Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie Erich Auerbach 2., ergänzte Auflage Herausgegeben von Matthias Bormuth und Martin Vialon Studienausgabe Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie - Studienausgabe Erich Auerbach Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie 2., ergänzte Auflage Herausgegeben und ergänzt um Aufsätze, Primärbibliographie und Nachwort von Matthias Bormuth und Martin Vialon Studienausgabe © 2021 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. 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Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) . . . . . . . . . . Franz von Assisi in der Komödie (1944) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura (1938) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) . . . . . . . . . . . Typological symbolism in medieval literature (1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dante und Vergil (1931) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Passio als Leidenschaft (1941) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Schriftsteller Montaigne (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Racine und die Leidenschaften (1926) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Über Pascals politische Theorie (1941) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico und Herder (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 235 243 251 257 265 281 286 291 303 305 308 311 313 315 316 318 321 324 332 336 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico und der Volksgeist (1955) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) . . . . . . . . . Vico’s contribution to literary criticism (1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico and aesthetic historism (1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Über den historischen Ort Rousseaus (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philologie der Weltliteratur (1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BESPRECHUNGEN Charles S. Singleton: An Essay on the Vita Nuova (1950) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luigi Valli: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore» (1928) . . . . . . . . . . . . Francis Ferguson: Dante’s Drama of the Mind (1954/ 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hans Rabow: Die «Asolanischen Gespräche» des Pietro Bembo (1934) . . . . . . . . . . . . . Giambattista Vico: La Scienza Nuova (1931) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gustave Cohen: Le théâtre en France au moyen âge (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hugo Friedrich: Montaigne (1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fritz Schalk: Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung (1938) . . . . Paul Binswanger: Die ästhetische Problematik Flauberts (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1950) . . . . . . Leonardo Olschki: Die romanischen Literaturen des Mittelalters (1933) . . . . . . . . . . . . . Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literarstudien (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt 339 349 361 377 381 383 393 393 399 399 400 400 404 406 406 408 412 441 443 444 Leo Spitzer: Essays in Historical Semantics (1948) . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERGÄNZUNGEN DER NEUAUFLAGE Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Giambattista Vico (1922) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vico (1929) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Romantik und Realismus (1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) . . Vorwort: Zur Geschichte von Erich Auerbachs Primärbibliographie . . . . . . . . . . 1. Monographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aufsatzbände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Einleitungen, Vorreden, Vor- und Nachworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Aufsätze und bisher unbekannte Typoskripte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Rezensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Ältere und neuere Aufsatzbände und Einzelessays . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Briefsammlungen und Einzelbriefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachwort: Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editorische Anmerkung und Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nachwort zur Studienausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Inhalt Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Einleitung Überblickt man die Laufbahn von Erich Auerbach (1892-1957), die 1921 mit der Schrift Zur Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und Frankreich begann, um 1957 mit dem Buch Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter zu endigen, so merkt man, wie früh ein stetiger Plan, ein fester Wille sich gebildet hatten, und wird in der stets erkennbaren Verkettung seiner Hauptmotive die ganze Richtung jener so faszi‐ nierenden philologischen und schriftstellerischen Kraft, die ihm mitgegeben war, voraus‐ bestimmt sehen. «Das Fach, das ich vertrete, die romanische Philologie», sagt er in einem seiner Aufsätze, «ist einer der kleineren Äste vom Baum des romantischen Historismus, der gleichsam im Vorübergehen die Romania als Sinnganzes erlebte.» Und er selbst bildete eins der echten Lebenszentren der Romanistik, als deren Gegenstand ihm mehrere trotz der gemeinsamen Romanität verschiedene und durch das gemeinsame Substrat der anti‐ kisch-christlichen Gesinnung auch mit dem deutschen verbundene Völker galten. In sich selbst und an seinem persönlichen Beispiel stellte er das «perspektivische und historische Bewußtsein vom Europäertum» klar vor uns hin, mit gleicher Intensität die antike und mittelalterliche wie die letzten Formen moderner Literaturen umfassend. Daß in dem Maß, in dem die Erde zusammenwächst, die synthetische und perspektivische Tätigkeit sich er‐ weitern müsse, und daß der «rasch fortschreitende Ausgleichsprozeß», «der Zerfall der inneren Grundlagen nationalen Daseins» den Begriff der Weltliteratur zugleich verwirkli‐ chen und zerstören müsse, war ihm selbst in seinen letzten Jahren bewußt. In dem späten Aufsatz Philologie der Weltliteratur merkt man, wie eine Reihenfolge neuer Eindrücke ihn aus dem europäischen Kreis, in dem er sich bisher bewegt hatte, in neue und unbekannte Weiten zu locken schien. Auf dem Höhepunkt seiner Produktion, am Abend seines Lebens sah er eine neue Strömung ihren Ursprung nehmen, und zurückblickend auf sein in sich abgeschlossenes, in der Größe des Entwurfs, in der einheitlichen Grundrichtung, die er von Anfang an festgehalten hat, vollendetes Werk wandte er sich noch neuen Fragen und neuen Aufgaben zu, die eine veränderte Lage stellen. Die Erde, nicht mehr die Nation, schien ihm die «philologische Heimat» zu werden. Aber die bekanntesten Werke Dante als Dichter der irdischen Welt (erste Aufl. Berlin, 1929) - Mimesis, Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (erste Aufl. Bern, 1946) - Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts (erste Aufl. München, 1933), das schon genannte posthume Buch und die Sammlung der Aufsätze, die wir dem Leser vor‐ legen, bestimmt jener «historische Perspektivismus», der dank einer seltenen Heiterkeit der Betrachtung und Kunst der Darstellung sich den verschiedensten Stoffen und Stim‐ mungen der europäischen Literatur unterworfen hat. Niemals wollte er solchen Perspek‐ tivismus, von dem er oft und oft in seinen Schriften spricht, eklektisch verstanden wissen. Denn über die dargestellten Gestalten, über die behandelten Themen erhebt das Auge sich zu dem Darstellenden, der Raum, in dem er sich bewegt, «ist nicht nur das Außen, sondern die Welt der Menschen, zu der er selbst gehört». Dieses Vicosche Motiv - daß alle Formen des Menschlichen sich dentro le modificazioni della medesima nostra mente umana wieder‐ 1 Cf. Werner Krauss, Die Träger der klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert , in: Ges. Aufsätze zur Sprach- und Literaturwissenschaft , Frankfurt 1946, und die ergänzenden Bemerkungen zum Wortge‐ brauch in meiner Besprechung in Romanische Forschungen, Bd. 67 (1955), 174ff., und bei Auerbach selbst in Literatursprache und Publikum … 1. c. 255. finden lassen - hat sich so tief in Auerbach eingeprägt, daß er seit seiner Ausgabe der Scienza nuova ( Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker , erste Aufl. München, 1924) immer wieder zu Vico geführt wurde, dem er durch den innersten Zug seiner Natur verwandter war als irgendeinem andern Philosophen. Vicosche Motive um‐ gaben ihn überall, so daß die Bahn einer Forschung vorgezeichnet war, die aus den Er‐ scheinungen selbst die immer nur provisorischen «elastischen» Ordnungskategorien schöpfte, deren sie bedurfte. Der Idee der Vicoschen Philologie, die alle geschichtlich-hu‐ manistischen Fächer in sich schließt und deren klassifikatorischer Geist den Zusammen‐ hang des Gesamtverlaufs der Menschengeschichte ergründen möchte, blieb Auerbach stets verpflichtet, ohne doch Vicos Vorurteil - Vicos fruchtbares Vorurteil - von der poetischen Überlegenheit der «Urzeiten» zu teilen. Erst hier endet die Verwandtschaft zwischen ihm und Vico, endet jenes tiefe Verständnis, jene stete Wechselwirkung zweier verwandter Na‐ turen. Die andauernde Beschäftigung mit Vico, mit Dante mußte Auerbach auf einen univer‐ salhistorischen, auf einen systematischen Weg weisen; die umfassende Anschauung ver‐ schiedener Epochen, die er besaß, mußte ihn da bestärken. Sein Blick ruhte nicht nur auf Werken der Kunst, haftete nicht am Einzelwerk als solchem, sondern drang zu Kräften und Energien, die hinter den Erscheinungen lagen, und tendierte dazu, von einem Phänomen aus den Umkreis verwandter Anschauungen und Gefühle und ihre Entwicklung zu be‐ schreiben. Allein sein Ausgangspunkt war nicht das Allgemeine, sondern das Einzelphä‐ nomen, ein «überschaubarer Kreis von Phänomenen», deren Interpretation solche Strahl‐ kraft besitzt, daß sie allmählich einen größeren Bezirk erschließt. Doch zunächst richtet sich der Blick, befriedigt in der künstlerischen Anschauung, abstrahierend von der ursäch‐ lichen Verkettung der Erscheinungen, von ihrem Entstehen, auf den ungeteilten Eindruck des Ganzen, und die Methode - es kann auch die der Stilforschung oder der Wortforschung sein - erlaubt in der Ausarbeitung den Gesichtskreis zu erweitern, um «bedeutende Vor‐ gänge der inneren Geschichte auf weitem Hintergrunde synthetisch und suggestiv vorzu‐ stellen». Tatsächlich liegt das Schwergewicht seiner Forschung in dem Ausgangspunkt vom Ein‐ zelnen - aber es ist ein Ausgangspunkt, der stets zum Allgemeinen trägt. So geht die Schrift über das französische Publikum des 17. Jahrhunderts von den Ausdrücken le public, la cour et la ville, le peuple et la cour aus. La cour et la ville wird schließlich der charakteristische Terminus, in dem ein bestimmtes Publikum gesetzt ist, das aus dem ständisch nicht sicher gebundenen, funktionslos gewordenen Adel und dem Bürgertum gebildet ist. Das Bür‐ gertum geht im Beruf so wenig auf, daß es mit der politisch machtlosen Aristokratie im Glauben an das neue Bildungsideal der honnêteté sich zur Gemeinschaft, eben zum gebil‐ deten Publikum zusammenschließen konnte. Ob man nun angesichts der neuen Funktion im Ganzen, die den Ständen zufiel, von einem Funktionswechsel oder von einem Funkti‐ onsloswerden von Adel und Bürgertum spricht 1 - in dem neu gebildeten Publikum sammelt sich das Normbewußtsein der französischen Klassik, und darum wirkt es selbst als sichtbare 10 Einleitung 2 Siehe J. Dagens, Le XVIIe siècle, siècle de Saint-Augustin (Cahiers de l’association internationale des études françaises, 1953, 31ff.). lebendige Norm. Denn in der Ablehnung bestimmter Formen der Preziosität, der religiösen Heuchelei, in der Bindung an die bienséance und an die neue Philosophie gehorcht das Publikum einem Gesetz des Maßes, das im Zusammenstimmen von Normen und Formen besteht, die respektvoll zu beachten auch die bourgeois im Parterre sich stets verpflichtet fühlen. Darum ist das Parterre nicht das Volk, wohl aber eine Schicht, die hervorragend geeignet war, mit der höheren höfischen Gesellschaft innerlich zu verschmelzen. Weil in beiden kein ständisch bestimmbarer Geist herrschend war, ergab sich aus dem Zusammen‐ klang der in der Vereinzelung nicht wirksamen Kräfte eine neue Organisation des Lebens. Hier wird die geistige Situation einer Epoche zur Entfaltung gebracht, man sieht sich, Aug in Auge, der großen dichterisch-kritischen Bewegung der Zeit gegenüber und sieht durch das Medium der Wörter alle ihre Züge gesammelt konzentriert. Ein ähnliches Beispiel bietet der Aufsatz Über Pascals politische Theorie, der von dem Fragment der Pensées ausgeht, das von der Schwäche des Rechts handelt. Das Fragment fesselt den Leser durch das Gleichgewicht von Anschauung und Form, durch eine Diktion, die so sehr Pascal ist, daß sie Anzeichen einer ganz neuen Art inneren Aneignens zu sein scheint, einer «einzigartigen Verbindung von Logik, Rhetorik und Leidenschaft». In den Pascalschen Gedanken treffen verschiedene Entwicklungslinien zusammen, und zwar Montaignes die Gesetze auf die Gewohnheit reduzierende Ansicht mit der Lehre von Port-Royal über die ursprüngliche Verderbnis der menschlichen Natur. Die Verbindung beider ist das Medium, in dem Pascals Gedanke sich entwickelt. Sein Haß gegen die menschliche Natur, seine Entlarvung des menschlichen Rechts als gesetztem und bösem und seine Anerkennung dieses bösen Rechts als des einzigen zu Recht bestehenden, zeigen die für das behandelte Fragment charakteristische Motivverflechtung, ja die Durchdrin‐ gung seines Denkens mit Montaigneschen und kirchlich-theologischen Vorstellungen. Die Pascalsche Theorie ist der Ausdruck dafür, daß die Passivität des Christen gegenüber der bösen Welt die notwendige Begleiterscheinung seines Sündenbewußtseins ist, und zugleich tritt in der schrittweisen Enthüllung der Begriffe von Macht und Recht der für das 17. Jahrhundert in Frankreich so charakteristische Augustinismus 2 in Erscheinung, der das Bild des Menschen, das die Philosophie entworfen hat, verwandelnd umdeutet, indem er es unter die allgemeine Wirklichkeit christlicher Heilsordnung stellt. In der Analyse der Motive nimmt Auerbach nicht nur auf den im Wesen von Pascals Person und in der politischen Welt des 17. Jahrhunderts angelegten Weg der Erkenntnis Bezug, er zeigt gleichzeitig die Nachwirkung philosophischer und theologischer Begriffe als eine innere Bestimmung des christlichen Lebens. Erscheint so die böse Welt, in deren blinde Zufälle das Dasein gebannt ist, als die Schranke, die den Menschen von jeder Aktivität trennen müßte, so steht - doch nur scheinbar - einer solchen Erkenntnis der positive Kampf der Lettres provinciales ge‐ genüber. Der Pamphletist ist nämlich das Werkzeug Gottes, dessen Wille im Sieg oder in der Niederlage der Wahrheit zum Vorschein kommt. Der Aufsatz bietet ein vorzügliches Beispiel der Interpretationskunst: in allen Formulierungen verlieren wir das Fragment nicht aus den Augen, es wird nur seinem Gehalt nach immer wieder neu gefaßt und in anderer 11 Einleitung 3 Mit Recht erinnert zur Erklärung des ersten Verses dieses Gedichtes «Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle» J. Prévost , Baudelaire, Essai sur l’inspiration et la création poétique , Paris 1953, 156ff., an Goya, dessen Zeichnung La mort qui tente de soulever son tombeau Baudelaire beschrieben hatte. 4 Siehe dazu jetzt auch A. Kuhn, Lat. passio im Galloromanischen (Innsbrucker Beiträge zur Kultur‐ wissenschaft 3, 1955), Natalicium Jax, Bd. 1, 189ff., und A. J. Vermeulen, The Semantic Development of Gloria in Early-Christian Latin , Nijmegen 1956 (Latinitas Christianorum Primaera, Studia ad ser‐ monem latinum Christianum pertinentia). Beleuchtung gesehen - es diente als Ausgangspunkt für eine umfassende Deutung, die wesentliche Bezirke Pascalschen Denkens berührt. Der Pascalanalyse methodisch verwandt ist der Aufsatz über Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene . Im Licht der Anschauung zeigen sich die Dinge am besten, und deswegen geht die Interpretation - wie die Kunsthistorie von einem Bild - von dem vierten der Spleengedichte Baudelaires aus, dessen charakteristisches Merkmal ist, daß es ein frühes Beispiel tragischer Darstellung des Niederen und Würdelosen bietet. 3 In dieser Richtung lag ein scharfer Gegensatz gegen alle Romantik, aber auch gegen jede Beschreibung des Körperlich-Geschlechtlichen im leichten Stil. Indem die weitausgreifenden Beziehungen der Fleurs du Mal zum Realistisch-Gräßlichen und zum Sinnlichen mit einem aus erhabenen Quellen der Phantasie geschöpften Inhalt erfüllt werden, entsteht ein ganz neuer Stil, der mit dem Anfang einer Universalität verflochten war. Einer Universalität, die, antik-christ‐ lichem, klassischem wie romantischem Denken unbekannt, einen Resonanzboden ergeben mußte, dessen Bereich unendlich war. Als ein Künstler erscheint Baudelaire, dessen Visi‐ onen einer künstlichen Sinnlichkeit christlichem Geist entgegenwirkten und die Literatur des Jahrhunderts in andere Bahnen gelenkt haben. Es ist, als ob ein Vorhang sich gehoben hätte und wir nun in eine Welt sehen würden, in der sich ein ganz neues Verhältnis anbahnt zwischen dem Niederen, dem Elend und dem Erhabenen, den letzten Dingen - eine com‐ plexio oppositorum, doch nicht mehr gebunden an die Vorherrschaft der Transzendenz … Formale Analyse der individuellen Form und Erscheinung und systematische Perspektive ergänzen einander in dem Aufsatz, der die Trennungslinien zwischen der Kunst Baudelaires und der früherer Zeiten zieht und erkennen läßt, warum man in den Fleurs du Mal den Anstoß zu neuer künstlerischer Orientierung suchen muß. Hier, aber auch in den wortgeschichtlichen Studien über figura, humilis, passio oder gloria passionis, 4 und in jedem Kapitel der Mimesis hat die Methode der Anschauung das Höchste erreicht, um, vom Einzelnen ausgehend, Gliederung, Verteilung und Struktur auf‐ zufassen, geschichtlich bestimmte Individualitäten zu erkennen, die allen Richtungen etwas aufprägten, um oft in der Fülle verwandter oder entgegengesetzter Beziehungen die Deu‐ tung zu gewinnen. Die Beschreibung der Phänomene enthält noch nicht die Interpretation, bringt aber ihren anschaulichen Gehalt zur Geltung, in einer Art von Vorverständnis, die eine explizite Erklärung vorbereitet. In jene die Linien der Forschung weit ausdehnende Verfahren - sie sind zusammenge‐ zogen in der Introduction aux études de philologie romane (erste Aufl. Frankfurt, 1949) - fügt sich früh ein soziologischer Zug. Seit seiner Erstlingsarbeit interessierte Auerbach die Her‐ kunft der Schriftsteller und die Zusammensetzung ihres Publikums. So wurde er Meister auf einem Gebiet, das an der Peripherie der Philologie zu liegen schien Soziologie mit Phi‐ 12 Einleitung 5 Siehe zur Gregor von Tours-Interpretation: G. Vinay, Letteratura mediolatina, Metodi e problemi , Studi medievali V (1964), 213ff. lologie und Stilkritik verbindend, dachte er stets an die Wirkung eines Autors auf die Leser, die oft erst unter dem Eindruck eines bedeutenden Textes sich zu einem «Publikum» zu‐ sammenschlossen. Verschiedene Leserkreise treten in den Schriften Auerbachs mit scharfer Bestimmtheit heraus: das mittelalterliche Publikum, das gebildete des französischen 17. Jahrhunderts, das moderne, das so oft der einigenden Formung durch den Autor zu wider‐ streben scheint, das «abendländische und seine Sprache». Dadurch entsteht der geschicht‐ liche Konnex eines Schriftstellers mit einer bestimmten Gedanken- und Gefühlswelt, und in isolierte Texte strömen die gesellschaftlichen Quellen, als ob die jeweilige «Öffentlich‐ keit» Sprache und Literatur nie aus ihrem Bann entlassen könnte. So vergleicht er Petronius mit Gregor von Tours: 5 jener ein «gebildeter und großer Herr, der seinesgleichen mit allem Raffinement eine Posse vorführt», dieser hat nichts anderes zur Verfügung als «sein … schülerhaft gewordenes Latein; er hat keine Register, die er ziehen, kein Publikum, auf das er mit einer ungewohnten Würze, einer neuen Stilvariante wirken könnte». Oder es wird aus der Tatsache, daß keine grundsätzlichen Verschieden‐ heiten im Bildungsstand der Laienbevölkerung bestanden, auf den «volkstümlichen» Cha‐ rakter der Chansons de geste geschlossen: «Diese Dichtung handelt zwar ausschließlich von den Taten der feudalen Oberschicht, aber sie wendet sich ohne Zweifel an das Volk.» Um‐ gekehrt konnte das Ideal des höfischen Romans, in dem «das Funktionelle, geschichtlich Wirkliche des Standes verschwiegen wird», sich ganz verschiedenen Lagen, ganz verschie‐ denen Zeiten anpassen. Und im Decamerone gestaltet sich die wahre Geselligkeit dank einer Fülle von Beziehungen, die an das entsprechende antike Genus, an den antiken Liebes‐ roman, die fabula milesiaca erinnert. In allen Anregungen liegt eine Wechselwirkung vor, das bel parlare zieht den Hörenden in Mitleidenschaft und wirkt zurück auf den Er‐ zähler. «Das ist nicht verwunderlich», bemerkt Auerbach, «da die Einstellung des Schrift‐ stellers zu seinem Gegenstand, und die Publikumsschicht, für die das Werk bestimmt ist, sich in beiden Epochen ziemlich genau entsprechen». Wiederum ist Rabelais zwar «volks‐ tümlich», «da man jederzeit einem ungebildeten Publikum, sofern es seine Sprache ver‐ steht, mit seinen Geschichten große Freude machen kann, aber die eigentlichen Adressaten seines Werkes sind die Angehörigen einer geistigen Elite, nicht das Volk». Nicht jenes Volk, an das sich die reformatorische Publizistik gewandt hat, die sich stets - so in Theodore de Bèze - von den façons esloignées du commun der Humanisten distanziert hat. Montaigne ist schließlich der erste Schriftsteller, der für eine Schicht von Gebildeten schrieb, die die fach‐ liche Spezialisierung perhorreszierten und sich auch beruflich nicht festlegen wollten - «an dem Erfolg der Essais erwies das gebildete Publikum zum ersten Mal seine Existenz. Mon‐ taigne schreibt nicht für einen bestimmten Stand, nicht für ein bestimmtes Fachgebiet, nicht für ,das Volk‘, nicht für die Christen; er schreibt für keine Partei; er fühlt sich nicht als Dichter: er schreibt das erste Buch der laienhaften Selbstbesinnung, und siehe da, es gab Menschen, Männer und Frauen, die sich als Adressaten empfanden.» Wir erkennen schon an diesen Beispielen die Fruchtbarkeit des Prinzips, das die Wechselwirkung von Autor und Leser ins Auge faßt und zugleich den möglichen dialektischen Charakter des Publikums‐ begriffes: wir können auf ein volkstümliches, ein ständisch bestimmtes Publikum treffen, 13 Einleitung 6 Hinzuzufügen wäre, daß dem polemischen, das Publikum beschimpfenden Vorwort Goncourts in Germinie Lacerteux ein ähnliches von Chamfort präludiert. Siehe Chamfort, Maximes et Pensées, Ca‐ ractères et Anecdotes , éd. P. Grosclaude, Paris 1953, Bd. 1, 75ff. aber auch auf ein Publikum, das erst entsteht dank der persönlichen und schriftstellerischen Wirkung eines Autors, der ein neues Lebensideal ausspricht. Doch auch im elisabethani‐ schen Theater des 16. Jahrhunderts enthüllt sich, daß Stoffe aus allen Ländern den Stim‐ mungsreiz des Fremden für das englische Publikum um 1600 enthielten. Die Poesie zog dank dem schon dem 6. Jahrhundert eigentümlichen «hohen Maß von perspektivisch-his‐ torischem Bewußtsein» die verschiedensten Kräfte und Regionen an sich, die entgegenge‐ setzten Welten von Ideen drängten sich in die Phantasie der Dichter. Unter solchen Bedin‐ gungen stand das antike Theater nicht. «Der Kreis seiner Gegenstände war zu beschränkt, weil das antike Publikum andere Kultur- und Lebenskreise als den eigenen nicht als gleich‐ wertig und nicht als beachtenswerten künstlerischen Gegenstand ansah.» Die poetische Phantasie kann in ihren Strom aufnehmen, was dem Geschmack einer Zeit, einer Gesell‐ schaft entspricht oder Töne eines elementaren Empfindungslebens, Formen des Ausdrucks finden, die, unzeitgemäß zunächst, erst in einer späteren Generation auf ein aufnahmefä‐ higes Publikum treffen. Wenn sich Autor und Publikum nur in der Peripherie ihres Wesens anziehen, eine neue Kunst des Anschauens und Gestaltens erst im Zug einer späteren Ent‐ wicklung verwirklicht wird, dann mischt sich in den Flug der Phantasie vieler Schriftsteller des 19. Jahrhunderts der unbezwingliche Haß gegen die Verständnislosigkeit des Publikums - bei Stendhal, Baudelaire, den Goncourts. 6 Ihre kritische Stimmung haben spätere Gene‐ rationen in sich aufgenommen und in Einsichten, in unzeitgemäßen Betrachtungen, in kri‐ tischen Analysen ihrer Gegenwart verdeutlicht. Stendhal dachte nur an die happy few , Kierkegaard nur an jenen Einzelnen, den er «mit Freude und Dankbarkeit seinen Leser nannte». Diese Seite eines systematischen Widerspruchs gegen die Zeit wurde bis heute auf die mannigfachste Weise beleuchtet und fortgeführt, aber seine Grundlinien an keinem Punkte ausgelöscht. Auerbachs Gesichtspunkt, das heißt die Frage nach dem Verhältnis von Autor und Pub‐ likum, den wir, ihn etwas ergänzend, beschrieben haben, leitete aber zu einer Reihe von neuen Fragen, denen das Dantebuch schon präludierte, und die in zahlreichen Aufsätzen zur Divina Commedia sowie in seinem letzten Buch über Literatursprache und Publikum zu einer organischen Fortsetzung führten. Hier fand er den Leitfaden für die Erweiterung seiner Einsicht. Ob er Dantes Anreden an den Leser analysiert und zeigt, wie sie als eine Form christlicher Beschwörung sich von der antiken Apostrophe unterscheiden, ob er in einem Vergleich der Camillaepisode aus Vergil mit dem entsprechenden Stück des hun‐ dertfünfzig Jahre späteren altfranzösischen Enéas zugleich Wandlungen des hohen Stils und die veränderte Gesellschaftsschicht im Auge hat, an die sich der mittelalterliche Dichter wendet, wenn er die Ovidsche Liebeskasuistik aufnimmt - überall ist der Ton angeschlagen, der vielfach weiterklingt in dem kühnen Entwurf über das abendländische Publikum und seine Sprache, in dem umfassende Gesichtspunkte hervortreten: Struktur des römischen Publikums, und - als die nationalen Sprachen ihre Selbständigkeit gegenüber dem Latein erlangt hatten - Entstehung einer neuen Gesellschaftsschicht, die auch durch eine be‐ stimmte Summe literarischer Anschauungen und Gefühle bestimmt war. Die Analyse führt 14 Einleitung 7 Epilegomena zu Mimesis , Romanische Forschungen, Bd. 65 (1954), 1ff. zu dem Punkt, an dem der mächtige Schatten der auseinandergleitenden antiken Welt schwindet und die lateinische Literatur aufhört «antikisch zu sein», dafür aber mit vielen Fasern in die werdenden Vulgärsprachen hineinragt, von denen sie erst seit der karolingi‐ schen Reform sich wieder zu lösen beginnt. Es ist eine Übergangszeit, in der die stilumbil‐ dende Kraft des spätantiken und frühmittelalterlichen Lateins und der Vulgärsprachen einen neuartigen Ausdruck geschaffen hat und in der das In-, Neben- und Durcheinander vieler Formen zu immer neuen Formulierungen führt. Doch erst als sich wieder eine Mi‐ norität von Gebildeten mit eigenem Pulsschlag und oft auch mit realer Organisation findet, ist nach einer Jahrhunderte währenden Pause, in der das Latein Sondersprache der Liturgie und der Kanzleien war, wieder eine Gesittung erreicht, die sich mit der antiken vergleichen läßt. Auerbachs soziologische Frage nach Zusammensetzung und Funktion des Publikums verschiedener Epochen trifft stets mit einer stilkritischen zusammen. Wieviel Verständnis er im Umkreis der Dichtung zeigt, ist bekannt: schon in dem Dantebuch hat er in einer sich stets auf gleicher Höhe haltenden Diktion entdeckt, wie das poetische und individuelle Moment der vita nuova das Konventionelle des dolce stil nuovo überwiegt; sein feines Ohr, seine künstlerische Empfänglichkeit vernahmen den zauberhaften, verborgenen Ton von Dantes Jugendgedicht. Von der Meisterschaft, einen Text zu analysieren, legen schon die Aufsätze beredtes Zeugnis ab. Aber man versteht sie besser, wenn man sie im Zusammenhang mit der Mi‐ mesis , mit der Geschichtskonstruktion und Selbstinterpretation des Autors liest und sich zu seinen theoretischen Voraussetzungen zurückführen läßt. Dann erkennt man, daß jede Einzelinterpretation als Teil des umfassenden Planes gedacht ist, die die «Anschauung von einem Geschichtsverlauf», eine paradigmatische Anschauung vom Menschengeschick, enthalten soll. In der Mimesis stehen die Textproben am Eingang jedes Kapitels, aber nicht, um zur Erfassung ihrer individuellen Form eine begründete Theorie für die immanente Stilforschung aufzustellen, sondern um durch eine Hermeneutik, in der literarische, stili‐ stische, geschichtliche Probleme sich unlösbar verschlingen, ihre Farben zu erhalten. Leicht fügt eine Linie des Gedankens sich an die andere, bis wie spontan die Lösung sich heraus‐ hebt. In seltenem Grad wurde hier die Philologie dank einer verführerischen Gabe der In‐ terpretation zur nachschaffenden Kunst des Verstehens, die ihre Wurzeln in die deutsche Tradition senkt. «Mimesis», so sagt Auerbach, «versucht Europa zu verstehen, aber es ist nicht nur wegen der Sprache ein deutsches Buch. Wer die Struktur der Geisteswissen‐ schaften in den verschiedenen Ländern ein wenig kennt, sieht das sofort. Es ist aus den Motiven und Methoden der deutschen Geistesgeschichte und Philologie erwachsen, und wäre in keiner anderen Tradition denkbar als in der der deutschen Romantik und Hegels, und es wäre nie geschrieben worden ohne die Einwirkungen, die ich in meiner Jugend in Deutschland erfahren habe.» 7 Wir versuchen, die Linien von Auerbachs Geschichtskonstruktion zu umschreiben, das gestaltende Prinzip zu kennzeichnen, das sich in jedem seiner Aufsätze, in jedem Kapitel der Mimesis auswirkt. Denn die Idee des Ganzen wird gerade durch die Verkettung der einander bedingenden Phänomene sichtbar. Die Schlüsselbegriffe, deren Auerbach sich immer wieder bedient, sind die der Stiltrennung und Stilmischung. Vergleicht man nämlich 15 Einleitung die verschiedenen Interpretationen, die die Wirklichkeit in der Geschichte gefunden hat, so treten immer schärfere Grundformen heraus, an welche die Literatur in allem Wechsel und in aller Vielgestaltigkeit unlöslich gebunden zu sein scheint. Die antike Theorie von den Höhenlagen des Stils, denen bestimmte Gattungen entsprechen müssen, eine Theorie, für die jeder Klassizismus, im besonderen der französische des 17. Jahrhunderts, eine neue Resonanz schafft, steht in scharfem Gegensatz zu dem mittelalterlichen «Realismus», und diese Antithetik dient dazu, die Eigentümlichkeit beider Wirklichkeitsdarstellungen durch den Kontrast um so deutlicher zu bezeichnen. Im mittelalterlichen Realismus, in den typo‐ logischen Anspielungen der Divina Commedia , von denen mehrere Artikel dieses Bandes handeln, werden zeitlich und kausal weit voneinander entfernte Ereignisse miteinander verknüpft. Die typologische Interpretation löst jedes von ihnen aus dem Zusammenhang, in dem es geschah, heraus, und verknüpft sie durch einen beiden gemeinsamen Sinn. Alle irdischen Formen der menschlichen Gestalten sind Spiegelungen des Heilsplanes: Cato von Utica zum Beispiel, der Selbstmörder, der sein Leben für die politische Freiheit gegeben hat und zum Wächter am Fuße des Purgatoriums bestellt ist, präfiguriert die christliche Freiheit. Der irdische Cato, der nicht zur Allegorie wird, sondern wie jede andere Gestalt der Divina Commedia - auch Vergil - in seiner geschichtlichen Konkretion erhalten bleibt, war eine figura , eine umbra futurorum , und der im Purgatorio erscheinende ist die Erfüllung jenes figürlichen Vorgangs. Sofern aber die figurale Darstellung in der Leidensgeschichte Christi ihre Grundlage hat, wird der höchste Gegenstand in der Sprache der humilitas, im sermo piscatorius behandelt und damit die Voraussetzung geschaffen für jene mittelalterliche Stilmischung, in der das Erhabene und das Niedrige ineinanderfließen. Die Divina Commedia ist dafür das große Beispiel. In ihr werden dem Sinnlichen keine Fesseln mehr auferlegt, und überall, wo man im Mittelalter im Kreis derselben Denk- und Anschauungsweise steht, wird das Alltägliche nicht verschmäht, und vom niederen Stil kann nur cum grano salis gesprochen werden - ist es doch ein Stil, der sich ständig ins Tiefste und Höchste fortsetzen und hinüberwirken kann in den erhabenen und religiösen Gedankenkreis. Allerdings ist das Band einer die alltägliche, ökonomische und gesellschaftlich-politische Wirklichkeit unter dem Gesichts‐ punkt ernster Nachahmung umspannenden Zielsetzung erst den modernen Literaturen des 19. und 20. Jahrhunderts eigen. Schien früher die antike stiltrennende Literatur nur wie eine Station auf dem Weg zu einer figuralen, stilverschmelzenden, so führt jetzt die Dar‐ stellung aus dem Mittelalter zur Moderne wie zu einem Gipfel, so daß frühere Kunstformen fast wie Schatten wirken, die von der Modernität überglänzt werden. Der Inhalt der Mimesis wie aller Schriften Auerbachs besteht zu einem Teil in einer be‐ stimmten Blickrichtung, durch die alle Literatur in eine neue Behandlung gerückt wird und damit auch eine neue Gestalt gewinnt. Denn wenn es ihm auch fern lag, eine vollständige Geschichte des abendländischen Realismus zu schreiben, so kann seine Darstellung doch eine historische mit systematischer Absicht genannt werden. Seine Beispiele mögen belie‐ bige sein - «weit eher nach zufälliger Begegnung als nach genauer Absicht ausgewählt» -, universal ist gleichwohl der Anspruch, daß die Grundmotive seiner Geschichte der Wirk‐ lichkeitsdarstellung «sich an jedem beliebigen realistischen Text aufweisen lassen müßten», und es ist - auch wenn der Begriff Wirklichkeit viele Empfindungen in Bewegung versetzt und mangels endgültiger Präzisierung aus dem Kontext verstanden werden muß 16 Einleitung 8 Dazu S. K. Koller, Die Mimesis in der Antike, Nachahmung, Darstellung, Ausdruck , Bern 1954. 9 Insofern sind Einwände berechtigt, die an den von Platon gedichteten philosophischen Mimus er‐ innern: Sokrates war eine erhabene Gestalt und gehörte seiner äußeren Erscheinung nach der nie‐ deren Welt der Komödie an. Ebenso vereinte die Bukolik das Hohe mit dem Niedrigen. Siehe A. Kuhn, Literaturgeschichte als Geschichtsphilosophie , in: Philos. Rundschau 1964, XI, 232, 237. Zur Interpre‐ tation der antiken Literatur siehe L. Edelstein, Modern Language Notes, Bd. 65, 1950, 426ff., und O. Regenbogen, Kleine Schriften , München 1961, 600ff. - doch ein wesentlicher Fortschritt, daß die Mannigfaltigkeit verschiedener Wirklichkeits‐ darstellungen durch neue geistige Medien erblickt wird. Die Art, wie dies geschieht, ist jedoch keineswegs die deduktive. Es wird keinerlei The‐ orie oder Prinzip an die Spitze der Untersuchung gestellt. Kein Leser kommt wohl auf den Gedanken, daß die Untersuchung « Mimesis » überschrieben sein könnte, 8 und man wird auch erst zum Schluß auf den Titel verwiesen. Für die Darstellung im ganzen ist charakte‐ ristisch, daß alle ihre Gedanken an eine Anschauung anknüpfen, die aus dem Eindruck einer Quelle, eines literarischen Textes hervorgeht. Denn jedes Kapitel nimmt seinen Aus‐ gangspunkt von einem Text, der dem Leser im Original - und sofern es sich um antike oder mittelalterliche Texte handelt, im Interesse des erhofften gebildeten Publikums auch in Übersetzung - mitgeteilt wird. Diese Texte erfüllen dieselbe Funktion wie Illustrationen in einem kunsthistorischen Werk und wirken wie von der Darstellung abstreifbare, auch in sich ruhende Bilder oder Zeichnungen. Kennt man das ganze Buch, so wird man verschie‐ dene Kapitel miteinander vergleichen, aufeinander beziehen, miteinander einen wollen, aber man kann auch jedes für sich lesen wie ein Gebilde sui generis, das lediglich aus seinem eigenen Gestaltungsprinzip heraus verstanden werden kann. Und in den Interpretationen treten die Kraft der ästhetischen Phantasie, die freie Beweglichkeit des Autors, der keinen Terminus zur Schablone erstarren läßt, sich jeder neuen Aufgabe differenzierend anpaßt und jeden Text bis in seine feinsten inhaltlichen wie stilistischen Nuancen und Abschat‐ tungen zugliedert, auf das glücklichste hervor: vergessene oder selten gelesene Texte wie Ammianus Marcellinus, Gregor von Tours werden dank der stets unpolemischen, lautlosen und diskreten Meisterschaft des Autors lebendig, andere, wie Petronius, werden nicht nur vorzüglich interpretiert, sondern mit einer Eleganz und Delikatesse in die Berliner Mundart übertragen, deren Heinse, hierin schwerfällig, nicht fähig gewesen wäre. Die Gegenüberstellung des homerischen und des alttestamentlichen Stils dient als Ein‐ leitung und Ausgangspunkt. Verkörpern sie doch Grundtypen, deren sachliches Widerspiel oder Korrelat man in der späteren Literatur antreffen wird. So entfernt Homer auch vom Prinzip der Stiltrennung ist - sein «idyllisch-friedlicher» Realismus bleibt doch scharf ge‐ schieden von dem tragischen des Alten Testaments, in dem die «beiden Bezirke des Erha‐ benen und des Alltäglichen nicht nur tatsächlich ungetrennt, sondern grundsätzlich un‐ trennbar sind». Die stiltrennende antike Literatur wird aber nicht in die Untersuchung einbezogen. 9 Auerbach beginnt unmittelbar mit Petronius, Tacitus, Apuleius und Am‐ mianus Marcellinus. Denn so verschieden auch diese Autoren sind, sie scheinen ihm doch geeint zu sein durch die Art, wie sie die niedere Welt von der höheren scheiden. Erst am Ende der antiken Kultur, in der konkreten und rohen Wiedergabe des Sinnlichen bei Gregor von Tours, wird die Umbildung vorbereitet, kraft der das genus humile später, in der stil‐ mischenden christlichen Literatur, nicht mehr als nachträglich und abgeleitet, sondern als 17 Einleitung objektive selbständige Kraft angesehen wird. Selbst im späten Mittelalter, besonders in Frankreich, kann die christliche Stilmischung in der Form eines Realismus wirksam sein, den Auerbach «kreatürlich» nennt. Er meint damit, exemplifizierend an Antoine de la Sale, Villon, ja sogar noch an Montaigne, einen Realismus, der, ohne seine Herkunft aus dem christlichen verleugnen zu können, sich doch vom christlichen Ordnungsgedanken eman‐ zipiert hat: «Das irdische Leben wird weit wirksamer gegen den irdischen Verfall und gegen den irdischen Tod abgesetzt als gegen das ewige Heil.» Demgegenüber steht die ritterliche, die höfische Dichtung unter einem andern Gesetz. Die feudale Standesethik der Chansons de geste , die Sublimierung der Liebe in den Romanen Chrétiens de Troyes bilden keine gemeinsame Beziehungsebene für Gegensätze, die im Denkraum des christlichen Realismus leicht beisammen wohnen konnten. Sie wirken wie ein Präludium jener Stiltrennung des französischen 17. Jahrhunderts, die viele Züge trägt, die der antiken und auch der höfischen Literatur eignen. Komödie und Tragödie sind hier keineswegs eine unmittelbare Ausstrahlung der Wirklichkeit. Die Personen stehen ihr viel‐ mehr wie isoliert, kontrastierend gegenüber, losgelöst von den Gegebenheiten des täglichen und menschlich-kreatürlichen Lebens. Es ist als ob sie innerhalb der Voraussetzungen der antiken, der höfischen Literatur das Recht eines neuen Faktors erweisen wollten. Insofern eine systematische Reaktion auf Rabelais, Montaigne, Shakespeare, die für die zuströmende Fülle des Stoffes auch eine selbständige bewegliche Form gefunden haben, die Proportionen, Bezirke, Stile in einem perspektivischen Bewußtsein durcheinanderwirbelt, dessen freier Weiterbildung erst der Historismus im 19. Jahrhundert zugänglich ist. Denn nur wenige wachsen wie der in seiner Zeit isolierte Saint-Simon über die Grenzen des 17. Jahrhunderts hinaus, und nur die Fragestellung eines einzigen Schriftstellers, nämlich Rousseaus, barg in sich den Konflikt, der im Fortgang der Entwicklung immer deutlicher die konkrete Ge‐ sellschaft zum Problem macht. Diese nicht auf Grund eines idealen Musters, sondern aus ihren eigenen historisch-ökonomischen Voraussetzungen zu begreifen, wird Aufgabe des Historismus und des modernen «realistischen» Romans von Stendhal und Balzac bis zu Flaubert und Zola. Auf einem so langen Weg hat der Autor uns in die eigene Zeit geführt, deren Wirklich‐ keitsdarstellung er an Stellen aus Virgina Woolfs Roman To the Lighthouse und aus Marcel Proust untersucht. Daß alles, was hier gesagt wird, durch das Medium eines spiegelnden Bewußtseins wieder erscheint, eines vielfältigen Bewußtseins, das sich frei in die Tiefe der Zeit bewegt, dies erscheint ihm als das Charakteristikum der Moderne, in der ein neues Ganzes sich bilden könnte und hinter deren Theorie und Kraft der Gestaltung ein diffe‐ renziertes Gefühl für die Wirklichkeit steht, etwas Neues und Elementares, das sie über die Grenzen der frühen Literatur hinausführt: «… die Wirklichkeitsfülle und Lebenstiefe jedes Augenblicks, dem man sich absichtslos hingibt.» Wie die einzelnen Kapitel der Mimesis und der Literatursprache , so haben auch die mit‐ einander verbundenen Aufsätze ihren Einheitspunkt in der Entwicklung jenes perspekti‐ vischen Historismus, dessen Einwirkung Auerbach erfahren und den er - Meineckes Hi‐ storismusbuch ergänzend - in der Interpretation der abendländischen Literatur neu zu begründen versucht hat. Verschiedene neue Prinzipien sind in dieser Interpretation erfaßt: die Verbindung der antiken und der modernen Literatur durch einen einmütigen Zusam‐ menhang, Kombination der stilkritischen Analyse mit der soziologischen, Erschließung der 18 Einleitung 10 Man denke an die Arbeiten von L. Schücking, Groethuysen, H. Baron, oder A. Hirsch, Bürgertum und Barock im deutschen Roman, Zur Entstehungsgeschichte des bürgerlichen Weltbildes , Köln 1957 u.ä. 11 Siehe dazu besonders A. Castro, Hacia Cervantes , Madrid 1957, sowie die (gegenüber der letzten spanischen Ausgabe erweiterte) französische Ausgabe seines Buches: Réalité de l’Espagne , Paris 1963. Die neuere Forschung hat in letzter Zeit immer mehr darauf hingewiesen, wie in den «realisti‐ schen» Darstellungen von Balzac, Zola und ihren Nachfolgern Personen und Geschehnisse charak‐ terisiert werden durch das Mitspielen einer ungeheuren, alles ins Gigantische verschiebenden Phan‐ tasie, die die Masse der «dargestellten Wirklichkeit» verrückt und sich in einer Fülle von Ausdrücken beruhigt, in denen sie die Übertreibung in vollen Zügen auskostet. Die Theorie des realistischen und naturalistischen Romans, seine dokumentarische Absicht werden in der Praxis oft bis zum letzten Rest verflüchtigt. S. dazu A. Béguin, Balzac lu et relu , Paris 1965, und zur Problematik des Wirklich‐ keitsbegriffs E. Heller, Die realistische Täuschung, in: Die Reise der Kunst ins Innere und andere Es‐ says , Frankfurt 1966. Einheit der Wirklichkeitsauffassung in der Breite einer Periode und im Sinn des Verlaufs der geschichtlichen Entwicklung, so daß jede einzelne Erscheinung zugleich in ihrer Zeit und in ihrer Bedeutung als einem Moment im Ganzen des universalhistorischen Zusam‐ menhangs verstanden werden konnte. Und nicht zuletzt die stets fühlbare Wechselwirkung des Interpreten zum geistigen und politischen Leben der eigenen Zeit, in der alle Grund‐ sätze, ja die Zukunft Europas selber ins Wanken geraten sind. Daß der Einheit eines ge‐ schlossenen Systems manche Opfer gebracht werden mußten, daß manche Epochen und Literaturen - wie die deutsche des 17. Jahrhunderts, die englische, die spanische, die rus‐ sische - übergangen oder nur streifend berührt werden konnten, kann bei einem Werk, das so weite Räume und Zeiten umspannt und so viele bewunderungswürdige Blicke enthält, nicht überraschen. Denn stand die Methode mit vielen verwandten Prinzipien der Sozio‐ logie 10 in Verbindung, so hat der Wirklichkeitsbegriff nicht die Geschlossenheit, die ihm mit allen Tatsachen die Geschichte in überzeugenden Einklang setzen könnte. - Und nach Auerbachs Begriff der Geschichte fällt schließlich der Schwerpunkt derselben in jene Dar‐ stellung, die das Leben unmittelbar auf die gesellschaftlich-ökonomische politische Wirk‐ lichkeit bezieht, die im 19. Jahrhundert zur Geltung kam. Die Macht ihrer Energie, ihre Beherrschung des zeitgenössischen Daseins bewegt ihn so sehr, daß das Verhältnis des Lesers zur Moderne in solchem Grade angeregt wird, daß andere Epochen in eine histori‐ sche Ferne treten, als ob auch ihre Zeit und Umgebung dem Maßstab der Gegenwart un‐ terworfen seien. Aber die gestaltende Macht des Don Quijote, der jede Bedingtheit der Person durch Zeit oder Milieu ironisiert, 11 die ekstatische Form spanischer Mystik, der glänzende Ausbau des goldenen Zeitalters in Spanien ist durch andere, entgegengesetzte Auffassungen von Wirklichkeit bedingt. Jedoch ihre Bedeutung, ihr mächtiges Wachstum gehörten nicht neben die Konfiguration der Entwicklung von Mimesis , die in der Beschrei‐ bung der Verzweigung und Wechselwirkung vieler geistiger Bewegungen anmuten kann wie die reiche Bewegung des handelnden Lebens selbst. Fritz Schalk 19 Einleitung AUFSÄTZE 1 Toutefois, il s’emploie souvent pour désigner la condescendance de l’Écriture sainte qui veut per‐ suader par la douceur et par la beauté sensible. Voir Bernard de Clairvaux, In Cantica 1, § 5: eloquii suavitas. 2 Voir déjà Quintilien, livre 8, fin du 5 e chapitre, où il dit en parlant des adversaires d’un style trop brillant : nihil probantes nisi planum et humile et sine conatu. Sacrae scripturae sermo humilis (1941) En commentant le vers Inf. 2, 56 e comminciommi a dir soave e piana qui se rapporte au langage de Béatrice, Benvenuto Rambaldi da Imola , qui écrit dans la seconde moitié du XIV e siècle, s’explique ainsi : et bene dicit, quia sermo divinus est suavis et plan us, non altus et superbus sicut Virgilii et poetarum. Cette distinction faite entre le style de la sagesse divine et celui des grands poètes de l’antiquité nous rappelle toute une tradition chrétienne. Tandis que le mot suavis est d’un emploi assez vague et général, au moins sous l’angle de la dis‐ tinction des genera dicendi , 1 le mot planus a toujours exprimé le langage simple, populaire, compréhensible à tous, donc le plus bas des trois styles dans l’échelle de la théorie classique. C’est, dans la tradition de l’éloquence, le contraire à la fois du style docte, du style figuré et du style sublime et pathétique. Saint Ambroise, dans un passage de Isaac vel Anima 7, 57, cité par Forcellini, s.v. planus , dit que le sage qui veut expliquer quelque chose d’obscur, tout en possédant pleinement les forces de l’éloquence et de la science, condescendit tamen ad eorum inscitiam qui non intelligunt, et simplici atque planiore atque usitato sermone utitur, ut possit intelligi ; et un peu plus tard il combine, dans le même sens, planior avec humi‐ lior.   2 Ce serait donc, selon Benvenuto, un style simple, populaire, humble, indocte dont se sert Béatrice en énonçant les vérités éternelles de la foi et de la sagesse divine. Mais cela est-il possible ? La théologie, qui contient les mystères les plus sublimes et les plus cachés à l’entendement commun, comme celui de la Trinité ou celui de la rédemption, peut-elle se servir d’un genre de langage qui, dans l’usage ancien, n’était admis que pour des sujets bassement réalistes tels que la comédie, ou pour le discours judiciaire, mais seulement quand il s’agissait d’affaires privées et d’intérêts d’argent ? Dante lui-même, quand il parle de sa Comédie dont le sujet est des plus sublimes - le sort des âmes après la mort, la justice de Dieu révélée - s’exprime parfois d’une manière qui rappelle l’idée de son commentateur Benvenuto ; pour désigner son poème, il se sert du mot commedia , tandis qu’en parlant de l’ Énéide il dit à Virgile : l’alta tua tragedia . Dans un passage souvent cité de la lettre à Cangrande, il explique ce choix du titre par deux consi‐ dérations : c’est une comédie d’abord parce que la fin en est heureuse, et ensuite parce que son style est bas et humble: remissus est modus et humilis, quia locutio vulgaris in qua et mulierculae comunicant . De prime abord il peut sembler que la seconde considération ne se rapporte qu’à l’emploi de la langue italienne ; mais ce n’est pas ainsi qu’il faut comprendre, car Dante lui-même a créé le style sublime en langue italienne, autant dans la théorie du De Vulgari Eloquentia que dans la pratique des grandes Canzoni ; c’est lui précisément qui a créé l’idée du Vulgare illustre et qui est le fondateur de ce qu’on appelle l’humanisme en langue vulgaire. Donc il est loin de regarder chaque œuvre comme étant de style bas du 3 Voir Zingarelli, Dante (Stor. lett. d’Italia, 3 e éd.), p. 719-720. seul fait qu’elle est écrite en langue maternelle et non en latin. Les paroles sur le style bas et humble de la Divine Comédie ne se rapportent pas à l’emploi de la langue italienne, mais bien au choix des mots bas et au réalisme fort poussé dans beaucoup de parties du poème 3 - deux choses qui lui semblaient incompatibles avec le genre sublime et tragique tel qu’il l’avait conçu en étudiant la théorie des anciens. Toutefois il se rend compte que son poème dépasse les bornes du style bas. Dans ce même passage de la lettre à Cangrande dont nous parlons, il cite les vers de l’ Art poétique d’Horace qui permettent au poète comique d’em‐ ployer parfois le style tragique et vice versa - sans doute pour nous dire qu’il a fait usage de cette faculté. Mais il y a bien plus : Dante sait que son style comme son sujet sont des plus sublimes. Inutile d’énumérer ici tous les passages qui en témoignent. Notons seulement qu’il appelle deux fois sa Comédie «poème sacré», qu’il aspire au laurier des plus grands poètes, que Virgile est son modèle, qu’il traite de la matière la plus haute qui existe, à laquelle les forces humaines suffisent à peine et que personne avant lui n’a essayée, qu’il implore l’inspiration des Muses, d’Apollon et enfin de Dieu lui-même. Le poème sacré, al qual ha posto mono e cielo e terra , n’est pas une œuvre du style bas, et son auteur le sait, malgré le titre et les explications qu’il en donne. Ce n’est pas non plus un poème du style sublime dans l’acception antique ; il y a trop de réalisme, trop de vie concrète, trop de biotikon , comme disaient les théoriciens grecs : autant dans les paroles que dans les faits, et non seulement chez les habitants de l’Enfer, mais aussi au Purgatoire, souvent même dans le Paradis. Donc si c’est du sublime, c’est un sublime d’un autre genre que celui de l’antiquité, un sublime qui contient et comprend le bas et le biotikon ; Dante l’a bien vu, quoiqu’il ait éprouvé des difficultés à s’exprimer nettement sur ce problème. Benvenuto da Imola l’a compris quand il dit, à la fin de son introduction : unde si quis velit subtiliter investigare, hic est tragoedia, satyra et comoedia . Et les Romantiques du XIX e siècle s’en sont inspirés, tou‐ tefois d’une manière un peu superficielle ; car c’est bien plus que de mêler le «grotesque» au sublime. C’est une tâche assez délicate que de chercher les origines de la conception nouvelle de la haute poésie. La théorie du moyen âge avant Dante n’en dit rien, à ce qu’il semble ; mais la pratique se trouve très nettement établie dans l’art populaire chrétien depuis la fin du XI e siècle, autant dans le théâtre liturgique que dans la statuaire des cathédrales. L’histoire du Christ en offre tous les éléments ; plus elle devient populaire et familière à tous, plus son réalisme originaire, intimement lié à son sublime, se développe et refleurit. Il est indé‐ niable qu’il s’agit d’un sublime de création essentiellement chrétienne, provoqué et inspiré par l’histoire du Christ et le «style» de l’Écriture sainte en général. On en trouve la théorie chez les Pères de l’Église ; il est vrai qu’après eux, du VI e au XI e siècle, on n’en trouve que des traces assez faibles et vagues - surtout dans les actes des martyrs. Chez les Pères de l’Église, la conception du style simultanément humble et sublime réalisé dans l’Écriture sainte ne se forme pas d’une manière purement théorique, mais elle leur est pour ainsi dire imposée par les circonstances, par la situation dans laquelle ils se trouvaient. Elle s’est formée spontanément à la suite de la polémique provenant de la part des païens cultivés, qui se moquaient du mauvais grec et du réalisme bas des livres chrétiens ; en partie aussi à cause d’un certain malaise que des chrétiens qui avaient reçu une éducation soignée 24 Sacrae scripturae sermo humilis (1941) 4 Dans ce dernier sens, humilis est employé aussi par Cicéron et Quintilien. dans les écoles de rhétorique avaient éprouvé tout d’abord, eux aussi, à leur lecture. Par sa formation classique et par la force de son cour qui lui fait vivre toutes ses idées et leur donne une vigueur d’expression incomparable, saint Augustin occupe, pour notre problème, la place la plus importante. Il raconte dans ses Confessions (III, 5) comment tout d’abord il a commencé à lire les Saintes Écritures sans être capable de les comprendre : il n’était pas encore fait pour entrer dans leur sens ni pour suivre leur pas, car elles lui semblaient trop au-dessous de la dignité cicéronienne. Il n’avait pas encore compris, dit-il, que leur apparence extérieure était humble, mais leur contenu sublime et voilé de mystère ( rem … incessu humilem, successu excelsam et velatam mysteriis ) ; qu’il fallait les lire comme un petit enfant, et qu’elles «gran‐ dissaient avec les enfants». Plus tard il comprend : eoque mihi illa venerabilior et sacrosancta fide dignior apparebat auctoritas, quo et omnibus ad legendum esset in promptu, et secreti sui dignitatem in intellectu profundiore servaret : verbis apertissimis et humillimo genere loquendi se cunctis praebens, et exercens intentionem eorum qui non sunt leves corde ; ut exciperet omnes populari sinu, et per angusta foramina paucos ad se traiceret ; multo tamen plures quam si non tanto apice auctoritatis emineret, nec turbas gremio sanctae humilitatis hauriret ( ibid. , VI, 5). Dans ces passages, il s’agit surtout du contraste entre le style humble qui se prête aux plus simples et les mystères sublimes qui y sont cachés ; des mystères qui ne se révèlent qu’à peu de gens ; non pas aux érudits et aux orgueilleux, mais à ceux qui nont sunt leves corde , tout simples qu’ils sont. On trouve cette idée un peu partout dans l’ouvre de saint Augustin, par exemple dans le premier chapitre De Trinitate : Sacra scriptura parvulis con‐ gruens nullius generis rerum verba vitavit, ex quibus quasi gradatim ad divina atque sublimia noster intellectus velut nutritus assurgeret ; au second livre De Doctrina christiana, où il parle de la Scripturarum mirabili altitudine et mirabili humilitate ; plusieurs fois quand il parle du langage de la Genèse ; et assez longuement dans une lettre à Volusien (CXXXVII, 18). Dans ce dernier passage, il dit notamment que même les mystères les plus profonds ne sont pas exprimés, dans l’Écriture sainte, par un langage «superbe» : ea vero quae in mysteriis oc‐ cultat, nec ipsa eloquio superbo erigit, quo non audeat accedere mens tardiuscula et inerudita quasi pauper ad divitem ; sed invitat omnes humili sermone, quos non solum manifesta pascat, sed etiam secreta exerceat veritate, hoc in promptis quod in reconditis habens . Donc, dans tous ces passages, il s’agit d’une synthèse entre l’humble et le sublime, réalisée par l’Écriture sainte ; toutefois, le humile y signifie plutôt la simplicité de l’élocution que le réalisme, et le sublime ou altum plutôt la profondeur des mystères que le sublime poétique. Mais un mot tel que humilis (parfois il emploie abiectus ) qui exprime en même temps l’humilité du cœur chrétien, la bassesse de la position sociale et la simplicité populaire du style 4 amenait faci‐ lement la notion du réalisme, d’autant plus qu’il s’employait couramment pour désigner le bas peuple par opposition aux classes élevées, les pauvres par opposition aux riches. La vie du Christ, du Verbe incarné, modèle de vie et de mort saintes et sublimes, s’était passée elle aussi, comme une vie ordinaire ou les scènes d’une comédie, parmi les humiles personae qui avaient été ses premiers disciples. Saint Augustin parle souvent de ces imperitissimi et abiectissimi , de ces piscatores et publicani que le Seigneur a élus avant tous les autres, et il 25 Sacrae scripturae sermo humilis (1941) 5 Serm, XLIII, 6 ; ib., LXXXVII, 12 ; Epist. CXL, 67, etc. explique pourquoi il a agi ainsi. 5 Il y insiste d’autant plus qu’il sait que les païens érudits se moquent du sermo piscatorius des Évangiles. Mais ce n’est pas seulement l’entourage du Christ, c’est lui-même, son sort sur la terre qui exprime l’antithèse entre l’humble et le sublime dans sa forme la plus aiguë et la plus passionnante - et alors, il ne s’agit plus de l’élocution, mais des faits. Parmi les nombreux passages où saint Augustin fait ressortir le paradoxe du sacrifice de Jésus-Christ, je n’en citerai qu’un seul qui se trouve dans les Enar‐ rationes in Psalmos, XCVI, 4 : Ille qui stetit ante iudicem, ille qui alapas accepit, ille qui flagellatus est, ille qui consputus est, ille qui spinis coronatus est, ille qui colaphis caesus est, ille qui in ligna suspensus est, ille cui pendenti in ligna insultatum est, ille qui in cruce mortuus est, ille qui lancea percussus est, ille qui sepultus est, ipse resurrexit : Dominus regnavit. Sae‐ viant quantum possunt regna ; quid sunt factura Regi regnorum, Domino omnium regnorum, Creatori omnium saeculorum ? On dira peut-être qu’un tel passage ne fait que résumer le récit de la Passion, et qu’il ne contient que des choses connues par les Évangiles et par les lettres de saint Paul qui a exprimé la même idée plusieurs fois, par exemple Phil. II , 7-11. Mais ni les Évangiles ni saint Paul n’ont aussi puissamment relevé l’antithèse entre le bas réalisme de l’humiliation et la grandeur surhumaine qui s’unissent ici ; pour la sentir dans toute sa force il fallait un homme formé aux idées classiques de la séparation des styles qui n’admettaient pas de réalisme dans le sublime ni d’humiliation corporelle chez le héros de la tragédie. Il est vrai que l’idée du sublime tragique avait subi chez quelques groupes de poètes et de théoriciens des restrictions et des modifications ; mais elles ne sont nullement comparables à la violence de l’humiliation réaliste qu’offrent la vie et la passion du Christ. Saint Augustin a senti que l’ humilitas de l’Évangile est en même temps une forme toute nouvelle du sublime : une forme qui lui semblait, s’il la comparait aux conceptions de ses contemporains païens, plus profonde, plus vraie, plus substantielle ; elle aussi, tout comme l’Évangile dans lequel elle est contenue, excipit omnes populari sinu , et non seulement tous les hommes sans égard à leur position sociale, mais toute leur vie basse et quotidienne. La conception de l’homme, de ce qui en lui peut être admirable et digne d’imitation, se modifiait profondément ; Jésus-Christ devient le modèle à suivre, et c’est en imitant son humilité qu’on peut approcher de sa majesté ; c’est par l’humilité qu’il a atteint lui-même le comble de la majesté, en s’incarnant non pas dans un roi de la terre, mais dans un personnage vil et méprisé. Dans les recherches qu’on a faites sur le sermo piscatorius des Évangiles - par exemple dans le célébre livre de M. Ed. Norden intitulé Die antike Kunstprosa - on a peut-être insisté trop exclusivement sur le point de vue technique et oratoire de la question, le point de vue «art de la prose». Un style incorrect, réaliste, mêlé de provincialismes et de formes dialec‐ tales n’aurait choqué personne dans une comédie ou dans une satire du genre de la Cena Trimalchionis . Ce qui choquait, rebutait, effrayait tous les gens instruits, c’était que des écrits qui se présentaient ainsi prétendaient traiter dans leur vil jargon des problèmes les plus profonds de la vie et de la mort, qu’ils voulaient imposer au monde la seule religion vraie ; qu’ils contenaient, malgré leur syntaxe incorrecte, leurs mots grossiers, leur atmo‐ sphère vilement réaliste, des passages qui frappaient par la profondeur de leurs idées, la vérité de leur accent, la flamme de leur extase. Certainement, la grande majorité des païens 26 Sacrae scripturae sermo humilis (1941) cultivés n’en sentaient rien, ils ne lisaient pas de tels écrits et ils étaient complètement sincères et tranquilles quand ils en parlaient, comme Pline le jeune dans son rapport à l’empereur Trajan, comme d’une superstitio prava immodica . Mais peu à peu il s’en trouvait qui écoutaient, qui lisaient, qui sentaient quelque chose et qui s’effrayaient. Ce n’est pas tout simplement le style, mais l’emploi de ce style pour traiter d’une matière pareille qui leur parut révoltant. Cela est tellement clair qu’il semble qu’on n’a pas même besoin de le dire ; mais à force d’entrer dans les détails des recherches stylistiques, on parvient parfois à l’oublier ; il faut y penser toujours pour bien comprendre le dégoût et l’effroi des gens raisonnables et instruits qui vivaient dans la abonne et saine tradition greco-latine - et aussi pour comprendre l’attitude de beaucoup de Pères qui cherchaient un compromis en adap‐ tant plus ou moins leur manière d’écrire aux usages classiques. Mais ils ne voulaient ni ne pouvaient changer le fond même de leur croyance ; et c’était ce fond, l’histoire du Christ sur la terre, qui amenait la révolution profonde dans la con‐ ception du sublime et l’irruption de l’humilité réaliste. Les tendances à cacher ou à affaiblir l’humilité et le réalisme de cette vie et surtout de la Passion n’ont pas eu de succès durable dans l’Église d’Occident. Mais il en est résulté une transformation totale dans la manière de voir et de juger les hommes, les faits et les objets ; transformation qui leur donne une signification et une dignité toutes nouvelles. Pour mieux expliquer ce que je veux dire, je citerai encore un passage de saint Augustin qui me semble particulièrement instructif. Au quatrième livre du traité De Doctrina christiana, il consacre plusieurs chapitres à l’étude des trois genres de l’éloquence traditionnelle, qu’il appelle grande , temperatum et sub‐ missum . Il veut montrer qu’on en trouve des exemples dans les lettres de saint Paul et chez les Pères antérieurs à lui-même ; il donne des conseils tendant à utiliser la doctrine de l’échelle pour l’éloquence chrétienne. Ces chapitres trahissent la profonde influence que l’éducation classique et oratoire a toujours gardée dans son esprit ; c’est sur ce modèle qu’il veut former et développer l’art du sei mon. Donc, dans le domaine de l’éloquence, il est loin d’être consciemment révolutionnaire. Mais néanmoins la profonde divergence entre l’esprit chrétien et l’esprit de la séparation des genres éclate dès les premières paroles. Après avoir dit que pour Cicéron et les orateurs profanes les petits sujets qu’on doit traiter dans le style bas sont ceux qui concernent les intérêts d’argent, et les grands ceux qui agitent la vie et la mort des hommes, il explique que dans l’éloquence chrétienne tous les sujets sont grands ; car ( l.c., chap. 18) «lorsque nous nous adressons au peuple du haut de la chaire, il s’agit toujours du salut des hommes, non seulement de leur salut temporel, mais de l’éternel - il s’agit toujours de les sauver de la perdition éternelle. Tout est grand de ce que nous disons alors, même les intérêts d’argent, quelle que soit l’importance de la somme : neque enim parva est iustitia quam profecto et in parva pecunia custodire debemus …» Et il cite le passage 1 Cor. 6, 1, où saint Paul parle des différends d’ordre matériel qui avaient surgi parmi les Corinthiens : «Pourquoi cette indignation de l’apôtre, ces reproches, ces menaces ? Pour‐ quoi fait-il éclater les sentiments de son âme dans un élan brusque et passionné ? Pourquoi, en un mot, parle-t-il si majestueusement de très petites choses ? Est-ce que les affaires du monde méritent tant d’intérêt ? Non, certes. Mais il le fait pour la justice, la charité, la piété qui sont toujours grandes, même dans les affaires les plus petites ; aucune personne rai‐ sonnable n’en peut douter … Partout où l’on parle de ce qui peut nous préserver des peines éternelles et nous conduire à l’éternelle béatitude, soit en public soit en particulier, à un 27 Sacrae scripturae sermo humilis (1941) 6 Par exemple chez Bernard de Clairvaux, Epist. CDLXIX, 2 ( Patrologia Latina 182 , 674) ; In Cant. Cant. XXXVI, 5 ( PL 183, 969) ; Super Missus est Homilia 1, 8 ( PL 183, 60) ; In Epiph. Dom. Sermo 1, 7 ( PL 183, 146). On trouve des passages semblables chez beaucoup d’auteurs de la même époque. seul ou à plusieurs, à des amis ou à des ennemis, dans un discours suivi ou dans une dis‐ cussion, dans les traités, les livres, les lettres longues ou brèves, c’est toujours un grand sujet. Un verre d’eau froide est une chose petite et vile ; mais est-ce que Dieu dit quelque chose de petit et de vil , minimum aliquid atque vilissimum , quand il promet que celui qui le donnera au dernier de ses serviteurs ne perdra pas sa récompense ? Et quand un orateur instruit en parle dans son sermon, doit-il croire qu’il traite de quelque chose de petit, et qu’ainsi il doive se servir non du style tempéré ni du style sublime, mais du style bas ? Ne nous est-il pas arrivé qu’en parlant sur cette matière au peuple, quand Dieu était avec nos paroles, quelque chose comme une flamme jaillissait de cette eau froide, entraînant les cœurs froids des hommes aux œuvres de la miséricorde par l’espoir de la récompense cé‐ leste ? » Cette flamme qui jaillit d’un verre d’eau froide me semble un beau symbole du sublime chrétien, de ce sermo humilis qui enseigne les profondeurs de la foi aux simples, qui nous dépeint Dieu vivant et mourant, vil et méprisé lui-même, parmi des hommes de basse con‐ dition, et qui ne dédaigne pas, pour soulever les grands mouvements de l’âme, de choisir ses images parmi les objets d’usage quotidien. Le sermo humilis (qui reste humble même s’il est figuré) est intimement lié aux origines et à la doctrine du christianisme, mais ce n’est que le grand cœur de saint Augustin, où se rencontraient et se heurtaient parfois le monde antique et la foi chrétienne, qui en devint conscient. Peut-être n’est-ce pas trop de dire qu’il a donné le sermo humilis à l’Europe, et que, dans ce domaine comme dans tant d’autres, il a fondé la culture médiévale en jetant les assises de ce réalisme tragique, de ce mélange des styles qui, il est vrai, ne s’est développé pleinement que bien longtemps après lui. Le réalisme populaire de l’art et de la littérature fleurit depuis le XII e siècle ; et ce n’est qu’à cette même époque qu’on retrouve, profondément sentie et parfois merveilleusement exprimée, la grande antithèse chrétienne du sublime et de l’humble. 6 Mais parmi les plus beaux fruits du cœur humain il en est qui mûrissent lentement. 28 Sacrae scripturae sermo humilis (1941) 1 Das Gedicht ist wahrscheinlich nordostfranzösischen Ursprungs. Der Schreiber ist nicht der Ver‐ fasser; das ergibt sich aus den Irrtümern, die er begeht, und aus dem Jubelruf, den er an das Ende gesetzt hat: Finit , finit , ludendo dicit. Offenbar war ihm, oder dem ihm Diktierenden, die Arbeit recht mühsam und langweilig geworden. Daß er nicht der Verfasser ist, zeigen auch die vielen Provenza‐ lismen, die er (oder ein früherer Abschreiber) in den Text hineingebracht hat; vgl. Gaston Paris in Romania 1, 273ff.; neue Ausgabe von Jos. Linskill, Paris 1937, wo auch weitere Literatur verzeichnet und diskutiert wird. 2 Mehrfach gedruckt, besonders in den Acta Sanctorum vom 2. Okt., p. 485ff.; s. auch Foerster-Kosch‐ witz, Altfranzös. Übungsbuch , 6. Aufl., S. 77ff. Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) Die lateinischen Hymnen, die etwa in die gleiche Zeit fallen wie die frühesten religiösen Dichtungen in den romanischen Volkssprachen, also in die Zeit vom 9. bis ins 11. Jahrhun‐ dert, wird man nicht primitiv oder auch nur einfach nennen können. Sedulius Scottus, Notker Balbulus, Wipo oder Herimannus Contractus zeigen in ihrem Stil, ihrer Bilder‐ sprache, in der Verwendung des Geschichtlichen innerhalb des typologischen und dogma‐ tischen Rahmens ein sehr hohes Maß von Verfeinerung und gelehrtem Kunstverstand. Es ist gewiß richtig, was die Forschung der letzten Jahrzehnte zutage gefördert hat, daß die früheste romanische Dichtung in ihrem Versbau und musikalisch eng mit der zeitgenössi‐ schen liturgischen Dichtung zusammenhängt. Aber, wenn man den Inhalt betrachtet, so zeigt er zwei verschiedene Kulturstufen, die man kaum vergleichen kann. Die romanischen Fragmente enthalten ausschließlich geschichtliche Exempla in ihrer einfachsten Form, und die aus ihnen sich ergebende Lehre ist auf die primitivste Art reduziert. Das Leodegarlied aus Clermont-Ferrand, um ein Beispiel vorzustellen, 1 beschäftigt sich mit einem merovingischen Heiligen des 7. Jahrhunderts. Dem Verfasser, der irgendwann im 10. Jahrhundert geschrieben haben muß, lag eine kurz nach dem Tode Leodegars, also noch im 7. Jahrhundert entstandene Vita als Muster vor. Sie stammt von einem Prior Ursinus von Ligugé. 2 Leodegar, aus reicher burgundischer Familie, war als Bischof von Autun ein Führer des burgundischen Widerstandes gegen Ebroin, den major domus von Neustrien und Burgund unter König Chlotar III. Nach Chlotars Tode (673) gelang es Leodegar und seinen Freunden, Ebroin zu stürzen, indem sie Childerich II. von Austrasien zum Throne verhalfen. Ebroin rettete sich in das Kloster Luxeuil. Doch blieb Leodegar nur kurze Zeit in Childerichs Gunst; beim Osterfest in Autun 675 scheint ihn der König mit dem Tode bedroht zu haben; sein Leben wurde geschont, aber auch er wurde nach Luxeuil verbannt, wo er sich mit Ebroin versöhnt haben soll. Als sehr bald darauf Childerich ermordet wurde, verließen Leodegar und Ebroin zusammen das Kloster; Leodegar wurde wiederum Bischof von Autun, Ebroin gelang es durch Gewalttat und Intrigen, sich eine neue Machtstellung zu schaffen; seine Feindschaft gegen Leodegar lebte wieder auf. Er ließ Leodegar in Autun belagern; als dieser die Stadt verließ und sich ergab, wurde er geblendet, verbannt, nach einiger Zeit (zugleich mit seinem Bruder) wegen Teilnahme am Morde Childerichs angeklagt, der Zunge beraubt, an den Füßen verstümmelt und etwas später getötet (679). Ebroin selbst wurde 681 er‐ 3 G. Paris, loc. cit. 299. 