitschriftensprache seines Texts wider. Sie äußert sich im Versinken des schreibenden Ich aus dem Horizont einer Sprache, welche die Verkündung eines enigmatischen „Festkommitees“ im Sammelsurium verschiedener Zeitstile unpersönlich ankündigt. 51 So braucht die Annonce, die vorgelesen oder an einer Jahrmarktbude präsentiert werden kann, keinen einzelnen Autor, sondern ergibt sich als die Summe der unwiderruflichen Entscheidungen einer von der Gesellschaft beauftragten Institution zur „ordnungsmäßigen Erschießung verurteilter 48 Ebd�, S� 43� 49 Ebd� Als „paraontologisch“ könnte man schon die epistemologische Annäherung an das kantische „Ding an sich“ beschreiben [Die Bemerkung verdanke ich Herrn Professor Gerhard Friedrich, E� F�]� 50 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� VIII, S� 240� 51 Ebd�, Bd� IV, S� 270� „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns 264 Wörter“� 52 Diesen Grad der Sprache, die als ein Gewölbe abstrakter Wahrheiten den Autor transzendiert, beschreibt Roland Barthes als eine „langue“� Sie gilt als historisch-literarisches und soziales Milieu des schreibenden Ich, als Natur, von der er nicht absehen kann und in der er nur schweigen kann: Nur außerhalb ihrer ist nämlich eine persönliche Äußerung möglich� 53 Durch die Zeitschriftsprache inszeniert also Morgenstern sein Schweigen. Der Dichter spricht nicht mehr, sondern mischt sich unter die Menge, die das Publikum der Vorankündigung ist (wo befindet er sich? Offensichtlich, neben dem Text)� Die zweite Stufe der heiteren Sprachskepsis Morgensterns spiegelt sich in der Transponierung des mauthnerischen Selbstmordes der Sprache in ihre (spielerische) Hinrichtung wider, die gleichzeitig zur Umkehrung und Potenzierung des Wortfetischs führt� Während Mauthner das freiwillige Märtyrertum des Wortfetischs Dichtern, Salondamen und Philosophie-Professoren als Sprung ins Schweigen vorstellt, ergibt sich aus diesem Sprung für Morgenstern nichts anders als die Fortsetzung eines unaufhaltsamen Spiels mit der Sprache� Die Wortschießerei ist ein Scheibenschießen, in dem mit dem Märtyrertum des Wortfetischs noch einmal gespielt wird� Außerdem verursacht das vorangekündigte Dartspiel eine Übersteigerung des fetischistischen Charakters des Wortes, das vor den Augen eines bezahlenden Publikums als Ware ausgestellt wird� Man bezahlt für den Tod dieses Warewortfetischs und kann durch je zehn Scharfschützen „zehn deutscher Stämme als Erinnerungszeichen“ gewinnen� 54 Die Sprache wird zur verblassten Erinnerung: Die Stämme, die für Mauthner als einzige Kur für den Verlust des Sprachursprungs gelten, sind hier nichts anderes als die Montageanleitung für den Wiederaufbau einer auf immer verlorenen Sprache� V. Schlussbemerkung Anhand des Fritzmauthner-Tages inszeniert Morgenstern die paradoxale Verwirklichung des mauthnerischen Selbstmordes des Wortfetischs� Ist die Sprachkritik nichts anderes als Gesellschaftsspiel, so muss man lernen, innerhalb der Sprache zu schweigen: Dank der Parodie stellt sich Morgenstern an den Rand der Sprache, neben den Gesang einer vorangekündigten Hinrichtung des Wortes „Weltgeschichte“� So kann zum Schluss Morgensterns 52 Ebd� 53 „La langue est comme une Nature qui passe entièrement à travers la parole de l’écrivain, sans pourtant lui donner aucune forme, sans même la nourrir: elle est comme un cercle abstrait de vérités, hors duquel seulement, commence à se déposer la densité d’un verbe solitaire“ (Roland Barthes: Le degré zéro de l’écriture� Paris 1953, S� 17)� 54 Morgenstern: Werke und Briefe (Anm� 1), Bd� IV, S� 270� Emanuela Ferragamo 265 Parodie auf Mauthners Wortfetisch als eine resignierte Zeremonie des Schweigens gedeutet werden, die das ontologische Schweigen der Sprache darstellt, indem sie ihr eigenes Schweigen gesteht. Zwar ist der Wortfetisch erschossen, aber der Dichter muss seinem eigenen Text entfliehen, um sein Leben zu retten� „Der Fritzmauthner-Tag“ Christian Morgensterns Constanze Fanger, Dresden Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität Die Beantwortung der Frage, ob und inwiefern Literatur 1 sich als philosophisches Erkenntnismodell erweisen kann, ist abhängig von der jeweiligen Erkenntniskonzeption und den damit zusammenhängenden Auffassungen von Wahrheit und Wissen� Literatur beinhaltet keine allgemeingültigen Aussagen über die Wirklichkeit und unterliegt nicht dem Anspruch, wahre Aussagen zu treffen. Selbst philosophische Reflexionen einer Figur innerhalb eines Romans verbleiben im fiktionalen Rahmen des Textes, können also nicht als solche übernommen werden, sondern müssen innerhalb des Kontextes der Erzählung gesehen werden� Literatur ist nicht einfach Wissenschaft oder Philosophie in ästhetischem Gewand, sondern ihre Form ist konstitutiv für den Inhalt� Deshalb ist es auch nicht möglich, einen literarischen Text auf konkrete Aussagen zu reduzieren 2 - man denke an „die bekannte Bemerkung Tolstojs zum ‚Hauptgedanken‘ der ‚Anna Karenina‘, daß, wollte er mit Worten all das sagen, was er durch den Roman habe ausdrücken wollen, er den gleichen Roman noch einmal schreiben müßte�“ 3 Die Interpretation literarischer Texte leistet keine komprimierende Übersetzung, sondern die Entfaltung von Sinn� Man muss also fragen, was Literatur im philosophischen Sinne leisten kann. Dazu bedarf es der Betrachtung einerseits ihrer spezifischen Formmerkmale und andererseits jener philosophischen inhaltlichen Überlegungen zu Bedingungen, Formen und Mitteilbarkeit von Erkenntnis, die in ihrer Konsequenz auf ebendiese Formmerkmale hinstreben� Diese wechselseitige Bezugnahme wird im Laufe der Untersuchung anhand der Werke Kafkas konkretisiert - nicht um „den Erzähler Kafka als folgerichtigen 1 Im Folgenden wird „Literatur“ im engeren Sinn von „literarischer Text“ verstanden, jene Form der „language of performance“ (Austin, im Gegensatz zur „language of statement“), die keine Sachverhalte schafft, wie es bspw. Gesetzestexte tun. Zu dieser abgrenzenden Bestimmung in Anlehnung an Austin vgl� Wolfgang Iser: Die Appellstruktur der Texte� Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer Prosa� Konstanz 1971, S� 10� 2 Dem Einwand, literarische Formen wie Fabeln oder Parabeln, Lehrstücke oder Trivialliteratur könnten gewissermaßen auf eine konkrete Aussage reduziert werden, lässt sich entgegnen, dass diese Aussage allein, ohne den vorangegangenen Veranschaulichungsprozess, nicht die gleiche Wirkung hätte� 3 Gottfried Gabriel: Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft� Stuttgart 1991, S� 13� Gabriel bezieht sich hier auf einen Brief Tolstojs an N� N� Strachov vom 23� und 26� April 1876� 267 philosophischen Denker zu sehen, der er nicht war, wohl auch nicht sein wollte�“ 4 Sondern weil sowohl die Unausdeutbarkeit, als auch die Selbstreferentialität seiner Texte ein paradoxales Verhältnis von Denken und Text, also den Kern der Wahrheits- und Erkenntnisproblematik, herstellen: einerseits wird das Verhältnis aufgelöst (Unausdeutbarkeit, Unzugänglichkeit), andererseits fallen beide Seiten durch die Thematisierung ebendieser Nichtverstehbarkeit zusammen (Selbstreferentialität)� Und zwar nicht im Sinne der klassischen Korrespondenztheorie der Wahrheit als adaequatio intellectus et rei, bei der Denken und Sache voneinander unterschieden bleiben, aber zur Deckung gelangen� Die Verstrickung des Denkens in das Sein bzw� den Text widerspricht dem, es kann keine wahre, allgemeingültige Erkenntnis gewonnen werden� Aber es entsteht eine neue, dynamische Form der Deckungsgleichheit, und zwar in der Performanz des Verstehenwollens sowohl des Protagonisten als auch des Lesers� Die relationale Struktur von Erkenntnis wird aufgelöst zugunsten eines subjektiven Nach- und Mitvollzugs, der in der Reflexion zu Selbsterkenntnis werden kann - also zur Erkenntnis dessen, worauf alle Wahrheiten rückbezogen bleiben� Vorab sollte noch darauf hingewiesen werden, dass die folgende Analyse zuweilen Aussagen trifft, die natürlich nicht auf jede Form der Literatur oder Philosophie zutreffen� Doch scheint es für die Herausarbeitung konkreter Aspekte nicht immer sinnvoll, alle möglichen Fälle zu bedenken� Da von Anfang an eine Perspektive gewählt wurde, die letzten Endes auf Kafkas Werke hinführen soll und daher auch implizit von ihm ausgeht, wird diese zugunsten der Aussagekraft und zum Nachteil der Verallgemeinerbarkeit der Analyse weitestgehend bewahrt� Dass die Bereiche der Literatur oder der Philosophie keiner fest umrissenen Definition folgen, sondern in ihren Formen, Intentionen und Wirkungen äußerst vielfältig sind, sollte implizit mitgedacht werden� I. „Fiktionalität“ als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis Literarische Rede ist grundsätzlich als fiktional zu bestimmen, d.h. sie unterliegt weder dem Wahrheitsanspruch des alltäglichen oder wissenschaftlichen Sprechens noch den Regeln dieses Sprechens wie Kohärenz und Referenz� Dennoch lässt sich der Leser zunächst auf den Erzähler und die von ihm entfaltete Welt ein, als ob sie existiere - fiktionale Rede kann somit als „Sprechen-als-ob“ bestimmt werden� 5 4 Hans Mayer: Kafka und kein Ende? Das Werk des Prager Dichters im Kreuzfeuer der Interpreten. In: Die Zeit 3 (1961), S. 10-11. (http: / / pdfarchiv.zeit.de/ 1961/ 03/ kafkaund-kein-ende�pdf, abgerufen am 8� September 2015)� 5 Gabriel: Zwischen Logik und Literatur (Anm. 3), S. 5. Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 268 Eine solche Als-ob-Struktur ist bestimmend für die Philosophie Kants� 6 Er bestimmt die menschliche Vernunft ganz allgemein als ein Vermögen Prinzipien aufzustellen, die nicht empirisch beweisbar, aber Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis sind, sowie den Verstand als Vermögen der Begriffe und Kategorien, die Erfahrung und Handeln ermöglichen� Die Prinzipien und Kategorien werden vorausgesetzt, als ob sie wirklich existierten, obgleich sie nicht erkennbar sind. Zugänglich sind die Dinge der menschlichen Erfahrung nur in ihrer Erscheinung, nicht aber in ihrem An-sich-sein� 7 Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Erscheinungen nur Schein sind, 8 denn wollten wir die subjektive Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens aufheben, so wären uns gar keine Gegenstände gegeben� Darin besteht die Paradoxie unseres perspektivischen Erkennens: es ist zwar begrenzt, aber diese Grenzen sind notwendig für die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt� An späterer Stelle wird diese Perspektivität als ein genuines Formmerkmal literarischer Texte erläutert werden, doch bleiben wir zunächst bei der Problematik des Als-ob: das Sprechen-als-ob mag in einer Erzählung unproblematisch erscheinen, für den Erkenntniswillen trifft dies nicht zu� Der reinen Vernunft ist eine natürliche Dialektik eigen, die selbst nach ihrer Aufdeckung noch wirksam bleibt, nämlich „daß die subjektive Notwendigkeit einer Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird�“ 9 Dies sei kein Fehler, sondern eine unvermeidliche Illusion� Es handelt sich hierbei um ein Vernunftbedürfnis, denn die Vernunft entwirft die „Idee der Ganzheit und Einheit der Natur […], um ihr Bedürfnis nach Sinn der endlosen Erkenntnisarbeit ihres Verstandes zu erfüllen“� 10 Die selbstkritische Vernunft erkennt in der Idee der Totalität „die Erfüllung ihres eigenen Interesses“� 11 Während es der Vernunft unmöglich ist, sich beständig darauf zu besinnen, dass sie nichts über die Dinge selbst sagt, sondern einen fiktiven Rahmen schafft, der nur im transzendentalen Sinne real ist, gewinnt diese Fiktionalität im literarischen Sprechen Form: hier fällt es dem Leser nicht schwer, sich auf eine Welt einzulassen, von der er zugleich weiß, dass sie fiktional ist. Die Lektüre schafft - wenn etwas fiktional Verfasstes auch fiktional aufgefasst wird 12 - eine experimentelle Situation, in der die Ansprüche auf Wahrheit, Kohärenz und Referenz „außer Kraft gesetzt sind“� 13 Dadurch 6 Vgl� auch Hans Vaihinger, der seine Philosophie des Als-ob im Anschluss an Kant entwickelt� 7 Vgl� Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft� Nach der ersten (A: 1781) und zweiten (B: 1787) Originalausgabe� Hg� von Raymund Schmidt� Leipzig 1979, A 43� 8 Ebd�, B 69� 9 Ebd�, A 297� 10 Friedrich Kaulbach: Philosophie des Perspektivismus� 1� Teil Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche� Tübingen 1990, S� 43� 11 Ebd�, S� 44� 12 Vgl. Gabriel: Zwischen Logik und Literatur (Anm. 3), S. 8. 