4 Acta Sanctorum , loc. cit. 486; Foerster-Koschwitz, 82f. mordet. Leodegar wurde schon bald nach seinem Tode an verschiedenen Stellen des Fran‐ kenreiches als Heiliger verehrt, und Reliquien von ihm waren weit verbreitet. Ursinus, der, wie schon bemerkt, kurz nach Leodegars Tode schrieb (es sind noch andere zeitgenössische Berichte erhalten), 3 schildert die Vorgänge zwischen Childerich und Leo‐ degar beim Osterfest 675 folgendermaßen: 4 Cum igitur haec (Leodegars führende Teilnahme an der Regierung) pene annis tribus cum decore magno agerentur, tunc adversarius, cuius est consuetudinis invidia conditionis suae bona de‐ struere, coepit sodales suos quos secum elegerat idem pontifex habere socios gubernaculi, invidiae malo instigare et inter ipsum et regem zizania discordiae seminare. His itaque diebus iam immi‐ nebat celeberrimus Paschalis dies. Tunc flagitante pontifice, ut in Augustoduno urbe sua ipsum sanctissimum diem rex iuberet celebrari, nequaquam renuit, sed implere nititur votum deprecantis. Qui cum appropinquante iam die ad missarum sollemnia celebranda, Sabbatho, ut mos est in vigiliis Paschae, irent pariter et malum seminarium odii simul haberent absconditum, tunc instigator ut‐ riusque mali accedens eidem pontifici dixit: Observa te, inquit, quia celebritate transacta Missarum a rege te scias esse interficiendum, quoniam semen nequam adversus te per tuos inimicos, quem‐ admodum et in eius corde iam olim est seminatum, in hac nocte consummare est decretum. Quod audiens pontifex dissimulando distulit, et se laetum ostendit, et non pro magno ducens apparuit vultu Glarus et sollemnia Missarum quae coeperat honestissime consummavit. Sed communionem sanctam cum ipse et rex percepissent rex ad palatium pergens abut pransurus. Pontifex vero cum suum perconsummasset officium, et merum cum suis accepisset, sicut est fragilitatis humanae, metuens animositatem regis, tractare cum suis coepit quid in hoc conflictu agere deberet. Cogitans et orans ad Dominum consilium reperit, melius ei esse omnia relinquere et Christum sequi quam locum regi dare, et manus regis sanguine sacerdotum in tanti diei festo coinquinare, ne forte fieret Francorum opprobrium, et per se unum hominem in tota plebe esset disceptatio. Tunc relicto rege, et omnium potestatum sublimitate, pro nihilo reputans quod habebat in mundo, eadem nocte pro‐ cedens cum paucis ire coepit, ubi pauper Cristi fieri potuisset. Audiens autem rex contristatus est valde, et moerens ac poenitentia ductus, eoquod talia in sanctum virum cogitaret, misit quemdam ex fidelibus suis cum exercitu copioso post ipsum, ut eum ad se reduceret sanum. Cumque abiret ille, et per totam noctem illam eum secutus fuisset, tandem diluculo reperit, et iuxta mandatum regis ad ipsum reduxit; ipsoque pontifice deprecante, Luxovio caenobio ut ei liceret, relicto saeculo, vacare Deo, humili poposcit prece se dirigendum: quem protinus iliuc ire non distulit. Dem aufmerksamen Leser wird es nicht entgehen, daß dieser Bericht, obwohl für das 7. Jahrhundert recht gut geschrieben, doch inhaltlich nicht sehr deutlich und einsichtig ist. Wollte Childerich den Bischof in jener Nacht vor Ostern ermorden lassen oder nicht? Der Mann, der Leodegar davor warnt, wird als böswillig dargestellt - andererseits wird später, nach der Flucht des Bischofs, gesagt, daß der König von Reue ergriffen wird, quod talia in sanctum virum cogitaret. Ferner: wenn der König bereut und deshalb den Bischof zur Rück‐ kehr bewegen will, warum gibt er dem Boten, den er ihm nachsendet, eine große Anzahl Bewaffneter mit ( cum exercitu copioso )? Wir wissen aus anderen Berichten, die freilich auch nicht ganz deutlich und ganz zuverlässig sind, daß es in jener Nacht vor dem Ostersonntag 30 Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) 5 Text nach Linskill, loc. cit. p. 159ff. Übersetzung: Da war ein Mann, ein Feind Gottes, der ihn bei Childerich verklagte. Der Zorn war groß, wie es bei Herren der Fall ist, und Leodegar hatte davor Furcht. Er wußte es wohl, er verschwieg es, keinem Menschen sagte er es. Als dieser Zorn so groß wurde, war Ostern am selben Tag. Sankt Leodegar waltete seines Amtes, er sang die Messe, er tat es sehr gut; dem Volk und dem König spendete er das Abendmahl, und ohne Abschied ging er davon. König Chilperich, als er es hörte, nahm seine Boten, er schickte sie ihm nach. Dies ließ er ihm sagen, daß er wieder kommen möge; er würde seine Gunst vollkommen besitzen. Und Sankt Leodegar war sich keines Fehls bewußt; als er die Boten sah, kehrte er zu ihm zurück. Dies sagte er ihm und versicherte es: Dein Berater will ich nicht länger sein. Mein Bistum läßt du mich nicht verwalten, weil du mich immer für dich haben willst. Laß mich in ein Kloster eintreten; da ich hier nicht bleiben kann, so will ich dort bleiben. anders zugegangen ist. Die politischen Zusammenhänge hat schon Ursinus verwischt, um ein möglichst einfaches und exemplarisches Heiligenleben zu gewinnen. Aber diese Ein‐ fachheit ist künstlich und darum unwahrscheinlich. Es ist unwahrscheinlich, daß Childerich seine Mordpläne bereut hat und daß Leodegar freiwillig nach Luxeuil gegangen ist. Was sich wirklich in jenen Tagen abgespielt hat, ist schwer zu ermitteln und gehört auch nicht hierher. Es genügt uns festzustellen, daß schon Ursinus keine innerlich zusammenhängende und schlüssige Darstellung gegebenhat. Der entsprechende Teil des französischen Textes aus dem Manuskript von Clermont-Fer‐ rand lautet folgendermaßen: 5 Ja fud tels om, Deu inimix Qui l’encusat ab Chielpering. L’ira fud granz cum de senior Et sancz Lethgiers oc s’ent pavor. Ja lo sot bien, il lo celat, A nuil omne no·l demonstrat. Quant ciel’ irae tels esdevent Paschas furent in eps cel di; Et sancz Lethgiers fist son mistier, Missae cantat, fist lo mul ben, Pobl’ et lo rei communiet, Et sens cumgier si s’en ralet. Reis Chielperics, cum il l’audit, Presdra sos meis, a lui·s transmist; Cio li mandat que revenist, Sa gratia por tot ouist. E sancz Lethgiers ne’s soth mesfait; Cum vit les meis, a lui ralat. Il cio li dist et adunat: «Tos consiliers ja non estrai. Meu evesquet ne·m lez tener Por te qui sempre·m vols aver. En u monstrier me laisse intrer, 31 Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) Pos ci non posc, lai vol ester.» Enviz lo fist, non voluntiers, Laisse l’intrar in u mostier. Hier ist der Reduktionsprozeß aufs äußerste fortgeschritten. Der Versuch, die Vorgänge politisch oder psychologisch verständlich zu machen, wird gar nicht unternommen. Ganz schematisch und sehr oft gar nicht begründet, stehen die Dinge wie Kloben nebeneinander, jedes in einer Zeile; sie sind auf eine gewisse grobe Art sehr deutlich, sogar überdeutlich, da ja solche schematischen Vorstelschon delungen wie Verleumdung, Zorn, Furcht, heim‐ liche Flucht und so fort dem Verständnis ohne weiteres zugänglich sind. Aber die mensch‐ liche Eigentümlichkeit, die Genauigkeit des bestimmten Verlaufs, den die wirklich gesche‐ henen Dinge einmal genommen haben, und der sie, wenn er zur Darstellung gelangt, einsichtig macht, ist verlorengegangen. Die Leute, die Leodegar bei Childerich verklagt hatten, beschreibt Ursinus immerhin noch als sodales sui quos secum elegerat idem pontifex habere socios gubernaculi . Das gibt zwar schon nicht mehr die Begründung ihres Vorgehens gegen Leodegar, aber ist doch unvergleichlich weniger barbarisch als tels om Deu inimix ; bei dieser Formulierung wird offenbar an den Teufel selbst gedacht, den Ursinus, rhetorisch und moralisierend, vorher als Anstifter erwähnt hatte. Die dann folgende Darstellung des Ursinus enthält den gemeinsamen Gang zur Kirche, die Warnung an Leodegar, die feierliche Messe, so daß eine vergleichsweise deutliche und dramatische Entwicklung entsteht; er schildert alsdann die Krise, die zur Flucht führt, mit den Motiven, Beratungen und Ent‐ schlüssen des Bischofs. Das ist menschlich und einsichtig, auch wenn Ursinus hier nach Mustern ( Johannes Chrysostomus in der Historia Tripartita? ) gearbeitet haben sollte. Diese ganze Darstellung hat der französische Dichter völlig zerschlagen; er nimmt sich ein paar Fetzen daraus und ordnet sie auf das roheste. Auf die Verleumdung durch den «Feind Gottes» folgt der «herrenmäßige» Zorn Childerichs; Leodegar hat Angst; er verschweigt, was er weiß; es war gerade Ostern; er feiert die Messe, er tut es sehr gut; er spendet Volk und König das Abendmahl; dann verschwindet er ohne Abschied. Man kann es nicht gröber und schematischer ausdrücken. In den folgenden beiden Strophen geschieht etwas Uner‐ wartetes. Wir sagten schon, daß Ursinus dem König Childerich eine vergleichsweise gute Rolle zugewiesen hat; er läßt ihn bereuen und deutet an, er habe den Bischof in freundlicher Absicht zurückholen lassen. Dies wenig wahrscheinliche und durch andere Berichte de‐ mentierte Motiv hat der französische Bearbeiter viel stärker betont. Der König läßt durch seine Boten dem Bischof seine volle Gunst versprechen; und Leodegar spielt die Rolle des unschuldig Beleidigten, der dem reuigen König gegenüber entschieden und beinahe trotzig auftritt; er will nicht länger sein Berater bleiben, er will ins Kloster, er habe in seinem Bistum doch keine Ruhe vor dem König, der ihn ständig für sich beanspruche. Nur ungern willigt der König ein und entläßt ihn. Für das Versprechen des Königs, dem Bischof seine Gunst wieder zu schenken, hatte der französische Bearbeiter eine Quelle; es steht in einer Variante der Ursinusvita, die die Bol‐ landisten in ihrer Ausgabe nicht berücksichtigt haben (G. Paris, loc. cit. p. 300). Ob er auch für die trotzige Haltung des Bischofs ein Zeugnis besaß, ist mit Sicherheit nicht mehr fest‐ zustellen; wahrscheinlich ist es nicht, und jedenfalls ist es bemerkenswert, wie stark er diesen Vorgang betont hat. Ganz im Gegensatz zu seiner vorherigen Furcht kehrt Leodegar 32 Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) 6 Ebroin vertrat wahrscheinlich die zentrale Einheit des Frankenreiches, die Karl Martell im nächsten Jahrhundert wiederherstellte; Leodegar den Partikularismus der regionalen, besonders der burgun‐ dischen Grundherren. im Bewußtsein seiner Unschuld zurück, sobald er die ihm nachsetzenden Boten sieht, und hält seine trotzige Rede vor dem König. Das ist, ohne jede Begründung, wenig glaublich; der Verfasser hätte, um es einsichtig zu machen, irgendwelche äußeren oder inneren Ent‐ wicklungen berichten müssen, aus denen die völlig veränderte Lage zwischen König und Bischof sich verstehen ließe. Aber zu solchen Begründungen war er unfähig, und sein Pub‐ likum vermißte sie nicht. Ist ja doch noch ein modernes Filmpublikum in dieser Hinsicht sehr anspruchslos. Aber, wie schlecht die Szene auch begründet ist, sie ist sehr eindrucks‐ voll: ein Auftritt, der sich der Einbildungskraft und dem Gedächtnis eingräbt, in direkter Rede scharf formuliert, Haltung und Geste suggerierend. Daß sehr wahrscheinlich Modell‐ vorstellungen (etwa Nathan vor König David) zugrunde liegen, macht keinen Unterschied. Hier sieht man, was die Vulgärsprache schon leisten konnte: ein eindringliches Einzelbild, schwach begründet, aber scharf einen exemplarischen Augenblick festhaltend. Man findet schon ein ähnliches Stilbild in der Eulaliasequenz , wo noch viel krasser als im Leodegarlied die Zusammenordnung der Ereignisse ganz schematisch ist, die Haltung der Märtyrerin aber gestenhafte Eindringlichkeit besitzt. Der weitere Ablauf des Liedes zeigt die gleichen Eigentümlichkeiten. Kein Leser oder Hörer könnte aus ihm ein Bild der Lage im Merovingerreich zur Zeit Leodegars oder auch nur eine konkrete Vorstellung von Leodegars Schicksal gewinnen. Was gesagt wird, hat keine Konsistenz. Es ist nicht nur wertlos im Sinne der historischen Kritik; es kann auch nicht vor dem Urteil der nur halbwegs ausgebildeten Lebenserfahrung bestehen; es ist nicht nur praktisch falsch, insofern sich die Dinge nicht so zugetragen haben, sondern auch als Erdichtung sehr schwach, da sich zwischenmenschliche Ereignisse so nicht zutragen können. Eine absolute, durch nichts begründete tückische Grausamkeit kämpft gegen eine ebenso absolute, im Leeren sich bewegende Tugend. Selbstverständlich ist von den sachli‐ chen Gegensätzen zwischen den Feinden nicht die Rede, 6 und ebensowenig von den per‐ sönlichen Feindschaftsmotiven, die in ihren Temperamenten und in ihrer Vorgeschichte zu finden sein mögen. Davon wußte der Verfasser nichts; das wenige, was bei Ursinus noch durchschimmerte, interessierte ihn nicht. Leodegar ist gut und folgt Gott, Ebroin ist böse und hat sich dem Teufel verschrieben; das genügt ihm. Selbst wirksame und dramatische Auftritte, wie bei Ursinus das Auftreten Leodegars und seines Bruders beim Verhör (cap. X, XI), läßt er fort, wenn es umständlich ist, sie zu begründen und einzufügen. Was er übrig läßt, ist das exemplarische Bild des Märtyrers, und das ist sehr ausdrucksvoll. Das Wich‐ tigste dabei ist die teuflische Marter, die Blendung und Verstümmelung von Zunge und Lippen, mit der Gegenbewegung der göttlichen Gnade; sie macht den Märtyrer innerlich unberührbar, schon bevor das Wunder der Wiedererlangung der Redegabe geschieht. Das ist zu einiger Wirkung gebracht, und hier finden sich sogar Redefiguren. Sie stehen zwar ähnlich schon bei Ursinus, aber besitzen im Lateinischen nicht die gleiche Stoßkraft. Es ist überraschend, wie früh in den uns erhaltenen Dokumenten romanischer Sprache anapho‐ risch-antithetische Isokola erscheinen. (Sie finden sich auch in der Passion Christi der glei‐ 33 Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) 7 V. 161-162 und 167ff. Über die Anordnung s. Linskills Anm. zu 157. 8 S. Linskills Anmerkungen. Im letzten Vers ist anima Latinismus, im Vers muß anme gesprochen werden. Übersetzung: «Jetzt hat er verloren, womit er reden muß; nie wieder wird er Gott loben können. Wenn er keine Zunge hat zu reden, so erhört doch Gott seine Gedanken; wenn er keine körperlichen Augen hat, so hat er doch im Herzen die geistigen; und wenn sein Leib große Qual erduldet, so wird die Seele dafür Tröstung empfangen.» chen Handschrift.) Wenn Ebroin dem Leodegar Zunge und Lippen hat durchschneiden lassen, da ruft er triumphierend: 7 Hor a perdud don deu parlier; Ja non podra mais Deu laudier. Darauf fährt das Gedicht fort: 8 Sed il non ad lingu’ a parlier, Deus exaudis lis sos pensaez; Er si el non ad ols carnels, En cor los ad espiritiels; Et si en corps a grand torment, L’anima·n awra consolament. Der Verfasser dieser kunstvollen Strophe hat nicht nur die Abfolge der Ereignisse sehr vereinfacht, sondern auch die Lehre, die er verbreiten will, auf eine sehr einfache Form reduziert. Sie ist darum nicht weniger wirksam. Von der vielverschlungenen Dogmatik und Typologie der gleichzeitigen lateinischen Hymnendichtung erscheint nichts. Nur ein Grundmotiv ist zum Ausdruck gebracht, der Sieg des leidenden Märtyrers, die gloria pas‐ sionis. Die teuflische Absicht, durch Verstümmelung von Zunge und Lippen Leodegar am Preise Gottes zu verhindern, und so auf eine gewaltsame, gleichsam mechanische Weise das Reich Gottes einer Seele zu berauben, wird durch den Sieg des Geistes zunichte gemacht. Der Triumph des Märtyrers ist der Sieg des Geistes im Leiden. Obwohl es die Gnade Gottes ist, die ihm Kraft gibt zu siegen, so erweist er sich doch, durch den inneren Sieg, würdig der äußeren Wunder, die an ihm und durch ihn geschehen. Es ist also in dem einfachen und etwas rohen Vorgang alles enthalten, was gelehrt werden sollte; und wenn die Hörer gewiß nicht oft fähig waren, den ganzen Zusammenhang der Lehre zu durchdenken, so wurden sie doch, in der Aufnahme des Vorgangs, von ihr erfüllt. 34 Über das altfranzösische Leodegarlied (1957) 1 Cronica fratris Salimbene de Adam O. M ., ed. Holder-Egger, Mon. Germ. Hist . SS XXXII S. 195. 2 Boehmer, Analekten zur Gesch. d. hl. Fr. v. Assisi , 1904. S. 65. - Sabatier in den Franciscan Essays , Aberdeen 1912, S. 17. Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) Facta est proinde in eo et per eum insperata exsultatio … 1. C E L . 89 Görres hat vor nunmehr hundert Jahren Franziskus den Troubadour gefeiert, und seit Thode und Sabatier ist es allgemein geworden, in diesem ganz unliterarischen und an‐ spruchslosen Heiligen einen Schöpfer des komplizierten Gebildes der Renaissance, einen Urahn modernen Empfindens zu sehn. Als repräsentativ, wenn auch in engerem Sinne, haben ihn schon die Zeitgenossen betrachtet, und es ist merkwürdig genug, wie ihn Sa‐ limbene dem Ezzelin gegenüberstellt, dem Vikar Kaiser Friedrichs II., den Jakob Burckhardt als das Vorbild seiner antikischen Renaissancetyrannen ansah - credo certissime, sagt Sa‐ limbene, quod sicut Deus voluit habere unum specialem amicum quem similem sibi faceret, scilicet beatum Franciscum, sic diabolus Ycilinum.   1 Es spricht ein inneres Gefühl für die Wahrheit der Auffassung, daß der Heilige weit über den Rahmen des Kirchlichen hinaus auf die Nachfolgenden gewirkt hat, allein Nachweis und Formulierung sind schwer, sobald man über das leicht greifbare Kunsthistorische hinaus die Gesinnung aufspüren will, die unsere Bildung ihm verdankt. In den Sätzen, die man häufig hört und liest - er habe ein unmittelbares, dichterisches, nicht mehr allegorisches Naturgefühl besessen - oder er sei, als Gottsucher auf eigene Faust, den Vorläufern der Reformation zuzurechnen - oder er habe zuerst das Recht der Armen verteidigt - in diesen Sätzen liegt wohl etwas Wahres verborgen, aber sehr verborgen, und darüber spreizt sich eine moderne, romantisierende Gefühlsschablone. Es ist überhaupt hier nichts anzufangen, wenn man unmittelbar auf Ideengeschichte oder Literaturentwicklung aus ist. Eine rational zu erfassende, irgendwie systematische geistige Gesinnung hat der Heilige nicht besessen. Er war weder ein escha‐ tologischer Schriftausdeuternoch ein theoretischer Schulmeister des irdischen Daseins, und darin gerade lag seine Kraft. Schon die Spiritualen haben den ungeheuren Irrtum begangen, sich an das Wort zu klammern, und über dem Kampf um den usus pauper und die Besitz‐ losigkeit Christi das Hauptgebot: sint minores et subditi omnibus zu vergessen. Noch heute begeht eine analytisch gerichtete Zeit oft einen ähnlichen Irrtum; wenn sie diesen einma‐ ligen Menschen einem geistesgeschichtlichen Schema einordnen will, in das vielleicht manches seiner Worte, aber nicht ihr Geist hineinpaßt. Sint minores et subditi omnibus - das ist die ganze Lehre. Sancta obedientia , so heißt es in den Laudes de virtutibus, und Sabatier hat die schöne Stelle einmal zum Gipfelpunkt seiner Darstellung gemacht 2 - sancta obedientia facit hominem subditum omnibus hominibus hujus mundi et non tantum hominibus, sed etiam bestiis et feris, ut possint facere de eo quidquid 3 S. Francisci Assisiensis vita et miracula … autore Fr. Thoma de Celano , ed. P. Eduardus Alenconensis, Romae 1906, legenda secunda 152. Wir zitieren künftig: 2. Cel. 152. 4 Admon. 5. Boehmer, Analekten , S. 43. voluerunt, quantum fuerit eis datum desuper a Domino. Geht in die Welt, doch wie Fremde und Pilger; nichts darf darin euer sein - dient und predigt Buße, doch widersteht nicht dem Bösen - der heilige Franz persönlich hat die Unterordnung und demütige Selbstverachtung bis zu einem fast absurden Grade gesteigert, indem er sich bemühte, den eigenen Willen, die eigene Meinung, das Selbstgefühl zu unterdrücken und zu verdammen, und das Gleichnis vom Kadavergehorsam findet sich wohl zuerst bei ihm. 3 In diesen Eigenschaften liegt sein eigentlichstes Wesen, und von hier führt kein unmittelbarer, rationaler Weg zu der, wie auch sonst immer, so doch stets aufs Persönliche und mindestens vorläufig aufs Irdische gerichteten Bewegung des erwachenden neuzeitlichen Geistes. Kein Wort von ihm ist überliefert, soviel ich weiß, das prinzipiell Stellung nähme zu den menschlichen Ein‐ richtungen, zu der Welt der ϑέσις, und ohne Zweifel ist ihm der Gedanke, sie zu kritisieren, die Vorstellung, es könne ihre Besserung oder Beherrschung von Bedeutung sein für den Weg des Heils, niemals gekommen; für ihn gab es einen unmittelbaren Weg von einer jeden Seele zu Gott, und welche irdische Gewalt wäre wohl imstande, die Befolgung des sint minores et subditi omnibus zu hindern? Vollkommenste Unterordnung war selbstverständ‐ lich auch seine Haltung gegenüber der Kirche, und wie sehr ihm die Institution als solche heilig war, ergibt sich aus der immer wiederholten Mahnung, auch in dem sündigen und unwürdigen Priester das göttliche Amt zu verehren - noch drastischer vielleicht aus seinen Worten bei Cel. 2, 201: wenn er zugleich einem vom Himmel kommenden Heiligen und irgendeinem armen Priester begegnete, so würde er zuerst diesem die Hände küssen; di‐ cerem enim: Oi! Exspecta, sancte Laurenti, quia manus huius Verbum vitae contrectant … Der heilige Laurentius war nämlich nur Diakon. In dem gedanklichen Grunde seiner Lehre, wenn man von einem solchen sprechen darf, liegt also gewiß nicht die Ursache seiner geistigen Wirkung - um so weniger als es kurz vor ihm und gleichzeitig Bußprediger genug gab, die die vollkommene Armut zur Regel erhoben; ja sie hatten sogar vielfach, im Gegensatz zu ihm, eine Art geistigen Systems, ein weltverbesserndes Programm, wodurch sie freilich bald in Konflikt mit der Umwelt gerieten und den ursprünglichen Impuls in Zank und Geschwätz vertaten. Der heilige Franz war zuerst einer von vielen - aber er handelte im Gegensatz zu jenen vielen ausschließlich aus dem ungeheuren, nur religiösen, nur gefühlsmäßigen, ganz einfachen Antrieb, den ihm das eigene böse Leben, der Anblick der Aussätzigen und die Betrachtung des Opfertodes Christi gegeben hatten; und die Besonderheit seiner Gründung liegt in ihrem anspruchslosen Ver‐ zicht auf alles Irdisch-Programmatische, auf alles Maßregelhafte. Die irdische Wirksamkeit, soweit sie nicht unmittelbar auf die Nachfolge Christi hinausläuft, hat er nicht geachtet, und selbst ihre reinste Form, das Streben nach Weisheit, hat er mit ein paar unvergeßlich festsitzenden Worten von sich gewiesen: wenn du alle Wissenschaft besäßest, alle Sprachen könntest, die Dinge des Himmels zu erforschen wüßtest, du könntest dich all dessen nicht rühmen: quia unus demon scivit de celestibus magis et modo scit de terrenis plus quam omnes hommes …. 4 36 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 5 Epistola ad quendam ministrum , Boehmer S. 28. 6 Vgl. die nicht ganz übereinstimmende Ausdrucksweise in der Regula prima, 16 (Boehmer, S. 14) und der Regula bullata, 12 (Boehmer, S. 35). 7 Man vgl. auch die Stellen gegen die singularitas , z. B. 2. Cel. 28, 29, 32. 8 Thomas de Spalato, Historia pontificum Salonitanorum et Spalatensium, zit. nach Boehmer, S. 106 - sonst Mon. Germ. Hist. SS XXIX, S. 580. 9 2. Cel. 17. Wohl aber mußten die Brüder in der Welt leben. Das Eremitentum und die wohlbehütete, aristokratische Kontemplation war nicht die Absicht des Stifters; sondern die Nachfolge Christi mitten im saeculum , die Unterordnung und der Dienst an der Kreatur. Das Unrecht‐ leiden war ihre eigentliche Aufgabe; «auch wenn sie dich schlagen, nimm es als Gnade und wolle es so und nicht anders; denn ich weiß ganz gewiß, dies ist der wahre Gehorsam … und liebe die, welche dir so tun … und wünsche nicht, daß sie bessere Christen seien. Und dies sei dir mehr als das Eremitorium …». 5 Mitten in der Welt konnte das nur geschehen; überallhin kamen die Brüder, bettelnd, bußpredigend, die Elendesten der Kranken pflegend. So erreichten sie von Anfang an einen Grad von Öffentlichkeit und Verquickung mit dem täglichen Leben des Volkes, wie keine ähnliche Einrichtung je zuvor. Man bemerke aber, daß der Heilige seine Brüder überallhin sandte - nicht etwa zu den Ungläubigen insbeson‐ dere. Heidenbekehrung und Martyrium, diese heroischen Grundtatsachen des kämpfenden Christentums, spielen in der franziskanischen Bewegung keine bedeutende Rolle. Zwar erlitten einige der ersten Brüder den Tod bei den Sarazenen, zwar sehnte sich auch der Stifter nach solchem Schicksal - doch es ist nicht eigentlich Ziel und Aufgabe des Ordens. Wer zu den Ungläubigen gehen will, soll seinen Minister um Erlaubnis bitten, und der gestatte es ihm nur, 6 wenn er ihn für geeignet hält - denn der Minorit ist nicht um des Ruhmes willen da, nicht wegen des eklatanten, tragischen Heldenmutes, sondern für das tägliche Leben, wo es Gott gefällt, ihn hinzustellen; sein Heldenmut ist Unterwerfung unter die Kreatur. 7 So gingen die Brüder in die Welt und erregten sie von Grund auf. Das ganze Jahrhundert ist erfüllt von der franziskanischen Bewegung, und noch in seinem kurzen Leben sah der Heilige eine Wirkung von seiner Person ausgehen, wie sie wohl keinem anderen Menschen, der nur Innerliches wollte, vergönnt war. Thomas von Spalato, der ihn 1222 auf dem Markt in Bologna predigen sah, beschreibt seinen schmutzigen Anzug, seine verächtliche Gestalt, sein unschönes Gesicht - wie aber die Wirkung seiner Worte so groß war, daß die strei‐ tenden Parteien der Stadt sich versöhnten, und wie die ekstatische Verehrung des poverello einen solchen Grad erreicht hatte, daß Männer und Frauen catervatim in eum ruerent, sa‐ tagentes vel fimbriam eius tangere aut aliquid de paniculis eius auferre … 8 Als er starb, war er im Bewußtsein des ganzen italienischen Volkes ein Heiliger, sein Orden war eine riesige Institution im ganzen Abendland, der Christenheit war er zum Bild und Vorbild geworden, und die Kirche verdankte ihm, wie es die Legende vom Traum des Papstes schön zum Ausdruck bringt, 9 Rettung und Erneuerung. Alle Menschen, die mit ihm in Berührung kamen, hat er bezaubert; in diesem Ausmaß, ohne politische Absicht, ganz aus Person und Gesinnung geboren, ist seine Wirkung ohnegleichen. Sein Werk der Bezauberung begann bei seinen umbrischen Mitbürgern, und wenn er späterhin Gelehrte und Fürsten, Bischöfe und Päpste zu den Seinen zählte, so blieb die 37 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 10 2. Cel. 214. Grundlage seiner Seelenmacht doch immer das Volk, dessen Herz nicht durch die Vernunft, sondern durch die Phantasie entflammt wird. Hier liegt der Kern des Problems: er hat die Phantasie des Volkes für Jahrhunderte befruchtet. Welche geheimen Kräfte verliehen ihm solche Gewalt über die Phantasie der Menschen, die damals lebten und handelten, daß sein Bild und sein Wesen ihr Leben und Handeln zu beunruhigen, zu durchkreuzen, zu verwan‐ deln vermochten? Es gab, wie schon gesagt, damals Bußprediger genug, und zudem muß man bedenken, daß es zu jener Zeit der Einbildungskraft an Nahrung nicht fehlte; die Kreuzzüge mit ihrer gewaltigen Bewegung, ihren abenteuerlichen Kriegstaten, ihrer phan‐ tastischen Anschwellung von Verkehr und Reichtum müssen die einfachen Menschen aufs leidenschaftlichste beschäftigt haben, und wenn die plötzliche Erweiterung des Gesichts‐ kreises zu einer Kritik und Beunruhigung der heimischen Zustände führte, so mußte das weit eher ketzerisch-revolutionären Bestrebungen zugute kommen als der unpolitischen und nur aufs Innerliche gerichteten franziskanischen Bewegung. Und trotzdem fiel sein Wort in aufnahmebereite Herzen. Giambattista Vico hat gesagt, daß die einfachen Menschen sich am Großen und Einheitlichen ergötzen und daß mehr als alle noch so scharfsinnigen Worte des Verstandes die bildhaft einprägsame Tat und Haltung und das lebendige Gefühl sie fortreißen. Franz von Assisi ist in Vicos Sinne ein poetischer Charakter gewesen, weil er ganz und gar bildhafter Ausdruck seiner selbst geworden ist. Den inneren Impuls trieb er mit einer überirdisch glühenden, mit einer seraphischen Ent‐ schlossenheit in die äußere Erscheinung; er wurde zum sinnlich-geistigen Erlebnis, unver‐ geßlich und unverwechselbar, ein sichtbares Zeichen geheimer Seelendinge. Hier denke man einen Augenblick an die italienische oder überhaupt mittelländische Tradition der Sichtbarmachung alles häuslichen und seelischen Geschehens. So wie es noch heute ist, so muß es schon in der Antike gewesen sein: das Leben vollzieht sich in den Straßen und auf den Plätzen, und ohne Rückhalt ergießen sich die Affekte in eindrucksvolle Worte und Gesten. Die Helden des Volkes, in der Geschichte und auf der Bühne, müssen in jedem Augenblick ihren Charakter im Bilde darbieten, und keine noch so krasse Steigerung, sei es im Tragischen oder im Burlesken, ist diesem naturnahen Geschlecht zu viel. In dem heutigen öffentlichen Leben Italiens ist dies noch jeden Tag mit gleicher Eindringlichkeit zu beobachten wie etwa im antiken Lustspiel oder bei Petronius. In seinem Wesen und Auftreten hat der Heilige diesem Zuge des Volkscharakters voll‐ kommen entsprochen - ja er hat ihn vielleicht erst wieder aufleben lassen und aus der Erstarrung von Jahrhunderten erweckt. Die Wandlungen und Zustände seiner Seele waren ein öffentliches Ereignis, und von dem Tage, an dem er dem scheltenden Vater vor dem Angesicht des Bischofs und des ganzen Volkes seine Kleider zurückgab, um sich ganz dem himmlischen Vater zu überliefern, bis zu jenem, an dem er sich, sterbend, nackt auf die nackte Erde legen ließ, ut hora illa extrema, in qua poterat adhuc hostis irasci, nudus luctaretur cum nudo   10 - war jede seiner Handlungen eine Geste von nie erlebter und weittragender Gewalt, die die Menschen unmittelbar zu stürmischen Tränen und begeisterter Demut be‐ wegte. Die wenigen Worte, die von ihm genau so überliefert sind, wie er sie sprach oder schrieb, tragen noch seine drängende und bei vieler Einfalt leidenschaftlich bewegte Geste in sich: Dico tibi sicut possum de facto anime tue beginnt der Brief an den unbekannten 38 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 11 Fragilis et debilis secundum naturam et in saeculo non potuit vivere nisi delicate , sagt Speculum Per‐ fectionis 24 (Doc. antiqua Franciscana, ed. Lemmens, Pars II, ad Claras Aquas 1901, S. 56). 12 1. Cel. 52. 13 1. Cel. 73: non ut lasciviens, sed ut igne divini amoris ardens, non ad risum movens, sed planctum doloris extorquens , sagt Thomas ausdrücklich. 14 1. Cel. 97. Minister, und mit et und et steigern sich, beschwörend und bestätigend, die Ermahnungen. Der Brief Ita dico tibi, fili mi an Bruder Leo ist in seiner völlig ungeschickten und unklaren Ausdrucksweise eines der beredtesten Dokumente aller Zeiten - aus dem 12. und 13. Jahr‐ hundert gibt es gewiß nicht seinesgleichen. Was soll man vollends zu seinem Testament, was zu den Laudes creaturarum , dem Sonnengesang, sagen, dieser ersten, unbeschreib‐ lichsten Blüte des Volgare, in der die einfachste, unschuldigste, vertrauteste Liebe zum Irdischen ausatmet in dem vertrauten Gruß an den Tod, als sei auch er Kreatur, ein irdisches Ding, von Gott geschaffen und würdig des Ruhmes? So viel von seinen Worten; eine über‐ wältigende Fülle von Zeugnissen für seine ganz persönliche, immer bildhaft-konkrete Ge‐ stalt bietet seine Legende, in jeder der vielen Fassungen, in denen sie uns überliefert ist. Schon bei ihrer Entstehung rankt sich die Phantasie mitdichtend um sie herum, des Streites um Priorität und Glaubwürdigkeit ist kein Ende; vom ersten Tage an ist sie ein Volksbuch, die unkritischste Redaktion, nämlich die vulgärsprachlichen Fioretti , haben bis zum heu‐ tigen Tage eine gewaltige Verbreitung, weit über die fromm katholischen Kreise hinaus, und ein großes Jahrhundert der Malerei scheint fast nur aus der Geschichte des Franz von Assisi das göttliche Pneuma der Inspiration empfangen zu haben. Es ist nicht leicht, aus solcher Überfülle das Eindringlichste auszuwählen - und dabei nicht das zu übersehen oder zu verschweigen, was einem heutigen Gefühl fremdartig er‐ scheint. Als er schon ein berühmter Heiliger war und sehr krank - von Natur war er zart und eines gepflegten Lebens bedürftig 11 - da aß er einmal Hühnerfleisch, das man ihm verordnet hatte. Kaum hatte er sich erholt, befahl er einem Bruder, ihn mit einem Strick um den Hals durch Assisi zu führen und dabei fortwährend zu rufen: Hier seht den Vielfraß, der sich ohne euer Wissen mit Hühnerbraten vollgestopft hat! 12 Das scheint uns fast zu viel und ist doch ein Ausfluß seiner innersten Art, eines traditionell italischen Wesens, das in seiner naiven Drastik zuerst Spott, dann bestürzte Einkehr - aber niemals Überdruß erregte. Bei aller Einfachheit scheut er sich durchaus nicht, ein auffallendes Schauspiel zu geben - oder besser gesagt, dies Szenenhafte ist seine Natur, sein Ausdruck, den er nie verleugnet. Seine Gebärden im Sprechen überstiegen durchaus das uns gewohnte Maß; selbst als er zum ersten Male vor dem Papste sprach, ergriff ihn der fervor spiritus , so daß er, «sich nicht fassend vor Freude, die Füße wie im Tanze bewegte». 13 De toto corpore fecerat linguam , sagt Thomas an einer anderen Stelle, womit er freilich in einem weiteren Sinne meint, daß sein Körper durch Haltung und Art des Lebens unausgesetzt seiner Predigt diente; und er über‐ schreibt den folgenden Absatz: Concordia utriusque hominis . 14 Aber auch in jenem engeren Sinne behält es Gültigkeit, und es ist völlig das Freiheitsgefühl eines großen und meister‐ haften Schauspielers, das an einer dritten Stelle beschrieben wird: wenn er vor vielen Tau‐ 39 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 15 1. Cel. 72; dazu Thomas von Spalato, a. a. O.: nec tamen ipse modum predicantis tenuit sed quasi concionantis . 16 1. Cel. 4. 17 1. Cel. 11. 18 2. Cel. 117 - auch das Folgende ist charakteristisch. 19 1. Cel. 81. 20 1. Cel. 86, dazu auch 2. Cel. 199. 21 1. Cel. 78. 22 2. Cel. 127. 23 quasi ebrius spiritu , sagt Thomas 2. Cel. 13. 24 2. Cel. 57. 25 2. Cel. 59. 26 2. Cel. 65. senden predigte, war er so sicher wie im Gespräch mit dem vertrautesten Genossen; der riesigste Völkerhaufe erschien ihm wie ein einziger Mann. 15 Er ist stets ein gespannter und bewegter Mensch gewesen, den es unausgesetzt trieb, die jeweils ergriffene Lebensform ins äußerste zu steigern; non modicum audax war er in seiner frühen Jugend, 16 ein überschäumendes Gefäß der Gnade später. Was für ein verblüffender Auftritt ist schon sein erstes Erscheinen nach seiner Bekehrung in dem kleinen Assisi, das in ihm eben noch den Führer der leichtsinnigen Jugend der Stadt gesehen hatte! 17 Und die Fülle erstaunlicher Taten, die er später vollbrachte, ist unerschöpflich. Er gab den Armen seinen Mantel oder das einzige Evangelienbuch, das die Brüder besaßen, er küßte die Aus‐ sätzigen, er warf sich, als eine Regung niederer Sinnlichkeit ihn befiel, nackt in den Schnee, 18 er sprach zu Tieren und Blumen, er nannte alle Kreaturen seine Brüder - et modo praecellenti atque caeteris inexperto creaturarum occulta cordis acie decernebat, utpote qui iam evaserat in libertatem gloriae filiorum Dei . 19 Das Krippenspiel am Tage der Geburt des Herrn, das praesepium , feiert er mit Ochs und Esel im Stall zu Greccio, und das herbeigeeilte Volk hört in frommer Freude, wie er predigend Jesus das Lamm von Bethlehem nennt und in diesem Worte das Blöken eines Lammes nachzuahmen versucht. 20 Er weinte über ein junges Lamm, das er auf dem Felde sah, nahm es mit sich, zog damit zum Erstaunen aller durch die Stadt Auximum (Osimo), um es den Nonnen zur Pflege zu übergeben - es hatte ihn an Christi Leiden erinnert. 21 In der Ekstase begann er zu singen, und zwar oft französisch, oder auch mit einem Stück Holz die Bewegung des Geigenspielers (der viella ) nachzuahmen; 22 das Französische war seine Lieblingssprache, und im Anfang seiner Laufbahn überwand er die eigene Scham vor dem Betteln, indem er plötzlich begann, französisch zu reden. 23 Nicht minder erstaunliche und impulsive Dinge vollbrachte er, um seiner Gesinnung bei den Brüdern oder auch bei Fremden Geltung zu verschaffen. Als er ein Haus sah, das ohne sein Wissen für die Brüder gebaut worden war, stieg er sofort auf das Dach und begann die Ziegel hinunterzu‐ werfen; 24 die gewohnte Zelle verließ er, als sie ein Bruder unbedacht cella fratris Francisci genannt hatte; 25 einem anderen, der einen Beutel Geldes berührt hatte, gab er in erschreck‐ ender Symbolik als Buße auf, den Beutel mit den Zähnen in einen Haufen Eselsmist zu legen. 26 Als er die Brüder in Greccio an einem geschmückten Tische speisen sieht, geht er nicht etwa hinein, es ihnen zu verweisen; er nimmt Hut und Stab eines Armen, geht laut bettelnd an die Tür, erbittet als armer Pilger, im Namen Gottes, Einlaß und Speise: und wie 40 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 27 2. Cel. 6. Die Geschichte von dem Laienbruder, der einen Psalter zu haben wünscht, 2. Cel. 195, ist zu lang, um hierher gesetzt zu werden; man findet sie ausführlich im Spec. Sabatier, Kap. 4, S. 10ff. 28 2. Cel. 73. 29 2. Cel. 109. 30 2. Cel. 207. 31 I. Cel. 83: Et quia erat humillimus omnem mansuetudinem ostendebat ad omnes homines, omnium moribus utiliter se conformans. Sanctior inter sanctos, inter peccatores quasi unus ex illis. die fassungslos erstaunten Brüder ihm den verlangten Teller geben, setzt er sich damit in die Asche: modo sedeo ut frater minor!   27 Zum Mahl bei seinem Freunde, dem Kardinal Ugolin von Ostia, erscheint er mit etwas schwarzem Brot, das er sich draußen erbettelt hat, und verteilt die Brocken als eine wert‐ volle Gabe, angesichts des reich besetzten Tisches. 28 Einem Habgierigen füllt er lächelnd die Hände mit Geldstücken, ohne zu zählen, und erschüttert durch diese einfache Geste das Gleichgewicht des Mannes für immer. 29 Schließlich sei noch die unheimliche Szene bei den Schwestern von San Damiano erzählt: sie haben lange gebeten, ihn zu sehn und seine Predigt zu hören; endlich will er kommen. Er erscheint vor den versammelten Nonnen, doch kaum hat er gebetet, als er einen Kreis von Asche rings um sich streuen läßt und statt der Predigt ein lautes Miserere beginnt; dann geht er eilig davon. 30 Zu dieser breiten und eklatanten Wirkung, die der Heilige der südlichen Gewalt seines Ausdrucks verdankt, tritt eine andere, ganz feine und subtile - die Wirkung, die auf der ganz unbeschreiblich leuchtenden Liebenswürdigkeit seines Auftretens beruhte. Hier ist das Wort «Liebenswürdigkeit» wirklich an seinem Platze, denn das, was man bei ihm so nennen darf, ist keineswegs der Ausfluß einer gesellschaftlichen Bildung - obgleich freilich, schwer nachzuweisen und doch unverkennbar, auch hier ältestes Gut der Tradition durch‐ schimmert -, sondern eine wirkliche Blüte des Herzens, durch deren Glanz er nicht nur unendlich gut und groß, sondern ebensosehr persönlich reizvoll erscheint, und um derent‐ willen er dem geheimen Orden der Menschen von bevorzugter Bildung zugehört. So rät‐ selhaft in seinen Ursprüngen und so unbeabsichtigt dieses Wesen auch sein mag - der Heilige, Sohn eines Tuchmachers in einer Kleinstadt, ohne literarische Bildung und ohne Beziehung zu den damaligen Schauplätzen edler Sitte, ähnelt zuweilen in seiner trotz aller Leidenschaftlichkeit überwältigend formvollen, die geheimsten Instinkte des anderen er‐ spürenden Art, einem schon fast überempfindlichen, mit überfeinen Sinnen begabten Ab‐ kömmling eines erlauchten Geschlechts. Ohne Zweifel hat Thomas von Celano recht, wenn er seine Liebenswürdigkeit aus seiner Demut herleitet, 31 aber nicht jeder Demütige wäre imstande, seiner Gesinnung solchen Ausdruck zu verleihen. Hier ist es nicht ganz so leicht, Beispiele anzuführen, denn es handelt sich um Dinge, die, überall in der Legende verstreut, sich doch schwer herausheben und losgelöst darstellen lassen. Das Augenfälligste ist die Art, wie der Heilige die Gedanken, Wünsche und ge‐ heimen Nöte der anderen errät und ihnen zu helfen weiß, ohne sie zu beschämen; die Legende bewahrt uns eine ganze Anzahl solcher Züge. War einer der Brüder krank und dem Fasten nicht gewachsen, wagte es aber nicht sich einzugestehen, so wußte es Fran‐ ziskus sofort; er holte selbst Speise, setzte sich zu dem Leidenden, begann, um jenem die Scham zu nehmen, selbst zu essen und, wie Bonaventura sagt, eum ad manducandum dul‐ 41 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 32 2. Cel. 22; 2. Cel. 176; Spec. Lemmens, 26; Bonav. V, 7. 33 2. Cel. 31. 34 1. Cel. 49/ 50. 35 2. Cel. 124. 36 Spec. Sab. Kap. 57; 2. Cel. 190. 37 Actus , Kap. 29, 3-6. 38 2. Cel. 38. citer invitare . 32 Oder er errät, auf einem Esel reitend, die Gedanken eines vornehm gebo‐ renen Bruders, der zu Fuß nebenher gehen muß; sogleich steigt er ab und bietet ihm an zu reiten. 33 Nie versäumt er es, dem anderen eine Freude zu machen, und man versteht wohl, daß der erkrankte Bruder, den er mit Weintrauben überraschte (er war vor Tag sie pflücken gegangen, damit es ja niemand merke), bis zu seinem Tode sich dieses Morgens nicht ohne Tränen erinnern konnte. Doch es gibt hier auch ernsthaftere Dinge. Er fühlt, wenn sich aus irgendeinem geheimen Grunde die Gedanken eines Menschen verdüstern, wenn eine fin‐ stere Verworrenheit sich seiner bemächtigt, und im richtigen Augenblick greift er ein mit der ganzen Macht seiner zugleich ernsthaften und strahlenden Güte. Nichts von dem, was wir neuerdings einen Komplex nennen, kann vor ihm bestehen. Einen Scheuen, der von ihm mißachtet und schlecht beurteilt zu sein glaubt und darum schon beginnt an der Gnade zu verzweifeln, ruft er plötzlich zu sich, versichert ihn seiner besonderen Liebe und bittet ihn, so oft es ihm gefalle, zu ihm zu kommen. 34 Einem anderen, von Anfechtungen ge‐ quälten, die er aber aus Scham nicht beichten kann, sagt er unvermittelt, er sei befreit von dieser Beichte, und die Anfechtungen würden ihm zum Ruhme, nicht zur Schuld gerechnet werden. 35 Seine ganz besondere Liebe gehörte den Einfältigen und den Schwachen. Eine der hüb‐ schesten Anekdoten der Legende ist die Geschichte von Johannes Simplex, dem Bauern‐ sohn, der ihm vom Pfluge weg folgen will, und auf die Forderung, er solle sein Hab und Gut den Armen schenken, sogleich einen Ochsen ausspannt: so viel gehöre ihm vom vä‐ terlichen Erbe, den könne er geben; dann aber kommen die Eltern und kleinen Geschwister weinend angelaufen und jammern über den Bruder und den Ochsen, die sie beide so schnell verlieren sollen. Der Heilige aber steht lächelnd inmitten der bewegten Szene, und die Worte, mit denen er den Ochsen zurückgibt, den Bruder aber mit sich führt, mag man selbst in der Fassung des Speculum perfectionis   36 nachlesen. Zarte und feingebildete Menschen behandelte er mit einer Art von Rücksicht, die den Betroffenen sicher vollkommen frei und glücklich machte. Man denke etwa an die Stelle der Actus , in denen sein Gespräch mit dem vornehmen Jüngling - dem späteren Bruder Angelo - erzählt wird, 37 oder an die Worte, mit denen er die hilfeflehende junge Frau aufnimmt, 38 die freilich viel zu zart sind, um hier wiedergegeben zu werden. Wenn man die Stelle nachlesen will, so möge man darauf achten, daß nicht sie es wagte, ihn anzusprechen, sondern daß er die Ermüdete und Atemlose so‐ gleich unter vielen Menschen bemerkt: Quid tibi, domina, placet? Und dann lese man weiter. In demselben Kapitel der Actus , das wir eben wegen des adligen Jünglings zitiert haben, steht auch die Geschichte von den drei Räubern, die der Guardian des Klosters heftig fort‐ gewiesen hatte. Der Heilige tadelt ihn und schickt ihn mit Wein und Brot den Räubern nach, er solle sie um Verzeihung bitten, und zwar nicht bloß wegen der unchristlichen Grausam‐ keit, sondern auch wegen der incurialitas , der unhöflichen Form. Und jener andere Bruder, 42 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) 39 2. Cel. 211. den er in seiner Krankheit um Rat fragt, ob es denn recht sei, daß er so vieles für die Pflege des kranken Körpers tue, hat sofort gewonnenes Spiel, als er ihn an die Pflicht der liberalitas erinnert: hat dir nicht, so sagt er, dein Körper immer und ohne Furcht vor Gefahren gedient? Willst du einen solchen Freund in der Not verlassen? Sei du gesegnet, mein Sohn, antwortet der Heilige, daß du weise meinen Bedenken mit so heilsamen Mitteln begegnest …. 39 Die suggestive Bezauberungskraft seiner Gestalt, in die Welt getragen und noch tau‐ sendfach verstärkt durch das mystische Element brüderlicher Gemeinschaft, das die Leiber fast ebenso bindet wie die Seelen, und das nun in jedem Kutte und Strick tragenden Bruder den Heiligen vervielfältigte, diese Bezauberungskraft sinnlicher Art hat Europa für die franziskanische Bewegung erobert und mindestens in Italien weit entscheidender gewirkt als etwa sein Streben nach vollkommener Demut oder die eschatologischen Vorstellungen, die später in der Bewegung bedeutend wurden. Denn in einem so vielfältigen Gewirr von Stimmen, einem so komplizierten Gespinst von spirituellen Fäden, wie es das Erwachen des modernen europäischen Geistes gewesen ist, sind die rational bezeichenbaren Strö‐ mungen schwer zu fassen und noch schwerer zu verfolgen. Sie fluten und ebben auf und ab, vereinigen sich mit anderen, verschwinden, brechen irgendwo in neuer Form wieder hervor oder verkehren sich in neuer Umgebung in ein gänzlich neues Ding. Selbst wenn man geduldig und geschickt genug ist, solch eine einzelne formulierbare Strömung, etwa den antikisierenden Individualismus oder die eschatologische Hoffnung auf das tausend‐ jährige Reich, durch einen längeren Zeitraum verfolgen und mit richtiger Beurteilung ihrer inneren Wandlungen darstellen zu können, selbst dann entgeht man schließlich doch kaum der Gefahr, daß man jene einzelne rational ausdrückbare Gesinnung allzu losgelöst, allzu isoliert betrachtet und folglich ihre Bedeutung verkehrt einschätzt. Doch die auf sinnlicher Durchtränkung der Gemüter beruhende Psychagogie einer einzelnen bedeutenden Gestalt ist weit allgemeiner und befreit sich schon nach kurzem Zeitablauf von ihrem Sachinhalt, ohne darum an sinnlicher Kraft einzubüßen. So ist es mit dem heiligen Franz. Als das Ideal evangelischer Armut und die Gesinnung vollkommener Demut längst schal geworden und an dem Reibungswiderstand des irdischen Laufs zugrunde gegangen waren, lebte noch intakt in den Herzen die Gewalt seiner Geste - selbst in solchen Herzen, deren eigentliches Streben gar kein religiöses war. Als ein unzerstörbares Erbe ist sein Persönlichstes der italienischen Nation erhalten geblieben: die heiße drastische Kraft seines Ausdrucks, die den Dingen gleichsam in den Leib dringt und sie von innen zu eröffnen scheint, und die zarte und formvolle und nicht minder innerliche Eleganz seines Herzens, eben jene Eigen‐ schaften, durch die sich die Göttliche Komödie von dem deutschen Minnesang oder der provenzalischen Kunstdichtung unterscheidet. 43 Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi (1927) Franz von Assisi in der Komödie (1944) Nicht sehr viele Stellen des Paradiso sind so bekannt und so allgemein bewundert: wie der elfte Gesang; das ist nicht erstaunlich, denn es handelt sich um Franz von Assisi, und die Verse sind besonders schön. Und doch ist die Bewunderung für diesen Gesang nicht ganz selbstverständlich. Franz war eine der eindrucksvollsten Gestalten des Mittelalters. Das ganze 13. Jahrhundert, dem Dantes Jugend noch angehört, war gleichsam erfüllt von ihm, und keines anderen Menschen Art, Stimme und Gebärde sind uns aus dieser Zeit so deutlich erhalten wie die seinen. Das zugleich Einsame und Volkstümliche seiner Frömmigkeit, das zugleich Süße und Herbe seiner Person, das zugleich Demütige und Grelle seines Auftretens sind unvergeßbar geblieben; Legende, Dichtung und Malerei bemächtigten sich seiner, und noch lange später schien jeder Bettelmönch auf der Straße etwas von ihm an sich zu tragen und so es tausendfach zu verbreiten. Seine Erscheinung hat gewiß viel dazu beigetragen, den Sinn für das Eigentümliche und Ausgeprägte des einzelnen Menschen zu wecken und zu schärfen; eben jenen Sinn, dessen großes Denkmal Dantes Komödie ist. Man sollte also von der Begegnung der beiden, das heißt vom Auftreten des Heiligen in der Komödie, einen der Höhepunkte konkreter Lebensdarstellung erwarten, deren es so viele in der Komödie gibt; Dante fand in der damals schon halb legendären Biographie Franzens überreichlich Material, um diese Begegnung zu gestalten. Um so seltsamer ist es, daß er die Begegnung gar nicht stattfinden läßt. Fast alle Personen der Komödie erscheinen selbst. Dante trifft sie an dem Ort, den das Urteil Gottes ihnen angewiesen hat, und dort ergibt sich eine unmittelbare Begegnung in Rede und Antwort. Mit Franz von Assisi ist es anders. Zwar sieht ihn Dante ganz am Schluß des Gedichts, auf seinem Sitz in der weißen Rose zwischen den Seligen des Neuen Bundes; aber er spricht nicht mit ihm, und an den anderen Stellen, wo er erwähnt wird, erscheint er nicht selbst; so auch da, wo die Erwähnung am ausführlichsten und grundsätzlichsten geschieht, eben im elften Gesang des Paradiso ; Franz spricht nicht selbst, sondern es wird über ihn berichtet. Ist dies schon erstaunlich, so ist es noch mehr Rahmen und Art des Berichtes. Dante und Beatrice sind im Sonnenhimmel von einem singenden Reigen seliger Geister umgeben, die, ihre Bewegung unterbrechend, sich als Kirchenväter und Weisheitslehrer zu erkennen geben; einer von ihnen, Thomas von Aquino, nennt und charakterisiert sich und seine Gefährten (hier ist auch die berühmte Stelle über Siger von Brabant), und alsbald beginnt der Reigen von neuem. Nun hat aber Dante den Sinn einiger Worte des Thomas nicht verstanden: Ich war ein Lamm der Herde des Dominicus, wo man gute Weide findet, wenn man nicht abirrt - dieser Vers, u’ben s’impingua se non si vaneggia (und auch noch eine andere, auf Salomo bezügliche Stelle) bedarf für Dante einer Erklärung. Thomas, der wie alle Seligen die unmittelbare Schau des ewigen Lichtes besitzt, so daß ihm durch das‐ selbe auch Dantes Gedanken nicht verborgen bleiben können, erfüllt den unausgespro‐ chenen Wunsch nach Erläuterung seiner Worte, und aufs neue werden Gesang und Reigen unterbrochen, damit Thomas, von Bonaventura unterstützt, seine Worte kommentieren kann. Dieser Kommentar umfaßt drei Gesänge. Im ersten, dem elften, erzählt Thomas das Leben des heiligen Franz und knüpft daran eine Klage über den Verfall seines eigenen, des dominikanischen Ordens; im zwölften schildert umgekehrt der Franziskaner Bonaventura das Leben des Dominicus und schließt mit einem Tadel der Franziskaner; der dreizehnte Gesang enthält, wiederum aus Thomas’ Munde, den Kommentar über die König Salomo betreffende Äußerung. Aus den beiden Gesängen über die Bettelorden sollen Dante und der Leser lernen, daß beide Orden für das gleiche Ziel gegründet wurden, daß sie sich ergänzen und daß bei beiden das Leben der Stifter gleich vollkommen, der Abfall der Nachfolgenden gleich abscheulich war; daß man also in ihnen wohl gedeiht, wenn man dem Vorbild der Stifter folgt und nicht davon abirrt. Beide Gesänge sind ein Kommentar, lehrhaft, genau eingebaut in Dantes Geschichtsdeutung, mit scharfen polemischen Wendungen nicht nur gegen die beiden Orden, sondern auch gegen Papsttum und Geistlichkeit überhaupt. Zu dem Kommentar gehört auch die Darstellung von Franzens Leben; sie ist Teil eines Kom‐ mentars, und zwar eines mehrere hundert Verse umfassenden Kommentars, zu einem Ne‐ bensatz, der eine Zeile in Anspruch nimmt und der wohl auch kürzer zu erläutern gewesen wäre. Dies also ist der Rahmen: Thomas, der große Kirchenlehrer, kommentiert ausführlich einen eigenen Ausspruch. Solche Haltung oder Tätigkeit entspricht seiner Person; aber ist dies ein Rahmen, der der Biographie des Franciscus von Assisi entspricht? Nach modernem Empfinden gewiß nicht. Wir haben zwar gelernt, die Art des mittelalterlichen Kommen‐ tierens aus ihren Voraussetzungen zu verstehen; wir wissen, daß sie aus der besonderen Art des damaligen Lehrbetriebes erwuchs; wir haben auch vielleicht sonst schon erfahren, daß sich in dem Geranke der kommentierenden Paraphrase zuweilen eine unvermutete Blüte findet, die der Stamm, nämlich der Text, kaum erwarten ließ, und oft genug ist er völlig verdeckt vom Kommentar; ja, dies Phänomen scheint sich nicht nur auf die Literatur zu beschränken, wenn man an manches Initial oder an manche Sequenz denkt. Aber hier, wo Dante das Leben des heiligen Franz erzählen will? Wäre dafür nicht ein weniger lehr‐ hafter, weniger scholastischer Rahmen zu finden gewesen? Nicht genug damit. Die Biographie, die Thomas gibt, enthält von all den bezaubernden und so überaus konkreten Einzelzügen, die die franziskanische Legende aufbewahrt hat, nur sehr wenig. Zwar das Hauptsächlichste, Geburt, Aufbau des Werkes und Tod sind der Überlieferung gemäß erzählt, aber nichts einzelnes, das zur anekdotischen Belebung dienen könnte; und auch das Hauptsächliche nur gleichsam aktenmäßig, in chronologischer Rei‐ henfolge: Geburt, Armutsgelübde, Gründung des Ordens, Bestätigung durch den Papst Innocenz, zweite Bestätigung durch Honorius, Missionsfahrt, Wundmale, Tod. Die Wand‐ malereien in Assisi erzählen viel mehr, und sie erzählen weit bunter, anekdotischer - von den verschiedenen literarischen Fassungen der Legende ganz zu schweigen. Und noch etwas kommt hinzu: bei Dante hat die Biographie außer dem äußeren Rahmen des Kom‐ mentars, dessen Teil sie ist, auch ein inneres Leitmotiv, und zwar ein allegorisches. Das Leben Franzens wird dargestellt als Ehe mit einer allegorischen Frauengestalt, der Armut. Wir wissen zwar, daß dies ein Motiv der franziskanischen Legende war; aber war es not‐ wendig, dies Motiv zum beherrschenden zu machen? Wir haben, soweit wir Spezialisten für mittelalterliche Kunst oder Literatur sind, allmählich und etwas mühsam gelernt, daß die Allegorie für bestimmte Gruppen mittelalterlicher Geistigkeit etwas anderes, Wirkli‐ cheres bedeutete als für uns - daß man in der Allegorie eine Konkretisierung des Gedankens 45 Franz von Assisi in der Komödie (1944) 1 Moderne Ausgabe von P. Eduard v. Alençon in den Analecta Ord. Min. Cap. 1900. sah, eine Bereicherung der Möglichkeiten, ihn auszudrücken. Aber das hat einen ihrer eif‐ rigsten und verständnisvollsten Neuentdecker, Huizinga, nicht gehindert, sie doch etwas abschätzig «die Wucherpflanze aus dem Treibhaus der Spätantike» zu nennen. Bei aller Erkenntnis ihrer Bedeutung können wir das Dichterische an ihr nicht mehr spontan fühlen. Und doch gibt uns Dante, der so viele Menschen unmittelbar reden läßt, die lebendigste Gestalt der ihm vorausgehenden Epoche, Franz von Assisi, im Gewand eines allegorischen Berichtes. Was fast jeder spätere Dichter getan hätte, und was er selbst so oft tat, worin er der erste Meister war, nämlich den Menschen selbst in Wort und Gebärde aufs Konkreteste und Persönlichste zu gestalten, das tut er hier nicht. Der Kirchenlehrer Thomas berichtet von der Hochzeit des Heiligen mit der Frau Armut, damit Dante versteht, was es bedeutet, daß man in der Herde des Dominicus gute Weide findet, wenn man nicht abirrt. Wenn man an die bekannten allegorischen Dichtungen der Spätantike und des Mittel‐ alters denkt, an die Werke von Claudian etwa oder Prudentius, von Alain de Lille oder Jean de Meun, so ist freilich wenig Gemeinsames zwischen ihnen und der Biographie des Fran‐ ciscus in der Komödie. Jene Werke bieten ganze Armeen von allegorischen Gestalten auf, beschreiben ihre Gestalt, ihre Kleidung, ihre Wohnung, lassen sie miteinander disputieren und kämpfen. Übrigens kommt auch paupertas bei einigen von ihnen vor, aber als Laster oder Begleiterin des Lasters. Dante bringt hier nur eine einzige allegorische Gestalt, eben die Armut, und verbindet sie mit einer historischen, das heißt konkret wirklichen Persön‐ lichkeit. Das ist etwas ganz anderes; er zieht die Allegorie ins Aktuelle, er verbindet sie eng mit dem Geschichtlichen. Dies ist zwar nicht Dantes Erfindung, es wurde ihm, mit dem ganzen Motiv, von der franziskanischen Tradition überliefert; von Anfang an erscheint in ihr die Hochzeit mit der Armut als Figur der Tätigkeit des Heiligen. Bald nach seinem Tode schon wurde ein Traktat mit dem Titel Sacrum Commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate   1 geschrieben, und Anklänge an das Motiv finden sich fortwährend, etwa auch in den Gedichten Jacopone da Todis. Aber es wird kaum konsequent durchgeführt, sondern löst sich auf in viele didaktische oder anekdotische Einzelheiten; nie wird es für eine kon‐ krete Lebensdarstellung festgehalten. Das Sacrum Commercium enthält überhaupt nichts Biographisches, sondern ist im wesentlichen eine lehrhafte Schrift, in der die Armut eine lange Rede hält. Die Darstellung in der Unterkirche in Assisi, die früher meist Giotto zu‐ geschrieben wurde, zeigt die Hochzeit ebenfalls jenseits aller konkreten Biographie: Christus gibt den Heiligen mit der hageren und alten, in Lumpen gehüllten Armut zu‐ sammen, während zu beiden Seiten mehrere Schichten von Engelchören an der Feier teil‐ nehmen. Mit dem praktischen Leben des Heiligen hat das nicht unmittelbar zu tun - dieses wird in einem anderen Zyklus von Bildern dargestellt. Dante hingegen bringt beides in einem; mit der Hochzeitsfeier vereinigt er jene eindrucksvolle, ja sogar grelle Szene auf dem Markt in Assisi, wo Franz öffentlich auf das Erbteil des Vaters verzichtet und diesem sogar seine Kleider zurückgibt. Verzicht auf Erbteil und Entkleidung, die sonst überall als eigentlicher Gegenstand der Darstellung hervortreten, werden bei Dante nicht ausdrücklich erwähnt; sie werden in die allegorische Hochzeit einbezogen; um einer Frau willen sagt sich hier Franciscus von seinem Vater los; einer Frau, die keiner haben will, die von allen wie der Tod gemieden wird; vor den Augen aller, vor den Augen des Bischofs, vor den Augen 46 Franz von Assisi in der Komödie (1944) 2 Die hiervon handelnden Schriften Fr. Dölgers sind mir leider jetzt nicht zugänglich. Vgl. den Kom‐ mentar des Pietro Alighieri (Flor. 1845) p. 626f., der Gregor d. Gr. über Hiob 1, 3 zitiert. des Vaters tut er sich mit ihr zusammen. Hier wird zugleich das Besondere wie das Bedeu‐ tend-Allgemeine des Vorgangs greller hervorgehoben, als es durch den bloßen Verzicht auf etwas auszudrücken gewesen wäre: nicht weil er etwas nicht besitzen will, sondern weil er etwas anderes begehrt und zu besitzen trachtet, verwirft er die väterlichen Güter und sagt sich vom Vater los; er tut es um einer Liebe, um einer Begierde willen, die unwillkürlich die Erinnerung an andere ähnliche Vorgänge wachruft, wo junge Männer um schlechter Weiber willen, die ihre Begierden entzündet haben, ihre Familie verlassen. Schamlos gleichsam, vor aller Augen, tut sich Franciscus mit einem Weibe zusammen, das von allen verachtet wird, und die Erinnerung an schlechte Weiber wird, wie wir gleich genauer sehen werden, durch die weitere Ausmalung immer wieder geweckt. Es ist also eine seltsame, nach gewöhnlichen Begriffen abstoßende Hochzeit, eine häßliche Feier, die sich hier voll‐ zieht, verbunden mit Streit wider den eigenen Vater, öffentlich, grell und eben dadurch noch bedeutsamer als die Rückgabe der Kleider, die ja nicht sogleich jene Gedanken an Verwor‐ fenheit und Heiligkeit heraufbeschwört wie die Ehe mit einem verachteten Weibe. Und hier erwacht die Erinnerung an einen anderen, der früher einmal solche Hochzeit feierte; der sich auch mit einem verachteten, verlassenen Weibe, der armen, verstoßenen Menschheit, der Tochter Zion, vermählte; der auch freiwillig sein Erbteil aufgab, um seiner Liebe zu der verstoßenen zu folgen. Die Vorstellung, daß Franz von Assisi in seinem Leben und seinem Schicksal gewisse Übereinstimmungen mit dem Leben Christi zeigt, also das Motiv der Nachfolge oder Konformität, ist von der franziskanischen Überlieferung immer mit Liebe gepflegt warden. Die Biographie Bonaventuras läßt sich von diesem Gedanken leiten, und er hat auch in der Malerei seinen Ausdruck gefunden, zuerst in der Unterkirche von Assisi, wo fünf Darstellungen aus dem Leben Christi fünf entsprechenden aus dem Leben des Franciscus gegenübergestellt sind. Die Konformität wird auch in vielen Einzelheiten ge‐ funden, etwa in der Zahl der Jünger, dem gemeinsamen Leben mit ihnen, den verschiedenen Wundertaten und vor allem in der Stigmatisation. Dante hat das Motiv in seinen Einzel‐ zügen nicht verfolgt, bringt er doch überhaupt keine Einzelzüge; aber er hat es in der my‐ stischen Hochzeit bewußt herausgearbeitet: also nicht in den einzelnen Zügen, sondern im Ganzen und Grundsätzlichen; freilich auf eine Weise, die dem mittelalterlichen Leser un‐ mittelbarer einleuchtet als dem heutigen. Die Biographie, die Thomas von Aquin hier erzählt, beginnt mit einer Beschreibung der Lage von Assisi. «Von jenem Hange», fährt Thomas dann fort, «ward der Welt eine Sonne geboren, leuchtend wie diese, wenn sie aufgeht; darum sollte, wer von jenem Ort spricht, nicht Ascesi sagen, sondern Oriente.» Dies Wortspiel kann nur dazu dienen, den Vergleich der Geburt des Franciscus mit der aufgehenden Sonne zu betonen; sol oriens aber, oriens ex alto ist nach einer im Mittelalter weit verbreiteten Vorstellung Christus selbst (nach Lucas 1, 78 und einigen lichtsymbolischen Stellen bei Johannes); 2 dies Symbol beruht auf Mythen, die, weit älter als das Christentum, in den Mittelmeerländern feste Wurzeln haben - zumal in Verbindung mit der mystischen Hochzeit. Für Dante verschmolzen in der Vorstellung des Sonnenkindes als Weltheiland, dem die mystische Hochzeit bestimmt ist, die Geburt des Herrn, die Hochzeit des Lammes und die Vision der vierten Ekloge Vergils, die für ihn 47 Franz von Assisi in der Komödie (1944) und seine Zeitgenossen eine Christusprophetie war. Kein Zweifel also, daß er durch den Vergleich mit der aufgehenden Sonne, auf den die mystische Hochzeit als erste Bestätigung der sonnengleichen Kraft des Heiligen unmittelbar folgt, das Motiv der Konformität oder Nachfolge Christi hat anklingen lassen und herausarbeiten wollen. Der Vergleich mit der aufgehenden Sonne ist eine überaus feierliche Einleitung, mit der das Herbe, Häßliche und Abstoßende der Hochzeit in wirksamem Gegensatz steht. Der Gegensatz ist schon länger vorbereitet, und ich glaube nicht, daß das Zufall ist. Das Motiv der mystischen Hochzeit ist nämlich kurz vorher schon zweimal angeschlagen worden, das eine Mal auf sehr liebliche, das zweite Mal auf erhaben-feierliche Art, beide Male mit allem Zauberglanz der Schönheit, dessen Dante fähig ist. Das erste Mal erscheint es als Bild, in dem Vergleich des Reigens der seligen Geister mit dem Glockenwerk, das zur Matutin ruft, am Ende des 10. Gesanges: Indi, come orologio che ne chiami Nell’ora che la sposa di Dio surge A mattinar lo sposo perchè l’ami, Che l’uma parte l’altra tira ed urge Tin tin sonando con si dolce nota, Che’l ben disposto spirto d’amor turge; Cosi vid’io la gloriosa rota Muoversi … Hier ist das Motiv nur in einem Vergleich angedeutet, aber doch in all seiner lieblichen Freude, seiner dolcezza konkret geworden; hier wie in der folgenden Stelle ist der Bräutigam Christus, und die Kirche, das heißt die Christenheit, ist die Braut. In der zweiten Stelle, unmittelbar vor dem Beginn der Vita Francisci, wird es dramatischer, grundsätzlicher und bedeutender: es ist die Kreuzeshochzeit selbst, um die es geht. Thomas will, zu Beginn seiner kommentierenden Rede, Dante die Absicht der Vorsehung verdeutlichen. Zwei Führer, so sagt er (nämlich Franciscus und Dominicus), sandte die Vorsehung, damit die Kirche si‐ cherer und treuer ihrem Weg zu Christus folgen könne: und dieser «Damit»-Satz lautet: Però che andasse vêr lo suo diletto La sposa di colui ch’ad alte grida Disposò lei col sangue benedetto In sè sicura ed anche a lui più fida … Das ist nicht mehr lieblich, das ist feierlich und erhaben; die ganze nachchristliche Welt‐ geschichte ist für Dante beschlossen in dem Bilde von der Braut, die zu ihrem Geliebten geht. Auch hier ist das Freudige, die jubelnde Bewegung des Hochzeitlichen sehr stark; zwar auch das Bittere der Qual jener Kreuzeshochzeit klingt auf; mit lautem Schrei, durch das heilige Blut ward sie vollzogen; aber nun «ist es vollbracht», und der Triumph Christi ist entschieden. Das eine Mal lieblich, das zweite Mal feierlich-erhaben, beide Male voll hochzeitlicher Freude, stehen beide Vorankündigungen, ebenso wie die Sonnengeburt, ästhetisch in scharfem Gegensatz zu der Hochzeit, die sie vorbereiten. Schrill, mit einem Mißton, dem Streit mit dem Vater, den harten Reimworten guerra und morte beginnt dieses Fest. Und vollends die Braut: sie wird nicht genannt und nicht beschrieben, aber sie ist so, daß ihr 48 Franz von Assisi in der Komödie (1944) 3 Ist es vielleicht das Gefühl für das Seltsame, dem guten Geschmack Peinliche, was manche Kopisten und Herausgeber bewogen hat, pianse für salse zu schreiben bzw. diese Lesart vorzuziehen? Sie scheint mir falsch, da sie den Gegensatz Maria - Paupertas lähmt. Der Testo Critico hat pianse, die Oxforder Ausgabe salse. Die einzige alte Hs., die mir zur Verfügung steht, die bekannte Frankfurter in der schönen Reproduktion der Deutschen Dante-Gesellschaft, hat allerdings auch pianse. niemand die Pforte der Lust öffnen will - ebensowenig wie dem Tode ( la morte ). Es erscheint mir durchaus erforderlich, das Eröffnen der Pforte der Lust im eigentlichsten Sinne, als geschlechtlichen Vorgang zu verstehen, porta also als Tor des weiblichen Körpers. Die an‐ dere, von manchen Kommentatoren vorgezogene Erklärung, daß es sich um das Tor des Hauses desjenigen handelt, der der Armut oder dem Tode den Eintritt verweigert, läßt sich zwar durch manche Stellen aus verschiedenen Texten stützen, wo gesagt wird, daß dem anpochenden Tod oder der anpochenden Armut niemand öffnen will; sie paßt aber nicht in den hochzeitlichen Zusammenhang und erklärt nicht ausreichend porta del piacere ; Dante hätte überdies die so stark sich aufdrängende Möglichkeit der geschlechtlichen Er‐ klärung gewiß vermieden, wenn er sie nicht eben ausdrücklich beabsichtigt hätte: sie paßt vollkommen zu dem konkreten Eindruck des Bitter-Abstoßenden, den er hier überhaupt hervorrufen will. Keiner also mag die Frau, die Franciscus sich erwählt hat, sie ist verachtet und gemieden, seit Jahrhunderten wartet sie vergeblich auf einen Liebhaber - einer der alten Kommentatoren, Jacopo della Lana, betont noch ausdrücklich, daß sie nie jemandem nein gesagt hat -, aber Franciscus, die aufgehende Sonne vom Berg Subasio, vereinigt sich öffentlich mit dieser Frau, deren Namen noch nicht genannt wird, deren Darstellung aber in jedem Hörer das Bild einer alten und verachteten, häßlichen und doch noch liebesdur‐ stigen Dirne wecken muß. Seither liebt er sie von Tag zu Tag mehr. Seit mehr als einem Jahrtausend ist sie ihres ersten Gemahls (Christi, der aber noch nicht genannt wird) beraubt, inzwischen lebte sie verachtet und verlassen, bis Franciscus erschien; es hat ihr nichts ge‐ nutzt, daß sie beim Besuch Caesars ihrem damaligen Gefährten, dem Fischer Amiclates (nach Lucan) ruhige Sicherheit verlieh; auch nicht, daß sie, stark und mutig, mit Christus aufs Kreuz stieg, als selbst Maria unten blieb. Nun wird es freilich klar, um wen es sich handelt, und nun nennt Thomas auch den Namen; aber auch jetzt ist das Erhaben-Heroische der paupertas nicht frei von einem grotesken und bitteren Beigeschmack. Daß eine Frau mit Christus aufs Kreuz steigt, ist schon eine etwas seltsame Vorstellung; 3 noch seltsamer ist die Durchführung der Allegorie bei der Gewinnung der ersten Gefährten. Wie man auch den syntaktisch nicht ganz deutlichen Satz v. 76-78 verstehen mag, der allgemeine Sinn ist ganz klar: die einträchtige Liebesgemeinschaft in der Ehe zwischen Francesco und Povertà erregt bei anderen den Wunsch, an solchem Glücke teilzunehmen; zuerst legte Bernardo (von Quintavalle) seine Schuhe ab und begann «diesem Frieden nachzulaufen, und während er lief, schien er sich selbst noch allzu langsam»; dann ziehen auch Egidio und Silvestro die Schuhe aus und folgen dem sposo , dem jungen Gatten; so sehr gefällt ihnen die sposa ! Zu der grotesken und schauerlichen Vorstellung der geschlechtlichen Vereinigung mit einem verachteten Weibe, welches Armut oder Tod heißt und diese Inhalte auch in ihrer Gestalt verwirklicht, gesellt sich hier ein Bild, das für spätere Geschmacksrichtungen bis zur Unerträglichkeit ungehörig gewesen wäre; die fromm-ekstatische Nachfolge der ersten jünger wird dargestellt als liebesdurstige Verfolgung des Weibes eines anderen. Solche Bilder waren im christlichen Mittelalter, zu Beginn des 14. Jahrhunderts, sicher ebenso 49 Franz von Assisi in der Komödie (1944) eindrucksvoll, wie sie später gewesen wären, aber die Art des Eindrucks war eine andere. Das Leibliche, Intensive und Plastische, welches in Vorstellungen erotischer Art liegt: einem Weibe nachlaufen, sich mit ihr geschlechtlich vereinigen, wurde nicht als ungehörig, son‐ dern, wie in der Deutung des Hohen Liedes, als Versinnbildlichung des Inbrünstigen emp‐ funden. Für späteres Empfinden ist freilich die Verflechtung so verschiedener Bereiche, die Mischung des bis zum Würdelosen Leiblichen mit der höchsten geistigen Würde schwer zu ertragen, und selbst heutzutage, wo man wieder weit eher geneigt ist, auch extreme Formen der Stilmischung in der modernen Kunst zu bewundern, werden bei einem älteren, allgemein verehrten Dichter wie Dante solche Stellen selten in ihrem Inhalt voll ausge‐ schöpft; meist werden sie nicht bemerkt und überlesen. Noch verkehrter wäre es freilich, wenn man sie im Sinne eines anarchischen Extremismus deuten wollte, wie er sich, oft sehr ehrlich und aus sehr ernsten Ursachen, in unserer Epoche bemerkbar macht; Dante ist zwar oft bis zum äußersten «expressionistisch», aber dieser Expressionismus lebt aus einer viel‐ schichtigen Überlieferung und weiß, was er ausdrücken will und soll. Das Vorbild eines Stils, in dem sich die äußerste Erhabenheit mit der äußersten Entwür‐ digung im Sinne dieser Welt verband, war die Geschichte Christi, und dies führt uns zu unserem Text zurück. Franz, der Nachfolger Christi, lebt nun mit seiner Geliebten und seinen Gefährten, alle bekleidet mit dem Strick der Demut - auch er ist, wie seine Geliebte, dem äußeren Anschein nach überaus verächtlich und von geringer Abkunft; aber das erfüllt ihn nicht mit Kleinmut, sondern wie ein König offenbart er seine «harte Absicht», nämlich die Gründung eines Bettelordens, dem Papst. Denn auch er ist, wie Christus, zugleich der Ärmste und Verachtetste der Armen und ein König - und wenn im ersten Teil der Vita mehr das Verächtliche zum Ausdruck kommt, so tritt in dem zweiten, der von den päpstlichen Bestätigungen, seiner Missionsfahrt, seinen Wundmalen und seinem Tode handelt, Tri‐ umph und Verklärung stärker hervor. Königlich eröffnet er seinen Plan dem Papst und erhält dessen Bestätigung; die Schar der Minoriten wächst, die ihm folgt, ihm, dessen Leben besser in der Glorie des Himmels zu besingen wäre; der heilige Geist krönt sein Werk durch den Papst Honorius; und nachdem er vergeblich bei den Heiden das Martyrium gesucht hat, empfängt er in der Heimat, auf dem rauhen Fels zwischen Tiber und Arno, von Christus selbst das letzte Siegel, das seine Nachfolge bestätigt: die Wundmale. Als es Gott gefällt, ihn für seine Demut durch den Tod, durch die ewige Seligkeit zu belohnen, empfiehlt er seine Geliebte der treuen Liebe seiner Brüder, seiner rechten Erben; und aus ihrem, der Armut Schoß steigt seine herrliche Seele empor, um in ihr Reich zurückzukehren; für den Leib wünscht er keine andere Bahre als eben den Schoß der Armut. Das Ganze klingt aus in eine starke rhythmisch-rhetorische Bewegung, die zu der Anklage gegen die späteren Dominikaner überleitet; Thomas fordert seinen Hörer Dante auf, an der Größe Franzens die des anderen Führers, des Dominicus zu ermessen, der den Orden, dem Thomas selbst angehörte, gegründet hat: Pensa oramai qual fu colui … Ohne Zweifel ist paupertas eine Allegorie. Und doch hätten alle konkreten Einzelheiten des armen Lebens - wie sie etwa das Sacrum Commercium aufzählt - nicht den gleichen ener‐ gischen Schauder hervorgerufen wie die hier mit wenigen Worten, aber eindringlich he‐ rausgearbeitete Vermählung mit einem alten, häßlichen und verachteten Weibe. Die Bit‐ terkeit, das Widrige, körperlich und moralisch Abstoßende einer solchen Vereinigung zeigt die Größe des heiligen Entschlusses in voller sinnlicher Kraft; sie zeigt auch die dialektische 50 Franz von Assisi in der Komödie (1944) Wahrheit, daß nur Liebe fähig ist, diesen Entschluß zu verwirklichen. Im Sacrum Commer‐ cium wird ein Festmahl gefeiert, bei dem sich nacheinander herausstellt, daß die Brüder nur ein halbes irdenes Gefäß haben, um sich die Hände zu waschen, kein Tuch, um sie zu trocknen, nur Wasser, um das Brot hineinzutauchen, nur wilde Kräuter, um sie zum Brote zu essen, kein Salz, um die bitteren Kräuter zu salzen, kein Messer, um sie zu reinigen und das Brot zu schneiden. Bei dieser Aufzählung und Ausmalung wird man einen gewissen Überdruß nicht ganz unterdrücken können; es wirkt pedantisch, kleinlich und gesucht. Schon anders ist es, wenn von einem einzelnen dramatischen Akt des Armutswillens be‐ richtet wird, wie sie sich vielfach in der Legende des Heiligen finden; etwa von der Szene, wie er die Brüder in Greccio durchs Fenster an einem allzu schön geschmückten Tisch essen sieht: er leiht sich Hut und Stab eines Armen, geht laut bettelnd an die Tür und bittet als armer Pilger um Einlaß und Speise; als die erstaunten Brüder, die ihn natürlich erkennen, ihm den verlangten Teller geben, setzt er sich damit in die Asche und sagt: modo sedeo ut frater minor. Das ist eine Szene, die das eigentümlich Ergreifende seines Auftretens schön ausdrückt, aber doch nicht die ganze Bedeutung seines Lebens. Dazu wären viele Anekdoten ähnlicher Art nötig gewesen, deren jede einen Stein zu dem Ganzen beigetragen hätte; das hat die biographische und legendäre Überlieferung geleistet, in der Komödie war dafür kein Raum. Und es war auch nicht ihre Aufgabe. Die Anekdoten der Legende waren jedermann bekannt; mehr als das, Franz von Assisi im Ganzen war längst ein festes, abgeschlossenes Bild im Bewußtsein aller Zeitgenossen. Anders als bei manchen anderen, weniger be‐ kannten oder stärker umstrittenen Personen, die in der Komödie erscheinen, hatte Dante hier eine fest umrissene Gestalt als Gegenstand, und seine Aufgabe war, sie so darzustellen, daß sie, ohne an Konkretheit zu verlieren, in dem größeren Zusammenhang ihrer Bedeu‐ tung sichtbar wurde. Es mußte wohl das Konkrete der Person des Heiligen erhalten bleiben, aber nicht als eigentliche Absicht der Darstellung, sondern sich einfügend in die Ordnung, in die jene Person von der Vorsehung hineingestellt war; es mußte das Persönlich-Konkrete des Heiligen seinem Amt untergeordnet werden und nur aus dem Amt hervorleuchten. Darum schrieb Dante nicht eine Begegnung mit dem Heiligen, in der sich etwa dieser in einer ihm eigentümlichen Weise gezeigt oder geäußert hätte, sondern eine Vita, ein Heili‐ genleben; die große Bedeutung, die Dante der Wirksamkeit beider Gründer der Bettelorden zuschreibt, konnte er kaum durch ihren eigenen Mund schildern lassen; er läßt sie durch die beiden großen Kirchenlehrer, die aus den Orden hervorgegangen sind, durch Thomas und Bonaventura darstellen. In beiden Viten ist die Person dem Amt oder vielmehr der Sendung, zu der sie berufen waren, untergeordnet. Bei dem cherubisch weisen Domi‐ nicus, dessen Amt Predigt und Lehre war und dessen Person sich an volkstümlicher Wir‐ kung nicht mit der des seraphisch glühenden Franciscus vergleichen konnte, tritt das ei‐ gentlich Biographische noch weit mehr zurück, und an seine Stelle tritt eine Fülle von Bildern: Bräutigam des Glaubens, Gärtner Christi, Winzer am Weinberg, Kämpfer für den Samen der heiligen Schrift, Sturzbach über die Äcker der Ketzer, Rad am Streitwagen der Kirche. Das alles sind Sinnbilder für das Amt. Die vita Francisci ist weit lebensnäher, aber auch sie steht unter der Führung des Amtes: hier ist es nur ein einziges durchgeführtes Bild, das der Hochzeit mit der Armut, das zugleich dem Leben seine ständige Form gibt und es unter das Zeichen des Amtes stellt. Das Amt ist also auch in der Biographie Franzens ent‐ scheidend, das Konkrete des Lebens hat sich unterzuordnen, und eben dazu dient die Al‐ 51 Franz von Assisi in der Komödie (1944) 4 Zitiert nach der Auswahlausgabe von Severin Rüttgers ( Der Heiligen Leben und Leiden , Leipzig 1922). Die Stelle gründet sich auf einen Satz des Testamentum des Heiligen: Et recedente me ab ipsis (den Aussätzigen), id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis . ( Analekten zur Geschichte des Franciscus v. A ., ed. H. Boehmer, Tübingen u. Leipzig 1904, S. 36.) legorie der Armut: sie bringt in einem die Mission des Heiligen und das eigentümlich At‐ mosphärische seiner Person, dies letztere mit äußerster Intensität, doch immer im Zeichen des Amtes; so wie es durch Franz selbst gegeben war, dessen starke und hinreißende per‐ sönliche Konkretheit niemals frei umherschweifte ( vaneggiava ), sondern sich ganz in sein Amt ergoß. «Franzisce», so spricht Gott in einem deutschen Passional 4 zu dem Hei‐ ligen, «nimm die bitteren Ding für die süßen und verschmäh dich selber, daß du mich bekennen magst.» Nimm die bitteren Ding für die süßen … Gibt es wohl ein bittereres Ding als die Vereinigung mit jenem Weibe? Aber er nahm es, wie Dante zeigt, für ein süßes. Alle bitteren Dinge sind in dieser Vereinigung zusammengefaßt, alles, was an Bitterkeit und Selbstverachtung auszudenken wäre, liegt darin beschlossen, samt der Liebe, die stärker ist als alles Bittere, über alle Süße süß und Bekenntnis Christi. Gewiß ist paupertas eine Allegorie; aber sie wird nicht als solche eingeführt, geschweige denn beschrieben; wir erfahren nichts über ihr Aussehen, nichts über ihr Kleid, wie das sonst bei Allegorien üblich ist; selbst ihren Namen erfahren wir nicht sogleich. Zunächst hören wir nur, daß Franciscus ein Weib gegen die Meinung aller Welt liebt und sich mit ihr vereinigt; ihr Aussehen wird uns nur indirekt, aber um so eindringlicher, dadurch deutlich, daß alle Welt sie flieht wie den Tod und daß sie seit sehr langer Zeit verlassen und verachtet auf einen Liebhaber wartet. Sie spricht auch nicht, wie im Sacrum Commercium , oder wie die Allegorien Mangel, Schuld, Sorge und Not im letzten Akt des zweiten Teils von Goethes Faust; sie ist nur die stumme Geliebte des Heiligen, mit ihm auf noch viel engere und ei‐ gentlichere Art verbunden als die Sorge mit Faust. So kommt das Lehrhafte, welches in einer Allegorie liegt, gar nicht als lehrhafte Mitteilung zum Bewußtsein, sondern als wirk‐ licher Vorgang. Als Weib des Franciscus steht die Armut in der konkreten Wirklichkeit; da aber Christus ihr erster Gatte war, so ist die konkrete Wirklichkeit, um die es sich handelt, zugleich Teil eines großen weltgeschichtlichen und dogmatischen Zusammenhangs. Pau‐ pertas verbindet Franciscus mit Christus, sie begründet die Stellung des Heiligen als imitator Christi . Unter den drei Motiven, die in unserem Text auf die Nachfolge hinweisen - Sol oriens , mystische Hochzeit, Stigmatisation - ist das zweite, die mystische Hochzeit, insofern das wichtigste, als aus ihm die Begründung für die beiden anderen und für die Stellung Franzens überhaupt herzuleiten ist. Als zweiter Gatte der Armut ist er Nachfolger oder Nachahmer Christi. Christi Nachfolge oder Nachahmung ist ein durch viele Stellen des Neuen Testaments begründetes, allen Christen gesetztes Ziel. In den ersten Jahrhunderten der kämpfenden Kirche, durch die Blutzeugenschaft der Märtyrer, ergab es sich, daß die Nachfolge nicht nur moralisch in der Befolgung der Gebote und Nachahmung der Tugenden, sondern auch existentiell, durch Erleiden des gleichen oder eines ähnlichen Martyriums geleistet wurde. Derart existentielle Formen der Nachfolge Christi, der Nachahmung seines Schicksals, sind auch nach dieser Epoche immer wieder erstrebt worden; sogar der Heldentod im Kampf gegen die Ungläubigen wurde als eine Form der Nachfolge empfunden. In der Mystik des 12. Jahrhunderts, vor allem wohl durch Bernhard von Clairvaux und seine cisterziensischen 52 Franz von Assisi in der Komödie (1944) Schüler, bildete sich eine ekstatische Gesinnung, die durch Versenkung in das Leiden Christi, im wesentlichen also kontemplativ, eine existentielle Nachfolge des Heilands zu erreichen versuchte, und in der die innere Erfahrung der Passion, unio mystica passio‐ nalis , als höchste Stufe der kontemplativen Versenkung angesehen wurde. Franz von Assisi ist insofern ein Fortsetzer der cisterziensischen Passionsmystik, als auch in seiner Gestalt, ja in ihr am stärksten, die Erfahrung der Passion als ultimo sigillo erscheint; aber der Weg dahin ist weit mehr als bei den Cisterziensern aktiv und lebensmäßig - nicht in erster Linie auf Kontemplation, sondern auf Armut und Demut, auf der Nachahmung des armen und demütigen Lebens Christi ist die Nachfolge gegründet. Franz gab der mystischen Vergei‐ stigung der Nachfolge eine unmittelbar auf der Schrift beruhende, unmittelbar jedem zu‐ gängliche und unmittelbar lebensmäßige Grundlage: eben die Nachfolge der praktischen Armut und Demut Christi. In dieser konkreten Erneuerung der existentiellen Nachfolge liegt auch die Begründung dafür, daß er von den Zeitgenossen als würdig des Stigmatisa‐ tionswunders angesehen wurde; kein anderer hat den Gedanken der existentiellen Nach‐ folge so von Grund aus neubelebt wie er. Es wird nun deutlich, daß Dante auf keine andere Art das Wesentliche der Gestalt des Heiligen so einfach und unmittelbar darstellen konnte wie durch die mystische Hochzeit mit der Armut, die seine imitatio Christi begründet. Sie erst stellt Franz in den weltge‐ schichtlichen Zusammenhang, in den er nach Dantes Anschauung gehört; ein Zusammen‐ hang, der in seiner Zeit noch überaus lebendig war. Für die mittelalterliche Epoche, bis tief in die Neuzeit hinein, war ein bedeutendes Ereignis oder eine bedeutende Gestalt im ei‐ gentlichen Sinne «bedeutend»; es bedeutete Erfüllung eines Planes, Erfüllung von etwas Vorausverkündetem, bestätigende Wiederholung von etwas schon Dagewesenem und An‐ kündigung von etwas einst Kommendem. In der Abhandlung über figura versuche ich dar‐ zulegen, wie die sogenannte typologische Deutung des Alten Testaments, die die Ereignisse desselben als reale Vorankündigungen der Erfüllung im Neuen Testament, insbesondere also des Erscheinens und des Opfertodes Christi auffaßt, ein neues System der Geschichts- und überhaupt Wirklichkeitsinterpretation geschaffen hat, die das christliche Mittelalter beherrscht und Dante entscheidend beeinflußt hat; die Figuralinterpretation schafft einen Zusammenhang zwischen zwei Geschehnissen, die beide innergeschichtlich sind, in wel‐ chem eines von beiden nicht nur sich selbst, sondern auch das andere bedeutet, dies andere dagegen das erste einschließt und erfüllt. In den klassischen Beispielen ist der zweite er‐ füllende Teil stets Christi Erscheinen und die damit zusammenhängenden Ereignisse, die zur Erlösung und Neugeburt des Menschen führen; und das Ganze ist eine Gesamtdeutung der vorchristlichen Weltgeschichte auf das Erscheinen Christi hin. Die existentielle Nach‐ folge nun, mit der wir es hier, bei der mystischen Hochzeit des Franciscus mit der Armut zu tun haben, ist gleichsam eine umgekehrte Figur; sie wiederholt gewisse charakteristische Züge des Lebens Christi, erneuert und verleiblicht es vor aller Augen, und erneuert damit zugleich das Amt Christi als eines guten Hirten, dem die Herde folgen müsse. Io fui degli agni della santa greggia che Domenico mena per cammino, sagt Thomas, und Franciscus wird archimandrita genannt. Figur und Nachfolge bilden zusammen eine Versinnbildlichung der geschlossenen teleologischen Geschichtsauffassung, deren Mitte das Erscheinen Christi ist; dieses bildet die Grenze zwischen dem alten und dem neuen Bunde; man erinnere sich, daß die Zahl der Seligen aus beiden Bünden, wie sie in Dantes weißer Rose des Empireo darge‐ 53 Franz von Assisi in der Komödie (1944) stellt werden, am Ende aller Tage genau gleich sein wird und daß auf der Seite des neuen Bundes nur noch wenige Sitze frei sind - das Weltende steht also nahe bevor. Unter den Heiligen des neuen Bundes aber nimmt Franciscus einen besonderen Platz in der weißen Rose ein, den großen Patriarchen des alten gegenüber, und so wie diese Vordeuter waren, so ist er, der stigmatisierte Gatte der Armut, der hervorragendste unter den späten Nach‐ ahmern Christi, dazu bestimmt, die Herde auf den rechten Weg zu lenken, die Braut Christi zu unterstützen, daß sie sicher und treu zu ihrem Geliebten eilen möge. All diese Zusammenhänge waren dem mittelalterlichen Leser spontan erkennbar, denn er lebte in ihnen; die Vorstellungen von vordeutender und nachahmender Wiederholung waren ihm so geläufig wie etwa einem heutigen Leser der Begriff der geschichtlichen Ent‐ wicklung; stellte man sich doch sogar das Erscheinen des Antichrist als eine genaue, aber trügerische Wiederholung des Erscheinens Christi vor. Uns ist das spontane Verständnis dieser Geschichtsauffassung verlorengegangen, wir sind genötigt, sie durch Forschung zu rekonstruieren. Aber an ihr entzündete sich Dantes Inspiration, deren Glut wir noch zu fühlen vermögen; trotz unserer Abneigung gegen Allegorien ergreift uns im elften Gesang des Paradiso die Wirklichkeit des Lebendigen; eines Lebendigen, das nur hier, in den Versen des Dichters, noch lebt. 54 Franz von Assisi in der Komödie (1944) 1 Wie mir P. Friedlaender mitteilt, handelt es sich bei der barbarica pestis wahrscheinlich um einen Rochenstachel, durch den Odysseus zu Tode verwundet ist; subinis ist nicht sicher. 2 In der Spätantike (Chalcidius, Isidor) und im Mittelalter erscheint es wieder im Wortspiel mit pic‐ tura , vgl. E. R. Curtius in ZRomPhil 58, 1938, S. 45. 3 In diesem Sinne bewegen sich viele spätere Definitionen, vgl. ThLL 722, 54. Figura (1938) I. Von Terenz bis Quintilian Figura , vom gleichen Stamme wie fingere , figulus , fictor und effigies , heißt nach seiner Her‐ kunft «plastisches Gebilde» und findet sich zuerst bei Terenz, der Eun . 317 von einem Mäd‐ chen sagt: nova figura oris. Etwa aus gleicher Zeit dürfte das Pacuviusfragment 270/ 1 (Ribbeck, Scaen. Roman. Poesis Fragm . I, S. 110) stammen: Barbaricam pestem subinis nostris optulit Nova figura factam …. 1 Es ist wahrscheinlich, daß Plautus das Wort nicht gekannt hat; er verwendet zweimal fictura ( Trin. 365, Mil . 1189), freilich beide Male in einem Sinne, der eher die Tätigkeit des Bildens als ihr Ergebnis ausdrückt; fictura wird später sehr selten. 2 Mit der Erwähnung des Wortes fictura werden wir sogleich auf eine Eigentümlichkeit von figura hingewiesen: es ist (Er‐ nout-Meillet, Dict. étym. de la langue latine , p. 346) unmittelbar vom Stamm abgeleitet, nicht, wie natura und andere gleicher Endung, vom Supinum. Man hat dies aus einer Angleichung an effigies (Stolz-Schmalz, Lat. Gramm ., 5. Aufl. S. 219) erklären wollen: jedenfalls drückt sich in dieser besonderen Bildung des Wortes etwas Lebend-Bewegtes, Unvollendetes und Spielendes aus, und jedenfalls liegt in ihr eine hohe Eleganz der lautlichen Erscheinung, die viele Dichter bezaubert hat. Daß die beiden ältesten Belege uns nova figura bieten, kann ein Zufall sein; bedeutsam, auch wenn es ein Zufall ist, da das neu Erscheinende, sich Wan‐ delnde am Beständigen der ganzen Geschichte des Wortes das Gepräge gibt. Diese Geschichte beginnt für uns mit der Graezisierung der römischen Bildung im letzten vorchristlichen Jahrhundert, und an ihren Anfängen haben drei Schriftsteller entschei‐ denden Anteil: Varro, Lucrez und Cicero. Freilich können wir nicht mehr genau bestimmen, was sie aus dem verlorenen früheren Bestande übernommen haben; allein der Beitrag von Lucrez und von Cicero ist so eigentümlich und jeweils so selbständig, daß man ihnen ein hohes Maß von eigener Bedeutungsschöpfung zutrauen muß. Varro besitzt solche Selbständigkeit am wenigsten. Daß bei ihm figura zuweilen «äußere Erscheinung», ja «Umriß» heißt, 3 also sich von seinem Ursprung, dem engeren Begriff des plastischen Gebildes, loszulösen beginnt, scheint ein allgemeiner Vorgang gewesen zu sein, auf dessen Ursachen wir noch zurückkommen. Bei Varro ist diese Entwicklung nicht einmal sehr ausgeprägt. Er ist Etymologe, der Ursprung des Wortes ist ihm bewußt ( fictor cum dicit fingo figuram imponit, de ling. lat . 6, 78), und so enthält das Wort, wo er es von Lebewesen und Gegenständen gebraucht, zumeist eine plastische Vorstellung. Wie weit sie noch wirksam war, ist zuweilen schwer zu entscheiden; so etwa, wenn er sagt, daß man beim Kauf von Sklaven nicht nur die figura berücksichtige, sondern auch die Eigenschaften, wie bei Pferden das Alter, bei Hähnen den Zuchtwert, bei Äpfeln das Aroma (ib. 9,93); oder wenn er von einem Stern sagt, er habe colorem, magnitudinem, figuram, cursum verändert (Zitat bei Augustin, de civ. Dei 21, 8); oder wenn er de ling. lat . 5, 17 gegabelte Palisadenpfähle mit der figura des Buchstabens V vergleicht. Ganz unplastisch wird es, sobald von Wort‐ formen die Rede ist. Wir haben, so etwa sagt er de ling. lat . 9 , 21, von den Griechen neue Formen der Gefäße übernommen; warum wehre man sich gegen neue Wortformen, formae vocabulorum, als seien sie giftig? Et tantum inter duos sensus interesse volunt, ut oculis semper aliquas figuras supellectilis novas conquirant, contra auris expertes velint esse? Hier liegt der Gedanke, daß es auch für den Gehörssinn Figuren gebe, schon sehr nahe; zudem muß man wissen, daß Varro, wie übrigens alle lateinischen Autoren, die nicht als philosophische Spezialisten eine genaue Terminologie besitzen, figura und forma im allgemeinen Gestalt‐ sinn unbedenklich durcheinander verwenden. Eigentlich heißt forma «Gußform», franzö‐ sisch moule , und steht also zu figura in dem Verhältnis der Hohlform zu dem aus ihm hervorgehenden plastischen Gebilde; doch ist bei Varro nur selten etwas davon zu spüren, allenfalls vielleicht in dem Fragment bei Gellius 111, 10, 7: semen genitale fit ad capiendam figuram idoneum . Die eigentliche Neuerung und Verwischung des ursprünglichen Sinnes, die man zuerst bei Varro trifft, liegt auf dem grammatischen Gebiet; wir deuteten es schon oben an. Bei Varro zuerst finden wir figura als grammatische Bildung, Ableitung, Flexionsform. Figura multitudinis heißt bei ihm die Form des Plurals, alia nomina quinque habent figuras (9, 52) bedeutet: andere Substantiva haben 5 Deklinationsformen. Dieser Gebrauch hat eine be‐ deutende Wirksamkeit gehabt (vgl. ThLL , figura III A 2 a col. 730 und 2 e col. 734); forma ist ebenfalls im gleichen Sinne viel verwendet worden, schon seit Varro, es scheint aber figura bei den lateinischen Grammatikern häufiger und beliebter gewesen zu sein. Wie war es möglich, daß beide Worte, zumal figura , das in seiner Wortform noch deutlich an seinen Ursprung erinnerte, so schnell zu rein abstrakter Bedeutung gelangen konnten? Dies ge‐ schah durch die Graezisierung der römischen Bildung. Das Griechische, dessen wissen‐ schaftlich-rhetorischer Sprachschatz unvergleichlich reicher war, besaß eine große Anzahl Worte für den Gestaltbegriff: μορφή, εἶδος, σχῆμα, τύπος, πλάσις, um nur die wichtigsten zu nennen; die philosophische und rhetorische Ausbildung des platonisch-aristotelischen Sprachgebrauchs hatte jedem dieser Worte seinen Bezirk angewiesen und inbesondere zwischen μορφή und εἶδος einerseits, σχῆμα andererseits die Grenze klar bestimmt: μορφή und εἶδος ist die Form oder Idee, die die Materie informiert, σχῆμα die rein sinnliche Gestalt dieser Form; die klassische Belegstelle hierfür ist Aristoteles’ Metaphysik ζ, 3 p. 1029, wo im Rahmen der Darstellung der οὐσíα die μορφή als σχῆμα τῆς ἰδέας bezeichnet wird; und so findet sich bei ihm auch σχῆμα rein sinnlich als eine der Qualitätskategorien und die Zusammenstellung von σχῆμα mit μέγεϑος, ϰίνησις und χρῶμα, die wir schon bei Varro antrafen. Es ergab sich von selbst, daß im Lateinischen für μορφή und εἶδος forma eintrat, das ja von Haus aus die Modellvorstellung enthielt; gelegentlich findet sich auch exemplar ; für σχῆμα hingegen setzte man zumeist figura . Da nun σχῆμα als «äußere Ge‐ stalt» sich in der griechischen wissenschaftlichen Terminologie weit ausgedehnt hatte - grammatisch, rhetorisch, logisch, mathematisch, astronomisch -, so trat hier im Latein‐ 56 Figura (1938) 4 Bei Aristoteles (mid auch schon bei Plato) heißt τύπῳ «im allgemeinen», «in großen Zügen», «in der Regel». Seine Redeweise παχυλῶς ϰαí τύπῳ, 1094 b 20, oder ϰαϑ’ ὃλου λεχϑὲν ϰαὶ τύπῳ erstreckt sich über Irenäus 2, 76 und Boethius Top. Arist . 1, 1, PL 64 p. 911 B bis ins Französische und Italienische, vgl. Godefroy s. v. figural: Il convient que la maniere de proceder en ceste œuvre soit grosse et figurele , oder s. v. figuralement: Car la maniere de produyre / Ne se peust monstrer ne deduyre / Par effect, si non seulement / Grossement et figuraulment (Greban). Im Italienischen scheint der Sinn der Verbindung sommariamente e figuralmente bald nicht mehr verstanden worden zu sein, vgl. die Beispiele bei Tommaseo-Bellini s. v. figura 18. 5 Es gibt Bedeutungen von σχῆμα, die sich bei figura nicht finden bzw. nicht durchgesetzt haben, wie z. B. «Verfassung». 6 Vgl. auch das Formen von Tönen 2, 412/ 3 per chordas organici quae / mobilibus digitis expergefacta figurant . ischen überall figura ein; und so erschien neben und vor der ursprünglichen Bedeutung des Plastischen ein weit allgemeinerer Begriff der sinnlichen Erscheinung und der grammati‐ schen, rhetorischen, logischen, mathematischen Form, ja später auch der musikalischen und choreographischen. Freilich ist die ursprüngliche Bedeutung des Plastischen nicht ganz verlorengegangen, denn auch τύπος «Gepräge» und πλάσις, πλάσμα «plastisches Ge‐ bilde» wurden, wie es sich aus dem Stamm fig ergab, oft durch figura wiedergegeben. Aus der Bedeutung τύπος entwickelte sich figura als «Abdruck des Siegels», was als Metapher eine ehrwürdige Geschichte hat, von Aristoteles de mem. et rem . p.450 a 31 ἡ κίνησις ἐνσημαίνεται οἷον τύπον τινὰ τοῦ αἱσϑήματος über Augustin epist . 162, 4 und Isidorus diff : 1, 528 bis zu Dante come figura in cera si suggella, Purg . 10, 45 oder Par . 27, 62. 4 Über das Plastische hinaus ist τύπος wegen seiner Neigung zum Allgemeinen, Gesetzlichen und Exemplarischen (vgl. die Zusammenstellung mit νομικῶς, Arist. Pol. β 7 p. 1341 b 31) für figura bedeutend geworden, und dies hat wiederum dazu beigetragen, die ohnehin subtile Grenze gegen forma zu verwischen. Die Verbindung mit Worten wie πλάσις verstärkte die wahrscheinlich schon von Anfang an bestehende, aber nur langsam sich vorarbeitende Expansionsneigung von figura in der Richtung «Statue», «Bild», «Porträt»; es greift über in das Gebiet von statua , ja von imago , effigies , species , simulacrum . Wenn man also im großen sagen kann, daß figura im lateinischen Sprachgebrauch für σχῆμα eintritt, so ist doch damit die Kraft des Wortes, potestas verbi , nicht erschöpft: figura ist weiter, nicht nur zuweilen plastischer, sondern auch beweglicher, stärker ausstrahlend als σχῆμα. Freilich ist auch dieses noch dynamischer als unser Fremdwort «Schema»; heißen doch bei Aris‐ toteles die mimischen Gesten der Menschen, insbesondere der Schauspieler σχῆματα; die Bedeutung der bewegten Form ist σχῆμα keineswegs fremd; aber figura hat dieses Element der Bewegung und Verwandlung sehr viel weiter entwickelt. 5 Lucrez verwendet figura im griechisch-philosophischen Sinne auf eine höchst eigen‐ tümliche, freie und bedeutende Art. Der Ausgangspunkt ist der allgemeine Begriff «Ge‐ stalt», und zwar findet er sich in allen Abstufungen vom energisch Plastischen ( manibus tractata figura , 4, 230) bis zum rein geometrischen Umriß (2, 778; 4, 503); er überträgt den Begriff auch vom Plastischen und Optischen auf das Akustische, wenn er 4, 556 von der figura verborum spricht. 6 Der wichtige Übergang von der Gestalt zu ihrer Nachahmung, vom Urbild zum Abbild, läßt sich am besten an der Stelle fassen, die von der Ähnlichkeit der Kinder mit ihren Eltern, von der Mischung der Samen und von der Vererbung handelt; von den Kindern, die utriusque figurae , des Vaters und der Mutter sind, die oft proavorum 57 Figura (1938) 7 Forma tritt dementsprechend meist auf, wo zwei Silben gebraucht werden, und so ist auch bei Lucrez das Verhältnis beider ziemlich locker und schwankend. Immerhin finden sich gerade bei ihm Stellen, die die Begriffe klar scheiden; so wenn er von den Urelementen spricht: quare … necessest natura quoniam constant neque facta manu sunt unius ad certam formam primordia rerum dissimili inter se quadam volitare figura. (2, 377-80) Hier ist ebenso wie 4, 69 formai servare figuram das bekannte Verhältnis μορφή - σχῆμα, das Er‐ nout-Meillet 1.c. mit la configuration du moule umschreibt, deutlich ausgedrückt. Vgl. Cicero, De nat. Deor . 1, 90. 8 In den letzten drei Worten ist, wie bekannt (Munro), die demokritisch-leukippische Formel ρυσμóς, τροπή, διαϑιγὴ wiedergegeben (vgl. Diels, Fragm. der Vorsokratiker , 2, 4. Aufl., S. 22). Aristoteles umschreibt ρυσμóς durch σχῆμα ( Metaph . p. 985 b 16 und 1042 b 11, Phys . p. 188 a 22), Lucrez übersetzt es mit figura . 9 Einige Stellen: 2, 385. 514. 678. 682; 3, 190. 246; 6, 770. figuras wiedergeben, und so fort: inde Venus varias producit sorte figuras (4, 1223). Hier zeigt sich, wie das Spiel zwischen Urbild und Abbild gerade nur mit figura gut durchzuführen war; forma und imago liegen jeweils allzu fest im einen oder im anderen Sinne; figura ist sinnlicher und beweglicher als forma und bewahrt das Selbst des Ursprünglichen reiner als imago . Freilich ist hier, wie auch späterhin, wenn von Dichtern die Rede ist, überall zu berücksichtigen, welch vorzüglichen dreisilbigen Hexameterschluß figura in allen Flexi‐ onsformen bietet. 7 Eine besondere Abwandlung der Bedeutung «Abbild» findet sich in Lucrez’ Lehre von den Gebilden, die sich wie Häutchen ( membranae ) von den Dingen ab‐ schälen und in der Luft umherstreifen, jener demokritischen Lehre von den «Bild‐ filmen» (Diels), den materialistisch verstandenen Eidola , die er simulacra , imagines , effigias und bisweilen auch figuras nennt; und so findet sich auch bei ihm zuerst figura in der Bedeutung von «Traumbild», «Phantasiegestalt», «Schatten des Toten». Das sind schon sehr lebendige Varianten, und sie hatten bedeutende Zukunft; Urbild, Abbild, Scheinbild, Traumbild sind Bedeutungen, die immer mit figura verknüpft bleiben. Die geistreichste Verwendung des Wortes findet Lucrez aber noch auf einem anderen Wege. Man weiß, daß er die demokritisch-epikureische Kosmogonie vertritt, die die Welt aus Atomen baut. Die Atome nennt er primordia , principia , corpuscula , elementa , semina , ganz allgemein auch corpora , quorum concursus motus ordo positura figura 8 (1, 685 und 2, 1021) die Dinge hervorbringt. Nun sind die Atome zwar sehr klein, aber doch stofflich und ge‐ formt; sie haben unendlich verschiedene Gestalten; und so kommt es, daß er sie selbst sehr oft Gestalten, figurae , nennt; und daß man umgekehrt häufig, wie Diels es auch gelegentlich getan hat, figurae mit «Atome» übersetzen kann. 9 Die zahllosen Atome sind in unablässiger Bewegung, sie schweifen im Leeren, vereinen sich und stoßen einander ab: es ist ein Reigen von Figuren. Diese Verwendung des Wortes scheint nicht über Lucrez hinausgedrungen zu sein; der Thesaurus führt noch eine einzige Stelle an, bei Claudian in Rufin. 1, 17, also aus dem Ende des 4. Jahrhunderts. So ist, auf diesem kleinen Gebiet, seine originellste Schöp‐ fung wirkungslos geblieben; ohne jeden Zweifel aber hat von allen Autoren, die ich aus Anlaß von figura durchgearbeitet habe, Lucrez zwar nicht den geschichtlich wichtigsten, aber den persönlich genialsten Beitrag geliefert. 58 Figura (1938) 10 Der Übergang von « figura aus dem Material» zur « figura des abgebildeten Gegenstandes» vollzog sich nur sehr allmählich, zuerst bei den Dichtern. Vgl. (außer Lucrez) Catull 64, 50 und 64, 265; Properz 2, 6, 133. Expressa similitudine figurarum heißt bei Velleius Paterc. 1, 11, 4 «porträtähnlich». 11 Vgl. auch ad fam . 15, 16. Dagegen Quintilian 10, 2, 15 illas Epicuri figuras … 12 Später ist figura als «Götterbild» und bei den christlichen Schriftstellern als «Götzenbild» ziemlich häufig - auch als Münzbild. In Ciceros häufiger und überaus geschmeidiger Verwendung des Wortes sind alle Ab‐ wandlungen des Gestaltbegriffs vertreten, die die politische, die publizistisch-rhetorische, die juristische und die philosophische Tätigkeit ihm nahebrachten; auch seine liebenswür‐ dige, erregbare und unscharfe Menschlichkeit läßt sich aus ihr ablesen. Oft braucht er es vom Menschen, manchmal mit pathetischem Ton: portentum atque monstrum certissimum est, esse aliquem humana specie et figura, qui tantum immanitate bestias vicerit, ut …, heißt es pro S. Roscio 63, und tacita corporis figura ist pro Q. Roscio 20 die stumme Gestalt, deren Aussehen schon den Schurken verrät. Auch die Glieder und die inneren Organe, die Tiere, Geräte, Sterne, kurz alles Sinnliche hat figura , auch die Götter und das Universum im ganzen; das sinnlich Erscheinende, ja Scheinende des griechischen σχῆμα kommt gut he‐ raus, wenn er vom Tyrannen sagt, er habe nur die figura hominis , und von unsinnlichen Gottesvorstellungen, sie seien ohne figura und sensus . Selten sind klare Abgrenzungen gegen forma (z. B. de nat. Deor . 1, 90, vgl. oben Anm. 7), und der Gebrauch von beiden ist nicht auf das Optische und Plastische beschränkt; er spricht von der figura vocis , ja von einer figura negotii und sehr oft von den figurae dicendi . Natürlich besitzen auch die geo‐ metrischen und stereometrischen Gebilde eine figura . Dagegen ist figura als Abbild bei ihm noch kaum entwickelt. Zwar ist de nat. Deor . 1, 71 davon die Rede, daß Cotta, einer der Unterredner, den Ausdruck quasi corpus der Götter eher verstehen könnte, si in cereis fin‐ geretur auf fictilibus figuris , und de Div. 1, 23 handelt es sich um die figura eines Felsstücks, die einem kleinen Pan nicht unähnlich sein soll. Aber das genügt nicht, denn es ist eben die figura des Tones und des Steines, nicht die des Dargestellten, von der gesprochen wird. 10 Die sich vom Körper ablösenden Schemen Demokrits, von denen bei Lucrez die Rede war, nennt er imagines (a corporibus enim solidis et a certis figuris vult fluere imagines Democritus. De Div. 2, 137), 11 und die Götterbilder heißen bei ihm zumeist signa , nie figurae. Man kann als Beispiel dafür den bösen Witz gegen Verres 3, 89 anführen: Verres wollte in einer sizi‐ lischen Stadt ein kostbares Götterstandbild rauben, verliebte sich aber in die Frau seines Wirtes: contemnere etiam signum illud Himerae jam videbatur quod eum multo magis figura et lineamenta hospitae delectabant . 12 Von so kühnen Neuerungen wie den lucrezischen Grundelementen ist vollends nichts zu finden, und so zeigt sich, daß Ciceros Beitrag vor allem in der Einführung, Anpassung und Nutzbarmachung des sinnlichen Gestaltbegriffs figura für die Sprache der Gebildeten bestanden hat. Er hat es hauptsächlich in den philo‐ sophischen und rhetorischen Schriften verwendet, am häufigsten in der Schrift über das Wesen der Götter, und er hat sich dabei um etwas bemüht, was wir heute einen ganzheit‐ lichen Gestaltbegriff nennen würden. Es ist nicht nur sein bekanntes Streben nach redne‐ rischer Fülle, wenn er sich selten mit figura allein begnügt, sondern mehrere ähnliche, auf den Ausdruck eines Ganzen gerichtete Worte häuft : forma et figura, conformatio quaedam et figura totius oris et corporis, habitus et figura, humana species et figura, vis et figura , und vieles in dieser Art. Sein Streben nach einer Gesamtauffassung der Erscheinungen ist un‐ 59 Figura (1938) 13 Bei ihm und auch bei Ovid geht figurae «Gestalten» gelegentlich zu der Bedeutung «Arten», als Gegensatz zu «Gattung», über: es ist die gleiche Entwicklung wie bei species - espèce. verkennbar, und es mag sich davon auch etwas dem römischen Leser mitgeteilt haben. Zu einer energischen Begründung und Formulierung solchen Gestaltbegriffs befähigten ihn freilich weder sein Talent noch seine eklektische Haltung, und so bleibt sein Bemühen unscharf; man muß sich mit dem Vergnügen an der Fülle und der Ausgewogenheit der Worte begnügen. Noch wichtiger für die weitere Entwicklung von figura ist etwas anderes: bei Cicero und bei dem Auctor ad Herennium findet es sich zum ersten Male als technischer Ausdruck der Rhetorik, und zwar für die σχῆματα oder χαραϰτῆρες λέξεως, die drei Hö‐ henlagen des Stils, die ad Her. 4, 8, 11 als figura gravis , mediocris und attenuata, de or . 3, 199 und 212 als plena , mediocris und tenuis bezeichnet werden. Dagegen benutzt Cicero (wie Vetter, der Verfasser des Artikels figura im ThLL , dort 731, 80f. ausdrücklich bemerkt) das Wort noch nicht als Fachausdruck für die umschreibenden und schmückenden, die eigent‐ lich «figürlichen» Redeweisen. Diese kennt und beschreibt er ausführlich, aber er nennt sie noch nicht, wie die Späteren, figurae , sondern zumeist formae et lumina orationis , also auch hier pleonastisch. Übrigens braucht er den Ausdruck figura dicendi - meist forma et figura dicendi - auch häufig ohne genaue fachliche Festlegung, einfach als Art und Weise der Beredsamkeit; sowohl allgemein, wenn er ausdrücken will, es gebe unzählige Arten der‐ selben ( de or . 3, 34), als auch individuell, wo er von Curio sagt: suam quandam expressit formam figuramque dicendi (ib. 2, 98): so daß die Studenten in den Rhetorenschulen, für die Ciceros Schriften über die Beredsamkeit bald als Kanon galten, sich an diese Zusammen‐ stellung gewöhnten. Somit war figura am Ende der republikanischen Zeit zum festen Besitz der gebildeten und philosophischen Sprache geworden, und das erste Jahrhundert des Kaiserreichs hat die Bedeutungs- und Verwendungsmöglichkeiten des Wortes noch weiter ausgeschöpft. An dem Spiel zwischen Urbild und Abbild, dem Gestaltwandel, dem täuschend nachahmenden Traumbild sind, wie sich denken läßt, besonders die Dichter beteiligt. Schon Catull hat de Aty. 62 die charakteristische Stelle: quod enim genus figurae est ego quod non obierim ? Properz sagt 13 3, 24, 5 mixtam te varia laudavi semper figura oder 4, 2, 21 opportuna meast cunctis natura figuris ; in dem schönen Schluß des Panegyricus ad Messalam findet sich, wo von der gestaltwandelnden Kraft des Todes gesprochen wird, mutata figura ; und Vergil beschreibt Aeneis 10, 641 das Trugbild, das dem Turnus die Gestalt des Aeneas vorspiegelt, morte obita qualis fama est volitare figuras . Aber die ergiebigste Quelle für figura im Ge‐ staltwandel ist natürlich Ovid. Zwar braucht er unbedenklich, wenn der Vers ein zweisil‐ biges Wort verlangt, auch forma ; aber meist ist es doch figura , und ein bewunderungswür‐ diger Reichtum an Kombinationen steht ihm dabei zur Verfügung: er sagt figuram mutare , variare , vertere , retinere , inducere , sumere , deponere , perdere ; und die folgende kleine Samm‐ lung mag von seiner Mannigfaltigkeit eine Vorstellung geben: … tellus … partimque figuras/ rettulit antiquas ( Met . 1, 436); … se mentitis superos celasse figuris (ib. 5, 326); sunt quibus in plures ius est transire figuras (ib. 8, 730); … artificem simulatoremque figurae/ Morphea (ib. 11, 634); ex alias alias reparat natura figuras (ib. 15, 253); 60 Figura (1938) 14 Für Konditorware vgl. auch Martial 14, 222, 1; ferner Festus p. 129, ficta quaedam ex farina in hominum figuras und Petronius 33, 6 ova ex farina figurata . Der Konditor ist vielfach als plastischer Künstler und als Dekorateur angesehen und verwendet worden, worauf spätere Zeiten, insbesondere Renais‐ sance, Barock und Rokoko zurückkamen; vgl. Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre , 3. Buch, 7. Kap., und die Anmerkung Creizenachs dazu in der Jubiläumsausgabe, Bd. 17, S. 344. animam … in varias doceo migrare figuras (ib. 15, 172); lympha figuras/ datque capitque novas (ib. 15, 308). Auch das Bild vom Siegel ist aufs schönste vertreten: Utque novis facilis signatur cera figuris Nec manet ut fuerat nec formas servat easdem, Sed tamen ipsa eadem est … (ib. 15 , 169ss). Ferner findet sich schon recht deutlich bei ihm figura als «Abbild», etwa fast . 9, 278 globu‐ simmensi parva figura poli , oder Her . 14, 97 und Pont . 2, 8, 64; als «Buchstabe», wie schon übrigens bei Varro, ducere consuescat multas manus una figuras ( ars , 3,493); schließlich als Stellung im Liebesspiel: Venerem iungunt per mille figuras . Ars , 2, 679. Überall erscheint bei ihm figura bewegt, wandelbar, vielfältig und zu Täuschung geneigt. Sehr kunstvoll ver‐ wendet das Wort auch der Dichter der Astronomica , Manilius, bei dem figura , außer in den schon erwähnten Bedeutungen, als «Sternbild» und als «Konstellation» (neben signum und forma ) erscheint. Als «Traumbild» trifft man es bei Lucan und bei Statius. Sehr verschieden hiervon, und auch von dem, was uns die Rhetoriker zeigen werden, ist das Bild bei dem Architekten Vitruv. Bei ihm ist figura die architektonische und die plas‐ tische Gestalt, allenfalls die Nachbildung davon oder der Grundriß; von Täuschung und Verwandlung ist bei ihm nichts zu spüren, und figurata similitudine , 7, heißt in seiner Sprache keineswegs «durch Vortäuschung», sondern «durch formende Herstellung einer Ähnlichkeit». Oft heißt figura «Grundriß», «Plan» ( modice picta operis futuri figura , 1, 2, 2), und universae figurae species oder auch summa figuratio ist die Gesamtgestalt eines Gebäudes oder eines Menschen (er vergleicht gern beides unter dem Gesichtspunkt der Symmetrie). Trotz gelegentlicher mathematischer Verwendung hat figura (und auch fin‐ gere ) bei ihm und den anderen zeitgenössischen Fachschriftstellern eine sehr fest plas‐ tisch-sinnliche Bedeutung; so bei Festus p. 98 crustulum cymbi figura , 14 bei Celsus venter reddit mollia , figurata (2, 5, 5), bei Columella ficos comprimunt in figuram stellarum floscu‐ larumque (12, 5, 5). Weit großzügiger geht es auch in dieser Einzelheit bei dem älteren Plinius zu, der ja einer anderen Gesellschafts- und Bildungsschicht angehörte; alle Abstufungen des Gestalt- und Artbegriffs sind vertreten. Ausgezeichnet läßt sich bei ihm, in dem be‐ merkenswerten Anfang des 35. Buches, wo er den Verfall der Porträtmalerei beklagt, der Übergang von Gestalt zu Porträt beobachten: Imaginum quidem pictura, qua maxime similes in aevum propagantur figurae …, und etwas später, wenn er von den durch Porträts illust‐ rierten Büchern spricht, deren Herstellungstechnik Varro erfunden hatte: imaginum amorem flagrasse quondam testes sunt … et Marcus Varro … insertis … septingentorum illust‐ rium … imaginibus: non passus intercidere figuras, aut vetustatem aevi contra homines valere, inventor muneris etiam diis invidiosi, quando immortalitatem non solum dedit, verum etiam in omnes terras misit, ut praesentes esse ubique credi passent. 61 Figura (1938) 15 Seneca hat Epist . 65, 7 eine in anderem Zusammenhang bedeutende Stelle, wo figura für Urbild, Idee, forma steht, aber im neuplatonischen Sinne des inneren Modells, der Gestalten im Geiste des Künst‐ lers, wobei sich denn auch der später so viel verwendete Vergleich mit Gott als Schöpfer dazufindet: der Bildhauer, so sagt er, könne das Modell ( exemplar ) seines Werkes in sich und außer sich haben; die Augen oder auch der eigene Geist könnten es ihm bieten; und Gott habe alle exemplaria der Dinge in sich: plenus his figuris est quas Plato ideas appellat immortales . Dazu Dürer: Dann ein guter Maler ist inwendig voller Figur …; vgl. E. Panofsky, Idea , 1924, S. 70. Aus der juristischen Literatur des 1. Jahrhunderts sind einige wenige Stellen belegt, die figura als «leere äußere Form», ja als «Anschein» zeigen: Dig. 28, 5, 70 non solum figuras sed vim quoque condicionis continere (Proculus) und Dig. 50, 16, 116 Mihi Labeo videtur verborum figuram sequi, Proculus mentem (Javolenus). Das Bedeutendste aber und Folgenreichste, was für die Entwicklung des Wortes im 1. Jahrhundert geschah, war die Ausbildung des rhetorischen Figurbegriffes, deren Nieder‐ schlag wir im 9. Buch Quintilians besitzen. Die Sache ist älter, sie ist griechisch, und sie war, wie wir oben feststellten, schon von Cicero latinisiert worden; doch Cicero brauchte dafür das Wort figura noch nicht, und überdies scheint in der Zwischenzeit die unablässige Diskussion über rhetorische Fragen die Figuraltechnik noch sehr verfeinert zu haben. Wann für die Sache zuerst das Wort verwendet wurde, ist nicht genau zu bestimmen, wahr‐ scheinlich schon bald nach Cicero, wie sich aus einem bei Gellius 9, 10, 5 erhaltenen Buch‐ titel ( de figuris sententiarum ) von Annaeus Cornutus und aus den Bemerkungen und An‐ spielungen bei beiden Seneca 15 und dem jüngeren Plinius vermuten läßt. Es lag ja nahe, da der griechische Ausdruck σχῆμα war. Man muß überhaupt annehmen, daß der wissen‐ schaftstechnische Gebrauch des Wortes schon früher und reicher entwickelt worden ist, als die erhaltenen Schriften es bezeugen; daß zum Beispiel von den Figuren des Syllogismus (die σχῆματα συλλογισμοῦ stammen von Aristoteles selbst) im Lateinischen schon weit früher gesprochen wurde als bei Boethius oder in dem pseudo-augustinischen Kategori‐ enbuche. Im letzten Abschnitt des 8. und im 9. Buche der Institutio oratoria also gibt Quintilian eine eingehende Darstellung der Tropen- und Figurenlehre, die einerseits, wie es scheint, eine zusammenfassende Auseinandersetzung mit früheren Meinungen und Arbeiten dar‐ stellt, andrerseits für die späteren Bemühungen um den Gegenstand grundlegend wurde. Er scheidet die Tropen von den Figuren; Tropus ist der engere Begriff und bezieht sich nur auf die uneigentliche Bedeutung von Worten und Redewendungen; Figur hingegen ist jede Formung der Rede, die vom gewöhnlichen und nächstliegenden Gebrauch abweicht. Es handelt sich bei der Figur nicht darum, Worte statt anderer Worte zu setzen, wie bei allen Tropen; es lassen sich auch aus Worten in ihrer eigentlichen Bedeutung und Anordnung Figuren bilden. Im Grunde sei jede Rede eine Formung, eine Figur, man brauche das Wort aber nur für poetisch oder rhetorisch besonders ausgebildete Formungen, und so unter‐ scheide man einfache ( carens figuris , ἀσχματιστός) und figürliche ( figuratus , ἐσχηματσμένος) Redeweisen. Die Unterscheidung zwischen Tropus und Figur gelingt nur mühsam. Quintilian selbst schwankt häufig, zu welchem der beiden eine Redeform zu rechnen sei; der spätere Sprachgebrauch hat sich vielfach dafür entschieden, figura als den Oberbegriff anzusehen, der den Tropus miteinschließt und also jede uneigentliche oder mittelbare Ausdrucksweise als figürlich zu bezeichnen. Als Tropen nennt und beschreibt 62 Figura (1938) 16 Dazu Faral, Les Arts poétiques du 12 e et du 13 e siècle, Paris 1924, p. 48ss. und p. 99ss. er die Metapher, die Synekdoche ( mucronem pro gladio; puppim pro navi ), die Metonymie (Mars für den Krieg, Vergil für Vergils Werke), die Antonomasie (der Pelide für Achill) und vieles Ähnliche; die Figuren teilt er in solche, die den Inhalt, und solche, die die Worte betreffen ( figurae sententiarum und verborum ). Als figurae sententiarum zählt er auf: die rhetorische Frage, mit der dazu selbstgegebenen Antwort; die verschiedenen Arten der Vorwegnahme von Einwänden ( prolepsis ); das scheinbare Ins-Vertrauen-Ziehen der Richter oder Hörer oder sogar des Gegners; die Prosopopöe, in der man andere Personen, etwa den Gegner, oder Personifikationen wie das Vaterland selbst sprechen läßt; die feierliche Apo‐ strophe; die konkretisierende Ausmalung eines Vorgangs, evidentia oder illustratio ; die verschiedenen Formen der Ironie; die Aposiopese oder obticentia oder interruptio , bei der man etwas «hinunterschluckt»; die gespielte Reue über etwas, was man gesagt hat; und vieles in der gleichen Art; vor allem aber diejenige Figur, die man damals als die wichtigste ansah, die den Namen Figur vor allem zu verdienen schien: die versteckte Anspielung in ihren verschiedenen Formen. Man hatte eine raffinierte Technik ausgebildet, etwas auszu‐ drücken oder zu insinuieren, ohne es auszusprechen, und zwar natürlich etwas, was aus politischen oder aus taktischen Gründen oder einfach um der größeren Wirkung willen verborgen oder wenigstens unausgesprochen bleiben sollte. Quintilian beschreibt, welch große Bedeutung die Übung in dieser Technik in den Rhetorenschulen besaß und daß man eigens Fälle konstruierte, die controversiae figuratae , um sich darin zu vervollkommnen und auszuzeichnen. Als Wortfiguren schließlich nennt er absichtliche Soloecismen, rhetorische Wiederholungen, Antithesen, Gleichklänge, Auslassungen eines Wortes, Asyndeton, Klimax und einiges Verwandte. Seine Darstellung der Tropen und Figuren, aus der hier nur das Allerwesentlichste zu‐ sammengefaßt wurde, ist mit einer Fülle von Beispielen und mit genauen Untersuchungen über Art und Unterscheidung der einzelnen Formen ausgestattet; sie nimmt einen großen Teil des 8. und des 9. Buches in Anspruch. Es handelt sich um ein ausgebildetes System, eine Lehre, auf die der größte Wert gelegt wurde, und dabei ist zu vermuten, daß Quintilian unter den Rhetoren eine vergleichsweise freie Stellung einnimmt und, soweit es die Nei‐ gung der Zeit erlaubte, dem Übermaß der Haarspaltereien abgeneigt war. Die Kunst der uneigentlichen, umschreibenden, andeutenden, insinuierenden und verbergenden Rede‐ weisen, durch die der Gegenstand, sei es geschmückt, sei es wirksamer oder perfider, he‐ rausgearbeitet werden sollte, war in der spätantiken Beredsamkeit zu einer uns fast unbe‐ greiflichen und seltsam, ja oft albern erscheinenden Vollendung und Elastizität gediehen, und jene Redeweisen hießen figurae . Die Lehre von den Figuren der Rede hat, wie bekannt, noch im Mittelalter und in der Renaissance große Bedeutung gehabt; für die Stiltheoretiker des 12. und 13. Jahrhunderts dient als Hauptquelle die Schrift ad Herennium . 16 63 Figura (1938) 17 Eine erwähnenswerte Variante bietet Arnmianus Marcellinus, der es für die Topographie von Schlachtfeldern, für strategische Gruppierung und Lageranordnung verwendet. Vgl. ThLL 726, 37ff. 18 Bei Sedulius, Carmen Paschale 5, 101 / 2 findet sich eine Stelle, wo figura kaum etwas anderes bedeuten kann als «Gesicht», also wie im modernen Französisch: Namque per hos colaphos caput est sanabile nostrum, Haec sputa per Dominum nostram lavere figuram. Da vorher von spuere in faciem und colaphis pulsare caput die Rede war, so ist die Bedeutung «Ge‐ sicht» nicht zu bezweifeln; doch wäre immerhin die Notwendigkeit des dreisilbigen Versschlusses mit langer Mittelsilbe zu berücksichtigen, die Sedulius bewogen haben könnte, ein allgemeineres Wort zu wählen, das metrisch paßte. Jedenfalls ist es das einzige sichere antike Beispiel für lat. figura «Gesicht», das wir besitzen. Die Vermutung von Jeanneret, La langue des tablettes d’exécration latines , Neuchâtel 1918, p. 109, daß auf der Minturnischen Fluchtafel figura «Gesicht» heiße, ist schon wegen der Zusammenstellung mit membra und colorem , die sehr häufig ist, ganz unmöglich. Es gehört als «Gestalt» zu den allgemeinen Körpereigenschaften bzw. -bestandteilen, bei denen die Verfluchung beginnt; nachher folgen die einzelnen. Die Meinung Jeannerets wird auch von Wartburg FEW ad v. figura 9 abgelehnt. Ungeklärt ist die Frage für ein Laberius-Fragment figura humana ini‐ mica (nimio) ardore ignescitur , Ribbeck 2, S. 343. 19 Josua heißt schon in der Septuaginta Jesus; letzteres ist eine Kontraktion von Josua. Vgl. die Dar‐ stellungen der Josua-Rolle des Vatikans, die als eine Kopie des 6. Jh. nach einem Original des 4. Jh. gilt. Mir ist nur ein Blatt in K. Pfisters Mittelalterlicher Buchmalerei (München 1922) zugänglich, auf dem die Aufrichtung der 12 Steine, Jos. 4, 20/ 1, dargestellt ist; Josua wird im Text und in der Be‐ schriftung Ἰησοῦς ό τοῦ Ναυὴ genannt, trägt einen Heiligenschein und soll offenbar Christus an‐ deuten. Spätere Ausführungen der Josuafigur sind häufig; vgl. etwa Hildebert von Tours, serm. de div . XXIII, PL 171, 842f. Damit ist die Bedeutungsgeschichte von figura in der heidnischen Antike abgeschlossen; einige grammatische, rhetorische und logische Weiterbildungen ergeben sich von selbst aus dem schon Gesagten und sind zum Teil auch schon erwähnt worden. 17 18 Geschichtlich bedeutend wurde der Sinn, den die Kirchenväter dem Wort auf Grund seiner auf den vorhergehenden Seiten beschriebenen Entwicklung zu geben vermochten. II. «Figura» als Realprophetie bei den Kirchenvätern Die eigentümlich neue Bedeutung des Wortes in der christlichen Welt findet sich zuerst, und zwar sogleich sehr häufig, bei Tertullian. Um ihren Inhalt zu entwickeln, sollen einige Stellen besprochen werden. In der Schrift adversus Marcionem 3, 16 spricht Tertullian von Hosea, dem Sohne Nuns, der von Moses Josua genannt wird (nach 4. Mos. 13, 16): … et incipit vocari Jesus … Hanc prius dicimus figuram futurorum fuisse. Nam quia Jesus Christus secundum populum, quod sumus nos, nati in saeculi desertis, introducturus erat in terram promissionis, melle et Jacte manantem, id est vitae aeternae possessionem, qua nihil dulcius; idque non per Moysen, id est, non per legis disciplinam, sed per Jesum, id est per evangelii gratiam provenire habebat (vul‐ gärlat. Form für «geschehen sollte»), circumcisis nobis petrina acie, id est Christi praeceptis; Petra enim Christus; ideo is vir, qui in huius sacramenti imagines parabatur, etiam nominis dominici inauguratus est figura, Jesus cognominatus . Es handelt sich hier um die Namenge‐ bung Josua-Jesus als prophetischen Vorgang, der Späteres vorausverkündigt. 19 So wie Josua, und nicht Moses, das Volk Israel ins gelobte Land Palästina führte, so führt Jesu Gnade, und nicht das jüdische Gesetz, das «zweite Volk» in das gelobte Land der ewigen Seligkeit. Der 64 Figura (1938) 20 figuraretur heißt hier zugleich «gebildet» und «figuriert würde» - letzteres nämlich durch Blut und Wasser, Abendmahl und Taufe. Die Gegenüberstellung der beiden Seitenwunden bleibt lange ein bedeutendes Motiv, vgl. Burdach, Vorspiel , 1, 1, 1925, S. 162 und 212; Dante Par. 13, 37ff. Mann, der als prophetische Vorankündigung dieses noch verborgenen Mysteriums auftrat, qui in huius sacramenti imagines parabatur , wurde unter der figura des Gottesnamens ein‐ geführt. Die Namengebung Josua-Jesus ist also eine Realprophetie oder vorausdeutende Gestalt des Zukünftigen; figura ist etwas Wirkliches, Geschichtliches, welches etwas an‐ deres, ebenfalls Wirkliches und Geschichtliches darstellt und ankündigt. Das gegenseitige Verhältnis der beiden Ereignisse wird durch eine Übereinstimmung oder Ähnlichkeit er‐ kennbar; so sagt Tertullian etwa adv. Marc. 5, 7: Quare Pascha Christus, si non Pascha figura Christi per similitudinem sanguinis salutaris et pecoris Christi? Oft genügen schattenhafte Ähnlichkeiten in der Struktur der Vorgänge oder in ihren Begleitumständen, um die figura erkennbar zu machen; es war ein bestimmter Interpretationswille erforderlich, um sie je‐ weils zu finden. So etwa, wenn ib. 3, 17 oder adv . Iudaeos 14 die beiden Opferböcke aus 3. Mos. 16, 7ff. als Figuren der ersten und zweiten Ankunft Christi gedeutet werden; oder wenn aus Adam als figura Christi Eva als figura Ecclesiae entwickelt wird, wie es De anima 43 (vgl. auch De monogamia 5) geschieht: Si enim Adam de Christo figuram dabat, somnus Adae mors erat Christi dormituri in mortem, ut de iniuria (Wunde) perinde lateris eius vera mater viventium figuraretur ecclesia . 20 Über die Entstehung dieses Interpretationswillens werden wir noch sprechen. Die Art der Interpretation zielte darauf ab, die im Alten Testa‐ ment auftretenden Personen und Ereignisse als Figuren oder Realprophetien der Heilsge‐ schichte des Neuen zu deuten. Dabei ist zu beachten, daß Tertullian ausdrücklich es ablehnt, die wörtliche und geschichtliche Geltung des Alten Testaments durch die Figuraldeutung zu entkräften. Es besteht vielmehr bei ihm eine entschiedene Abneigung gegen etwaige Übergriffe des Spiritualismus; er will keineswegs das AT als bloße Allegorie verstehen; überall habe es wörtlichen Wirklichkeitssinn, und auch da, wo es sich um figurale Prophetie handle, sei die Figur ebenso geschichtliche Wirklichkeit wie das durch sie Prophezeite. Die prophetische Figur ist sinnlich-geschichtliche Tatsache, und sie wird durch sinnlich-ge‐ schichtliche Tatsachen erfüllt: Tertullian gebraucht hierfür den Ausdruck figuram implere ( adv. Marc . 4, 40 figuram sanguinis sui salutaris implere) oder confirmare ( de fuga in pers . 11 Christo confirmante figuras suas ): wir wollen die beiden Ereignisse von nun an als Figur und Erfüllung bezeichnen. Der energische Realismus Tertullians ist auch sonst bekannt. Für ihn ist die figura , im einfachen Sinne von «Gestalt», ein Teil der Substanz, und diese setzt er adv. Marc . 5, 20 gleich mit dem Fleisch. Kurz zuvor (4, 40) spricht er vom Brot in der Eucharistie Corpus ilium suum fecit «hoc est corpus meum» dicendo, «id est figura corporis mei». Figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus. Ceterum vacua res, quod est phantasma, figuram capere non posset. Aut si propterea panem corpus sibi finxit, quia corporis carebat veritate, ergo panem debuit tradere pro nobis. Faciebat ad vanitatem Marcionis, ut panis crucifigeretur. Cur autem panem corpus suum appellat, et non magis peponem, quem Marcion cordis loco habuit? Non intelligens veterem fuisse istam figuram corporis Christi, dicentis per Ieremiam (11, 19): Ad‐ versus me cogitaverunt cogitatum dicentes, Venite, coniiciamus lignum in panem eius, scilicet crucem in corpus eius. Diese lebendigen Sätze - im folgenden wird dann, nicht minder 65 Figura (1938) 21 ita et nunc sanguinem suum in vino consecravit qui tunc vinum in sanguine figuravit. 22 Moses ist überhaupt Figur Christi, z. B. beim Durchzug durch das Rote Meer oder der Verwandlung des bitteren in süßes Wasser für die Taufe - was nicht hindert, daß er in dem ersten oben genannten Beispiel im Gegensatz dazu das Gesetz figuriert. energisch, nach Gen. 49, 11 und Jes. 63, 1 der Wein, figura sanguinis , als probatio carnis verstanden 21 - geben den klarsten Begriff von der Sinnlichkeit beider Pole der Figuraldeu‐ tung Tertullians; spiritual ist jeweils nur das Verständnis, intellectus spiritalis , der die Figur in der Erfüllung wiedererkennt. Die Propheten haben, so sagt er de resurr. carnis 19ff., kei‐ neswegs nur in Bildern gesprochen, sonst könnte man ja die Bilder gar nicht erkennen; vieles sei ganz wörtlich zu verstehen, wie auch im Neuen Testament: nec omnia umbrae, sed et corpora; ut in ipsum quoque Dominum insigniora quaeque luce claius praedicantur; nam et virgo concepit in utero, non figurate; et peperit Emanuelem nobiscum Jesum Christum, non oblique. Und er wendet sich eifrig gegen diejenigen, die die klar verkündigte Auferstehung der Toten in imaginariam significationem distorquent. In dieser Art finden sich viele Stellen, in denen er die spiritualisierenden Neigungen zeitgenössischer Gruppen bekämpft. Sein Realismus läßt sich noch genauer an dem Verhältnis der Figur zur Erfüllung erweisen, da zuweilen das eine, zuweilen das andere einen höheren Grad von geschichtlicher Konkretion zu haben scheint. Wenn zum Beispiel in dem Satz adv. Marc. 4, 40 an ipse erat, qui tamquam ovis coram tendente sic os non aperturus figuram sanguinis sui salutaris implere concupis‐ cebat? die Figur ein bloßes Gleichnis, der Knecht Gottes als Lamm, zu sein scheint - oder wenn ein anderes Mal das Gesetz im ganzen Christo als Erfüllung gegenübergestellt wird (ib. 5, 19 de umbra transfertur ad corpus, id est de figuris ad veritatem ) - so scheint es viel‐ leicht, daß das Gleichnis im ersten Fall und das Abstractum im zweiten der Figur geringere Wirklichkeitskraft zumessen. Doch fehlt es auch nicht an Beispielen, in denen die Figur als das sinnlich Stärkere erscheint. So finden wir De bapt . 5, wo der Teich Bethesda als Figur der Taufe auftritt, den Satz : figura ista medicinae corporalis spiritalem medicinam canebat, ea forma qua semper carnalia in figuram spiritalium antecedunt . Doch ist eines und das andere, der Teich Bethesda und die Taufe, ein sinnlich wirklicher Gegenstand oder Vorgang, und geistig daran ist nur die Deutung oder Wirkung; denn auch die Taufe ist, wie Tertullian selbst sogleich (ib. 7) hinzufügt, eine fleischliche Handlung: sic et in nobis carnaliter crurit unctio, sed spiritaliter proficit; quomodo et ipsius baptismi carnalis actus, quod in aqua mer‐ gimur, spiritalis effectus, quod delictis liberamur . Man fühlt aus diesen Beispielen, daß Ter‐ tullian auch in den ersterwähnten Fällen das Lamm nicht nur gleichnishaft, sondern wirk‐ lich, das Gesetz nicht nur abstrakt, sondern die Zeit des Gesetzes als geschichtlichen Zustand im Auge hatte. Zuweilen geschieht es auch, daß zwei Aussprüche zueinander im Verhältnis von Figur und Erfüllung stehen, wie defuga in pers. 11 : certe quidem bonus pastor animam pro pecoribus ponit; ut Moyses, non domino adhuc Christo revelato, etiam in se figu‐ rato, ait: Si perdis hunc populum, inquit, et me pariter cum eo disperde (Exod. 32, 32). Ceterum, Christo confirmante figuras suas, malus pastor est, etc. ( Joh. 10, 12) - doch sind beide Aus‐ sprüche geschichtliche Vorgänge, und überdies sind es ja weniger sie, als Moses und Christus selbst, die zueinander im Verhältnis von Figur und Erfüllung stehen. 22 Die Erfül‐ lung wird oft, wie oben in einem Beispiel, als veritas , die Figur entsprechend als umbra oder imago bezeichnet; doch ist beides, Schatten und Wahrheit, abstrakt nur in bezug auf die erst verhüllte, dann offenbarte Bedeutung, konkret jedoch in bezug auf die Dinge oder Gestalten, 66 Figura (1938) 23 Vgl. Hilarius v. Poitiers, Tractatus mysteriorum § 1 ( Corp. Vind. LXV, p. 3), zitiert bei Labriolle, Hist. de la litt. lat. chrétienne, 2 e éd., Paris 1924, p. 324. 24 Vgl. Hilarian de cursu temporum PL . 13, p. 173, 2: sabbati aeterni imaginem et figuram tenet sabbatus ternporalis . 25 Wie sehr man in dieser Welt der Gewohnheit des Deutens hingegeben war, mag man auch aus der halb scherzhaften Deutung von Geschenken entnehmen, die sich unter der Korrespondenz von Hieronymus findet ( epist. 44, PL 22, 480). die als Träger der Bedeutung auftreten. Moses ist nicht minder innergeschichtlich und wirklich, weil er umbra oder figura Christi ist, und Christus, die Erfüllung, ist keine ab‐ strakte Idee, sondern innergeschichtlich und konkret. Die geschichtlich-wirklichen Figuren sind geistig zu deuten ( spiritaliter interpretari ) , aber die Deutung weist auf eine fleischliche, also geschichtliche Erfüllung ( carnaliter adimpleri. De resurr. 20) - denn es ist eben die Wahrheit Geschichte oder Fleisch geworden. Seit dem 4. Jahrhundert tritt das Wort figura und die damit verbundene Deutungsweise bei fast allen lateinischen Kirchenschriftstellern in voller Ausbildung zutage. 23 Zuweilen freilich wird, wie später ganz allgemein, auch die gewöhnliche Allegorie als figura be‐ zeichnet; Lactanz Div. Inst. 2, 10 deutet Süd und Nord als figurae vitae et mortis , Tag und Nacht als wahren und falschen Glauben; doch sogleich mischt sich der christliche Bezug auf Vorbedeutung und Erfüllung hinein: etiam in hoc praescius futurorum Deus fecit, ut ex iis verae religionis et falsarum superstitionum imago quaedam ostenderetur . Und so tritt figura mehrfach in dem Sinne «tiefere Bedeutung in bezug auf Zukünftiges» auf: was Jesus er‐ duldet habe, non fuerunt inania, sed habuerunt figuram et signcationem magnam , und er spricht in diesem Zusammenhang von den göttlichen Werken überhaupt, quorum vis et potentia valebat quidem in praesens, sed declarabat aliquid infuturum (ib. 4, 26). Von dieser Gesinnung ist auch seine Eschatologie beherrscht, die, nach einer damals weit verbreiteten Spekulation, die sechs Schöpfungstage als sechs Millennien deutet, die nun fast zu Ende seien; das tausendjährige Reich stehe bevor (ib. 7, 14): saepe diximus minora et exigua mag‐ norum figuras et praemonstrationes esse; ut hunc diem nostrum, qui ortu solis occasuque fi‐ nitur, diei magni speciem gerere, quem circuitus annorum mille determinat. Eodem modo fi‐ guratio terreni hominis caelestis populi praeferebat in posterum fictionem . 24 Bei den meisten Autoren der gleichen Zeit findet sich die Figuraldeutung mit ihren be‐ rühmtesten Beispielen gleichsam als tägliches Brot, 25 und ebenso auch der Gegensatz figura und veritas . Doch trifft man auch zuweilen eine stärker spiritualistische, allegorische und moralische Deutungsweise - etwa in den Bibelkommentaren von Origenes. An einer Stelle, die vom Opfer Isaaks handelt - es ist dies sonst eines der berühmtesten Beispiele realisti‐ scher Figuraldeutung - steht bei seinem lateinischen Übersetzer Rufinus ( PG 12, 209 B; das griechische Original ist verloren) Folgendes: Sicut in Domino corporeum nihil est, etiam tu in his omnibus corporeum nihil sentias: sed in spiritu generes tu filium Isaac, cum habere coeperis fructum spiritus, gaudium, pacem . Zwar ist auch Origenes keineswegs so abstrakt allegorisch wie etwa Philo; lebendig und unmittelbar den wirklichen Leser und sein wirk‐ liches Leben betreffend erscheinen auch bei ihm die Ereignisse des Alten Testaments; allein wenn man beispielsweise seine schöne Erklärung des dreitägigen Weges im Exodus liest (a. a. O. p. 313ss.), so ist doch das Überwiegen des Mystischen und Moralischen vor dem 67 Figura (1938) 26 Hieronymus sagt polemisch von Origenes, er sei allegoricus semper interpres et historiae fugiens ve‐ ritatem … nos simplicem et veram sequamur historiam, ne quibusdam nubibus atque praestigiis invol‐ vamur (in Jer. 27, 3. 4; PL 24, 849 C). Über das Verhältnis der Alexandriner, insbesondere des Ori‐ genes, zur Figuraldeutung, vgl. A. Frh. v. Ungern-Sternberg, Der traditionelle alttestamentl. Schriftbeweis usw., Halle 1913, S. 154ff. Er sagt S. 160 von Origenes: «Er lebte nicht im biblischen Realismus des Schriftbeweises.» eigentlich Geschichtlichen sehr deutlich zu fühlen. 26 In dem Unterschied zwischen der mehr innergeschichtlich-realistisehen Deutungsweise Tertullians und der mehr allegorisch-mo‐ ralischen Origenes’ tritt ein auch sonst bekannter Konflikt innerhalb des frühen Christen‐ tums zutage: die einen strebten danach, den Inhalt der neuen Lehre, insbesondere aber den Inhalt des Alten Testaments ins rein Geistige zu wenden und ihren geschichtlichen Cha‐ rakter gleichsam zu verflüchtigen - während die anderen ihn in seiner vollen, freilich tief bedeutungserfüllten Innergeschichtlichkeit zu bewahren wünschten. Im Westen ist diese letztere Tendenz unbedingt siegreich geblieben, obgleich auch die andere nie ihren Einfluß verloren hat, was sich ja schon in dem Eindringen der Lehre von den verschiedenen Schrift‐ sinnen zeigt; denn diese läßt zwar den wörtlichen oder historischen Sinn bestehen, reißt aber seinen Zusammenhang mit der ebenso wirklichen Praefiguration auseinander, indem sie anstelle und neben die praefigurale Deutung andere rein abstrakte Deutungen setzt. An dem Ausgleich beider Gesinnungen, der doch im ganzen zugunsten der lebendig figuralen Deutung ausfiel, ist entscheidend Augustin beteiligt, dessen Geistigkeit viel zu lebendig und geschichtlich war, um sich mit dem bloß abstrakt Allegorischen zu begnügen. Daß die ganze antike Tradition in Augustin lebte, erkennt man auch bei dieser Gelegen‐ heit, in seinem Gebrauche des Wortes figura . Es erscheint als allgemeiner Gestaltbegriff in all seiner ererbten Vielfalt, statisch und in Bewegung, als Umriß und plastisch, für Welt oder Natur im ganzen und für den einzelnen Gegenstand; als das Äußerlich-Sinnliche, neben forma , color u. ä. ( epist. 120, 10 oder 146, 3), damit aber auch als das Wandelbare gegenüber dem unvergänglichen Wesen, und in diesem Sinne interpretiert er 1. Cor. 7, 31: Peracto quippe iudicio tunc esse desinet hoc coelum et haec terra, quando incipiet esse coelum novum et terra nova. Mutatione namque rerum non omni modo interitu transibit hic mundus. Unde et apostolus dicit: praeterit enim figura huius mundi, volo vos sine sollicitudine esse. Figura enim praeterit, non natura ( De civ. 20, 14). Figura erscheint ferner als Götzenbild, als Traumgestalt oder Vision, als mathematische Form; es fehlt kaum eine der vielen bekannten Abwandlungen. Weitaus am häufigsten aber erscheint es als Realprophetie. Augustin über‐ nimmt ausdrücklich die figurale Interpretation des AT, empfiehlt sie mit Nachdruck für Predigt und Mission (z. B. de catichizandis rudibus 3, 6) und gestaltet sie selbst weiter aus; die ganze Fülle ihrer Deutungen zieht in seinem Werke an uns vorüber: die Arche Noah ist praefiguratio ecclesiae ( De civ . 15, 27); Moses ist auf mehrfache Art figura Christi (z. B. de civ. 10, 6 od. 18, 11); das sacerdotium Arons ist umbra et figura aeterni sacerdotii (ib. 17, 6); Hagar, die Sklavin, ist figura des Alten Testaments, der terrena Jerusalem , Sarah aber des Neuen, supernae Jerusalem, civitatis Dei (ib. 16, 31; 17, 3; expos. ad. Gal. 40); Jacob und Esau figuram praebuerunt duorum populorum in Christianis et ludeis ( de civ. 16, 42); die gesalbten Könige von Juda ( Christi ) figuram prophetica unctione gestabant (ib. 17, 4). Das sind nur wenige Beispiele; das ganze AT, zumindest die entscheidenden Gestalten und Ereignisse werden einheitlich figural interpretiert; auch da, wo Worte und Wortprophezeiungen in 68 Figura (1938) 27 Vgl. auch De civ. 15, 27; ib. 20, 21 (zu Jes. 65, 17ff.). 28 A. Rüstow macht mich auf folgenden Vers aufmerksam, der in einem geistlichen Fastnachtspiel von Hans Folz (um 1500) steht: Hör Jud, so merk dir und verstee Daß alle Geschieht der alten Ee Und aller Propheten Red gemein Ein Figur der neuen Ee ist allein. ihrem verborgenen Sinn erläutert werden, wie z. B. das Dankgebet Annas (1. Sam. 2, 1-10) in de civ. 17, 4, ist die Deutung meist nicht nur allegorisch, sondern figural; die Lobpreisung Annas über die Geburt ihres Sohnes Samuel wird als Figur der Verwandlung des alten irdischen Königs- und Priestertums in das neue himmlische erklärt, wobei sie selbst zur figura ecclesiae wird. Auf das eindringlichste wehrt sich Augustin gegen die rein allegorische Auffassung der heiligen Schriften und gegen die Meinung, es sei das Alte Testament gleichsam eine her‐ metische Schrift, die nur durch eine den wörtlich-historischen Sinn und das gemeine Ver‐ ständnis ausschließende Deutung zu begreifen sei: jeder Gläubige könne gleichsam stu‐ fenweise zu ihrem erhabenen Inhalt vordringen: … sancta scriptura parvulis congruens nullius generis rerum verba vitavit, ex quibus quasi gradatim ad divina atque subliiam noster intellectus velut nutritus assurgeret, heißt es de trin . 1, 2, und mit noch deutlicherem Bezug auf das hier in Rede stehende Figuralproblem: Ante omnia, frater, hoc in nomine Domini admonemus et praecipimus, ut quando auditis exponi sacramentum scripturae quae gesta sunt, prius illud quod lectum est credatis sic gestum quomodo lectum est; ne substrato fundamento rei gestae quasi in aere quaeratis aedificare ( Serm. 2, 6f.). 27 Auch nach seiner, damals schon längst zur Tradition gewordenen Auffassung ist das AT rein realprophetisch, und mit noch größerem Nachdruck als andere beruft er sich dafür auf einige Stellen der Paulusbriefe, von denen wir noch zu handeln haben werden. Die Gesetzesbeobachtungen, quas tamquam umbras futuri saeculi nunc respuunt Christiani, id tenentes, quod per illas umbras figurate promittebatur, und die Sakramente, quae habuerunt promissivas figuras, sind Buchstabe, und zwar eben in dem Sinne, daß ihre unbezweifelte fleischlich-geschichtliche Wirklichkeit durch die christliche Erfüllung, nicht minder geschichtlich, enthüllt und geistig gedeutet - und, wie wir gleich sehen werden, durch eine neue, vollständigere, klarere Versprechung ersetzt worden ist; und daher habe der Christ sich zu verhalten non ad legem operum, ex qua nemo iustificatur, sed ad legem fidei, ex qua iustus vivit ( de spir. et litt. 54, 23). Die alten Juden, quando adhuc sacrificium verum, quod fideles norunt, in figuris praenuntiabatur, ce‐ lebrabant figuram futurae rei; multi scientes, plures ignorantes (Enarr. in Psalm. 39, 12); die gegenwärtigen Juden, und hier klingt das in der gesamten späteren Judenpolemik immer wiederkehrende Thema an, 28 sträubten sich in starrer Verblendung, dies anzuerkennen: Non enim frustra Dominus ait Judaeis: si crederetis Moysi, crederetis et mihi; de me enim ille scripsit ( Joan . 5, 46): carnaliter quippe accipiendo legem, et eius promissa terrena rerum coe‐ lestium figuras esse nescientes ( de civ. 20, 28). Noch aber ist die Erfüllung durch das «Himm‐ lische» nicht vollbracht; und so zeigt sich, wie schon bei einigen Früheren, noch ausge‐ prägter bei Augustin, daß die Gegenüberstellung zweier Pole, Figur und Erfüllung, zuweilen ersetzt wird durch einen dreistufigen Vollzug: das Gesetz oder die Geschichte der Juden als prophetische figura für Christi Erscheinen; die Inkarnation als Erfüllung dieser figura , und 69 Figura (1938) zugleich als neue Verheißung von Weltende und Jüngstem Gericht; und schließlich das künftige Eintreffen dieser Ereignisse als endgültige Erfüllung. Vetus enim Testamentum est promissio figurata, novum Testamentum est promissio spiritualiter intellecta heißt es Serm. 4, 9, und noch deutlicher contra Faustinum 4, 2: Temporalium quidem rerum promissiones Tes‐ tamento Veteri contineri, et ideo Vetus Testamentum appellari nemo nostrum ambigit; et quod aeternae vitae promissio regnumque coelorum ad Novum pertinet Testamentum: sed in illis temporalibus figuras fuisse futurorum quae implerentur in nobis, in quos finis saeculorum obvenit, non suspicio mea, sed apostolicus intellectus est, dicente Paulo, cum de talibus loque‐ retur: Haec autem … (folgt 1. Cor, 10, 6 und 11). Obgleich hier auch die endgültige Erfüllung als unmittelbar bevorstehend angesehen wird, ist es doch deutlich, daß es sich um zwei Versprechungen handelt, eine scheinbar zeitliche, verhüllte im AT und eine klar ausge‐ sprochene überzeitliche im Evangelium. Damit erhält zugleich die Lehre vom vierfachen Schriftsinn einen weit stärker realistischen und geschichtlich konkreten Charakter, indem drei von den vier Bedeutungen konkret ereignishaften, miteinander verknüpften Sinn ge‐ winnen, und nur eine rein moralisch-allegorisch bleibt, wie Augustin dies in der Schrift de gen. ad litt . 1,1 auseinandersetzt: In libris autem omnibus sanctis intueri oportet, quae ibi aeterna intimentur (Weltende und ewiges Leben, analogischer Sinn), quae facta narrentur (wörtlich-geschichtlicher Sinn), quae futura praenuntientur (Figuralsinn im engeren Ver‐ stande, im AT die Realprophezeiungen des Erscheinens Christi), quae agenda praecipiantur vel moneantur (moralischer Sinn). Wenn nun zwar Augustin den abstrakt allegorischen Spiritualismus weit von sich weist und die gesamte Deutung des AT bei ihm aus dem konkret Innergeschichtlichen entwickelt wird, so besitzt er doch eine Idealität, die das konkrete Ereignis, so vollständig es auch erhalten bleibt, als figura aus der Zeit heraus und in die Perspektive der Jederzeitlichkeit und Ewigkeit versetzt. Solche Gedanken waren in dem Gegenstand der Fleischwerdung des Wortes an sich beschlossen, die figurale Deutung der Geschichte legte sie nahe, und sie zeigen sich auch schon sehr bald; wenn etwa Tertullian sagt ( adv. Marc . 3, 5), daß in Jes. 50, 6 dorsum meum posui in flagella (Vulgata corpus meum dedi percutientibus ) das Zukünftige als schon Geschehenes, Vergangenes figural dargestellt wird, so fügt er hinzu, daß es bei Gott keine differentia temporis gebe. Aber es scheint doch niemand unter den Vorgängern und Zeitgenossen diesen Gedanken so tief und vollständig entwickelt zu haben wie Au‐ gustin. Den Gegensatz, den Tertullian hier nur wegen der Perfektform der Aussage emp‐ findet, hat er grundsätzlich immer wieder herausgestellt; etwa de civ. 17, 8 : Scriptura sancta etiam de rebus gestis prophetans quodammodo in eo figuram delineat futurorum : oder, bei Gelegenheit einer Diskrepanz zwischen dem Psalm 113 In exitu und der entsprechenden Erzählung im Exodus (Enarr. in Psalm. 113, 1): ne arbitremini nobis narrari praeterita, sed potius futura praedici … ut id, quod in fine saeculorum manifestandum reservabatur, figuris rerum atque verborum praecurrentibus nuntiaretur. Und die Gesinnung, in welcher das Je‐ derzeitliche der Figuren aufgefaßt wird, läßt sich am besten durch eine Stelle beschreiben, die freilich auf die Figuraldeutung nicht ausdrücklich Bezug nimmt: Quid enim est prae‐ scientia nisi scientia futurorum? Quid autem futurum est Deo qui omnia supergreditur tem‐ pora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; et per hoc non praescientia, sed tantum scientia dici potest. ( De div. quaest. ad Simpl. II qu. 2 n. 2). 70 Figura (1938) 29 Corpus Vind. 31, vgl. Labriolle a. a. O., S. 567. 30 Dazu findet sich natürlich auch claudere , in Erinnerung an Jes. 22, 22 und Apoc. 3, 7. Vgl. später Petrus Lombardus, in Ps. 146, 6 ( PL 191, 1276) clausa Dei «das was Gott durch Dunkelheit des Ausdrucks verborgen hat», und prov. clus. Für die Mission des vierten und der folgenden Jahrhunderte war die Figuraldeutung von großem praktischen Nutzen; in Predigt und Unterweisung wird sie ständig verwandt, oft freilich vermischt mit rein allegorischen und moralischen Deutungen. Ein schulmäßiges Lehrbuch der figuralen und moralischen Erklärung sind die Formulae spiritalis intelligentiae des in Lérins ausgebildeten Bischofs Eucherius von Lyon (Anf. 5. Jh.); 29 aus dem 6. Jahr‐ hundert stammen die Instituta regularia divinae legis des Quaestors sacri palatii Junilius ( PL 68), Übertragung einer von der antiochenischen Schule beeinflußten griechischen Schrift; in ihrem ersten Kapitel findet sich folgender Lehrsatz: Veteris Testamenti intentio est Novum figuris praenuntiationibusque monstrare; Novi autem ad aeternae beatitudinis gloriam hu‐ manas mentes accendere. Ein praktisches Beispiel, wie gegenüber Neubekehrten die figurale Unterweisung angewandt wurde, bietet etwa die Erklärung des Passahopfers im zweiten Sermon des Bischofs Gaudentius von Brescia ( PL 20, 855 A), in der sich ein vielleicht un‐ bewußter Ausdruck des figuralen Zeitperspektivismus findet, indem von der (zeitlich vo‐ rausgehenden) figura gesagt wird, sie sei nicht veritas , sondern imitatio veritatis. Vielfach sind auch seltsame und gesuchte Figuraldeutungen zu finden, und die rein abstrakte und moralische Allegorie mischt sich immer wieder hinein; doch ist die zugrundeliegende An‐ schauung, das AT sei eine geschichtlich konkrete Praefiguration des Evangeliums, sowohl im ganzen wie in ihren wichtigsten Einzelbeispielen zur festen Überlieferung geworden. Wir kehren hier noch einmal zur semantischen Untersuchung zurück und fragen, wie figura zu seiner neuen Bedeutung bei den Kirchenvätern gekommen ist. Die ältesten Schriften der altchristlichen Literatur sind griechisch geschrieben, und das Wort, das dort zumeist für «Realprophetie» gebraucht wird - z. B. im Barnabasbrief - ist τύπος. Dies führt zu der Vermutung - die vielleicht dem Leser schon bei einigen unserer Zitate, etwa den Lactanzstellen, gekommen sein mag -, daß figura unmittelbar aus seiner allgemeinen Be‐ deutung «Bildung», «Formung», «Gestalt» zu seinem neuen Inhalt kam, und in der Tat legt der Sprachgebrauch gerade bei den ältesten lateinischen Kirchenschriftstellern dies nahe: wenn etwa häufig von Personen oder Ereignissen des AT gesagt wird, daß sie figuram Christi ( ecclesiae, baptismi etc.) gerunt oder gestant , daß das jüdische Volk in allem figuram nostram portat , daß die Heilige Schrift figuram delineat futurorum , so läßt sich figura in diesen Sätzen ohne weiteres mit «Gestalt» übersetzen. Doch sogleich mischt sich auch die σχῆμα-Vorstellung der bildlich-rhetorischen Umschreibung, der Verhüllung und Verwand‐ lung hinein, ja sogar der Täuschung, wie dies alles die vorchristliche Dichtung und Bered‐ samkeit ausgebildet hatte. Der Gegensatz figura und veritas , das Deuten ( exponere ) und Enthüllen ( aperire, revelare ) 30 der Figuren, das Gleichsetzen von figura mit umbra , von sub figura mit sub umbra (etwa ciborum oder allgemeiner legis , unter welcher figura etwas anderes, Zukünftiges, Wahres verdeckt liegt) - das alles zeigt in dem neuen Gestaltbegriff figura , der eine praefiguratio ist, das Weiterleben des rhetorisch-bildlichen Gebrauchs, nur daß er aus der rein nominalistischen Welt der Rednerschulen und aus dem halb spielenden Mythos Ovids ins Wirkliche und zugleich Geistige, also ins Eigentliche, Bedeutende und Existentielle gelangt ist. Auch der Gegensatz zwischen den Wort- und den Inhaltsfiguren, 71 Figura (1938) 31 Zitiert nach PL 59, 360 D. 32 Vgl. Du Cange und Dante Purg. 10, 73 und 12, 22; Alanus de Insulis, de Planctu Naturae , PL 210, 438 D: man könnte sehr viel Stellen ähnlicher Art finden. Amyot sagt Thém . 52: La parole de l’homme ressemble proprement à une tapisserie historiée et figurée. den wir bei Quintilian trafen, ist in der Unterscheidung von figurae verborum , prophetischen Worten, Gleichnissen u.ä. und figurae rerum , eigentlichen Realprophetien, wiederaufge‐ nommen worden. Zugleich ist der Pendelausschlag der potestas verbi auf der neuen Grund‐ lage recht weit geworden. Wir finden figura als «tiefere Bedeutung» etwa bei Sedulius ( ista res habet egregiam figuram. Carm. pasch . 5, 348f.) und bei Lactanz (oben S. 454); als «Täu‐ schung» oder «täuschende Gestalt» (Filastrius 61, 4 sub figura confessionis christi‐ anae «indem sie vorgeben, Christen zu sein», oder Sulpicius Severus de vita b. Martini 21, 1 vom Teufel sive se in diversas figuras spiritalis nequitiae transtulisset , oder Leo Magnus epist. 