13 Ebd�, S� 5� Constanze Fanger 269 Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität wird es sowohl dem Autor, als auch dem Leser möglich, ebendiese Grundstrukturen unseres Sprechens aus der Distanz zu betrachten und zu thematisieren, ohne dem Vorwurf des Selbstwiderspruchs ausgesetzt zu sein� Da „dichterische Texte […] nicht unter sich, direkt auf die Wirklichkeit verweisen, sondern über sich hinaus weisen und den Zusammenhang mit der Wirklichkeit indirekt herstellen, kann für sie eine Umkehrung der Richtung des Bedeutens geltend gemacht werden“� 14 Diese Richtungsänderung erlaubt es nun, jenen Bereichen Raum zu geben, die sich einer direkten Mitteilung entziehen und eine begriffliche Vergegenständlichung nicht erlauben, weil sie sich durch ebendieses Außerhalb vom begrifflich Erfassbaren, Verallgemeinerbaren auszeichnen� Fasst Gabriel die Richtungsänderung mit „weg von der Referenz, hin zum Sinn“ 15 zusammen, so lässt sich das als Öffnung der Sprache verstehen: Literatur „öffnet einen an der Grenze zu den Wissensformationen liegenden Raum“, sodass sie „die Grenze der modernen Wissensformation und ihrer Diskursivität“ markieren kann� 16 Bezüglich der Erkenntnisfunktion von Literatur heißt das: verstehen wir Erkenntnis als explizites Wissen, als propositionale Aussagenwahrheit, so ist dies nicht, was Literatur leistet. Die Entstehung unseres begrifflichen Wissens unterliegt jedoch Bedingungen, die nicht vollkommen hintergehbar sind� In Kants Fall wären dies die Vernunftideen und Verstandeskategorien, aber es handelt sich bei den Bedingungen der Erkenntnis nicht nur um kognitive, sondern auch um leibliche Strukturen, in die unser bewusstes Denken integriert ist� Der Leib, jener „Tiger“, auf dessen Rücken der Mensch „in Träumen hängend“ seine Wahrheiten erdenkt, 17 ist die große Vernunft - sie „sagt nicht Ich, aber thut Ich“� 18 Hinter der menschlichen Ratio steht kein Ich, sondern ein Selbst, ein „unbekannter Weiser“� 19 Daraus entwickelt sich Nietzsches „Schule des Verdachts“, 20 die das Handeln und Denken auf ein tiefer liegendes Bedürfnis hin, das damit erfüllt wird, untersucht: 14 Ebd�, S� 10� 15 Ebd�, S� 15� 16 Arne Klawitter: Philosophisches Denken und literarischer Diskurs� In: Hans Feger (Hg�): Handbuch Literatur und Philosophie� Stuttgart/ Weimar 2012, S� 216-240, hier S� 223� Klawitter bezieht sich hier auf Überlegungen Foucaults zum Potential der Literatur� 17 Friedrich Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli / Mazzino Montinari� München 1988, Bd� I, S� 873-890, hier S� 877� 18 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. In: ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� IV, S� 39� 19 Ebd�, S� 40� 20 Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� II, S� 13� 270 Gesetzt, wir bemerken eines Tages, dass Jemand auf dem Markte über uns lacht, da wir vorübergehen: jenachdem dieser oder jener Trieb in uns gerade auf seiner Höhe ist, wird diess Ereigniss für uns diess oder das bedeuten, - und je nach der Art Mensch, die wir sind, ist es ein ganz verschiedenes Ereigniss� 21 Dies klingt zunächst nach einer Auffassung des Bewusstseins als Epiphänomen, doch so einfach stellt sich Nietzsches Theorie insgesamt nicht dar - aber darauf wird an anderer Stelle noch zurückzukommen sein� Um die Bedingtheit des propositionalen Wissens aufzuweisen, ließen sich viele Positionen anführen, wie z� B� die Lebenswelttheorie Husserls, die universale Hermeneutik Gadamers, der Ausgang von der leiblichen Intentionalität bei Merleau-Ponty, die Paradigmentheorie Kuhns oder die Sprachkritik von Nietzsche bis zum Poststrukturalismus. Dies ist jedoch nicht Ziel der Untersuchung, sondern es fragt sich nun, ob dieser vorpropositionale Bereich ein Wissen bereithält, und ob Literatur ein solches vermittelt� Erst „[i]n der modernen Erkenntnistheorie tritt das propositionale Wissen in der Form wahrer, gerechtfertigter Meinungen in den Vordergrund“� 22 In der antiken Erkenntnistheorie hingegen wird Wissen „sowohl in einem dispositionalen Sinne, d� h� im Sinne einer epistemischen Fähigkeit dýnamis, als auch im Sinne eines entsprechenden epistemischen Zustands [héxis] thematisiert“� 23 Das Thema des Zustands bzw. der Haltung auf ein späteres Kapitel verschiebend, betrachten wir zunächst das Wissen als Fähigkeit, die entsprechend der techné der Handwerker kein statisches Theoriewissen, sondern ein dynamisches Vollzugswissen impliziert, anhand der Ausführungen Polanyis zum impliziten Wissen� Polanyi betrachtet „das menschliche Erkennen ausgehend von der Tatsache […], daß wir mehr wissen, als wir zu sagen wissen“� 24 Es handelt sich also um ein nicht explizierbares Wissen, das eher einem praktischen Können gleichkomme - „entsprechend […] der Differenzierung zwischen knowing that und knowing how bei Gilbert Ryle“� 25 Literatur vermittelt nun nicht in erster Linie praktisches Können� Wie ist es aber mit dem knowing how als Wissen, wie etwas ist bzw� sich anfühlt (Qualia-Wissen)? Der Leser versetzt sich in die Figuren hinein und vollzieht bis zu einem gewissen Grad die Geschehnisse mit� Dieses Hineinversetzen hat im wirklichen Leben natürlich seine Grenzen, da man die Erlebnisse nicht wirklich hat und sich trotzdem 21 Friedrich Nietzsche: Morgenröthe� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� III, S� 113f� 22 Joachim Ritter [u� a�] (Hg�): Historisches Wörterbuch der Philosophie� Darmstadt 1971- 2007, Bd� XII, S� 855, Lemma: „Wissen“� 23 Ebd�, S� 856� 24 Michael Polanyi: Implizites Wissen� Frankfurt am Main 1985, S� 14� 25 Ebd�, S� 16� Constanze Fanger 271 aus seiner individuellen Perspektive heraus in den anderen hineindenkt� Aber die fiktionale Figur hat die Erlebnisse ja auch nicht ‚wirklich‘, vielmehr wird durch sie beim Leser ein mehr oder weniger emotional besetzter Denkprozess in Gang gesetzt über das wie-wäre-es-wenn� Dies ist im strengen Sinne kein Wissen, auch kein Wissen-wie, aber es ist eine Form der Selbsterkundung, wobei sich der Leser in ungewohnten Situationen und anderen Facetten vorstellt und somit zumindest gedanklich eine Ausdifferenzierung erfährt. Zudem wird durch die Lektüre der Sinn für mögliche Bedeutungszusammenhänge geschärft, da man bei literarischen Texten davon ausgeht, dass solche Zusammenhänge im Text angelegt sind. Vor einer explikativen Interpretation müssen diese implizit erfasst werden - es ist ein stilles Wissen, weil wir „die Beziehung zwischen zwei Ereignissen […] registrieren, von denen beiden wir Kenntnis haben, aber nur eines in Worten ausdrücken können“� 26 Auch Diltheys Konzept der Einfühlung für das Verständnis eines Kunstwerks bezeichne eine Form des impliziten Wissens, wobei sich letzteres aber nicht nur auf die Geisteswissenschaften beschränke, sondern Grundlage aller Beobachtungen sei� 27 Dem Aufstellen von Hypothesen, der Anordnung eines Experiments, der Untersuchung vermuteter Zusammenhänge gehen Annahmen zur Generierung expliziten Wissens voran, deren Unklarheit die Offenheit einer Suche (die aber dennoch die Suche nach etwas sein muss) 28 konstituiert: „ungetrübte Klarheit [kann] unser Verstehen komplexer Sachverhalte zunichte machen“� 29 Die Lektüre literarischer Texte kann nun für eine gewisse Trübung sorgen, indem sie Denkmuster aufbricht, Gewohntes in Frage stellt und vom referentiellen Denken zu einem assoziativen oder reflexiven hinlenkt. Man kann also sagen, dass Literatur insofern ein implizites Wissen als knowing how vermittelt, als sie eine Ausdifferenzierung der subjektiven Facetten ermöglicht und das Erkennen von Bedeutungszusammenhängen angeregt wird, wobei sich dieses ‚Erkennen‘ in der Möglichkeit, mit diesen Zusammenhängen umzugehen bzw. sie zu antizipieren, realisiert. Implizites Wissen ist nicht nur ein unbestimmtes Fühlen, sondern die Antizipation einer Relation, deren anderer Pol noch unklar ist� Bevor dieser Pol expliziert wird, benötigt man ein Konzept des Zusammenhangs, das durch unsere Erfahrungen geprägt ist und letztlich eine Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis ist, sich also nicht wiederum von einem neutralen Standpunkt aus verfügbar machen lässt: „Die Abhängigkeit einer Erkenntnis von persönlichen Bedingungen läßt sich nicht formalisieren, weil man seine eigene Abhängigkeit nicht unabhängig ausdrücken kann�“ 30 26 Ebd� 27 Ebd�, S� 24� 28 Vgl� Polanyis Ausführungen zur Menon-Paradoxie ebd�, S� 28f� 29 Ebd�, S� 25� 30 Ebd�, S� 31� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 272 In den vorangegangenen Ausführungen ist der Begriff des Bedürfnisses mehrfach aufgetaucht: das Bedürfnis der Vernunft nach Einheit und Ganzheit, das Bedürfnis eines unbewussten Triebes, das Bedürfnis nach Orientierung in der Lebenswelt� Es bezeichnet stets einen Teil unserer selbst, über den wir nicht verfügen, obwohl wir ihn durchschauen� Die Thematisierung des Bedürfnisses bewegt sich somit an der Grenze des expliziten Wissens zu dessen Bedingungen� Die folgenden Ausführungen zu Kafkas Literatur laufen ebenfalls auf ein Bedürfnis hinaus: nämlich das Bedürfnis des Lesers oder Interpreten nach Sinn und Bedeutung� Bei der Interpretation eines Textes versucht der Leser, trotz der Fiktionalität, eine kohärente Deutung zu finden und die Intention des Autors zu ergründen� Nun sind die Werke Kafkas bekannt dafür, sich einer solchen kohärenten Deutung zu entziehen und zugleich die verschiedensten Deutungsmuster hervorzurufen, wobei all die „vereindeutigenden religiöstheologischen, psychoanalytischen, sozialgeschichtlichen, existentialistischen Kafka-Exegesen nur als beschränkte Auslegungsversuche gelten können“� 31 Die Deutungsoffenheit der Texte erklärt Hiebel damit, dass Kafka ein „Verfahren der Sinn-Enttäuschung (d� h� der Sinnstimulierung bei gleichzeitiger Sinn-Verweigerung)“ anwendet, welches „zu einem ‚meta-interpretativen Interpretieren‘ [nötigt]“� 32 Dieses Verfahren wird zunächst durch die besondere Erzählperspektive 33 ermöglicht: die Romane Der Proceß und Das Schloß werden in der dritten Person erzählt, wobei der Erzähler nicht direkt auftaucht, also weder am Geschehen beteiligt ist noch sich als Erzähler dem Leser zuwendet. Zugleich aber beschreibt er das Geschehen aus der Perspektive des Protagonisten mit all seinen Unsicherheiten und Vermutungen� Somit wissen er und der Leser sogar noch weniger als Josef K� (Der Proceß) bzw� K� (Das Schloß), denn es gibt keine von den K�s unabhängige Beschreibung des Geschehens, aber wir stecken auch nicht in dem Protagonisten drin - so wird es Kafka beispielsweise möglich zu verschleiern, dass K� sich nur als Landvermesser ausgibt� 34 Man kann sich also weder auf eine objektive noch auf eine subjektive Beschreibung verlassen� Das Subjektive scheint objektiviert zu sein, wobei aber das entscheidend Subjektive verloren geht - einige Deutungen gehen ja in die Richtung, dass es die uneingestandene Schuld der K�s selbst ist, die nicht genannt, aber ursächlich für das Geschehen ist (Josef K�s uneingestandene sexuelle Begierden, K�s Lüge über seinen Beruf) - und zwar insofern, als „die Gegenwelt […] als Projektion des Helden [hinzunehmen]“ sei� 35 31 Hans H� Hiebel: Franz Kafka: Form und Bedeutung� Würzburg 1999, S� 11� 32 Ebd� 33 Zum Zusammenhang zwischen Erzählform und Deutungsoffenheit vgl. auch: Martin Walser: Beschreibung einer Form: Versuch über Kafka� Frankfurt am Main 1992� 34 Vgl� Ingeborg C� Henel: Die Deutbarkeit von Kafkas Werken� In: Heinz Politzer (Hg�): Franz Kafka� Darmstadt 1980, S� 406-430, hier S� 429� 35 Ebd�, S� 415� Constanze Fanger 273 Die Projektionstheorie macht die subjektive Seite des Geschehens stark, aber Kafka lässt die Erzählform nicht umsonst zwischen der Innen- und der Außenperspektive oszillieren, 36 wodurch der Glauben an eine selbständig existierende Außenwelt, einen Maßstab evoziert wird� Ebenso verhält es sich mit den Ebenen des Beschreibens und des Bedeutens, also der eigentlichen und der uneigentlichen Ebene, denn keine von beiden „verfestigt“ sich� 37 Es wird in sehr klarer und nüchterner Sprache erzählt, wodurch das Geschehen realistisch und verständlich wirkt, doch bald (oder gleich zu Beginn, wie in der Erzählung Die Verwandlung) wird die Ebene durch befremdliche Begebenheiten brüchig� An dieser Stelle beginnt der Leser, auf die uneigentliche Bedeutungsebene zu reflektieren. Die starke Symbolkraft der Bilder evoziert die Erwartung ihrer Deutbarkeit� Liest er dann mit seiner Deutung im Hinterkopf weiter, so scheint das weitere Geschehen auf der eigentlichen Ebene doch wieder nicht so recht darin aufzugehen, und so verweisen die beiden Ebenen jeweils, nachdem sich der Leser zeitweise an seiner Deutung oder dem beschriebenen Geschehen festgehalten hat, aufgrund ihrer „logischen Brüche“ und „Unvollständigkeiten“ aufeinander zurück� 38 Diese Irritationen des Lesers machen vor allem eines deutlich: sein Bedürfnis nach Sinn� Der Leser ist dem Text gegenüber so eingestellt, dass er versucht, eine Kohärenz zwischen den genannten Ebenen herzustellen� Dies ist, entsprechend der oben erläuterten Dialektik der Vernunft, natürlich und unabwendbar - es sei denn, er stellt eine „(das ‚Gemeinte‘ umgehende) Interpretation nach Maßgabe der intentio lectoris“ an, die aber „schlicht eine Form des ‚Gebrauchs‘ […] eines Textes und keineswegs dessen Interpretation dar[stellt]“� 39 Dabei folgt er seinen üblichen Denkmustern, wendet seine Erfahrungen an und versucht der Sache Herr zu werden, doch die eingefahrenen Strukturen des Verstehens stoßen an ihre Grenzen� Kafka baut absichtlich Hindernisse für das vorschnelle Verstehen ein, um eine vom Sinn besitzergreifende Haltung zu stören. Denn eine solche Haltung werde durch die Sprache affirmiert, „da sie entsprechend der sinnlichen Welt nur vom Besitz und seinen Beziehungen handelt“� 40 Josef K� möchte verstehen, warum er verhaftet wurde, „ohne daß er etwas Böses getan hätte“, 41 und muss sich am Ende kurz vor seiner Hinrichtung fragen: „Wo war das hohe Gericht, bis zu dem er nie gekommen war? “ 42 K., dessen Ziel es ist, zum Schloss vorzudringen, um von den Herren 36 Vgl� Hiebel: Franz Kafka (Anm� 31), S� 29f� 37 Vgl� ebd�, S� 24� 38 Ebd� 39 Ebd�, S� 9f� Er bezieht sich hier auf Umberto Eco: Die Grenzen der Interpretation� München 1992� 40 Nachlassaufzeichnung von 1917, zitiert nach: Wiebrecht Ries: Nietzsche / Kafka. Zur ästhetischen Wahrnehmung der Moderne� Freiburg / München 2007, S� 54� 41 Franz Kafka: Das erzählerische Werk Hg� von Klaus Hermsdorf� Berlin 1983, Bd� II, S� 283� 42 Ebd�, S� 489� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 274 als Landvermesser (der er nicht ist) anerkannt und beauftragt zu werden, setzt nie einen Fuß in das Schloss. In dem Moment, als er diesem Ziel am nächsten zu sein scheint, nämlich bei dem Sekretär Bürgel, schläft er ein� Der Roman scheint Fragment geblieben zu sein, denn er bricht mitten im Satz ab: „Sie [Gerstäckers Mutter] reichte K� die zitternde Hand und ließ ihn neben sich niedersetzen, mühselig sprach sie, man hatte Mühe, sie zu verstehen, aber was sie sagte�“ 43 Während der Leser diese unaufhörlichen Bemühungen der Protagonisten zum Gericht oder zum Schloss vorzudringen, beobachtet, versucht er selbst zum Sinn des Textes vorzudringen� Kafka führt hier dem Interpreten dessen eigenes Verhalten vor, wenn er etwas verstehen will, ohne sich selbst zu verstehen: Wie Josef K� so wird auch der Leser mit einem ‚Prozess‘ konfrontiert, der sich dem ‚ruhig einteilenden Verstand‘ beständig entzieht� [���] So stellt er nicht anders als Josef K. fast wie unter Zwang Vermutungen an, ‚was‘ das Gericht, das Gesetz, die Verhaftung bedeutet. Mit einem solchen Unterfangen befindet er sich aber in einem unauflösbaren Zirkel, der ihn nur auf sich selber zurückwirft� 44 An dieser eigentümlichen Doppelungsstruktur von Protagonist und Leser ist bereits die „implizite[] Selbstreferentialität bzw. Metafiktionalität“ der Kafkaschen Werke erkennbar� 45 Sie lässt den Menschen sowohl auf der inhaltlichen Textebene als auch auf der Metaebene der Interpretation durch „minuziöse Verfolgung konventioneller Denkabläufe an jenen Punkt […] gelangen, wo sie versagen“� 46 In einer Variante zum achtzehnten Kapitel vom Schloß findet sich folgende Aussage des hier noch bestehenden Ich-Erzählers: „Das eigentlich Komische ist freilich das Minutiöse…“ 47 Angesichts der bezeugten Tatsache, dass Kafka beim Vorlesen des ersten Proceß-Kapitels im Freundeskreis so sehr lachen musste, dass er „weilchenweise nicht