98, 3, PL 54, 955 A, lupum pastorali pelle nudantes qua prius quoque figura tantummodo convincebatur obtectus ); als «leere» oder «täuschende Redensart», «Ausflucht» ( per tot fi‐ guras ludimur , Prudentius, peristeph. 2, 315 , oder Rufinus, apol. adv. Hier. 2, 22 qualibus [ Ambrosium ] figuris laceret ); auch als «Rede» oder «Wort» schlechthin ( te … incauta violare figura , Paul. Nol. carm . 11, 12); und schließlich auch in Abwandlungen der neuen Bedeu‐ tung, die eine angemessene Übersetzung kaum gestatten: in der Dichtung de actibus apos‐ tolorum des Subdiakons Arator, aus dem 6. Jahrhundert, PL 68, finden sich die Verse tamen illa figura, qua sine nulla vetus (i. e. Veteris Testamenti ) subsistit littera, hac melius novitate manet (2, 365); und etwa aus gleicher Zeit stammt eine Stelle aus den Dichtungen des Bi‐ schofs Avitus von Vienne ( carm . 5, 254, MG Auct. ant. VI, 2), 31 wo vom Jüngsten Gericht die Rede ist: wie Gott bei der Tötung der Erstgeburt in Ägypten die mit Blut bestrichenen Häuser verschont hat, so möge er dann auch die Gläubigen an dem Zeichen der Eucharistie erkennen und verschonen: Tu cognosce tuam servanda in plebe figuram . - Es ist zuletzt auch noch darauf hinzuweisen, daß neben dem Gegensatz von Figur einerseits und Erfüllung, Wahrheit andererseits noch ein anderer Gegensatz, der zwischen figura und historia , auf‐ tritt; historia , oder auch littera , ist der Wortsinn bzw. das durch ihn erzählte Ereignis, figura ist derselbe Wortsinn oder das Ereignis in bezug auf die darin verhüllte zukünftige Erfül‐ lung, und diese selbst ist veritas , so daß also figura hier als mittlerer Terminus zwischen littera-historia und veritas erscheint. Hier ist figura etwa gleichbedeutend mit spiritus oder intellectus spiritalis , wofür zuweilen auch figuralitas gesetzt wird, wie in der folgenden Stelle aus der Continentia Vergiliana von Fulgentius (90, 1): sub figuralitate historiae plenum ho‐ minis monstravimus statum. Natürlich können figura und historia oft für einander eintreten ( ab historia in mysterium surgere , sagt Gregor der Große in Ezech. 1, 6, 3), und späterhin bedeuten sowohl historiare wie figurare «bildlich darstellen», «illustrieren», das erstere jedoch nur im Wortsinn, das andere daneben auch übertragen «allegorisch deuten». 32 Figura ist nicht das einzige Wort, welches im Lateinischen für Realprophetie gebraucht wird; sehr oft findet man die aus dem Griechischen übernommenen Ausdrücke allegoria und besonders typus ; allegoria bedeutet allgemein jede tiefere Bedeutung, nicht nur die Realprophetie, doch ist die Grenze fließend, denn auch figura und figuraliter gehen oft über den Bezirk des Realprophetischen hinaus. Tertullian verwendet allegoria fast gleichbedeu‐ tend mit figura , wenngleich viel seltener, und bei Arnobius ( adv. nationes 5, 32) findet sich der Gegensatz historia und allegoria ; allegoria wurde auch durch Gal. 4, 24 gestützt. Im‐ 72 Figura (1938) 33 Es fehlt auch bei den Synoptikern nicht völlig an Andeutungen realprophetischen Charakters; so wenn Jesus sich mit Jonas vergleicht, Matth. 12, 39ff., Luc. 11, 29f. Im Johannesevangelium wäre an 5, 46 zu erinnern. Doch sind das alles, im Vergleich zu den Apostelbriefen, nur schwache Anklänge. merhin ist allegoria nicht überall gleichbedeutend mit figura zu verwenden, da es nicht den Inhalt «Gestalt» umfaßt; man konnte nicht schreiben Adam est allegoria Christi. Dagegen steht typus nur als Fremdwort hinter figura zurück, was freilich recht wichtig ist, denn für diejenigen, deren Sprache das Lateinische (oder später eine romanische Sprache) war, er‐ weckte figura mehr oder weniger bewußt all die Vorstellungen, die in seiner Bedeutungs‐ geschichte enthalten waren, indes typus ein übernommenes und unlebendiges Zeichen blieb. Was nun die lateinischen Worte betrifft, die neben und anstelle von figura für «Realprophetie» verwandt wurden oder doch dafür in Betracht kamen, so sind es fol‐ gende: ambages , effigies , exemplum , imago , similitudo , species und umbra. Ambages scheidet aus, da es allzu peiorativ ist; effigies ist als «Abbild» zu eng und hat, auch im Vergleich zu imago , wie es scheint, wenig Expansionskraft entwickelt: die anderen schneiden alle auf verschiedene Weise die Bedeutung «Realprophetie», erfüllen sie aber nicht. Sie werden alle gelegentlich verwendet, am häufigsten imago und umbra . Imagines , absolut und ohne Ge‐ nitiv, hießen in den römischen Häusern die Ahnenbilder, im christlichen Gebrauch wurden es die Bilder der Heiligen, so daß die Bedeutungsgeschichte von imago einen anderen Ver‐ lauf nahm; immerhin war, nach der Vulgata, der Mensch ad imaginem Dei geschaffen, und so hat die Konkurrenz von imago sich lange neben figura gehalten, allerdings nur an solchen Stellen, wo die Bedeutung «Bild» aus dem Zusammenhang heraus mit «Realpro‐ phetie» identisch wurde. Umbra wurde vor allen durch einige Stellen aus den Apostel‐ briefen gestützt (Kol. 2, 17; Hebr. 8, 5 und 10, 1); es kommt sehr viel vor, doch handelt es sich dabei eher um eine metaphorische Fassung des Begriffs Realprophetie als um diesen selbst. Jedenfalls vereinigte keines dieser Worte die Elemente des Begriffs so vollständig wie figura : das Schöpferisch-Bildende, den Wandel im bleibenden Wesen, das Spiel zwi‐ schen Abbild und Urbild; und so ist es nicht verwunderlich, daß figura am häufigsten, am allgemeinsten und am bezeichnendsten dafür verwendet wurde. III. Entstehung und Analyse der Figuraldeutung Wir haben uns im letzten Abschnitt mehrfach und unwillkürlich von der rein semantischen Betrachtung entfernt, weil der Inhalt, den das Wort bei den patristischen Schriftstellern ausdrückt, selbst erklärungsbedürftig ist. Dieser Inhalt legt uns nahe, noch genauer zu un‐ tersuchen, wie er entstand, ihn gegen verwandte Inhalte abzugrenzen und die Frage seiner geschichtlichen Bedeutung und Wirkung zu prüfen. Die Kirchenväter berufen sich häufig zur Rechtfertigung der Figuraldeutung auf einige Stellen der urchristlichen Überlieferung, die meist aus den Apostelbriefen stammen. 33 Am wichtigsten ist hier 1. Kor. 10, besonders v. 6 und 11, wo die Juden in der Wüste als τύποι ἡμῶν bezeichnet werden und wo von ihrem Schicksal gesagt wird: ταῦτα δὲ τυπιϰῶς συνέβαινεν ἐϰείνοις; daneben findet man häufig Gal. 4, 21-31; dort handelt es sich darum, daß Paulus den neugetauften Galatern, die sich, unter judaistischem Einfluß, beschneiden 73 Figura (1938) 34 Den Hinweis hierauf verdanke ich R. Bultmann; Spezialliteratur ist mir zur Zeit nicht zugänglich. Vgl. u. a. 5 Mos. 18, 15; Joh. 1, 45; 6, 14; 6, 26ff.; Act. Apost. 3, 22f. lassen wollen, den Unterschied zwischen Gesetz und Gnade, altem und neuem Bunde, Knechtschaft und Freiheit an dem Gegensatz Hagar-Ismael und Sara-Isaak darstellt, wobei er die Erzählung der Genesis in Verbindung mit Jes. 54, 1 realprophetisch deutet; oder auch Kol. 2, 16f., wo es um die jüdischen Speisegesetze und Feiertage geht, von denen gesagt wird, sie seien nur Schatten des Kommenden, der Körper aber ist Christus; Röm. 5, 12ff. und 1. Kor. 15 , 21, wo Adam als τύπος des zukünftigen Christus erscheint, beide Male im Zusammenhang des Gegensatzes Gesetz und Gnade; 2. Kor. 3, 14, wo von der Decke, ϰάλυμνα, gesprochen wird, die auf der Schrift liegt, wenn die Juden sie lesen; schließlich noch Hebr. 9, 11ff., wo das Opfer des Blutes Christi als Erfüllung des alten hohepriesterli‐ chen Opfers dargestellt wird. Es sind, wie man sieht, fast alles Paulusstellen. Daß die Figuraldeutung von vornhinein in der Mission eine bedeutende Rolle gespielt hat, läßt sich auch aus manchen Stellen der Apostelgeschichte (z. B. 8, 32) vermuten. Es wäre nur ein natürlicher und nicht weiter erklärungsbedürftiger Vorgang, wenn die neuen Judenchristen in den jüdischen heiligen Schriften nach Vorankündigungen Jesu und Bestätigungen seines Wirkens gesucht und die so gefundenen Deutungen der Überlieferung hinterlassen hätten; um so mehr, als ihnen die Anschauung, der Messias werde ein zweiter Moses, die Erlösung durch ihn werde ein zweiter Auszug aus Ägypten sein, bei dem sich die Wunder des ersten wiederholen würden, geläufig war. 34 Doch ergibt die Prüfung der oben aufgezählten Stellen, zumal im Zusam‐ menhang mit dem Ganzen des paulinischen Wirkens, daß sich jene jüdischen Vorstellungen bei ihm mit einer Gesinnung verbanden, die im schärfsten Gegensatz zum Judenchri‐ stentum stand und aus ihr erst ihre eigentümliche Bedeutung gewannen. Die Stellen der Apostelbriefe, die figurale Deutungen enthalten, sind fast alle aus dem scharfen Kampf um die Heidenmission heraus geschrieben, vielfach geradezu defensiv und polemisch gegen judenchristliche Angriffe und Verfolgungen; und sie haben fast alle die Absicht, das Alte Testament seines normativen Charakters zu entkleiden und als bloßen Schatten des Kom‐ menden aufzufassen. Die ganze Figuraldeutung steht unter dem paulinischen Grundthema des Gegensatzes von Gesetz und Gnade, Werkgerechtigkeit und Glaube: das alte Gesetz ist aufgehoben und abgelöst, es ist Schatten und τύπος, seine Gesetzestreue ist unnütz und verderblich geworden, seit Christus durch sein Opfer die Erfüllung und Erlösung gebracht hat; nicht gesetzestreue Werke rechtfertigen den Christen, sondern der Glaube; und in seinem jüdischen und judaistischen Gesetzessinne ist das Alte Testament der Buchstabe, der tötet, indes die wahren Christen Diener des Neuen Bundes sind, des Geistes, der lebendig macht; dies war Paulus’ Lehre, und mit dringender Frage sucht der einstige Pharisäer und Gamalielschüler im Alten Testament selbst nach Stützpunkten für seine Gesinnung. Es wird ihm im ganzen aus einem Gesetzbuch und einer Geschichte Israels zu einer einzigen großen Verheißung und Vorgeschichte Christi, in der nichts endgültige Bedeutung, sondern alles Vorbedeutung ist, welche sich jetzt erfüllt hat; in der alles «für uns geschrieben» (1. Kor. 9, 10, vgl. Röm. 15, 4) ist und in der eben die bedeutendsten und heiligsten Vorgänge, Sakra‐ mente und Gesetze vorläufige Vorformen und Figurationen Christi und des Evangeliums 74 Figura (1938) 35 Sedulius eleg. 1, 87: Pellitur umbra die, Christo veniente figura. sind: et enim Pascha nostrum immolatus est Christus (1. Kor. 5, 7). 35 Auf diese Art verwandelte sein Geist, der in einer beispielhaften Weise die praktisch-politischen mit den dichterisch gestaltenden Glaubenskräften verband, die jüdische Vorstellung von der Wiedererstehung des Moses im Messias zu einem System der Realprophetie, in dem der Wiedererstandene das Werk des Vorläufers zugleich erfüllt und aufhebt; und was das AT dabei an Gesetzeskraft und an geschichtlich-volkstümlicher Eigenständigkeit einbüßte, gewann es an neuer dra‐ matisch-konkreter Aktualität. Paulus hat keine zusammenhängende Deutung des AT ver‐ faßt, aber die wenigen Stellen über den Auszug aus Ägypten, Adam und Christus, Hagar und Sara usw. verraten zur Genüge, was er gemeint hat. Die Kämpfe der Folgezeit um das AT sorgten dafür, daß seine Auffassung und Deutung nicht unterging; zwar nahm der Ein‐ fluß der gesetzestreuen Judenchristen bald ab, dafür erstarkte die Gegnerschaft von Seiten derer, die das AT entweder ganz ausschalten oder nur abstrakt allegorisch deuten wollten, wodurch der Zusammenhang der providentiellen Weltgeschichte, die innerwirkliche Kon‐ kretheit und damit wohl auch etwas von der großen und allgemeinen Überzeugungskraft dem Christentum hätte verlorengehen müssen. In diesem Kampfe gegen die Verächter und Entleerer des AT hat sich die realprophetische Methode aufs neue bewährt und seiner Gel‐ tung eben im christlichen Verheißungssinne zum Siege verholfen. Dabei ist noch etwas anderes zu bedenken, was bei der späteren großen Ausbreitung des Christentums besonders im Westen und Norden der Mittelmeerländer von Bedeutung wurde. Das AT verwandelte sich, wie wir sagten, durch die Figuraldeutung aus einem Ge‐ setzbuch und einer Volksgeschichte Israels in eine Reihe von Figuren Christi und der Er‐ lösung, wie wir sie später in der Prophetenprozession des mittelalterlichen Theaters oder in den zyklischen Darstellungen der mittelalterlichen Plastik in West- und Mitteleuropa antreffen. In dieser Form und in diesem Zusammenhang, aus dem das Volksgeschichtliche und Volkstümliche des Jüdischen verschwunden war, konnten etwa die keltischen und germanischen Völker das AT aufnehmen; es war ein Bestandteil der allgemeinen Erlö‐ sungsreligion und ein notwendiges Stück in der ebenso großartigen wie einheitlichen Vi‐ sion der Weltgeschichte, die man ihnen zugleich mit dieser Religion übermittelte. In seiner ursprünglichen Gestalt, als Gesetzbuch und Geschichte eines so fremden und fernen Volkes, wäre es ihnen unzugänglich geblieben. Dies ist freilich eine nachträgliche Erkenntnis, die wohl außerhalb des Gedankenbereichs der ersten Heidenapostel und Kirchenväter liegt. Sie wurden auch nicht so bald auf das Problem gestoßen, da die ersten Heidenchristen zwischen den Juden der Diaspora lebten und sich, bei dem bedeutenden Einfluß derselben und der großen Aufnahmefähigkeit der damaligen hellenistischen Bevölkerung für reli‐ giöse Erfahrungen, längst mit jüdischer Geschichte und Religion vertraut gemacht hatten. Aber der Gesichtspunkt ist darum, weil man ihn nur rückschauend erkennen kann, nicht weniger wichtig. Das AT als jüdische Geschichte und jüdisches Gesetz ist im europäischen Christentum erst sehr spät, wohl erst nach der Reformation, lebendig geworden; zunächst kam es als figura rerum oder Realprophetie, als Vorgeschichte Christi zu den neu bekehrten Völkern und vermittelte ihnen dadurch einen Grundbegriff der Weltgeschichte, der eben durch seine genaue Verknüpfung mit dem Glauben überaus eindringlich war und der fast ein Jahrtausend der einzig gültige blieb. Dadurch aber mußte die in der Figuraldeutung 75 Figura (1938) 36 Beispiele für Figuraldeutung, die er jedoch, wie es scheint, nicht würdigt und ausdeutet, finden sich auch bei Prudentius, nämlich im Dittochaeon , PL 60, p. 90ff. 37 Darunter sind hier sowohl eigentlich geschichtliche wie sagenhafte und mythische Vorgänge zu verstehen - ob das zu Deutende geschichtlich ist oder nur dafür gilt, ist für unsere Absicht gleich‐ gültig. 38 Darüber zuletzt E. Bréhier, Les idées philosophiques de Philon d’Alexandrie , 2 e éd., Paris 1925 , p. 35ss. enthaltene Auffassungsweise zu einem der wichtigsten Aufbauelemente ihres Wirklich‐ keits- und Geschichtsbildes, ja ihrer Sinnlichkeit überhaupt werden. Diese Überlegung führt uns zu der zweiten der im Anfang des Kapitels gestellten Aufgaben, nämlich zu einer schärferen Bestimmung der Figuraldeutung und zu einer Abgrenzung derselben gegen an‐ dere verwandte Deutungsformen. Die Figuraldeutung stellt einen Zusammenhang zwischen zwei Geschehnissen oder Per‐ sonen her, in dem eines von ihnen nicht nur sich selbst, sondern auch das andere bedeutet, das andere hingegen das eine einschließt oder erfüllt. Beide Pole der Figur sind zeitlich getrennt, liegen aber beide, als wirkliche Vorgänge oder Gestalten, innerhalb der Zeit; sie sind beide, wie schon mehrfach betont wurde, in dem fließenden Strom enthalten, welcher das geschichtliche Leben ist, und nur das Verständnis, der intellectus spiritualis , ist ein gei‐ stiger Akt; ein geistiger Akt, der sich bei jedem der beiden Pole mit dem gegebenen oder erhofften Material des vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen Geschehens zu be‐ fassen hat, nicht mit Begriffen oder Abstraktionen; diese sind durchaus sekundär, da ja auch Verheißung und Erfüllung als wirkliche und innergeschichtliche Ereignisse teils in der Fleischwerdung des Wortes geschehen sind, teils in seiner Wiederkunft geschehen werden. Zwar mischen sich in die Vorstellungen von der endgültigen Erfüllung auch reine spirituale Elemente hinein, da ja «mein Reich nicht von dieser Welt ist»; aber es wird ebenfalls ein wirkliches Reich sein, kein abstrakt unsinnliches Gebilde; diese Welt wird nur als figura vergehen, nicht ihre natura (vgl. oben S. 69), und das Fleisch wird auferstehen. Insofern nun die Figuraldeutung ein Ding für das andere setzt, indem eines das andere darstellt und bedeutet, gehört sie zu den allegorischen Darstellungsformen im weitesten Sinne. Sie ist jedoch von den meisten anderen uns sonst bekannten allegorischen Formen durch die bei‐ derseitige Innergeschichtlichkeit sowohl des bedeutenden wie des bedeuteten Dinges klar geschieden. Die große Mehrzahl der Allegorien, die man in der Literatur oder der bildenden Kunst antrifft, stellen etwa eine Tugend (z. B. die Weisheit) oder eine Leidenschaft (Eifer‐ sucht) oder eine Institution (Recht), allenfalls die allgemeinste Synthese einer geschichtli‐ chen Erscheinung (den Frieden, das Vaterland) dar; niemals die volle Innergeschichtlichkeit eines bestimmten Vorgangs. Solcher Art sind die Allegorien der spätantik-mittelalterlichen Tradition, die etwa von Prudentius’ Pyschomachie   36 bis Alanus de Insulis und dem Roman de la Rose reicht. Ähnlich, oder wenn man will umgekehrt, verhält es sich mit den allego‐ rischen Ausdeutungen innergeschichtlicher Vorgänge, 37 da diese gewöhnlich als verbor‐ gene Darstellungen philosophischer Lehren gedeutet werden. Von dieser Art war die alle‐ gorische Methode, mit der die Figuraldeutung bei der Erklärung der Bibel in ständiger Konkurrenz blieb: die Methode Philos 38 und der von ihm beeinflußten alexandrinischen Katechetenschule. Sie beruht auf einer damals schon sehr alten und weit verbreiteten Über‐ lieferung. Schon lange hatten verschiedene philosophische Schulen sich in aufklärerischer Absicht der griechischen Mythen, insbesondere Homers und Hesiods bemächtigt und sie 76 Figura (1938) als verhüllte Darstellung des jeweils eigenen physikalisch-kosmologischen Systems ge‐ deutet; mehrere andere Einflüsse, die nicht mehr rein aufklärerisch, sondern ethisch, my‐ stisch und metaphysisch waren, traten später hinzu; all die vielen spätantiken Sekten und Geheimlehren pflegten die allegorische Auslegung von Mythen, Zeichen und Texten, wobei das Physikalische und Kosmologische allmählich hinter dem Moralischen und Mystischen zurücktrat. Philo selbst, der nach jüdischer Tradition seine Philosophie als Kommentar zur Heiligen Schrift aufbaute, deutet die einzelnen Ereignisse der Schrift als die verschiedenen Phasen des Zustandes der Seele und ihres Verhältnisses zur intelligiblen Welt; in den Schicksalen Israels im ganzen wie in denen der einzelnen Gestalten scheint ihm die Bewe‐ gung der sündigen, heilsbedürftigen Seele in Fall, Hoffnung und endlicher Erlösung alle‐ gorisch enthalten zu sein. Wie man sieht, ist dies eine rein spirituale und außergeschicht‐ liche Deutung. Sie hatte in der Spätantike sehr großen Einfluß, schon weil sie selbst nur die wohl vornehmste Form einer gewaltigen spiritualistischen Bewegung ist, deren Mit‐ telpunkt Alexandria war; nicht nur Texte und Ereignisse, sondern auch die unmittelbar erscheinende natürliche Welt, wie Sterne, Tiere, Steine wurden damals ihrer sinnlichen Wirklichkeit entkleidet und allegorisch, zuweilen auch ein wenig figural gedeutet. Die spi‐ ritualistisch-moralisch-allegorische Methode ist von der alexandrinischen Katecheten‐ schule aufgenommen worden, sie hat besonders in Origenes einen bedeutenden Vertreter gefunden und ist, wie bekannt, ebenso wie die figurale vom Mittelalter fortgesetzt worden. Doch ist sie, trotz mancher Mischformen, von dieser scharf geschieden. Auch sie verwandelt das Alte Testament; auch in ihr verlieren Gesetz und Geschichte Israels ihr nationales und volkstümliches Gepräge; aber an deren Stelle tritt ein mystisches oder ethisches Lehrge‐ bäude, und der Text wird in einem weit höheren Maße sinnlich entkräftet und geschichtlich entleert. Diese Art der Auslegung hat lange ihren Platz behauptet, sie hat in der Lehre vom vierfachen Schriftsinn eine der vier Bedeutungen, die moralische, ganz und gar, und oft noch eine zweite, die analogische, bestimmt. Und doch glaube ich, ohne es freilich streng beweisen zu können, daß sie selbständig, d.h. ohne die Stütze der Figuraldeutung, kaum Einfluß auf die neubekehrten Völker gewonnen hätte. Ihre Wirkung behält stets etwas Gelehrtes und Mittelbares, ja Abstruses, wenn nicht zuweilen ein einzelner bedeutender Mystiker sie mit Kraft erfüllt. Nach ihrer Herkunft und ihrem Wesen ist sie auf einen ver‐ hältnismäßig kleinen Kreis geistiger und eingeweihter Personen beschränkt; nur diese al‐ lein können an ihr Gefallen und in ihr Nahrung finden. Die figurale Realprophetie hingegen, mit Notwendigkeit aus einer bestimmten geschichtlichen Lage, nämlich der Ablösung des Christentums vom Judaismus und den gegebenen Bedingungen der Heidenmission zu ak‐ tueller Bedeutung erwachsen, besaß eine geschichtliche Funktion: mit der Schlagkraft, die einer einheitlichen und zielsicheren Interpretation der Weltgeschichte und der providen‐ tiellen Weltordnung innewohnt, gewann sie die Phantasie und das innerste Gefühl der Völker. Sie hat mit ihrem Erfolge zugleich auch den Weg für weniger konkrete Formen der Allegorese, wie es die alexandrinische war, geöffnet. Aber obgleich diese und andere spi‐ ritualistische Deutungsmethoden vielleicht älter sind als die figurale der Apostel und Kir‐ chenväter, so sind sie doch unverkennbar Spätformen, während die Figuraldeutung in ihrer lebendigen Innergeschichtlichkeit zwar gewiß nichts Primitives und Urtümliches, aber doch ein Neubeginn und eine Neugeburt der gestaltenden Kräfte war. 77 Figura (1938) 39 Es gibt viele Zwischenformen, die sowohl Figur wie Symbol sind; so vor allem die Eucharistie mit der wirklichen Gegenwart Christi, und auch das Kreuz als Baum des Lebens, arbor vitae crucifixae, dessen Bedeutung (etwa von dem Gedicht de Cruce aus dem 4. Jh., vgl. Labriolle a. a. O., S. 424, bis zu dem Franziskanerspiritualen Ubertino da Casale oder Dante und darüber hinaus) bekannt ist. Außer den eben besprochenen allegorischen gibt es noch andere Formen der Darstellung eines Dinges durch das andere, die man mit der figuralen Prophetie vergleichen könnte: nämlich die sogenannten symbolischen oder mythischen Formen, die man vielfach als cha‐ rakteristisch für primitive Kulturen ansieht und die jedenfalls häufig in solchen angetroffen werden; über sie ist in letzter Zeit so viel Material zutage gefördert worden, und die sicht‐ ende Erklärung desselben ist noch so wenig abgeschlossen, daß man nur vorsichtig davon sprechen darf. Das Kennzeichnende dieser Formen, die zuerst von Vico erkannt und be‐ schrieben worden sind, besteht darin, daß das Bezeichnete stets etwas für die Beteiligten überaus Wichtiges, Heiliges, ihr Leben und Denken Bestimmendes sein muß und daß es im Zeichen, dem Symbol, nicht nur ausgedrückt und gleichsam nachgeahmt wird, sondern als selbst darin anwesend und enthalten gilt, so daß das Symbol stellvertretend selbst handeln und leiden kann, daß eine Einwirkung auf dasselbe einer Einwirkung auf das Symbolisierte gleichgeachtet wird und daß ihm in dieser seiner Stellung magische Kräfte zugeschrieben werden. Solche symbolische oder mythische Formen gab es noch in den Mittelmeerländern der Spätantike, allein sie hatten meist ihre magische Kraft verloren und waren zu Allegorien abgeschwächt; ganz ähnlich wie in unseren modernen Kulturen Überreste davon weiter‐ bestehen, etwa in den Rechtssymbolen, der Heraldik und den Hoheitszeichen; freilich schaffen sich, was sich sowohl in der Spätantike als auch gegenwärtig gezeigt hat, neue allgemein gültige Inhalte immer wieder Symbole mit realistisch-magischer Kraft. Die sym‐ bolischen oder mythischen Formen haben manche Berührungspunkte mit der Figuraldeu‐ tung; beide erheben Anspruch auf Deutung und Ordnung des Lebens im ganzen, beide sind nur in religiösen oder verwandten Bezirken denkbar; doch fallen auch die Unterschiede sogleich ins Auge. Dem Symbol wohnt notwendig magische Kraft inne, der figura nicht; diese hingegen muß stets geschichtlich sein, das Symbol aber nicht. Selbstverständlich fehlt es auch dem Christentum nicht an magischen Symbolen; doch die figura als solche gehört nicht zu ihnen. 39 In der Tat sind beide Formen überaus verschieden dadurch, daß sich die Realprophetie auf Geschichtsdeutung bezieht, ja von Haus aus Textinterpretation ist, das Symbol hingegen unmittelbare Lebens- und ursprünglich wohl meist Naturdeutung. Die Figuraldeutung ist daher in dieser Gegenüberstellung ein Erzeugnis von Spätkulturen, sehr viel mittelbarer, komplizierter, geschichtsbelasteter als das Symbol oder der Mythos; ja es eignet ihr, von hier aus gesehen, etwas Uraltes; denn es mußte erst sich eine Hochkultur vollenden, ja sie mußte schon Züge der Überalterung zeigen, bis aus der Interpretation, die selbst schon eine Überlieferung besaß, etwas wie die Figuraldeutung entstehen konnte. Aus diesen beiden Abgrenzungen, gegen die Allegorie einerseits und gegen die symbo‐ lisch-mythischen Formen andererseits, erscheint die Figuralprophetie in einem doppelten Licht: jugendlich und neugeboren als zielsichere, gestaltende, konkrete Deutung der Welt‐ geschichte, uralt als späte Interpretation eines ehrwürdigen, jahrhundertelang gewach‐ senen, geschichtsbeladenen Textes. Das Jugendlich-Lebendige, das sie besitzt, hat ihr die fast beispiellose Überzeugungskraft verliehen, mit der sie nicht nur die Spätkulturen des Mittelmeers, sondern auch die vergleichsweise jungen Völker des Westens und Nordens 78 Figura (1938) gewann; das Uralte hat diesen Völkern und ihrem Geschichtsverständnis etwas eigentüm‐ lich Verschleiertes mitgegeben, um dessen schärfere Erklärung wir uns jetzt bemühen wollen. Die Figuralprophetie enthält die Deutung eines innerweltlichen Vorgangs durch einen anderen; der erste bedeutet den zweiten, der zweite erfüllt den ersten. Zwar bleiben beide innergeschichtlich geschehene Ereignisse; aber doch enthalten beide, in dieser Be‐ trachtungsweise, etwas Vorläufiges und Unvollständiges; sie weisen aufeinander, und beide weisen auf etwas Zukünftiges, welches erst noch bevorsteht und welches erst das Eigent‐ liche, voll und wirklich und endgültig Geschehende sein wird. Dies gilt nicht nur von der alttestamentlichen Praefiguration, die auf die Inkarnation und die Verkündung des Evan‐ gelium hindeutet, sondern auch von diesen, denn auch sie sind ja noch nicht endgültige Erfüllung, vielmehr auch ihrerseits Verheißung der Endzeit und des wahren Gottesreiches. So bleibt das Geschehen in all seiner sinnlichen Kraft doch immer Gleichnis, verhüllt und deutungsbedürftig, wenn auch die allgemeine Richtung der Deutung durch den Glauben gegeben ist. Auf diese Weise gelangt das jeweilige Weltgeschehen nicht zu der praktischen Endgültigkeit, welche sowohl der naiven wie der modern-wissenschaftlichen Auffassung von der vollzogenen Tatsache innewohnt; sondern es bleibt offen und fraglich, weist auf etwas noch Verhülltes, und die Stellung des lebenden Menschen zu ihm ist die des Ge‐ prüften, Hoffenden, Gläubigen und Wartenden. Die Vorläufigkeit des Geschehens in der figuralen Auffassung ist auch eine grundsätzlich andere als in der modernen Vorstellung von der geschichtlichen Entwicklung; denn während in dieser die Vorläufigkeit des Ge‐ schehens eine fortlaufend-allmähliche Deutung in der niemals abreißenden horizontalen Linie des weiteren Geschehens erfährt, ist in jener die Deutung jederzeit vertikal von oben zu erfragen, und die Ereignisse werden nicht in ihrer ununterbrochenen Verknüpfung un‐ tereinander, sondern voneinander abgerissen, als einzelne, im Hinblick auf ein noch aus‐ bleibendes verheißenes Drittes betrachtet. Und während in der modernen Entwicklungs‐ vorstellung die Tatsache jeweils selbstherrlich gesichert, die Deutung aber grundsätzlich unvollendet ist, bleibt in der Figuraldeutung die Tatsache einer im Ganzen bereits gesi‐ cherten Deutung unterworfen: sie richtet sich aus nach einem Urbild des Geschehens, das in der Zukunft liegt und bislang nur verheißen ist. Diese schon an platonisierende Gedanken erinnernde Formulierung von dem in der Zukunft liegenden Urbild, das in den Figuren nachgeahmt wird - man denke an den Ausdruck imitatio veritatis oben Seite 72 - führt uns noch weiter. Denn jenes zukünftige Urbild, obgleich noch als Geschehen unvollendet, ist bereits in Gott vollständig erfüllt und war es in seiner Vorsehung von Ewigkeit her. Die Figuren, in denen er es verhüllte, und die Inkarnation, in denen er seinen Sinn enthüllte, sind daher Prophetien eines jederzeit Bestehenden, welches nur die Menschen noch verhüllt sehen, bis der Tag kommt, an dem sie den Erlöser revelata facie geistig und sinnlich schauen werden. Die Figuren sind also nicht nur vorläufig; sie sind zugleich auch die vorläufige Gestalt eines Ewigen und Jederzeitlichen; sie deuten nicht nur auf die praktische Zukunft; sondern auf die Ewigkeit und Jederzeitlichkeit von Anbeginn an; sie weisen auf etwas zu Deutendes, das zwar in der praktischen Zukunft erfüllt werden wird, aber in der Vorsehung Gottes, in der kein Unterschied der Zeiten ist, stets schon erfüllt vorliegt; dies Ewige ist schon in ihnen figuriert, und so sind sie sowohl vorläufig-fragmentarische als auch ver‐ hüllte jederzeitliche Wirklichkeit. Das wird besonders augenfällig im Sakrament des Opfers, 79 Figura (1938) 40 Die Schrift De sacramentis (4. Jh.) gibt anstelle des Gebets Quam oblationem im römischen Messe‐ kanon folgenden Text: Fac nobis … hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem , acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Christi. Qui pridie … Dazu Dom F. Cabrol in Liturgia , publiée sous la direction de l’abbé R. Aigrain, Paris 1931, p. 543. Vgl. ferner einen weit späteren Text, den Rhythmus ad Sanctam Eucharistiam (13. Jh.): Adoro te devote, latens deitas, Quae sub his figuris vere latitas …; und später: Jesu quem velatum nunc adspicio, Oro fiat illud quod tam sitio, Ut te revelata cernens facie Visu sim beatus tuae gloriae. im Abendmahl, dem pascha nostrum , das figura Christi ist. 40 Dies Sakrament, das sowohl Figur wie Symbol ist und das geschichtlich schon längst, nämlich seit seiner ersten Stiftung im alten Bunde, bestanden hat, zeigt aufs reinste zugleich das sinnlich Gegenwärtige, das verhüllt Vorläufige und das von Anbeginn Jederzeitliche, welches den Figuren innewohnt. IV. Zur Figuraldarstellung im Mittelalter Die figurale Deutung oder, um es vollständiger zu sagen, die figurale Auffassung des Ge‐ schehens hat nun bis ins Mittelalter, ja darüber hinaus, eine weite Verbreitung und tiefe Wirkung gehabt. Dies ist auch der Forschung nicht verborgen geblieben; nicht nur theo‐ logische Werke, die die Geschichte der Hermeneutik behandeln, sondern auch kunst- und literaturgeschichtliche Untersuchungen haben figurale Vorstellungen auf ihrem Wege an‐ getroffen und sich mit ihnen auseinandergesetzt. Ganz besonders gilt dies natürlich für die Kunstgeschichte auf dem Gebiete der mittelalterlichen Ikonographie und für die Literatur‐ geschichte auf dem des mittelalterlichen geistlichen Dramas. Doch ist das Eigentümliche des Problems, wie es scheint, nicht erkannt worden; die figurale oder typologische oder realprophetische Struktur wird von anderen, allegorischen oder symbolischen Darstel‐ lungsformen nicht scharf unterschieden. Ein Ansatz findet sich in der lehrreichen Disser‐ tation von T. C. Goode über Gonzalo de Berceo, El Sacrifcio de la Misa (Washington, The Catholic University of America, 1933) und eine klare Erkenntnis des Sachverhalts, jedoch ohne Bezug auf grundsätzliche Fragen, bietet H. Pflaum, der schon in seiner Schrift über die religiöse Disputation in der europäischen Dichtung des Mittelalters (Genève-Firenze 1935) auf das Figuralproblem gestoßen war; er hat letzthin ( Romania LXIII, 519ff.) auf Grund seines richtigen Verständnisses von figure einige vom Herausgeber mißverstandene alt‐ französische Verse richtig interpretiert und den Text wiederhergestellt. Vielleicht ist mir 80 Figura (1938) 41 Viele Anspielungen finden sich bei E. Gilson, Les idées et les lettres , insbes. S. 68ff. und S. 155ff. Gilson hat auch in seinem Aufsatz «Le moyen âge et l’histoire» (in seinem Buch L’Esprit de la philosophie médiévale , Paris 1932) auf das Figurale der ma. Geschichtsphilosophie angespielt, freilich nicht mit großem Nachdruck, da es ihm hauptsächlich darauf ankommt, die Wurzeln der modernen Auffas‐ sungen im Mittelalter herauszuarbeiten. Vgl. auch für das deutsche geistliche Drama T. Weber, Die Praefigurationen im geistlichen Drama Deutschlands , Marburger Diss. 1909, und L. Wolff, «Die Ver‐ schmelzung des Dargestellten mit der Gegenwartswirklichkeit im dt. geistl. Drama des MA», Deut‐ sche Vierteljahrsschr. für Literaturwiss. u. Geistesgeschichte , 7, S. 267ff. Über figurale Elemente der Gestalt Karls im Rolandslied vgl. den bekannten Aufsatz von A. Pauphilet in Romania LIX, bes. S. 183ff. 42 Natürlich gibt es zahlreiche Analysen des vierfachen Schriftsinns, doch heben sie das nicht hervor, was mir wesentlich zu sein scheint. Daß die mittelalterliche Theologie die verschiedenen Formen der Allegorie zwar deutlich scheidet (z. B. Petrus Comestor im Prolog der Historia scolastica ), aber dieser Scheidung keine grundsätzliche, sondern nur gleichsam technische Bedeutung zuweist, ist natürlich. Aber auch ein bedeutender moderner Theologe wie der Dominikanerpater Mandonnet, der in seinem Buche Dante le Théologien (Paris 1935, p. 163ff.) einen Abriß der Geschichte des Sym‐ bolismus gibt, betrachtet die Kenntnis dieser Unterscheidungen nur als technische Voraussetzung zum Textverständnis, ohne den verschiedenen Strukturen der Wirklichkeitsvorstellung, die darin enthalten sind, Beachtung zu schenken. 43 Freilich war damals die Grundlage der Figuraldeutung schon zerstört, selbst Geistliche verstanden sie vielfach nicht mehr. Wie Mâle berichtet ( L’Art religieux du 12 e s. en France, 3 e éd. 1928, p. 391), deutete Montfaucon die an den Seiten einiger Kirchenportale aufgereihten Gestalten des Alten Bundes als merowingische Könige. In einem Brief von Leibniz an Burnett (1696, Ausgabe Gerhardt III, 306) findet sich folgende Stelle: M. Mercurius van Helmont croyait que l’âme de Jésus Christ était celle d’ Adam, et que l’ Adam nouveau réparant ce que le premier avait gasté c’était le même personnage qui sati faisait à son ancienne dette. Je crois qu’on fait bien de s’épargner la peine de réfuter de telles pensées. anderes entgangen; 41 eine grundsätzliche Behandlung der Frage dürfte es jedenfalls noch nicht geben, und doch scheint sie mir für die Erfassung der uns so schwer zugänglichen Mischung von Wirklichkeitssinn und Spiritualität, die das europäische Mittelalter charak‐ terisiert, unentbehrlich. 42 Die Figuraldeutung ist bei den meisten europäischen Völkern bis ins 18. Jahrhundert wirksam gewesen; man findet ihre Spuren nicht nur bei Bossuet, was selbstverständlich ist, sondern noch Jahrzehnte später bei den geistlichen Autoren, die Groethuysen in seinem Buche über die Entstehung des bürgerlichen Geistes in Frankreich zitiert. 43 Eine klare Erkenntnis ihres Wesens und damit eine klare Scheidung von ver‐ wandten, aber anders strukturierten Formen würde im ganzen das Verständnis spätantiker und mittelalterlicher Dokumente schärfen und vertiefen und auch im einzelnen manche Rätsel lösen. Sollten die Themen, die auf den altchristlichen Sarkophagen und in den Ka‐ takomben so häufig wiederkehren, nicht Auferstehungsfiguren sein? Oder, um ein Beispiel aus dem großen und bedeutenden Werke Males anzuführen, sollte die Legende der Maria Aegyptiaca, deren Darstellungen im Museum von Toulouse er beschreibt (a. a. O. p. 240ff.), nicht eine Figur des aus Ägypten ziehenden Volkes Israel sein und folglich ebenso zu deuten, wie man im Mittelalter allgemein den Psalm In exitu Israel de Aegypto deutet? Doch mit Einzelinterpretationen ist die Bedeutung der Figuralauffassung nicht erschöpft. Wie sie der Geschichtsdeutung des Mittelalters die allgemeine Grundlage gibt, ja wie sie vielfach auch in die Erfassung der einfachen Alltagswirklichkeit hineinspielt, wird keinem, der mittelalterliche Studien treibt, verborgen bleiben. Der ganze Analogismus, der in alle Gebiete mittelalterlicher Geistestätigkeit hineinreicht, ist aufs engste mit der Figural‐ 81 Figura (1938) 44 Thomas sagt vom Architekten quasi idea (Quodlib. IV, 1, 1). Vgl. dazu Panofsky, Idea , Lpz. 1924, S. 20ff. und Anm. S. 85; ferner auch das Senecazitat oben in unserer Anm. 15 . struktur verknüpft; der Mensch selbst, als Ebenbild Gottes, gewinnt in der Trinitätsdeutung, von Augustin de trinitate bis etwa zu Thomas STh 1, 45, 7 den Charakter einer figura trini‐ tatis . Nicht ganz deutlich ist es mir, wie weit die ästhetischen Vorstellungen figural bestimmt sind - wie weit also das Kunstwerk als figura einer noch unerreichbaren Erfüllungswirk‐ lichkeit aufgefaßt wird. Die Frage der künstlerischen Naturnachahmung hat im Mittelalter nur wenig theoretisches Interesse erregt; dafür um so mehr die Vorstellung, daß der Künstler, gleichsam als Figur des Schöpfers Gott, ein im eigenen Geiste lebendes Urbild verwirklicht. 44 Das sind, wie man sieht, Gedanken neuplatonischen Ursprungs. Über die Frage, wie weit nun aber dies Urbild und das aus ihm hervorgehende Kunstwerk Figuren einer in Gott erfüllten Wirklichkeit und Wahrheit sind, habe ich aus den mir hier zur Ver‐ fügung stehenden Texten - die wichtigsten Werke der Spezialliteratur fehlen - nichts ei‐ gentlich Entscheidendes gefunden. Doch will ich einige Stellen anführen, die mir zufällig zur Hand sind und die etwas in der gedachten Richtung andeuten. L. Schrade zitiert in einem Aufsatz über die Darstellung der Töne an den Kapitellen der Abteikirche zu Cluny ( Dt. Vierteljahrsschr. 7, S. 264) eine Erklärung, die Remigius von Auxerre für das Wort imitari gibt: scilicet persequi, quia veram musicam non potest humana musica imitari. Dem liegt doch wohl die Vorstellung zugrunde, daß es sich bei der Kunstübung um die Nachahmung oder doch die schattenhafte Figurierung einer wahren, und zwar ebenfalls sinnlichen Wirklich‐ keit (der Musik der himmlischen Chöre) handelt. Dante rühmt im Purgatorio die dort von Gott selbst geschaffenen Kunstwerke, welche Beispiele von Tugenden und Lastern dar‐ stellen, wegen ihrer vollkommen erfüllten sinnlichen Wahrheit, gegenüber der die mensch‐ liche Kunst und sogar die Natur verblassen ( Purg . 10 und 12); sein Anruf an Apoll ( Par . 1) enthält die Verse: O divina virtù, se mi ti presti Tanto che l’ombra del beato regno Segnata nel mio capo io manifesti! Hier wird seine Dichtung als eine seinem Geiste eingezeichnete umbra der Wahrheit cha‐ rakterisiert, und seine Inspirationstheorie enthält zuweilen Äußerungen, die sich im glei‐ chen Sinne erklären lassen. Das sind alles nur Andeutungen; eine Untersuchung, die das Verhältnis neuplatonischer und figuraler Motive in der mittelalterlichen Ästhetik zu klären versuchte, müßte auf breiterer Materialgrundlage aufbauen. Man wird aber aus diesen Ausführungen doch soviel entnommen haben, daß es sehr förderlich ist, die figurale Struktur grundsätzlich von anderen bildlichen Formen zu scheiden. Im groben kann man behaupten, daß die figurale Methode in Europa auf christliche, die allegorische auf heid‐ nisch-antike Einflüsse zurückgeht, und daß auch die eine zumeist auf christliche, die andere eher auf antike Stoffe angewandt wird. Man wird sogar nichts Falsches sagen, wenn man die figurale Auffassung als die überwiegend christlich-mittelalterliche bezeichnet, während die allegorische, die auf spätantike heidnische oder nicht innerlich christianisierte Autoren als Vorbilder zurückgreift, dann besonders hervorzutreten geneigt ist, wenn antike, heid‐ nische oder doch stark weltliche Einflüsse erstarken. Doch sind solche Feststellungen zu 82 Figura (1938) allgemein und ungenau, da die Fülle der Erscheinungen, in denen sich während eines Jahr‐ tausends die Kulturen durchdringen, solche einfachen Einteilungen nicht zuläßt. Schon sehr früh werden auch profane und heidnische Stoffe figural gedeutet; Gregor von Tours zum Beispiel benutzt die Siebenschläferlegende als Figur der Auferstehung, ganz ebenso wie sonst die Erweckung des Lazarus oder Jonas’ Errettung aus dem Walfisch in diesem Sinne gedeutet werden. Im hohen Mittelalter werden die Sybille, Vergil und die Gestalten der Aeneis, ja sogar Personen aus dem bretonischen Sagenkreise (z. B. Galaad in der Queste del Saint Graal ) in die figurale Deutung einbezogen, und es entstehen die mannigfachsten Kreuzungen aus figuralen, allegorischen und symbolischen Formen. Alle diese Formen finden sich auch, auf antike so gut wie auf christliche Stoffe bezogen, in dem Werke, das die mittelalterliche Kultur abschließt und zusammenfaßt, der Göttlichen Komödie . Daß aber dabei grundsätzlich die figuralen Formen vorwiegen und für die gesamte Struktur des Ge‐ dichts entscheidend sind, will ich nun zu zeigen versuchen. Am Fuße des Purgatorioberges treffen Dante und Vergil einen alten Mann von ehr‐ furchtgebietendem Aussehen, dessen Antlitz von den vier Sternen, die die Kardinaltu‐ genden bedeuten, sonnengleich bestrahlt wird. Er fragt sie streng nach der Rechtmäßigkeit ihres Weges, und aus Vergils respektvoller Antwort - er hat zunächst Dante veranlaßt, vor jenem niederzuknieen - geht hervor, daß es Cato von Utica ist. Denn nachdem Vergil ihm seinen göttlichen Auftrag mitgeteilt hat, fährt er auf folgende Weise fort: Or ti piaccia gradir la sua venuta; Libertà va cercando ch’è si cara, Come sa che per lei vita rifiuta. Tu ’1 sai chè non ti fu per lei amara In Utica la morte, ove lasciasti La veste ch’al gran di sarà si chiara. ( Purg . I, 70-75) Alsdann beschwört er seine Gunst noch bei dem Andenken an seine einstige Gattin Marcia. Cato weist dies letztere mit unverminderter Strenge zurück; der Wunsch der donna del ciel (Beatrice) genüge: und er befiehlt, daß vor dem Aufstieg Dantes Gesicht vom Höl‐ lenqualm gesäubert und er mit einem Schilfrohr gegürtet werde. Cato erscheint dann noch einmal, am Ende des zweiten Gesanges, wo er die eben am Fuße des Berges gelandeten Seelen, die sich selbst vergessend dem Gesange Casellas lauschen, mit strengen Worten an ihren Weg mahnt. Cato von Utica also ist es, den Gott hier zum Wächter am Fuße des Purgatorio bestellt hat: einen Heiden, einen Feind Cäsars, einen Selbstmörder. Das ist sehr erstaunlich, und schon die ältesten Kommentatoren, wie Benvenuto von Imola, haben sich darüber gewun‐ dert. Nur sehr wenige Heiden erwähnt Dante, die durch Christus aus der Hölle befreit wurden; und nun ist unter ihnen ein Feind Cäsars, dessen Bundesgenossen, die Cäsar‐ mörder, neben Judas im Rachen Lucifers stecken, und der als Selbstmörder doch nicht we‐ niger schuldig zu sein scheint als jene «Gewalttätigen gegen sich selbst», die für die gleiche Sünde im siebenten Höllenkreise auf das schrecklichste leiden. Das Rätsel löst sich durch die Worte Vergils, der von Dante sagt, er suche Freiheit, die so teuer ist, wie du es wohl weißt, der für sie das Leben verschmäht hat. Die Geschichte Catos ist aus ihrem irdisch-po‐ litischen Zusammenhang herausgenommen, genau wie es die patristischen Erklärer des 83 Figura (1938) 45 Dazu Zingarelli, Dante , 3 a ed. 1931, S. 1029ff. und die in den Anm. zitierte Literatur. 46 Vgl. J. Balogh im Deutschen Dante-Jahrbuch 10, 1928, S. 202. Alten Testaments mit den einzelnen Geschichten Isaacs und Jacobs u. a. taten, und sie ist zur figura futurorum geworden. Cato ist eine figura , oder vielmehr der irdische Cato, der in Utica für die Freiheit dem Leben entsagte, war es, und der hier erscheinende Cato im Purgatorio ist die enthüllte oder erfüllte Figur, die Wahrheit jenes figürlichen Vorgangs. Denn die politische und irdische Freiheit, für die er starb, ist nur umbra futurorum gewesen: eine Präfiguration jener christlichen Freiheit, als deren Hüter er hier bestellt ist und um derentwillen er auch hier jeder irdischen Versuchung widersteht; jener christlichen Freiheit von jedem bösen Triebe, die zur echten Herrschaft über sich selbst führt, eben jener, die zu erringen Dante mit dem Schilf der Demut gegürtet wird, bis er sie, auf dem Gipfel des Berges, wirklich errungen hat und von Vergil zum Herren über sich selbst gekrönt wird. Es ist die ewige Freiheit der Kinder Gottes, für die alles Irdische zu verschmähen ist; die Befreiung der Seele von der Knechtschaft der Sünde, als deren figura Catos freiwillige Wahl des Todes vor der politischen Knechtschaft hier eingeführt wird. Wie Dante dazukam, Cato für diese Rolle zu wählen, erklärt sich aus der gleichsam überparteilichen Stellung, die jener bei den römischen Schrifststellern als Idealbild von Tugend, Gerechtigkeit, Frömmigkeit und Frei‐ heitsliebe besaß. Dante fand sein Lob gleichmäßig bei Cicero, Vergil, Lucan, Seneca und Valerius Maximus; insbesondere das vergilische secretosque pios, his dantem iura Catonem ( Aen. 8, 670), zumal bei einem Dichter des Imperiums, muß großen Eindruck auf ihn ge‐ macht haben. Wie sehr er Cato bewunderte, geht aus mehreren Stellen des Convivio hervor, und daß sein Freitod auf eine besondere Weise zu beurteilen sei, fand er schon bei Cicero ausgesprochen, an einer Stelle, die er in der Monarchie (2, 5) zitiert, 45 und zwar in dem für ihn so bedeutenden Zusammenhang der Beispiele römischer politischer Tugend; er will dort zeigen, daß die römische Herrschaft durch ihre Tugend rechtmäßig sei, daß sie dem Recht und der Freiheit der ganzen Menschheit diene; es ist das Kapitel, in dem der Satz steht: Romanum imperium de fonte nascitur pietatis . 46 Dante glaubt an eine vorbestimmte Konkordanz zwischen der christlichen Heilsge‐ schichte und der römischen Weltmonarchie; es ist also gerade bei ihm nicht verwunderlich, daß er die Figuraldeutung auf einen heidnischen Römer anwendet - er nimmt seine Sym‐ bole, Allegorien und Figuren auch sonst aus diesen beiden Welten ohne Unterschied. Cato ist ohne Zweifel eine figura ; nicht wie die Gestalten des Rosenromans eine Allegorie, son‐ dern eine Figur in dem von uns beschriebenen Sinne, und zwar eine erfüllte, bereits Wahr‐ heit gewordene Figur. Die Komödie ist eine Vision, die die figurale Wahrheit als schon erfüllt sieht und verkündet, und eben dies ist das Eigentümliche an ihr, daß sie die in der Vision geschaute Wahrheit ganz im Sinne der Figuraldeutung auf eine genaue und konkrete Weise mit den irdisch-geschichtlichen Vorgängen verbindet. Die Gestalt Catos, als eines strengen, gerechten und frommen Mannes, der in einem bedeutenden Augenblick seines Geschicks und der providentiellen Weltgeschichte die Freiheit höher geachtet hat als das Leben, wird in ihrer vollen geschichtlichen und persönlichen Kraft erhalten; es wird daraus keine Al‐ legorie der Freiheit, sondern es bleibt Cato von Utica, so wie Dante ihn als persönlich-ein‐ maligen Menschen sah; aber er wird aus der irdischen Vorläufigkeit, in der er die politische Freiheit als höchstes Gut ansah, wie die Juden die strenge Bewahrung des Gesetzes, he‐ 84 Figura (1938) 47 Entsprechend bildet Dante Purg. 32, 102 quella Roma onde Cristo è Romano für das erfüllte Gottesreich. rausgehoben in den Zustand endgültiger Erfüllung, wo es nicht mehr sich um irdische Werke der Bürgertugend oder des Gesetzes handelt, sondern um das ben dell’intelletto , das höchste Gut, die Freiheit der unsterblichen Seele im Anblick Gottes. Versuchen wir das gleiche in einem etwas schwierigeren Falle. Vergil ist von fast allen alten Kommentatoren als Allegorie der Vernunft gesehen worden - der menschlichen und natürlichen Vernunft, die zur rechten irdischen Ordnung führt, das heißt, nach Dantes Auffassung, zur Weltmonarchie. Den alten Kommentatoren schien eine rein allegorische Deutung nicht anstößig, denn sie empfanden nicht, wie wir, einen Gegensatz zwischen Allegorie und echter Dichtung. Die modernen Interpreten haben sich vielfach dagegen gesträubt und auf das Dichterische, Menschliche, Persönliche der Gestalt Vergils Wert ge‐ legt, ohne doch das «Bedeutsame» daran leugnen und es einwandfrei mit dem Menschli‐ chen in Übereinstimmung bringen zu können. Neuerdings hat sich, und zwar nicht nur für Vergil, von verschiedenen Seiten (etwa einerseits L. Valli, andererseits Mandonnet) wieder eine starke Betonung des rein Allegorischen oder Symbolischen geltend gemacht, die den historischen Sinn als «positivistisch» oder «romantisch» auszuschalten bemüht ist. Aber hier ist kein Entweder-Oder zwischen geschichtlichem und verborgenem Sinn; es ist eines und das andere. Es ist die figurale Struktur, die den geschichtlichen Vorgang bewahrt, indem sie ihn enthüllend deutet, und die ihn nur dadurch deuten kann, daß sie ihn bewahrt. Der geschichtliche Vergil ist, in Dantes Augen, zugleich Dichter und Führer. Er ist als Dichter ein Führer, weil in seinem Gedicht die politische Ordnung, die Dante als die vor‐ bildliche, als die terrena Jerusalem   47 ansieht, der allgemeine Frieden unter dem römischen Kaisertum, in der Unterweltsfahrt des gerechten Aeneas prophezeit und verherrlicht wird; weil darin die Gründung Roms, des vorbestimmten Sitzes von weltlicher und geistiger Ge‐ walt, im Hinblick auf seine zukünftige Mission besungen wird. Er ist vor allem auch als Dichter ein Führer deshalb, weil alle späteren großen Dichter von seinem Werke entzündet und inspiriert wurden; das hebt Dante nicht nur für sich selbst hervor, sondern führt noch einen zweiten Dichter ein, Statius, um dasselbe auf die eindringlichste Weise zu bekunden: auch in der Begegnung mit Sordello und vielleicht auch in dem vielumstrittenen Vers über Guido Cavalcanti ( Inf. 10, 63) klingt das gleiche Motiv an. Sodann ist Vergil als Dichter ein Führer, weil er über seine zeitliche Prophezeiung hinaus auch die ewige überzeitliche Ord‐ nung, das Erscheinen Christi, das mit der Erneuerung der zeitlichen Welt zusammenfiel, in der vierten Ekloge verkündet hat - freilich ohne die Bedeutung seiner eigenen Worte zu ahnen, aber doch so, daß die Nachfolgenden sich an diesem Lichte entzünden konnten. Er war ferner als Dichter ein Führer, weil er das Totenreich beschrieben hatte - also ein Führer ins Totenreich, der den Weg kennt. Aber nicht nur als Dichter, auch als Römer und als Mensch war er zur Führung bestimmt; nicht nur die schöne Rede, nicht nur hohe Weisheit stehen ihm zu Gebot, sondern eben die Eigenschaften, die zur Führung befähigen, die seinen Helden Aeneas und Rom überhaupt auszeichnen: iustitia und pietas . Die Fülle der irdischen Vollkommenheit, die zur Führung befähigt und bestimmt, bis dicht an die Grenze der Ein‐ sicht in die göttliche und ewige Vollkommenheit, ist für Dante schon im geschichtlichen Vergil verkörpert, und dieser ist ihm eine figura für die nun im Jenseits erfüllte Gestalt des Dichter-Propheten als Führer. Der geschichtliche Vergil wird «erfüllt» von dem Bewohner 85 Figura (1938) 48 Daß Vergil im Mittelalter häufig in der Reihe der Propheten Christi auftritt, ist seit Comparetti mehrfach ausführlich behandelt worden. Einiges Neue darüber steht in dem Festband Virgilio nel medio evo der Studi medievali (N. S. V. 1932); ich erwähne besonders K. Strecker, lam nova progenies caelo dimititur alto, S. 167, wo auch Literaturangaben und einiges Material zur Figuralstruktur über‐ haupt zu finden sind; ferner E. Mâle, Virgile dans l’art du moyen âge, S. 325, besonders planche 1; und Luigi Suttina, L’effigie di Virgilio nella Cattedrale di Zamorra , S. 342. des limbo , dem Genossen der großen antiken Dichter, der auf Beatrices Wunsch Dantes Führung übernimmt. So wie er einst, als Römer und Dichter, Aeneas nach göttlichem Rat‐ schluß in die Unterwelt steigen ließ, damit er das Schicksal der römischen Welt erfahre, so wie sein Werk zum Führer der Nachlebenden wurde, so wird er nun von den himmlischen Gewalten zu einer nicht minder bedeutenden Führung aufgerufen: denn es ist nicht zu bezweifeln, daß Dante sich selbst in einer Mission sieht, die ebenso bedeutend ist wie die des Aeneas: er ist berufen, der Welt, die aus den Fugen ist, die rechte Ordnung zu verkünden, die ihm auf seinem Wege offenbart wird. Und Vergil ist berufen, ihm die wahre irdische Ordnung, deren Gesetze im Jenseits vollstreckt, deren Wesen dort erfüllt ist, zu zeigen und zu deuten - zugleich mit der Richtung auf ihr Ziel, die himmlische Gemeinschaft der Glückseligen, die er in seiner Dichtung geahnt hat - aber doch nicht bis in das Innere des Gottesreiches hinein, denn der Sinn seiner Ahnung ist ihm während seines irdischen Lebens nicht offenbart worden, und er ist ohne solche Erleuchtung als ein Ungläubiger gestorben; und so will Gott nicht, daß man durch ihn in sein Reich kommt; nur bis an die Schwelle des Reiches, nur bis zu jener Grenze, die seine gerechte und edle Dichtung zu erkennen ver‐ mochte, darf er Dante führen. «Du zuerst», so sagt Statius zu Vergil, «hast mir den Weg zum Parnaß und zu seinen Quellen gezeigt; und dann hast du mich, nächst Gott, erleuchtet. Du hast getan wie einer, der durch die Nacht geht und das Licht hinter sich trägt; sich selbst hilft er nicht, aber er belehrt die Nachkommenden. Durch dich ward ich Dichter, durch dich Christ.» 48 Und so, wie er als irdische Gestalt und Wirkung Statius zum Heil geführt hat, so führt er nun, als erfüllte Figur, Dante: denn auch Dante hat von ihm den schönen Stil der Dichtung empfangen, durch ihn wird er vom ewigen Verderben gerettet und auf den Weg des Heils geleitet; und wie er einst Statius erleuchtete, ohne selbst das Licht, das er trägt und verkündet, zu sehen, so führt er jetzt Dante bis an die Schwelle des Lichts, von dem er nun zwar weiß, das er aber selbst nicht schauen darf. Vergil ist also nicht die Allegorie einer Eigenschaft oder Tugend oder Fähigkeit oder Kraft oder auch einer geschichtlichen Institution. Er ist weder die Vernunft noch die Dichtung noch das Kaisertum. Er ist Vergil selbst. Aber er ist es freilich nicht in der Weise, wie spätere Dichter eine menschliche Gestalt in ihrer innergeschichtlichen Verstrickung wiederzu‐ geben versucht haben: etwa wie Shakespeare den Caesar oder Schiller den Wallenstein. Diese zeigen ihre geschichtlichen Gestalten in ihrem irdischen Leben selbst, sie lassen vor unseren Augen eine bedeutende Epoche jenes Lebens wiedererstehen und versuchen aus ihm selbst seinen Sinn zu deuten. Für Dante ist der Sinn eines jeden Lebens gedeutet, es hat seinen Ort in der providentiellen Weltgeschichte, die ihm in der Vision der Komödie gedeutet wird, nachdem sie in ihren allgemeinen Zügen schon in der jedem Christen zu‐ teilgewordenen Offenbarung enthalten ist. So ist Vergil in der Komödie zwar der geschicht‐ liche Vergil selbst, aber er ist es auch wieder nicht mehr; denn der geschichtliche ist nur figura der erfüllten Wahrheit, die das Gedicht offenbart, und diese Erfüllung ist mehr, ist 86 Figura (1938) wirklicher, ist bedeutender als die figura. Ganz anders als bei den modernen Dichtern ist bei Dante die Gestalt um so wirklicher, je vollständiger sie gedeutet, je genauer sie in den ewigen Heilsplan eingeordnet ist. Und ganz anders als bei den antiken Dichtern der Un‐ terwelt, die das irdische Leben als wirkliches, das unterirdische als schattenhaftes gaben, ist bei ihm das Jenseits die echte Wirklichkeit, das Diesseits nur umbra futurorum - freilich aber ist die umbra die Praefiguration der jenseitigen Wirklichkeit und muß in ihr sich voll‐ ständig wiederfinden. Denn was hier von Cato und Vergil gesagt wurde, gilt von der Komödie im ganzen. Sie ist ganz und gar auf figuraler Anschauung gegründet. In meiner Untersuchung über Dante als Dichter der irdischen Welt (1929) habe ich zu zeigen versucht, daß Dante es in der Komödie unternommen hat, «die gesamte irdisch-historische Welt … als schon dem endgültigen Ur‐ teil Gottes unterworfen und somit an ihren eigentlichen, ihr nach dem göttlichen Urteil zukommenden Platz gestellt, als schon gerichtet vorzustellen, und zwar so, daß er die ein‐ zelnen Gestalten … nicht etwa ihres irdischen Charakters beraubt oder ihn abschwächt, sondern indem er die äußerste Steigerung ihres individuellen irdisch-historischen Wesens festhält und sie mit dem Endgeschick identifiziert» (S. 108). Für diese Auffassung, die schon bei Hegel zu finden ist und auf der meine Interpretation der Komödie beruhte, fehlte mir damals die genaue geschichtliche Grundlage; sie ist in den einleitenden Kapiteln des Buches mehr geahnt als erkannt. Diese Grundlage glaube ich jetzt gefunden zu haben; es ist eben die Figuraldeutung der Wirklichkeit, die im europäischen Mittelalter, wenn auch in stän‐ digem Kampf gegen reine spiritualistische und neuplatonische Tendenzen, die Anschauung beherrschte: daß das irdische Leben zwar durchaus wirklich sei, von der Wirklichkeit jenes Fleisches, in das der Logos einging, aber in all seiner Wirklichkeit doch nur umbra und figura des Eigentlichen, Zukünftigen, Endgültigen und Wahren, welches, die Figur enthül‐ lend und bewahrend, die wahre Wirklichkeit enthalten werde. Auf diese Art wird jedes irdische Geschehen nicht als eine endgültige, sich selbst genügende Wirklichkeit ange‐ sehen, auch nicht als Glied in einer Entwicklungskette, wo aus einem Ereignis oder aus dem Zusammenwirken mehrerer immer wieder neue Ereignisse entspringen, sondern es wird zunächst im unmittelbaren vertikalen Zusammenhang mit einer göttlichen Ordnung betrachtet, in der es enthalten ist und die selbst eines künftigen Tages geschehende Wirk‐ lichkeit sein wird; und somit ist das irdische Ereignis Realprophetie oder figura eines Teiles zukünftig geschehender, unmittelbar vollendet göttlicher Wirklichkeit. Diese aber ist nicht nur zukünftig, sondern in Gottes Auge und im Jenseits jederzeit gegenwärtig, so daß dort jederzeit, oder auch zeitlos, die enthüllte und wahre Wirklichkeit vorhanden ist. Dantes Werk ist der Versuch einer zugleich dichterischen und systematischen Erfassung der ge‐ samten Weltwirklichkeit in solchem Lichte. Dem in der irdischen Verwirrung vom Unter‐ gang Bedrohten, so ist der Rahmen der Vision, kommt die Gnade der himmlischen Kräfte zu Hilfe. Von früher Jugend an war er besonderer Gnade teilhaftig, weil er zu besonderer Aufgabe bestimmt war; früh schon hatte er in einem lebenden Wesen, in Beatrice - und hier spielen, wie so oft, Figuralstruktur und Neuplatonismus ineinander - die inkarnierte Offenbarung sehen dürfen, die ihn, wenn auch verhüllt, schon als Lebende durch den Gruß ihrer Augen und ihres Mundes und als Sterbende auf eine nicht ausgesprochene, geheim‐ 87 Figura (1938) 49 Die Worte converrebbe essere me laudatore di me medesimo. Vita Nova 28, sind eine Anspielung auf 2. Kor., 12, 1. Vgl. Grandgent in Romania 31, 14 und Scherillos Kommentar. 50 Dafür sprechen der Titel des Buches, die erste Bezeichnung als la gloriosa donna de la mia mente , die Namensmystik, die auf die Dreifaltigkeit hinweisende Bedeutung der Zahl Neun, die Wirkungen, die von ihr ausgehen, und vieles andere. Zuweilen erscheint sie geradezu als figura Christi ; man denke an die Deutung ihres Erscheinens hinter Monna Vanna (24) und die Vorgänge bei der Vision ihres Todes (23): Sonnenfinsternis, Erdbeben und der Osannagesang der Engel; dazu die Begrüßung ihres Erscheinens Purg . 30. Vgl. Galaad in der Queste del Saint Graal , Gilson, Les idées et les lettres , p. 71. nisvolle Weise auszeichnete. 49 Die Gestorbene und nun Selige, die für ihn die inkarnierte Offenbarung war, findet für den Verirrten die einzige Rettung, die es noch gibt; sie ist mit‐ telbar, und im Paradiese unmittelbar, seine Führerin, die ihm die enthüllte Ordnung, die Wahrheit der irdischen Figuren zeigt. Was er in den drei Reichen sieht und lernt, ist wahre, konkrete Wirklichkeit, und zwar eben von der Art, daß darin die irdische figura enthalten und gedeutet ist; indem er, noch als Lebender, die erfüllte Wahrheit sieht, wird er selbst gerettet und zugleich fähig, der Welt das Gesehene zu verkünden und sie auf den rechten Weg zu weisen. Die Einsicht in den figuralen Charakter der Komödie bietet zwar gewiß keine allgemein gültige Verfahrensweise für die Deutung jeder strittigen Stelle, allein es lassen sich doch aus ihr einige Grundsätze für die Deutung herleiten. Man darf sicher sein, daß jede in dem Gedicht erscheinende geschichtliche oder mythologische Gestalt nur etwas bedeuten kann, was mit dem, was Dante von ihrer geschichtlichen oder mythischen Existenz wußte, in engstem Zusammenhang steht, und zwar in dem Zusammenhang von Erfüllung und Figur; man wird sich immer davor hüten müssen, ihr die irdisch-geschichtliche Existenz ganz abzusprechen und ihr eine nur begrifflich-allegorische Deutung zu geben. Das gilt insbe‐ sondere für Beatrice. Nachdem im 19. Jahrhundert die romantisch-realistische Auffassung den Menschen Beatrice allzusehr betont hatte und geneigt war, aus der Vita Nova etwas wie einen sentimentalen Roman zu machen, hat nun ein Rückschlag eingesetzt, und man bemüht sich, immer genauere theologische Begriffe zu finden, in denen sie ganz aufgehen soll. Allein auch hier ist kein Entweder-Oder. Der Litteralsinn oder die historische Wirk‐ lichkeit einer Gestalt steht bei Dante nicht im Widerspruch zu ihrer tieferen Bedeutung, sondern figuriert sie; die historische Wirklichkeit wird durch die tiefere Bedeutung nicht aufgehoben, sondern bestätigt und erfüllt. Die Beatrice der Vita Nova ist eine irdische Ge‐ stalt; wirklich erschien sie Dante, wirklich grüßte sie ihn, wirklich verweigerte sie ihm später den Gruß, verspottete ihn, klagte um eine tote Freundin und um den Vater, und wirklich starb sie. Freilich kann es sich bei dieser Wirklichkeit nur um eine Erlebniswirk‐ lichkeit Dantes handeln - denn ein Dichter formt und verwandelt das ihm Geschehende in seinem Bewußtsein, und nur von dem, was in diesem Bewußtsein lebt, nicht von einer äußeren Wirklichkeit, ist auszugehen. Und ferner ist zu berücksichtigen, daß auch die ir‐ dische Beatrice für Dante vom ersten Tage ihres Erscheinens an ein vom Himmel gesandtes Wunder ist, eine Inkarnation göttlicher Wahrheit. Das Wirkliche ihrer irdischen Gestalt ist also nicht, wie bei Vergil oder Cato, bestimmten Daten einer geschichtlichen Überlieferung, sondern der eigenen Erfahrung entnommen, und diese Erfahrung zeigte ihm die irdische Beatrice als Wunder. 50 Aber eine Inkarnation, ein Wunder sind wirklich geschehende Dinge; Wunder geschehen nur auf Erden, und Inkarnation ist Fleisch. Bei den modernen Forschern 88 Figura (1938) 51 Um Mißverständnisse zu vermeiden, sei hier erwähnt, daß Dante und seine Zeitgenossen den Figu‐ raisinn als Allegorie, dagegen das, was hier Allegorie genannt wird, als moralischen oder tropolo‐ gischen Sinn bezeichnen. Daß wir in dieser historischen Studie bei der von den Kirchenvätern ge‐ schaffenen und bevorzugten Terminologie bleiben, wird der Leser gewiß verstehen und billigen. 52 Er leugnet das Lächeln ihres Mundes trotz Purg. 31, 133ff. und 32 Anfang. Seine Darlegungen über Beatrice finden sich a. a. O., S. 212ff. hat die Fremdartigkeit der mittelalterlichen Wirklichkeitsanschauung dahin geführt, daß sie Figuration und Allegorie nicht von einander scheiden und zumeist nur die letztere ver‐ stehen. 51 Selbst ein so kluger theologischer Interpret wie Mandonnet (a. a. O. S. 218/ 219) kennt nur zwei Möglichkeiten: entweder ist Beatrice eine bloße Allegorie (und dies ist seine Meinung), oder aber sie ist la petite Bice Portinari , worüber er sich lustig macht. Ganz ab‐ gesehen von der Verkennung des Wesens der dichterischen Wirklichkeit, die in solchem Urteil liegt, ist es vor allem erstaunlich, daß er zwischen Wirklichkeit und Bedeutsamkeit eine so tiefe Kluft sieht. Ist denn die terrena Jerusalem darum keine geschichtliche Wirk‐ lichkeit, weil sie figura aeternae Jerusalem ist? In der Vita Nova ist also Beatrice ein lebender Mensch aus Dantes Erfahrungswirklichkeit - wie sie ja auch in der Komödie kein intellectus separatus , kein Engel, sondern ein seliger Mensch ist, dem am Jüngsten Tag sein Leib auferstehen wird. Übrigens gibt es keinen theo‐ logischen Schulbegriff, der sie wirklich ganz umfaßte; manche Ereignisse der Vita Nova passen in keine Allegorie, und für die Komödie kommt noch die Schwierigkeit hinzu, sie gegen manche andere Gestalten des Paradiso , etwa die prüfenden Apostel oder den heiligen Bernhard, genau abzugrenzen. Das Besondere ihres Verhältnisses zu Dante läßt sich auf diese Art schon gar nicht befriedigend erfassen. Die älteren Erklärer haben in Beatrice meist die Theologie gesehen, die neueren sind viel genauer vorgegangen; allein dies führt zu Überspitzung und zu Irrtümern: selbst Mandonnet, der den sehr weiten, aus dem Gegensatz zu Vergil geschöpften Begriff ordre surnaturel auf sie anwendet, wird dann allzu spitzfindig in den Unterabteilungen, begeht Irrtümer 52 und preßt die Begriffe. Was Dante ihr für eine Rolle zuschreibt, wird aus ihren Handlungen und den Bezeichnungen ihrer Person ganz deutlich. Sie ist Figur oder Inkarnation der Offenbarung ( Inf. 2, 76 sola per cui l’umana specie eccede ogni contento da quel ciel che ha minor li cerchi sui. - Purg. 6, 45 che lume fia tra il vero e l’intelletto ), welche die göttliche Gnade aus Liebe ( Inf. 2, 72) dem Menschen sendet, ihn zu retten, und die ihm Führerin zur visio Dei wird. Daß es sich eben um eine Inkarnation der göttlichen Offenbarung handelt, nicht um die Offenbarung schlechthin, das vergißt Mandonnet zu sagen, obgleich er die entsprechenden Stellen aus der Vita Nova und aus Thomas zitiert, dabei auch die oben erwähnte Anrede o Donna di virtù, sola per cui usw. Die «übernatürliche Ordnung» als solche kann man so nicht anreden, sondern nur die inkarnierte Offenbarung derselben, also denjenigen Teil des göttlichen Heilsplans, welcher eben das Wunder ist, durch das die Menschen über alle anderen irdischen Geschöpfe er‐ hoben sind. Beatrice ist Inkarnation, ist figura oder idolo Christi (ihre Augen spiegeln seine Doppelnatur, Purg. 31, 126) und also zugleich auch ein Mensch. Ihr Menschentum ist mit solchen Erklärungen natürlich keineswegs erschöpft; sie steht zu Dante in einer Beziehung, die sich durch dogmatische Betrachtungen nicht völlig ausdrücken läßt. Unsere Ausfüh‐ rungen sollen nur zeigen, daß die stets nützliche und unentbehrliche theologische Deutung 89 Figura (1938) uns durchaus nicht zwingt, die geschichtliche Wirklichkeit Beatrices aufzugeben - im Ge‐ genteil. Damit schließen wir für dies Mal unsere Untersuchung über figura . Ihre Absicht war zu zeigen, wie ein Wort aus seiner Bedeutungsentwicklung heraus in eine weltgeschichtliche Lage hineinwachsen kann und wie sich alsdann daraus Strukturen entwickeln, die für viele Jahrhunderte wirksam sind. Jene weltgeschichtliche Lage, die Paulus zur Heidenmission trieb, hat die Figuraldeutung ausgebildet und sie zu der Wirksamkeit vorbereitet, die sie in der Spätantike und im Mittelalter entfaltet. 90 Figura (1938) 1 ‘Figura’, Archirum Romanicum , XXII (1938), 436, reprinted with some additions in my Neue Dante‐ studien (Istanbul 1944), also Europa Verlag, Zürich and New York. Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) In an earlier article 1 I tried to analyse the structure of the figurative or typological inter‐ pretation of the Holy Scriptures and to prove its influence during the first centuries of Christianity and the Middle Ages upon the conception of all earthly events; and especially I endeavoured to show by some examples important for the general composition of the Commedia (Cato, Vergil, Beatrice) how deeply Dante was involved in typological ideas. Here I intend to discuss some more particular passages, the understanding of which maybe ad‐ vanced in the light of figurative texts. The figurative interpretation of the Bible created a world of interrelations, a world in which mediaeval theologians moved quite naturally and which was familiar even to laymen through sermons, religious representations and art; from this material a poet like Bernard de Clairvaux produced his most beautiful creations. During the fourteenth century this world began to decay; the eighteenth century destroyed it almost completely, and for us it has vanished; even distinguished modern theologians are not always able to perceive and to understand figurative allusions. Since I am writing in Istanbul (1945) where very few publications on Dante are available, I cannot always be sure whether some of my observations may not have been made by others. I. Aquila volans ad escam We begin with the prophetic dream Purg. 9, 13-33 Ne l’ora che comincia i tristi lai la rondinella presso a la mattina, forse a memoria de’ suoi primi guai, e che la mente nostra, peregrina più da la carne e men da’ pensier presa a le sue vision quasi è divina, in sogno mi parea veder sospesa un’aguglia nel ciel con penne d’oro, con l’ali aperte e a calar intesa; ed esser mi parea là dove fuoro abbandonati i suoi da Ganimede, quando fu ratto al sommo consistoro. Fra me pensava: ‘Forse questa fiede 2 Migne, Patr. lat. LXXV, 884. 3 For the tradition I may quote: Gregory on Is. 40, 31 ( Qui autem sperant in Domino, mutabunt fortitu‐ dinem, assument pennas sicut aquilae ): Mutant fortitudinem, quia fortes student esse in spiritali opere qui dudum fuerant fortes in carne; assumunt autem pennas ut aquilae, quia contemplando valant ( Patr . Lat . LXXVI, 131). Rupert of Deutz, early twelfth century, on job 9, 26: ad escam, id est, et erecta mente creatoris lucem contemplantes mare aquilae solis radios aspectantes, more eiusdem aquilae de supremis ad ima avide volantis ad escam ( Parr . Lat ., CLXVIII, 1009). Diaeta salutis , thirteenth century, on Exod. 19, 4 ( quomodo portaverim vos super alas aquilarum ): in pennis contemplationis angelicae vos elevavi ad speculandum adventum meum et omnia mysteria gratiae (Turin edition of Bonaventura, pubi. by Peltier, 8, 343). 4 Cf. Petrus Comestor, on Gen. 2, 21-24, Patr. Lat ., CXCVIII, 1067-71; Richard of St Victor, Adnot. in Psalm. XXX, Patr. Lat ., CXCVI, 273; Bernard. Clarav., In Septuag. Sermo II, Patr. Lat ., CLXXXIII, 166; or the different commentaries on Cant. Cant. 2, 7 and 5 , 2, for example Bern. Clay. Patr . Lat ., CLXXXIII, 1631-62 . 5 For the eagle as figura Christi compare the explanation given by H. Flanders Dunbar in her very interesting book Symbolism in medieval thought and its consummation in the Divine Comedy (New Haven 1929), p. 216. pur qui per uso, e forse d’altro loco disdegna di portarne suso in piede.’ Poi mi parea che, poi rotata un poco terribil come folgor discendesse, e mi rapisse suso infino al foco. Ivi parea che ella e io ardesse … The diving and the rising of the eagle recall not only Ganymede but also an old figurative tradition which occurs first, as far as I know, in Gregory the Great. It originates from the exposition, inspired by the Physiologus , of the verse Job 9, 26 ( sicut aquila volons ad escam ) combined with other biblical passages ( Job 29, 37; Is. 40, 31; Exod. 19, 4), and it is based upon the interpretation of the contrast between the soaring flight of the eagle towards the sun and his diving to earth. Moris quippe est aquilae , says Gregory in his commentary to Job, 2 ut irreverberata acie radios solis aspiciat; sed cum refectionis indigentia urgetur, eandem oculorum aciem, quam radiis solis infixerat, ad respectum cadaveris inclinat; et quamvis ad alta evolet, pro sumendis carnibus terram petit. The most important and widespread inter‐ pretation of this contrast connects it with Christ’s divine nature, his incarnation and as‐ cension: incarnatus dominus ima celeriter transvolans et mox summa repetens (Gregory on Job 39, 27; Patr. Lat ., LXXVI, 625) . There are variants: sometimes the eagle is conceived not as Christ, but as the faithful soul contemplating his incarnation and ascension. Anyway, the rerising is a separation from the flesh ( peregrina più da la carne ), and thus it is for the rapt soul the contemplative ecstasy which leads to the joining with Christ in the fervor of the unio mystica ( ivi pareo che io e ella ardesse ). 3 That we have to deal with contemplative ecstasy could also have been proved by the figurative interpretation of the sleep, 4 and the word ratto evokes for a typologically trained ear the rapture of St Paul, 2 Cor. 12, 4, which is one of the Leitmotifs of the Commedia. In this way, Dante’s eagle would become here figura Christi . 5 This does not imply that other interpretations are necessarily false. The principle of ‘polysemy’, which Dante claims 92 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 6 What he claims in this passage is not exactly the principle of manifold typological interpretation, but the ‘polysemy’ of the fourfold method in general; anyway, he claims ‘polysemous’ interpretation of his work. Many doctors of the Church claim the right of multiple meanings for the Holy Scriptures only, in explicit contrast to all human literature; this should be considered in explaining the special mission Dante attributes to himself. 7 The same person or object or event may even represent contrasting things, as for ex. Serpens, leo, somnus, lignum. 8 Sublimis aquila fulguris instar descendens , writes Dante about Heinrich VII., Epist . 5, 4. 9 Vallis lacrimarum results from the text of Salve regina . Purg . 7, 82 (… ad te suspiramus … in hac lacrimarum valle ); the timores nocturni (Ps. 91, 5; Cant. 3, 8) are referred to in the Hymnus ad Com‐ pletorium Te lucis ante terminum . Purg . 8, 13. 10 In the same way as the other Saturnian Ida on Crete, Inf. 14, 97; for identity of name has real meaning in the figurative interpretation. 11 Cf. in this connection Ambrosius. Patr. Lat ., XV, 1704, or Beda Ven., Patr. Lat ., XCII, 455. 12 The degrees of contemplation are designated by the names of Jacob’s sons in mediaeval mysticism, especially by Richard of St Victor. for his poem in the Letter of Cangrande, 6 had already been established for the figurative exposition of the Bible by Augustine, De Doctrina Christiana 3, 25 et seq ., and the later commentators almost always give for difficult passages several typological interpreta‐ tions, sometimes alternative, more often cumulative, 7 on condition that they do not con‐ tradict the faith ( sententia …, quae fidei rectae non refragatur , Augustine, loc. cit. , 3, 27). Nor is it altogether certain that everything which applies to the eagle applies also to Lucia; I am inclined to think that the prophetic dream has a wider implication than Lucia’s intervention. At any rate the imperial-political meaning which is certainly present at least in the dream, 8 is not touched by our exposition; nor have we dealt with the problem why the eagle of Jove seizes its prey only from Mount Ida. But now we will add some hints on this subject. Mount Ida, where Ganymede was stolen, is the divine mountain of Troy, the origin dell’alma Roma e di suo impero ( Inf . 2, 20); it stands here for the valley of the princes on the slopes of the mountain of the Purgatorio , a place of diletto and bel soggiorno ( Purg . 7, 45; 48; 63; 73 et seq .), covered with flowers like the earthly Paradise or Elysium; but it is also vallis lacri‐ marum , still subject to timores nocturni , 9 where among the princes dwells Rudolf von Habs‐ burg, che più siede alto e fa sembiante d’aver negletto ciò che far dovea ( Purg . 7, 91-92); both Mount Ida and the valley of the princes 10 obviously represent the Saturnian age, peaceful, imperial, golden, but lost. And only from that place does the eagle take his prey to carry it towards the unio mystica ! Corresponding to this is Dante’s mystical sleep in the earthly Paradise which immediately precedes the vision of the nova Beatrice ( Purg . 32, 64 et seq .) explicitly connected with the vision in Luke 9, 28-36; 11 corresponding to this above all is Jacob’s ladder which also signifies contemplation leading to the highest vision, 12 and which rises from the heaven of Saturn, immediately after the following description: … cristallo che ’l vocabol porta, cerchiando il mondo, del suo caro duce, sotto cui giacque ogni malizia morta. ( Par . 21, 25-27) 93 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 13 The tradition is continued in Walafrid Strabo, Rabanus Maurus ( Patr. Lat., CIX, 83) and others. 14 This means that the Church fulfills what the Old Testament prefigured. II. Humilis psalmista The dance of David before the Ark of the Covenant and the following scene with Saul’s daughter Michal (II Sam. 6, 1-23 and I Parai. 13-16), which Dante uses as a second example of humility ( Purg . 10, 55-69), had a considerable influence upon the mediaeval idea of David; the interpretation of this episode led, or at least greatly contributed, to the fact that David was principally praised for his humilitas . The self-humiliation of the great king and hero offered a welcome opportunity for developing the basic Christian antithesis humilitas - sublimitas , fundamental for the redemption through Christ’s incarnation; in this way David easily became figura Christi (just as the Ark was figura Ecclesiae ). Gregory the Great (Moral., Patr. Lat ., LXXV, 444) writes on this theme: Coram Deo egit vilia et extrema, ut illa ex hu‐ militate solidaret quae coram hominibus gesserat fortia. Quid de eius factis ab aliis sentiatur ignoro; ego David plus saltantem stupeo quam pugnantem … He compares his dancing with that of a buffoon ( scurra ); and he explains the verse 11 Sam. 6, 22 ( et vilior fiam plus quam factus sum, et humilis ero in oculis meis ) with regard to the voluntary self-humiliation of Christ. 13 The mention of David in the eye of the eagle ( Par . 20, 37-41) also contains the theme of humilitas : because the migration of the Ark from place to place was considered as the humility of the Church during the epoch of persecution. I have found the motif di villa in villa in Honorius of Autun ( Patr. Lat. , CLXXIII, 369): Ecclesia siquidem olim a contribulis suis tanto odio est habita, ut nullus ei locus manendi tutus esset, sed semper de civitate in civitatem fugiens migraret, unde multi scandalizati sunt, qui Christianos miserabiliores omnibus ho‐ minibus reputaverunt. III. Veni sponsa de libano Shortly before Beatrice’s appearance in the earthly Paradise ( Purg. 30) the procession of the Church stops; the 24 seniori symbolizing the books of the Old Testament turn towards the chariot ‘as to their peace’: 14 e un di loro, quasi dal ciel messo ‘Veni sponsa de Libano’ cantando gridò tre volte, e tutti li altri appresso. Quali i beati al novissimo bando surgeran presti ognun di sua caverna, la revestita carne alleluiando, cotali in su la divina basterna si levar cento, ad vocem tanti senis, ministri e messaggier di vita eterna. Tutti dicean: ‘Benedictus qui venis! ’, e fior gittando di sopra e dintorno, 94 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 15 For the verse Cant. 6, 7-8: sexaginta sunt reginae, et octoginta concubinae, et adulescentularum non est numerus: una est columba mea, perfecta mea … 16 Florentae, 1887, IV, 206. 17 Bernardus Clarav., Domin, Prima post Oct. Epiph. Sermo II, Patr. Lat ., CLXXXIII, 158: Sponsa vero nos ipsi sumus, si non vobis videtur incredibile, et omnes simul una sponsa, et animae singulorum quasi singulae sponsae. ‘Manibus o date lilia plenis! ’ Io vidi già nel cominciar del giorno la parte oriental tutta rosata e l’altro ciel di bel sereno adorno; e la faccia del sol nascere ombrata, si che per temperanza di vapori l’occhio la sostenea lunga fiata: così dentro una nuvola di fiori che da le mani angeliche saliva e ricadeva in giù dentro e di fòri sovra candido vel cinta d’uliva donna m’apparve. … Almost without exception - and of course correctly - the commentators have recognized the ‘senior’ who shouts as Solomon, that is, as a symbol of the Canticles; he shouts three times, just as in the text (Cant. 4, 8) it is three times repeated: Veni de Libano sponsa mea, veni de Libano, veni, coronaberis … The shout itself has been understood, so far as I can see, by all modern interpreters as an invitation to Beatrice to appear; their argument is as fol‐ lows: since Dante interprets the beloved of the Canticles in his Convivio II, 14, in the often quoted passage concerning the hierarchy of the sciences, as the scienza divina   15 and since Beatrice is, once for all, scienza divina - the invitation is addressed to her. The ancient commentators were more cautious, Benvenuto da Imola writes: 16 … et primo quidem introducit unum senem cantantem laudes ipsius ecclesiae. Et ad intelligentiam litterae debes scire, quod hic erat Salomon qui inter alios fecit librum qui intitulatur Canticum Canticorum, in quo sub typo describit statura ecclesiae introducens sponsum et sponsam, id est Christum et ecclesiam, ad loquendum mutuo. … Ista verba scripta in praedicto libro Canticorum sunt verba sponsi, id est Christi, qui dicit ad sponsam idest ecclesiam: Veni sponsa mea odorifera. Libanum enim est mons Arabiae, ubi nascitur thus quod etiam dicitur olibanum, sicut patet per Bernardum, qui pulcre scripsit super istum librum … This passage is a precious testimony for two reasons: Bernard of Clairvaux, whom it men‐ tions, had a deep, lasting and widespread influence, particularly through his cycle of Ser‐ mons on the Canticles; above all, it shows the spontaneous reaction of every mediaeval Christian to the words sponsus and sponsa : they meant for him Christ and the Church; for the Church you may sometimes put Christianity or every faithful soul. 17 These meanings had become current and familiar from thousands of sermons, from liturgical and ‘semili‐ turgical’ representations. In view of the great liberty of interpretation which I have already mentioned, it was certainly possible occasionally to use one of these words in another sense; 95 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 18 Cf. H. Flanders Dunbar, loc. cit. p. 319. 19 et point finitum pro infinito, says Benevenuto on cento. 20 For flores resurrectionis see also Bernardus Clarav., De diligendo Deo III, Pate. Lat., CLXXXII, 979, and Par. 22, 48. Cf. also Bédier, La Chanson de Roland , 11, 305. 21 Some commentators have suggested, that Marcellus can here be regarded as a type of Christ. I am not of this opinion, because in Vergil’s verses there is no allusion to be found to resurrection. - Cf. Petri Allegherii … Commentarium … curante V. Nannucci, Florence (1845), p. 511. He too quotes Cant. 2, 1, but his interpretation is pedantic and without knowledge of the tradition. but then it was indispensable to say so explicitly, as Dante did in the above quoted passage of the Convivio. Otherwise the words sponsus and sponsa were just as fixed as the words President and Congress are now in the United States. In the same way it would have seemed very strange and astonishing to the mediaeval reader to see the verses veni sponsa de Libano and benedictus qui venis applied to the same person. He knew, on the contrary, from many sermons and from the liturgy, that the first refers to the Church, or Christianity, or the faithful soul, the other to the Saviour. Therefore it is, if not impossible, at least very unlikely, that Dante intended the words veni sponsa de Libano as an invitation to Beatrice. The whole scene is unmistakably composed as a figure of the appearance of Christ. 18 First comes the magnificent comparison with the resurrection of the flesh in the last judge‐ ment where Christ is to appear as judge of the world; then the hundred 19 sing ad vocem tanti senis (who has thus compelled them to arise) the words of the crowd at Christ’s En‐ trance into Jerusalem (Matth. 21, 9, etc.): benedictus qui venis in nomine domini ; every me‐ diaeval theologian and most of the laymen knew, and felt immediately, on hearing these words, that the Entrance into Jerusalem figures the appearance or the reappearance of the Saviour when the eternal day begins, and when the earthly Jerusalem becomes definitely the eternal and true one. Concerning the flowers, I begin by quoting some sentences from Bernard’s sermons on the Canticles: he says, explaining 2, 12 ( flores apparuerunt in terra nostra, tempus putationis adventi ): Quaeris quando hoc fuit? quando putas, nisi cum refloruit caro Christi in resurrectione? Et hic primus et maximus flos qui apparuit in terra nostra. Nam primitiae dormientium Christus (1 Cor. 15 , 20). Ipse, inquam, flos campi et lilium convallium Jesus (Cant. 2, 1), ut putabatur filius Joseph a Nazareth (Luc. 3, 23), quod interpretatur flos. Is ergo flos apparuit primus, non solus. Nam et multa corpora sanctorum, qui dormierant, pariter surrexerunt, qui veluti quidam lucidissimi flores simul apparuerunt in terra nostra. … ( Pate. Lat ., CLXXXIII, 1059-60) Therefore, flos is caro Christi , and flores , 20 plural, are the arisen bodies of the Saints: the figure of reappearance and ressurection is thus continued by the scattering of flowers; and one may even imagine, if one reads Bernard’s quotation ego sum flos campi et lilium con‐ vallium , why Dante employed the beautiful verse from Vergil ( Aen . VI, 882), so welcome for the rhyme. It has presumably not much to do, as Dante here uses it, with the death of Marcellus; 21 it is an allusion to the symbolical meaning of the lily, arising from certain passages of Scripture. The speculation about the lily is very rich and multifarious ( spiritualis haec tam pulchra varietas, says Bernard on another occasion); I can give only a rough and inadequate indication by saying that it figures on the one hand Christ, on the other the souls of the righteous or their virtues; to Christ refers Cant. 2, 1, ego flos campi et lilium 96 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 22 Alleluia from the Missa de Doctoribus. 23 Texts on lilium: referring to Christ: Bernardus Clarav., Sermones in Cant . LXX, 5; Patr. Lat., CLXXXIII, 1118: ‘Bonum autem lilium veritas, candore conspicuum, odore praecipuum; denique candor est lucis aeternae, splendor et figura substantiae Dei [Sap. 7, 26 with Hebr. 1, 3]. Lilium plane, quod ad novam bene‐ dictionem terra nostra produxit, et paravit ante faciem omnium populorum, lumen ad revelationem gentium [Luc. 2, 35-32]. Donec sub maledicto fuit terra, spinas et tribulos germinavit. Ad nunc Veritas de terra orta est Domino benedicente [Ps. 84, 12-13], speciosus omnino flos campi et lilium conval‐ lium … Leva etiam oculos nunc in ipsam personam Domini, qui in Evangelio loquitur: Ego sum Veritas [loan. 14, 6]. Et vide quam competenter veritas lilio comparetur. Si non advertisti, adverte de medio floris huius quasi virgulas aureas prodeuntes, et cinctas candidissimo flore, pulchre ac decenter dis‐ posito in coronam: et agnosce auream in Christo divinitatem, humanae coronatam puritate naturae [I find this motif already in Isidorus of Seville], id est Christum in diademate, quo coronavit eum mater sua. Nam in quo coronavit eum Pater suus, lucem habitat inaccessibilem, nec posses in ea illum interim adhuc videre. …’ In connexion with Gen. 27, 27 ibid., Sermo XLVII, 3; Patr. Lat., CLXXXIII, 1009. referring to the righteous: Gregor., M. Super Cant., on Cant. 2, 16; Patr. Lat., LXXIV, 501: ‘… quid per lilia nisi animae designantur? Quae dum castitatis odorem retinent, per bonae famae opinionem proximus quibusque suaviter olent. Inter lilia sponsus ergo pascitur, quia procul dubio animarum castitate delectatur …’; Honorius Augustod., Patr. Lat., CLXXII, 382, 414, and passim; Ric‐ cardus de St Victor, Explic. in Cant. 4, 5, Patr. Lat., CXCVI, 474: ‘Per lilia quae nitent et odorem habent [this motif recurs again and again] munditiam bene viventium et odorem virtutum accepimus …’ He explains the words donec aspiret etc. as eternal beatitude (‘donec … luceat dies aeternitatis et divinae cognitionis’) as Gregory, loc. cit., had already done. Among the texts of Bernard on this subject, which are numerous and lengthy, I have made this brief selection: Serino in Cant. LXX, 2; Patr. Lat ., CLXXXIII, 1117: (Sponsa) … autem non ignorat unum esse, et qui pascitur et qui pascit; inter lilia commorantem, et regnantem super sidera. At libentius humilia dilecti memorat, propter humilitatem quidem …; magis autem quod exinde coepit esse dilectus, ex quo et pasci. Nec modo exinde, sed inde. Nam qui in altissimis est Dominus, in imis est dilectus; super sidera regnans, et inter lilia amans. Amabat et super sidera, quia nusquam et numquam potuit non amare, quia amor est; sed donec ad lilia descendit, et pasci inter lilia compertus est, nec amatus est, nec factus dilectus. Quid? non est amatus a patriarchis et prophetis? Est: sed non priusquam visus est et ab ipsis inter lilia pasci. Neque enim non viderunt quem praeviderunt …’ Ibid. 4, p. 1118, referring to the virtues of the righteous: ‘Lilia sunt, lilia, inquam, orta de terra, nitentia super terram, eminentia in floribus terrae, fragrantia super odorem aromatum. Ergo inter haec lilia sponsus, et omnino ex his speciosus et pulcher …’ Finally Bernard too, like Gregory and Richard of St Victor, referred the sentence ‘donec aspiret etc.’ to the Last Day. Cf. Sermo LXXII, especially § 4 (‘Novissima hora est; nox praecessit, dies autem appropinquavit. Aspirabit dies, et expirabit nox’) and § 11 (‘Et si vultis scire, dies aspirans ipse est Salvator quem expectamus …’) , Patr. Lat . CXCIII , 1131 and 1134. convallium, often combined with Gen. 27, 27, ecce odor filii mei sicut odor agri pleni cui benedixit dominus ; to the righteous Cant. 2, 16-17, Dilectus meus mihi, et ego illi, qui pascitur inter lilia, donec aspiret dies et inclinentur umbrae (these words refer to the Last Day), com‐ bined with other passages, especially with the liturgical paraphrase of Hosea, 14, 6, Iustus germinabit sicut lilium et florebit in aeternum ante Dominum . 22 I give in the note 23 some extracts from texts, where the figurative themes ‘arrival of Christ’, ‘resurrection’ and ‘Last Day’ are indicated - without however limiting myself strictly to these themes. For lilia as the souls of the Saints or the righteous one may also quote Dante himself, Par. 23, 74-75: 97 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 24 Thus, this cloud has nothing to do with the other, much better known, from Matth. 24, 30 or 26, 64 or the corresponding passages. 25 The field of signification of Beatrice allows her easily to become figura Christi. As scienza divina she is closely connected with the Verbum, the second Person of the Trinity, and as Rahel-contemplatio she reflects his double nature. Cf. the last pages of my above quoted article ‘figura’. … quivi son li gigli al cui odor si prese il buon cammino. With the floweror lily-figure Dante combined another, well known in the tradition: that of the cloud tempering the splendor of the appearing sun, so that a human eye may endure it. 24 Bernard writes about this cloud in his first sermon De adventu Domini , § 8 ( Patr. Lat ., CLXXXIII 39): Attamen velim nosse, quid sibi voluerit, quod ad nos venit ille, aut quare non magis ivimus nos ad illum. Nostra enim erat necessitas: sed nec est consuetudo divitum ut ad pauperes veniant, nec si praestare voluerint. Ita est, fratres, nos magis ad ilium venire dignum fuit; sed duplex erat imped‐ imentum. Nam et caligabant oculi nostri: ille vero lucem habitat inaccessibilem (1 Tim. 6, 16); et jacentes paralytici in grabato divinam illam non poteramus attingere celsitudinem. Propterea be‐ nignissimus Salvator et medicus animarum descendit ab altitudine sua, et claritatem suam infirmis oculis temperavit. Induit se laterna quadam, illo utique glorioso et ab omni labe purissimo corpore quod suscepit. Haec est enim illa levissima plane et praefulgida nubes, supra quam ascensurum eum propheta praedixerat, ut descenderet in Aegyptum (Is. 19, 1). This motif signifies here, that Christ-Beatrice does not yet appear in her true and unveiled form; this form develops, as one knows, gradually during the ascension to the highest heaven ( Par . 30, 16-33). Whatever, therefore, Beatrice’s general symbolical value may be, here her appearance is a figure of the appearance of Christ 25 in the midst of the angels and the resurrected; and the cry veni sponsa is an appeal to arise ( si levar ; saliva ), addressed to the angels and the souls of the righteous. It may be understood in an eschatological way, as the words of Christ (Solomon, quasi dal ciel messo , as a type of the Saviour) at the last judgment ( novissimo bando ), or in a more mystical sense, as an appeal to inner devotion and contemplation of Christ. In fact, the verse veni sponsa , with the following coronaberis, has always been in‐ terpreted as an appeal to the Church or Christianity. To prove this I shall quote some texts beginning again with Gregory ( Super Cant. expos., Patr. Lat ., LXXIX, 511): … Potest … intelligi quod ter dicitur veni. Venit enim sponsa sancta ad Christum, dum in hoc mundo vivens, bona quae potest operatur. Venit quando in hora mortis anima, ipsa videlicet sponsa, a carne exuitur. Venit tertio, quando in die iudicii ultimi carnem resumit, et cum Christo thalamum coelestem ingreditur. Ibi quippe omnium laborum suorum praemia consequitur; ibi, iam omnino prostratis et exclusis hostibus, gloriose coronatur … (there follow speculations on the names Amana, Sanir, etc.) Much more mystical is the conception of Richard of St Victor (Explic. in Cant. XXV, Patr. Lat ., CXCVI, 478): 98 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 26 He too died before achieving this work. Libanus mons est, in quo crescunt myrrha et thus. Dicitur autem Libanus candidatio et dealbatio. Vocat ergo Christus sponsam de Libano, cum per mortificationem peccatorum et carnalitatis et devotionem orationis mundatam et candidatam invitat ad supernam remunerationem. Quod autem non solum duplicata voce, sed etiam triplicata hortatur ut veniat, immensitatem desiderii et amoris quem habet ad eam insinuat, et ut trina repetitio immensitatis et firmitatis sit attestatio; funiculus enim triplex difficile rumpitur. Item multiplicata repetitio vocationis et gratulationem indicat, qua liberationi eius de praesenti miseria congaudet. Innuit quoque quanto desiderio hanc celerius fieri optet. Iterum enim atque iterum repetita vocatio accelerantis pariter et gaudentis affectum ex‐ primit. Ideo etiam eam toties vocat, ut iterata vocatione magnitudinem felicitatis ad quam vocatur insinuet; ut etiam trina vocatio Trinitatis indicat fruitionem, quam perceptura est post laborem, quae fruitio est aeterna beatitudo. Et cum eam vocat, etiam ei de quibus remuneranda sit prae‐ nuntiat: coronaberis. … Very similar, sometimes using the same words ( funiculus triplex ), is the comment of Ber‐ nard’s disciple Gilbert of Hoiland, who continued the Sermons on the Canticles; 26 he iden‐ tifies those coming from Lebanon with those clothed in white robes of the Revelation (ibid., CLXXXIV, 149). Perhaps our method of demonstration, with its great number and variety of figurative texts, may seem too laborious to the reader, and he may ask if Dante really remembered all these complicated interrelations. But it is only to us that the figurative system seems labo‐ rious, complicated and sometimes absurd; for the Christians of the twelfth and thirteenth centuries it was daily bread, as every sermon of that period shows. However, already in Dante’s time, and even more shortly afterwards, there appear signs of decay, at least in Italy; Humanism introduces heterogeneous elements, and the liberty and finesse of the figurative method lose their creative powers. The ancient commentators on the Comedy give many figurative explanations; but most of them are comparatively crude or pedantic, without the sense of nuances and without Dante’s large knowledge of the tradition. Again I must insist upon the fact that within the limits of the tradition, within the limits of certain established customs of combination, there was much liberty of interpretation. These limits, however, seem to me to be transgressed, if one understands the cry veni sponsa as an invi‐ tation to Beatrice. IV. Rahab More than fifty years ago Paget Toynbee discovered that Rahab, the harlot in Joshua, chs. 2 and 6, who holds a very distinguished place in the heaven of Venus ( Par. 9, 115-126), is to be considered as a type of the Church. He published his discovery, based on passages from Isidorus and Petrus Comestor, in The Academy of September 12, 1894, p. 216; he also stressed the fact that Rahab is one of the ancestors of Christ (Matth. 1, 5) . E. Rostagno gave an account of Toynbee’s article in Bullettino , II, 94; this account only is available to me at the moment. There cannot be the slightest doubt that Toynbee was right, and that his 99 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 27 Quaestiones in Vetus Testamentum, in Josue, cap. II and VII, Patr. Lat., LXXXIII, 371-374. 28 Sermo 57, ibid., CXLVI , 825, or Collectanea in Vet. Test., ibid. , CXLV, 1074. discovery is indispensable for the understanding of Dante’s verses. Nevertheless, it does not seem to have penetrated into all of the important commentaries and commented edi‐ tions. Zingarelli ( Dante , 3a ed., p. 1205) and H. Flanders Dunbar ( Symbolism , p. 54) developed it further, and it is recorded in the edition Casini-Barbi; but the ninth edition of Scartaz‐ zini-Vandelli (1932) still ignores it. The verses in question are the following: Tu vuo’ saper chi è in questa lumera che qui appresso me cosi scintilla, come raggio di sole in acqua mera. Or sappi che là entro si tranquilla Raab; e a nostr’ ordine congiunta, di lei nel sommo grado si sigilla. Da questo cielo, in cui l’ombra s’appunta che’l vostro mondo face, pria ch’altr’alma del triunfo di Cristo fu assunta. Ben si convenne lei lasciar per palma in alcun cielo de l’alta vittoria che s’acquistò con l’una e l’altra palma, perch’ella favorò la prima gloria di Josuè in su la Terra Santa che poco tocca al papa la memoria. The book of Joshua, especially its first chapters, has been interpreted from the very earliest times of Christianity as a figure of the appearance of Christ; all the details of the passing over the Jordan and of the conquest of Jericho have entered into the framework of this figura , one of the most famous and popular of Christian Antiquity and the Middle Ages. We even possess an illuminated manuscript, the Joshua Roll of the Vatican, executed in the sixth century, probably a copy of the earlier original, which unmistakably shows Joshua as a type of Christ. But already to Tertullian this figurative relation was quite familiar: he explains it in the treatise Adv. Marcionem (3, 16), emphasizing the identity of the names Joshua and Jesus (cf. our note 9). Isidorus gives a full description of the details, and his passage concerning Rahab, 27 quoted by Toynbee and Rostagno, was reproduced or para‐ phrased many times during the Middle Ages, not only by Petrus Comestor in his Historia Scholastica , but also by another author familiar to Dante, Petrus Damiani, 28 who plays a prominent part in the heaven of Saturn ( Par . 21). All these ancient commentators say, with slight variations, that the house of Rahab alone with all its inhabitants escaped destruction just as the Church will alone be saved; and that she was freed from the ‘fornication of the world’ by the window of confession, in which she bound the scarlet thread, sanguinis Christi signum . Thus, she became figura ecclesiae , and the scarlet thread (just like the posts struck with the blood of the Lamb, Exod. 12) became a symbol of Christ’s redeeming sacrifice. The conception of Jericho as eternal perdition was supported by the parable from Luke 10, 30 ( homo quidam descendebat ab Jerusalem in Jericho, et incidit in latrones …), generally inter‐ 100 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 29 I still find a mistake on this subject in Etienne Gilson’s otherwise very useful book Dante et la phi‐ losophie (Paris 1939), 253; this is the more remarkable, as Gilson is an expert on the medieval inter‐ pretation of the Bible; see his article ‘De quelques raisonnements scripturaires usités au Moyen Age,’ in Les Idées et les Lettres (Paris 1932). preted as a figure of the fall of man. In the same way, the victory gained con l’una e l’altera palma seems to allude to the victory of Joshua won with outstretched hands (Exod. 17 with Jos. 8; cf. Sir. 46, 1-3), as a figure of the victory of Christ, whose hands were outstretched on the cross. It has been asked many times whether the alta vittoria for which Rahab stands as a sign is that of Joshua or that of Christ, and the commentators have decided for one or the other possibility. But she stands for both: for the victory of Joshua inasmuch as Joshua figures Christ, for that of Christ inasmuch as Christ ‘fulfills’ Joshua; figuram implere is the term used by the Fathers of the Church. Of course, it is the figurative sense which gives to the literal sense its importance and only by the former can the prominent position of Rahab be explained. But both terms of a figurative relation are equally true, equally real, equally present: the figurative sense does not destroy the literal, and the literal does not deprive the figurative of its quality of a real historical event. I have tried to explain this in my above quoted article ‘figura’. Obviously, the last sentence too, che poco tocca al papa la memoria , is to be understood in a twofold and figurative manner. It is not only the Holy Land in its concrete terrestrial sense, terrena Jerusalem, which the Pope has forgotten by fighting against Christians in‐ stead of liberating it; he also, for the sake of the maledetto flore , has lost all memory of our city to come, aeterna Jerusalem. V. Terra et Maria In the 13th Canto of the Paradiso Thomas Aquinas speaks of the two persons who were created immediately by the Trinity, and in whom therefore human nature reached its highest perfection: Però se ’l caldo amor la chiara vista de la prima virtù dispone e segna tutta la perfezion quivi s’acquista Cosi fu fatta già la terra degna di tutta l’animal perfezione; cosi fu fatta la Vergine pregna: Si ch’io commendo la tua opinione che l’umana natura mai non fue ne fia qual fu in quelle due persone. (vv. 79-87) These two persons are Adam and Christ; this is evident, and has been almost universally acknowledged. 29 We have to deal here with Christ the man, l’uom che nacque e visse senza pecca ( Inf. 34, 115). It may be interesting to note that Dante not only followed the general tradition in his treatment of the theme Adam-Christ, but that he even had models for the 101 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 30 With this is connected the legend of Longinus’ lance and the Graal. Unfortunately, I have not yet seen Burdach’s posthumous book on the Graal. 31 Purg. 4, 40-42; 39,22-24; cf. Vergil, Ven . 7, 11 and Ovid, Met. 14, 346. special development of the figure terra-Maria. On this matter, there is the following state‐ ment in the Allegoriae in Vetus Testamentum , cap. VII (Appendix to Opera Hugonis de Sancto Victore, Patr. Lat ., CLXXV, 639): Terra de qua primus homo natus est, significat Virginem, de qua secundus homo natus est: virgo terra, virgo Maria. Sicut de terra divina operatione factus est corpus humanum sic de Virgine divina operatione Verbum creditur incarnatum. Sine macula fuit corpus Adae sumptum de terra (‘di tutta l’animal perfezione’), et immaculatum corpus Christi animatum de Maria. Adam factus est in sexta saeculi die, Christus natus est in sextae aetate, et passus est in sexta hora diei, sexta feria hebdo‐ madae. Adam obdormivit ut de costa eius fieret Eva, Christus sopitus est ut de sanguine eius redimeretur Ecclesia. Adam sponsus et Eva de ipso facta sponsa, Christus sponsus et sponsa ab ipso redempta Ecclesia. Adam debuit praeesse et regere Evam, Christus praeest et regit Ecclesiam. Terra ergo Maria; sexta feria, sexta aetas, vel sexta dies, vel sexta hora. Adam Christus, dormitio Adae, passio Christi; conditio Evae, redemptio Ecclesiae. Ad similitudinem quoque Adae et Evae, Christi et Ecclesiae, est Deus sponsus cuiuslibet fidelis animae. All these motifs are traditional, though I have not found the figure terra-Maria (‘virgin soil’) anywhere else except in Dante and in this passage from the Dubia of Hugo of St Victor. But it too must belong to the tradition, since the Allegoriae are nothing else than a compendium of traditional typology. More widespread is the figure Eva-Ecclesia, in connexion with the lateral wounds 30 and the relation between Adam’s sleep and Christ’s Passion; it was familiar already to Tertullian who writes ( De Anima , 43): Si enim Adam de Christo figuram Jabot, somnus Adae mors erat Christi dormituri in mortem, ut de iniuria lateris eius vera mater viventium figuraretur Ecclesia . As for the figure Eva-Maria, it has been, I think, most beau‐ tifully presented by Bernard of Clairvaux; the following passage comes from the once fa‐ mous Sermo de aquaeductu ( In nativitate B. Mariae Virginis , § 6, Patr. Lat ., CLXXXIII, 441), which we will have to quote again afterwards: Ne dixeris ultra, o Adam: mulier quam dedisti mihi dedit mihi de ligno vetito; dic potius: mulier quam dedisti mihi me cibavit fructu benedicto. VI. Pelles Salomonis For the verses Par. 27, 136-138: Cosi si fa la pella bianca nera nel primo aspetto de la bella figlia di quel ch’apporta mane e lascia sera, the interpretation of the daughter of the sun ( di quel ch’apporta mane e lascia sera ) as Circe, given first by Filomusi-Guelfi, seems to me not an ideal solution, in spite of Michele Barbi’s approval and in spite of the fact that some earlier passages 31 may be alleged to support it. Neither am I inclined to accept the explanation of filia solis as humanity by 102 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 32 Daughter, filia, appears very often as daughter of Sion or daughter of Jerusalem, but scarcely, in the meaning ‘Church’, with a genitive indicating the father. Jerome writes ( Epist . 54, 3, 3): anima quae Dei filia nuncupatur ; and here and there one finds filia Pharaonis interpreted as ecclesiae but these are scattered passages. I nowhere find filia solis or Christi . referring to Par . 22, 116, where the sun is called padre d’ogni mortal vita . Indeed, I too believe that humanity or at least Christianity is meant, but that cannot be established in this way, and if for no other reason than that mortal vita is not humanity alone. I think that those are on the right track who have referred to the Canticles for an ex‐ planation. But they base themselves, as far as I know, only on Cant. 7, 1 in connexion with Psalm 44, 14, where filia principis or regis is mentioned; this was sometimes interpreted, in the Middle Ages, as the Church. But it is a rather weak support; for principis or regis is not solis ; and every expert in the figurative tradition will agree with me that the Church (or Christianity or the faithful soul) is very often symbolized as sponsa Christi , but scarcely as his daughter 32 - and there is no doubt that the sun, in the typological tradition, can mean nothing else but Christ, sol iustitiae and oriens ex alto . It is very likely that Dante was in difficulties for a rhyme, and thus he may have combined the unusual image filia principis with sponsa solis ; or even, the difficulty of the rhyme may have induced him to a somewhat violent and ambiguous order of words: so that di quel ch’ apporta mane e lascia sera would depend not on figlia , but on primo aspetto ; thus, the problem filia solis would disappear, and the sentence, in normal word-order, would run: Cosi si fa la pelle bianca della bella figlia nera, nel primo aspetto di quel … But although I personally am very much inclined to adopt this solution, I have no means of proving it. Anyway, the motifs bella figlia , pelle bianca , nera, sole contain for the mediaeval reader a reference to another passage of the Canticles, namely 1, 4-5: nigra sum sed formosa, filiae Jerusalem, sicut tabernaculum Cedar, sicut pelles Salomonis; nolite me considerare quod fusca sim, quia decoloravit me sol . The allusion is the more evident (not for us, but for the medi‐ aeval reader), since before in the entire 27th canto the theme of the corruption of the Church (or anger and shame about it) had constantly been connected with change or loss of colour (V. 13-15; 19-21; 28-36; see also Par . 22, 91-93). The interpretation of Cant. 1, 4-5 has produced such rich and varied speculation that the explanation of Dante’s verses is not immediately facilitated by this reference; one thing at least is evident, that the filia or sponsa of the Canticles is the Church or Christianity, that therefore we have to deal with its cor‐ ruption. Moreover, I shall quote some commentaries on the Canticles which may perhaps help to a more accurate understanding of Dante’s intention. I begin by adducing a characteristic passage from Bernard of Clairvaux’ Sermons. At this point he refers nigra only to tabernaculum Cedar , formosa only to pelles Salomonis , and he thus begins the exposition of this second comparison: Quid est ergo quod dicit: formosa sum sicut pelles Salomonis? Magnum et mirabile quiddam, ut ego aestimo: sed tamen non hunc, sed illum attendamus de quo dicitur: Ecce plus quam Salomo hic (Matth. 12, 42). Nam usque adeo is meus Salomon est, ut non modo pacificus (quod quidem Salomon interpretatur), sed et pax ipsa vocatur, Paulo perhibente quia ipse est pax nostra [Ephes. 2, 14]. Apud istum Salomonem non dubito posse inveniri, quod decori sponsae omnino comparare non dubitem. Et praesertim de pellibus eius adverte in Psalmo: Extendens, ait, coelum sicut pellem [Ps. 103, 2]. 103 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 33 Behind this is hidden the Oriental and Greek conception of ‘mantle of the universe and tent of the sky ( Weltenmantel und Himmelszelt )’, the title of Robert Eisler’s well-known book. Bernard refers to this by the words magni cuiusdam tentorii etc. Prof. W. Kranz calls my attention to the Greek version in Pherekydes of Syros (Diels, Vorsokratiker , 5 ed. [Berlin 1934], 1, 48), concerning the marriage between the highest god of Heaven and Earth. 34 Non enim sine causa sane multiplex spiritus a Sapiente describitur, nisi quod sub uno litterae cortice diversos plerumque sapientiae intellectus tegere consuevit (Bernardus Clarav. Patr. Lat. , CLXXXIII, 1009). Non ille profecto Salomon, etsi multum sapiens, multumque potens, extendit coelum sicut pellem; sed is potius, qui non tam sapiens quam ipsa Sapientia est, ipse prorsus extendit et condidit. Istius siquidem, et non illius illa vox est: Quando praeparabat coelos , haud dubium quin Deus Pater, et ego aderam [Prov. 8, 27]. … Pulcherrima pellis, quae in modum magni cuiusdam tentorii universam operiens faciem terrae, solis, lunae atque stellarum varietate tam spectabili humanos oblectat as‐ pectus. Quid hac pelle formosius? Quod ornatius coelo? Minime tamen vel ipsum ullatenus con‐ ferendum gloriae et decori sponsae, eo ipso succumbens, quod praeterit et haec figura ipsius, utpote corporea, et corporeis subjacens sensibus … [Then follows the interpretation of pellis not as coelum visibile et corporeum, but as coelum intellectuale et spirituale]. Patr. Lat ., CLXXXIII, 913-914. Solomon thus becomes a type of Christ, and pelles , by combination with extendit coelum sicut pellem , becomes heaven. 33 Spontaneously the idea presents itself: perhaps Dante really meant pellis as heaven, so that the passage would have to be interpreted: therefore heaven becomes obscured - a thing which has just happened, shortly before, during Peter’s speech, in the same canto ? It is not impossible that Dante had such an idea in mind; but the tradition offers still other less complex interpretations of Cant. 1, 4-5. 34 Gregory writes in his Expo‐ sitio super Cantica ( ibid. , LXXIX, 486): … Quomodo formosa sicut pelles Salomonis? Fertur Salomo quando templum aedificavit omnia illa vasa templi factis pellibus cooperuisse. Sed nimirum pelles Salomonis decorae esse potuerunt in obsequium regis. Sed quia Salomon interpretatur pacificus, nos ipsum verum Salomonem in‐ telligamus; quia omnes animae adhaerentes Deo pelles Salomonis sunt. … He thus regards pelles as the souls of the faithful; and Honorius of Autun, with a reference to the arca Dei posita in medio pellium (2 Sam. 7, 2), explains pelles as ecclesia ( ibid ., CLXXII, 368). Even by the detour coelum we may return to ecclesia , as is shown by a text of Adam Scotus which I wish to quote also because it demonstrates the relation of figural speculations on pellis and decoloratio with political themes familiar and important to Dante. In Sermo XXX in die S. Stephani Protomartyris, describing Stephan’s vision of Heaven while being stoned, he refers to the passage extendit coelum sicut pellem and gives a sevenfold explan‐ ation of coelum : the first is Sancta Ecclesia: Nonne tibi videtur sancta Ecclesia esse coelum, in qua velut sol fulget sacerdotium, ut luna lucet, regnum et quot sanctos viros quasi tot praeclaras habet stellas ? But these heavenly lights are already darkened, the corruption has begun, a fact which he corroborates by many scriptural passages, above all Joel 2, 31: Sol convertetur in tenebras, et luna in sanguinem. Afterwards sol and luna are discussed separately; a great number of themes appear which Dante used later in the same context, for ex. the dragon’s tail (Apoc. 12, 4; Purg. 32, 130-135 ). Finally he quotes Apoc. 6, 12-13: 104 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) 35 This interpretation is supported by the following verse: filii matris meae pugnaverunt contra me. 36 It is, I think, well known that candidum and formosum are morally equivalent. 37 Gregory: qui se in Christo peccatorem invenit, in sole se decoloratum invenit. Honorius: nigra in peccatis, Formosa quia exemplo Christi ornata sum virtutibus . - To the same figurative connexion belongs the ‘Aethiopissa’ (Num. 12, 1); cf. Patr. Lat ., CLXXXIII, 159. 38 Cf. Thesaurus linguae latinae , s.v. aspectus ( de praesentiae et conversatione, II 805); see also the articles conspectus and facies, and L. Spitzer, Modern Philology , XLII, 134-135. sol factus est niger tamquam saccus cilicinus, et luna tota facta est sicut sanguis, et stellae ceci‐ derunt super terram: pro eo quod sacerdotium asperitas iniquitatis denigrat, imperium furor cru‐ delitatis cruentat, alii vero sancti relicta altitudine contemplationis coelestis devolvuntur in ter‐ renis. … ( Patr. Lat., CXCIII, 272). The denigratio of the Sacerdotium leads us back to the decoloratio in Cant. 1, 4-5. Most of the explanations given by mediaeval commentators are not suitable for our purpose; they consider it mostly either as an effect of the persecution (the Church is ‘black’ because she is persecuted by the evil powers of the world, 35 but pure, white, beautiful 36 within because of her virtues) - or as an effect of the burning grace of Christ. But only discoloration through moral corruption would suit our purpose; this is suggested by some passages of Gregory and of Honorius; 37 one may also quote Bernard’s words concerning Sir. 13, 1 ( qui tangit picem etc., ibid., CLXXXIII, 1178). None of the explanations of Cant. 1, 4-5 which I know is altogether suitable for our Dante passage; but that could not be otherwise. For Dante’s sequence of ideas is his peculiar property; no other, before him, would have said that the corruption of the Church in his time had led to a darkening of heaven comparable to that following the Passion of Christ; or that the sviare of human society was due to the lack of imperial power; these ideas were his own, and so he had to use the motifs figlia , pelle , decolorare as they suited his purpose. Thus, he gave a variant or new combination of the traditional interpretations: human so‐ ciety ( sponsa Christi , la bella figlia ) loses her colour in the sight of the bridegroom (in the sight of Christ, nel primo aspetto ), 38 or even, if my conjecture concerning the syntactical structure is correct, nel primo aspetto di quel ch’apporta mane e lascia sera - just as in his sight, ne la presenza del Figliuol di Dio (v. 24), the throne of Peter is vacant. It is not very important whether one understands pellis as coelum, or simply as an image of the Church or Christianity used by the sponsa of the Canticles as a comparison with herself. The in‐ terpretation resulting from our observations is not new; many scholars have been convinced that the corruption of the Church or of Christianity was meant. It is, however, not our principal purpose to give new interpretations, but to contribute to the understanding of the poetical and symbolical world in which Dante lived. VII. Lumen meridianum In the verses of the prayer to Mary ( Par. 33) Qui sei per noi meridiana face di caritade; e giuso, intra i mortali 105 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) sei di speranza fontana vivace Dante uses the images meridiana face and fontana for the contrast ‘here in heaven’ and ’down on earth’. It is Bernard of Clairvaux whom Dante makes speak thus, and the same images are to be found, in the same contrast, in Bernard’s above-quoted sermon de aquaeductu ( In Nativ. B. Mariae Virg. Sermo , § 2-4, Patr. Lat ., CLXXXIII, 439-440); however they there refer not to Mary, but to Christ. In Bernard’s sermon Christ is fons indeficiens , fons hortorum , fons vitae , but Mary is the aqueduct which leads the water to us: … Descendit per aquaeductum vena illa coelestis, non tamen fontis exhibens copiam, sed stillicidia gratiae arentibus cordibus nostris infundens, aliis quidem plus, aliis minus. Plenus equidem aqua‐ eductus, ut accipiant caeteri de plenitudine, sed non plenitudinem ipsam. Advertistis iam, ni fallor, quem velim dicere aquaeductum, qui plenitudinem fontis ipsius de corde Patris excipiens, nobis edidit ilium, si non prout est, saltem prout capere poteramus. Nostis enim cui dictum est: Ave gratia plena. … The image meridiana face comes from Bernard’s interpretation of Cant. 1, 6, indica mihi quem diligit anima mea, ubi pascas, ubi cubes in meridie. It cannot be clearly gathered from the brief allusions of the sermon de aquaeductu , but is fully explained in the commentary to the quoted verse of the Canticles ( Sermones in Cant. XXXIII, Patr. Lat ., LXXXIII, 951). That noon which the bride searches for, while she still walks in the flesh, while she only through faith possesses a shadow of the truth, is eternal beatitude: etenim illa meridies tata est dies, et ipse nesciens vesperam ; or a little later: … sane extunc (after Christ’s ascension) elevatus est sol, et sensim demum diffundens suos radios super terram coepit paulatim ubique clarior apparere fervidiorque sentiri. Verum quantumlibet incalescat et invalescat …, non tamen ad meridianum perveniet lumen, nec in illa sui plenitudine videbitur modo, in qua videndus est postea, ab his dumtaxat, quos hac visione ipse dignabitur. O vere meridies, plenitudo fervoris et lucis, solis statio, umbarum exterminatio, desiccatio paludum, fetorum depulsio! O perenne solstitium, quando iam non inclinabitur dies! O lumen meridianum. … [‘Show me that spot, as Jacob, Moses, Isaiah, still in the flesh, saw God face to face’: ] vel etiam quomodo Paulus raptus in paradisum audivit verba ineffabilia, et Dominum suum Jesum Christum vidit oculis suis; ita ego quoque te in lumine tuo et in decore tuo per mentis excessum merear contemplari, pascentem uberius, quiescentem securius. Nam et hic pascis, sed non in saturitate; nec cubare licet, sed stare et vigilare propter timores nocturnos. Heu! nec clara lux, nec plena refectio, nec mansio tuta: et ideo indica mihi ubi pascas, ubi cubes in meridie. … I should like to express my sincere thanks to my colleague Prof. W. Kranz for his many valuable observations, and to Mr. H. S. Boyd for his kind help in translating this article into English. 106 Figurative texts illustrating certain passages of Dante’s Commedia (1946) Typological symbolism in medieval literature (1952) In Dante’s third heaven, the heaven of Venus, the soul on whom Dante apparently wishes to focus our attention, is introduced to him, by one of her companions, in this manner: ‘Now, I will satisfy the ultimate desire which this star has suggested to you; you wish to know who is hidden in this light which shines about me like a sunbeam in pure water: this soul is Rahab, and her splendor gives to our ranks the seal of supreme beatitude; she was the first to be received into this heaven when Christ liberated the souls from hell; it was most fitting that she should be in one of the heavens as a trophy of the victory that was won with both hands; and this because she contributed to the first conquest made by Joshua in the holy land, a remembrance which means little to the Pope.’ ( Par . 9, 109-126). And then, the speaker continues with a violent attack against the avarice of the clergy. This passage is full of problems. Rahab, in the second and sixth chapters of the book of Joshua, is the harlot who hides in her house the two spies sent by Joshua into the town of Jericho - who saves them by deluding their pursuers, declares to them her faith in the God of Israel, helps them to escape by means of a red cord through the window of her house which is on the townwall, and makes them swear that the Jews would spare her and her parents and all her family in the house. The men asked her to bind to the window, as a sign, the scarlet rope by which she had let them down; and thus only Rahab the harlot and her house were spared when all of Jericho, men and women, were put to death by the victorious Jews entering the town. Now, why does the splendor of this harlot confer on the third heaven the highest degree of beatitude, why is the explanation of her position able to fulfill the ultimate desire which the star of Venus has suggested to Dante, why was Rahab the first to be received in this star when Christ liberated the souls of the old Covenant, what is meant by the victory won with both hands, and what has the avarice of the Pope to do with his forgetting the glory of Joshua in the Holy Land? All these problems are easily resolved if you consider the figurative or typological in‐ terpretation of the book of Joshua which, in a constant tradition, fully developed already in the writings of Tertullian, is explained or alluded to in an infinite number of commen‐ taries, sermons, hymns, and also in Christian art. The book of Joshua, especially its first chapters, has always been one of the most popular objects of figurative interpretation; Joshua was regarded as a figure of Christ (the identity of the names Jesus and Joshua is emphasized as early as Tertullian), and when he leads his people over the Jordan (just like Moses leading his people out of Egypt) he figures Christ leading mankind out of the slavery of sin and perdition into the true Holy Land, the eternal kingdom of God. Concerning Rahab, all ancient commentators consider her as a type of the church; her house alone, with all its inhabitants, escapes perdition, just as the church of the faithful will alone be saved when Christ appears for the last judgment; she found freedom from the fornication of the world by way of the window of confession, to which she bound the scarlet rope, the sign of Christ’s blood, sanguinis Christi signum . Thus she is figura Ecclesiae , and the scarlet rope, like the posts struck with the blood of the Lamb in Exodus, becomes the figure of Christ’s redeeming sacrifice. The conception of Jericho as eternal perdition was supported by the parable from Luke 10, 30 (a certain man went down from Jerusalem to Jericho, and fell among thieves) generally interpreted as a figure of the fall of Man. In the same manner, the victory gained with one and the other hand alludes to Joshua’s victory won with the help of Moses’ out‐ stretched hands, the figure of the victory of Christ on the cross with his hands outstretched on the arbor vitae crucxae . Thus, Rahab, or the church stands, in our passage of the Paradiso, as a trophy of both victories, that of Joshua, and that of Christ; of the victory of Joshua inasmuch as Joshua prefigures Christ, and of that of Christ inasmuch as Christ is the ful‐ fillment of Joshua ( implere ); both entities in the figurative or typological relationship are equally real and equally concrete; the figurative sense does not destroy the literal, nor does the literal deprive the figured fact of its status as a real historical event. Obviously, the last sentence of our passage, namely that the Pope has forgotten Joshua’s glory in the Holy Land, is also to be understood in a two-fold and typological manner. It is not only the Holy Land in its concrete and geographical sense which the Pope neglects by fighting against Christians instead of liberating it; he has also, for the sake of the maledetto fiore , the golden florin of Florence, lost all memory of the city to come, eterna Jerusalem . And now, the meaning of the passage has become completely clear: the first elect soul in the heaven of Venus is Rahab, a figure of the Church, that is of the bride in the Song of Songs, in love of her bridegroom who is Christ - a symbol of the highest form of love - and this view, as Folchetto says, will satisfy the ultimate desire the star of Venus has prompted in Dante’s mind. The method used here for the interpretation of the first chapters of the book of Joshua does, of course, not apply only to this text, but is part of an entire system which embraces the whole of the Old Testament. When Saint Paul came to the conviction that a man is justified by faith alone, not by action according to the Jewish law, and that God is not the God of the Jews alone, the character of the Old Testament was changed completely - this was no longer the law and the particular history of the Jews, because ‘all these things happened to them in figura only’: thus the Old Testament became a series of prefiguration of Christ, of his incarnation and passion, and of the foundation of the Christian Church. Saint Paul himself gave a few figurative interpretations (the conception of figurism as such was not unknown to the Jewish tradition), and the whole system developed so rapidly that we find it completely worked out, with an incredible abundance of details, in the earliest patristic literature. You will realize that this method of interpretation involves an approach to human and historical phenomena entirely different from ours. We are apt to consider the events of history and the happenings of every-day life as a continuous development in chronological succession; the typological interpretation combines two events, causally and chronologically remote from each other, by attributing to them a meaning common to both. Instead of a continuous development, the direction and ultimate result of which is unknown to us, the typological interpreter purports to know the significance and ultimate result of human history, because this has been revealed to mankind; in this theory, the meaning of history is the fall and redemption of Man, the Last Judgment, and the eternal Kingdom of God. We, on the other hand, are able to explain to a certain extent every single historical fact by its immediate causes and to foresee to a certain extent its immediate consequences, 108 Typological symbolism in medieval literature (1952) moving so to speak on a horizontal plane; with the typological approach, on the contrary, in order to explain the significance of a single historical event, the interpreter had to take recourse to a vertical projection of this event on the plane of providential design by which the event is revealed as a prefiguration of a fulfillment or perhaps as an imitation of other events. In view of the facts that education and culture were almost entirely ecclesiastical up to the fourteenth century, that the conception of human history, as taught by the church, was dominated by the interpretation of the scriptures, and that this interpretation was almost entirely typological and based on the trilogy fall of man, incarnation of Christ, last judgment - in view of all these facts it is evident that the typological conception of history had to exert a deep and lasting influence on medieval spiritual life even on laymen. Serinons, religious poetry (lyrical and dramatical), church sculpture, that is to say the three most important means of popularizing knowledge in the middle ages, were entirely impregnated with typology. May I draw the attention of my readers to the important difference which obtains between typology and other similar forms of thinking such as allegorism or sym‐ bolism. In these patterns, at least one of the two elements combined is a pure sign, but in a typological relation both the signifying and the signified facts are real and concrete his‐ torical events. In an allegory of love or in a religious symbol at least one of the terms does not belong to human history; it is an abstraction or a sign. But in the sacrifice of Isaac considered as a figure of the sacrifice of Christ, it is essential, and has been stressed with great vigor, at least in the occidental tradition, that neither the prefiguring nor the prefig‐ ured event lose their literal and historical reality by their figurative meaning and interre‐ lation. This is a very important point. Dante’s mind was deeply rooted in this tradition, and I believe that not only many par‐ ticular passages in the Commedia can be explained in this manner, but that the whole con‐ ception of the great poem has to be considered from this angle. It is not difficult to prove that the community of the blessed in the Empireo , in which Dante’s Paradiso culminates, is arranged according to a figurative pattern. Not only the world of the Christian religion, but also the ancient world is included in Dante’s figural system; the Roman empire of Augustus is for Dante a figure of God’s eternal empire, and the prominent part Virgil plays in Dante’s work is based on this assumption. Dante is not the first to subject all the material of human history to the figural conception; biblical history, Jewish and Christian, came to be seen as universal human history, and all pagan historical material had to be inserted and adapted to this framework. Especially Roman history was interpreted by Saint Augustine and other patristic authors as a path of Christan universal history and of the plan of prov‐ idence. Medieval authors followed this tradition, and very often used it for political pur‐ poses, in the long struggle between imperium and sacerdotium. So did Dante, and most of his figures taken from Roman history are connected with his political ideas, as the following example shows. At the foot of the mountain of the Purgatorio , Dante and Virgil meet a venerable old man, who, with severe authority teaches them how to prepare for the ascent, as the guardian who controls access to purification. It is Cato of Utica. The choice of this particular character for such a function is very astonishing. For Cato was a pagan; he was an enemy of Caesar and the monarchy; his allies, Caesar’s murderers Brutus and Cassius, are put by Dante in the deepest hell, in Lucifer’s mouth by the side of Judas; moreover, Cato committed suicide, 109 Typological symbolism in medieval literature (1952) a crime for which horrible punishment is meted out in another circle of the Inferno. And yet Cato has been appointed as guardian of the Purgatorio! The problem becomes clear to us by the words with which Virgil addresses him: ‘I pray you, allow my companion to enter; he is in search of liberty, that precious good you know so well - you who have despised life for it; you know it well, because death was not bitter to you in Utica, where you aban‐ doned your body that will be so radiant on the last day.’ From these words, it becomes obvious, that Cato is a figura , or better still, that the historical Cato is a figura of the Cato in Dante’s Purgatorio . The political and earthly freedom for which he died, was only a shadow, a prefiguration of Christian freedom from evil which leads from the bondage of corruption to true sovereignty over oneself, the libertas gloriae filiorum Dei - a freedom which Dante finally attains at the top of the Purgatorio , when Virgil crowns him as master over himself. Cato’s choice of voluntary death in order to avoid slavery is obviously con‐ sidered by Dante not as a crime, but as a figura of this liberation. Of course Dante was inspired in the choice of Cato for this part by Virgil’s sixth book, where Cato is represented as a judge of the righteous in the netherworld ( secretosque pios, his dantem jura Catonem ) and he was encouraged to treat Cato in a special manner by the universal admiration ex‐ pressed for him even by authors who were his political opponents. Cato was one of the classical examples of Roman virtue on which Dante based his political ideology of universal Roman monarchy. But the manner in which he introduced Cato and justified his part is independent of Virgil and is clearly figurative. Both forms of Cato are real and concrete, the historical and the eternal form; his function in the beyond presupposes the reality of his historical role. Cato is not an allegory nor a symbol of liberty, but an individual per‐ sonality: he is raised from his preliminary status, where he considered political freedom as the highest good, to the final perfection of his form, in which civil virtue or law have lost their value, and in which the only thing of importance is the ben dell’intelletto , the true highest good, the liberty of the immortal soul in the sight of God. In striking contrast to earlier poets who dealt with the other world, the inhabitants of Dante’s three realms have not lost the individual shape and strength of their earthly char‐ acter; on the contrary, their individual character presents itself with an intensity and con‐ creteness superior to what it was during the various stages of their earthly careers; and this realism in the beyond is allowed to survive in spite of the fact that they have left history for an eternal, and eternally unchanging, situation. This powerful realism is based on Dante’s conception, that God’s judgment develops and fixes the complete and ultimate form of the individual - a conception which is in concordance with Thomistic anthropology - and which at the same time is figuralistic: in that God’s judgment endows an earthly figure with its own final and absolute perfection. Earlier poets never used figurism in such a universal and audacious manner; they confine figuralistic treatment in most cases to the poetical illustration of sacred history; figurative interpretation of other events or of life in general was mostly unconscious. From the very beginning of Christian art and poetry, the figurae have a tendency to appear in series. These series of figures can be found already on the early Christian sar‐ cophagi; we find for example the liberation of Joseph from the pit, the liberation of Jonah from the belly of the whale (after three days) and the resuscitation of Lazarus (also after three days) represented side by side as figures of Christ’s resurrection. But the full devel‐ 110 Typological symbolism in medieval literature (1952) opment of figurative series in Christian poetry is rather a medieval phenomenon than one of late antiquity. So far as I can see, the Latin hymnologists of the Carolingian period, especially the inventor of the sequences, Notker Balbulus, were the first to use this form consciously; and the great master of what I may call figurative eulogies is Adam of St. Victor; the twelfth century is the apogee of figurism and especially of figurative series. The praise of the Virgin, for instance, in many of the sequences of Adam and his imitators, consists of just such series; she is represented successively as Sarah laughing at Isaac’s birth, Jacob’s ladder the top of which reaches to heaven, Moses’ burning bush which is not con‐ sumed by the flames, Aaron’s rod that budded, Gideon’s fleece soaked with dew, the ark of the Covenant that contains the celestial Manna, the throne or the bed of the true Solomon who is Christ, Isaiah’s rod coming out of the stem of Jesse, Ezechial’s gate looking towards the East which shall be shut because the Lord has entered by it; she is the garden enclosed, the fountain sealed, the fountain of gardens, the well of living waters from the Song of Songs, and so forth. A student of mediaeval French literature may remember here the figurative series in the mystery plays, especially the most famous of them, the Jeu d’Adam with its procession of prophets. These prophets are not prophets in the restricted sense in which we normally use this word, but Old Testamentary personalities in general: besides Isaiah, Daniel and Jere‐ miah, there appear Abraham and Moses, David and Solomon, Balaam and Nebuchadnezar and others. Each of them begins with one Latin sentence isolated from the text of the Bible, and then goes on to explain the sentence in French as an announcement of Christ. Isaiah for example will not present the whole of his prophecy concerning the future of Jerusalem and the king of Babylon, but is introduced exclusively for the sake of one sentence: egre‐ dietur virga de radice Jesse etc., which was considered as a prediction of the Virgin and Christ; just as Abraham is introduced for the sake of the promise God made to him, and Aaron for his budding rod. This is pure figurism; as I have mentioned before, the Old Testament becomes a succession of isolated prefigurations, or, if you prefer, figural prophe‐ cies of Christ. In this system even Adam may become not only a figura but a figural prophet of Christ. His sleep during which Eve, the mother of mankind in the flesh, was created out of one of his ribs, prefigures Christ’s death or sleep before his resurrection, when one of the soldiers with a spear pierced his side, and forthwith came there out blood and water, symbols of the sacraments of the Church, the mother of mankind in the spirit. Adam’s sleep is the mystical sleep of contemplation or ecstasy; when he awakens he starts prophesying: ‘therefore shall a man leave his father and his mother and shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh’; this passage has been constantly interpreted as a figure of the union of Christ and the Church. This is one of the most ancient and venerable figures, one of the few introduced by Saint Paul himself (Eph: 5, 29-32): sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in ecclesia . This interpretation of Adam as a figurative prophet predicting Christ and the Church has become an unbroken tradition. I became aware of it for the first time when reading a sermon of Saint Bernard, the second in Septuagesima. The Jeu d’Adam , it is true, does not present Adam in the procession of the prophets, but in another passage of the play he outspokenly predicts Christ. After his fall, when he gives himself up to despair and long-winded self-accusations, he sees one ray of hope: ‘There will be no salvation for me except by the son who will be born of the virgin’ - Deus … ne me 111 Typological symbolism in medieval literature (1952) ferat ja nul aïe, fors le fils qu’istra de Marie . In his deepest despair, he becomes conscious of the future redemption; he has knowledge of the future. This blithe anticipation of the future may appear to us as mediaeval naïveté , as a lack of historical perspective - the same his‐ torical naïveté with which Adam and Eve or in other plays other biblical personalities are realistically depicted as Frenchmen of the twelfth and the thirteenth centuries. And, of course, there is indeed implied, in such phenomena, a naïveté and lack of historical per‐ spective; but such an evaluation would not be exhaustive. The figurative interpretation, in spite of its stress on historical completeness derives its inspiration from the eternal wisdom of God, in whose mind there does not exist a difference of time. In His sight, what happens here and now, has happened from the very beginning, and may recur at any moment in the flow of time. At any time, at any place, Adam falls, Christ sacrifices himself, and humanity, the bride of the Song of Songs, faithful, hopeful, and loving, searches for Him. A personality who is a figura Christi , as Adam is, has knowledge of the providential future - Christ knew that Judas would betray him, just as another figure of Christ, Charlemagne, Charles li reis, nostre emperere maignes , in the Chanson de Roland , knows from the very beginning that Ganelon is a traitor. The eternal coexistence in God’s mind of all historical events is a conception best expressed by Saint Augustine’s doctrine that God keeps present in his mind all things past and future in their true reality - that therefore it is not correct to speak of God’s fore-knowledge, but simply of his knowledge - scientia Dei non praescientia sed tantum scientia dici potest . Figurism gives the basis for the mediaeval fusion of realistic naïveté and other-worldly wisdom. 112 Typological symbolism in medieval literature (1952) Dante und Vergil (1931) … vielleicht hat euer Guido ihn verachtet. Inf . 