weiterlesen konnte“, 48 ließe sich schließen, dass das tragische Paradox des unbedingten Verstehen- und Begreifenwollens einer Situation durch minutiöses Sammeln der Einzelteile, logisches Voranschreiten und zwanghaftes Zusammenfügen trotz aller Ungereimtheiten auf einer Metaebene umschlägt in Komik� Rückblickend auf die vorangegangenen Ausführungen lassen sich nun folgende Ergebnisse bezüglich der ‚Erkenntnis‘, die Kafkas Werke vermitteln, 43 Ebd�, S� 835� 44 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 136� 45 Hiebel: Franz Kafka (Anm� 31), S� 7� 46 Gerhard Neumann: Umkehrung und Ablenkung: Franz Kafkas „Gleitendes Paradox“� In: Heinz Politzer (Hg�): Franz Kafka� Darmstadt 1980, S� 459-515, hier S� 486� 47 Kafka: Das erzählerische Werk (Anm� 41), S� 841� 48 Max Brod: Franz Kafka. Eine Biographie. Frankfurt am Main 1962, S. 217. Zitiert nach Neumann: Umkehrung und Ablenkung (Anm� 46), S� 514 (Anmerkung 114)� Constanze Fanger 275 zusammenfassen: Wie erwartet, findet sich keine Aussagenwahrheit, aber viele mögliche Sinnwahrheiten� Werden diese mit der gleichen Strenge verfolgt wie Aussagenwahrheiten (entsprechend der Verwechslung regulativer Ideen der Vernunft mit objektiven Bestimmungen), versucht man also gleich dem referentiellen Sprechen den Deutungsspielraum zu verringern und den Sinn des Textes zu vergegenständlichen, so verfällt man in die komische Minutiosität� Diese Schlussfolgerung ist jedoch sehr theoretisch, und nur eine weitere Auslegung der beiden Romane� Für den Leser hingegen macht sich zunächst nur die Unverständlichkeit bemerkbar, sodass er zumindest eine fragende Haltung einnimmt� Oben wurde gesagt, das Hineinversetzen in eine Figur erzeuge kein Wissen-wie, sondern eher ein Vorstellen, ‚wie es wäre wenn‘� Durch die eigentümliche Selbstreferentialität der Texte Kafkas, ihre Thematisierung „der Unmöglichkeit des Verstehens“, 49 entsteht in den Denkbewegungen von Protagonist und Leser eine ähnliche Struktur� Wir wissen vielleicht nicht, wie es ist, von einem unsichtbaren Gericht verhaftet zu werden, aber nach der Lektüre wissen wir wie es ist, einen Hoffnungsschimmer des Begreifens zu sehen, der sich beim Näherkommen stets als Blendwerk herausstellt� Beobachtete man sich selbst bei der Interpretation, so könnte man sehen, wie man interpretiert: die eigenen Dispositionen des Verstehens, die Vorannahmen, der Charakter des Sinnbedürfnisses könnten aus dieser Distanz zumindest ein Stück weit erhellt werden - im Sinne der „Schule des Verdachts“, die jene Triebe aufsucht, die uns ein Ereignis auf diese oder jene Art deuten lässt� Hier besteht also die Möglichkeit der Selbsterkenntnis, aber bevor dieser mühsame Schritt getan wird, wirkt die Lektüre zumindest destabilisierend auf unsere Weltsicht und eröffnet damit einen Prozess im Bereich der Bedingungen von Erkenntnis� II. Vom Inhalt zur Form: Die Mitteilung des Nicht-Mitteilbaren Bisher wurden die Bedingungen der Erkenntnis betrachtet und inwiefern Literatur durch ihre Fiktionalität einen Zugang zu oder Umgang mit diesem präobjektiven Bereich ermöglicht� Die Bedingtheit des Wissens schließt für den Menschen die Möglichkeit absoluter Erkenntnis aus� Dadurch gerät man in eine paradoxe Situation des Sprechens, denn die Intention auf Wahrheit und Gültigkeit in philosophischen Aussagen bleibt bei aller Skepsis gegen sich selbst eine konstitutive Bedingung� In der scheinbar widersprüchlichen Aussage des Sokrates - Ich weiß, dass ich nichts weiß - zeigt sich die Problematik des Sprechens von einer Metaebene� Aus ihr folgt die Konsequenz einer veränderten Methode� Bei Sokrates ist diese die Maieutik, die Hebammenkunst, mit der kein Wissen gelehrt, sondern im Dialog „zur 49 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 169� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 276 Welt gebracht“ wird� Doch wird dabei kein dogmatisches Wissen erzeugt, sondern ein Wissen, in dem das Bewusstsein für mögliche andere Standpunkte aufgehoben bleibt� Das Wissen um die Grenzen des eigenen Wissens, um die Differenz zwischen Aussage und Gegenstand erfordert eine philosophische Haltung des Offenhaltens und der Distanz, die der Frage größeres Gewicht beilegt als der Antwort� Vor diesem Hintergrund können wir eine Verschiebung in der Philosophie beobachten, die sich der literarischen Form annähert, da in ihr der Schwerpunkt vom Inhalt einer Aussage auf deren Form verlagert wird� Diese Verschiebung vom Was zum Wie wird im Folgenden skizziert, zunächst wieder ansetzend bei Kant und seiner Wendung zum Perspektivismus, die uns über Nietzsches Radikalisierung desselben zu seiner literarischen Form führt� Damit kann systematisch übergeleitet werden zum Problem der Mitteilung des Nicht-Mitteilbaren bei Nietzsche und Kafka, wobei für das Schreiben Kafkas das von Kierkegaard eingeführte Konzept der indirekten Mitteilung von Bedeutung ist� Die entscheidende Leistung Kants bestand darin, der Vernunft Grenzen gezogen und die reflexive Wendung von der Gegenstandsbezogenheit zu den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis systematisch durchgeführt zu haben� Dies meint Transzendentalphilosophie: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, beschäftigt“� 50 Daraus folgt eine kritische Betrachtung jener Form der Vernunft, die beansprucht, „alles Seiende zum Objekt des Erkennens, Sprechens und planenden Handelns zu machen� Die Bedeutung nicht nur der positiv wissenschaftlichen, sondern auch der philosophischen Aussagen wird ausschließlich als auf das Objekt hingeltend aufgefaßt“� 51 Der Ausrichtung auf eine ‚Objektwahrheit‘ wird der Gedanke „an die Art und Weise [entgegengesetzt], wie das Denken seine Objekte in den Blick nimmt� Es geht dabei um den Gedanken an Perspektiven der Weltdeutung und die Methode ihres Gebrauches“� 52 Die Perspektiven oder Horizonte verleihen dem Denken und Handeln des Menschen Orientierung und Sinn, weshalb die Deutungen „vielmehr ein Akt der denk-handelnden, als der rein theoretischen Vernunft“ sind� 53 Die regulativen Ideen der Vernunft können somit als Orientierungsperspektiven verstanden werden, die den Bezugsrahmen für das empirische Wissen bilden. In der Reflexion auf diesen Bezugsrahmen wird eine Rückwendung vollzogen von Aussagen über die Welt im Sinne einer intentio recta (direktes, gerades Gerichtetsein) zu „Sinnwahrheit“ im Sinne einer 50 Kant: Kritik der reinen Vernunft (Anm� 7), B 25� 51 Kaulbach: Philosophie des Perspektivismus (Anm� 10), S� VIII� 52 Ebd� 53 Ebd�, S� 1� Constanze Fanger 277 intentio obliqua (indirektes, seitliches Gerichtetsein), 54 die das Verhältnis des Subjekts zur Welt und seine Denk- und Handlungsformen betrifft� In der „kopernikanische[n] Wendung von der Objektwahrheit zur Sinnwahrheit“ 55 werde eine „Umwendung des philosophischen Denkens vom Dogmatismus zum Perspektivismus vollzogen“� 56 Wie anfangs bereits erwähnt, ist die Perspektivität als „Einschränkung der Sicht selber transzendentale Bedingung ihrer Möglichkeit“� 57 Zwar ist es möglich, seine Perspektiven zu erweitern und vom Einzelnen zu abstrahieren, wodurch man ein Wissen gewinnt, das nicht nur an einen Standpunkt und nur an eine Situation gebunden ist� Aussagen aber, die neutrale Objektivität suggerieren, als seien sie von einem archimedischen Punkt aus gesprochen und würden „im luftleeren Raum“ schweben, 58 verlieren ohne Einbettung in konkrete Bedeutungszusammenhänge ihren Wert für uns als in der Welt existierende Lebewesen� Deshalb sieht Nietzsche im Perspektivischen „die Grundbedingung alles Lebens“� 59 Da es „nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘ [giebt]“, 60 ist auch für ihn der „Blick von nirgendwo“ 61 ein Ding der Unmöglichkeit - dabei würde „immer ein Auge zu denken verlangt, das gar nicht gedacht werden kann, ein Auge, das durchaus keine Richtung haben soll, bei dem die aktiven und interpretirenden Kräfte unterbunden sein sollen, […] durch die doch Sehen erst ein Etwas-Sehen wird“� 62 Zugleich aber habe der Mensch einen Trieb zur Wahrheit, d.h. er versucht des Individuellen und Beweglichen Herr zu werden durch Verallgemeinerung und Verfestigung mittels eines „Bretterwerk[s] der Begriffe, an das sich klammernd der bedürftige Mensch sich durch das Leben rettet“� 63 54 Ebd�, S� IX� 55 Friedrich Kaulbach: Die kopernikanische Wendung von der Objektwahrheit zur Sinnwahrheit bei Kant� In: Volker Gerhardt/ Norbert Herold (Hg�): Wahrheit und Begründung� Würzburg 1985, S� 99f� 56 Kaulbach: Philosophie des Perspektivismus (Anm� 10), S� 14� 57 Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung� Hg� von Rudolf Boehm� Berlin 1966, S� VI� 58 Kant: Kritik der reinen Vernunft (Anm� 7), B 9: „Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde�“ 59 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse� In: ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� V, S� 12� 60 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. In: ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� V, S� 365 [Der im Original gesperrte Satz wird im Folgenden kursiv gesetzt, C� F�]� 61 Vgl� Thomas Nagel: Der Blick von nirgendwo� Frankfurt am Main 2012� 62 Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (Anm. 60), S. 365. 63 Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lüge (Anm� 17), S� 888� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 278 Den metaphorischen Ursprung der Sprache vergessend, glaube er mit dieser die Dinge selbst zu erfassen, während sie doch nur die Relationen des Menschen zu den Dingen ausdrücke� Darin zeigt sich wieder ein Bedürfnis des Menschen nach „Ruhe, Sicherheit und Consequenz“, das nur „durch das Hart- und Starr-Werden einer ursprünglich in hitziger Flüssigkeit aus dem Urvermögen menschlicher Phantasie hervorströmenden Bildermasse, […] nur dadurch, dass der Mensch sich […] als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst“, 64 befriedigt werden kann� Es gibt also keine Wahrheit im Sinne eines adäquaten sprachlichen Ausdrucks der Wirklichkeit - doch hier stehen wir wieder vor dem Widerspruch, dass schließlich auch Nietzsche für seine Worte Gültigkeit zu beanspruchen scheint� Dieses Paradox ist bezeichnend für seine Philosophie, insofern der „Perspektivismus für Nietzsche einerseits für die Bedingungen, unter denen Erkenntnis möglich ist, unhintergehbar ist, er andererseits aber doch - zumindest in der Denkmöglichkeit - überschritten werden soll“� 65 Die der Sprache innewohnende Tendenz zur Verfestigung sowie die in ihr liegende intentio recta verurteilt den Selbstkenner Nietzsche entweder zum Schweigen - „meine ‚Philosophie‘, wenn ich das Recht habe, das, was mich bis in die Wurzeln meines Wesens hinein malträtiert, so zu nennen, ist nicht mehr mittheilbar, zum Mindesten nicht durch Druck“ 66 - oder kämpft gegen jenes Bretterwerk der Begriffe an, indem er es als „freigewordene[r] Intellekt […] zerschlägt, durcheinanderwirft, ironisch wieder zusammensetzt“ und „in lauter verbotenen Metaphern und unerhörten Begriffsfügungen [redet], um wenigstens durch das Zertrümmern und Verhöhnen der alten Begriffschranken dem Eindrucke der mächtigen gegenwärtigen Intuition schöpferisch zu entsprechen“� 67 Auf diese Weise kann Nietzsche eine Form des Philosophierens entwickeln, die ihre Widersprüchlichkeit offen bejaht und herausfordert� Die vielfältigen Sichtweisen und Bewertungen der Welt können in ihrer Berechtigung zur Sprache kommen, im nächsten Moment umgewertet werden, und der Leser steht vor einem komplexen und vielfarbigen Weltbild, das immer im Begriffe steht, sich selbst aufzuheben� Das Experimentieren mit den Perspektiven zielt auf eine „Verflüssigung von Sinn“� 68 Wie steht es nun aber mit dem Verhältnis des künstlerischen Ausdrucks zur Wahrheit? Kann der metaphorische Ausdruck des Dichters oder die Musik, die in ihrer Dynamik der ständig sich im Werden befindenden Welt näher kommt, der Wirklichkeit besser entsprechen? 64 Ebd�, S� 883� 65 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 99f� 66 Brief von Friedrich Nietzsche an Franz Overbeck vom 2� Juli 1885� In: ders�: Sämtliche Briefe� Kritische Studienausgabe in 8 Bänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München [u� a�] 1975-1984, Bd� VII, S� 62� 67 Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lüge (Anm� 17), S� 888f� 68 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 125� Constanze Fanger 279 Nietzsche schien zunächst im rauschhaften Charakter der Musik und des Tanzes, im Zusammenhang mit den dionysischen Orgien der Griechen, eine Möglichkeit kurzzeitiger Aufhebung der subjektiven Perspektive zu sehen; die „Vernichtung des Schleiers der Maja“ dränge sich hier zur Äußerung� 69 Es sei „der ontologische Geschehenscharakter, wie er im Kunstwerk durch die Einheit von Bild, Klang und Rhythmus Ausdruck gewinnt, der Nietzsche in seiner Tragödienschrift zu seiner These vom Primat der Kunst führt“� 70 Dem Dionysischen der unbildlichen Kunst wird die Sphäre des Apollinischen, des Traumes und schönen Scheins, entgegengesetzt - eine „Täuschung […], durch deren Wirkung wir von dem dionysischen […] Uebermaasse entlastet werden sollen“� 71 Diese Täuschung ist lebensnotwendig, denn mit dem Einreißen der Grenzen zwischen Individuum und Welt im Rausch löst sich das Ich auf� Wenn die Befreiung von jeglichem Schein im dionysischen Zustand als Erkenntnis verstanden wird, in der alle Perspektiven aufgehoben sind, weil es nur noch ein Werden und keine Relationen mehr gibt, so ist „wahre Erkenntnis“ mit dem Tod verbunden - also für den existierenden Menschen nicht erreichbar� Menschliches Erkennen bleibt eine Relation, was uns laut Kafka von der Wahrheit ausschließt: „Es gibt nur zweierlei: Wahrheit und Lüge� Die Wahrheit ist unteilbar, kann sich also selbst nicht erkennen� Wer sie erkennen will muß Lüge sein�“ 72 Unteilbar heißt, sie lässt keine Relationen zu, denn diese bedeuten eine Differenz, die sich nicht schließen lässt - sonst wäre es keine Relation mehr� Ebenso verhält es sich mit der Mitteilung: „Geständnis und Lüge ist das Gleiche� Um gestehen zu können, lügt man� Das was man ist kann man nicht ausdrücken, denn dieses ist man eben; mitteilen kann man nur das was man nicht ist, also die Lüge�“ 73 Somit kann auch die Kunst kein adäquater Ausdruck der Wahrheit sein, nur die Blendung in ihrem Zurückweichen bleibt: „Unsere Kunst ist ein von der Wahrheit Geblendet-Sein: Das Licht auf dem zurückweichenden Fratzengesicht ist wahr, sonst nichts�“ 74 Der Begriff