10, 63 Man wird heut nicht mehr behaupten wollen, daß die antike Tradition in der Völkerwan‐ derung unterging und erst durch die Humanisten wieder auferstand: die klassische Latinität der ausgehenden Republik und der augusteischen Epoche ist uns nicht mehr die Antike schlechthin, und wir bemühen uns, von ihrem Fortleben andere Spuren zu entdecken als ciceronianisches Latein und philosophischen Eklektizismus. Vielmehr scheint uns die Ge‐ schichte und Geistesbewegung des frühen Mittelalters als ein zwar oft getrübtes, aber doch schließlich siegreiches Wirken spätantiker Gedanken und Einrichtungen, als ein zwar oft sinnwidriges, aber eben darum tief historisches und organisches Weiterbilden derselben. So wie man immer mehr zu der Einsicht gelangt, daß die Geschichte der romanischen Sprachen die eigentliche Geschichte des Lateinischen ist, das klassische Latein dagegen ein Kunstgebilde und seine Nachahmung ein ästhetisches und historistisches Unternehmen - so wie die mittelalterliche bildende Kunst uns heut als deutliche Fortsetzung, Weiterbil‐ dung, unablässige Umformung der antik-mediterranen Überlieferung erscheinen will -, so greift auf allen Gebieten frühmittelalterlicher Forschung die Neigung um sich, die Erschei‐ nungen als Zeichen einer weiterfließenden, zwar oft versickernden, oft ins Unkenntliche verbildeten, aber doch letzten Endes herrschenden antiken Tradition zu deuten, als eine Art Vulgärantike also, wenn das Wort gestattet ist; wobei, ebenso wie bei dem viel um‐ strittenen Wort Vulgärlatein, das Wort vulgär keine soziologisch abschätzige Bedeutung hat, nicht etwa nur die Antike oder das Latein des niederen Volkes bedeutet, sondern le‐ diglich das Unbewußte, Historische, Organische im Gegensatz zum Bewußten, Historisti‐ schen und Gelehrten ausdrücken soll. Es ist selbstverständlich, daß in der Vulgärantike die einzelnen klassischen Autoren und ihre Texte nur eine geringe Bedeutung haben - denn dieses Fortleben vollzieht sich nicht durch Lektüre und Studium, sondern durch Institutionen, Gewohnheiten und mündliche Überlieferung, und sein entscheidendes Merkmal, im Gegensatz zu der Texttreue und Mne‐ mosyne des Historismus, ist unaufhörliche Weiterbildung des überlieferten Stoffes und Vergessen seiner Ursprünge. Es war die Bildung und gebildete Gelehrsamkeit, die tatsäch‐ lich abbrach; von den großen Autoren der Antike erhielt sich gar keine oder doch nur eine wirre, immer mehr verblassende Vorstellung. Vergil macht als einziger eine Ausnahme; zwar wird auch bei ihm die wirkliche Kenntnis seines Lebens und seines Werkes verworren und ungenau; sie unterliegt, wie die gesamte antike Überlieferungsmasse, sonderbaren und unerwarteten Umbildungen, aber gewisse Elemente seines Wesens bleiben lebendig wirksam, er wird zu einer populären Sagenfigur, die bei aller Entfernung von dem Urbild doch nie ganz die Verbindung zu ihm verliert und die schließlich, in der Danteschen Ge‐ staltung, in tieferer Wahrheit und reinerer Treue zu ihm zurückfindet, als die nur gelehrte und positiv exakte Forschung es vermocht hätte. Dieses außergewöhnliche und mit keinem anderen antiken Schriftsteller vergleichbare Schicksal Vergils hat schon sehr früh das In‐ teresse der modernen Forschung erregt; seit den dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts, also zu einer Zeit, als noch niemand daran dachte, sich mit dem mittelalterlichen Fortleben der Antike zu befassen, erschienen eine ganze Anzahl von Schriften über den Gegenstand, und die Summe dieser Forschungen zog Domenico Comparetti in seinem 1872 erschienenen Buche Virgilio nel medio evo , das noch heute viel benutzt und zitiert wird; seine Gelehr‐ samkeit und bedeutende Materialkenntnis wird aber beeinträchtigt durch ein politisches Vorurteil und noch mehr durch die mangelnde innere und äußere Gliederung des gewal‐ tigen Zeitraums «Mittelalter». Der fast paradoxe Tatbestand, daß gerade der durch Bildung, Erudition, formale Kultur und gesellschaftliche Stellung gleichmäßig ausgezeichnete und durchaus nicht im gewöhn‐ lichen Sinne populäre Vergil zu einem Dichter des Volkes und schließlich zu einer Sagen‐ gestalt wurde, hat zunächst äußere Ursachen. Vergil war der Dichter des römischen Welt‐ reichs; er setzte an die Stelle des alten römischen Nationalgefühls, das in seiner stadtstaatlichen Beschränkung und seiner italischen Bauerntugend längst seine Geltung verloren hatte, die Ideologie von der Weltmission Roms; er vollendete die Verknüpfung der politischen Lage seiner Zeit mit der sagenhaften Urgeschichte der alten Welt und schuf den Mythos eines planvollen göttlichen Weltlaufs mit dem Ziel der pax romana , des universalen Friedens unter cäsarischer Herrschaft. Durch diese seine Bedeutung gelangte er in den Elementarunterricht und behauptete darin ganz natürlich den ersten Platz, solange das Imperium des weströmischen Reiches bestand. Inzwischen war er zu einer gleichsam me‐ chanischen Popularität gelangt, der Unterricht in der Grammatik beruhte vielfach auf Bei‐ spielen aus seinem Text und auf Kommentaren zu seinem Werk. Der Schulbetrieb des Ele‐ mentarunterrichts hielt ihn aufrecht in den freilich nicht allzu langen Zeiträumen, in denen der eigentliche Gehalt seiner Dichtung bedeutungslos war. Diese Zeiträume waren kurz, vielleicht ist in manchen Gegenden Italiens, in Neapel ganz gewiß, die inhaltliche Wirkung nie ganz verlorengegangen. Der Traum vom römischen Weltreich war sehr bald von den Barbarenvölkern aufgegriffen worden, und seine Verbindung mit politischen Plänen und apokalyptischen Visionen während des ganzen Mittelalters ist gerade in letzter Zeit mehr‐ fach dargestellt worden. Sie beruht auf der eigentümlichen Doppelstellung Roms als tradi‐ tioneller Inhaberin der irdischen Weltherrschaft und als Sitz des Nachfolgers Petri. Und von neuem schien gerade das Werk Vergils die Idee des sacrum imperium zu legitimieren und die planvolle Kontinuität der Weltgeschichte zu erweisen. Die allegorische Ausdeutung, die im Spiritualismus der Spätantike und des ganzen Mittelalters eine so große methodische Bedeutung besitzt, hatte sich seiner bemächtigt und fand schon seit dem vierten Jahrhun‐ dert in den Versen der vierten Ekloge, die den Anbruch eines neuen glücklichen Weltzeit‐ alters verkünden, eine Prophezeiung des bevorstehenden Erscheinens Christi. Allmählich wurde so Vergil gleich der Sibylle zu einem heidnischen Propheten, zu einem heimlichen Christen oder doch wenigstens zu einem unbewußt inspirierten Künder der göttlichen Wahrheit. Sein auch in einem heutigen Sinne berechtigter Ruhm als eines Dichters, dem tiefste und geheimste Weisheit anvertraut ist, hat diesen frommen Irrtum vorbereitet und bestärkt; der Gang in die Unterwelt im sechsten Buch der Aeneis und die überall in seine Dichtung verflochtenen eschatologischen Mythen umgaben seine Person mit dem Nimbus des Magiers, dem die Geister der Höhe und der Tiefe zu Dienst stehen; in der neapolitani‐ schen Lokaltradition (deren Spuren sich später weit verbreiteten) wurde er zu einer Art 114 Dante und Vergil (1931) Schutzheiligen oder Schutzgeist der Stadt, zu einem echten Zauberer, dessen große und wohltätige Magie rein praktischen Zwecken diente. Als Weiser und als Prophet Christi galt er allgemein, und aus dieser Voraussetzung erklärt sich die Wirkung, die er auf die welt‐ geschichtliche Spekulation des späten Mittelalters ausübte. Der Dichter des römischen Kai‐ sertums und Verkünder der christlichen Wiedergeburt schien ein Zeuge für die Deutung des Wortes von der erfüllten Zeit; der Heiland war erschienen, als die Zeit erfüllt war, als die Welt unter Cäsars Herrschaft den Frieden gefunden hatte; dies schien der natürliche Zustand der irdischen Welt, sie würde genesen und bereit sein für Christi Wiederkunft, wenn sie von neuem geeint unter kaiserlicher Herrschaft im Frieden leben dürfte. So etwa ist der allgemeinste Ausdruck der Lehren, die gerade zur Zeit des endgültigen Verfalls des mittelalterlichen Kaisertums leidenschaftlich verfochten wurden; unter den Streitschriften, die sie vertreten, ist Dantes Monarchie die bedeutendste und berühmteste, und eines der vielen Gesichter der Komödie selbst ist das einer Streitschrift für das vergilische Weltkai‐ sertum. Inzwischen aber war den Menschen eine andere Bedeutung Vergils, die eigentlich künst‐ lerische, reiner greifbar und zugänglich geworden. Es ist bedeutsam und lehrreich, daß der Minnesang zu den Werken der damals bekannten antiken Dichter keine unmittelbare Be‐ ziehung fand, daß ihm sogar Ovid nichts bot als Stoff - daß aber seine Begegnung mit Vergil die Dichtung der Göttlichen Komödie erzeugte und damit wohl das folgenreichste Ereignis der nachantiken Dichtungsgeschichte wurde. «Von dir allein», sagt Dante zu Vergil, «emp‐ fing ich den schönen Stil, der mir Ehre brachte.» Hier schließt sich der Kreis des vergilischen Geschicks. Er war ein Bauernsohn, aus einem Landstädtchen bei Mantua; ländlich sind die ersten Gegenstände seiner Dichtung; die reine und formvolle Einfachheit des italischen Landes und die Sitten seines maßvollen Lebens begleiteten ihn auf den Höhen der gesell‐ schaftlichen Stellung, die er erreichte, und ihr Geist lebt in den gelehrten und mythischen Tiefen seines Werkes. Seine kunstvolle und von den Geheimlehren der Mittelmeervölker durchtränkte Dichtung traf so sehr das allgemeinste Gefühl, daß an ihr jahrhundertelang den Kindern die Norm der Muttersprache gelehrt wurde und daß sie noch lange darüber hinaus, weit mehr als ein Jahrtausend nach seinem Tode, die Phantasie der Menschen ent‐ zündete. Und als die neuen Völker eine eigene Dichtung geschaffen hatten, da war es die Macht der vergilischen Form, der es gelang, die neuen Kräfte unter sich und mit der euro‐ päischen Überlieferung zu verbinden. Um das zu erweisen, ist es nötig, das Wesen der eigentlich poetischen Erziehung, die Dante durch Vergil empfing, deutlich zu machen. Dante stammt aus einer Bewegung italienischer Poesie, die er den Süßen Neuen Stil nannte und die mit einer in der Dichtungsgeschichte beispiellosen Plötzlichkeit des Wachstums aus dem Nichts die Vollendung zauberte. Die Blüte mittelalterlicher Dichtung, die im ersten Viertel des zweiten Jahrtausends auf französischem, deutschem und spanischem Boden entstand, war Italien fremd geblieben; es gab dort, einige späte und unbedeutende Nach‐ ahmungen ausgenommen, weder Volksepos noch höfischen Roman noch Minnesang. Erst im dreizehnten Jahrhundert entstand in Mittelitalien aus der franziskanischen Bewegung eine besondere Form der religiösen Volksdichtung, die Lauden. Und ebenfalls in der zweiten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts erscheint die aristokratische Liebesdichtung des Neuen Stils, zu der Dantes Jugendwerke gehören und aus dem auch die Komödie entstand. Die Quellen des Neuen Stils, der eine Art des Minnesangs darstellt, liegen in der proven‐ 115 Dante und Vergil (1931) zalischen Lyrik, besonders in ihren späteren Dichtern, die an Stelle der vergleichsweise naiven und scheinbar voraussetzungslosen Frische ihrer Vorgänger eine komplizierte Di‐ alektik des Gefühls und eine Sprache in dunklen und sonderbaren Bildern bevorzugten. Auch die Dichtung des italienischen Neuen Stils ist dunkel; ihre Dunkelheit scheint weniger launenhaft, systematischer und in engerer Beziehung zu den Methoden der zeitgenössi‐ schen scholastischen Philosophie; aber trotzdem sind die meisten und gerade die augen‐ scheinlich schönsten dieser Gedichte so schwer zu deuten, daß manche Gelehrten auf die Idee verfallen sind, es handle sich um eine dechiffrierbare Geheimsprache, durch die ge‐ fährliche Gedanken den kirchlichen und politischen Mächten verborgen werden sollten. Auch Dantes Jugendgedichte sind schwer verständlich; selbst einige der berühmtesten, die fast jeder kennt und in rein gefühlsmäßiger Weise deutet, scheinen weniger bequem zu interpretieren, wenn man sie neben einige andere hält, die etwas augenscheinlich ganz Ähnliches auf eine höchst sonderbare Weise ausdrücken. Immerhin unterscheidet sich Dante von vornhinein ziemlich stark von seinen Genossen. Wenn er vermutlich ebenso wie sie außer dem wörtlichen Sinn seiner Gedichte einen allegorischen Sinn oder sogar mehrere Arten allegorischer Sinne meint, so ist doch der wörtliche Sinn oder die Anschauung nicht so oft in absurder Weise vernachlässigt wie bei den andern; der wörtliche Sinn gibt fast überall eine poetische Anschauung, und das etwa darunter Verborgene scheint weniger rational darunter verborgen als darin enthalten, so daß man es im wörtlichen Sinne bereits aufgenommen hat und es im Aufnehmenden zu wirken beginnt, bevor oder ohne daß man es exakt deutete. Darin offenbart sich die dichterische Kraft des Danteschen Genies, und ich wünschte nicht in der Weise mißverstanden zu werden, als wollte ich dem Einfluß Vergils zuschreiben, was der natürlichen Anlage Dantes verdankt wird. Allein diese wun‐ derbare und alle Zeitgenossen überstrahlende Anlage zeigt sich auch in der Art, wie er die zu Gebote stehenden Bildungskräfte der Vergangenheit aufnimmt und sich nutzbar macht. Den anderen Dichtern des Neuen Stils bedeutete die Antike nichts, und den zeitgenössi‐ schen Gelehrten war sie nur ein durch mangelhafte Überlieferung getrübter Wissensstoff. Dies letztere war sie zunächst auch für Dante, der ausgeprägter und systematischer als die anderen Genossen des Neuen Stils sich zu einem Gelehrten entwickelte, und seine Gelehr‐ samkeit zeigt alle Merkmale des Bildungswesens seiner Zeit: Aufnahme der vorhandenen getrübten und zufälligen Überlieferung ohne Prüfung auf Echtheit und Wert, Unfähigkeit, sich die Voraussetzungen und die historische Lage der Antike vorzustellen, mittelalterliche Methode, jeden Text auf allegorische Weise zu deuten. Aber außerdem bedeuteten die an‐ tiken Dichter, und besonders Vergil, für Dante auch etwas anderes, nämlich eine Kunstlehre, und diese Bedeutung hatten sie damals für ihn allein. Die unablässige Vergil-Lektüre hatte in seiner für Sprache und Vers unvergleichlich empfänglichen Seele zum ersten Male nach langer Zeit die poetische Stimme Vergils erweckt, und es war für ihn unmöglich geworden zu dichten, ohne diese Stimme zu hören. Sie gab ihm etwas, was dem Neuen Stil fehlte und dessen er doch sehr bedurfte, nämlich die Einfachheit. Seine ursprüngliche naive Reinheit des Ausdrucks hatte der Minnesang schon in der Provence verloren, er war längst zu einer traditionsbeladenen und gleichsam gelehrten Dichtung geworden, die äußerst subtile Vor‐ gänge und Empfindungen in einer sehr kunstvollen und dabei durchaus konventionellen Terminologie darstellte. Im Neuen Stil Italiens hatte sich die Neigung zur Künstlichkeit und Dunkelheit noch gesteigert; die aristokratische Gesinnung der italienischen Dichter, die 116 Dante und Vergil (1931) teils auf ihrer sozialen Stellung - sie stammten alle aus den führenden Kreisen ihrer Städte -, teils auf ihrer besonderen und nur wenigen zugänglichen Geistesform beruhte, doku‐ mentierte sich in antithetisch zugespitzten Formulierungen, in der Liebe zu dunklen Bildern und in der Bemühung, die Hauptbegriffe des Liebesdienstes fast scholastisch zu definieren. Dante lernte von Vergil die Kunst des eigentlich dichterischen Gedankenausdrucks, in dem das Gedachte und poetisch zu Lehrende nicht mehr als ein sonderbares, die Dichtung stö‐ rendes und lähmendes Fremdgebilde auftritt, sondern in das Mythisch-Dichterische ein‐ geschmolzen und in der dichterischen Substanz selbst enthalten ist. Gegenüber einer viel verbreiteten modernen Anschauung, die vielleicht schon nicht mehr sehr modern ist, nach welcher das lehrende Element der Göttlichen Komödie als undichterisch auszuscheiden und die eigentlich poetischen Stellen davon loszulösen und als solche zu genießen wären, muß eindringlich betont werden, daß es solche im modernen Sinne unabhängig poetischen Stellen in der Komödie nicht gibt, daß für Dante die poetische Schönheit identisch ist mit der Erschauung göttlicher Wahrheit und daß darum das legitime Wissen schön, die legitime Schönheit wahr ist; und jeder Vers seines großen Gedichts ist von dieser Ästhetik getragen. Sie ist in der besonderen Danteschen Ausprägung aus der Hochscholastik erwachsen, aber ihre Praxis, die aktuelle Durchdringung des Wissens mit dichterischer Form, verdankt er Vergil. Für ihn war Vergil ebensosehr ein Weisheitslehrer wie ein Dichter; wie weit er sich darin täuschte, ist hier gleichgültig, im einzelnen irrt er oft, im ganzen seiner Anschauung vielleicht nicht so sehr, wie wir zu glauben uns gewöhnthaben. Das im vergilischen Werk enthaltene Lehrgebilde - Zusammenhang der providentiellen Weltgeschichte in ihren Ursprüngen und Zielen, Lehre von der irdischen Mission Roms, Prophezeiung Christi - war aber in seinen Gedichten nicht dogmatisch oder allegorisch vorgetragen, sondern in die Anschauung erzählter Ereignisse verflochten; die Weisheit der Götter durchdrang die Bilder des Lebens, sie bedurfte keiner dogmatischen Mühe, um deutlich zu werden; und die hohe Kunst der Sprache, obwohl sie festen und aus der Überlieferung entsprungenen Gesetzen gehorchte, war in ihrer Wirkung einfach, sie gab keine Rätsel auf und bot sich dem unge‐ lehrten, ja kindlichen Verständnis zwar auf andere Weise, aber in sich ebenso vollkommen wie der meditierenden Erkenntnis ihres tieferen Gehalts. Die Einfachheit im Erhabenen, das Fehlen alles nur spielerischen Tiefsinns, die vollendete Aufsaugung der Lehre im be‐ deutenden Geschehen erschienen Dante als Muster des Hohen Stils, den er erstrebte; unter vergilischem Einfluß befreite er die Poetik des Neuen Stils von der pedantischen und sno‐ bistischen Dunkelheit; wenn die Komödie bei aller Schwierigkeit der inhaltlichen Deutung und Bedeutung selten formal dunkel ist, wenn ihre Sätze und Satzverbindungen eindeutig und fest, ihre Metaphern fast überall konkret und anschaulich sind - so ist das zwar zu‐ nächst seinem Auge und seinem Griff zu danken -, doch daß diese Anlage ihren Weg fand und nicht wie die seines genialen Freundes Guido Cavalcanti im Abstrakten, Launenhaften und Fragmentarischen steckenblieb, ist das Verdienst der Stimme Vergils. Dantes Gegen‐ stand und die Verschiedenheit des Temperaments haben ihm nicht gestattet, die leichte und durchsichtige Reinheit seines Meisters zu erreichen, den er an leidenschaftlicher Größe weit hinter sich läßt; aber die echte Hingabe an das Wirkliche und jene natürliche Ordnung, die den Sätzen das Gepräge des Notwendigen, Unveränderlichen, einfürallemal Gefügten gibt, ist beiden gemeinsam. 117 Dante und Vergil (1931) Es gab noch eine andere Seite des vergilischen Werkes, die eine natürliche Verwandt‐ schaft mit dem Minnesang, und gerade zu seinen späteren, stärker reflektierenden Formen begründete: das ist der Roman der Dido. Das Altertum hat den sentimentalischen und ans Übersinnliche streifenden Liebesbegriff, den der Minnesang schuf, nicht gekannt; es ist in der Darstellung der Liebe, die ihm der mächtigste der Triebe, aber doch nichts als ein Trieb war, natürlicher, unpersönlicher und kälter - selbst der Liebeswahnsinn ist in der Antike nicht gefühlvoll. Die Geschichte Didos in der Aeneis macht eine Ausnahme, oder vielmehr sie bereitet die spätere Wandlung vor. Das Persönliche, Sentimentalische und Romanhafte ihrer Liebestragik stand der hohen Minne weit näher als etwa die Liebesdichtung Ovids - zugleich aber wendet die Wirkung der Geschichte Didos den Minnesang zurück zum Kon‐ kreten und Persönlichen. Im Neuen Stil war von dem eigentlichen Gegenstand, der Liebe, kaum noch etwas Wirkliches übrig geblieben, sie verbarg sich vollkommen unter Abstrak‐ tionen und war so stark sublimiert, daß ihre Substanz sich verflüchtigte; die Episode von Francesca da Rimini konnte nur ein Dichter schreiben, dem das vierte Buch der Aeneis den Schlüssel solcher Kunst gegeben hatte. Doch Vergil ist nicht nur Dantes Lehrer und Meister in der Dichtung, er ist auch sein Führer durch die Unterwelt und auf dem Berg der Buße und damit eine der drei Hauptfi‐ guren des großen Gedichts. Er ist es, der dem verirrten und bedrängten Dante erscheint, um ihn auf dem Wege durch die Unterwelt ans Licht zu führen; ihn hat Beatrice aus dem Limbo , dem Sitz der heidnischen Helden und Weisen, zu dieser Rettungstat gerufen. Welch sonderbare Vorstellung für unser Gefühl! Um einen Christen, der den rechten Weg verloren hat, zurückzuführen und ihn für die ewige Seligkeit zu retten, um ihn bereit zu machen für das Anschauen Gottes, senden die himmlischen Gnadenspenderinnen einen heidnischen Dichter: die ganz einzigartige Stellung Vergils im Mittelalter, von der wir oben gesprochen haben, wird in dieser Mission deutlich, und in der Rolle, die ihm Dante in der Komödie zuweist, geschieht eine Synthesis und ein Ausgleich all der Sagen und Überlieferungen, mit denen dreizehn Jahrhunderte seine Person umgeben und gleichsam zugedeckt hatten; die Person selbst wird wieder eine konkrete Einheit, zwar unleugbar sehr verschieden von dem historischen Urbild, aber doch aus ihm erwachsen, eine historische Wandlung jenes Urbilds, in der es deutlicherhalten bleibt. In der Komödie ist Vergil zunächst ein Weiser: sogar der Nimbus des magischen Zau‐ berers, der populäre Volksglaube, ist geblieben, denn Vergil weiß den Weg in die Unterwelt, er kennt die Geister der Tiefe und hat Macht über sie. Aber solche Macht ist ihm nun vom Christengott anvertraut, damit er die christliche Mission der Rettung einer Seele vorbe‐ reiten kann. Was die Sibylle seinem Helden an geheimer Weisheit überlieferte, in seinem sechsten Buch der Aeneis , aus dem Dante viele mythische Motive übernahm, das wirkt nun in der Ordnung Gottes; obgleich er nicht zu den Erlösten gehört, denn ihm fehlte auf Erden der Glaube, wird er doch der hohen Aufgabe würdig befunden, ja er ist der einzig dazu Prädestinierte, weil er als einziger Heide mit der Einsicht in die rechte irdische Ordnung die Vorausahnung der Wiedergeburt durch Christi Erscheinen verband - selbst im Dunklen, aber die Nachfolgenden erleuchtend. Darum repräsentiert er besser und vollkommener als irgendwer sonst die ewige Weisheit Gottes, wie sie sich im Gange der Weltgeschichte do‐ kumentiert. Von Anbeginn an, so sagten wir schon oben, ist nach Dantes Lehre Rom aus‐ erwählt zum Haupt der Welt und der Kaiser zum Weltherrscher; Christus war erschienen, 118 Dante und Vergil (1931) als die römisch-kaiserliche Weltherrschaft fest gegründet war; diese politische Form, die römische Universalmonarchie, verwirklicht die irdische Gerechtigkeit, den Frieden auf Erden, sie ist also gleichsam Voraussetzung und Vorbedingung des himmlischen Reiches. Was irdische Weisheit und Gerechtigkeit vermögen, ist in ihr aktualisiert; wenn zu ihr der Glaube an den Erlöser, die christliche Liebe und die Hoffnung auf die ewige Seligkeit hin‐ zutreten, wie sie durch die Offenbarung und die Menschwerdung Christi gegeben sind, so ist der ideale Zustand der Erdenwelt erreicht, und die Menschen leben in der wahren, gott‐ gewollten Ordnung, die ihren ewigen Heilszustand vorbereitet - während der Abfall von der kaiserlichen Friedenseinheit der Welt die Menschheit in rechtswidrigem Zustand, in Ungerechtigkeit leben läßt, bis in alle Klassen und Lebenskreise die Ordnung stört und also auch das Seelenheil des einzelnen in Gefahr bringt. In diesem politischen System, das sich aus der damaligen Lage erklärt und das seine Spitze gegen die Weltherrschaftsgelüste des Papsttums und gegen den Partikularismus der Fürsten und Städte richtet, hat Vergil einen wichtigen Platz; als Dichter des Imperiums und der kaiserlich-römischen Mission, als Pro‐ phet von Christi Welterneuerung ist er das Symbol der Weisheit als Einsicht in die rechte irdische Ordnung und Ahnung der überirdischen - und damit der gegebene Führer auf dem Wege nach oben, dem Wege der Vorbereitung, bis an die Grenze des himmlischen Reiches, das nur die Offenbarung und der Glaube zu erschließen vermögen. Damit ist seine Rolle in der Komödie im wesentlichen umschrieben - freilich das System der vielfachen miteinander verknüpften Bedeutungen kaum angedeutet -, das würde ein‐ gehende Interpretationen verlangen und sehr schnell in das Dickicht der Fachpolemik führen. Aber Vergil ist ja nicht nur Träger einer Bedeutung, nicht nur Symbol eines erha‐ benen und weitreichenden Gedankens - er ist in der Komödie ein lebendiger Mensch, ob‐ gleich de iure der Schatten eines Verstorbenen; das Bild seines persönlichen Wesens, wie es Dante erschien, wird überaus deutlich. Dante besaß in einem sehr hohen Grade das Gefühl der Dankbarkeit, ja sogar das Be‐ dürfnis, dankbar zu sein - besonders gerade denen gegenüber, denen er etwas Geistiges verdankte; es ist dies eine Form jener romanischen Traditionsehrfurcht, der vergilischen pietas . Davon zeugen in der Komödie die Szene mit Brunetto Latini und die Begegnung mit den Dichtern Guido Guinizelli und Arnaut Daniel; auch viele andere Stellen und vor allem die Worte, mit denen er im Anfang des Gedichts den Retter Vergil begrüßt. Aber vielleicht ist von allen diesen Dingen am zartesten und schönsten die Liebe, mit der er sich hier den Gegenstand seiner Dankbarkeit aus dem Dunkel der Zeiten zu rekonstruieren versucht. O anima cortese mantovana , so redet ihn Beatrice an, und diese cortesia , die große Tugend der Genossen des Neuen Stils, erfährt in Vergils Person eine Ausdeutung weit über die Grenzen dessen, was sie in der Terminologie der Liebesdichter gewesen war. Sie bedeutet die innere Würde, die stets bereit ist zum Guten, obgleich ihr verwehrt ist, seine Früchte zu genießen - denn Vergil ist ausgeschlossen vom Reich Gottes. Was er für Dante und damit für das Reich Gottes tut, das geschieht aus der von Einsicht und Bescheidenheit genährten cor‐ tesia , einer selbstlosen und ganz autonomen Größe des Herzens, die keinen Lohn erhofft als das eigene Bewußtsein und die Billigung der Guten. Mehr als irgendwer sonst in der Komödie verdankt er seine Einsicht und Tugend sich selbst; Mut und Milde des Herzens, Maß und Festigkeit des Urteils, königliche und zugleich demütige Weisheit bilden in ihm eine in jedem Wort und jeder Geste neu sich offenbarende väterliche Humanität; die Ein‐ 119 Dante und Vergil (1931) fachheit eines Menschen, der die höchste Stufe menschlicher Bildung erreicht hat, dieselbe vollendete Einfachheit, die im vergilischen Werk uns bezaubert, hat Dante seinem Bilde Vergils gegeben, und darum ist es, trotz aller sonderbaren Züge mittelalterlichen Irrtums, im Innersten wahr. Es hat Dante nicht genügt, die gegenseitige Liebe, die ihn mit seinem Meister verband, an vielen Stellen unmittelbar zum Ausdruck zu bringen; er hat noch eine Gestalt geschaffen, die in einem ähnlichen Verhältnis zu Vergil steht wie er selbst, um in der Begegnung der beiden die Charaktere und die Beziehung zwischen ihnen gleichsam in einem Spiegel aufleuchten zu lassen. Die Gestalt ist Statius, der Dichter der Thebais , aus der zweiten Hälfte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts. Er trifft die beiden Jenseits‐ wanderer im fünften Kreis des Purgatorio ; er kennt sie nicht und weiß also nicht, daß der Schatten Vergils vor ihm steht. Auf die Frage nach seinem Geschick antwortet er mit dem Lobe Vergils, dem er seinen Ruhm als Dichter und seine (von Dante erdachte) heimliche Bekehrung zum Christentum verdanke. Vergil winkt Dante zu schweigen; doch eine un‐ willkürliche Bewegung Dantes hat Statius die Wahrheit offenbart, und er kniet vor Vergil nieder. Bruder, sagt Vergil, tu das nicht; du bist ein Schatten, und einen Schatten siehst du. Und Statius antwortet, indem er sich erhebt: Mögest du das Maß meiner Liebe zu dir daran erkennen, daß ich unsere Nichtigkeit vergesse, und vor einem Schatten niederknie wie vor dem lebenden Menschen. 120 Dante und Vergil (1931) 1 This article belongs to a series of studies on the influence of the figurative interpretation of the Bible upon mediaeval literature supported by a grant from the Penrose Fund of the American Philosophical Society. 2 E. Norden, Agnostos Theos; Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Berlin and Leipzig 1913), p. 143ff. 3 I am indebted for this observation to my former colleague in Istanbul, Professor Walther Kranz. As far as is known to me, it has never been noticed by any Dante scholar. Oliver M. Johnston, in his article ‘Repetitions of words and phrases at the beginning of consecutive tercets in Dante’s Divine Comedy ’, PMLA , XXIX (1914), 537, limited the subject to literal repetitions; furthermore, he probably did not yet know Norden’s book. Detailed research about the survival of ancient rhetorical patterns in the Middle Ages, a favorite subject of several modern scholars, is still in its initial stage. In his recent ‘Neue Dantestudien, I’, RF , Vol. Lx, ii [1947], Professor Ernst Robert Curtius briefly discusses the anaphora (p. 280), without mentioning our passage. See also the observations and examples given by H. Hatzfeld in ZRPh. , LII (1932), 693-727, especially pp. 703, 707-709. Dante’s prayer to the Virgin [Paradiso, XXXIII] and earlier eulogies (1949/ 50) 1 In memoriam Eduard Norden I The structure of Dante’s famous text is very similar to a classical form of prayer, described by Eduard Norden in his book Agnostos Theos   2 as der Du-Stil der Prädikation.   3 Dante’s text begins with an invocation composed of several members: Vergine madre, figlia del tuo figlio, umile ed alta più che creatura termine fisso d’eterno consiglio; it continues with an enumeration of Mary’s accomplishments and virtues; this enumeration was called in Greek tradition aretalogy or eulogy, in Christian usage doxology. It is con‐ structed in an anaphorical form with ‘thou’: Tu sei colei che l’umana natura nobilitasti sì, che il suo fattore non disdegnò di farsi sua fattura. Nel ventre tuo si raccese l’amore per lo cui caldo nell’eterna pace così è germinato questo fiore. Qui sei per noi meridiana face di caritade, e giuso intra i mortali sei di speranza fontana vivace. 4 Norden quotes Catullus, xxxiv (the Diana hymn); Horace, Carmina , I , x; I, xxxv; II, xix; III, xiii; III, xxi; IV, xiv; Vergil, Georgica , II, 211ff.; Aeneis , VIII, 287ff.; Ovid, Metamorphoses , IV, Iff. ; Statius, Thebais , I, 69ff. 5 Other similar eulogies in the Psalms, here numbered according to the Vulgate, e.g. 88, 10ff. Donna, sei tanto grande e tanto vali, che qual vuol grazia ed a te non ricorre, sua desianza vuol volar senza ali. La tua benignità non pur socorre a chi domanda, ma spesse fiate liberamente al domandar precorre. In te misericordia, in te pietate, in te magnificenza; in te s’aduna, quantunque in creatura è di bontate. Then follows the supplicatio , the petition for help in a particular emergency. This scheme corresponds exactly to the form described by Norden. It occurs in Greek poetry; many examples are found in Latin literature. There are some other forms of the eulogy besides the tu anaphora; one of the most widespread is the eulogy with relative clauses which, too, has been analysed in Norden’s book. Both forms are combined in one of the earliest and most beautiful Latin eulogies we possess, the prooemium of Lucretius’ De rerum natura : Aeneadum genitrix, hominum divomque voluptas, Alma Venus! caeli subter labentia signa Quae mare navigerum, quae terras frugiferentes Concelebras; per te quoniam genus omne animantum Concipitur, visitque exortum lumina solis. Te, Dea, te fugiunt venti, te nubila caeli Adventumque tuum; tibi suavis Daedala tellus Submittit flores; tibi rident aequora ponti Placatumque nitet diffuso lumine caelum … Te sociam studeo scribundis versibus esse … Among the other examples 4 several were certainly known to Dante; as he was, consciously and unconsciously, open to the influence of classical patterns of style, one may be tempted to draw the conclusion that he had been inspired by his ancient masters - Vergil, Ovid, Statius - to give to the prayer a classical form, in spite of its Christian substance. But this conclusion would prove hasty. Obviously, such forms of prayer are very old; the tu anaphora and similar forms of eulogy occur also in Jewish and early Christian texts. In the Vulgate, Dante could find several passages such as David’s benediction, I Paralipomenon 29, 10ff.: 5 Benedictus es Domine Deus Israel patris nostri ab aeterno in aeternum. Tua est Domine magnifi‐ centia, et potentia et gloria atque victoria: et tibi laus: cuncta enim quae in caelo sunt et in terra, tua sunt; tuum Domine regnum, et tu es super omnes principes. Tuae divitiae, et tua est gloria: tu 122 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 6 I Paralipomenon, 29, II; Ps. 24, 5; 43, 5; 85, 10; 96, 6 etc.; Is. 45, 14; Matth. 1, 11. 7 Gen. 17, I; 28, 13; etc. 8 Or, at least, oriental; the question of the earlier origins cannot be considered here. 9 I Paralipomenon, 29, 10ff.; Ps.88, 11. 10 Cf. Horatius Flaccus, Oden und Epoden, ed. A. Kiessling (7th ed.; Berlin 1933), p. 242 note. 11 Allusions are frequent; the prayer Neh. 89, 6, offers a eulogy with tu anaphoras enum, eratin the gesta Dei in the history of Israel. 12 Aeneis , VIII, 287ff.; note the transition from direct to indirect discourse. dominaris omnium, in manu tua virtus et potentia: in manu tua magnitudo, et imperium omnium … Domine Deus Abraham et Isaac et Israel patrum nostrorum, custodi … There is, however, a difference between the Biblical and the classical eulogies, in spite of the almost complete identity of structure; the difference is instinctively felt by the reader. For its exact analysis, we are again indebted to Eduard Norden; he has shown that the particular form of the tu anaphora which begins with ‘thou art’ 6 and corresponds to God’s own words ‘I am’, 7 is decidedly and exclusively Jewish, 8 not Hellenic or Roman. None of the examples taken from classical literature contains this form; in Greek or Latin, it appears only late, through Christian and similar influences. As Dante’s anaphoras are mostly of this pattern ( tu sei , sei ), or of the closely similar ‘in Thee is’ or ‘Thine is’, 9 he seems to follow the Jewish and Biblical rather than the classical tradition. In analyzing the difference between classical and Biblical patterns of the tu anaphora we may, inspired by Norden’s observations, go somewhat further than he did. The classical eulogies normally enumerate the deeds and accomplishments of the gods and heroes, or their spheres of power, their qualities, and attitudes; in the Jewish forms (‘Thou art’ or ‘Thine is’ followed either by an abstract tetra or by names of parts of the universe), the expression of the essence of the divinity or of its omnipotence prevails. Even in almost identical statements (Horace, Carmina , II, xix: tu flectis amnes, tu mare barbarum ; Ps. 88, 10: tu dominaris potestati maris ) the context makes the difference obvious: Horace means a very definite and limited sphere of influence, and statements such as his are mostly based on mythical tradition; 10 in the Psalm, the statement is a partial expression of God’s omnip‐ otence. The Jewish attributes, even if they are concerned with particulars, are always aimed at the whole of the worshipped object, God. The Jewish God is not involved in earthly occurrences, he has no shape or attitude on earth; he is indeed connected with history by the promise made to Abraham, 11 but he himself does not participate in earthly events, nor does he appear in an earthly landscape and in human-like form, as does Venus in Lucretius’ prooemium or the other objects of Greek or Roman worship, who all have a mythical his‐ tory, an earthly appearance, and earthly residences. Their accomplishments and appear‐ ances, sometimes also their residences, are described in the eulogies, for example in Vergil’s praise of Hercules: 12 … qui carmine laudes Herculeas et facta ferunt: ut prima novercae Monstra manu geminosque premens eliserit angues; Ut bello egregias idem diiecerit urbes Troiam Oechaliamque; ut duros mille labores 123 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 13 G.M. Dreves and C. Blume, Analecta hymnica Medii Aevi , 55 vols. (Leipzig 1886-1922), L, 23. 14 Ibid ., L, 584. Pertulerit. Tu nubigenas, invicte, bimembris Hylaeum Photumque manu, tu Cresia mactas Prodigia et vastum Nemea sub rupe leonem. Te Stygii tremuere lacus, te ianitor Orci Ossa super recubans antro semesa cruento; Nec te ulla facies, non terruit ipse Tyrtaeus Arduus, arma tenens; non te rationis egentem Lernaeus turba capitum circumstetit anguis. Salve vera Iovis proles, decus addite divis, Et nos et tua dexter adi pede sacra secundo. Other examples are offered in the texts referred to in our note 4. Each member of such eulogies represents something concrete and limited, distinctly different from the preceding and the following, whereas the Jewish eulogies, the benediction of David, and the passages in the Psalms paraphrase in all their members, again and again, the same idea: God’s essence, omnipotence, and omnipresence. II In the first centuries of the Christian era, with the growing influence of the new religious movements, and especially of Christianity, several important changes can be observed in the form of prayers and eulogies. (a) In the classical examples, the tu anaphora, as far as I know, was used exclusively in eulogies. Now, it appears in other contexts, very often in the supplicatio , as in Prudentius’ hymn ‘Ales diei nuntius’: 13 Tu, Christe, somnum disice, Tu rumpe noctis vincula, Tu solve peccatum vetus, Novumque lumen ingere. This use continued during the Middle Ages; as an example I quote some verses from Thomas Aquinas’ ‘Lauda, Sion, Salvatorem’: 14 Tu nos pasce, nos tuere, Tu nos bona fac videre … As further evidence that the tu anaphora has enlarged its function there appears a new form, unknown to the Greek and Roman tradition; its characteristic feature is the expression of convergent adoration, emanating either from different organs of a single human being, 124 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 15 Ibid ., L, 13. Another passage: Te lingua primum concinat,/ Te mentis ardor ambiat … comes from the (probably not Ambrosian) hymn Somno refectis artubus …; see H. A. Daniel, Thesaurus hymnolo‐ gicus , 5 vols. (Leipzig 1855-56), I, 18. 16 De mortibus persecutorum , XLVI, 6; Patrologia Latina , VII, 264. or from a community, or else from all rational beings. The following example of the first case is taken from St. Ambrose’s hymn ‘Deus creator omnium’: 15 Te cordis ima concinant, Te vox sonora concrepet, Te diligat castus amor, Te mens adoret sobria … Of the second case, the repeated expression of convergent adoration of a community, the most famous example is the beginning of the ‘Gloria’ of the mass: Laudamus te, benedicimus te, adoramus te … I found another very early example in a prayer recorded by Lactantius; 16 it is the hymn which Emperor Licinius ordered his troops to sing before the battle against Maximinus Daia (A. D. 313): Summe Deus, te rogamus, Sancte Deus, te rogamus, Omnem iustitiam tibi commendamus, Salutem nostram tibi commendamus, Imperium nostrum tibi commendamus; Per te vivimus, Per te victores et felices existimus; Summe sancte Deus, Preces nostras exaudi; Bracchia nostra ad te tendimus. The hymn ‘Te Deum laudamus’ presents a transfition from this second form to the third, in which the entire creation or the entire Christian universe joins in the adoration: Te Deum laudamus, te dominum confitemur, Te aeternum patrem omnis terra veneratur, Tibi omnes angeli, tibi caeli et universae potestates, Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant: Sanctus sanctus sanctus Dominus Deus Sabaoth; Pieni sunt caeli et terra maiestatis gloriae tuae; Te gloriosus apostolorum chorus, Te prophetarum laudabilis numerus, Te martyrum candidatus exercitus, Te per orbem sancta confitetur ecclesia … 125 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 17 E. g. in the ‘Salve, Regina’ by Herimannus Contractus (eleventh century; Analecta hymnica , L, 3 18): ad te clamamus …, ad te suspiramus … For the broadening of the function of the tu anaphora, see also Rabanus Maurus’ ‘Ad Deum oratio’, Analecta hymnica , L, 182. 18 Carmina , IV, xiv. 19 Cf. Statius, Thebais , I, 696ff. 20 Metamorphoses , XI, 25. 21 E. Baehrens, Poetae latini minores , III, 267, v. 21ff. 22 From the Christmas hymn Christe redemptor gentium’, Analecta hymnica , LI, 49. It contains a beau‐ tiful specimen of ‘convergent adoration’: Hunc caelum, terra, hunc mare, Hunc omne quod in eis est Auctorem adventus tui Laudat exsultans cantico … 23 From the hymn ‘Inventor rutili’, Analecta hymnica , L, 30. The various forms of this ‘convergent adoration’ survived in the Middle Ages; 17 it has an invocational rather than a eulogistic character. True, similar forms exist in classical eulogies such as Horace’s ode to Augustus 18 in which the conquered peoples are mentioned as adoring the emperor ( compositis venerantur armis ) . It is, however, an enumeration of certain peoples, with others excluded, and it probably has its origins in the mention of sanctuaries and residences of the divinity concerned; this kind of enumeration is widespread in classical eulogies, 19 but its function is clearly distinct from the convergent universal adoration of the subsequent Christian examples. (b) Another change concerns not the form, but the substance of all kinds of eulogies, not only those introduced by the tu anaphora. Greek philosophy and rhetoric fused with the very intense and manifold religious movements of the first centuries after Christ; the eu‐ logies became abstract and metaphorical; they reflect the dogmatic controversies and the refinements of Greek figures of speech and thinking. Apuleius’ prayer to Isis 20 is purely rhetorical; Norden quotes the following (Neoplatonic) verses of Tiberianus (fourth century): Tu genus omne deum, tu rerum causa vigorque, Tu natura omnis, deus innumerabilis unus … 21 This is a play with the antithetic concepts ‘one’ and ‘all’, presented in identically constructed members of sentences. In Christian poetry, the antithetic parallelism of Greek rhetoric serves to express the fundamental paradoxes of faith: three and one, God and man, creator and creature, logos and flesh, sublime and humble, passion and glory, death and resurrec‐ tion, mother and virgin, and so on. Indeed, there are dogmatic passages in the eulogies without antithetic turns of expression, such as the following: 22 Tu lumen, tu splendor patris, Tu spes perennis omnium. Yet this same hymn contains some antithetic statement in the invocation ante principium natus ). The following verses of Prudentius 23 are antithetic, but lacking in paradoxes: Tu lux vera oculis, lux quoque sensibus, Intus tu speculum, tu speculum foris … 126 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 24 Ed. R. Peiper (Leipzig 1886), VV. 56, 57, 59 ( Opuscula, p. 7). 25 Ed. Birt, Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi , X, 411; ed. Koch, p. 308. A typical example of a hymn with paradoxical antitheses occurs in Ausionius’ Ephemeris , where the eulogy has the pattern of a series of relative clauses: 24 … generatus in illo tempore quo tempus nondum fuit … quo sine nil actum, per quem facta omnia … The best specimen for our purpose is offered by ‘Laus Christi’ attributed to Claudianus. 25 Here, the first part of a long eulogy is composed in relative clauses, the second with tu anaphoras. The first part contains almost nothing but antithetic formulas; the most striking ones appear in italics: Proles vera Dei cunctisque antiquior annis, Nunc genitus qui semper eras , lucisque repertor Ante tuae matrisque parens : quem misit ab astris Aequaevus genitor verbumque in semina fusum Virgineos habitare sinus et corporis arti Iussit inire vias parvaque in sede morari Quem sedes non ulla capit ; qui lumine primo Vidisti quidquid mundo nascente crearas; Ipse opifex, opus ipse tui , dignatus iniquas Aetatis sentire vices, et corporis huius Dissimiles perferre modos hominemque subire Ut possis monstrare deum , ne lubricus error Et decepta diu varii sollertia mundi Pectora tam multis sineret mortalia saeclis Auctorem nescire suum … This fusion of Greek antithetic rhetoric with the paradoxes of the Christian faith has become one of the basic elements not only of mediaeval Christian poetry, but of the entire poetical language in Europe. In Dante’s prayer, some of the formulas of the Laus Christi appear almost verbatim: figlia del suo figlio, suo fattore non disdegnò di farsi sua fattura . (c) A third important change in the content of the eulogies is revealed in the continuation of the same ‘Laus Christi’; this second part is composed in tu anaphoras: Te conscia partus Mater et attoniti pecudum sensere timores. Te nova sollicito lustrantes sidera visu In caelo videre prius, lumenque secuti Invenere magi. Tu noxia pectora solvis Elapsasque animas in corpora functa reducis Et vitam remeare iubes. Te lege recepti Muneris ad Manes penetras mortisque latebras Immortalis adis. Nasci tibi non fuit uni 127 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 26 ‘A solis ortus cardine … , ’ Analecta hymnica , L, 58 . 27 ‘Veni, redemptor gentium … , ’ ibid ., L, 13. Principium finisque mori, sed nocte refusa In caelum patremque redis rursusque perenni Ordine purgatis adimis contagia terris. Tu solus patrisque comes, tu spiritus insons, Et toties unus triplicique in nomine simplex. Some verses of this text seem to be much nearer to the mythical eulogies of Greek and Latin poetry, not only on account of the hexameters, but because there are events to be recorded. In sharp opposition to the Jewish God, Christ, by his incarnation, has an earthly history; so have the Virgin, the Apostles, and the Saints. The poet of ‘Laus Christi’ rather summarily records the most important features of Christ’s history: the nativity (with the adoration of the Magi), miracles, descent to Hell, and resurrection. He could have made a eulogy of Hercules in almost the same style. The historical and human character imparted to Christian eulogies by the earthly history of Christ was of great importance in the poetry of the Middle Ages, especially in the ver‐ nacular languages. In early Latin hymns, however, detailed and complete records of Christ’s life are not frequent. One may think of the ‘Hymnus de Vita Christi’, by Sedulius; 26 but it is an abecedarius, not a eulogy in a prayer. In most ancient eulogies, the events of Christ’s life are not related in a coherent narrative fashion; rather are certain basic facts chosen for a dogmatic purpose; this is the case in the above quoted ‘Laus Christi’ or in the following lines taken from the ‘Te Deum’: Tu rex gloriae Christus, Tu patris sempiternus es filius, Tu ad liberandum suscepisti hominem, Nec horruisti Virginis uterum; Tu devicto mortis aculeo aperuisti credentibus regna coelorum … Very often, the link between the historical events and the dogma is expressed in a symbolic manner; the events are recorded in a concrete and, sometimes, even realistic form, but within a symbolic context. The following stanzas from the Ambrosian hymn ‘De adventu Domini’ 27 offer an early example of the absorption of realistically presented events by dog‐ matic symbolism. It is a eulogy in narrative form, without anaphoras: 5 Non ex virili semine, Sed mystico spiramine Verbum Dei factum est caro Fructusque ventris floruit. 17 Egressus eius a patre, Regressus eius ad patrem Excursus usque ad inferos, Recursus ad sedem patris. 9 Alvus tumescit virgins, Claustrum pudoris permanet, Vexilla virtutum micant, Versatur in templo Deus. 21 Aequalis aeterno patri Carnis tropaeo cingere Infirma nostri corporis Virtute firmans perpeti. 13 Procedens thalamo suo 25 Praesepe iam fulget tuum 128 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 28 In this connection, he is identical with the sponsus from the Song of Songs whose bride is the human soul or the Church. 29 For the survival of the egressus-regressus image, see the hymn ‘De Mysterio Ascensionis Domini’ ( Portas vestras aeternales …, see R. C. Trench, Sacred Latin Poetry, Chiefly Lyrical, Selected and Ar‐ ranged for Use (3rd ed.; London 1874)), p. 174, where it is combined with passages such as Matth. 27, 52-53 or Apocalypse 19, 14: Solus erat in egressu,/ Sed ingentem in regressu/ Affert multitudinem. Pudoris aula regia Geminae gigas substantiae Alacris ut currat viam. Lumenque nox spirat suum … From Christ’s stay in his mother’s body and from his birth, there is a direct symbolic link to the dogmatic meaning of incarnation; history is abandoned, and only at the end reappears the praesepe , just as an effulgent symbol. (d) The symbolism of the Ambrosian text is expressed by allusions to passages of the Bible; this gives to the eulogy a figurative or typological aspect; figuralism is another new phenomenon in the eulogies, introduced by Christian influence. Christ as the sponsor procedens de thalamo suo   28 and as a giant who ‘runs a race’ (VV. 13- 16) is an allusion to Ps. 18, 6; through the attribute geminae substantiae this giant becomes connected with the Gigantes in Gen. 6, 1-4, the offspring of the sons of God who took wives the daughters of men; these giants were, consequently, of dual nature; thus, they were considered as prefiguration (or figures, or types) of Christ. The egressus-regressus image (vv. 17-18) refers to v. 7 of the same Psalm, connecting it with John 16, 5 and 16, 16, and alluding also to passages such as Is. 11, 1, or 51, 5, or Hab. 3, 13. 29 Long before St. Ambrose, the figurative interpretation which appears in these lines had changed the entire Old Testament into a series of prefigurations of Christ, his incarnation and passion, and of the Church. It developed in the earliest periods of Christianity; its growth was so rapid that the whole system including almost all its details was already familiar to the Christian writers of the second and early third centuries, e. g. to Tertullian. However, the consistent use of the figurative interpretation is infrequent in hymns of the patristic period. There are many figurative allusions, especially in the hymns of Fortu‐ natus; but the long series of figures which appear in the Middle Ages do not yet occur. III In the Middle Ages, the consistent use of typological or figurative interpretation gives to the hymnic eulogies a very specific aspect; the history of salvation through Christ’s incar‐ nation becomes the leitmotif of the providential harmony of world history. In the flowering period of mediaeval Latin hymnology, the twelfth and thirteenth centuries, the metaphors furnished by the figurative interpretation are fused, in a high developed technique, with another kind of figures: plays on rhymes and sounds which, in numerous particular cases and seen as a whole, also have a symbolic meaning. This confers upon the hymns a very characteristic form of witticism, unique at its level of style, although it may be possible to 129 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 30 See the excellent article of Walter J. Ong, ‘Wit and Mystery,’ Speculum , XXII (1947), 310. 31 Daniel, Thesaurus hymnologicus , II, 10. find some parallels in certain later periods of poetry. 30 We shall try to analyse several speci‐ mens, beginning with one of the sequences of Notker Balbulus († 912), the inventor of the sequence form. He uses the tu anaphora in several of his works; I have chosen the sequence ‘In Purificatione Beatae Mariae’: 31 1 Concentu parili hic te, Maria, veneratur populus teque piis colit cordibus. 2 Generosi Abrahae tu filia veneranda, regia de Davidis stirpe genita. 3 Sanctissima corpore, castissima moribus, omnium pulcherrima virgo virginum. 4 Laetare, mater et virgo nobilis Gabrielis archangelico quae credula oraculo genuisti clausa filium. 5 In cuius sacratissimo sanguine emundatur universitas perditissimi generis ut promisit Deus Abrahae. 6 Te virga arida Aaron flore speciosa praefigurat, Maria, sine viri semine nato floridam. 7 Tu porta iugiter serrata quam Ezechielis vox testatur, Maria, soli Deo pervia esse crederis. 8 Sed tu tamen matris virtutum dum nobis exemplum cupisti commendare, subisti remedium pollutis statutum matribus. 9 Ad templum detulisti tecum mundandum, qui tibi integritatis decus Deus homo genitus adauxit intacta genetrix. 10 Laetare, quam scrutator cordis et renum probat proprio habitatu singulariter dignam, sancta Maria. 11 Exsulta, cui parvus arrisit tunc, Maria, qui laetari omnibus et consistere suo nutu tribuit. 12 Ergo quique colimus … The eulogy which runs from the second stanza to the eleventh is introduced partly by tu anaphoras, partly by imperatives followed by relative clauses ( Laetare … quae ; Laetare, quam ; Exsulta, cui ); not all its parts are purely figurative, but there is in almost every stanza some figurative allusion fused with the historical and dogmatic content. We shall begin by explaining several of these allusions. 130 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 32 Gregorius Magnus, Homiliae in Ezechiel , book I, hom. viii, 26 (‘Ad Ezechiel 1, 27’; Patrologia Latina , LXXVI, 866): Quid enim lumborum nomine nisi propago mortalitatis exprimitur? Propter quod etiam de Levi dicitur, quia adhuc in lumbis patris erat, cum Melchisedek occurrit Abrahae (Hebr. 7, 10) De lumbis vero Abrahae virgo Maria exiit, in cuius utero Unigenitus Patris per Spiritum Sanctum incarnai dignatus est . See also Petrus Lombardus, Sententiae , book III, ch. iii, § 3. For a plausible relation between generosi and genita, notice the observations made by Ong, op. cit., p. 319, in a commentary to two verses from Thomas Aquinas’ ‘Pangue lingua …’: Fructus ventri generosi/ Rex effudit gen‐ tiums . 33 ‘Gaude, virgo gloriosa …’ Analecta hymnica, vus, 81, one of the wittiest and most elegant hymns known to me. Several of its stanzas are based upon the figure virgo ~ virga. 34 Sermones in Cantica , XLVII, 5; Patrologia Latina , CLXXXIII, 1010; cf. our note 46. 35 For the persistence of this tradition, see Laudario dei Battuti di Modena, ed. G. Bertoni, ZRPh ., Beiheft xx (Halle a/ S 1909), p. 27, V. 27ff. 36 Daniel, Thesaurus hymnologicus , III, 256; Trench, Sacred Latin Poetry , 3rd ed., p. 223. 37 Adam de Saint-Victor, Œuvres poétiques , ed. Léon Gautier (3rd ed.; Paris 894), p. 46: Zyma vetus expurgetur … Second stanza: the designation of the Virgin as filia generosi Abrahae contains an allusion to Christ as high priest secundum ordinem Melchisedek , Hebr. 7 and Gen. 14, 18ff. 32 Fifth stanza: the words ut promisit Deus Abrahae refer to Gen. 22, 18 ( et benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae ), i. e., to the sacrifice of Isaac; the blood of the ram offered instead of Isaac is figura sanguinis Christi. Sixth stanza: the virga arida Aaron (Num. 17, 8) is explained by the following lines. This is one of the most recurrent of the figurative combinations symbolizing the conception of Christ; it was supported by another even more famous passage: et egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice eius ascendet (Is. 11, 1). Later on, there are many puns on the words virgo and virga. Mary is called virgo virga salutaris in a hymn of the twelfth century, 33 and St. Bernard designates Christ as virga virgo virgine generatus . 34 Seventh stanza: The porta iugiter serrata belongs to the same group of figures of the conception; it refers to Ezek. 44, 2: porta haec clausa erit, et non aperietur, et vir non transibit per eam; quoniam Dominus Deus Israel ingressus est per eam . We shall discuss this figure later. Eighth stanza: The mother of the virtues is humilitas , opposed to superbia ; Mary’s hu‐ mility is an important motif in her eulogy (Dante: umile … più che creatura ), based, in the tradition, on Luke 1, 38ff.; it is opposed to Eve’s superbia (Dante, Purgatorio , xxix, 25-27). The words subisti remedium etc. and the following stanza refer to Luke 2, 22-24, cf. Lev. 12, 6-8. 35 Eleventh stanza: the theme of laughter ( cui parvus arrisit tunc ) is very widespread, but there is some variation concerning the person who is laughing; in a sequence of the twelfth century, to be analysed later (‘Candor surgens ut aurora’), it is Mary’s mother Anne: matris risus te signavit (fourth stanza); in another of the same period, ‘De sancta Maria Aegyp‐ tiaca,’ 36 Christ is called noster risus ; Adam de Saint-Victor, ‘In Resurrtiecone Domini Se‐ quentia’ 37 designates Christ as puer nostri forma risus, pro quo vervex est occisus. 131 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 38 Incipe parve puer risu cognoscere matrem. The reading of the following words qui non risere parenti (instead of cui non ri sere parentes ) is based on a passage of Quintilian (ix, iii, 8) and has been supported by E. Norden, Die Geburt des Kindes; Geschichte einer religiösen Idee (Leipzig 1924), p. 62. Yet it was hardly known to Notker. 39 E. g., the parallelism sanctissima torpore castissima moribus; contrasts such as genuisti clausa … or mundandum, qui tibi integritatis decus adauxit; the play with matris ~ matribus (str. 8) etc. 40 ‘Ave praeclara maris stella …,’ Analecta hymnica , L, 313. This last quotation explains the meaning: it is again Isaac as figura Christi with an allusion to Isaac’s name and Sarah’s words referring to it: risum fecit mihi Dominus (Gen. 21, 6); it is the joy caused by the birth of the long awaited miraculous child, who may laugh too, and be called noster risus, the gaudium magnum of Luke 2, 10. I am inclined to assume that Vergil’s Fourth Eclogue   38 has also contributed to this figure; the mediaeval interpretation of Vergil’s text as a prophecy of Christ is well known. Notker’s sequence has no rhymes, its figures of speech are infrequent, 39 and they are simple in comparison with what is offered by subsequent texts. The figures of interpretation are not dense enough to veil the facts which they interpret; Mary in her actual story is present in every stanza, except in stanzas 6 and 7; these are almost entirely figurative, but they still contain the link with Mary’s real life by the formulas Te … praefigurat, Maria and Tu … Maria … esse crederis . In the sequences of the eleventh century, the progress of the figurative style is evident; there are stanzas and even series of stanzas where the figures completely conceal the story. The following stanza, taken from the sequence ‘In Assumptione Beatae Mariae’ 40 attributed to Herimannus Contractus: str. 2 Euge Dei porta quae non aperta veritatis lumen ipsum solem iustitiae indutum carne ducis in orbem, with its allusions to Ezek. 44, 2, Mal. 4,2, and John 1, 1-16, is only one in a series of similar paraphrases of Christ’s birth, in which the event disappears, concealed by its symbols; here are two more stanzas which contain very intricate figurative images: str. 6 Tu agnum regem terrae dominatorem Moabitici de petra deserti ad monteur filiae Sion transduxisti. str. 7 Tuque furentem Leviathan serpentem tortuosumque et vectem collidens damnoso crimine mundum exemisti. 132 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 41 Hieronymus, ad loc., Patrologia Latina , XXIII, 1532; Gregorius Magnus, Moralia , xxxiii, 7, Patrologia Latina , LXXVI, 680; cf. St. Ambrose’s Easter hymn ‘Hic est dies verus Dei …’, Analecta hymnica , L, 16; see also Petrus Lombardus, Sententiae , book III, ch. xix, § 1, Patrologia Latina , CXCII , 796: Ed quid fecit Redemptor captivatori nostro? Tetendit ei muscipulum crucem suam; posuit ibi quasi escam san‐ guinem suum. 42 Compare, for the same period, the hymns of Petrus Damiani, Analecta hymnica, Vol. XLVIII, e.g. ‘O genetrix aeterni …’ , p. 52. 43 Cf. Ong, op. cit., passim . 44 L. Gautier, op. cit ., p. 171; The Liturgical Poetry of Adam of St. Victor , ed. Digby S. Wrangham, 3 vols. (London 1881), II, 164. Strophe 6 is based on Is. 16, 1; strophe 7 on Is. 27, 1; there is probably, too, in the figure of Leviathan an allusion to Job 40, 20 and to the current interpretations of these passages; 41 these consider Christ’s incarnation as the bait and his divine nature as the hook by which Leviathan, the devil, is captured. 42 In the twelfth century, with the full development of rhyme and the growing smoothness of versification, this figurative style reached its perfection; figures of interpretation were fused with figures of speech and sound; both covered sacred history with some sort of rhetorical and mystical embroidery. 43 We begin with a eulogy from Adam de Saint-Vic‐ tor’s sequence ‘In assumptione Beatae Mariae Virginis’ (‘Gratulemur in hac die’): (5) 25 Virgo sancta, virgo munda, Tibi nostra sit iucunda Vocis modulatio; Nobis opero fer desursum, Et post huius vitae cursum Tuo lunge filio. (6) 31 Tu a saeclis praeelecta Litterali diu tecta Fuisti sub cortice. De te Christum genitura Praedixerunt in scriptura Prophetae, sed typice. (7) 37 Sacramentum patefactum Est dum Verbum caro factum Ex te nasci voluit Quod sua nos pietate A maligni potestate Potenter eripuit. (10) 55 De te virga progressuram Florem mundo profuturam Isaïas cecinit, Flore Christum praefigurans Cuius virtus semper durans Nec coepit nec desinit. (8) 43 Te per thronum Salomonis, Te per vellus Gedeonis Praesignatam credimus, Et per rubum incombustum, Testamentum si vetustum Mystice perpendimus. (11) 61 Fontis vitae tu cisterna, Ardens lucens es lucerna; Per te nobis lux superna Suum fudit radium; Ardens igne caritatis, Luce lucens castitatis Lucem summae claritatis Mundo gignens filium. (9) 49 Super vellus ros descendens Et in rubo flamma spendens (Neutrum tamen laeditur) Fuit Christus carnem sumens, In te tamen non consumens Pudorem, dum gignitur. (12) 69 O salutis nostrae porta, nos exaudi, nos conforta… 44 This is still a comparatively unsophisticated example, for Adam describes the method he follows (vv. 35-36), and several lines (45, 47-48, 57) recall it; there is not a complete fusion 133 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 45 Cf. Petrus Blesensis, Sermo xxxviii, Patrologia Latina , CCVII , 674; or Albertus Magnus, De laudibus Beatae Mariae Virginis , iv, 8 ( Opera , XXXVI, 188). 46 For thronus , Adam’s editor Gautier, loc. cit ., refers to I Reg. 10, 18; its ivory symbolizes Mary’s purity, its gold her charity, etc. Cf. Clichtovaeus, Elucidarium ecclesiasticum (4th ed., Paris 1548), IV, 507, in an interpretation of Adam’s sequence ‘Salve mater Salvatoris …’ 47 Bernardus Claraevallensis, De adventu Domini sermo , ii, 4 ( Patrologia Latina , CLXXXIII, 42): mirgo genitrix virga est, flos filius eius. Flos utique filius Virginis, flos candidus et rubicundus, electus ex Villibus (Cant. 5, 10); flos in quem prospicere desiderant angeli, flos ad cuius odorem reviviscunt mortui … Candidus means ‘ lilium virginitatis ’, rubicundus ‘ rosam passionis ’. 48 St. Bernard says aquaeductus ( Patrologia Latina , CLXXXIII, 437ff.). 49 Rabanus Maurus, Allegoriae in Sacram Scripturam , Patrologia Latina , CXII, 1031; in De universo , book XXII, ch. ii ( Patrologia Latina , CXI, 385), he defines Ezekiel’s gate as uterus Virginis , cf. Clavis Meli‐ tonis , in J.B. Pitra, Spicilegium Solesmense , 4 vols. (Paris 1852-58), II, lxxvii, Clichtovaeus, op. cit ., I, 208. 50 ‘Hymnus Beatae Mariae’ (‘Quam terra …’), Analecta hymnica , I, 86. 51 Gautier, op. cit. , p. 186. between figuring and figured object. Besides the play of the rhyme, the figures of speech and sound are not too striking. Yet the typological allusions need some commentary. Sixth stanza: in this general description of the figurative method, the words tu a saeclis praeelecta , which correspond to Dante’s termine fisso d’eterno consiglio , allude to passages such as Prov. 8, 23 ( ab aeterno ordinata sum ), or Cant. 6, 9; the usual formula is: elegit eam Deus, et praeelegit eam ; Mary is sometimes considered as finis figurarum , although this designation is usually applied to Christ himself. 45 Eighth stanza: the three images thronus Salomonis, vellus Gedeonis and rubus incombustus are among the most widespread Marian figures; the poet himself explains the meaning of the latter two (vv. 49-54); the pertinent Biblical texts are Judges 6, 36ff. for the vellus Ge‐ deonis and Exod. 3, 2 for the rubus. Mary as thronus Salomonis refers to Solomon as figura Christi ; he is the sponsus of the Song of Songs, and his name is interpreted as ‘pacific’; therefore, the ‘true Solomon’ is Christ who is pax nostra (Ephes. 2, 54), and the Virgin is often called thronus , or templum , or domus , or lectus Salomonis . We have, encountered be‐ fore, in St. Ambrose’s hymn ‘De Adventu Domini’, the verse: versatur in templo Deus . 46 Tenth stanza: the background of v. 55ff. is, of course, Is. 11, 1ff., one of the basic passages of Biblical figuralism. 47 Cf. above, p. 131/ 132. Eleventh stanza: Christ as fons vitae refers to Ps. 35, 10; Mary’s part as mediatress has been expressed innumerable times by images such as fontis vitae cisterna ; 48 caritas and castitas are among her principal virtues (cf. note 45); Christ as lumen summae claritatis refers to several Biblical passages, the most important of which is the vision of St. Paul, Acta Apost. 22, 11. Twelfth stanza: salutis nostrae porta refers again to the gate of Ezek. 44, 2 (cf. p. 132); this gate was interpreted as a figure of the Virgin: et ante partum incorrupta, et post partum mansit illaesa . 49 It occurs in a hymn as early as Venantius Fortunatus: Tu regis alti ianua et porta lucis fulgida. 50 Adam is the great master of the eulogies composed of series of figures; there are many which, like our text, use the tu anaphora, such as ‘Salve mater salvatoris’ 51 or the sequence 134 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 52 Ibid ., p. 61. 53 Ibid ., p. 46. 54 Analecta hymnica, VIII, 15. Another good example is the ‘Rhythmus de Passione Domini’ (‘Christe via qui perducis …’) , Analecta hymnica , XXXI, 54. 55 There are some grammatical difficulties in the second and third stanzas. I understand the past par‐ ticiple feta as a substantive in the second stanza ( non de virofeta as subject) and as an adjective in the third ( in feta virgine ). addressed to the Holy Spirit ‘Qui procedit ab utroque …’ 52 But some of the most characteristic eulogies are composed in other forms, e. g. the sequence ‘In Resurrectione Domini’ (‘Zyma vetus expurgetur …’) 53 where, as in our text, the method is explained: Lex est umbra futurorum, Christus finis promissorum. As a last specimen of the figurative style, I present a hymn originating from Styria, an anonymous sequence ‘In nativitate Domini’: 54 although the eulogy is not composed with the tu anaphora, it has been selected as one of the most striking examples of the combination of typological figures with figures of sound: 1 Candor surgens ut aurora Solvit chaos pulsa mora Noctis de caligine. 2 Geniturae novo iure Non de viro feta miro Deum parfit ordine. 3 Lex naturae matris purae Causam nescit, nec marcescit Feta flos in virgine. 4 Matris risus te signavit Matrem ducis qui salvavit Luto fessum et oppressum In Aegypto populum. 5 Arca dudum quod servavit Manna profers in quo David Gaudet ludens, ludus prudens In te laudat parvulum. 6 Illa mitis Moabitis Ruth quaerebat quod latebat Tunc Noemi gaudium. 7 Bethlemitis botrus vitis Iam non latet quod non patet Spes Ulla per alium. 8 Veri lectus Salomonis Contra regem Aquilonis Parvum fovit qui removit Grave iugum oneris. 9 Quid sit, vide, rationis, Quod conflictus Gedeonis Non salvaret, si non daret Virtutem ros velleris. 10 Quam amoenus ager plenus Madet rore quem ab ore Gabrielis suscipit, 11 Cuius fructus fit conductus Per quem fretus exsul vetus Stolam primam recipit. 12 Audi filia pulchra facie, 13 Fer praesidia plena gratiae. 14 Te placata vivit reus, Quod vis praestat homo Deus Qui mamillas captans illas Tuo flebat gremio. 15 Quem lactasti tuum pridem Non est alter, regnat idem Honor matris, splendor patris In coelorum solio. The typological eulogy of the Virgin starts with the fourth stanza; 55 we begin again by explaining what has become unfamiliar to modern readers. 135 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 56 Her legend is based upon apocryphal tradition ( Evangelium de Nativitate Mariae and Prato-evan‐ gelium Jacobi ). 57 1 Reg. 1ff. There is a third Anne in the book Tobias; both earlier Annes as figures of the Virgin’s mother are combined in a hymn ‘De Sancta Anna’, Analecta hymnica, VIII, 102. Cf. Anne’s place in Dante’s empireo, Paradiso , XXXII, 133. 58 Cf. Adam de Saint-Victor’s sequence ‘Zyma vetus …’ ( Œuvres poétiques , ed. Gautier, III, 46), str. 4, and Allegoriae in Vetus Testamentum , III, 1 ( Patrologia Latina , CLXXV, 654-655). 59 For Ruth as figura ecclesiae , see Rabanus Maurus, Commentario in librum Ruth , X ( Patrologia Latina , CVIII, 1214): Dormi vit Ruth spiritalis ad pedes Christi, cum in spe incarnationis eius, unde sibi certam salutem credebat esse venturam, quasi requiescens patienter cum expectabat . For women of the Old Testament represented as series of figures, see Iohannes de Garlandia, ‘De Beata Maria Virgine Rhythmus,’ (‘Virgo mater Salvatoris …’), Analecta hymnica , L, 548; Albertus Magnus, De laudibus Beatae Mariae Virginis , I, 6 ( Opera , XXXVI, 44), and, it would seem to me, also Dante, Paradiso , XXXII, 4-18. 60 Sermo xliv, Patrologia Latina , CLXXXIII, 995-999. 61 Enarrationes super Deuteronomium , I, iii; Patrologia Latina , CVIII, 845. Fourth stanza: we are already familiar with the risus ; here, it is Mary’s mother Anne who is laughing; 56 she is sometimes prefigured and replaced, on account of the identity of names, by Anne (Hannah), mother of Samuel, 57 who first wept and later exulted; both belong to the series of long barren and lately blessed mothers, a series beginning with Sarah, the laughing mother. Anne’s laughter marks Mary as the mater ducis , and for Christ the dux , Moses is introduced. The departure of the Jews from Egypt (Exodus and Ps. 113) is one of the fundamental figures of the salvation through Christ; lutum , mud, is one of the symbols of oppression and servitude (Exodus I, 14 and 5, 7: lutum , later , palea ) 58 with figurative meaning; as Moses liberated his people from servitude in Egypt, Christ liberated mankind from the servitude of sin and perdition. Fifth stanza: this passage, with its elegant poetical use of sounds ( gaudet ludens, ludus prudens in te laudat ), refers to David’s dance, when he brought the Ark of God into his city (II Sam. 6, 12ff.). The Ark figures Mary, and the manna kept in it (Exod. 16, 32-34, and Hebr. 9, 4) figures Christ; thus, David’s dance prefigures the glorification of Christ’s birth. Sixth stanza: Ruth is often considered, like most of the women of the Old Testament, as a figure of the Church or of the Virgin; 59 here she appears as one of the ancestors of David, and consequently of Christ. It was this still hidden future which she was seeking ( quaer‐ ebat : Ruth 4, 17-18), when, on the advice of her mother-in-law Naomi, she ‘laid herself down’ at the feet of Boaz; and her son was a joy for Naomi (Ruth 4, 14-17), the Jewess who had lost her own sons; Ruth, too, is a figure of the pagan peoples converted to Christianity. Seventh stanza: Bethlemitis botrus vitis is Christ; this is a typological reference to the botrus qui in vecte portatur (Numeri 13, 24), and also to botrus Cypri dilectus meus mihi (Cant. 1, 13). For this later passage, see the Sermones in Cantica of Saint Bernard; 60 for the passage of the book of Numbers, let me quote again Rabanus Maurus: 61 Ille autem botrus uvae quem in ligno de terrae repromissionis duo advexere vectores, botrus pen‐ dens ex ligno, utique Christus ex ligno crucis promissus gentibus de terra genitricis Mariae; ter‐ renae stipis secundum camera visceribus effusus. 136 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 62 In an earlier article ( Speculum , XXI [1946], 485) , I have said that this comparison had not been found by me anywhere except in Dante and in a treatise attributed to Hugh of St. Victor. Later, I encountered it as early as Tertullian, De carne Christi (ed. Oehler, II, 453-454, or Patrologia Latina , II, 827). 63 Commentaria in Genesim, III, xii ( Patrologia Latina , CVII, 588). The comparison between Mary and the earth (‘virgin soil’) is traditional; 62 the words non patet spes per alium refer to passages such as Matth. 11, 3 or Luke 7, 19. Eighth stanza: Mary has been identified above (p. 16) as lectus Salomonis ; the rex Aquilonis is probably the king of Babylon (Is. 14, 13) as a figure of the devil or of King Herod. Ninth stanza: for vellus Gedeonis , see p. 133. Tenth stanza: Ager plenus refers to Gen. 27, 27: ecce odor filii mei sicut odor agri pleni, cui benedixit dominus; det tibi Deus de rore caeli … For the explanation of Jacob in this passage as figure of Christ, cf. Rabanus Maurus, 63 or any other mediaeval commentator on Genesis. In our passage, the ager plenus is, of course, the Virgin. Eleventh stanza: the exsul vetus is Adam, or fallen mankind; his stola prima refers to the parable of the Prodigal Son (Luke 15, 11ff.), where the father says: Cito proferte stolam primam, et induite ilium. There is also an allusion to Apoc. 7, 14. The boldness and elasticity in the use of the figurative images and the continuous play of rhyme and alliteration confers upon this text a remarkable unity of style: joyful, playful, and still expressing the highest mystery. The realism of the last strophes - qui mamillas captans illas , corresponding to non est alter, regnat idem - is entirely in harmony with this sweet spirituality. It is, however, not yet the emotional and passionate realism of the later Franciscan poets, which we are going to discuss in the following pages. IV The figurative eulogies are a new type of an old form. They present historical events (for our purpose it does not matter whether some of these events pertain to legend rather than to history); they do not, however, present historical sequences. They do not tell, in an orderly succession, the history of Christ or the Virgin, but they give a great number of earlier events which are considered as prefiguring what happened through Christ or the Virgin. Every one of these past events is presented independently of the preceding and the following events; their historical interrelations and their temporal order are neglected; but in each of them, the same future event is embodied; for the figures are not mere compari‐ sons, they are genuine symbols, and symbolism sometimes approaches complete identifi‐ cation, as in several passages analysed above, e.g.: Super vellus ros descendens Et in rubo flamma spendens Fuit Christus … or: Matris risus te signavit Matrem ducis qui salvavit 137 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 64 Most non-Biblical examples of figurative interpretation appear in a later period, in Dantes’ Commedia or in works like the Speculum humanae salvationis or the Biblia pauperum. In many cases, the source of such examples was Petrus Comestor’s Historia scholastica. 65 Cf. Ong, op. cit., p. 321. 66 Ed. G. Mazzoni (Bologna 1890). I am quoting the text offered in Monaci’s Crestomazia italiana dei primi secoli (Città di Castello 1897), p. 46I. Another version is furnished in the Laudario dei Battuti di Modena (see n. 35 to this article). In Aegypto populum. Thus, the impression given by the figurative eulogy is that of a harmony of world history before Christ: all its events prefigure the same future fulfillment, the incarnation of Christ; they do not form a chain of horizontal evolution, but a series of vertical lines, originating from different points, all converging upon Christ: a converging adoration executed by world history. Biblical history, for this mediaeval approach, was world history; non-Biblical facts were admitted only in so far as they fitted into the figurative system. 64 During the thirteenth century, in connection with the Franciscan movement and other similar trends, a new style of religious eulogy developed, based on a new approach to the history of salvation: an approach less figurative, less dogmatic, much more emotional, di‐ rect, and lyrical. The events of the incarnation and especially of the Passion appear once again as historical events, not veiled by figurative paraphrase, with a direct appeal to human pity and compassion. This style developed mostly in the vernacular languages, especially in Italian; still, there are a few very famous Latin examples such as the ‘Stabat Mater’. 