der Wahrheit changiert in diesen Ausführungen zu Nietzsche und Kafka zwischen Wahrheit als Relation und Wahrheit als Wirklichkeit oder Sein beziehungsweise Werden� 69 Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie� ders�: Sämtliche Werke� Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden� Hg� von Giorgio Colli/ Mazzino Montinari� München 1988, Bd� I, S� 33� 70 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 118� 71 Nietzsche: Die Geburt der Tragödie (Anm� 69), S� 138� 72 Franz Kafka: Nachgelassene Schriften und Fragmente II� Hg� von Jost Schillemeit� Frankfurt am Main 1992, S. 69/ 348 (Zitiert nach Klaus Detlef Müller: Franz Kafka. Romane� Berlin 2007, S� 141)� 73 Ebd�, S� 141� 74 Franz Kafka: Gesammelte Werke� Limassol 1998, S� 631� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 280 Die erste Bestimmung, die in der Korrespondenztheorie, also der Adäquation zwischen Denken und Sache, ihren optimistischen Ausdruck findet, ist mit dem radikalen Perspektivismus Nietzsches und dessen Sprachkritik nicht vereinbar� Begriffe treffen in ihrer Gleichsetzung des Ungleichen, der Abstraktion, nicht nur nicht das Wesen der Dinge, sie sind auch zu starr� Deshalb gibt es für ihn keine Wahrheit� Versteht man ‚Wahrheit‘ entsprechend der zweiten Bestimmung, wie es sich in den Aphorismen Kafkas andeutet, so wäre die ‚Mitteilung‘ der Wahrheit nur möglich, indem der Angesprochene im gleichen Zustand ist, dasselbe erfährt wie der Sprechende. Die Sprache selbst, die ja, wie oben zitiert, nur vom Besitz handelt, ist dafür nicht geeignet, denn „[e]s gibt kein Haben, nur ein Sein, nur ein nach letztem Atem, nach Ersticken verlangendes Sein“� 75 Dass Kafka um die Mitteilung dieses subjektiv Erlebten ringt, belegt folgende Stelle aus einem Brief an Milena Jesenská von 1920: „[…] ich suche immerfort etwas Nicht-Mitteilbares mitzuteilen, etwas Unerklärbares zu erklären, von etwas zu erzählen, was ich in den Knochen habe und was nur in diesen Knochen erlebt werden kann�“ 76 Das Problem der Mitteilung des nicht mitteilbaren Subjektiven versucht Kierkegaard mit einer Form des Schreibens zu lösen, die Kafka, der sich mit Kierkegaard eingehend beschäftigt hat, wahrscheinlich beeinflusst hat. Er spricht von der „Richtigkeit von Kierkegaards Methode“: „[…] zu schreien, um nicht gehört zu werden, und falsch zu schreien, für den Fall, daß man doch gehört werden sollte�“ 77 Diese Methode ist eine Konsequenz aus Kierkegaards Denken, denn auch er verneint die Möglichkeit objektiver Wahrheit aufgrund der mangelnden Statik der Existenz, „weil der empirische Gegenstand nicht fertig ist, und der existierende erkennende Geist ja selbst im Werden ist, und die Wahrheit also ein Approximieren, dessen Anfang nicht absolut gesetzt werden kann“; vielmehr werde dieser Anfang „kraft eines Entschlusses, wesentlich kraft des Glaubens gemacht“� 78 Am Anfang und Ende der Wahrheitssuche steht also ein individuelles Subjekt und kein System absoluten Wissens, das es zu vervollständigen gilt - Kierkegaard kritisiert im Zuge dessen vor Allem die Systemphilosophie Hegels, in der das Individuum dem Ganzen, dem System untergeordnet wird, da ein solches Gedankengebäude für das existierende Subjekt mit seinen Interessen und Nöten keine Bedeutung haben kann, denn „[a]lles wesentliche 75 Ebd�, S� 627� 76 Franz Kafka: Briefe an Milena� Hg� von Willy Haas� Frankfurt am Main 1952, S� 191� 77 Zitiert nach: Wolfgang Lange: Über Kafkas Kierkegaard-Lektüre und einige damit zusammenhängende Gegenstände� In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 60 (1986), S� 286-308, hier S� 300� Lange zitiert hier aus einer von Max Brod herausgegebenen Ausgabe der Briefe Franz Kafkas aus den Jahren 1902-1924� 78 Sören Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift� Hg� von Hermann Diem / Walter Rest� München 2005, S� 329� Constanze Fanger 281 Erkennen betrifft die Existenz“� 79 Deshalb verlagert sich der Schwerpunkt für Kierkegaard von der objektiven zur subjektiven Reflexion: Für die objektive Reflexion wird die Wahrheit ein Objektives, ein Gegenstand, und es kommt darauf an, vom Subjekt abzusehen; für die subjektive Reflexion wird die Wahrheit die Aneignung, die Innerlichkeit, die Subjektivität, und es kommt eben darauf an, sich existierend in die Subjektivität zu vertiefen� 80 Um der Vergegenständlichung der Wahrheit in der objektiven Reflexion entgegenzuwirken, damit seine eigenen Aussagen nicht ebenfalls fern der subjektiven Aneignung als objektive Wahrheiten übernommen werden, bedient sich Kierkegaard der ironischen Brechung sowie verschiedener Pseudonyme, um „die Welt in ihrer perspektivischen Brechung zu vergegenwärtigen“� 81 Diese „Kunst der indirekten Mitteilung“ ermöglicht es Kierkegaard, 82 von der intentio recta des Sprechens zur intentio obliqua zu wechseln, den Leser also gerade nicht zu informieren, sondern ihn auf sich selbst zurück zu werfen� Seine Rhetorik zielt darauf ab, „den Leser mit sich selbst zu konfrontieren, sie will ihn verunsichern, um ihn durch diese Verunsicherung zum Denken zu bringen“� 83 Mit der Verschiebung von der Objektivität zum Subjektiven geht also auch jene vom Was zum Wie einher, vom Inhalt zur Form des Sprechens: „Objektiv wird akzentuiert: was gesagt wird; subjektiv: wie es gesagt wird�“ 84 Ähnlich wie Kafka entzieht Kierkegaard dem Leser die verlässliche Referenz, wodurch das relationale Verhältnis, in dem wir gewohnt sind, der „Wahrheit“ zu begegnen (dem „Haben“), aufgelöst wird zugunsten einer in uns selbst stattfindenden Denkbewegung (dem „Sein“), denn „die Erkenntnis der Wahrheit [ist] nicht ein Wissen über die rechte Existenz, sondern das rechte Existieren selber“� 85 Es wird erkennbar, welchen Eindruck die Methode Kierkegaards auf Kafka gehabt haben muss - eine Methode, in der das Unmitteilbare nicht in einer referentiellen Sprache vergegenständlicht wird (und damit verloren geht), sondern im Leser ausgelöst wird durch Übertragung einer Haltung� 79 Ebd�, S� 338� 80 Ebd�, S� 331� 81 Lange: Über Kafkas Kierkegaard-Lektüre (Anm� 77), S� 299� 82 Hans Feger: Die Poetische Vernunft in der Frühromantik� In: ders� (Hg�): Handbuch Literatur und Philosophie� Stuttgart/ Weimar 2012, S� 67-86, hier S� 83� 83 Lange: Über Kafkas Kierkegaard-Lektüre (Anm� 77), S� 299� 84 Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift (Anm� 78), S� 343f� 85 Feger: Die Poetische Vernunft (Anm� 82), S� 83� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 282 III. Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität Da Literatur „es sich von Anfang an aufgrund ihrer Performativität und Fiktionalität erspart, intentio recta die Dinge erfassen zu wollen“, 86 ist ihre Form der Mitteilung eine wesentlich indirekte� Es wurde bereits gezeigt, welche Funktion dieses indirekte Sprechen für die Philosophie hat: sie soll der Absage an die objektive Wahrheit eine entsprechende Form geben und zugleich den Leser davon abhalten, das Gesagte dogmatisch aufzufassen, um ihn zum Selbstdenken anzuregen� Mit einem literarischen Text wird nicht beabsichtigt, den Leser mit schlüssigen Argumenten von einem bestimmten Sachverhalt zu überzeugen� Vielmehr lässt er den Leser den letzten Schritt zum Verständnis selbst gehen, wodurch zwar einerseits die Gefahr des Missverständnisses größer ist, andererseits aber wird der Leser zur aktiven Beteiligung angeregt. Somit verändert sich der Zustand des Lesers, weshalb an dieser Stelle die oben genannte zweite Bestimmung nicht-propositionalen Wissens, das Wissen als epistemischer Zustand, als Haltung oder Einstellung betrachtet werden soll, wobei von einer philosophiegeschichtlichen Erörterung des Begriffs abgesehen wird� Eine Haltung ist ein dispositionaler Zustand, d. h. er birgt ein Potential für ein Handeln und Denken, das nicht aktual und explizit ist, sich aber unter bestimmten Umständen aktualisieren kann� Handeln und Denken sind stets auf etwas bezogen und stellen somit eine Relation zu etwas her� Oben wurde unter Rückgriff auf Polanyis Theorie gezeigt, dass implizites Wissen die Fähigkeit ist, einen Bedeutungszusammenhang herzustellen zwischen einem expliziten und einem impliziten Ereignis, also eine Relation herzustellen zwischen einem klaren Punkt und einem nicht ganz fest umrissenen, aber doch nicht gänzlich offenen Punkt� Eine Fähigkeit zeigt sich erst in ihrer Anwendung, wie auch die Veränderung einer Haltung erst dann erkennbar wird, wenn sie mit entsprechenden Umständen, die ihre Aktualisierung hervorrufen und sie somit zum Ausdruck bringen, konfrontiert wird� Die Haltung ist potentiell relationales Verhalten, liegt also ebenfalls wieder im Bereich der Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis� Gabriel versteht die Veränderung einer Einstellung als Form von Erkenntnis, und zwar vor dem Hintergrund seiner Kritik an dem „erkenntnistheoretische[n] Fehler, den Erkenntnisbegriff auf den Wahrheitsbegriff, d� h� einen propositionalen Erkenntnisbegriff einzuengen“� 87 Nicht-propositionale Erkenntnisse seien, „mit Kant zu sprechen, ‚Bedingungen der Möglichkeit‘ propositionaler Erkenntnisse�“ 88 Philosophie bewege sich daher zwischen Wissenschaft und Dichtung, da sie, wie die Kunst, „nicht auf Tatsachen in 86 Gerhard Gamm / Alfred Nordmann / Eva Schürmann: Philosophie und Literatur� In: dies� (Hg�): Philosophie im Spiegel der Literatur� Hamburg 2007, S� 5-9, hier S� 8� 87 Vgl. Gabriel: Zwischen Logik und Literatur (Anm. 3), S. 157. 88 Ebd�, S� 223� Constanze Fanger 283 der Welt, sondern auf Sichtweisen von Welt“ aus sei� 89 Als „crossbreed of art and science“ gehe es der Philosophie nicht nur um Informationsaustausch, 90 sondern „something is intended to happen to the reader other than or in addition to being informed“� 91 Bedient sich die Philosophie literarischer Formen, dann sei „die methodische Funktion solcher Formen aufzudecken, zu zeigen, daß ihnen sehr wohl eine Erkenntnisfunktion zukommt, die oberhalb oder unterhalb des propositionalen Erkenntnisbegriffs, der Geltung von Aussagen, anzusiedeln ist“� 92 Literarische Erkenntnis sei nun in den Texten selbst nicht enthalten, vielmehr werde sie „vermittelt, d� h� sie ist kein fertiges Gebilde, das es aufzusuchen gilt, sondern sie entfaltet sich im Verstehensvorgang, und sie kann so weit gefaßt werden, daß jede Veränderung der Sicht der Dinge einbezogen bleibt“� 93 Diese Veränderung besteht nicht in der Aufnahme einer isolierten Erkenntnis, sondern betrifft den Menschen als ganzen: „Wenn man die Welt neu sieht, so sieht man sie als ganzer Mensch neu, d�h� man gewinnt eine neue Einstellung�“ 94 In dem Begriff der „Einstellung“ möchte Gabriel wohlgemerkt sowohl emotive als auch kognitive Aspekte enthalten wissen, um sich gegen emotivistische Konzeptionen der Erkenntnis abzugrenzen� Worin besteht nun aber die Erkenntnis, die durch die literarische Form vermittelt wird? Es sei eine ästhetische Erkenntnis, die in einer „kontemplativen Weltauffassung“ bestehe, 95 in der jedes Einzelne bedeutsam ist� Dadurch werde die reflektierende Urteilskraft, die - im Gegensatz zur bestimmenden Urteilskraft, die das Besondere in ein Allgemeines einordnet - „zu einem Besonderen Allgemeines entwirft“, angeregt� 96 Doch auch hier scheint die Wirkung der Literatur eher den Bedingungsbereich von Erkenntnis zu betreffen. Alles Weitere liegt in der Reflexionsbereitschaft des Lesers� Philosophie, die sich der literarischen Form bedient, tut dies aus der Konsequenz ihre Inhalts heraus, aber nicht mit der ursprünglichen Intention, dichterisch tätig zu werden� Ob wir den Text eines Dichters oder eines Philosophen vor uns haben, lässt sich durch die Verquickung von literarischer Form und ihrem Sinngehalt, der auch als philosophischer Inhalt interpretiert werden kann, nicht endgültig sagen, da dies von der Intention des Autors und den Erwartungen des Lesers abhängt� 89 Ebd� 90 Arthur C� Danto: Philosophy and / as / of Literature� In: Garry L� Hagberg / Walter Jost (Hg�): A Companion to the Philosophy of Literature� Malden [u� a�] 2010, S� 52-67, hier S� 52� 91 Ebd�, S� 55� 92 Gabriel: Zwischen Logik und Literatur (Anm. 3), S. 158. 93 Ebd�, S� 9� 94 Ebd� 95 Ebd�, S� 17� 96 Ebd�, S� 11� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 284 Oben wurde bereits mit Gabriel die Besonderheit literarischer Texte erwähnt, eine Richtungsänderung von der Referenz zum Sinn zu implizieren, d� h� eine Öffnung der bestimmenden Funktion des direkten Sprechens zur Unbestimmtheit des Sinns� Iser versteht diese Unbestimmtheit als grundlegende Wirkungsbedingung literarischer Texte� 97 Der Unbestimmtheitsbetrag entstehe dadurch, dass sich der Text nicht mit der Wirklichkeit bzw� mit den eigenen Erfahrungen deckt und nicht auf seinen Wahrheitsgehalt überprüft werden kann (da dies nicht die Intention der Literatur ist)� Dadurch werde der Leser dazu aufgefordert, den Unbestimmtheitsbetrag abzubauen, indem er den Text und seine Weltsicht bzw� Erfahrung aneinander angleicht, wobei diese wechselseitige Bezugnahme einer Spirale gleicht: „Jede Lektüre wird daher zu einem Akt, das oszillierende Gebilde des Textes an Bedeutungen festzumachen, die in der Regel im Lesevorgang selbst erzeugt werden�“ 98 Die formale Bedingung für diese Unbestimmtheit beschreibt Iser folgendermaßen: der Text entrolle verschiedene Ansichten eines literarischen Gegenstands, die aber nicht vollständig miteinander vermittelt sind, sodass ein Schnitt entsteht - z� B� durch das nacheinander Erzählen gleichzeitig ablaufender Handlungsstränge. Zwischen diesen „schematisierten Ansichten“, 99 wie Iser sie im Anschluss an Ingarden nennt, entstehen somit „Leerstellen“, die einen „Auslegungsspielraum“ eröffnen, der „durch den Text selbst überhaupt nicht zu beseitigen [ist]“� 100 Würde man das Verhältnis des Lesers zum Text mit dem Verhältnis des Menschen zur Welt parallelisieren, dann würde sich diese Beschreibung wie eine Philosophie der Perspektivität lesen� Literatur bringt demnach unser perspektivisches Verhältnis zu den Dingen schon rein formal zur Darstellung, unabhängig von der Autorintention (was natürlich nicht heißen soll, dass diese für eine Interpretation nicht von Belang wäre)� Die Leerstellen des Textes „bilden einen elementaren Ansatzpunkt für seine Wirkung“, weil der Leser die schematisierten Ansichten kontinuierlich macht, d� h� er wird die Leerstellen „dauernd auffüllen beziehungsweise beseitigen“, indem er die fehlenden Beziehungen herstellt� 101 Das entspricht dem oben bereits erläuterten Bedürfnis nach Kohärenz und einheitlichem Sinn� Je eindeutiger der Gegenstand dargestellt ist und je kohärenter die Ansichten sind, desto weniger ist die Aktivität des Lesers gefordert� Auf sein Verhältnis zur Welt übertragen, gleicht dies einem gefestigten Weltbild, dessen solide Ansichten nicht ins Wanken geraten, weil entweder keine gegensätzlichen Erfahrungen gemacht werden, die einen logischen Bruch darstellen würden, oder weil der Interpret seines eigenen Lebens eine 97 Vgl� im Folgenden Iser: Die Appellstruktur der Texte (Anm� 1)� 98 Ebd�, S� 13� 99 Ebd�, S� 14� 100 Ebd�, S� 15� 101 Ebd� Constanze Fanger 285 besonders ausgeprägte Fähigkeit hat, sich über die Brüche zwischen den Perspektiven hinwegzutäuschen� Eine Veränderung der Haltung wird dabei nicht vollzogen� Unbestimmtheit könne u�a� auch durch verschiedene Perspektiven der Figuren oder einen „unzuverlässigen“ Erzähler hergestellt werden, 102 wodurch sich ein Bewertungsspielraum eröffne� Die Spielräume der Auslegung und Bewertung stellen ein „Beteiligungsangebot“ an den Leser dar und „gewähren einen Anteil am Mitvollzug und an der Sinnkonstitution des Geschehens“� 103 Da die Interpretation dem Leser Entscheidungen abverlangt, die seine eigenen Dispositionen und Vorurteile zum Vorschein bringen, 104 finden wir nun die obigen Überlegungen zur Wirkung der literarischen Form als Anstoß zur Reflexion und Selbsterkenntnis bestätigt. Bedingung ist, dass das Wichtigste ungesagt bleibt, um es für die jeweilige Rezeption offen zu halten, also dass „[d]as Formulierte die Intention des Textes nicht ausschöpfen“ darf� 105 Texte, die in direkter Mitteilung eine „Wahrheit“ formulieren, seien „ihrer Struktur nach von möglichen Lesern unabhängig“� 106 Für viele moderne Ästhetiken gelte „das Kunstwerk [���] als eine grundsätzlich mehrdeutige Botschaft, als Mehrheit von Signifikaten (Bedeutungen), die in einem einzigen Signifikanten (Bedeutungsträger) enthalten sind“. 107 Dies sei zwar laut Eco bei jedem Kunstwerk der Fall, doch in den modernen Poetiken werde diese Mehrdeutigkeit „eines der ausdrücklichen Ziele des Werkes […], ein vor anderen zu realisierender Wert […]“� 108 Hier sind die Leerstellen als solche Brüche zwischen den „schematischen Ansichten“ angelegt, dass sich die möglichen Deutungen, die in dem Text angelegt sind, dem Bedürfnis des Lesers verweigern, sie zu einem kohärenten Sinn zusammenzufügen� Ein solcher Text weist Eigenschaften auf, die denen eines Prismas entsprechen: der Leser beleuchtet den Text, aber dessen Durchlässigkeit an den Leerstellen erlaubt es nicht, ihn einzufangen� Vielmehr werden die Sinnerwartungen gebrochen und in vielfarbige Deutungen abgelenkt� Diese Ablenkungen sind abhängig vom Leser selbst - um bei der Prismenmetapher zu bleiben: von der „Wellenlänge“ unseres „Lichts“� Die prismatischen Texte Kafkas thematisieren zudem die Perspektivität und Nicht-Verstehbarkeit ihrer selbst auf inhaltlicher Ebene� Diese Selbstreferentialität ist ein Mittel, um im Entzug der Referenz die Erfahrung des Protagonisten ebenjener Inkohärenz der Perspektiven auf den Leser selbst zu übertragen� Damit stellt sich Kafkas Literatur als „offenes Kunstwerk […] 102 Vgl� Wayne C� Booth: Die Rhetorik der Erzählkunst� Heidelberg 1974, Bd� I, S� 164� 103 Iser: Die Appellstruktur der Texte (Anm� 1), S� 16� 104 Ebd�, S� 31� 105 Ebd�, S� 22� 106 Ebd�, S� 33� 107 Umberto Eco: Das offene Kunstwerk� Frankfurt am Main 1973, S� 8� 108 Ebd� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 286 der Aufgabe, uns ein Bild von der Diskontinuität zu geben: es erzählt sie nicht, sondern ist sie“� 109 In der Betrachtung der Erzählperspektive in den beiden Romanen Das Schloß und Der Proceß, in der weder das Innere des Protagonisten noch das Äußere der Welt für uns zugänglich werden, sowie seiner Strategie der Oszillation zwischen der eigentlichen und uneigentlichen Ebene, die in ihrer Brüchigkeit aufeinander verweisen, ohne jemals zusammenzufallen, wurde deutlich, dass auf Text- und Interpretationsebene das minutiöse Verstehen ad absurdum geführt wird� Im Anschluss an Isers Analyse der Unbestimmtheit als Mittel zur Aktivierung und Spiegelung des Lesers, sollen im Folgenden noch einmal Kafkas „Leerstellen“ betrachtet werden� In den beiden genannten Romanen werden die Leerstellen nicht nur durch formale Mittel des Erzählens geschaffen, sondern sie bilden ein inhaltliches Gravitationszentrum: das Schloss wie das Gericht sind unerreichbare Orte, obwohl sie manchmal zum Greifen nah scheinen� Sie sind wie unsichtbare Mächte, von denen der Protagonist angezogen wird� Wenn wir wüssten, was diese Metaphern bedeuten, dann hätten wir den Schlüssel zur Wahrheit - aber an dem Autor vorbei, denn Kafka hatte ihn nicht, und es ist unwahrscheinlich, dass er sich selbst ein Einheitliches hinter dem Unverstehbaren gedacht hat� Die Leerstellen schwanken zwischen Projektionsfläche und einem doch wieder von sich aus Wirkenden. Das ist nicht entscheidbar� Sie sind „gleitende“ oder „prozessuale Metaphern“, die „je nach Kontext […] neue Sinnmöglichkeiten, d�h� neue Bezugswelten und neue tertia comparationis [entfalten]�“ 110 Paradoxerweise macht auch die Klarheit der Beschreibungen ihre Undurchdringlichkeit aus, woraus sich ergibt, dass die Metaphern nicht nur innerhalb des Textes von Situation zu Situation eine andere Färbung annehmen, sondern auch bei mehrmaligem Lesen der Texte� Ist das Schloss ein Teil von K�s Innerem, das er sich mit seiner Lüge erschaffen hat zur Selbstkonstitution, wodurch er sich den Zugang zu seinem Selbst gleichzeitig verbaut? Wie lässt sich in diesem Zusammenhang die Rolle der Dorfbewohner verstehen, und besonders die Amalias, die den gewährten Zugang zum Schloss verweigert hat, und zwar in einer Zeit vor der erzählten Zeit? Es wird hier in Konsequenz aus den vorangegangenen Ausführungen von einer inhaltlichen Deutung abgesehen, denn davon gibt es bereits genug: das Schloss als „Gnade“, als Ergänzung zum „Gericht“ - „die beiden Erscheinungsformen der Gottheit (im Sinne der Kabbala)“, 111 als undurchdringlicher und sich durch Bürokratie selbst erhaltender Beamtenstab, als Wahrheit, als Nichts etc� 109 Ebd�, 164f� 110 Hiebel: Franz Kafka (Anm� 31), S� 14f� 111 Max Brod: „Das Schloß“� Nachwort zur ersten Ausgabe (1926)� In: Heinz Politzer (Hg�): Franz Kafka� Darmstadt 1980, S� 39-47, hier S� 41� Constanze Fanger 287 Im Proceß findet sich eine Erzählung in der Erzählung, die Türhüterlegende� 112 Ein Mann begehrt Einlass in das Gesetz, doch der Türhüter - einer von mehreren, immer mächtigeren - verwehrt ihm den Einlass mit den Worten, es sei möglich, jetzt aber nicht� Der Mann wartet sein Leben lang vor dem Eingang; kurz vor seinem Tod fragt er den Türhüter, warum denn niemand anderes bisher Einlass begehrt habe, wo doch alle nach dem Gesetz strebten� Der Türhüter antwortet dem fast schon Tauben brüllend: „Hier konnte niemand sonst Einlaß erhalten, denn dieser Eingang war nur für dich bestimmt� Ich gehe jetzt und schließe ihn�“ 113 Josef K� zieht ohne zu überlegen seine Schlüsse aus der Erzählung, woraus sich ein Gespräch zwischen ihm und dem Geistlichen, dem Erzähler der Geschichte, entwickelt, das die Exegese des Prozessromans selbst vorwegnimmt: „Die Schrift ist unveränderlich und die Meinungen sind oft nur ein Ausdruck der Verzweiflung darüber�“ 114 Das voreilige Verstehenwollen Josef K�s wird durch Fragen und widersprüchliche Betrachtungen des Geistigen langsam dekonstruiert, bis er zu müde ist, um zu verstehen, seine Lampe erloschen und er unerwartet weit vom Haupteingang des Doms entfernt ist� Die erzählte Parabel ist einer jener Deutungsreize, eine Hoffnung auf den Schlüssel zum Sinn der Erzählung� Möglicherweise ist aber erst die Reaktion des Protagonisten darauf aufschlussreich� Die Undeutbarkeit der Texte scheint den Leser einerseits auszuschließen, aber andererseits sind es ja gerade die Leerstellen, die den Leser in den Text mit einbeziehen� Diese Dialektik von Offenheit und Geschlossenheit macht die Inkommensurabilität literarischer Texte aus: sie bilden einerseits ein geschlossenes Ganzes, unergründbar in ihrer genauen Entstehung; unmöglich festzustellen, was in der Absicht des Autors lag und was nicht, scheinen sie ein Eigenleben zu führen, dessen letzte Bedeutung sich stets entzieht� Die Kehrseite ist ihre Offenheit für jede erneute Rezeption, ihr unerschöpfliches Potential, in jeder Rezeption zu etwas anderem vervollständigt zu werden� Potenziell kann sie jeder ein wenig, aber niemand völlig vereinnahmen bzw� sich zu eigen machen� Kafka beschreibt in seiner Erzählung Die Sorge des Hausvaters 115 - einem der veröffentlichten Texte (in Ein Landarzt. Kleine Erzählungen 1919) - ein Gebilde namens Odradek, das man auch „als Parodie auf die Eigenart von Kafkas Kunst“ 116 lesen kann: ein halb lebendiges Ding, das einer Zwirnspule ähnelt, allerdings „dürften es nur abgerissene, alte, aneinander geknotete, aber auch ineinander verfilzte Zwirnstücke von verschiedenster Art und Farbe sein“, mit denen sie bezogen ist - die nicht zu einem 112 Vgl� Kafka: Das erzählerische Werk (Anm� 41), S� 476f� 113 Ebd�, S� 477� 114 Ebd�, S� 480� 115 Im Folgenden zitiert aus Franz Kafka: Die Sorge des Hausvaters� In: ders�: Das erzählerische Werk� Hg� von Klaus Hermsdorf� Berlin 1983, Bd� I, S� 219f� 116 Ries: Nietzsche / Kafka (Anm� 40), S� 41� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität 288 einheitlichen „Zwirnsfaden“ zusammen zu bringenden Deutungsansätze. Man habe den Eindruck, „dieses Gebilde hätte früher irgendeine zweckmäßige Form gehabt und jetzt sei es nur zerbrochen“� Dies entspräche der Vermutung einer Autorintention, die aber nicht so richtig zu rekonstruieren ist� Andererseits weist es keine Bruchstellen auf - „das ganze erscheint zwar sinnlos, aber in seiner Art abgeschlossen“. Zudem sei es beweglich und „nicht zu fangen“ - der Textsinn ist kein feststehendes Gebilde, sondern oszilliert je nach Rezipient� Dieses „Odradek“ genannte Ding kann sprechen und bringt ein Lachen hervor „wie das Rascheln in gefallenen Blättern“� Die Assoziation mit Schriften ist hier unvermeidbar - ob es nun die des Autors sind oder die unzähligen der Interpretationen. Es hat kein Ziel, keine Tätigkeit, an der es sich zerreiben kann, und kann daher nicht sterben: „Es schadet ja offenbar niemandem; aber die Vorstellung, daß er mich auch noch überleben sollte, ist mir eine fast schmerzliche�“ Der Hausvater könnte hier sowohl der Autor sein, der seinen Nachlass bekanntlich vernichten lassen wollte, als auch der ewige Interpret - der Texte und des Lebens, der aufgrund seiner Endlichkeit ihrer jedoch nie habhaft werden kann� Liest man das lebendige und doch unsterbliche, scheinbar zweckmäßige und dennoch nicht ergründbare, fassbare Gebilde Odradek selbst als literarischen Text, so ist Die Sorge des Hausvaters ein Text über die Eigenheiten eines literarischen Textes und die Lage, in die der Mensch, Autor wie Leser, durch diese Eigenheiten gebracht wird; die Sorge, die er jenem Typus bereitet, der die Dinge fest im Griff zu haben gewohnt ist - dem Hausvater� Auf die Selbstreferentialität der Kafkaschen Texte wurde bereits hingewiesen� Durch den Referenzentzug „verlagert sich die jeweilige Bedeutung des Geschriebenen vom Referenten auf das Problem der Referentialität selbst“� 117 Diese Selbstreferentialität schließt zugleich die Rezeption der Texte, ihre Nichtverstehbarkeit für den Leser mit ein, und sogar, wie Lehmann mit seiner Interpretation der Parabel „Ein Kommentar (Gib’s auf! )“ zeigt, den Autor und dessen Schreibprozess� 118 So verstanden, beschreibt der Text seine Entstehung und entsteht nur dadurch erst, und zugleich beschreibt er seine Rezeption, also den Moment, in dem er im Leser neu entsteht� Ist dies ein Versuch Kafkas, jener Relationalität des Erkennens und der Mitteilung zu entrinnen, die uns von der Wahrheit aussperrt, indem hier Denken und Sein in dem durchsichtigen Textgebilde zusammenfallen? Hier versucht nicht mehr der Text das Sein zu beschreiben, sondern der Text ist das Sein bzw� das Geschehen selbst� Oder ist es der verzweifelte Ausdruck des ewigen Zu-spät-Seins und der Differenz? Wird womöglich im Ausdruck dieser 117 Hans-Thies Lehmann: Der buchstäbliche Körper. Zur Selbstinszenierung der Literatur bei Franz Kafka� In: Gerhard Kurz (Hg�): Der junge Kafka� Frankfurt am Main 1984, S� 213-241, hier S� 214� 118 Vgl� ebd�, S� 235f� Constanze Fanger 289 unüberbrückbaren Differenz wenigstens das Licht in jenem zurückweichenden Fratzengesicht der Wahrheit festgehalten? Die letzte Schlussfolgerung sei an dieser Stelle dem Leser überlassen, in der Hoffnung, dass die Wirkung der Frage die ihrer Beantwortung übersteigt� Der prismatische Text als Erfahrungsform von Perspektivität Sebastian Hüsch, Aix-en-Provence und Basel Literatur als Philosophie der Möglichkeit Wenn die Literatur als philosophisches Erkenntnismodell im Mittelpunkt steht, dann liegt es zunächst einmal nahe, die Frage zu stellen, inwieweit dieser modellhafte Charakter konkret in literarischen Werken zum Ausdruck kommt und wie sich die Literatur in diesem Sinne - sei es implizit oder explizit - in ihrem Verhältnis zur Philosophie platziert� Insofern wäre es also ein plausibler Ansatzpunkt, um sich einer derartigen Problemstellung zu nähern, den Weg von der Literatur zur Philosophie führen zu lassen� Im Folgenden möchte ich jedoch einen etwas anderen Zugang zu der Fragestellung anbieten; und zwar werde ich meinen Ausgangspunkt bei einem philosophischen Ansatz nehmen, um anschließend anhand eines literarischen Herangehens zu zeigen, worin die Vorteile der Literatur gegenüber der Philosophie als Erkenntnismodell in Bezug auf dieselbe - letztlich eminent philosophische - Problematik liegen könnten� Konkret möchte ich ausgehen von Martin Heideggers Überlegungen zur Existenz als Möglichkeit eines eigentlichen Selbstseinkönnens sowie der Frage des Ergreifens dieser Möglichkeit, so wie Heidegger sie vor allem in seiner früheren Philosophie, besonders in Sein und Zeit und den Grundbegriffen der Metaphysik entwickelt� Bestimmte philosophische Schwierigkeiten, die dort zutage treten, möchte ich als Aufhänger nutzen, um zu der Frage überzuleiten, ob diese durch eine andere - und zwar literarische - Form der Darstellung, wenn nicht vermieden, so doch in ihrer Problematizität hätten modifiziert werden könnten. Für diesen zweiten Teil werde