65 The figurative style meanwhile did not disappear; it continued to be cultivated, and there are frequent allusions to figurative motifs even in the popular and lyrical eulogies. Most of these are too long to be quoted here in full; yet, I may give some Italian passages as specimens. There is a praise of the Virgin in the Laudi cortonesi del secolo XIII, 66 beginning with the words Ave, vergene gaudente, madre de l’onnipotente, and continuing with a rather loose and haphazard enumeration of traditional elements, dogmatic, figurative, and metaphorical. There are, moreover, enumerations of the virtues of Mary which recall some of Dante’s verses: Tu sei fede, tu sperança; and later: Tu thesauro, tu riccheçça, tu virtude, tu largheçça, tu se’mperial forteçça. These all are traditional themes; there are, however, a few lines which touch a note not only more popular, but also more emotional: - Quel te fo dolor de parto Ke’l videre conficto’n quarto, 138 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 67 Jacopone da Todi, Le Laude , 2nd ed., by Ferri and Caramella, Scrittori d’Italia (Bari 1930), p. 4. tutto’l sangue li era sparto de la gran piaga repente. - Quel dolor participasti, giamai no l’abandonasti … The great master of this emotional style in Italian religious poetry is Jacopone da Todi. His dramatic ‘lauda’ describing the Virgin at the Passion ( Donna del Paradiso ) is almost as fa‐ mous as the ‘Stabat mater’; but it does not contain a eulogy in the specific sense. There is another lauda, ‘De la beata Vergine Maria,’ 67 beginning with the words: O Vergen piu che femina … In its eulogy, Jacopone subordinates the dogmatic motifs (which are, nevertheless, very important and interesting for the history of dogma) to the chronological and historical order of the events; and after the description of Christ’s birth, he breaks through the normal frame of a eulogy with an outburst of highest emotion: O Maria co facivi - quando tu lo vidivi? or co non te morivi - de l’amore afocata? Co non te consumavi - quando tu lo guardavi, chè Dio ce contemplavi - en quella came velata? Quand’esso te sugea - l’amor co te facea, la smesuranza sea - esser da te lattata? Quand’esso te chiamava - et mate te vocava, co non te consumava - mate di Dio vocata? This popular and emotional style keeps much closer to the historical or literal sense of the Gospels than does the figurative; the events of Christ’s incarnation and passion are con‐ tinuously kept present; there is a dominant interest in their emotional value which prevents dogmatic and figurative themes from veiling them. On the other hand, the emotional eu‐ logies share with the figurative ones the lack of a strict composition; they have no tendency towards condensation and concentration. In the figurative eulogies, the unity of the whole is maintained, to a certain extent, by the motif of ‘convergent harmony’ which I have tried to describe above; in the popular ones, this motif, though not lacking, is, at least, expressed in a less consistent manner. In reading them, one has the impression that additions or suppressions are possible without detriment to the whole. Most mediaeval authors of hymns do not feel the ambition to condense the content into a stringent and unalterable form, where every member is a necessary and indispensable part of a synthetic conception; the all-embracing conception was present to each of these poets; repetitions, variants and ac‐ cumulations seemed to be legitimate, and were sometimes fostered by the liturgical purpose. It is obvious that Dante’s eulogy presents something entirely new and different. He uses all the material of the tradition, historical, dogmatic, and figurative, but he condenses and organizes it. However, the lucidity produced by what seems to be a more conscious and rigorous planning is not only rational perspicuity, but poetic irradiation; the mystery, in the full light of this illumination, remains mystery. Thus, the prayer which no other man but Dante could have written, preserves the true spirit of Saint Bernard. 139 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 68 Some ancient commentators ( Jacobo della Lana, l’Anonimo Fiorentino) describe the passage as an enumeration of the prerogative di Nostra Donna, (a) da parte della sua persona; (b) da parte di suo figlio; (c) da parte dei suoi atti. 69 Lucretius: Aeneadum genitrix, hominum divomque voluptas, Alma Venus …; Ambrosius: Splendor pa‐ ternae gloriae, / De lute lucem proferens, / Lux lucis et fons luminis, Dies diem illuminans … 70 Cf. D. Bianchi, ‛Commentario metrico al XXXIII canto del Paradiso’, Giornale Dantesco , XXXVII (1936), 136ff. 71 Dominica infra Octavam Assumptions Beatae Virginis Mariai Serum , § 13, Patrologia Latina , CLXXXIII, 437. 72 J. della Lana and the Anonimo Fiorentino paraphrase: per la cui passione e morte. Cf. Ps. 18, 7: Nec est qui se abscondat a calore eius. The first three stanzas (vv. 1-9) deal with the Virgin’s earthly part in the history of human salvation; vv. 1-3, containing the invocation, summarize this historical aspect. The last three stanzas (vv. 13-21) deal with the Virgin’s permanent aspect as mother of grace and mediatress; vv. 19-21, finishing the eulogy, summarize this permanent aspect. The verses 10-13, with their distinction between what Mary is in Heaven and what she is on earth, form the transition from the first to the second part. 68 We shall now give a more detailed analysis with some comments. The cumulated vocatives of the first verses are an old form, well known in Greek and Latin classical poetry, revived by early Christian hymns. 69 Yet, no other specimen may easily be found so packed with content and so powerfully condensed; it is as magnificent as an inscription on a monument of victory, 70 and as sweet as a poem of love. All its oxymora are traditional formulas, and all of them refer to the first part of the eulogy. Even umile ed alta , in this passage, is not meant in a general sense (as is magnificenza in the second part), but refers to Mary’s attitude during the annunciation. According to tradition, the Virgin is humble, for she immediately submits to God’s will (Luke 1, 38; cf. p. 133); she is alta not only because she is benedicta inter mulieres , i. e. in an objective sense, but also through her own attitude, which I prefer to characterize not in my own words, but in those of Saint Bernard: 71 Ineffabili siquidem artificio Spiritus supervenientis tantae humilitati magnificentia tanta in secre‐ tario virginei cordis accessit, ut … hae quoque … fiant stellae ex respectu mutuo clariores, quod videlicet nec humilitas tanta minuit magnanimitatem, nec magnanimitas tanta humilitatem: sed cum in sua aestimatione tam humilis esset, nihilominus in promissionis credulitate magnanimis, ut quae nihil aliud quam exiguam sese reputaret ancillam, ad incomprehensibile hoc mysterium, ad admirabile commercium, ad inscrutabile sacramentum nullatenus se dubitaret electam, et veram Dei et hominis genitricem crederet mox futuram. For termine fisso …, see p. 134. The following stanzas give, in an interweaving of historical and dogmatic elements, the account of human salvation. The first, with a stylistic movement of twofold graduation ( tu sei colei che …, and nobilitasti si, che …), describes the incarnation, using the traditional motif factor factus creatura . The second, starting again with the nativity, records the passion and the fruit of the passion, human salvation, the community of the beatified in Heaven. For the fervor of Christ’s love ( l’amore per lo cui caldo ) means his passion, 72 and questo fiore , the white rose of the Empireo, is an old symbol of the resurrection, based on the interpre‐ 140 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 73 Bernardus Claraevallensis, De diligendo Deo, ch. iii, Patrologia Latina , CLXXXII, 979; Sermones in Cantica , lviii, 8, Patrologia Latina , CLXXXIII, 1059-1060; cf. Speculum , XXI (1946), 479. 74 Cant. 1, 6: Indica mihi quem diligit anima mea, ubi pastas, ubi cubes in meridie. Sermones in Cantica , xxxiii, Patrologia Latina , CLXXXIII, 951; cf. Speculum , XXI (1946), 488-489. 75 Bernardus Claraevallensis, In Assumptione Beatae Mariae Virginis Sermo , iv, 9 ( Patrologia Latina, CLXXXIII, 430): Sit deinceps pietatis tuae ipsam quam apud Deum gratiam invenisti notam facere mundo. Other similar passages from St. Bernard are quoted by ancient and modern commentators. 76 In Nativitate Beatae Mariae Virginis Sermo (‘De aquaeductu’), loc. cit. , 437ff. 77 Cf. E. Pistelli, Il Canto XXXIII del Paradiso, Lectura Dantis (Florence 1922), p. 15, quoted in Scartaz‐ zini-Vandelli’s edition. 78 L’Ottimo Commenta della Divina Commedia (Pisa 1829), III, 726. This definition is inspired by Aristotle and Thomas Aquinas. 79 Dominica infra Octavam Assumptionis Beatae Marias Virginis Sermo , § 3; Patrologia Latina, CLXXXIII, 431. tation of Biblical passages such as Cant. 2, 12: Flores apparuerunt in terra nostra, tempus putationis advenit . 73 In the transition stanza, vv. 10-12, Dante changes from the historical aspect to the eternal, from Mary’s accomplishments to her virtues; he opposes what she is in Heaven (with regard to questo fiore , the result of the historical accomplishments) to what she is on earth. The images, especially meridiana face , are inspired by Saint Bernard’s interpretation of the Song of Songs. 74 The two stanzas dealing with Mary’s actual and lasting function as mediatress and dis‐ penser of grace (vv. 13-18) are introduced by a gradual movement ( sei tanto grande e tanto vali che …) comparable to that of v. 4; it connects her power with its origin: invenisti gratiam (Luke 1, 30); 75 she is, as Saint Bernard says, the aqueduct which conveys divine grace from its fountain to mankind. 76 The second stanza, which emphasizes her benignity in frequently anticipating the entreaty of the distressed, contains probably an allusion to Dante’s own case ( Inferno , II, 94-96). 77 The enumeration of her virtues which ends the eulogy stresses misericordia (towards mankind), pietas (towards both God and mankind, see our note 74), and magnificenza : una virtù che fa compiere l’ardue e nobili cose . 78 The final résumé repeats and comments upon the words più che creatura of v. 2; the Virgin is still a creature, but all goodness which may be contained in a creature is contained in her: Excellentissima quadam sublimitate prae ceteris omnibus excedit et supergreditur creaturis , says Saint Bernard. 79 In the course of our investigation, which is far from complete, we have encountered several kinds of eulogies: the classical which presents mythical functions and deeds; the Jewish which paraphrases God’s essence and omnipotence; the early Christian which be‐ gins to combine the dogma with the history of Christ and develops more and more a kind of symbolic rhetoric, based on both Greek tradition and figurative interpretation. We then examined the apogee of the figurative and witty style in the eulogies of the twelfth century, and the more popular style based upon an emotional approach to the history of Christ which developed in the thirteenth century, principally under the influence of the Franciscan movement. All the elements of the earlier Christian forms of eulogies are fused in Dante’s text: dogmatic, historical, figurative, and emotional. Dogma and history prevail; there are no figures in Dante’s prayer, but the images recall figurative interpretations; the emotional 141 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 80 Inferno , I, 86-87. element, in the sense of an emotional paraphrase of the events, is lacking; the fervor of emotion is expressed in an immanent fashion, by the order of themes, words, and sounds, not by explicit utterance of emotion. The leading motifs are, undoubtedly, dogmatic; it deserves to be emphasized, in view of the theories which still affirm that dogmatic and, in general, didactic matter is incompatible with true poetry, that this famous text, in its basic structure, is a rigid composition of dogmatic statements. Precisely by this element of rigid composition, of powerful condensation, Dante’s text differs from the earlier mediaeval eulogies. Without this unique power which enabled him to concentrate in a few verses the history of mankind, he would never have been able to achieve the Commedia ; this is borne out by our text as it is evident almost everywhere in the great poem. In the verses of his eulogy, the images and figures become actual reality, presenting, in one widely sweeping movement, the destiny of the world. Compared to the Commedia , all earlier mediaeval poetry seems to be loosely constructed; the tendency to‐ wards conciseness which began to appear in Provençal poetry and in the Dolce Stil Nuovo is incomparably weaker, and these poets never tried to master such a content. Did Dante take his supremo constructio , his bello stile from the ancients, as he told us in a passage of De Vulgari Eloquentia and in the verses he addresses, with a beautiful tu anaphora, to Vergil? 80 To a large extent, he did. He learned from his ancient models the harmony of the sentence, the variety of syntactic and stylistic devices, the understanding of the different levels of style, and, with all that, the capacity to coordinate the different parts of a vast aggregate into one coherent stylistic movement. Yet, the general impression produced by his manner of composition is entirely different from that of the ancient poets. Let us con‐ sider, once again, Lucretius’ prooemium, which Dante did not know, and which, in my opinion, is the most beautiful specimen of eulogy in classical Latin. It, too, contains a world in an image; the ‘appearance’ or ‘birth’ of Venus, to whom the universe presents all its fertility and all its living beauty, is a symbol of Lucretius’ philosophical doctrine. It is a mythical symbol of a philosophy; in spite of its traditional elements, it is a free play of human imagination. Dante’s image of Christ as the love enkindled in the body of the Virgin for the salvation of mankind is a symbol of an historical event: irreplaceable by another event, inseparable from the doctrine. The rigid coherence of history, symbol, and doctrine confers upon the composition of Dante’s eulogy a degree of rigidity which an ancient poet could neither have achieved nor have desired to achieve. 142 Dante’s prayer to the Virgin and earlier eulogies (1949/ 50) 1 Inf . VIII, 94-96; Ix, 61-63; XVI, 137-142; XX, 19-24; XXII, 118; XXV, 46-48; XXXIV, 22-27; Purg . VIII, 19-22; IX, 70-72; X, 106-111; XVII, 1-19; XIX, 98-103; XXXI, 124-126; XXXIII, 136-139; Par . II, 1- 18; V, 109-114; X, 7-27; XXII, 106-111. Gmelin adds Par. IX, 10-12, and XIII, 1-12. 2 Deutsches Dante-Jahrbuch , XXIX-XXX (Weimar 1951), 130-140. 3 E. g. I, 7, 32; I, 11, 35; IV, 1, 2; IV, 10, 131; V, 1, 66. 4 Examples: I, 1; I, 113; II, 1; IV, 55, 27; IX, pr., 5; X, 2; XI, 16; XI, 108. 5 E. g. X, 2. 6 Metam. I, 1, 16; X, 2, 12; XI, 23, 19. 7 Lib. II, Prol.; IV, 7, 21. Horace’s favete linguis will be mentioned later. The editorial office of the ThLL (W. Ehlers) kindly sent me, at my request, a list of passages where lector is used as a vocative. Apart from the passages mentioned above, it includes Avienus ( Orb. terr . 257ff.), Ausonius (118, 15 [p. 421] and 159, 15 [p. 29], ed. Peiper), Rutilius Namatianus (I, 1), several inscriptions and carmina epi‐ graphica , and Christian authors, some of whom I quote in fn. 11. 8 CIL I, 1007 and VI, 15346; also in many anthologies, e.g. W. M. Lindsay, Handbook of Latin Inscriptions, p. 79, or Diehl, Altlateinische Inschriften (2nd ed.), No. 494. Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) Rudolfo Bultmann septuagenario There are some twenty passages in the Commedia   1 where Dante, interrupting the narrative, addresses his reader: urging him either to share in the poet’s experiences and feelings, or to give credence to some miraculous occurrence, or to understand some peculiarity of con‐ tent or style, or to intensify his attention in order to get the true meaning, or even to discontinue his reading if he is not duly prepared to follow. Most of the passages concerned are highly dramatic, expressing, towards the reader, at the same time the intimacy of a brother and the superiority of a teaching prophet. Professor Hermann Gmelin, who has listed and discussed them in a recently published paper, 2 is certainly right in saying that the addresses to the reader are one of Dante’s most significant style patterns, and that they show a new relationship between reader and poet. Indeed, it is difficult to find anything similar in earlier European literature. Formal ad‐ dress to the reader was never used in classical epic poetry, such as Vergil’s or Lucan’s. Elsewhere, it was not unknown, but almost never reached the level of dignity and intensity present in Dante. Ovid addresses his reader fairly often, mostly in the Tristia , 3 apologizing, asking for pity, or thanking the reader for his favor which promises the poet eternal glory. These addresses are still more frequent in Martial’s Epigrams ; 4 Martial creates an atmos‐ phere of witty and polite intimacy between the public and himself. There are, indeed, a few passages on his literary fame which have an accent of earnestness and solemnity; 5 but everywhere he considers the reader as his patron, and his attitude is that of a man whose main object is to win the reader’s favor. There are some casual addresses in Apuleius’ Metamorphoses   6 and in Phaedrus; 7 that is all, as far as I know. One may perhaps add certain funeral inscriptions such as the famous epitaph of a housewife: hospes quod deico, paullum est, asta et pellege …   8 All these examples have little in common with Dante’s style. 9 Let me quote a few texts. Nigel Wireker, at the beginning of a collection of his poems (quoted by Raby, II, 99, cf. J. H. Mozley in Spec ., VII, 398ff.): In quascunque manus pervenerit iste libellus dicat, in eterna requiescat pace Nigellus. si quid in hoc modico quod te iuvet esse libello contigerit, dicas: sit lux eterna Nigello. huius quisquis eris conspector forte libelli, dic ita: Christe Ihesu, miseri miserere Nigelli. factoris memor esto tui: sic parve libelle sepius et dicas: vivas sine fine Nigelle. Gottfried of Viterbo, Pantheon (Raby, II, 165, cf. MGH , Scriptores , XXII, 135): O vos qui me legitis, viri literati, super hoc volumine iudices vocati, si non satis fuerint versus elimati, indulgeri conpetit mee parvitati. Note a rather amusing example at the end of a poem (early 13th cent.) against sacerdotal celibacy (Raby, II, 225, cf. T. Wright, Poems Attributed to Walter Mapes , pp. 171-173): ecce iam pro clericis multum allegavi, necnon pro presbyteris multa comprobavi; paternoster nunc pro me, quoniam peccavi, dicat quisque presbyter cum sua suavi. 10 The oldest Italian example I know is the beginning of the Ritmo Cassinese: Eo, sinuri, s’eo fabello, lo bostro audire compello. … (quoted after E. Monaci, Crestomazia italiana dei primi secoli , p. 17). - For Spain, see R. Menéndez Pidal, La España del Cid (2nd ed., Buenos Aires 1943), pp. 422f. My colleague Stephen Reckert has kindly drawn my attention to the great number of analogous addresses in the poems of Berceo. - See also W. Hövelmann, Die Eingangsformel in germanischer Dichtung (Diss. Bonn 1936). 11 In the same way, the Arabic story of the journey of Mahomet to the other world ( al Mi’rāy ) is ad‐ dressed to the reader. Cf. La Escalade de Mahoma , ed. J. Muñoz Sendino (Madrid 1949), pp. 265ff. See also M. Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia (2nd ed., Madrid-Granada 1943), p. 37. I am indebted for this information to Da. María Rosa Lida de Malkiel. In the Middle Ages, addresses to the reader, or to the listener, were rather frequent in poetry, both Latin and vernacular. But there, too, the form was mostly used somewhat casually and without much emphasis: asking for attention, announcing the content, apol‐ ogizing for deficiencies, sometimes moralizing or asking the reader to pray for the writer. Examples from medieval Latin poetry can easily be found in the anthologies or in Raby’s History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages . 9 As for vernacular poetry, Gmelin has quoted (pp. 130-131) some introductory passages from Chrétien de Troyes’ Cligès and Ivain, and from the Chanson d’Aspremont (Plaist vos oïr bone cançun vallant …) . Such addresses are very frequent in the Chansons de geste , 10 as they are in ancient Germanic poetry. One may add the beginning of the Passion of Clermont-Ferrand, or of Aucassin et Nicolete . In this latter poem, there is also the recurrent formula si com vos avés oï et entendu . Observe, finally, that the first chronicler in vernacular prose, Villehardouin, constantly addresses his narrative to the reader, using phrases such as: Or oiez … or Lor veïssiez. Most of these forms are not very emphatic; they help give to Villehardouin’s prose that air of solemn story-telling which is one of its charms. The tradition continued with many later chroniclers in the vernacular; it may have some importance for our problem, since Villehardouin was, like Dante, a man who tells the story of a journey to those who have remained at home. 11 144 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) 12 For Augustine, cf. his vide si potes ( De Trinitate , VIII, 3; commented upon by me in ‘Sermo humilis’, RF , LXIV [1952], 329-331). Other patristic addresses to the reader: Jerome, In Math . 10, 29 (Migne, XXVI, 66); Prudens lector, cave semper superstitiosam intelligentiam, ut non tuo sensui attemperes Scripturas, sed Scripturis iungas sensum tuum …; Prudentius, Hamartigenia 624, with a movement of interruption: Sanctum lector percense volumen . …Verecundus, In Cant . Ionae 8, 14 (Pitra, Spicilegium Solesmense , IV): Excita, lector, auditum; rimare secreta prudentissimi regis ; et ultro reperies quod debes admirari . … 13 Quintilian, Inst. orat . IV, 1, 63; IX, 2, 38, and 3, 24; cf. also the figura called communicatio , ibid . IX, 2, 20-22; and the author Περὶ ὕψους, XXVI, on the figure called τῶν προσώπων ἀντιμετάϑεσις. 14 Demosthenes: μὰ τοὺς Μαραϑῶνι προϰινδυνεύσαντας … Cicero: Quousque tandem, Catilina, or O leges Porciae legesque Semproniae ( Verr . V, LXIII, 163) or Horace: O quae fontibus integris gaudes … ( Carm . I, 26). 15 Poetria nova , written in the first decades of the 13th century, vv. 264-460; Faral, Les Arts poétiques , pp. 205ff. There appears in the Middle Ages another type of address to the reader, less casual and more urgent: the religious appeal. It is, obviously, nearer to Dante’s style than anything we have hitherto encountered. For if Dante’s sublimity is Vergilian, his urgency is Augus‐ tian. 12 Most of the medieval examples are not addressed to the reader as such; but to mankind in general, or to the hearers of a sermon. They are very numerous, typical specimens are Bernard of Morlaix’s De contemptu mundi or Alexander Neckham’s De vita monachorum . Similar forms occur also in the vernaculars. One may recall the beginning of Marcabru’s crusade-song, basically nothing but the usual call for attention; however, the subject confers upon it much greater intensity: Pax in nomine Domini ! Fetz Marcabrus lo vers e’l so. Auiatz que di ! Before ending this rapid inventory, let me say a few words regarding ancient and medieval theories of rhetoric. The theorists have never described or listed the address to the reader as a special figure of speech. That is quite understandable. Since the ancient orator always addresses a definite public - either a political body or the judges in a trial - the problem arises only in certain special cases, if, with an extraordinary rhetorical movement, he should address someone else, a persona iudicis aversus , as Quintilian says. He may, in such a mo‐ ment, call on somebody who is present, e. g. on his opponent, as did Demosthenes with Aeschines, or Cicero with Catiline - or on someone absent, e. g. the gods, or any person, living or dead - or even an object, an allegorical personification - anything suitable to create an emotional effect. This rhetorical figure is called apostrophe, 13 and it very often has the character of a solemn and dramatic invocation, 14 which interrupts a comparatively calmer exposition of the facts. The classical apostrophe no doubt exercised a deep influence on Dante’s style; it was in his mind and in his ears. But it is not identical with the address to the reader; this address constitutes a special and independent development of the apos‐ trophe. Nor did the medieval theorists mention the address to the reader as a special figure of speech, for they did nothing but imitate or adapt their precursors in Antiquity to their needs and to their horizon. They do describe the apostrophe; one of the most important, Geoffroi de Vinsauf, devoted some two hundred verses to such a description. 15 He considers the 145 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) apostrophe as a means of amplification and uses it for moral purposes: his examples are meant to serve as an admonition against pride and insolence, as an encouragement in ad‐ versity, as a caution against the instability of fortune, etc. They are highly, indeed pedan‐ tically, rhetorical; the purpose of ‘amplification’ is unpleasantly evident throughout. But they are put in the second person, and thus directly addressed to the persons or groups or countries which are supposed to invite criticism or admonition (Geoffroi uses the word castigare ). In this respect they closely resemble ‘addresses to the reader’. Dante’s address to the reader is a new creation, although some of its features appear in earlier texts. For its level of style, i. e. its dignity and intensity, it is nearest to the apostrophe of the ancients, - which, however, was seldom addressed to the reader. The compositional schema of Dante’s addresses recalls the classical apostrophe, especially the apostrophe of prayer and invocation ( Musa, mihi causas memora …). In both cases the basic elements are a vocative and an imperative ( Ricorditi, lettor , or Aguzza qui, lettor ). Both may be para‐ phrased and, in some instances, replaced by other forms. The most frequent paraphrase of the vocative is the solemn invocation known from classical poetry: O voi che …, or its humbler variant, the simple relative clause: (Immagini) chi bene intender cupe (much as in the Old French introductions Qui vorroit bons vers oïr ). The vocative is an essential element of the address to the reader as well as of the apostrophe in general; the imperative is not essential. The ancient invocational apostrophe can be complete without any verbal addition (μὰ τοὺς Μαραϑῶνι προϰινδυνεύσαντας …). The address to the reader may be introduced into any discourse or statement whatsoever. There are passages in Dante where the im‐ perative is paraphrased by a rhetorical question or by some other expression of the poet’s intention, as in the following verses from the Vita Nuova : Donne ch’avete intelletto d’amore, i’ vo’ con voi de la mia donna dire, … Others are even without any imperative intention at all ( Inf . xxv, 46: Se tu se’ or, lettore, a creder lento ; Purg . XXXIII, 136: S’io avessi, lettor, più lungo spazio …; Par . XXII, 106ff.: S’io torni mai, lettor . …). But these passages too possess the specific intensity of Dante’s ad‐ dresses. There are two passages in the Commedia where Dante uses the noblest and most sug‐ gestive pattern, the O voi che form with the imperative: one in Inf. ix : O voi ch’avete li intelletti sani , and the other in Par . II: O voi che siete in piccioletta barca … / Voi altri pochi che drizzaste il collo. … It is definitely a classical pattern; Dante knew many passages (apostrophes, not addresses to the reader) from classical Latin poets which may have in‐ spired him. There are frequent examples in earlier medieval Latin poetry also (see fn. 9), but Dante’s Italian verses have much more of the antique flavor and of what was then called ’the sublime’ than any medieval Latin passage I happen to know. Dante has used this form long before he wrote the Commedia , at the time of his youthful Florentine poetry. The earliest example seems to be the second sonnet of the Vita Nuova (7). It is not addressed to the reader (no readers are mentioned in the Vita Nuova ; the corresponding addresses in this work are either the Donne amorose or, more generally, the fedeli d’amore , and, on one oc‐ casion, the pilgrims who pass through the city of Florence). This second sonnet begins as follows: 146 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) O voi che per la via d’Amor passate, attendete e guardate s’elli e dolore alcun, quanto ’l mio, grave. This is, obviously, not a classical inspiration, but a paraphrase, or even a translation, of a passage from the Lamentations of Jeremiah (1, 12): O vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte, si est dolor sicut dolor meus . Indeed, Dante has in some way diverted its meaning from the prophet’s original intention; he does not address everyone who happens to pass, but only those who pass by the rather esoteric way of love: the fedeli d’ Amore . But a little later, in the final chapters after the death of Beatrice (29 and ff.), when he again quotes the Lamentations ( Quomodo sedet sola civitas …), the development leads to a new address and apostrophe, this time directed to a much larger group of persons: Deh peregrini che pensosi andate … (Sonnet 24, ch. xli). And after many years, or even decades, he again several times chose to quote the motives of the first chapter of the Lamentations: in the apostrophe to Italy, Purg. VI, 78ff. ( non donna di provincie, ma bordello ), and in the Latin Epistola VIII written in 1314 to the Italian cardinals. In the meantime, his horizon had wid‐ ened; he had long since ceased to address his verses to an esoteric minority. The range of his ideas now comprehended the whole world, physical, moral, and political; and he ad‐ dressed himself to all Christians. The lettore in the Commedia is every Christian who hap‐ pens to read his poem, just as the passage in the Lamentations was addressed to everyone who happened to pass through the streets of Jerusalem. Dante had reached a point where he conceived his own function much more as that of a vas d’elezione , a chosen vessel, than as that of a writer soliciting the favor of a literary public. Indeed, from the very beginning, he never had the attitude of such a writer. Although he expects glory and immortality, he does not strive for it by trying consciously to please the reader; he is too sure of his poetic power, too full of the revelations embodied in his message. Already in the Vita Nuova , his charm is a kind of magic coërcion; even though much of this work is an expression of grief and lamentation, his voice very often sounds no less commanding than imploring: calling up those who have intelletto d’amore , and ordering them into the magic circle of his verses (recall also the Casella episode in Purg . I). But only in the Commedia does the accent of authoritative leadership and urgency reach its full strength - and it is there linked to the expression of brotherly solidarity with the reader. The Favete linguis of Horace, the musarum sacerdos ( Carm . I, 3), may be comparable to Dante’s addresses for its authoritative sublimity - still, it remains quite different. It lacks Dante’s actual urgency; Dante is much nearer to the reader; his appeal is that of a brother urging his fellow brother, the reader, to use his own spontaneous effort in order to share the poet’s experience and to prender frutto of the poet’s teaching. O voi ch’avete li intelletti sani, / mirate … It is as sublime as any ancient apostrophe, but has a distinctly more active function: incisive, straightforward, upon occasion almost violent, yet inspired by charity; a mobilization of the reader’s forces. To be sure, the imperative echoes Vergilian apostro‐ phes, but these were not addressed to the reader; Vergil did not, as Dante does, interrupt an extremely tense situation by an adjuration, the content of which, in spite of its urgency, is an act of teaching. Inciting emotions and teaching were separated in ancient theory and 147 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) 16 One may here remember Lucretius who says tu rather frequently, if not to the general reader, at least to C. Memmius. 17 Dante liked the image acuere oculos ; cf. aguzzavan le ciglia ( Inf. XV, 20). In spite of the meaning of acies ( oculorum ) there are no examples of Dante’s image in the ThLL . 18 Inf. VIII, 94; XX, 20; XXXIV, 26; Purg . X, 110; XXXI, 124; Par. V, 109. 19 The movement Leva may well be inspired by biblical and liturgical passages, just as ciba in the following verses. very seldom combined in practice. 16 Dante’s mirate presupposes the Christian vigilate ; it presupposes a doctrine centered around the memory and the expectation of events. It occurs at a moment of present danger, immediately before the intervention of Grace - just as another passage, comparable in many respects, though lacking the figure O vos qui: Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero ( Purg. VIII). 17 Other addresses to the reader are less dramatic, but almost all contain an appeal to his own activity. Very often, the imperative is pensa (pensa per te stesso; pensa oramai per te, s’hai fior d’ingegno : 18 in other passages it is ricorditi, leggi, immagini chi bene intender cupe, per te ti ciba , and so on. The pedagogical urgency is sometimes very strong, as in one passage just mentioned ( Inf. XX, 19ff.): Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto di tua lezione, or pensa per te stesso. or in the following encouragement to the reader confronted by an example of very severe and deterrent punishment in the Purgatorio (X, 106ff.): Non vo’ però, lettor, che tu ti smaghi di buon proponimento per udire come Dio vuol che ’l debito si paghi. Non attender la forma del martire : pensa la succession; pensa ch’ al peggio, oltre la gran sentenza non può ire. The most telling example of the pedagogical attitude is probably the passage on the move‐ ment of the celestial spheres, Par . X, 7ff.: Leva dunque, lettore, a l’alte rote meco la vista, … 19 with its continuation: Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco, dietro pensando a ciò che si preliba, s’esser vuoi lieto assai prima che stanco. Messo t’ho innanzi: ornai per te ti ciba. There is, of course, a great variety of style in the addresses. They include the levels of horrible sublimity, of gloomy humor ( O tu che leggi, udirai nuovo ludo , Inf . XXII, 118), of invocation ( Inf . XVI, 127ff.; Par . XXII , 106ff.), of friendly advice, and many other intonations. Note one passage, among the most charming, possibly involving a shade of playful humor 148 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) 20 See e.g. the letter of Anselm of Lucca to Bishop Hermann of Metz, written probably in 1085, in Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV, ed. C. Erdmann and N. Fickermann, MGH, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit , V (Weimar 1950), pp. 50f. Cf. C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsge‐ dankens (Stuttgart 1935), p. 224, n. 56. (though I have my doubts; friendly irony is a very infrequent phenomenon in Dante). It occurs in Par . V, 100ff., when in the heaven of Mercury the souls gather around Beatrice and Dante, just as fishes in a quiet and limpid pond gather around something which may be food - exclaiming: ‘Here is someone who will increase our fervor.’ At this juncture Dante interrupts: Pensa, lettor, se quel che qui s’inizia non procedesse, come tu avresti di più savere angosciosa carizia; e per te vederai … Obviously, the originality of Dante’s addresses to the reader is a symptom of a new rela‐ tionship between both, one which is based on Dante’s conception of his own rôle and function as a poet. With the utmost explicitness and consistency, he maintains the attitude of a man who, by special grace, after Aeneas and Paul, has been admitted to see the other world, and has been entrusted with a mission as important as theirs: to reveal to mankind God’s eternal order and, accordingly, to teach his fellow men what is wrong in the structure of human life at this special moment of history. The imperial power, ordained to unite and to govern human society, is despised and almost destroyed; the papacy has forgotten its spiritual function, by transgressing its boundaries, by pursuing worldly ambitions and worldly avarice, it has ruined itself and has corrupted the entire human family. Dante goes so far as to describe this disorder as a second fall of man. True, such ideas were not unheard of: similar motifs had occurred at least since the time of the Investiture conflict. 20 Yet a great poem in the vernacular with such a content and such an attitude of the writer was entirely new. It implied, indeed, it necessitated a kind of relation to the reader similar to a prophet’s to his hearers: authoritative, urgent, and, at the same time, inspired by Christian charity; trying, at every moment, to keep his hold upon the reader, and to let him share, as concretely and intensely as possible, in the whole experience reported in the poem. The form of the addresses, indeed, is often similar to that of classical apostrophes; but whenever Dante adapted such a classical form in addressing his reader, he would Christianize it. Yet there is a limit to Dante’s attempt to carry the reader along with him on the journey: the reader of the poem never becomes an actual companion of the journey. Dante alone, among the living, has been in Hell, in Purgatory, and in Heaven. One passage, an address to the reader, may seem to cast doubt on his claim. It is the most sublime of all, the beginning of Par. II, 1-15: O voi che siete in piccioletta barca … It is extremely tempting to interpret this apostrophe as addressed not to readers of a book, but to actual followers on a journey. If one isolates these fifteen verses from the remainder of the poem, such an interpretation would not be difficult. It would imply the explanation of qui (vs. 11-12: … al pan de li angeli, del quale / vivesi qui ma non sen vien satollo ) not as ‘here on earth’, but as ‘here in heaven’. That makes sense since many authoritative texts, from Augustine to Peter Damiani and 149 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) 21 Augustine, Sermo 362, 29; Petrus Damian, Hymnus de gloria Paradisi , Migne, CXLV, 862 and in many anthologies; Richard of St. Victor, De gradibus charitatis , ch. ii, Migne, CXCVI, 1198-1200 (on our subject col. 1200). 22 See Thomas Aquinas, Commentum in Johannem, eh. vi. lectio 4. - For the meaning of pan degli angeli see B. Nardi in St. Dant ., XXV (1940), 131-136. 23 I owe this observation, and some other useful suggestions, to my colleague Thomas G. Bergin. Richard of St. Victor, 21 describe the beatitude of the blessed as an insatiabilis satietas , where the celestial manna is given ad plenitudinem, sed numquam ad satietatem . One could even go on to demonstrate that only in Heaven one lives really on the bread of Divine Wisdom which is per se vivcativus … 22 Yet all this would be misleading. The traditional explanation of qui as ‘here on earth’ is correct; Dante’s readers are summoned to interrupt (or to con‐ tinue) the reading of a book, not a journey through Heaven. For it is not even certain whether, at the moment of this address, Beatrice and Dante have already entered Heaven. Furthermore, Dante, as the narrator, invariably uses qui for ‘here on earth’. 23 Finally, just a short time ago (in Canto I, 4ff.) he has said that he has been in Heaven ( nel ciel … fu io ) and is now going to report his experiences: Veramente quant’ io del regno santo ne la mia mente potei far tesoro, sarà ora matera del mio canto. At this point, as always, he remains the man who has returned from the other world and records what he has seen, so that others may read it. Dante was the writer of a book, and the vas d’elezione of a revelation which he had to report in that book. Hence, the book had to combine didactics and poetic fascination; a forceful charming of the soul which particularly suited his revelation, since this was shaped as a sequence of events, as a journey through the other world, highly emotional in all its parts, and linked at every moment to the most urgent problems of contemporary life. The Commedia is a special development of the tradition of the Gospels, which also were a rev‐ elation of a doctrine centered around an historical event. As the announcer of a revelation, the poet surpasses his readers: he knows something of the highest importance which they have to learn from him. In spite of the charity that he exercises towards his fellowmen, by imparting his knowledge, and of the fact that, as a human being, he is their equal before God, Divine Grace, by electing him for this special revelation, has rised him above all other mortals. The reader is not his equal. He may well repudiate Dante’s message, accuse him as a liar, a false prophet, an emissary of Hell, yet he cannot argue with him on a level of equality, he must ‘take it or leave it’. These last sentences, of course, are exaggerated; the contemporary reader already knew that all this: mission, journey, and actual revelation in Purgatory and Heaven, was poetical fiction. But a fiction so fused with reality that one easily forgets where its realm begins; and Dante’s narrative is so dense, so invariably con‐ sistent in its linking of true events that some of its realistic suggestion survives, at least temporarily, in many minds. At any rate, his relation to the reader, as expressed in the addresses, is inspired by this ‘poetic fiction’: Dante addresses the reader as if everything that he has to report were not only factual truth, but truth containing Divine Revelation. The reader, as envisioned by Dante (and in point of fact, Dante creates his reader), is a 150 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) 24 Up to here, I have given a summary, rather than a translation, of Demosthenes’ text. In the next sentences (208), I follow T. Leland’s translation ( The Orations of Demosthenes , II [London 1802], pp. 349f.), with slight changes. disciple. He is not expected to discuss or to judge, but to follow; using his own forces, but the way Dante orders him to do. I know of, at least, one classical apostrophe, linked with an address to the hearer, which seems comparable to Dante’s loftiest addresses as regards its sublimity and its urgency. It is due to a man who is himself comparable to Dante - both had the same psychagogical power, the same partiality, the same vindictiveness and cruelty toward their enemies; also, both experienced an utter failure of all their political aspirations. I am thinking of Demos‐ thenes. In 330 B. C., when Philip of Macedon was dead and his son Alexander far advanced in the conquest of Persia, Demosthenes had to defend his policy of resisting Philip’s power in the past. At the time when he made his famous speech on the Crown, everyone, including himself, knew that the policy of resistance had failed. The battle of Chaironeia (338) had decided against Greek independence and against the course of Demosthenes. In a certain passage of the speech (199ff.), he raised the question whether a policy worthy of the Athe‐ nian tradition of defending Greek independence should be condemned because fate had denied it victory. His answer was, no. Even had we been able, he says, to foresee what was to happen, we should have acted as we did. You followed my advice at that time. That is your glory as it is mine. If you now condemn this policy, as my opponent [Aeschines] requires you to do, that would rob you of the enduring praises of posterity; you would appear not as men who suffer the blows of insensible fate, but as men who have done wrongly. 24 But it cannot be, no, men of Athens, it cannot be that you have acted wrong, in encountering danger bravely, for the liberty and the safety of all Greece. No! by those generous souls of ancient times who were exposed at Marathon, by those who stood arrayed at Plataeae, by those who encountered the Persian fleet at Salamis, who fought at Artemisium, by all the brave men whose remains lie deposited in the public monuments. All of whom received the same hon‐ orable interment from their country, Aeschines: not those only who prevailed, not those alone who were victorious. And with reason. What was the part of gallant men they all performed; their success was such as the deity dispensed to each. This apostrophe of § 208: μὰ τοὺς Μαραϑῶνι προϰινδυνεύσαντας was the most famous passage of oratory in Graeco-Roman history. In modern times, as long as Greek was an essential part of higher education, many generations of students read and admired it. Read after more than twenty-two centuries, in a private study (not, as it once was, delivered in a stormy political assembly by an incomparable master of rhetoric), it still has the power to make the reader’s heart beat faster. It represents the most magnanimous, and also the most violent, attempt to win the support of the audience wich classical literature has be‐ queathed to us. Still, there can be no doubt that Demosthenes is arguing a cause, and that he awaits the decision of his hearers. He is not supported by the infallible judgment of the Divinity. On the contrary, this lack of an unerring ally becomes his strongest argument. He argues against the Divinity. For his divinity, Fate, decides only what happens; it cannot decide what is right or wrong. This decision belongs to the men of Athens, to their con‐ 151 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) science, guided by the traditions of their city. Demosthenes, a man of Athens, appeals to the judgment of his equals, the citizens of a community proud of having been, since the days of Marathon, the champion and protector of Greek independence. He does not know the future; the object of his interpretation is the past; and his opponent, Aeschines, has the same right as he to submit another interpretation of that past to the decision of their fellow citizens. Dante’s position is quite different. The Christian God is not only the ruler who governs the universe, he is also the sole source and the sole arbiter of justice. Therefore, whoever advocates a cause on earth, has to present it as the will of God. Now, God has disclosed his will; his revelation, linked through the Incarnation to human history, involves a providential plan of this history. But the revelation - the Holy Scriptures as well as earthly events taken as expressions of Divine Providence - may be interpreted in many different ways, especially if practical issues are at stake. The ambiguity of God’s revelation creates an uncertainty even greater than that facing Demosthenes and his contemporaries. Their criterion (i. e. their conscience as citizens of a polis ) has lost its decisive authority; and the new criterion, God’s will, is inscrutable. Demosthenes’ argument, that one must not judge by the event, has not lost its strength. The argument stands, only its basis has changed. God does not reveal his decision on a particular earthly issue by bestowing victory upon the righteous. The victory of the righteous will be manifest only at the last judgment. On earth, evil will always play its part, and will very often prevail, since it has an essential function in the drama of human redemption. The struggle over political issues (I use the word ‘political’ in its widest sense) had thus become a struggle over the interpretation of the will of God; Dante was not the first to present his interpretation as an authentic one. The appeal to divine authority was the nat‐ ural and normal way to express strong political convictions in medieval civilisation, as it had been at the time of Jewish prophecy. Indeed, very few of Dante’s medieval predecessors had gone so far as to claim that a special revelation had been granted them; and never before had this claim been asserted with such an encyclopedic unity of vision and with such a power of poetic expression. Politically, it was a failure. Dante’s idea, the reestablishment of the Roman Empire as the providential form of united human and Christian society on earth, was a lost cause long before the Commedia became known. The life which the great poem won tra coloro che questo tempo chiameranno antico ( Par . XVII , 119-120) is not due to its political doctrine, but to its poetic power. Yet Dante’s poetic power would not have reached its highest perfection, had it not been inspired by a visionary truth transcending the im‐ mediate and actual meaning. The Christian revival of the Imperium Romanum is the first conception of political unity on earth, and the Christian interpretation of human life as fall and redemption is at the root of all dialectical understanding of history. Dante, in his vision, combined both. He reached conceptions far beyond the horizon of Demosthenes’ Athenian democracy. Thus it may well be legitimate that he spoke to his readers, as he still speaks to us, with the authority and the urgency of a prophet. 152 Dante’s addresses to the reader (1953/ 54) Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) Dante, Par. XII, 136-137 Die beiden Kreise von je zwölf leuchtenden Seelen im Reigentanz des Sonnenhimmels sind in letzter Zeit mehrfach behandelt worden. Die Auswahl, die Dante getroffen hat, ist nicht leicht zu erklären, besonders wenn man die ganze Gruppe als christliche Weisheitslehrer verstehen will. Neben Philosophen und Theologen finden sich Gestalten des Alten Testa‐ ments (Salomo und Nathan), der Jurist Grazian, der Historiker Orosius (? ), der Grammatiker Donatus und zwei Franziskaner, die zu den ersten Gefährten des Heiligen gehörten, aber doch nicht eigentlich als Weisheitslehrer anzusehen sind. Auch Isidorus und Hraban er‐ wartet man nicht in einem so eng begrenzten Kreis von christlichen Weisen, in dem man‐ cher fehlt, den man dort vermutet hätte. Zwar ist Augustin sozusagen vertreten durch den avvocato de’ tempi christiani , zwar ist dieser vielleicht doch nicht Orosius, sondern Am‐ brosius - aber auch dann vermißt man etwa Hieronymus und Gregor den Großen. Auch die Verteilung auf die beiden Gruppen - deren erste im 10. Gesang von Thomas von Aquino, deren zweite im 12. von Bonaventura eingeführt wird - bereitet Schwierigkeiten. Das größte Problem aber ist einerseits das Erscheinen Sigers von Brabant im Reigen des Thomas und andererseits das Erscheinen Joachims von Floris im Reigen Bonaventuras. Thomas war zu seinen Lebzeiten ein scharfer Gegner Sigers, ebenso wie Bonaventura die Lehren und Prophezeiungen des Abtes Joachim bekämpfte. Dante aber läßt beide, Thomas und Bonaventura, ihre beiden einstigen Gegner, Siger und Joachim, als Glieder ihres je‐ weiligen Kreises vorstellen und rühmen. Dies Problem ist von Etienne Gilson in seinem Buche Dante et la philosophie (Paris 1939) ausführlich behandelt und (obwohl mir manches allzu scharf formuliert scheint) im wesentlichen gelöst worden. Aber die kleineren Probleme bleiben. E. R. Curtius ( Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter , 374-75), der eine Gegenüberstellung und Gleichstellung von Vertretern zweier Kategorien annimmt - einerseits Theologen und Philosophen, anderseits «Gelehrte», Ver‐ treter der artes - kann auch auf diese Weise längst nicht alle unterbringen. Besonders ist ihm die Auszeichnung Nathans unverständlich. «Vom literaturhistorischen Standpunkt aus», so schreibt er, «ist … die Nennung eines Nathan unter den seligen Zwölfen kein geringerer Anstoß als die Sigers oder Joachims. Vielleicht ein größerer, denn man sieht keine Handhabe zum Verständnis.» Um eine solche Handhabe zu finden, gehen wir von zwei Bemerkungen Gilsons aus. Die erste (l. c. p. 254-55) bezieht sich auf die Wahl Salomos: es sei, im Hinblick auf die ein‐ schlägige Bibelstelle II Paralip. I, 7-10, anzunehmen, daß Salomos Weisheit hier nicht so sehr als Weisheit überhaupt, sondern als die besondere Weisheit eines Königs gerühmt werde. Car enfin Salomon n’est pour lui (Dante) qu’un symbole: le symbole de la vérité qu’il veut nous inculquer. Et cette vérité ne serait-elle pas simplement celle-ci: de même que j’ai demandé aux moines de s’attacher à la sagesse de la foi, je demande aux rois de se contenter, en fait de sagesse, de la prudence royale dont ils ont besoin pour gouverner leurs peuples. Die zweite Bemerkung Gilsons (ibid. p. 265) ist nur eine allgemeinere Fassung der ersten und bezieht sich auf den symbolischen Gebrauch, den Dante von historischen Personen macht: Chacun d’eux est une réalité historique choisie pour sa fonction représentative. Auch mir scheint, daß Dante geschichtliche Personen, die bei ihm als Symbole an pro‐ minenter Stelle auftreten, wegen eines bestimmten repräsentativen Zuges auswählt. Doch ist es für uns sehr oft schwierig, den repräsentativen Zug, um den es sich handelt, zu er‐ kennen. Dante standen für die Kenntnis der Personen Quellen zur Verfügung, die wir nicht mehr benutzen, und er beurteilte die Quellen anders als wir; er fand in der Überlieferung charakteristische Züge, die wir, nach unserer Kenntnis und Auffassung von den betref‐ fenden Personen, zunächst überhaupt nicht bemerken und jedenfalls nicht als repräsentativ empfinden. Wir sehen in Saul nicht superbia, oder in David humilitas , oder gar in der Dirne Rahab aus dem Josuabuche ein Symbol der Kirche (vgl. Modern Language Notes LXIV 267; Speculum XXI 476 und 482). Wir müssen zu den alten Dante-Kommentatoren greifen; und wenn auch diese uns nicht helfen, was sehr oft der Fall ist, da sie weder Dantes weite Kenntnis der Tradition besaßen noch seine besonderen sittlich-politischen Anschauungen teilten, so bleibt uns, wenigstens für biblische Personen, eine Quelle, die fast nie versagt: die Bibelerklärung der Spätantike und des Dante vorausgehenden Mittelalters. Für die Zwölfergruppen leisten die Dantekommentatoren des 14. Jahrhunderts wenig; sie bringen bei jeder einzelnen Person an, was sie von ihr wissen, kümmern sich aber nur wenig um die Anordnung des Ganzen oder die Ursache der Einordnung des einzelnen. Doch bei Nathan ist mehreren das Problem seiner Anwesenheit in solchem Kreise aufgefallen. Lana, der Anonimo Fiorentino und Buti schreiben mit geringen Varianten: Questi fu quello Profeta che mandò Dio a David quando commise lo peccato della moglie d’Uria si come appare in secondo Regum (i. e. II Sam., 11 und 12). Or l’autore lo mette tra questi dottori perchè palesò lo suo peccato a David come questi altri hanno fatto palese li vizi e le virtù nelle loro opere che hanno scritto. Der Ottimo, der schon im Proemio zum 12. Gesang, bei der Charakteristik des heiligen Dominicus, eine Darstellung der Eigenschaften des guten Predigers gegeben hat, erzählt zu Nathan ebenfalls die Urias-Bethsabe-Geschichte und fügt hinzu: Induce l’au‐ tore questo Natan qui, però che ebbe in sè tutte quelle cose che appartengono a buon predicatore. Dies letztere Motiv findet sich, noch energischer, bei Benvenuto von Imola: Nathan prae‐ dicator et reprehensor ut convenit pastori. Alle erzählen also die Uriasgeschichte, und alle bringen, mehr oder weniger betont, das Motiv des Predigers und Sittenrichters. Sollte Nathan hier die Weisheit des geistlichen Pre‐ digers in seiner moralischen Mission darstellen, wie Salomo die Weisheit des Königs in seiner irdisch-politischen Aufgabe? Aber warum hat Dante gerade Nathan dazu ausge‐ sucht? Gab es vielleicht in Nathans Geschichte etwas, was ihn Dante besonders für diese Rolle empfahl - und was seine Kommentatoren nicht bemerkten, weil sie nicht so erfüllt waren von Dantes speziellen Vorstellungen von der Weltordnung wie Dante selbst? Wir müssen auf die Quellen zurückgreifen. Zwar bieten die mir bekannten mittelalterlichen Kommentare zu den Samuel- und Königsbüchern über Nathan wenig. Aber eine ihrer wichtigsten Autoritäten, der ungeheuer einflußreiche Gregor der Große, erwähnt Nathan mehrfach als Beispiel, und zwar als Beispiel des vollendeten Sittenpredigers. In der Regula pastoralis , pars III, caput II ( Patrologia Latina LXXVII 53) rühmt er ausführlich Nathans Mut und Geschicklichkeit als Muster für die Art, wie man die Großen dieser Erde zum Bewußt‐ sein ihrer Sünden bringen könne; eine entscheidende Stelle lautet: Hinc est enim quod Na‐ 154 Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) than propheta arguere regem venerat, ut quasi de causa pauperis contra divitem judicium quaerebat; ut prius rex sententiam diceret, et reatum suum postmodum audiret, quatenus ne‐ quaquam justitiam contradiceret, quam ipse in se protulisset … Hier ist also ein neues Motiv herausgearbeitet: Mut und Takt des geistlichen Sittenrich‐ ters gegenüber den Königen und Großen dieser Erde, wobei ihnen selbst überlassen wird, was ihres Amtes ist: irdische Gerechtigkeit zu üben. Das ist in Dantes Sinne eine gute Verteilung der Funktionen, und es läßt schon ahnen, warum ihm Nathan für den Platz im Sonnenhimmel besonders geeignet erschien. Aber es ist noch nicht alles. Gregor erwähnt Nathan noch an einer anderen Stelle, in den Moralia , im 7. Buch. Es handelt sich dort ( Patr. Lat . LXXV, 795ss.) um die moralische Erklärung von Hiob VI 24 ( Docete me, et ego tacebo; et si quid forte ignoravi, instruite me ). In diesem Rahmen lautet ein Motiv: Sanctorum exterius oppressorum sublimitas, et in arguendis potestatibus libertas. Dabei erscheint Nathans Auf‐ treten vor David in der Uriasgeschichte wiederum unter den Beispielen. Diesmal aber han‐ delt es sich nicht um die psychologische Geschicklichkeit, sondern allein um die fruchtlose Freiheit der Heiligen gegenüber den irdischen Gewalten, um ihre geistig-geistliche Würde, die auctoritas spiritus: In horum (i. e. sanctorum) profecto oculis quidquid temporaliter eminet altum non est. Nam velut in magno vertice montis sibi praesentis vitae plana despiciunt, seque ipsos per spiritalem celsitudinem transcendentes, subjecta sibimet intus vident quaeque per carnalem gloriam foris tument. Unde et nullis contra veritatem potestatibus parcunt, sed quos attolli per elationem conspiciunt, per spiritus auctoritatem premunt. Im folgenden Paragra‐ phen aber wird das Gegenmotiv der humilitas herausgearbeitet; der erhabene Mut der hei‐ ligen Sittenrichter, die die Großen dieser Erde furchtlos anklagen, ist nicht superbia , sondern charitas und humilitas , denn superbia erzeugt Haß und Laster, humilitas Liebe und Tugend. Und wieder erscheint Nathan, diesmal aber nicht nur in der Uriasgeschichte, sondern, damit kontrastierend, in seiner Rolle bei der Königswahl Salomos vor Davids Tode, im ersten Kapitel von I Reges: Quomodo Nathan contra David regem per verba increpationis tumuit, qui cum increpanda culpa deesset, in terram se in conspectu eius pronus stravit, sicut scriptum est: Nuntiaverunt regi dicentes: Adest Nathan propheta. Cumque introisset ante conspectum regis, adoravit eum pronus in terra. Vermutlich hatte Gregor keinerlei politische Gedanken, als er diese Zeilen schrieb; aber fast notwendig drängte sich Dante angesichts einer solchen Kontrastierung eine politische Deutung auf: für ihn symbolisierte der Gegensatz in Nathans Auftreten das Verhältnis zwi‐ schen weltlicher und geistlicher Autorität, zwischen imperium und sacerdotium . Nathan, der geistliche Sittenrichter, der sich nicht scheut, seine geistliche Autorität schonungslos zu gebrauchen, um David seine Sünde vorzuhalten, der sich aber im Politischen der könig‐ lichen Autorität unterwirft - die Kombination seiner Haltung in der Uriasgeschichte mit dem Fußfall vor dem sterbenden König - darin liegt, so glaube ich, die Begründung für das Erscheinen dieses weisen Nathan unter den Seligen im Reigen Bonaventuras. Die Vermutung wird gestützt durch die Zusammenstellung Nathans mit Johannes Chry‐ sostomus. Dieser große Lehrer und Redner hatte ein dramatisches Lebensende. Als Bischof von Konstantinopel, in einer kirchenpolitisch und praktisch schwierigen Stellung, wurde er von den Intrigen anderer Bischöfe und Geistlicher verfolgt; seine Feinde gewannen schließlich die Unterstützung des Hofes, an dem die Kaiserin Eudoxia ihren Gatten Arcadius beherrschte; Eudoxias Gunst aber hatte Johannes durch allzu vehemente Kritik ihrer 155 Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) Sünden verscherzt. So wurde er gegen den Willen der ihm leidenschaftlich ergebenen Be‐ völkerung verbannt und abgesetzt, dann zurückgeholt, doch bald aufs neue verbannt (404); er starb in der Verbannung auf dem Wege zu einem neuen Aufenthaltsort an den Strapazen des Marsches (407). Mehr als dreißig Jahre nach seinem Tode, nach vielen Verfolgungen seiner Anhänger und langen Kämpfen innerhalb der Kirche, wurden seine Gebeine im Tri‐ umph nach Konstantinopel zurückgebracht, und Eudoxias Sohn, der Kaiser Theodosius II., bat kniend den Toten um Verzeihung für das, was seine Eltern aus Unwissenheit an ihm gefehlt hatten. Das Nähere über die politischen, kirchenpolitischen und persönlichen Kon‐ flikte, in die er verwickelt wurde, findet man in den Handbüchern, und ausführlicher etwa in dem zweibändigen Werk von Chr. Baur, Johannes Chrysostomus und seine Zeit , München 1930. Die Quelle für seine Lebensgeschichte war zu Dantes Zeit die Historia tripartita , eine auf Cassiodors Veranlassung und unter seiner Mitwirkung hergestellte lateinische Kompilation aus drei griechischen Historikern (vgl. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalters , I 50, oder Bardenhewer, Gesch. d. altkirchl. Lit ., V 276). Den Text der Historia tripartita , die «das wichtigste kirchengeschichtliche Lehrbuch des Mittelalters» wurde, findet man bei Cassi‐ odors Werken, am bequemsten im 69. Bande der Lateinischen Patrologie . Die meisten Dan‐ tekommentatoren zitieren sie kurz für die Erwähnung des Chrysostomus an unserer Stelle, wobei sie besonders die Rücksichtslosigkeit und Unvorsichtigkeit ( rigidus , incautus ) seiner Predigten hervorheben. Darin wäre er freilich ein Gegenbeispiel zu dem psychologischen Takt Nathans, den Gregor in der Regula pastoralis zu rühmen weiß. Aber ich zweifle, ob Dante gerade das aus der Historia tripartita herauslas. Vorsicht, Takt und Geschicklichkeit in der Verfolgung des Guten gehören nicht zu den Tugenden, die Dante besonders hoch schätzte. Er konnte im 6. Kapitel des 10. Buches (l. c. col. 1169) den Satz lesen: Huius ergo virtutis Ioannes fuit, ut etiam valde terribiles humiliari cogeret et timere . Aber Mut und Au‐ torität des Johannes richtete sich in diesem Falle gegen einen rebellierenden General, und er handelte im Auftrag des Kaisers. Dante fand auch die Szene im 15. Kapitel (ibid. 1178), wo Johannes, schon in äußerst bedrängter Lage, die Kaiserin predigend mit folgenden Worten angreift: Rursus Herodias vesanit, rursusque turbatur; denuo saltat, denuo caput Io‐ annis in mensorio concupiscit accipere . Der griechische Geschichtsschreiber Socrates, den die Tripartita an dieser Stelle anschreibt, kritisiert die Unvorsichtigkeit solchen Benehmens; aber bei Dante mögen die dramatischen Worte eher Bewunderung erregt haben, um so mehr, als er auch Zeugnisse genug dafür fand, daß Johannes sich niemals politischer Machtmittel gegen den Hof bediente, obwohl sie ihm zur Verfügung standen. Als die Synode der ihm feindlichen Bischöfe ihn verurteilt hatte, der Kaiser seine Verbannung anordnete und das Volk ihn mit Gewalt schützen wollte, da lieferte er sich selbst heimlich aus: … semetipsum, populo ignorante, contradit. Cogitabat enim, ne ulla propter ipsum seditio nas‐ ceretur (13. Kapitel, ibid. 1176). Das scheint mir eine für Dantes Beurteilung des Johannes entscheidende Stelle. Mein hiesiger Kollege, der Historiker Gerard B. Ladner, mit dem ich den Gegenstand besprach und dem ich für verschiedene Anregungen zu danken habe, hält es für möglich, daß auch das Auftreten Anselms von Canterbury an dieser Stelle (Dante nennt ihn gleich nach Nathan und Johannes) im selben Sinne zu verstehen sei. Anselms Haltung gegenüber König William Rufus’ Eingriffen in die geistliche Gewalt und seine freiwillige Verbannung 156 Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) legen in der Tat solche Vermutungen nahe. Um dies zu sichern, wäre es erforderlich, Dantes Quellen für Anselms Geschichte zu ermitteln und festzustellen, wie sie sein Auftreten be‐ urteilen. Das muß ich Zuständigeren überlassen. Die Dinge haben sich bei Johannes tragisch entwickelt, er wurde Märtyrer; hierin un‐ terscheidet er sich von Nathan. Doch gemeinsam ist beiden die auctoritas spiritus gegenüber den Königen dieser Welt, vereint mit Unterwerfung unter die den Königen zustehende politische Autorität. Dies, so meine ich, rechtfertigt ihr Erscheinen im Reigen des Bona‐ ventura, und wenn es sich um Weisheit handelt, so ist es diejenige, die dem geistlichen Sittenrichter zukommt. 157 Nathan und Johannes Chrysostomus (1951) Passio als Leidenschaft (1941) In seinem Vortrag über «Passion» und «Gefühl» ( Arch. Rom ., XXII, 320ff.) hat E. Lerch versucht, die vielfältig geschichtete Bedeutungsentwicklung von passio im Ganzen darzu‐ stellen. Das Bild, das er entwirft, ist das folgende. Im Altertum und lange darüber hinaus hat passio (πάϑος) seinem Ursprung gemäß eine rein «passive» Bedeutung, während die moderne Vorstellung passion-Leidenschaft we‐ sentlich aktiv ist. Die Ursache der älteren Vorstellung ist zunächst in einer Art Verführung durch die Sprache zu suchen, da ja eben πάϑος und passio «Leiden» bedeuten; sodann in der stoischen und christlichen Auffassung der Leidenschaften als Krankheiten der Seele; schließlich und vor allem in dem ursprünglichen Fehlen der Kategorie des Gefühls als eines gleichberechtigten Gebiets des inneren Lebens neben dem Denken und Wollen, so daß man in der Antike und weiterhin bis ins 18. Jahrhundert die Gefühle und Empfindungen, die tatsächlich Leidenszustände sind, mit den Leidenschaften zusammenwarf und beides als πάϑη, passiones bezeichnete. Erst als unter dem Einfluß Shaftesburys, Rousseaus, Men‐ delssohns und anderer die Kategorie des Gefühls autonom wurde und sich also sentiment, Gefühl, Empfindung usw. von passion bzw. Leidenschaft loslöste, konnten diese letzteren Worte, ungeachtet ihrer etymologischen Bindung, zur vollen Entfaltung des Inhalts der Aktivität gelangen. In diesen Darlegungen, die ausgezeichnet dokumentiert und in vieler Hinsicht lehrreich sind, ist das Wesentliche der Lage klar gesehen. Den psychologischen Inhalten, die in der Antike durch die Worte πάϑος bzw. passio ausdrückbar waren, liegt stets die Vorstellung des «Erleidens» zugrunde, und sie entsprechen weit eher dem, was wir mit «Ge‐ fühl» oder «Empfindung», als dem, was wir mit «Leidenschaft» bezeichnen. Leidenschaften sind für uns heiß, stürmisch, und damit zugleich auch aktiv - gerade das war in den Be‐ deutungsfeldern von πάϑος und passio ursprünglich nicht enthalten. Lerchs Ausführungen lassen uns aber im Stich, wenn wir fragen, wie das Heiße, Stürmische, Aktive, kurz der moderne Inhalt «Leidenschaft» in das Bedeutungsfeld von passio hineingelangt ist - das kann doch unmöglich durch bloßes Freiwerden dafür, durch bloße Subtraktion des In‐ halts «Gefühl» geschehen sein. Sondern es muß in der Geschichte von passio etwas vor‐ liegen, was das Wort für diesen Inhalt aufnahmebereit machte. Lerch scheint zwar als selbstverständlich zu unterstellen, daß πάϑος -passio stets unter anderem auch «Leiden‐ schaft» bedeutet habe - aber, wenn er dies Wort in dem modern geläufigen Sinne meint, so widerspricht solcher Unterstellung seine eigene, klare und unbezweifelbare Feststellung, daß das charakteristische Merkmal von πάϑοςpassio , das «Leidentliche», Passive sei. Was wir heute unter Leidenschaft verstehen, hat sich erst später, stufenweise und allmählich in passio herausgebildet. Πάϑος bedeutet ein Befallen- oder Behaftetsein, ein Empfangen oder Erleiden, und auf dieser Grundlage umfaßt es etwa folgende Bezirke oder Teile von ihnen: sinnliche Qualität, Veränderung, Entwicklungsphase, periodisch wiederkehrender Zustand (und zwar dies alles, zumal in der aristotelischen Terminologie, sowohl bei Personen wie bei Tieren, Pflanzen, Gestirnen usw., auch bei der Materie überhaupt); ferner Wahrneh‐ 1 Vgl. Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon. A New Edition, by Henry Stuart Jones (Oxford). Ferner die Spezialwörterbücher, besonders den Aristoteles-Index von Bonitz. 2 Thukydides hat VI, 59, 1 ἐρωτιϰη λύπη. Vgl. Bultmann im Theol. Wörterb. zum NT. ad v. λύπη, wo zur πάϑος-Frage parallele Probleme behandelt werden. mung, Erfahrung, Erlebnis, Empfindung, Gefühl; schließlich, in der Umgangssprache, Schmerz, Krankheit, Leiden, Unglück. 1 Zu den Worten, die als Gegensatz zu πάϑος ver‐ wendet werden, gehören πρᾶξις, ποίησις, ἔργον. «Leidenschaft» bedeutet es nur, insofern diese (gerade wie ein Gefühl oder eine Krankheit) als ein bloßes den Träger Befallendes aufgefaßt werden kann. Was die Aktivität und die Heftigkeit betrifft, so stehen andere griechische Worte, etwa ἐπιϑυμία und μανία, lateinisch cupiditas bzw. furor , dem modernen Bezirk «Leidenschaft» weit näher. Aber auch sie erfüllen ihn nicht. Dazu fehlt ihnen die Möglichkeit des Erhabenen: die moderne Leidenschaft ist mehr als Begierde, Sucht oder Wahnsinn. In ihr ist jederzeit als Möglichkeit, oft als vorwiegender Inhalt das edle schöp‐ ferische Feuer mitgegeben, das sich in Kampf oder Hingabe verschwendet, und neben dem sich die maßvolle Vernunft zuweilen verächtlich ausnimmt. Soviel ich sehe, ist in der Antike ein eigenes Wort für diesen Inhalt «Leidenschaft» nicht entwickelt warden, obgleich na‐ türlich der Inhalt selbst wohlbekannt war, in den Mysterienkulten, bei den Tragikern und vor allem bei Plato, der ja im Phaidros (265 B) das, was die Liebenden befällt, das ἐρωτιϰὸν πάϑος, als eine der vier Arten des göttlichen Wahnsinns, der ϑεία μανία bezeichnet. 2 Man kann allgemein sagen, daß in der Antike die Bedeutungsfelder zwar anders aufge‐ teilt, die Inhalte des inneren Lebens aber sämtlich vorhanden und sehr genau entwickelt sind; dies gilt auch für «Gefühl». Auch dafür kommt ja nicht nur πάϑος in Frage, sondern vor allem das sehr vieldeutige ϑυμός (ϰατὰ φρένα ϰαὶ ϰατὰ ϑυμόν), ferner ἐνϑύμιον, dann αἴσϑησις für Wahrnehmung, δαιμόνιον für inneres Gefühl, und das Begriffspaar ἡδονὴ ϰαὶ λύπη in den theoretischen Auseinandersetzungen über Gefühle. Es ist hier nicht der Ort, auf diese Frage näher einzugehen; ich will nur betonen, daß es unvorsichtig wäre, aus dem Fehlen eines genau konkordanten Wortes für «Gefühl» einen Schluß auf die Ausbildung der Inhalte zu ziehen. Gibt es ja doch auch im Lateinischen kein entsprechendes Wort für «Gedanke». Cogitatio , seit Cicero belegt, deckt unser Bedeutungsfeld «Gedanke» eben‐ sowenig wie sensus das Feld «Gefühl». Ja, man kann ein von sentire abgeleitetes Wort, sententia , zuweilen für «Gedanke» verwenden, und «Platos Gedanken über das Schöne» läßt sich gut wiedergeben durch quid Plato de pulchro senserit . Ich kehre zu passio zurück und versuche festzustellen, wie in diesem Wort der moderne Inhalt «Leidenschaft» Gestalt gewonnen hat. Ursprünglich hieß πάϑος, wie wir schon sagten, im gewöhnlichen Sprachgebrauch Krankheit, Schmerz, Leiden, und in der durch Aristoteles geprägten psychologischen Terminologie alles, was passiv aufgenommen, emp‐ fangen, erlitten wird: Sinneseindruck und Wahrnehmung, Empfindung und Erfahrung, stärkeres oder schwächeres Gefühl. Außer der Passivität trägt es bei Aristoteles auch noch den Charakter der ethischen Neutralität; niemand kann wegen seiner πάϑη an sich gelobt oder getadelt werden. Diese Verwendung des Wortes - bei der es Leiden überhaupt be‐ deuten, aber auch für Hitze und Kälte, Schmerz und Freude, Liebe und Haß usw. gebraucht werden kann -, hat sich trotz vieler andersartiger Überlagerungen in dem spätlateinisch korrespondierenden Wort passio sehr lange gehalten, als «Krankheit» bis zur Renais‐ sance, als «Leiden Christi» bis heute, und als «Gefühl» bzw. «Empfindung» in der psy‐ 159 Passio als Leidenschaft (1941) 3 Lehrreich in diesem Zusammenhang ist eine Stelle bei Boethius, De Cons. Phil. , 5, 4: Praecedit (nämlich der erkennenden Tätigkeit des Geistes) tamen excitans / Ac vires animi movens / Vivo in corpore passio. Es handelt sich hier nicht eigentlich um Psychologie, sondern um Erkenntnistheorie, und passio bedeutet «sinnliche Wahrnehmung». Aber sie ist excitans und movens. Der Abschnitt enthält eine polemische Verteidigung der aristotelischen Lehre von der spontanen Erkenntniskraft der Seele ge‐ genüber der stoischen Theorie, daß sie nur empfangend sei (Theorie der unbeschriebenen Tafel, auf der die Sinneseindrücke wie ein schreibender Griffel ihre Eintragungen bewirken). - Ein Beispiel der Weiterbildung des oben angedeuteten aristotelischen Verhältnisses des Wirkenden zum Lei‐ denden findet sich in Dantes Convivio , III, 10 zu Anfang: Dov’è da sapere usw. Vgl. dazu die Erklärung in der Ausgabe von Busnelli und Vandelli (Firenze 1934), I, 376. Aber es klingen hier bei Dante auch wohl stoische, vielleicht sogar schon mystische Motive mit. chologischen Tradition des Aristotelismus, dessen Terminologie erstaunlich zäh sich be‐ wahrt hat; man findet passio als rein passives und oft auch ethisch neutrales Gefühl nicht nur in der Scholastik, sondern noch viel später, bis ins 18. Jahrhundert; vgl. dazu die Samm‐ lung von Zitaten bei Lerch, S. 332-334. Das Charakteristische dieser ältesten uns erreich‐ baren Schicht ist, wie gesagt, Passivität und ethische Neutralität. Allein schon in der Dialektik des Aristotelismus lag eine gewisse Möglichkeit zur Akti‐ vierung des Begriffs πάϑος. Das Leidend-Befallene befindet sich nämlich gegenüber dem Aktiv-Wirkenden im Zustand der Potenz, der δύναμις; es ist bereit, die Wirkung zu emp‐ fangen; durch die Wirkung des Wirkenden wird es bewegt oder verändert; es bewegt sich also, und auch diese Bewegung wird als πάϑος bezeichnet; ein seelisches πάϑος wird also leicht zu einer ϰίνησις τῆς ψυχῆς, lat. motus animi. Diese Gedanken, die ich hier nur sehr vereinfacht wiedergebe, sind im Mittelalter, zumal vom Thomismus, weitergesponnen worden, 3 doch blieben sie wohl ohne Einfluß auf den allgemeinen Sprachgebrauch; um so folgenreicher wurde die stoische Weiterbildung derselben. Für die Stoa werden die passiones zur Unruhe, zum richtungslosen Bewegt- und Umgetriebenwerden, das die Ruhe des Weisen zerstört. Das Wort passio erhält eine scharf peiorative Bedeutung; jedes innere Be‐ rührt- und Bewegtwerden von dem Treiben der Welt ist nach Möglichkeit zu vermeiden; der Welt, zumindest innerlich, nicht zu begegnen, sich nicht von ihr beunruhigen zu lassen, impassibilis zu sein, ist Pflicht des Weisen. Auf diese Art tritt der ursprüngliche Gegensatz zu actio in den Hintergrund, und passio wird zum Gegensatz von ratio ; den bewegten passiones steht die Ruhe der Vernunft entgegen; Bewegung aber schließt eine Art von Tä‐ tigkeit mit ein. Hier zum ersten Male läßt sich bei der deutschen Wiedergabe das Wort «Lei‐ denschaft» verwenden; teils wegen der Bewegung, teils wegen der von der Stoa stets un‐ terstellten Heftigkeit; hier entstehen die Bilder von den Stürmen und Wirbeln der Leidenschaften, und für passio wird vielfach das klar peiorative perturbatio verwendet. Dies ist die zweite Schicht der Bedeutungsentwicklung von πάϑος -passio ; sie ist charakterisiert durch Heftigkeit, Annäherung an die Aktivität, und peiorative Wertung. Sie ist praktisch noch wirksamer gewesen als die erste, die aristotelische, da sie noch heute in den populären Moralvorstellungen der verschiedensten Menschengruppen weiterlebt; sie tritt in fast allen späteren ethischen Lehrsystemen in irgendeiner Weise in Erscheinung; auch Verwen‐ dungen von passio , in denen beide Auffassungen, die aristotelische wie die stoische, in mannigfaltigen Mischungen gleichzeitig wirksam sind, findet man häufig, zumal in der späteren Scholastik und in der Renaissance. 