ich mich auf Robert Musils Mann ohne Eigenschaften stützen� 1 I. Möglichkeit und Eigentlichkeit bei Martin Heidegger Der Möglichkeitsbegriff ist von herausragender Bedeutung für Heideggers Phänomenologie des Daseins� Heidegger denkt Existieren in seiner phänomenalen Grundstruktur nicht mit dem Wirklichkeitsbegriff zusammen, 1 Dass es in Bezug auf die Bedeutung des Möglichkeitsbegriffs bei Heidegger und Musil Parallelen gibt, ist selbstverständlich keine neue Einsicht und wird von Günter Figal sehr treffend illustriert, indem er seiner Studie über Martin Heideggers Phänomenologie der Freiheit eine Kapitelüberschrift aus dem Mann ohne Eigenschaften voranstellt: „Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben�“ Vgl� G� Figal: Martin Heidegger� Phänomenologie der Freiheit� Tübingen 2013� Auf diese werde ich im zweiten Teil meines Beitrags noch zurückkommen� 291 sondern Existieren bedeutet für Heidegger „primär Möglichsein“� 2 Kennzeichnend für das Dasein ist mithin, wie es Emil Angehrn ausdrückt, dass es, „die eigene Existenz auf ihre Möglichkeiten hin durchleuchten [will]“� 3 Das Dasein ist in diesem Sinne zu verstehen als ein Möglichsein, das zum einen „je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten“ 4 ist und welches sich zum anderen aus diesen Möglichkeiten entwirft, aber auch aus jenen Möglichkeiten heraus, die es hat vorbeigehen lassen, hin auf neue Möglichkeiten� Für das in die Existenz „geworfene“ Dasein sind dies zunächst einmal uneigentliche Möglichkeiten im Modus der „Verfallenheit“ 5 . Zwar ist Heidegger zufolge die uneigentlich erschlossene Seinsweise als die ontisch erste zu begreifen, jedoch deutet er diese als einen derivierten Modus� Dieser ist zu beschreiben als eine Flucht, und zwar als die „Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentlichem Selbst-sein-können“� 6 Im Modus der Uneigentlichkeit entwirft sich das Dasein als Möglichsein im Hinblick auf die Welt als entdeckte� Es legt die Welt in eingeschränkter Weise aus und zwar indem es die „wahlfreien Möglichkeiten“ begrenzt „auf den Umkreis des Bekannten, Erreichbaren, Tragbaren, dessen, was sich gehört und schickt“ 7 � Das Dasein als Möglichsein erfährt in der Ausrichtung an der alltäglichen und uneigentlichen Auslegung eine „Nivellierung der Daseinsmöglichkeiten auf das alltäglich zunächst Verfügbare“ und „vollzieht zugleich eine Abblendung des Möglichen als solchen“� 8 In der Formulierung der „Abblendung des Möglichen als solchen“ deutet sich nun an, worauf Heidegger hinaus will: Er will zu einem ursprünglicheren Seinkönnen gelangen, in dem die Möglichkeiten nicht „abgeblendet“ 2 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1979, S. 143. Dabei interessiert sich Heidegger im Übrigen, anders als die philosophische Tradition, weniger für den modalen, sondern fast ausschließlich für einen existentialen Möglichkeitsbegriff: „Als modale Kategorie der Vorhandenheit bedeutet Möglichkeit das noch nicht Wirkliche und das nicht jemals Notwendige� Sie charakterisiert das nur Mögliche� Sie ist ontologisch niedriger als Wirklichkeit und Notwendigkeit� Die Möglichkeit als Existenzial dagegen ist die ursprünglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins […]“ (S� 143f� [Hervorhebungen im Original])� 3 Emil Angehrn: Interpretation und Dekonstruktion� Untersuchungen zur Hermeneutik� Weilerswist 2003, S� 23� 4 Heidegger: Sein und Zeit (Anm. 2), S. 144. 5 Ebd�, S� 175� 6 Ebd�, S� 184 [Hervorhebung im Original]� 7 Ebd�, S� 194� 8 Ebd�, S� 194f� Die anschließende Bemerkung, dass die „durchschnittliche Alltäglichkeit des Besorgens […] möglichkeitsblind“ werde und „sich bei dem nur ‚Wirklichen’“ (Ebd�) beruhige, scheint mir im Übrigen eine interessante Parallele zu dem von Figal zitierten Möglichkeitsdiskurs bei Musil aufzuweisen, insofern Musil im Mann ohne Eigenschaften von den immer schon gekannten „wirklichen Möglichkeiten“ die dem Utopismus huldigenden „möglichen Wirklichkeiten“ unterscheidet� Vgl� Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften� Reinbek bei Hamburg 1980, S� 17� Literatur als Philosophie der Möglichkeit 292 sind� Dieses ursprünglichere und eigentliche Seinkönnen wiederum, um das es ihm geht, tritt phänomenal zutage in existentiellen Grundstimmungen, beziehungsweise „ausgezeichnete[n] Befindlichkeit[en]“. 9 In Sein und Zeit rekurriert Heidegger zum Erschließen dieser eigentlichen Seinsmöglichkeiten auf die Stimmung der Angst, in den Grundbegriffen der Metaphysik übernimmt die metaphysische Langeweile diese Aufgabe� Durch beide Stimmungen wird, wie Heidegger es formuliert, „das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht“� 10 Wenn Heidegger zur Aufdeckung dieser eigentlichen Seinsmöglichkeiten im Wesentlichen phänomenologisch verfährt, dann tritt gerade in den Grundbegriffen der Metaphysik der zweite Aspekt, den ich beleuchten will, deutlich hervor - und zwar die Verbindung dieses Verständnisses des Daseins als Möglichkeit und damit der Möglichkeit eines eigentlichen Selbstseinkönnens, mit der expliziten Forderung nach der Entschlossenheit des Ergreifens dieser eigenen und eigentlichen Möglichkeiten, die Heidegger in seiner Interpretation der Langeweile entwickelt� 11 Er begreift die metaphysische Langeweile als einen Bann der Zeit, in dem sich dem Dasein seine eigensten Möglichkeiten erschließen� So erklärt Heidegger: Was demnach die bannende Zeit an sich hält und im Ansichhalten zugleich als Freigebbares ansagt und als Möglichkeit zu wissen gibt, ist etwas von ihr selbst, das Ermöglichende, das sie selbst und nur sie sein kann, der Augenblick� 12 Die Langeweile verweist also auf die Zeitlichkeit als das das Dasein Ermöglichende und wird damit zum Horizont, vor dem das Dasein als Möglichsein sich die ihm je eigenen Möglichkeiten zu erschließen hat� Gegenüber Sein und Zeit rückt dabei der Begriff des Augenblicks, der sich in der tiefen Langeweile ansagt, stärker in den Vordergrund und vor allem bekommt er einen deutlich stärker appellativen Charakter als noch in Sein und Zeit, nicht zuletzt dadurch, dass er mit dem Begriff der Entschlossenheit verknüpft wird� Denn, 9 Heidegger: Sein und Zeit (Anm. 2), S. 184. 10 Ebd�, S� 184� 11 Es ist im Übrigen interessant, dass Heidegger sowohl der Langeweile als auch der Angst als Grundstimmung zuschreibt, dass diese das Dasein anlasslos überfallen können� So heißt es in Sein und Zeit: „Die Angst kann in den harmlosesten Situationen aufsteigen� Es bedarf auch nicht der Dunkelheit, in der es einem gemeinhin leichter unheimlich wird“ (Ebd�, S� 189)� Bezüglich der Langeweile notiert er in den Grundbegriffen der Metaphysik, dass die tiefe Langeweile „gar nicht auf eine bestimmte Situation und bestimmte Veranlassung und dergleichen bezogen ist“, sondern „unverhofft und gerade dann eintreten“ könne, wenn man es nicht erwartet� (Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt - Endlichkeit - Einsamkeit� Freiburger Vorlesung Wintersemester 1929/ 30� In: ders�: Gesamtausgabe� Hg� von Friedrich-Wilhelm von Herrmann� Frankfurt am Main 1975f�, Bd� 29/ 30, S� 203)� 12 Ebd�, S� 244� Sebastian Hüsch 293 Literatur als Philosophie der Möglichkeit so Heidegger, der „Grundcharakter des Existierens des Menschen [liegt] in der Entschlossenheit“ und Entschlossenheit ist immer nur „als Augenblick des wirklichen Handelns“ zu verstehen� 13 Damit sind wir an der Stelle, wo die Problematizität des Heideggerschen Vorgehens relevant wird, auf die es mir hier ankommt� Denn die verschiedenen suggestiven Reiterationen des Appels zur Entschlossenheit im Augenblick überschreiten deutlich den Rahmen einer Phänomenologie� Deutlich wird dies in Formulierungen wie der folgenden: Wozu muß das Dasein sich als solches entschließen […]? Entsprechend jener Leere im Ganzen muß die äußerste Zumutung an den Menschen angesagt sein, nicht eine beliebige, nicht diese oder jene, sondern die Zumutung an den Menschen schlechthin� Was ist das? Dieses, daß dem Menschen das Dasein als solches zugemutet wird, daß ihm aufgegeben ist - da zu sein.“ 14 Dabei ist in der für Heidegger charakteristischen Weise der Begriff des Entschließens, sowie der gesamte Schlusssatz kursiv gesetzt, um die besondere Bedeutung dieser Passage zu betonen, deren appelativer Charakter schwerlich zu leugnen ist� Bevor ich zu Musil übergehe, möchte ich an dieser Stelle zwei meines Erachtens zentrale Aspekte noch einmal explizit festhalten, die für den Vergleich mit Musil relevant werden, der, angesichts einer vergleichbaren philosophischen Problemkonstellation, mit seinem literarischen Modell eine nach meinem Dafürhalten subtilere, vor allem aber möglicherweise sogar philosophisch gelungenere Vorgehensweise gefunden hat: Zunächst erscheint das Postulat der Eigentlichkeit letztlich nicht unproblematisch und im Grunde nur plausibel, wenn man sich auf Heideggers Konzept dessen, was Philosophie ist, einlässt� So argumentiert unter anderem Peter Sloterdijk in seiner Kritik der zynischen Vernunft, dass Heidegger 13 Ebd�, S� 427� 14 Ebd�, S� 246� [Hervorhebung im Original] Vgl� auch ebd�, S� 247: „Was fordert also der in diesem Ausbleiben der Bedrängnis im Ganzen mitangesagte Augenblick? Daß er selbst verstanden und d� h� ergriffen werde als die innerste Notwendigkeit der Freiheit des Daseins� Mitangesagt ist die Notwendigkeit des Verstehens, daß allererst das Dasein sich wieder ins Freie bringen, als Da-sein begreifen muß“ [Hervorhebung im Original] und ebd�: „Wozu also hat sich das Dasein zu entschließen? Dazu, daß es sich selbst erst wieder das echte Wissen um das verschafft, worin das eigentlich Ermöglichende seiner selbst besteht� Und was ist das? Daß dem Dasein als solchem immer wieder der Augenblick bevorstehen muß, in dem es sich vor sich selbst als das eigentlich Verbindliche bringt“� [Hervorhebungen im Original] In Sein und Zeit war der Augenblick folgendermaßen bestimmt: „Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick� […] Er meint die entschlossene, aber in der Entschlossenheit gehaltene Entrückung des Daseins an das, was in der Situation an besorgbaren Möglichkeiten, Umständen begegnet“ (Heidegger: Sein und Zeit [Anm. 2], S. 338 [Hervorhebung im Original])� 294 genau besehen über die bloße Behauptung, dass es einen Unterschied gebe zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, nicht hinausgelangen kann� 15 Die Eigentlichkeit lasse sich im Grunde nur behaupten, dabei müsse Heidegger aber zugleich versichern, sie „sehe genauso aus“ wie die Uneigentlichkeit; „für die äußerliche Sicht hebt sich das ‚Eigentliche’ vom ‚Uneigentlichen’ in keiner Weise ab“� 16 Das konzediert im Übrigen auch Heidegger selbst, wenn er betont: „Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch�“ 17 Das Problem ist hier selbstverständlich, dass diese Zweideutigkeit letztlich selbst zweideutig ist, das heißt, dass vor dem Hintergrund der Zweideutigkeit auch das Postulat dieser Zweideutigkeit zweideutig wird� Das bedeutet aber, dass die Frage einer eigentlichen Erschließbarkeit, das heißt eines ursprünglichen Zugangs zum Seienden, letztlich, in einem positiven Sinne, ebenfalls offen bleibt beziehungsweise, in einem positivistischen Sinne, nicht existiert� Der zweite Aspekt, um den es mir geht, ist das Heideggersche Konzept der Entschlossenheit im Augenblick� Die Entschlossenheit wird allein in formaler Erschließung gezeigt, inhaltlich jedoch bleibt sie - notwendigerweise - unbestimmt� Wenig überraschend wurde Heidegger deshalb verschiedentlich des Dezisionismus geziehen, mit dem er immer wieder den Rahmen seines im Grunde deskriptiv-phänomenologischen Vorgehens überschreite, aus dem seiner eigenen Aussage zufolge kein Aufforderungscharakter abzuleiten sei� So betont Ernst Tugendhat zu Recht, dass trotz der anders lautenden 15 Den Aspekt der Unentscheidbarkeit hebt auch Jacques Poulain hervor: „L’existence authentique cherche à nous garantir la possibilité d’être libre à l’égard de toutes nos prédéterminations mais ne permet pas de reconnaître quand ces conditions sont effectivement remplies“ (Jacques Poulain: ‚Cynisme ou Pragmatisme ? Le temps du Jugement’� In Critiques 464/ 465 [1986], S� 60-78, hier S� 71f�)� Rorty hilft sich elegant aus dieser Schwierigkeit, indem er sagt, dass Heidegger vermutlich auf die Frage wie eine eigentlichen Existenz aussehe, geantwortet hätte, so wie die Existenz von Menschen wie ihm selbst� Vgl� Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität� Frankfurt am Main 1989, S� 183� 16 Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft� Frankfurt am Main 1983, Bd� I, S� 378� 17 Heidegger: Sein und Zeit (Anm. 2), S. 173. Das Gleiche betont Heidegger auch in Bezug auf eigentliches Philosophieren� Diesbezüglich heißt es: Philosophie sehe bald „so aus wie Philosophie und ist es ganz und gar nicht, bald sieht es so gar nicht aus wie Philosophie und ist es gerade doch“ (Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik [Anm� 11], S. 17). Bernhard Sylla spricht zutreffend von einer „existenzial verankerte[n]“ Zweideutigkeit� (Bernhard Sylla: Hermeneutik der ‚langue’� Weisgerber, Heidegger und die Sprachphilosophie nach Humboldt� Würzburg 2009, S� 264�) Das bedeutet aber, dass die Frage einer eigentlichen Erschließbarkeit, das heißt eines ursprünglichen Zugang zum Seienden, letztlich ebenfalls offen bleibt (vgl� Udo Tietz: Sprache und Verstehen in analytischer und hermeneutischer Sicht� Berlin 1995, S� 32), was umso mehr gilt, als ja auch, wie Heidegger zuvor betont hat, zweideutig bleibt, ob wir überhaupt philosophieren, wenn wir philosophieren� Sebastian Hüsch 295 Heideggerscher Beteuerungen „der normative Charakter“ seiner Ausführungen ganz „offenkundig“ 18 sei� Beide Schwierigkeiten scheinen mir ihren Ursprung zum einen in der unhintergehbaren Ambivalenz der Heideggerschen Methode, zum anderen aber auch in der philosophischen Problemstellung zu haben; und ich möchte nun in einem zweiten Schritt zu zeigen versuchen, dass Literatur als genuin philosophisches methodisches Vorgehen - zumindest in der von Robert Musil angebotenen Version - hier eine interessante Alternative bieten könnte� II. Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, dann muss es auch Möglichkeitssinn geben: Der Mann ohne Eigenschaften als Robert Musils Philosophie der Möglichkeit Wie Jean-Pierre Cometti sehr zutreffend betont hat, ist Robert Musils Mann ohne Eigenschaften zu begreifen als eine bewusste „alternative romanesque“ 19 zu 18 Ernst Tugendhat: Heideggers „Man“ und die Tiefendimensionen der Gründe� In: Reinhard Brunner/ Peter Kelbel (Hg�): Anthropologie, Ethik und Gesellschaft� Für Helmut Fahrenbach� Frankfurt am Main 2000, S� 77-100, hier S� 77� Denn, so Tugendhat weiter, „obwohl Heidegger die Rede vom Sollen meidet - die Begriffe des Sollens und des Guten gehören, sagt er, in die Ontologie des Vorhandenen -, kommt er doch bisweilen nicht umhin zu sagen, man ‚soll’ eigentlich sein�“ (Ebd�) Dass sein phänomenologischer Ansatz zunächst einmal keinen Postulatcharakter impliziert beziehungsweise einen solchen im Grunde ausschließt, dem versucht Heidegger bisweilen auch explizit dadurch gerecht zu werden, dass er in Sein und Zeit verschiedentlich darauf hinweist, dass es sich hier um eine mögliche Auslegung des Daseins handle, die rein deskriptiv zu verstehen sei und keine Kritik an der Uneigentlichkeit impliziere� Vgl� etwa Heidegger: Sein und Zeit (Anm. 2), S. 179, wo Heidegger betont, die eigentliche Existenz sei nicht zu verstehen als etwas, das „über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser“ sei. Allerdings sind die Stellen, an denen Heidegger formal dieser methodischen Richtlinie zuwiderhandelt, sehr zahlreich, so dass zum Beispiel auch Jürgen Habermas von einem „Dezisionismus der leeren Entschiedenheit“ (Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne - Zwölf Vorlesungen� Frankfurt am Main 1985, S� 168) spricht� In ähnlichem Sinne schreibt Michael Pauen: „Sein und Zeit […] gibt sich zunächst lediglich als eine neutrale Interpretation des ‚Seins des Daseins’ […]� Im Verlauf des Werks weicht Heidegger jedoch von dieser Konzeption ab� Obwohl die Fundamentalontologie eingestandenermaßen über keinen Maßstab verfügt, die verschiedenen Formen des Verhältnisses von Dasein und ‚Welt‘ zu bewerten, werden Heideggers normative Urteile zusehends entschiedener, ohne dass der Maßstab, an dem sie sich orientieren, zur Diskussion gestellt würde“� (Michael Pauen: Dithyrambiker des Untergangs� Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne� Berlin 1994, S� 293f� [Hervorhebung im Original]) Was hier zu Sein und Zeit gesagt wird, gilt sicherlich in ähnlicher Weise für die Entfaltung der Langeweileproblematik in den Grundbegriffen� Vgl� hierzu auch Sebastian Hüsch: Langeweile und „Parole der Tat“� Die „Parallelaktion“ im „Mann ohne Eigenschaften“ im Lichte von M� Heideggers Phänomenologie der Langeweile� In: Recherches Germaniques 44 (2014), S� 11-35� 19 Jean-Pierre Cometti: Robert Musil ou l’alternative romanesque� Paris 1985� Literatur als Philosophie der Möglichkeit 296 einer systematisch entfalteten Philosophie und in einem fundamentalen Sinne Philosophie als Literatur� 20 Es ist sicher auch alles andere als ein Zufall, dass sich Musil ein Fragment aus dem Athenäum in sein Tagebuch notiert hat, in dem es heißt: „Die Romane sind die Sokratischen Dialoge unserer Zeit. In diese liberale Form hat sich die Lebensweisheit vor der Schulweisheit geflüchtet.“ 21 Ich möchte in diesem Sinne in meinen Überlegungen davon ausgehen, dass der Mann ohne Eigenschaften in der Tat so etwas wie ein Musilscher „sokratischer Dialog“ ist� 22 Ausgehend von dieser Überlegung will ich mich auf die Art und Weise konzentrieren, wie sich Musil jenen Problemstellungen annimmt, die im Vorangegangenen in Bezug auf Heidegger identifiziert wurden. 23 Der Ausgangspunkt meiner Ausführungen zu Musils Mann ohne Eigenschaften soll dabei die Annahme sein, dass es Musil in seinem Roman in ähnlichem Sinne wie Heidegger um die Analyse der Möglichkeiten eines eigentlichen Selbstseinkönnens zu tun ist, dass jedoch die damit verbundene methodologische Problematik aufgrund der literarischen Form der Problemeinholung innerhalb eines eigenen erkenntnistheoretischen Modus geschieht, der die Heideggerschen Schwierigkeiten zwar nicht löst, aber in eigener Weite attenuiert� Beim Herausstellen der Analogien, um die es mir geht, werde ich allerdings ein wenig schematisch verfahren, unter Verzicht auf letztlich sicher zu beachtende Differenzierungen und Nuancierungen, was mir aber angesichts des vorrangigen Erkenntnisinteresses in diesem Kontext vertretbar erscheint� So möchte ich im Folgenden davon ausgehen, dass das, was bei Heidegger als Dasein als Möglichsein firmiert und sich in die Möglichkeiten eines eigentlichen und eines uneigentlichen Selbstseinkönnens ausdekliniert, bei Musil im Problemkomplex der Gegenüberstellung von Menschen mit beziehungsweise ohne Eigenschaften sein Äquivalent findet� Daneben will ich zeigen, dass auch Musil mit der Frage nach einem 20 Nicht zuletzt Manfred Frank hat auf entscheidende Anleihen Musils bei der deutschen Frühromantik hingewiesen. Vgl. Manfred Frank: Du style et de la signification. Wittgenstein, Musil et les premiers romantiques� In: Marie-Louise Roth (Hg�): Hommage à Musil� Bern 1995, S� 63-110� 21 Friedrich Schlegel: Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801)� In: Kritische Friedrich- Schlegel-Ausgabe� Hg� von Ernst Behler Paderborn [u� a�] 1959f�, Bd� II, S� 149� 22 Daniel J� Brooks hat auf die Parallelen hingewiesen, die zwischen der dialogischen Suche Ulrichs und Sokrates zu finden sind. Vgl. Daniel J. Brooks: Musils Socratic Discourse in „Der Mann ohne Eigenschaften“� A Comparative Study of Ulrich and Socrates� New York 1989� Allerdings scheint mir zu einer angemessenen Würdigung der sokratischen Elemente des Romans auch die Metaebene der Erzählung hinzugezogen werden zu müssen� 23 Dabei übergehe ich die Tatsache, dass das Erkenntnisinteresse Heideggers und Musils - zumindest vorderhand - ein anderes ist� Geht es Heidegger um eine Fundamentalontologie, hat Musils Roman eine deutlich praktisch-ethische Ausrichtung� Sebastian Hüsch 297 eigentlichen Selbstseinkönnen in ähnlicher Weise eine Entschlossenheitsproblematik verbindet, die ihn jedoch in eine entscheidend andere Richtung führen wird, als Heidegger� Was die Frage der Eigentlichkeit angeht, so kann zunächst konstatiert werden, dass auch bei Musil der Aspekt des Möglichseins eine fundamentale Rolle spielt. In diesem Zusammenhang ist das bekannte vierte Kapitel des Mannes ohne Eigenschaften maßgeblich, welches die Überschrift trägt: „Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, dann muss es auch Möglichkeitssinn geben“� 24 Dort präsentiert Musil das Dasein in einem ähnlichen Sinne als Möglichsein wie Heidegger in Sein und Zeit beziehungsweise den Grundbegriffen der Metaphysik und führt eine grundlegende Einteilung ein, die vorderhand eindeutig, jedoch bei näherer Betrachtung gleich auf verschiedenen Ebenen mehrdeutig ist; und zwar unterteilt er in Menschen, die durch Wirklichkeitssinn charakterisiert sind und solche, die durch den Möglichkeitssinn gefasst werden können� In der näheren Erklärung wird nun allerdings nicht dem Wirklichkeitssinn Wirklichkeit und dem Möglichkeitssinn Möglichkeit zugeschrieben, vielmehr wird der Wirklichkeitssinn mit der Möglichkeit und der Möglichkeitssinn mit der Wirklichkeit zusammengeführt� So teilt der Erzähler mit, dass der Wirklichkeitssinn sich durch ein Bewusstsein für seine wirklichen Möglichkeiten und der Möglichkeitssinn durch ein Bewusstsein für mögliche Wirklichkeiten auszeichnet� 25 In einer etwas schematischen Analogie würde der Sinn für seine wirklichen Möglichkeiten dem entsprechen, was bei Heidegger als uneigentlich erschlossene Möglichkeiten thematisiert wird, d�h� als aus dem „Umkreis des Bekannten, Erreichbaren, Tragbaren, dessen, was sich gehört und schickt“ stammend� 26 Problematischer erscheint die Analogie in die andere Richtung, und zwar insofern - und damit scheint mir schon ein im vorliegenden Zusammenhang relevantes Moment zutage zu treten - im Roman die Möglichkeit einer eigentlichen Erschlossenheit weniger als Postulat denn als Frage nach der 24 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften (Anm� 8), S� 16� 25 Vgl� ebd�, S� 16f� 26 Heidegger: Sein und Zeit (Anm. 2), S. 194 (s. o.). Wenn bei Heidegger in diesem Zusammenhang von einer „Abblendung der Möglichkeit als solcher“ die Rede war, die sich im Verfallen ereignet, das mithin als ontisch erste Weise des Seinkönnens betrachtet werden kann, dann gibt Musil eine sehr schöne Illustration dieser Reduktion auf das Alltägliche und Gewöhnliche� So schreibt er: „ ‚Ein junger Mensch, wenn er geistig bewegt ist‘, sagte Ulrich zu sich, ‚sendet unaufhörlich Ideen in alle Richtungen aus� Aber nur das, was auf die Resonanz der Umgebung trifft, stahlt wieder auf ihn zurück und verdichtet sich, während alle anderen Anschickungen sich im Raum verstreuen und verlorengehn! ‘ […] Denn wenn sich im Lauf der Zeit die gewöhnlichen und unpersönlichen Einfälle ganz von selbst verstärken und die ungewöhnlichen verlieren, so daß fast jeder mit der Sicherheit, die ein mechanischer Zusammenhang hat, immer mittelmäßiger wird, so erklärt das ja, warum trotz der tausendfältigen Möglichkeiten, die wir vor uns hätten, der gewöhnliche Mensch nun einmal der gewöhnliche ist! “ (Musil: Der Mann ohne Eigenschaften [Anm� 8], S� 116-117)� Literatur als Philosophie der Möglichkeit 298 Möglichkeit einer solchen problematisiert wird� So präsentiert Musil die Suche des titelgebenden Mannes ohne Eigenschaften, Ulrich, als Suche nach Eigenschaften, die ihm in einem eigentlichen Sinne zugehören, gleich doppelt als ergebnisoffen, insofern Ulrich weder weiß, ob es solche Eigenschaften gibt, noch ob er sie wird finden können. Diese grundlegende Offenheit, die für die Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten der Existenz im Roman charakteristisch ist, wird von Musil durchgehend literarästhetisch abgesichert� Hierzu stützt er sich auf einen Erzählmodus, der Ausweis einer bewussten Methodenentscheidung ist und in intrinsischer Beziehung zum Möglichkeitssinn steht: Er entwickelt seinen Roman konjunktivisch und ironisch� Ist bei Heidegger auffallend, dass er immer wieder explizit methodische Reflexionen in die Entwicklung seiner Argumentation einflechten muss, um den Vorwurf des Dezisionismus vorwegnehmend zu entkräften, nur um dies dann durch den sprachlichen Duktus wieder zu unterlaufen, nimmt Musil die seinem Unternehmen innewohnenden Methodenprobleme implizit mit auf, indem der Leser immer jenes „Es könnte wahrscheinlich auch anders sein“ 27 mitzudenken hat, das dem Möglichkeitssinn zugrunde liegt� 28 Der konjunktivisch-ironische Modus wirkt sich im Übrigen auch auf den Möglichkeits-Wirklichkeits-Diskurs selbst aus, der seinerseits von dem „Eskönnte-auch-anders-sein“ affiziert wird, so dass sowohl die Einteilung in Möglichkeitssinn und Wirklichkeitssinn als auch die Attribuierung beziehungsweise das Absprechen von Eigenschaften unhintergehbar zweideutig bleibt� Die Antwort auf die Frage des „rechten Lebens“, jene Frage, die laut Ulrich die einzige ist, die das Denken lohnt 29 und verstanden werden kann 27 Ebd�, S� 16� 28 Wie dies in der schriftstellerischen Praxis aussieht, dies möchte ich anhand einer charakteristischen Stelle gleich zu Beginn des Romans illustrieren, die so etwas wie ein impliziter Methodenausweis ist� So wird in den einleitenden Passagen eine Unfallszene geschildert, die sich in relativer Nähe des Hauses des Mannes ohne Eigenschaften abspielt� Der Erzähler beobachtet zwei Menschen und führt dann aus: „Angenommen, sie würden Arnheim und Ermelinda Tuzzi heißen, was aber nicht stimmt, denn Frau Tuzzi befand sich im August in Begleitung ihres Gatten in Bad Aussee und Dr� Arnheim noch in Konstantinopel, so steht man vor dem Rätsel, wer sie seien�” (Ebd�, S� 10) Der Erzähler führt also zunächst Figuren ein, jedoch nicht im Indikativ, sondern im Konjunktiv - um noch im selben Satz die Wahrheitsmöglichkeit dessen, was er ausführt, zu negieren� Statt also als Erzähler zunächst eine ungebrochene romaninterne Wirklichkeit zu schaffen, untergräbt er diese vielmehr und schafft so eine romaninterne Wirklichkeit als Möglichkeit - die er zugleich in der Möglichkeit ihrer Unmöglichkeit bricht� Um eine frühromantische Idee aufzunehmen, könnte man sagen, dass von Beginn des Romans an ironische Verfremdungseffekte die Romanhandlung und damit auch die im Roman entfalteten Reflexionen ins Schweben bringen. 29 Vgl� ebd�, S� 255: „Wann immer man ihn bei der Abfassung mathematischer und mathematisch-logischer Abhandlungen oder bei der Beschäftigung mit den Naturwissenschaften gefragt haben würde, welches Ziel ihm vorschwebe, so würde er geantwortet haben, daß nur eine Frage des Denkens wirklich lohne, und das sei die des rechten Lebens�“ Sebastian Hüsch 299 als Antwort auf die Frage nach einer eigentlichen Existenzweise - und die im Übrigen ja im Roman letztlich nicht gegeben wird - stünde mithin unter dem doppelten Vorbehalt der Möglichkeit ihrer Möglichkeit und der Möglichkeit ihrer Wirklichkeit� Dennoch oder gerade dadurch kann sie - zumindest experimentell-konjunktivisch - in den Bereich des reflexiv Entfaltbaren hineingeholt werden� Durch sein Verfahren kann Musil genau jene Unentscheidbarkeit in sinnkonstitutiver Weise sichtbar halten, die in Heideggers existentialontologisch-ernstem Duktus von Sein und Zeit bzw� der Grundbegriffe untergeht� Was den zweiten Aspekt, die Entschlossenheit zu einem eigentlichen Selbstsein, angeht, so steht dessen Entfaltung natürlich bereits unter demselben konjunktivisch-ironischen Vorbehalt, der in Bezug auf die Problematik der Eigentlichkeit wirksam ist� Hinzu kommt, dass Musil das Hineintreiben in eine Entschlossenheitssituation in perspektivischer Betrachtung parallel anhand zweier Konfigurationen experimentell entfaltet. Zum einen im Rahmen des Handlungsstrangs der „Parallelaktion“ 30 , und zum anderen anhand der inneren Entwicklung der Hauptfigur, wobei beide dialektisch aufeinander verweisen� Die Parallelaktion führt Musil auf ihrer Suche nach einer „große[n] Idee“ 31 in eine der tiefen Langeweile bei Heidegger entsprechende Situation, aus der nur noch entschlossenes Handeln hinauszuführen scheint� 32 Konsequenterweise wird dann auch ganz im Sinne eines Formaldezisionismus - bei völlig ungeklärter inhaltlicher Ausrichtung - die „Parole der Tat“ 33 ausgerufen. Zwar wird deutlich, dass auch Ulrich bei fortschreitender Erzählung sich nach dem Ergreifen einer eigentlichen Handlung sehnt, seine Antwort auf die Ausrufung der Parole der Tat jedoch ist bezeichnend; und zwar wendet er, als er davon hört ein: „Eine Tat muß einen Sinn haben“� 34 Sein Glück in der Dezision selbst zu suchen, bleibt also Ulrich auch zu diesem Zeitpunkt fremd und in Bezug auf die Zuspitzung auf den Augenblick der Entschlossenheit ließe sich sicher die Frage stellen, ob nicht auch bei Heidegger, wie in der Parallelaktion, letztlich die Hoffnung dort hineingelegt wird, dass sich der Sinn in der Entschlossenheit selbst offenbaren möge, beziehungsweise sich die Eigentlichkeit aus der Entschlossenheit 30 Ebd�, S� 87� 31 Ebd�, S� 93� 32 Vgl� Hüsch: Langeweile (Anm� 18)� 33 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften (Anm� 8), S� 774� Die Entschlossenheitssituation, in die Musil die Parallelaktion hineintreibt, wird dabei selbstverständlich - zwar nicht im Roman, aber im Bewusstsein des Lesers - in die Urkatastrophe des 20� Jahrhunderts münden, den Ausbruch des Ersten Weltkrieges� Vgl� Sebastian Hüsch: „Der Normalzustand als Ausnahmezustand� Ausnahmezustand� Moderne, Langeweile und Krieg in Robert Musils Mann ohne Eigenschaften“� In Oliver Ruf (Hg�): Ästhetik der Ausschließung: Ausnahmezustände in Geschichte, Theorie, Medien und literarischer Fiktion� Würzburg 2009, S� 199-210� 34 Musil: Der Mann ohne Eigenschaften (Anm� 8), S� 778� Literatur als Philosophie der Möglichkeit 300 ergibt� Freilich gibt es im Mann ohne Eigenschaften auch keine bessere Antwort auf die Suche nach Eigentlichkeit, wenn mit „besser“ eine inhaltlich bestimmte Antwort gemeint sein soll� Im Gegenteil ist Ulrichs Antwort im Grunde zunächst einmal eine Nicht-Antwort: denn er verharrt entschlossen vor jeder Handlung, solange er nicht davon überzeugt ist, dass es sich um eine, um es mit Heidegger auszudrücken, im eigentlichen Sinne erschlossene Handlung handelt� In diesem Sinne ergibt sich - vermutlich folgerichtig -, dass Ulrich innerhalb des fertiggestellten Romanteiles im Grunde überhaupt nicht zu einer Tathandlung gelangt, die als Antwort auf die Frage des „rechten Lebens“ gelesen werden könnte� Mit anderen Worten bleibt die Frage nach der Möglichkeit einer eigentlichen und damit ontologisch ursprünglicheren Erschlossenheit offen, jedoch bieten sich mit den Reflexionen zu der Möglichkeit eines „anderen Zustands“ - positiv jedoch nicht einholbare - Fluchtpunkte als perspektivisch-experimentellen Horizont� Auch in Bezug auf die Entschlossenheit bleibt also die literarästhetische Einholung in fundamentaler Weise sinnkonstitutiv, indem Musil perspektivisch ihr Potential - und zwar in beide Richtungen - in den Reflexionshorizont integriert. III. Schluss Um diese Überlegungen noch einmal zusammenfassend auf den Punkt zu bringen, könnte man sagen, dass da, wo Heidegger sich bemüht, sein Konzept der Eigentlichkeit zu plausibilisieren, er - trotz der von ihm selbst gemachten methodischen Vorbehalte - kontinuierlich dazu neigt, die Ambivalenz seines Vorgehens hin auf Eindeutigkeit aufzulösen� Seine steten relativierenden Beteuerungen können nicht verhindern, dass er formal untergräbt, was er inhaltlich zu tun vorgibt, wobei dies selbstverständlich letztlich wiederum Rückwirkungen auf die Inhaltsebene hat, wie dies wiederholt dort der Fall ist, wo er den phänomenologischen Charakter seiner Untersuchung betont, aber zugleich kontinuierlich rhetorisch-suggestive Fragen verwendet, deren appelativen Charakter jedoch abstreitet� Die Frage wiederum, ob es den Unterschied zwischen eigentlicher und uneigentlicher Daseinserschließung tatsächlich gibt, bleibt bei Heidegger unproblematisiert und wird dadurch letztlich unter der Hand bejaht� Insofern Robert Musil sein philosophisches Unternehmen in einen literarisch-ironischkonjunktivischen Modus überführt, geling es ihm, im Unterschied zu Heidegger, diese Ambivalenz literarästhetisch mit zu kommunizieren und die Antwort auf diese Frage auf diese Weise offen zu halten� Der Roman bietet ihm hierzu ein genuin philosophisches Erkenntnismodell, das gleichsam die Möglichkeit seiner eigenen Unmöglichkeit mitdenkt und mithin an die Tradition negativer Textverfahren namentlich im Sinne der Frühromantik anknüpft� Dabei scheint sich mir ein entscheidender Aspekt in den Sebastian Hüsch 301 Vordergrund zu drängen, der - so hoffe ich - meine Analyse unterstützt� Denn mit dem Hinweis auf die Negativität gelangen wir zur Problematik der Darstellbarkeit des Behandelten insgesamt und zu einer Dialektik zwischen dem Dargestellten und dem, was sich der Darstellung entzieht und analog dazu zu einer Dialektik von Sagen und Zeigen, zwischen Rede und Schweigen� Musil selbst lässt den Erzähler an einer Stelle im Roman sagen: „Man könnte die menschlichen Tätigkeiten nach der Zahl der Worte einteilen, die sie nötig haben; je mehr von diesen, desto schlechter ist es um ihren Charakter bestellt�“ 35 Diese Passage kann nicht zuletzt als Allegorie darauf gelesen werden, dass sich das Entscheidende der Sagbarkeit entzieht und die vielen Worte des Romans damit umso dringlicher auf das Unsagbare verweisen� Vielleicht könnte man in der Heideggerschen Entwicklung von der Verwendung vieler Worte, die für Sein und Zeit charakteristisch ist, hin zu den späteren, bisweilen recht opaken, in jedem Falle aber deutlich konziseren Darstellungsweisen gleichsam eine indirekte Bestätigung dieser Darstellungsproblematik sehen - genauso wie im Bemühen des späten Heidegger um eine Sigetik, in der das Entscheidende gerade erschwiegen werden soll� 36 Freilich muss Heidegger dabei - wohl auch zum Schaden seiner Leser - auch in seinem Spätwerk auf jenes Instrument verzichten, das zumindest seit der Frühromantik und auch bei Musil mit dem Problemkomplex Negativität und Darstellung innigst verbunden ist und das der wohl sicherste Schutz vor jeder Form des Dezisionismus ist: auf Ironie� Man könnte daher versucht sein, zwei sehr unterschiedlichen Denkern zuzustimmen, die in Bezug auf die Einschätzung der Philosophie Heideggers zumindest in diesem Punkt in eine ähnliche Richtung gehen. Zum einen Peter Sloterdijk, der schreibt: „Vielleicht nimmt man der Existentialontologie [Heideggers] viel von ihrer anmaßenden Düsterkeit, wenn man sie als philosophische Eulenspiegelei versteht�“ Und Theodor W� Adorno deutet an, dass Ironie in der Tat hier erkenntnistheoretisch Entscheidendes beitragen könnte, wenn er in der Negativen Dialektik in seiner Auseinandersetzung mit Heidegger notiert: „Wenn irgend wäre Ontologie ironisch möglich […]�“ 37 35 Ebd�, S� 245� 36 Vgl� Martin Heidegger: „Das höchste denkerische Sagen besteht darin, im Sagen das eigentlich zu Sagende nicht einfach zu verschweigen, sondern es so zu sagen, daß es im Nichtsagen genannt wird: das Sagen des Denkens ist ein Erschweigen� Dieses Sagen entspricht auch dem tiefsten Wesen der Sprache, die ihren Ursprung im Schweigen hat�“ (Martin Heidegger: Nietzsche� Pfullingen 1961, Bd� I, S� 471f�) Vgl� auch Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)� In: ders�: Gesamtausgabe� Hg� von Friedrich-Wilhelm von Herrmann� Frankfurt am Main 1975f�, Bd� 65, S� 79: „Das Wesen der Logik ist daher die Sigetik�“ 37 Theodor W� Adorno: Negative Dialektik� Jargon der Eigentlichkeit� Frankfurt am Main 1997, S� 128� Literatur als Philosophie der Möglichkeit Verzeichnis der Beiträgerinnen und Beiträger Giulia Agostini, Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Romanischen Seminar der Universität Heidelberg� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Französische und italienische Literatur des 19� und 20� Jahrhunderts, besonders Stéphane Mallarmé und Giacomo Leopardi, sowie Literatur und Philosophie� Falk Bornmüller, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Otto von Guericke-Universität Magdeburg� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Darstellungs- und Erkenntnisformen in Philosophie und Literatur, Moralphilosophie und Ethik, Erkenntnistheorie� Julian Ernst, Doktorand an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Erkenntnistheorie, Klassische deutsche Philosophie und Zeittheorie. Constanze Fanger, Promovendin in Philosophie an der Technischen Universität Dresden� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Philosophie des leiblichen Geistes, Erkenntnistheorie der Perspektivität und Subjektivität, Freiheit und Technik� Emanuela Ferragamo, Doktorandin der Neuen deutschen Literaturwissenschaft an den Universitäten Turin und Genua� Seit 2016 studiert sie an der Universität Basel im Rahmen einer Cotuelle-de-these. Arbeitsschwerpunkte u� a�: Theorie der Parodie, deutschsprachige Lyrik der Jahrhundertwende, Sprachskepsis bei Friedrich Nietzsche und Fritz Mauthner� Ralph Häfner, Professor für Neuere deutsche Literaturgeschichte an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau� Arbeitsschwerpunkte u. a.: Frühe Neuzeit, Aufklärung und Heine-Zeit im europäischen Kontext. Monographien zur frühneuzeitlichen Gelehrtenkultur, zur Salonkultur, zu Nicolas Poussin, Herder, Goethe und Heinrich Heine� Sebastian Hüsch, Professor für deutsche Ideengeschichte an der Universität Aix-Marseille und Privatdozent in Philosophie an der Universität Basel� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Deutsche und europäische Philosophie und Ideengeschichte des 18� bis 21� Jahrhunderts� Mathis Lessau, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Husserl-Archiv der Albert- Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Wissenschaftstheorie, Theorie der Geisteswissenschaften und Literaturphilosophie� 303 Sebastian Lübcke, Doktorand der Deutschen Literaturwissenschaft an der Justus-Liebig-Universität Gießen� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Beziehungen zwischen Literatur, Religion und Philosophie sowie Literatur und Sozialkritik� Martin Mees, Aspirant F � R � S � - FNR S , Doctorant en philosophie à l’Université Saint-Louis, Bruxelles� Champs de recherche : philosophie et littérature, romantisme, esthétique� Tom Poljanšek, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Wissenschaftstheorie und Technikphilosophie der Universität Stuttgart� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Sozialontologie, Technikphilosophie, Phänomenologie und Ästhetik� Erik Pesenti Rossi, professeur des universités, membre du laboratoire de recherches C H E R (Culture et Histoire dans l’Espace Roman), université de Strasbourg� Champs de recherche : littérature française, littérature italienne, littérature et philosophie, littérature et cinéma, Henri Bergson, Léon Daudet� Kurt Röttgers, Professor i� R� für Philosophie, insbesondere Praktische Philosophie an der FernUniversität in Hagen� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Sozialphilosophie, Philosophie der Medialität, Französische Philosophie der Gegenwart� Michiel Rys, Doktorand, FWO-Flandern/ KU Leuven� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Rezeption von Französischer Revolution und Maximilien Robespierre im deutschsprachigen Kulturraum� Erik Schilling, Wissenschaftlicher Assistent für Neuere deutsche Literatur an der Ludwig-Maximilians-Universität München und Humboldt Fellow am Jesus College der University of Oxford� Arbeitsschwerpunkte u� a�: (Historischer) Roman, Lyrik und Literaturtheorie� Fabian Schmitz, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Exzellenzcluster „Kulturelle Grundlagen von Integration“ der Universität Konstanz� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Marcel Proust, Literatur des französischen Fin de Siècle und der europäischen Aufklärung sowie der deutsch-französische Kulturaustausch um 1800� Anja Schwennsen, Dozentin und Lehrbeauftragte an der Universität Hamburg und für das Smith College� Arbeitsschwerpunkte u� a�: zeitgenössische Lyrik, Literatur und Philosophie des frühen 20� Jahrhunderts, Mythostheorie und literaturwissenschaftliche Mythosforschung� Verzeichnis der Beiträgerinnen und Beiträger 304 Verzeichnis der Beiträgerinnen und Beiträger Sikander Singh, Professor für Neuere deutsche Literaturwissenschaft und Leiter des Literaturarchivs Saar-Lor-Lux-Elsass an der Universität des Saarlandes� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Literatur des 18� und 19� Jahrhunderts, insbesondere Aufklärung und Heine-Zeit, Rezeptions- und Wirkungsästhetik sowie komparatistische Fragestellungen� Christian Sinn, Professor für Deutsche Sprache und Literatur an der Pädagogischen Hochschule St� Gallen (Schweiz)� Arbeitsschwerpunkte u� a�: Frühe Neuzeit, Goethe-Zeit, Romantik, Komparatistik. Asmus Trautsch, Dozent am Institut für Philosophie der Technischen Universität Dresden� Arbeitsschwerpunkte: Ästhetik und Ethik, Theorie der Tragödie, Musikphilosophie, Philosophie der Person� Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Hüsch / Singh (Hg.) Literatur als philosophisches Erkenntnismodell Sebastian Hüsch / Sikander Singh (Hg.) Seit der Antike ist das Verhältnis von Literatur und Philosophie in jeder Epoche je eigenständig bestimmt worden. Besondere Bedeutung erlangt die Literatur für das Projekt der Aufklärung: Hier wird sie als Medium der Erziehung und Perfektibilität des Menschen relevant, vor allem aber im Zusammenhang einer mit der Französischen Revolution des Jahres 1789 programmatisch werdenden Korrelation von Gedanke und Tat. Zugleich generiert ein neuer - streng rationalistischer - Wissenschaftsbegriff ab dem späten 18. Jahrhundert eine Krise philosophisch-metaphysischer Sprache sowie eine zunehmende Trennung des ästhetischen und des erkenntnistheoretischen Diskurses. Vor diesem Hintergrund untersuchen die Beiträge des Bandes die Konstellation von Literatur und Philosophie in Deutschland und Frankreich im langen 19. Jahrhundert. Das Problem der Erkenntnis- und Sprachskepsis und die Konkurrenz eines spezifischen Wissens der Dichtung und eines spezifischen Wissens der Philosophie sowie die daraus sich ergebenden Wahrnehmungsmöglichkeiten und Grenzen von Erkenntnis werden ebenso thematisiert wie Fragen der Konzeptualisierung von Wissen und Erkenntnisleistung, des Wahrheits- und Erkenntnisanspruches der Dichtung und Konzepte der Medialität der Literatur im Sinne der Darstellung bzw. Darstellbarkeit metaphysischer Problemkonstellationen. Mit Beiträgen zu Charles François Dominique de Villers, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Hölderlin, Heinrich von Kleist, Johann Wolfgang von Goethe, Heinrich Heine, Gérard de Nerval, Honoré de Balzac, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Stéphane Mallarmé, Robert Musil, Paul Valéry, Christian Morgenstern, Frank Kafka, Martin Heidegger u. a. ISBN 978-3-7720-8587-1 Literarisch-philosophische Diskurse in Deutschland und Frankreich