160 Passio als Leidenschaft (1941) 4 De nuptiis et concupisc ., 2, 33, nisi ist nicht sicher überliefert, doch verlangt es der Sinn. 5 Schon in der Vulgata Römer, 5, 26; Röm., 7, 5 ; Thess., I, 4, 5; ferner Z.B. Cassian, De Coen. inst., V, 2; Coll ., V, 19 und 20; ein provenzalischer Text übersetzt das Wort peccata des Liber scintillarum mit passios; vgl. Bartsch, Chrestomathie provençale, 6 e éd., p. 258 und PL , 88, 600. 6 L. Spitzer macht mich auf folgende Stelle aus Malebranche, Entretiens XI, § XIV aufmerksam : Je crois de plus que Dieu a figuré, même par les dispositions du corps, celles de l’âme sainte de Jésus, et princi‐ palement l’excès de son amour pour son Eglise; car saint Paul (Eph. 5, V. 25-33) nous apprend que cette passion violente de l’amour, qui fait qu’on quitte avec joie son père et sa mère pour sa femme, est une figure de l’excès de l’amour de Jésus-Christ pour son épouse. … Die stoische Bedeutung von passio war um so wirksamer, als sie gleich anfangs Einfluß auf die spätantiken christlichen Autoren gewann. Ambrosius schreibt: Caro nostra diversis agitatur et freti modo fluctuat passionibus ( De Noe et Arca , 15, 51; PL 14, p. 385); Augustin braucht ein ähnliches Bild ( passionum turbelis et tempestatibus agitari. De civ . 8, 17), er definiert passio als motus animi contra rationem und sagt, das Wort werde im Lateinischen, zumal in dem kirchlichen Sprachgebrauch, non nisi ad vituperationem verstanden. 4 Das ist unverkennbar stoisch. Bei den christlichen Autoren werden die passiones gleichbedeutend mit den concupiscentiae carnis , vielfach geradezu mit den Sünden. 5 Andererseits distanziert sich Augustin energisch von der Passionslehre der Stoiker ( De civ. 9, 4ff.) er erkennt bonae passiones an, ebenso wie Ambrosius ( omnis enim affectus qui est praeter deformis delecta‐ tionis illecebras passio quidem est, sed bona passio , sagt dieser a. a. O. 24, 88, p. 402), was eher peripatetisch klingt. Es kreuzen und mischen sich damals schon beide Strömungen, wie dies ja aus Augustins Ausführungen hervorgeht; immerhin stand die stoische Moral in dieser Epoche der christlichen näher. Und doch unterschieden sie sich schon damals grundsätzlich. Denn nicht die Ruhe des Weisen, sondern die Unterwerfung unter das Unrecht setzten die christlichen Autoren den passiones entgegen - nicht sich der Welt zu entziehen, um Leiden und Leidenschaft zu vermeiden, sondern die Welt leidend zu überwinden ist ihre Absicht. Stoische und christ‐ liche Weltflucht sind tief verschieden. Nicht den Nullpunkt der Leidenschaftslosigkeit au‐ ßerhalb der Welt, sondern das Gegenleiden, das leidenschaftliche Leiden in der Welt und damit auch gegen die Welt ist das Ziel christlicher Weltfeindschaft; und gegen das Fleisch, gegen die bösen passiones dieser Welt, setzen sie weder die stoische Apathie, noch auch die «guten Gefühle» ( bonae passiones , s. o.), um etwa durch vernünftigen Ausgleich die aristotelische Mitte zu gewinnen - sondern etwas ganz Neues, bis dahin Unerhörtes: die gloriosa passio aus glühender Gottesliebe. 6 Nicht der impassibilis ist vollkommen, sondern perfectus in omnibus ist, so sagt Ambrosius, Expos. in Ev. sec. Lucam X, 177, PL 15 (1848), 161 Passio als Leidenschaft (1941) 7 Vor seiner Menschwerdung war Jesus impassibilis . Darüber Bernhard v. Clairvaux ( Tract. de grad. humil ., III, 9, PL , 182, 946): Beatus quippe Deus, beatus Dei filius, in ea forma qua non rapinam arbitratus est esse se aequalem Patri, procul dubio impassibilis, priusquam se exinanisset formam servi accipiens (Phil., 2, 6-7), sicut miseriam vel subjectionem expertus non erat, sic misericordiam et obedientiam non noverat experimento. Sciebat quidem per naturam, non autem sciebat per experientiam. At ubi minoratus est non solum a se ipso, sed etiam paulo minus ab angelis, qui et ipsi impassibiles sunt per gratiam, non per naturam, usque ad illam formam, in qua pati et subjici posset … Nach der Auferstehung ist er wiederum impassibilis , vgl. Bonaventura, Breviloquium , IV, 10 (Opera omnia cura et studio A. C. Peltier, Aug. Taur ., II, 294): Christi corpus … primo fuerat passibile et mortale, postea autem impassibile et immortale. - Für die impassibilitas Gottes vgl. Isidor., VII, I, 24, besprochen von Spitzer in seiner inhaltsreichen Notiz Romania , LXV, 123f. - Passibilis in dieser Bedeutung wird gelegentlich auch durch sensibilis wiedergegeben, beides erscheint fast synonym im Stimulus Amoris (ob. gen. Bona‐ ventura-Ausgabe, XII) p. 636-637. Vgl. Roman d’Eneas , 2883: Sire … ge voil saveir, se ce puet estre … veir que cil … aient forme corporel, passible seient et mortel . Dagegen Dante, Inf ., 2, 15 sensibilmente . 8 Eine passio freilich nicht, denn Gott ist, s. o., impassibilis. Ein Liebesdialog der Renaissance, Il Raverta di G. Betussi, in den Trattati d’amore del Cinquecento, ed. Zonta (Bari 1912) erklärt, a. a. O., S. 39: …, quello affetto suo volontario non è suggetto a passione, come il nostro, non essendo in lui difetto d’alcuna cosa. Zum Problem s. Thomas Aq., S. Th. Ia., XX, 1. 9 Vgl. Eckhart, Predigt CVII, hsg. v. Pfeifer, 3. Aufl. (Göttingen 1914), S. 353: Ez wundert vil menschen, wie die lieben heiligen in sô grôzer süezikeit sô grôz lîden getragen haben. Wer des wunders wil ledic werden, der erfülle daz die heiligen mit grôzem flîze erfüllet hânt unde hânt Jêsû Kristô mit inhitziger minne nâch gevolget. quem caro iam revocare non posset a gloria passionis ; 7 und die scilitanischen Märtyrer (Acta Bolland. VIII, 6) rufen, als man sie zum Tode führt: Deo gratias, qui nos pro suo nomine ad gloriosam passionem perducere dignatus est . Wer hier sich an den Unterschied der Bedeutungen «Leiden» und «Leidenschaft» hält, dem ist die Dialektik beider Inhalte im christlichen Verstande nicht deutlich - ist doch die Liebe Gottes, die ihn bewog, das Leiden der Menschen auf sich zu nehmen, selbst ein motus animi ohne Maß und Grenze. 8 In der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends wird das Thema vom Leiden Christi zwar selten aufgenommen, aber um so häufiger seit der christlichen Wiedergeburt des 12. Jahrhunderts, seit der menschgewordene Christus den rex gloriae wieder zu überstrahlen beginnt. An einer einst berühmten, von vielen Zeitgenossen zi‐ tierten Stelle (Serm. in Cant. LXI, PL 183, 1074) spricht Bernhard von Clairvaux vom Mär‐ tyrer: Enimvero non sentiet sua, dum illius (Christi) vulnera intuebitur. Stat martyr tripudians et triumphans, toto licet lacero corpore; et rimante latera ferro, non modo fortiter, sed et alacriter sacrum e carne sua circumspicit ebullire cruorem. Ubi ergo tunc anima martyris? Nempe in tuto, nempe in petra (es handelt sich um einen Kommentar zu Cant. 2, 17 columba mea in foraminibus petrae ), nempe in visceribus Jesu, vulneribus nimirum patentibus ad introeundum. … Non hoc facit stupor, sed amor …. 9 Die offenen Wunden Christi sind es, in die sich der Märtyrer birgt und die das Liebesfeuer in ihm entzünden, so daß er über die Qualen des eigenen Körpers ekstatisch triumphiert; sie sind ihm Zeugen für Christi Liebe. Amavit, inquam, amavit: habes enim dilectionis pignus Spiritum, habes et testem fidelem Jesum, et hunc crucifixum. ( Epist . CVII, 8; PL 182, 246.) Die zisterziensische Mystik, die auf die ähn‐ lichen Bewegungen der späteren Jahrhunderte den größten Einfluß hatte, entfaltet sich in dem Rahmen des Kommentars zum Hohen Lied; aus einer uns nur noch schwer zugängli‐ chen, überwiegend allegorischen, teilweise auch typologisch-figuralen Form der Ausdeu‐ tung entspringt eine uns kaum noch faßbare Fülle und Süße schöpferischer Liebeskraft. 162 Passio als Leidenschaft (1941) 10 Gilbert von Hoyland, PL , 184, 21, zu Cant., 3, 1. 11 Für die Tradition vgl. etwa Beda in Cant. Cant. alleg. expos., 2, 4; PL , 91, 1097. Facile proinde plus diligunt qui se amplius dilectos intelligunt , sagt Bernhard in dem Buche De diligendo Deo (III, 7; PL 182, 978); cui autem minus donatum est, minus diligit. Judaeus sane, sive paganus, nequaquam talibus aculeis incitatur qualis Ecclesia experitur, quae ait Vulnerata caritate ego sum, et rursum: Fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo (Cant. 2, 5) … Cernit Unicum Patris, crucem sibi bajulantem; cernit caesum et con‐ sputum dominum majestatis; cernit auctorem vitae et gloriae confixum clavis, percussum lancea, opprobriis saturatum, tandem illam dilectam animam suam ponere pro amicis. Cernit haec, et suam magis ipsius animam gladius amoris transverberat, et dicit : Fulcite me floribus, statipe me malis, quia amore langueo. Haec sunt quippe mala punica, quae in hortum intro‐ ducta dilecti sponsa carpit ex ligno vitae, a coelesti pane proprium mutuata saporem, colorem a sanguine Christi. Videt deinde mortem mortuam … Advertit terram quae spinas et tribulos sub antiquo maledicto produxerat, ad novae benedictionis gratiam innovatam refloruisse. Et in his omnibus, illius recordata versiculi: Et refloruit caro mea, et ex voluntate mea confitebor ei (Ps. 27, 7) passionis malis, quae de arbore tulerat crucis, cupit vigere, et de floribus resur‐ rectionis, quorum praesertim fragrantia sponsum ad se crebrius revisendam invitet. … So wie Christus trunken war vom Wein der Liebe, ebrius vino charitatis, als er sich opferte ( Sermo de diversis XXIX , PL 183, 620), so wird es die Seele, die sich in seine passio und resurrectio versenkt. Suavissimum mihi cervical , sagt ein Fortsetzer Bernhards, 10 bone Jesu, spinea illa capitis tui corona; dulcis lectulus illud crucis tuae lignum. In hoc nascor et nutrior, creor et recreor, et super passionis tuae altaria memoriae mihi nidum libenter recolloco. - Der Haupt‐ ausgangspunkt der zisterziensischen Passionsmystik ist jedoch der Vers Cant. I, 12: Fasci‐ culus myrrhae dilectus meus mihi, inter ubera mea commorabitur . Mit Rücksicht einerseits auf den Myrrhentrank vor der Kreuzigung (Marc. 15, 23), andererseits auf die Erzählung von Joseph von Arimathia und Nicodemus, die Jesu Leichnam vom Kreuz nahmen und in leinene Tücher mit Myrrhen und Aloe wickelten, wird der fasciculus myrrhae als Figur des gekreuzigten Leibes bzw. der Passion angesehen, welche, wie die Myrrhe, bitter und heilsam ist; sie soll dauernd zwischen den Brüsten, also am Herzen der Geliebten ruhen, das heißt die Kirche bzw. die Seele soll ohne Unterlaß über die Passion meditieren. 11 Entsprechend wird die Traube des Zypernweines im nächsten Vers ( botrus Cypri dilectus meus mihi …) wegen ihrer herzerfreuenden Süße als die Auferstehung gedeutet. Bernhards Kommentar zu diesen Versen - er enthält eine Variante, da er nur den Myrrhentrank als Passion, die Einbalsamierung schon als Unzerstörbarkeit des Leibes deutet - muß damals tiefen Ein‐ druck gemacht haben; ich habe die Hauptstelle daraus bei Bonaventura und bei Suso zitiert gefunden: Et ego, fratres, ab ineunte mea conversione, pro acervo meritorum, quae mihi deesse sciebam, hunc mihi fasciculum colligare et inter ubera mea collocare curavi, collectum ex omnibus anxietatibus et amaritudinibus Domini mei. … Ubi sane inter tot odoriferae myrrhae huius ramusculos minime praetermittendam putavi etiam illam myrrham qua in cruce potatus est; sed neque illam qua unctus est in sepultura. Quarum in prima applicuit sibi meorum amaritudinem peccatorum; in secundo futuram incorruptionem mei corporis dedicavit. Me‐ moriam abundantiae suavitatis horum eructabo, quoad vixero; in aeternum non obliviscar miserationes istas, quia in ipsis vivificatus sum. (In Cant. XLIII, PL 183, 994.) 163 Passio als Leidenschaft (1941) 12 Lerch zitiert als besonders wirksames Beispiel für das Umschlagen des Inhalts passio zum Aktiven in neuerer Zeit einige Texte des 18. Jahrhunderts. (Bonnet, Wieland, Choderlos de Laclos), die von «tätigen Leidenschaften», passions actives , sprechen. In den Liaisons dangereuses empfiehlt Val‐ mont die passions actives als einzigen Weg zum Glück. Allein schon Bernhard v. Cl. sagt in einer Passionspredigt (In Feria quarta Hebdomadae Sanctae , II, PL , 183, 268) von Jesus: Et in vita passivam habuit actionem, et in morte passionem activam sustinuit, dum salutem operaretur in medio terrae. 13 Im Ottimo Commento finde ich zu Par ., II, 118 im Rahmen einer Lebensbeschreibung des heiligen Franz folgenden Satz: Da quella ora (seit Christus selbst in San Damiano ihm erschienen war) innanzi l’anima sua fu tutta liquefatta, e la passione del Crucifisso nel suo cuore fu mirabilmente fitta. Man möge aus den angeführten Stellen, die nur Proben sind, entnehmen, wie eng die Inhalte «Leiden» und «schöpferische, ekstatische Liebesleidenschaft» aneinander rücken; die immer wiederkehrenden Motive ebrietas spiritus, suave vulnus charitatis, gladius amoris, pax in Christi sanguine, surgere ad passionem, calix quem bibisti amabilis usw. einzeln zu besprechen, würde eine eigene Abhandlung erfordern. Die Neigung zur Passionsmystik wird in den folgenden Jahrhunderten noch stärker. In der gleichsam klassischen Mystik Bernhards erscheint die Passion fast stets in Verbindung mit anderen Liebesmotiven, je nach Anlaß und Zusammenhang, sei es mit dem früheren Leben Christi, sei es mit der Auferstehung, sei es, unter dem Gesichtspunkt der Liebeszeugenschaft, mit der Wirksam‐ keit des Heiligen Geistes. Auch wahrt die Ausmalung und körperliche Vergegenwärtigung der Leidensstationen und der durch sie bewirkten Ekstase des Meditierenden stets ein ge‐ wisses Maß. 12 In der folgenden Epoche hat sich, wohl nicht zuletzt unter dem Einfluß des Stigmatisierungswunders an Franz von Assisi, eine weit stärkere und konkretere Heraus‐ hebung der Passion und der Passionsmystik durchgesetzt, deren Träger die Franziskaner und wohl überhaupt die Bettelorden gewesen zu sein scheinen. Mir stehen hier nur wenige Texte zur Verfügung, fast nichts außer der oben zitierten Ausgabe der Werke Bonaventuras; und etwa die Schriften der Franziskaner-Spiritualen sind mir überhaupt nicht erreichbar. Doch selbst an einer so gemäßigten Persönlichkeit wie Bonaventura ist die Entwicklung deutlich zu erkennen, und die Belegstellen sind so häufig und umfangreich, daß ich sie nicht hierhersetzen, sondern nur auf die wichtigsten verweisen kann; in Breviloquium pars IV caput IX, in der Schrift Diaeta salutis Tit. VII, cap. VII, im Itinerarium das 7. Kapitel ( De excessu mentali et mystico ), das Vorwort der Schrift Lignum vitae , das 6. Kapitel der Schrift De perfectione vitae , das Kapitel de specialibus orationibus (II, 23) in der wohl unechten Schrift De profectu religiosorum , das Vorwort und die sexta Feria der Meditationes Vitae Christi , und die ersten Seiten des Stimulus Amoris seines Schülers Jacob von Mailand. Zweifellos ist mir noch vieles entgangen. 13 Überall wird dem Leser die starke Herausarbeitung der Passion und die innige Nähe der Inhalte «Leiden» und «Leidenschaft», passio und fervor entgegen‐ treten. Christus homo hunc (ignem charitatis) accendit in fervore suae ardentissimae passionis - devotionis fervor per frequentem passionis Christi memoriam nutritur - transfige, dolcissime Domine Jesu, medullas animae meae soavissimo ac saluberrimo vulnere amoris tui animam (Mariae) passionis gladius pertransivit - in passione et cruce Domini gloriari desidero - curre, curre, Domine Jesu, curre et me vulnera - das sind nur einige herausgegriffene Sätze, und vieles Einschlägige kann so kurz nicht zitiert werden, da es nur im Zusammenhang ver‐ ständlich ist. Natürlich steht vielfach für passio nicht nur crux , vulnera , gladius usw., sondern auch eines der unzähligen Bilder, die die allegorische oder figurale Bibeldeutung dem mit‐ telalterlichen Theologen an die Hand gaben, und für fervor steht oft ardor , amor , ebrietas , 164 Passio als Leidenschaft (1941) 14 Wer die Neigung zu antithetischen Paradoxien in der europäischen Liebespoesie von den Proven‐ zalen über Petrarca bis zur Renaissance kennt (Typus: Pace non trovo, e non ho da far guerra ), wird sich beim Lesen mittelalterlich-mystischer Texte kaum dem Eindruck entziehen können, daß die großen Paradoxien der Passion den Nährboden geschaffen haben, auf dem jene Gebilde wachsen konnten. Der folgende Text ist zwar verhältnismäßig spät (aus dem Stimulus Amoris , zweite Hälfte des 13. Jahrhunderts, also etwa gleichzeitig mit dem Erwachen des Neuen Stils), aber schon seit dem Anfang des 12. Jahrhunderts finden sich ähnliche Motive: Si ergo, anima, carnem diligis, nullam carnem nisi carnem Christi ames. Haec enim pro tua et totius humani generis salute est super aram crucis oblata, cuius passionem in corde rumines quotidie. Huius enim passionis Christi meditatio con‐ tinua mentem elevabit … O passio desiderabilis! O mors admirabilis! quid mirabilius quamr quod mors vivificet, vulnera sanent, sanguis album faciat, et mundet intima, nimius dolor nimium dulcorem in‐ ducat, apertio lateris cor cordi coniungat? Sed adhuc mirari non cesses, quia sol obscuratus plus solito illuminat, ignis extinctus magis inflammat, passio ignominiosa glorificat. Sed vere mirabile est, quod Christus in cruce sitiens inebriat, nudus existens virtutem vestimentis ornat, sed et eius manus ligno conclavatae nos solvunt, pedes confossi nos currere faciunt usw. Das ist schon fast übermassig kunstvoll. 15 Dazu auch noch das 14. Kapitel des Horologium sapientiae von Suso (ich benutzte die Ausgabe von J. Strange, ed. nova, Coloniae 1861). Zum Verständnis dieser Stelle ist zu beachten, daß die Rose ein Symbol der himmlischen Freude ist, vgl. M. Gorce O. P., Le Roman de la Rose , Paris 933, p. 29-36. - Sehr ausgebildet ist die Passionsmystik auch bei den deutschen Mystikerinnen wie Mechtild v. Mag‐ deburg und Margaretha Ebner. dulcedo , suavitas , excessus usw. Für die aus der Bibelinterpretation erwachsende Bilder‐ sprache will ich noch ein Beispiel geben, aus dem 6. Kapitel de perfectione vitae ad sorores ; Bonaventura, eine Schwester anredend, paraphrasiert Jes. XII, 3 (Haurietis aquas in gaudio de fontibus salvatoris): Quicumque desiderat aquas gratiarum, aquas lacrymarum, iste hauriat de fontibus Salvatoris, id est de vulneribus Jesu Christi. Accede ergo tu, o famula, pedibus affectionum tuarum ad Jesum vulneratum, ad Jesum spinis coronatum, ad Jesum patibulo crucis affixum, et cum beato Thoma apostolo non solum intuere in manibus eius figuras cla‐ rovum, non solum mitte manum tuam in latus eius, sed totaliter per ostium lateris eius ingre‐ dere usque ad cor ipsius Jesu; ubique ardentissimo amore crucifixi in Christum transformata, clavis divini timoris affixa, lancea praecordialis dilectionis transfixa, gladio intimae compas‐ sionis transverberata, nihil aliud quaeras, nihil aliud desideres, et nullo alio velis consolari, quam ut cum Christo tu possis mori in cruce; et tunc cum apostolo Paulo (Gal. 2, 19/ 20) exclames, dicens: Christo confixus sum cruci; vivo iam non ego, vivit vero in me Christus . 14 Es ist nicht allein die Annäherung von «Leiden» und «Leidenschaft», von passio und fervor , die uns in diesen mystischen Texten bedeutend scheint, sondern vor allem auch das Streben nach beidem, desiderium et gloria passionis.   15 Ganz im Gegensatz zu allen antiken, vor allem aber zu den stoischen Vorstellungen, wird die passio gepriesen und herbeigesehnt; das Leben und die Stigmatisierung des heiligen Franz von Assisi verwirklichen konkret die Vereinigung von Leidenschaft und Leiden, das mystische Überspringen des einen zum an‐ deren. Leidenschaft der Liebe führt leidend zum excessus mentis und zur Vereinigung mit Christus; wer ohne passio ist, ist auch ohne Gnade; wer sich nicht mitleidend der passio des Erlösers hingibt, lebt in der Verhärtung des Herzens, obduratio cordis , und häufig findet man in den mystischen Traktaten Anweisungen, wie dieser Zustand zu überwinden sei. Dabei darf das in vieler Hinsicht wichtige und entscheidende Kriterium Lerchs, die Akti‐ vierung der passio , nicht unvorsichtig übertrieben werden. Die Haltung der Seele ist eher eine dynamisch-potentielle als eine eigentlich tätige; sie ist eher empfangsbereit und sehn‐ suchtsvoll als eigentlich aktiv; sie ist ausgesprochen bräutlich. Zu welch stürmischer Lie‐ 165 Passio als Leidenschaft (1941) besglut, zu welch glühender Hingabe die Seele auch gelangen mag, es ist immer Christus oder die Gnade, von deren Gewalt sie überwunden wird, und von denen also die Aktivität ausgeht. Die Liebeswunden, der fervor spiritus , die unio passionalis sind ein Geschenk der Gnade; man kann sich wohl dafür empfangsbereit machen, man kann es herbeiwünschen und darum beten, ja es kann hierbei eine solche Gewalt der Sehnsucht statthaben, daß die Erfüllung herbeigezwungen wird - so wie Jakob den Engel besiegte. Aber dann ist eben die Gnade schon in dem Betenden gewesen: Regnum coelorum violenza pate Da caldo amore e da viva speranza Che vince la divina volontate; Non a guisa che l’uom all’uom sobranza, Ma vince lei perchè vuol esser vinta, E vinta vince con sua beninanza. (Dante Par . 20, 94ff.) Und in diesem Sinne sind und bleiben die passiones etwas, was die Seele leidet und wovon sie befallen wird - in diesem Sinne bleiben die Stammesbedeutung und die aristotelische Tradition erhalten. Das Neue und gewissermaßen Aktive der christlichen Vorstellung be‐ steht darin, daß die Spontaneität und schöpferische Liebeskraft durch die passio entzündet wird (im Grunde ist auch dies noch aristotelisch); doch immer kommt sie aus den Höhen oder Tiefen der übermenschlichen Gewalten und wird empfangen und erlitten als ein herr‐ liches oder schreckliches Geschenk. Auch der Gesichtspunkt der «positiven Wertung» der passio in der mystischen Liebes‐ ekstase bedarf vorsichtiger Einschränkung. Alles christliche Denken, insbesondere alle mystischen Vorstellungen bewegen sich in der Polarität des Gegensätzlichen. Auch die Gottesliebe ist Liebesqual, auch wenn sie erhört wird; denn Gott ist zu stark für die Seele; nähme er sie ans Herz, «sie verginge von seinem stärkeren Dasein»; sie stürbe den Liebestod in echter Qual und echter Entrückung zugleich. Zur Erläuterung will ich einige Verse von Jacopone da Todi zitieren, aus dem Cantico dell’amor superardente: Amor di caritate, / Perchè m’hai si ferito? / Lo cor tutto partito, / Et che arde per amore? / / Arde et intende, e nullo trova loco; / Non può fugir però ched è ligato; / Sì si consuma come cera a foco; / Vivendo mor, languisce stemperato: / Dimanda di poter fugir un poco, / et in fornace trovasi locato. / Oimè do’son menato / A sì forte languire? / Vivendo si è morire, / Tanto monta l’ardore./ / Nante che io il provassi dimandava / Amar Jesu, credendo ciò dolzura. / E’n pace di dolcezza star pensava, / Fuor d’ogni pena possedendo altura: / Provo tormento qual io non stimava, / Chel cor si mi fendesse per calura. / Non posso dar figura, / Di che veggio sembianza; / Che moio in delet‐ tanza, / e vivo senza core. All diese Motive finden sich nun, wie man weiß, auch in der profanen Liebespoesie wieder - zuweilen so stark, daß man zweifeln kann, ob man es überhaupt mit profaner Dichtung zu tun hat. Ohne Liebe zu sein, ist eines edlen Herzens unwürdig; Liebe ist der Weg zu aller Tugend und Erkenntnis; und doch ist Liebe ebensowohl Entzücken wie Qual; Leiden und Leidenschaft sind eines; nicht nur aus Sehnsucht leidet der Liebende, sondern auch die Nähe der Geliebten, ihr Gruß und ihr Wort erschüttern ihn dergestalt, daß er zu vergehen meint. Das alles sind bekannte Motive der Liebespoesie, die, wenn auch sich allmählich verweltlichend und vielfach verflachend, von den Provenzalen über Dante und 166 Passio als Leidenschaft (1941) 16 Auch auf die Bedeutung von novo (die von den Ezechiel- und Paulusstellen abhängig ist) muß hier, wie überhaupt bei Dante, geachtet werden. Hierauf hat mich E. Eberwein aufmerksam gemacht. 17 Die katalanischen Stellen, die Spitzer ( Romania , LXV, 124) zitiert, stehen mir nicht zur Verfügung. Petrarca bis tief in die neuere Zeit sich nachweisen lassen, und überall, wo eine starke mystische Bewegung sich geltend macht, energisch und ursprünglich wiedererwachen. Auch die Bildersprache der Mystik, die Bilder vom Verbrennen, Verwunden, Durchbohren, von Trunkenheit, Gefangenschaft, Martyrium usw., wenngleich sie vielfach schon älteren Ursprungs sind, finden sich überall in der spezifisch mystischen Tönung; Fra Francesco Tresatti da Lugnano, der die mir vorliegende Jacopone-Ausgabe von Anfang des 17. Jahr‐ hunderts besorgt hat, kann überall zu den Versen seines Autors Parallelstellen späterer Profandichter (Petrarca, Bembo usw.) anführen. Ich glaube nun, und der Leser wird diesen meinen Gedanken schon aus den bisherigen Ausführungen entnommen haben, daß die Passionsmystik mit ihrer Annäherung von passio und Ekstase auch auf die Entwicklung von passio -Leidenschaft von Einfluß gewesen ist; daß sie passio für den modernen Inhalt «Leidenschaft» aufnahmebereiter machte und ihm in dieser Hinsicht vor dem konkurrierenden Ausdruck affectus einen Vorsprung verlieh. Dasjenige, was nach meiner Meinung passio -Leidenschaft aus der Passionsmystik schöpfte, ist die Vertiefung des Inhalts «Leiden» in einem polaren Sinne, in dem es zugleich Ent‐ zücken und Entrückung bedeuten kann - also dasjenige, was Eckhart (s. o. Anm. 6) «in‐ hitzige minne» nennt. Dem Inhalt nach ist dieser Einfluß auch ganz unbestreitbar; es bildet sich in enger Anlehnung an die Mystik der polar-dialektische Inhalt «Leidenschaft» auch in der profanen Liebesdichtung, die ihre Erfahrungen als martiri , tormenti , dolci furori usw. beschreibt. Jedoch ist die Einwirkung auf den profanen Gebrauch des Wortes passio selbst zunächst sehr schwach. Zwar bezeichnet Dante in der Kanzone E’m’incresce di me sì dura‐ mente sein Erlebnis an dem Tage, da seine Herrin in der Welt erschien und das er unver‐ kennbar mit der Entrückung Pauli Actus Ap. 9 in Beziehung setzt, als eine passion nova , 16 die zum mystischen Liebestod führt; zwar nennt er zu Beginn des Convivio sein mystisches Jugendwerk, die Vita Nova , mit einer aus den mystischen Texten wohlbekannten Wortver‐ bindung fervida e passionata ; zwar läßt sich aus einem seiner lateinischen Briefe (Exulti Pistoriensi, Testo critico, p. 417) wohl schließen, daß passio mindestens in der Umgangs‐ sprache bestimmter Kreise für «Liebesleidenschaft» gebräuchlich war; zwar braucht schließlich auch Boccaccio passione und passionato für Liebesleiden und -leidenschaft, und gelegentlich spricht er von der piacevolissima passione d’amore ( suavissima passio amoris ) - aber damit sind unsere Beispiele für Trecento und Quattrocento auch erschöpft. 17 Dante selbst braucht passio in der überwiegenden Mehrzahl der Fälle aristotelisch, gegen actio , allenfalls mit stoischem Unterton, gegen ratio ; und ebenso verhalten sich die übrigen theo‐ retischen Autoren des späten Mittelalters; passio heißt bei ihnen Leiden (ohne dialektischen Nebensinn), Gefühl, Erfahrung, und manchmal Leidenschaft in rein peiorativ-stoischem Verstande; das aristotelische Element überwiegt weitaus, das stoische ist schwach, und das mystische fehlt. Passio war damals ein nach Schule schmeckendes Fachwort, und eben des‐ halb braucht es die Liebesdichtung überhaupt nicht; sagt doch selbst Jacopone stets croce , nie passione . Dante, dessen Vorstellung vom hohen Stil die Philosophie der Schulen mi‐ teinbegriff, hat keinen dauernden Einfluß gehabt, da unmittelbar nach ihm eine frühhu‐ 167 Passio als Leidenschaft (1941) 18 Die Bedeutung «parteiische Vorliebe» wird später zur Brieffloskel. Guez de Balzac und Descartes schreiben am Schluß ihrer Briefe que je suis passionnément oder avec une très ardente passion - votre très humble , etc. Das entspricht unserer «vorzüglichen» Hochachtung oder der «Vorliebe», mit der ein Geschäftsmann unseren Diensten gewidmet zu sein beteuert. Prinz Eugen schließt 1724 einen Brief an Vico mit den Worten: e sono con parzialità , ecc. - Vico, L’Autobiografia , ecc. (Bari 1929), p. 180. 19 S. Lexique de la langue des Essais , im 5. Band der Edition municipale (Bordeaux 1933). 20 Darmesteter-Hatzfeld, Morceaux choisis … du XVI e siècle , p. 315. 21 Ibid ., p. 342 und 349. 22 Ibid ., p. 327. 23 Z.B. Orlando inam ., I , 11, 19 und I, XII, 49. 24 Z.B. in seiner Darstellung des Ursprungs der italienischen Liebesdichtung, bei d’Ancona e Bacci, Manuale della lett. ital ., II, 85ff. 25 L’Heptaméron des nouvelles, passim. manistisch-gegenscholastische Strömung die Oberhand bekam; Petrarca, der im Canzoniere sehr viele Bilder mystischer Herkunft verwendet, braucht niemals passio . Im hohen Stil und in der Bedeutung Leidenschaft konnte sich dies Wort erst durchsetzen, als der Einfluß der aristotelischen Schultradition zurückging. Weniger eng an die Schultradition gebunden war passionatus , aber auch dies heißt damals «leidenschaftlich» nur im peiorativ-stoischen Sinne - immerhin mit einer neuen Abwandlung: es bedeutet «parteiisch», «voreinge‐ nommen». So braucht es schon Dante, der sogar passionare verwendet ( Mon. I, II): bene repellentur, qui iudicem passionare conantur . Andere Stellen finden sich in einem Bericht über das Kardinalskonzil zu Pisa (1409), den Ducange zitiert ( concilium … fuit ex personis … passionatis contra iustitiam Suae Sanctitatis ), in der Imitatio Christi und in mehreren itali‐ enischen Texten, die bei Tommaseo-Bellini angeführt werden. 18 Im 16. Jahrhundert, als die Macht der thomistisch-aristotelischen Schulen zurückging und als sowohl stoische wie auch erneut mystische Strömungen literarisch wirksam wurden, beginnt passio in der modernen Bedeutung «Leidenschaft» sich zu festigen, und zwar geschieht dies auf dem schon angedeuteten Wege über Liebesleiden und -leidenschaft. Doch hat es noch lange gedauert, bis diese Bedeutung eindeutig und ausschließlich gesi‐ chert war. Passio -Leidenschaft, aus mystischen und stoischen Quellen gespeist, hatte gleichsam einen Zweifrontenkrieg zu führen: gegen seine eigene aristotelische Bedeutung (als Erfahrung, Gefühl oder völlig leidenschaftsfreies Leiden) und gegen die Konkurrenz von affectus , affectio . Die verschiedenen aristotelischen Nuancen finden sich zum Beispiel noch bei Montaigne, 19 Th. de Bèze, 20 Garnier; 21 Lecoq, 22 überdies haben sie noch in den psychologischen Schulsystemen des 17. und 18. Jahrhunderts nachgewirkt. Die italieni‐ schen bzw. französischen Entsprechungen von affectus finden sich in Konkurrenz mit passio -Leidenschaft in den Liebestraktaten der Italiener; und bei zwei so verschiedenen Schriftstellern wie Alexandre Hardy und Honoré d’Urfé habe ich feux , flammes , blessures , vor allem affections , aber, soweit ich ihre Werke kenne, niemals passion getroffen. Ande‐ rerseits findet sich passio als Leidenschaft, besonders Liebesleidenschaft, in Italien etwa seit Boiardo 23 und Lorenzo de’Medici 24 (dagegen erinnere ich mich keiner Stelle bei Ariost oder Tasso), und in Frankreich vor allem bei Marguerite de Navarre. 25 Sie verwendet neben passion auch affection , feux , flammes ; passion läßt fast überall, wo es auftritt, die Vorstellung des Leidens mitanklingen, zuweilen macht sich auch eine tadelnde Betonung bemerkbar - aber überall heißt es doch unzweifelhaft «Liebesleidenschaft», und der Tadel gerät oft in 168 Passio als Leidenschaft (1941) 26 Vgl. z. B. Montchrestien bei Darmesteter-Hatzfeld, p. 359 und Régnier, ibid ., p. 291. Ferner nach Spitzer, 1. c., auch Mairet in der Sophonisbe . - In Grimmelshausen, Simpl. Simpl ., 3, 19 findet sich der Satz: «… wann der Herr nicht selbsten wüßte wie einem Buhler ums Herz ist, so hätte er dieses Weibes Passiones nicht so wohl ausführen oder vor Augen stellen können.» 27 Sobald aber bewußt theoretisiert wird, taucht sehr leicht die alte aristotelische Fachbezeichnung passion wieder für alle Gemütsbewegungen auf. Das ist nicht nur im 18. Jahrhundert (vgl. die bei Lerch, S. 334, aus der Encyclopédie und aus Rousseau angeführten Stellen), sondern auch zuweilen noch im 19. festzustellen. 28 Œuvres mêlées , Amsterdam 1706, 11, 320. Vgl. auch 1, 65 und passim. 29 Pensées et opuscules , éd. Brunschvicg, p. 123 ( Discours sur les passions de l’amour ). Man beachte, daß zu den pensées hier alle inneren Vorgänge außer den Leidenschaften gehören, auch die sentiments ; vgl. die Anmerkung Brunschvicgs. Vergessenheit; Teilnahme und Bewunderung für die großen Bewegungen des Herzens mi‐ schen sich ein. Seither ist passion in dieser Rolle nicht wieder verschwunden, 26 indes die älteren Bedeutungen sich allmählich verlieren. Das Wort tritt im französischen 17. Jahr‐ hundert aus der gelehrten in die gebildet-literarische Sphäre; hier heißt es eindeutig und ausschließlich «Leidenschaft» im modernen Sinne, meist Liebesleidenschaft - daneben auch jene leidenschaftliche und herrschsüchtige Selbstliebe und Selbstbehauptung, die man mit ambition und später noch charakteristischer mit gloire bezeichnete. Die cartesianische Psychologie, die zumindest in ihrer Terminologie noch von der aristotelischen Scholastik abhängt, nennt freilich alle Gemütsbewegungen, auch die Gefühle und Empfindungen, passions ; aber das wurde, trotz Descartes’ bedeutender Wirkung auf die gebildete Gesell‐ schaft, von ihr als Fachsprache empfunden und blieb ohne jeden Einfluß auf ihren Sprach‐ gebrauch - weder Selbstzufriedenheit, Feigheit und Spottsucht, noch gar Krankheit, Hunger und Frost werden damals spontan praktisch als passion bezeichnet. Passion und souffrance , passion und sentiment treten auseinander; wo Th. de Bèze noch sagte retirez-vous, humaines passions (s. Anm. 20), da findet sich bei Racine étouffant tout sentiment humain ( Iph. 4, 6). Überhaupt werden passion und sentiment im wesentlichen schon ebenso unterschieden wie im 18. und 19. Jahrhundert 27 - ganz fest kann die Grenze niemals bestimmt werden, da manche Gefühle, sobald sie sehr heftig sind, zu Begierden und damit zu Leidenschaften werden. Doch schon in dem für unsere Ohren noch etwas seltsam klingenden Corneillevers - J’ai tendresse pour toi, j’ai passion pour elle ( Nicomède 4, 3) - liegt eine klare Steigerung: passion soll ein heftiges, leidenschaftliches Gefühl der Liebe ausdrücken, gegenüber dem natürlichen, nicht mit Begierde verbundenen väterlichen Empfinden. Später findet man nicht selten ausdrückliche Scheidung von passion und sentiment , zum Beispiel in der be‐ kannten Andromaque-Kritik von Saint-Evremond. 28 Was das Kriterium Lerchs, die Akti‐ vität, betrifft, so wird das Verhältnis der Leidenschaften zur Tätigkeit von Pascal in einer Weise zum Ausdruck gebracht, die ganz in der Tradition ruht und doch auch dem heutigen Empfinden entspricht: L’homme est né pour penser; aussi n’est-il pas un moment sans le faire; mais les pensées pures, qui le rendraient heureux s’il pouvait toujours les soutenir, le fatiguent et l’abattent. C’est une vie unie à laquelle il ne peut s’accommoder ; il lui faut du remuement et de l’action, c’est-à-dire qu’il est nécessaire qu’il soit quelquefois agité des passions, dont il sent dans son cœur des sources si vives et si profondes . 29 Die passions sind im französischen 17. Jahrhundert die großen menschlichen Begierden, und das Eigentümliche daran ist die deutliche Neigung, sie als tragisch, heroisch, erhaben 169 Passio als Leidenschaft (1941) 30 Maximes et réflexions sur la comédie , IV. 31 «Racine und die Leidenschaften», GRM , 1926; Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts (Mün‐ chen 1933), S. 47ff. und bewunderungswürdig anzusehen. Im Anfang des Jahrhunderts klingt die stoisch-pei‐ orative Wertung noch sehr häufig an, doch wandelt sie sich bald in eine polare, in der das Schreckliche und das Herrliche sich zum Erhabenen vereinen. Das ist schon bei Corneille und Pascal, vielleicht schon bei Descartes zu spüren, und es erreicht seinen Höhepunkt in der Tragödie Racines, deren Ziel es ist, die Leidenschaften zu erregen und zu verherrlichen. Nun gibt es les belles passions und les passions généreuses , und die Kritik beurteilt eine Tra‐ gödie nach der Echtheit, Tiefe und Schönheit der dargestellten Leidenschaften; für den fühlenden Zuschauer wird die Qual und das Entzücken der Leidenschaft zur höchsten Le‐ bensform. Ce n’est point une nécessité, sagt Racine in der Préface zu Bérénice , qu’il y ait du sang et des morts dans une tragédie : il suffit que l’action en soit grande, que les acteurs en soient héroïques, que les passions y soient excitées, et que tout s’y ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la tragédie . Eine Mischung von Scheu, Heuchelei, be‐ ginnender Einsicht und beginnender Reue hat ihn später, im Vorwort zu Phèdre , veranlaßt, sich ganz anders auszudrücken; aber es ist offenbar sophistisch, wenn er dort sagt: les pas‐ sions n’y sont présentées que pour montrer tout le désordre dont elles sont cause - denn die Zuhörer bewunderten, ja beneideten Phèdre trotz allen Entsetzens, das ihr Schicksal her‐ vorruft. Gegen die Verherrlichung der Leidenschaften erhebt sich nun eine nicht mehr stoische, sondern kirchliche Polemik (Nicole, Bossuet), die die Lage sehr viel klarer erkannt hat als die Mehrzahl der übrigen Kritiker. Sie hat auch erkannt, daß die eigentlichsten, erhabensten und darum von ihrem Standpunkt gefährlichsten Leidenschaften amour und ambition sind. Pascal sagt ambition , spätere sagen, mit einer für die Epoche überaus be‐ zeichnenden Wendung, gloire. Dites-moi , sagt Bossuet, 30 que veut un Corneille dans son Cid, sinon qu’on aime Chimène, qu’on l’adore avec Rodrigue, qu’on tremble avec lui lorsqu’il est dans la crainte de la perdre, et qu’avec lui on s’estime heureux lorsqu’il espère de la posséder? Le premier principe sur lequel agissent les poètes tragiques et comiques, c’est qu’il faut intér‐ esser le spectateur ; et si l’auteur ou l’acteur d’une tragédie ne le sait pas émouvoir et le trans‐ porter de la passion qu’il veut exprimer, où tombe-t-il, si ce n’est dans le froid, dans l’ennuyeux, dans le ridicule … ? Ainsi, tout le dessin d’un poète, toute la fin de son travail, c’est qu’on soit, commes ses héros, épris des belles personnes, qu’on les serve comme des divinités; en un mot, qu’on leur sacrifie tout, si ce n’est peut-être la gloire, dont l’amour est plus dangereux que celui de la beauté même. … On se voit soi-même dans ceux qui nous paraissent comme transportés par de semblables objets: on devient bientôt un acteur secret dans la tragédie; on y joue sa propre passion; et la fiction au dehors est froide et sans agrément si elle ne trouve au dedans une vérité qui lui réponde. Für die geistliche Gesinnung war die Auffassung der Leidenschaften in der Tragödie des 17. Jahrhunderts ein gefährlicher Feind; Leidenschaft war nicht nur eine ge‐ wöhnliche «Unordnung», wie sie das irdische Leben zu jeder Zeit mit sich bringt, sondern selbst eine Art Religion, eine vermeintliche Erhöhung der menschlichen Existenz, die er‐ strebenswert schien und an der sich Größe und Edelmut des Herzens erwies. Ich habe über diesen Gegenstand schon früher gehandelt; 31 und ich sage nichts ganz Neues, wenn ich meine, daß die erhabene Auffassung der Leidenschaften in ihrer polaren Dialektik eine 170 Passio als Leidenschaft (1941) verweltlichte, widerchristliche Wendung der Passionsmystik darstellt; denn dieser Gedanke klingt häufig in der modernen Racine-Kritik an, wenn auch wohl nicht mit ausdrücklicher historischer Begründung. Er müßte auch den Schlüssel für einen Vergleich Racines mit seinen antiken Vorbildern liefern. Jedenfalls aber ist der moderne Inhalt «Leidenschaft» schon im französischen 17. Jahr‐ hundert voll aktualisiert - und zwar nicht nur in bildlichen Umschreibungen wie feu und flamme , sondern auch in dem Wort passion . Ich zweifle sogar daran, ob die von Lerch hervorgehobene Entfaltung des Inhalts «Gefühl» im 18. Jahrhundert zu einer klareren Scheidung zwischen Gefühl und Leidenschaft viel beigetragen hat; wenigstens gilt das all‐ gemein nur für die wissenschaftliche Psychologie. Es gab auch Strömungen, vom Pietismus zur Romantik, die die Gefühle dermaßen anschwellen ließen, daß sie sich den Leiden‐ schaften wieder annäherten und sich schließlich nur noch durch Unschärfe und Unbe‐ stimmtheit des Gegenstands der Wünsche von ihnen unterschieden. Senancour nennt es einmal passion universelle. Im vierten Brief von Obermann , nach einer Nacht melancholi‐ scher Versenkung am See von Neuchâtel, schreibt er: Indicible sensibilité, charme et tourment de nos vaines années; vaste conscience d’une nature partout accablante et partout impénétrable, passion universelle, sagesse avancée, voluptueux abandon; tout ce qu’un cœur mortel peut contenir de besoins et d’ennuis profonds, j’ai tout senti, tout éprouvé dans cette nuit mémorable. J’ai fait un pas sinistre vers l’âge d’ affaiblissement; j’ai dévoré dix années de ma vie. Heureux l’homme simple dont le cœr est toujours jeune. P.S. Zu den Einwänden, die Lerch S. 326ff. gegen Einzelheitenmeiner «Remarques sur le mot passion» ( Neuphil. Mitt. XXXVIII, 218) erhebt, möchte ich noch folgendes bemerken: 1. Über das Fortleben von passio im Vulgärlatein denke ich ebenso wie er, nämlich, daß es als gelehrtes und kirchliches Wort, mit der Bedeutung Krankheit bzw. Leiden Christi dort fortlebte. Das habe ich auch geschrieben und der kirchlichen Verwendung weit größere Bedeutung beigemessen. Übrigens zitiert Godefroy auch volkstümliche Formen. 2. Meine Erklärung des Verschwindens von passion «Krankheit» im 17. Jahrhundert als niedere Be‐ deutung eines nunmehr in die hohe Sprache der Gebildeten eingegangenen Wortes halte ich aufrecht. Lerch hat mich offenbar mißverstanden. Ich behaupte nicht, daß «Leiden» wegen «Leidenschaft» verschwinden mußte; sondern niedere, körperliche Krankheit vor den erhabenen Seelenbewegungen. Seine eigene Erklärung, passio -Krankheit habe als Fachwort weichen müssen, widerspricht der meinen nicht, sondern ergänzt sie. 3. Dagegen hat Lerch gegen Furetière und mich recht, wenn er in der Redensart souffrir mort et passion eine Erinnerung an die Passion Christi sieht. Sie erscheint schon in Kreuz‐ zugsliedern: so in dem Lied Chevalier mult estes guariz bei Bédier-Aubry, Les Chansons de croisade , Paris 1909, und provenzalisch bei Raimbaut de Vaqueiras, in Bartschs Chrestoma‐ thie , 6 e ed., 139, 10. 171 Passio als Leidenschaft (1941) 1 Marburger Antrittsvorlesung (u. d. T. Dante und die Romantik). Für die methodische und bibliographische Behandlung des Gegenstandes verweise ich auf Arturo Farinelli, Dante in Spagna-Francia-Inghilterra-Germania , Torino 1922. Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) 1 Nicht den Dichter selbst sprechen zu lassen - ja nicht einmal über den Dichter zu sprechen - sondern, τρίτον τι ἀπὸ τοῦ ποιητοῦ, von denen zu sprechen, die ihrerseits über den Dichter gesprochen haben - das scheint gewiß ein wenig lebendiges, mittelbares und etwas trübseliges Unternehmen. Allein die Geschichte der Meinungen, die Wechselfälle eines nun sechshundertjährigen Ruhmes sind für sich selbst geformtes Leben, ganz unabhängig von dem Werke Dantes, das den Anlaß bietet: ein Spiegel der Wechselfälle des Geistes selbst, wie ihn die Dichtung kaum bieten kann, denn gerade die schönste und größte ist niemals so vollkommen und ausschließlich Spiegel der Zeit wie die Meinungen über sie; und darüber hinaus macht uns eine solche Betrachtung auf eine produktive Art skeptisch gegen unsere eigenen Meinungen, sie reizt zur Prüfung, was daran vorurteilsvoll und allzu vergänglich ist.Aus der sechshundertjährigen Geschichte der Meinungen über Dante habe ich eine ver‐ hältnismäßig kurze Periode herausgegriffen, die Romantik und ihren Vorläufer; die wich‐ tigste allerdings, denn sie hat Dante neu entdeckt, und zwar im wesentlichen in der noch heute gültigen Gestalt. Lange Zeit vorher nämlich hat man sich wenig um ihn gekümmert. Seit Michelangelo, dem die Komödie lebendige Nahrung und oft Quelle der Inspiration ge‐ wesen ist, war Dante allmählich versunken; die spätere Barockzeit und die Aufklärung waren allzu kalt, akademisch und vernünftig, um seine Größe zu fühlen; er wurde zwar nicht eigentlich vergessen, aber vernachlässigt und mißachtet; sein Werk schien mehr und mehr ein absurder Wust, geschmacklos, regelwidrig und unzugänglich, kurz: ungenießbar für eine gebildete Gesellschaft, womit man zugleich zugab, daß er in den Grenzen seiner eigenen, vermeintlich niedrigen Kulturstufe Bedeutendes geleistet habe. Sehr oft ist diese Meinung geäußert worden, am schärfsten, wie sich denken läßt, von einem Franzosen, von Voltaire; der mokiert sich offen über die ungereimten und barbarischen Erfindungen in der Komödie , und er nennt Dante bizarr und geschmacklos. Allein als er dies schrieb, war die Wiedergeburt Dantes schon nicht mehr fern; eine Wiedergeburt, die, um Dante zu preisen, nicht viel andere Argumente verwandte als die Aufklärung, um ihn zu verurteilen. Denn wenn es eben noch ein Vorwurf gewesen war, ein barbarischer Dichter, ein Dichter der noch unentwickelten Frühzeit seines Volkes zu heißen, so ward es nun ein Ruhm; und wenn eben noch das allzu starke Kolorit und das Übermaß des Ausdruckes als geschmacklos und bizarr galten, so wird nun der Geschmack verachtet und das Bizarre gepriesen. Es war also nicht etwa so, daß die neue Richtung oder Gesinnung der Vorromantik neue Eigenschaften Dantes entdeckte, durch die ein Umschwung des Urteils herbeigeführt wurde, sondern we‐ sentlich die gleichen Argumente sind es, die bis dahin das verächtliche, von nun an das begeisterte Urteil begründen mußten. Beiden Richtungen ist darum auch gemeinsam, daß die Urteile sich selten auf das Ganze der Komödie und ihre eigentliche Absicht, sondern auf einzelne Stellen und deren poetischen Wert beziehen, wobei man den poetischen Wert als etwas Selbständiges, vom theologischen, moralischen, philosophischen Wert Verschiedenes zu betrachten begann. Der früheste, noch ganz einsame Vertreter der romantischen Anschauung war Giam‐ battista Vico, ein Neapolitaner, der einige Jahrzehnte älter war als Voltaire; er starb 1744 als alter Mann. Er ist der eigentliche Begründer der modernen Ästhetik und der Vorläufer der romantischen Bewegung, insofern er ihre Gedanken zum ersten Male, lange vor Herder und mit nicht geringerer Tiefe und Konsequenz, ausgesprochen hat, insofern freilich nicht, als seine geistige Herkunft und letzten Endes auch seine Absicht ganz andere waren. Auf dem Wege, eine Geschichtsphilosophie zu begründen - oder, wie er sagte, eine ewige ideale Geschichte, nach welcher in der Zeit verlaufen müssen die Geschichten aller einzelnen Völker in ihrem Entstehen, Aufstieg, Blüte, Verfall und Ende -, auf diesem Wege hatte er entdeckt, daß die ersten Menschen, die Urmenschen, nicht, wie die aufklärerischen Utopien annahmen, in einem glückselig-vernünftigen, paradiesischen Urzustand gelebt hätten, son‐ dern daß sie wilde Bestien ohne jede Vernunft gewesen sein müßten - die aber dafür um so reicher waren an übermächtiger sinnlicher Kraft, so daß sie alles, was sie ausdrückten, in einer ungeheuer sinnlich evidenten, bildlichen, direkten und lebendigen Art ausdrückten, in einer Sprache, die ein Ebenbild der ihnen lebendigen und belebten Natur war, deren Worte nicht konventionelle Zeichen für das Gemeinte, sondern das Gemeinte selbst zu sein schienen - Menschen, deren elementare sinnliche Kraft zugleich durch ihre magischen Kulte gebändigt wurde, so daß ihre erste eigentliche Sprache nicht die prosaische, sondern eine hymnisch-rhythmische war, und deren ganzes Leben - Religion, Recht, Sitten, Taten - sich in phantastisch-sinnlichen Formeln vollzog. Diese Urzeiten sind für Vico die eigent‐ liche Zeit der Dichtung, das poetische Zeitalter, denn damals waren die Menschen «von Natur Dichter»; und von den späteren Dichtern gilt, daß sie um so größere Dichter waren, je näher sie dem poetischen Zeitalter standen. Auf diesem Wege entdeckt Vico von neuem Homer (früher als F. A. Wolf) als den Dichter der poetisch-heroischen Zeiten Griechenlands, und ihm zur Seite stellt er für das Zeitalter der wiedergekehrten Barbarei, wie er das Mit‐ telalter nennt, Dante, den toskanischen Homer. Wie Homer naiv, heroisch und erhaben war, frei von der Milde aufgeklärter Zeiten und von den Spitzfindigkeiten des Verstandes: so sei es auch Dante gewesen. Und wie Homer Freude hatte an unmenschlich grausamen Schlachten und Kämpfen, so erfand Dante die schrecklichen und grauenvollen Höllen‐ strafen. Nun ist es Vico nicht ganz entgangen, daß Dante doch weit gedanklicher, dogma‐ tischer und gelehrter in Absicht und Ausführung ist als Homer; allein in seiner völligen Unkenntnis der mittelalterlichen Dichtung anderer Länder und der Kultur des Trecento glaubte er - wie noch heut einige, die diese Entschuldigung nicht geltend machen können -, dies sei nicht die eigentliche Natur Dantes, und man könne es beiseite lassen. Dante, so meint er, wäre ein noch größerer Dichter gewesen, wenn er nichts von Scholastik und Latein gewußt hätte. In der Dante-Auffassung Vicos ist schon alles Wesentliche dessen enthalten, was Sturm und Drang und die communis opinio der Romantik zum gleichen Thema äußerten. Aber Vico blieb diesen Nachfahren unbekannt, und so ist nicht er es gewesen, sondern Herder, der die neue Gesinnung schuf. Die nahe Verwandtschaft der vichianischen Gedanken mit 173 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) denen Herders ist in letzter Zeit mehrfach hervorgehoben worden; auch Herder wandte sich gegen die rationalistische und methodisch-vernünftige Auffassung und Darstellung der Dichtung und erklärte sie statt dessen als ursprüngliche Äußerung des Geistes der Völker und als Gebilde der phantastischen Sinnlichkeit. Hier aber zeigt sich auch gleich der fundamentale Unterschied zwischen Vico und seinen deutschen Erben: während er nie auf das Einzelne, stets auf das Allgemeinste aus ist und in seinem Versuch einer Metaphysik der Weltgeschichte nur gleichsam beispielsweise die eine oder andere historische Einzel‐ entdeckung machte - tritt schon bei Herder, und noch mehr in der deutschen Romantik, ein Bestreben hervor, das Individuelle des Volksgeistes in seinen einzelnen Erscheinungen zu verstehen und zu ergreifen. Trotzdem hat gerade Herder Dante nicht genau gekannt, und seine ihn lobenden Äuße‐ rungen sind nicht sehr substanziert. Interessant ist eine der frühesten. Johann Jakob Dusch hatte in seinen Briefen zur Bildung des Geschmacks an einen jungen Herrn von Stande (1756) von Dante mehrfach gesprochen; er hatte zum Beispiel gesagt, ein sehr charakteristischer Ausspruch für die Übergangszeit, daß «der schlechteste Entwurf durch das Kolorit, was ihm die Hand eines Shakespeare oder Dantes zu geben weiß, allen Kritiken Trotz bietet und sich gleichsam mit Gewalt in den Tempel des Geschmacks hineindrängt». Herders Unwillen erregte Duschs Versuch, das lehrhafte Epos als Form zu rechtfertigen; dagegen sträubte sich die neue Gesinnung, die im Episch-Volksmäßigen etwas weit Höheres, reiner Dichterisches sah als im Vernünftig-Didaktischen: «Wie kann der Autor», so schreibt Herder in seiner Rezension,« dogmatische Stellen, in eine Epopöe eingeschaltet, für eine Form, für die epi‐ sche Form von Lehrgedichten halten? Homer hat keine solchen …; bei Milton, bei Dante, bei Ariost müssen wir sie übersehen. » - Zehn Jahre später erscheint die Ugolino-Tragödie Gerstenbergs, die ihren Stoff aus einem der letzten Gesänge des Inferno nimmt; es ist der Hungertod Ugolinos und seiner Söhne im Turmgefängnis. Durch die Berühmtheit dieser Tragödie wurde die populäre Dante-Vorstellung in Deutschland geschaffen, die sich also ganz auf die grauenvollen Stellen des Inferno gründet. Mit all dem ist die Richtung der späteren romantischen Meinungen gegeben. Dante wird nicht rezipiert wie Shakespeare, weder praktisch noch theoretisch; nur wenige kennen sein Werk, und das Urteil ist dieses, das sich von dem Voltaires nur durch das umgekehrte Vorzeichen der Bewertung unter‐ scheidet: der Entwurf der Komödie sei unglücklich, zum mindesten nicht mehr zeitgemäß, der Aufbau und der dogmatische Inhalt Verirrungen, die sich aus der Epoche Dantes er‐ klärten; doch man müsse ihm diese Mängel verzeihen wegen der großen poetischen Kraft einzelner Stellen, wobei man meist nur an solche aus dem Inferno dachte. Das ist im allge‐ meinen auch die Meinung Goethes gewesen, der ein wirklich inneres Verhältnis zu Dante nie gewonnen hat und dessen Bewunderung der Komödie oder wenigstens einiger Stellen aus ihr vermischt ist mit einem instinktiven Widerwillen gegen ein von dem seinen so sehr verschiedenes Temperament. Langweilig, zweideutig, dunkel - widerwärtige, oft abscheu‐ liche Großheit - das waren sicher seine wahren Empfindungen, und als ihm in den letzten Jahren seines Lebens von vielen Seiten Übersetzungen und Abhandlungen zugingen, die seine Anteilnahme forderten, da kam er über eine kühle und reservierte Anerkennung nicht hinaus. Auch das Wort an Eckermann von 1828, Dante erscheine uns groß, aber er habe eine Kultur von Jahrhunderten hinter sich - ein Wort, in dem sich eine Ahnung von Dantes wirklicher historischer Stellung anzudeuten scheint, indem es ihn nicht mehr als barbari‐ 174 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) schen Dichter der Frühzeit, sondern als Ergebnis alter Kulturen betrachtet - auch dies Wort ist 1828 nicht mehr verblüffend. Goethe hatte durchaus keine Beziehung zu der geistigen und sinnlichen Kultur des Trecento, seine ganze Stellung zu Italien beweist es, und jener Satz ist nichts als eine Lesefrucht aus einer der Schriften von Abeken, Schlosser oder Ro‐ senkranz, die die deutsche mittelalterliche Poesie mit der italienischen, Titurel mit der Komödie verglichen - nicht aber eine wirkliche Ahnung von der Kodifikation europäischer oder mittelmeerländischer Kultur, die die Komödie enthält. Es kann gegenüber der Neigung zu einer vergleichenden Annäherung zwischen der Komödie und dem Faust nicht deutlich genug gesagt werden, daß sie völlig unvergleichbar sind und nichts miteinander zu tun haben. Faust sucht sich selbst auf tausend Wegen, Dante leiten seine Führer zum Anblick Gottes auf so schmalem Pfade, daß jede Abweichung ewiges Verderben wäre; Faust fühlt in sich selbst und dem eigenen irdischen Wirken die wechselnde Fülle des Göttlichen, Dantes Betrachtung findet jenseits allen Wirkens die konkrete und unverrückbare Gestalt der göttlichen Ordnung; die Figuren und Szenen im Faust sind individuelle Seelenge‐ schichte, sinnlos, ohne den Bezug auf den Erlebenden, die der Komödie sind ein objektives und geordnetes Außen. Zwischen den ersten und den letzten Äußerungen Goethes liegt die eigentliche Ent‐ deckung oder Wiederentdeckung Dantes durch einige der großen Köpfe der deutschen Romantik. Sie ist nur bei einigen bedeutenden Männern in Deutschland, und später auch in Italien, wirksam geworden; zu einer allgemeinen Wirkung waren die Schriften der großen romantischen Kritiker zu allgemein und spekulativ, zu wenig gestützt von einer wirklichen Betrachtung und Kenntnis des Textes, und darum zu wenig geneigt, ihre großen allgemeinen Gedanken am Gegenstand selbst zu erweisen. Im Gegenteil haben ihre Be‐ wunderung für Dante und ihre vorzüglichen Übersetzungsfragmente gerade das Interesse für einzelne poetische Stellen des Gedichts angeregt und jenem partiell-zusammenhang‐ losen Dante-Genuß - der freilich auch ein Eingangstor ist - neue Nahrung und große Verbreitung gegeben. Die Romantiker haben von Anfang an einen förmlichen Dante-Kult begründet; Dantes Name tritt nun neben den Shakespeares und Goethes, manchmal auch neben Shakespeare und Cervantes zu einem Dreigestirn der neueren europäischen Dich‐ tung. Und als erste seit dem Ende der Alleinherrschaft des katholischen Weltbildes haben die Schlegels, Schelling und Hegel die Einheit des großen Gedichts erfahren, sie haben die Komödie nicht als Anthologie schöner Stellen, sondern als das einheitlich-gewaltigste po‐ etische Gebäude unseres Weltalters erlebt; doch besaßen sie allzuviel Neigung zur speku‐ lativen Konstruktion und zu wenig Treue zum Gegenstand, so daß ihre kritischen Frag‐ mente oft aus dem bedeutendsten Entwurf ins Willkürliche und Spitzfindige abirrten. Friedrich Schlegel sieht Dante anfangs, in dem Essay über das Studium der griechischen Poesie, als gotischen Barbaren - den gotischen Begriffen des Barbaren verdanke das Rie‐ senwerk Dantes seinen seltsamen Bau; jedoch formuliert er diesen in der Frühromantik allgemeinen Gedanken in einem neuen, geistreichen und ein wenig seltsamen Zusammen‐ hang, der sich schon in dem Wort «Begriffen» andeutet. Er glaubt nämlich, die Kunst des Mittelalters sei nicht wie die antike aus der Natur unmittelbar, sondern aus «Begriffen» her‐ vorgegangen, wobei er an die Scholastik und an den frühmittelalterlichen Allegorismus denkt. Das ist vielleicht etwas sonderbar und übermäßig zugespitzt, allein es liegt darin (abgesehen von der interessanten Beziehung zu Schillers Abhandlung über die naive und 175 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) sentimentalische Dichtung) es liegt also in dieser Äußerung Friedrich Schlegels eine Ent‐ deckung oder historische Erleuchtung, da er das Mittelalter nicht mehr wie das ganze 18. Jahrhundert (Vico und Herder nicht anders als Voltaire) als rein barbarische Frühzeit an‐ schaut - in dem er vielmehr das Zusammenwirken der unmittelbaren lebendigen Kräfte jugendlicher Völker und des spätantiken Erbes uralter schon fast gespenstisch erstarrter Gedanken und Vorstellungswelten ahnend begreift. An einer anderen, späteren Stelle nennt Friedrich Schlegel Dante den heiligen Stifter des alten Stils der modernen Kunst, weil er, zum Altertum zurückkehrend, Religion und Poesie verbinde. Damit gibt er das Thema an, das sein Bruder August Wilhelm und vor allem Schelling aufgriffen; bei ihnen erwachte der Sinn für diese Verbindung, Religion und Poesie, und unter diesem Zeichen war es möglich, die Göttliche Komödie im ganzen als ein Ganzes zu sehen. Friedrich hat das Thema nicht weiter verfolgt, und seine Bewunderung für Dante scheint in späterer Zeit einer gewissen Abneigung Platz gemacht zu haben. August Wilhelm hatte ein weit näheres und sachlicheres Verhältnis zur Komödie , und Friedrich nennt den Bruder 1818 den Altmeister aller Danteschen Wissenschaft. Er hat nicht nur über Dante geschrieben, sondern vor allem ihn übersetzt, und seine Übertragungen sind die schönsten vor Stefan George - obgleich er, was begreiflich, aber nicht glücklich ist, in der Terzine den ankündigenden Mittelreim fortläßt und nur die erste und dritte Zeile reimt. Diese Übersetzungsfragmente, die er an verschiedenen Stellen veröffentlichte und die erst im dritten Bande der Böckingschen Gesamtausgabe vereinigt wurden, haben ihn sehr viel beschäftigt, und er hat immer wieder an ihnen gearbeitet; die Übersetzungen an‐ derer aus dem Anfang des Jahrhunderts stehen deutlich unter seinem Einfluß. Er plante zeitweilig eine vollständige Übertragung; doch nur vom Inferno ist ein beträchtlicher Teil vorhanden, vom Purgatorio wenig und vom Paradiso fast nichts. Das ist merkwürdig, denn in einem Brief an Schiller von 1795 findet er «in den letzten Gesängen des Purgatorio fast die schönsten und lieblichsten Stellen des ganzen Gedichts» und rühmt das Paradiso als «den schwersten, tiefsinnigsten, erhabensten, glänzendsten Teil» der Göttlichen Ko‐ mödie . Diese Äußerung in einer Zeit, in der nur das Inferno den allgemeinen Begriff von der Komödie bestimmte, zeugt von seinem wirklichen Umgang mit dem großen Gedicht; wie er ja auch selbst als seine Aufgabe bezeichnete, «in die Zusammensetzung fremden Wesens einzudringen, es erkennen wie es ist, belauschen, wie es wurde …» Doch das große Dante-Buch, das er plante und das Friedrich von ihm erwartete, kam nie zustande, und seine verstreuten Fragmente bieten nicht viel mehr als eine etwas formlose Begeisterung, in der Dante als der große Prophet des Katholizismus, und, wie Waiblinger spottend umschreibt, als das Zentrum aller Romantik gepriesen wird. In der Umgebung der beiden Schlegel entsteht um 1800 eine ziemlich vage und planlose Schwärmerei für Dante, und Karoline beginnt mit der Unsitte, ihn auf Kosten seines Meisters Vergil zu preisen. Die bedeutendsten Worte über Dante, die in jener Zeit geschrieben wurden, stammen von Schelling. Sie stehen in seinem Aufsatz «Dante in philosophischer Beziehung», der auf die Schlegels und andere, vor allem auf Hegel großen Einfluß gehabt hat; in neuester Zeit hat Voßler in der Festschrift für Leo S. Olschki auf ihn hingewiesen. Ohne Zweifel wäre Schelling weit eher als A. W. Schlegel geeignet gewesen, das große Dante-Buch zu schreiben, das die Romantik uns schuldig geblieben ist. Auch er geht von dem Thema aus, das wohl Friedrich Schlegel zuerst andeutete; er nennt im Eingang des Aufsatzes die Ko‐ 176 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) mödie das Allerheiligste, wo Religion und Poesie sich verbünden. Doch er kommt weit darüber hinaus. Die Frage nach dem genus der Komödie beantwortet er dahin, daß sie keinem genus, nur sich selbst vergleichbar sei; die Identität der ganzen Zeit Dantes sei ihr Inhalt. Und er zuerst greift an das Herz des ganzen Problems, wenn er die moderne Welt, für deren Poesie die Komödie prophetisch und vorbildlich sei, als die Welt der Individuen erklärt, in der das Besondere Ausgangspunkt sei, und wo die notwendige Forderung diese sei, daß das Individuum durch die höchste Eigentümlichkeit wieder allgemeingültig, durch die vollendete Besonderheit wieder absolut werde. So kommt bei Dante eine Verbindung des Allegorischen mit dem Historischen zustande, indem die Personen durch die Stelle, an welche der Dichter sie versetzt hat, und welche ewig ist, eine Art von Ewigkeit erhalten. Das in der Komödie angesammelte Wissen sei als Bild des Universums in der vollkommenen Eintracht desselben die ursprünglichste und schönste Phantasie. Und dann folgen auf so präzise Worte einige stark spekulative und mystische Gedanken; in der heiligen Drei, der Trichotomie der Komödie sieht er den sinnbildlichen Ausdruck des inneren Typus aller Wissenschaft und Poesie, in dem die Hölle das Reich der Natur, das Purgatorio das Reich der Geschichte, das Paradiso das Reich der Kunst darstelle. Und obgleich er noch einmal die Komödie definiert, nicht als einzelnes Werk eines besonderen Zeitalters, sondern als ur‐ bildlich durch seine Allgemeingültigkeit, als das in concreto und architektonisch aufgeführte System der Theologie - sucht er dann doch die genera der einzelnen Teile zu umschreiben, indem er die Hölle plastisch, das Purgatorio pittoresk und das Paradies musikalisch nennt - was man wohl nachfühlen kann, aber zwingend und erleuchtend scheinen diese Bezeich‐ nungen nicht. Wie dem auch sei - Schellings Aufsatz ist weitaus das Bedeutendste, was in der eigent‐ lichen Romantik über Dante und die Komödie geschrieben wurde; nicht nur, daß er das große Gedicht als Ganzes sah; das hatten auch schon die beiden Schlegel gefühlt; sondern er ist es gewesen, der mit jenen Worten, daß die Personen der Komödie schon durch den Ort, an dem sie auftreten, eine Art von Ewigkeit erhalten, an den Kern seines Gegenstandes und den Sinn der Komödie selbst rührte. Denn die Komödie hat einen Sinn; freilich keinen verborgen politischen, ketzerischen oder sonstwie partikulären; wenn man darauf hinaus will, so wird man immer viele Sinne finden; sondern einen zentralen und alles umfassenden Sinn, nämlich unsere irdische und historische Welt in ihrer wahren und ewigen Gestalt, die das göttliche Urteil enthüllt hat. Seit dem Zusammenbruch der ökumenischen Geltung der katholischen Ideologie, seit jenem Mittelalter, dem diese Erkenntnis selbstverständlich war, hat Schelling als erster sie verstanden und angedeutet. Aber sie ist nicht sehr fruchtbar gewesen. A. W. Schlegel übernahm von ihm zwar die Ausdeutung der heiligen Drei und der Allegorie; allein am Wesentlichen ging er vorüber, und in dem ganzen Jahrhundert ist kein Nachhall zu spüren - mit einer einzigen, allerdings gewaltigen Ausnahme: Hegel schrieb in den Vorlesungen über die Ästhetik eine Seite über Dante, die, von den spekula‐ tiven Abschweifungen Schellings befreit und in wenigen genauen Worten den Gedanken zusammendrängend, meiner Überzeugung nach das Entscheidende ist, was man synthe‐ tisch über die Komödie sagen kann. Diese Seite lautet: «Statt einer besonderen Begebenheit hat es (das Gedicht) das ewige Handeln, den absoluten End‐ zweck, die göttliche Liebe in ihrem unvergänglichen Geschehen und ihren unabänderlichen Kreisen zum Gegenstande, die Hölle, das Fegefeuer, den Himmel zu seinem Lokal, und senkt nun 177 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) die lebendige Welt menschlichen Handelns und Leidens, und näher der individuellen Thaten und Schicksale in dies wechsellose Daseyn hinein. Hier verschwindet alles Einzelne und Besondere menschlicher Interessen und Zwecke vor der absoluten Größe des Endzwecks und Ziels aller Dinge, zugleich aber steht das sonst Vergänglichste und Flüchtigste der lebendigen Welt, objektiv in seinem Innersten ergründet, in seinem Werth und Unwerth durch den höchsten Begriff, durch Gott gerichtet, vollständig episch da. Denn wie die Individuen in ihrem Treiben und Leiden, ihren Absichten und ihrem Vollbringen waren, so sind sie hier, für immer, als eherne Bilder versteinert hingestellt. In dieser Weise umfaßt das Gedicht die Totalität des objektivsten Lebens: den ewigen Zustand der Hölle, der Läuterung, des Paradieses, und auf diesen unzerstörbaren Grundlagen be‐ wegen sich die Figuren der wirklichen Welt nach ihrem besonderen Charakter, oder vielmehr, sie haben sich bewegt, und sind nun mit ihrem Handeln und Seyn in der ewigen Gerechtigkeit erstarrt und selber ewig. Wie die homerischen Helden für unsere Erinnerung durch die Muse dauernd sind, so haben diese Charaktere ihren Zustand für sich , für ihre Individualität hervorgebracht, und sind nicht in unserer Vorstellung, sondern an sich selber ewig. Die Verewigung durch die Mnemosyne des Dichters gilt hier objektiv als das eigene Urteil Gottes, in dessen Namen der kühnste Geist seiner Zeit die ganze Gegenwart und Vergangenheit verdammt oder selig spricht. - Diesem Cha‐ rakter des für sich schon fertigen Gegenstandes muß auch die Darstellung folgen. Sie kann nur eine Wanderung seyn durch die ein für allemal festen Gebiete, welche, obschon sie mit derselben Freiheit der Phantasie erfunden, ausgestattet und bevölkert sind, mit der Hesiodus und Homer ihre Götter bildeten, dennoch ein Gemälde und einen Bericht des selbst Gesehenen liefern sollen …» Mit dieser Seite Hegels schließt die Geschichte der Wiederentdeckung Dantes durch die deutsche Romantik. Was nachher folgte, war praktischer Fleiß im einzelnen, Interpretation und Übersetzung des Gedichts und Forschung über die Schicksale seines Schöpfers. Diese Praxis hat sich in ihrer Richtung und Wirkung weit eher an die communis opinio der Ro‐ mantik angeschlossen als an die Gedanken Schellings und Hegels. Nicht anders ist es in Frankreich, wo bei den führenden Köpfen von Chateaubriand bis Sainte-Beuve Dante durchaus nur als der romantische Dichter des Erhabenen, Grotesken und Grauenhaften gepriesen wurde, trotz einzelner wirklicher Kenner wie Villemain und Fauriel, die sich gegen dies Inferno-Vorurteil sträubten. In England erwachte unter dem Einfluß italienischer Flüchtlinge, vor allem Ugo Foscolos, dann aber auch Mazzinis, ein starkes Interesse für Dante, dessen Tradition noch jetzt fortbesteht; bedeutende Forschungen sind dort ent‐ standen; doch selbst in der schönen und leidenschaftlichen Neigung Shelleys spiegelt sich das populär-romantische Vorurteil, und aus dem nachromantischen, dem präraffaelitischen England stammt die abscheuliche Mißdeutung des Ganzen der Komödie als politisch-ket‐ zerische Geheimschrift. In Italien selbst war seit dem Ende des 18. Jahrhunderts die Begeisterung für Dante neu aufgeflammt - wobei, neben den im übrigen Europa wirksamen Kräften auch politisch-na‐ tionale entscheidend waren, denn Dante ist der erste Dichter gewesen, der das italisch-rö‐ mische Weltgefühl erneute und zum italienischen Nationalgefühl umbildete. In Italien fanden dann später die Gedanken Hegels fruchtbaren Boden. Sie wirkten insbesondere auf den bedeutendsten italienischen Kritiker des 19. Jahrhunderts, Francesco de Sanctis, dessen Interpretation der Komödie an Textkenntnis und Verständnis des Einzelnen alle deutschen Romantiker weit übertrifft - dem aber Hegels Gesamtdeutung fremd blieb. Der große Schelling-Hegelsche Gedanke von der Komödie als der objektiv in ihrem Innersten ergrün‐ 178 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) deten irdischen Welt ist, soviel mir bekannt wurde, seither in Vergessenheit geraten und erst in neuester Zeit wieder lebendig geworden. Was er für die Interpretation der Komödie bedeutet, habe ich an anderer Stelle zu zeigen versucht. Wenn es ihm gelingt, die geltende Vorstellung von Dante und seinem Werk zu beherrschen, so wird er dem Dichter auf lange Zeit erneuern und erhalten, was er sich erhoffte: vita tra coloro che questo tempo chiame‐ ranno antico . 179 Entdeckung Dantes in der Romantik (1929) 1 Essais I, 38 (éd. Bord., I, 39, Bd. I, S. 322). Der Schriftsteller Montaigne (1932) Montaigne war der Sohn eines gascognischen Vaters und einer spanisch-jüdischen Mutter. Die Familie war reich und angesehen: der Großvater Eyquem, Fischhändler in Bordeaux, kaufte das adlige Lehen Montaigne in der Guyenne, der Vater lebte als Soldat und Edelmann; er hat es in Bordeaux zum Bürgermeister gebracht. Michel ist in allen äußeren Dingen sein Nachfolger: Erbe des Vermögens, Soldat, Verwaltungsmann, Reisender, korrekter Famili‐ envater und schließlich maire von Bordeaux. Auch körperlich ist er der Sohn seines Vaters, dessen kräftige Konstitution, sanguinisches Temperament, Anlage zum Steinleiden er in sich wiederfand. Doch die Zeiten waren schwieriger geworden. Der Vater lebte in der glänzenden Epoche der Italienfeldzüge, der Sohn in der schlimmen Verwirrung der Huge‐ nottenkrise, die, zum letzten Male, den nationalen Bestand Frankreichs gefährdete. Sie be‐ gann in den 1550er Jahren, als Montaigne gerade erwachsen war, sie endete um 1600, mit dem Siege Heinrichs IV., wenige Jahre nach Montaignes Tod. Die zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts, das Zeitalter Philipps von Spanien und Elisabeths von England, zeigt in Frankreich blutige Verwirrung der Ereignisse und eine unheimliche Anarchie der Herzen. Auf so schwankendem Grunde führte Montaigne ein Leben, dessen Gleichgewicht nie erschüttert wurde. Vielleicht kannte er in seiner Jugend Ehrgeiz und Unruhe; vielleicht Leidenschaft; gewiß Freundschaft in ihrer eigentlichsten Art. Aber das ist in der Zeit, in der wir ihn kennenlernen, längst vorüber. Mit 38 Jahren zieht er sich zurück, wird Privatmann, und von da an gilt seine äußere Tätigkeit der Verteidigung seines Bestandes. Er führt sie klug, ohne Angst und Starrheit, manchmal ein wenig nachgebend, mit Witz und ohne Ge‐ walt; aber zäh und entschlossen. Welchen Bestand hatte er zu schützen: zunächst seinen Besitz, seine Familie und seine Sicherheit. Doch das ist das wenigste. Das tat er kaltblütig, freundlich, mit einigen ge‐ schickten Bewegungen. Es ist lustig zu lesen, wie er die Banden von Plünderern durch Anstand und Sicherheit des Auftretens, durch seine bloße Haltung entwaffnet. Wäre es zu arg gekommen, hätten diese Pflichten allzu viel von ihm verlangt, so war er bereit, sie preiszugeben. Das eigentliche Objekt seiner Defensive ist sein inneres Zentrum, das Ver‐ steck seines Geistes, die arrière-boutique , die er sich vorbehalten hat. Il faut faire comme les animaux, qui effacent la trace à la porte de leur tanière.   1 Das gilt nicht nur, und am aller‐ wenigsten, für sein äußeres Leben. Er war ein offenherziger, mitteilsamer und gastlicher Mensch; er versagte sich dem Abenteuer nicht; er gab sich zwar nicht, aber er lieh sich gern. Er war neugierig und sogar ein wenig snobistisch; er macht sich adliger als er ist, er weiß uns auf die bescheidenste Art seine große soziale Position deutlich zu machen, und seine Selbstkritik und Selbstironie sind voll von einem sympathischen Hochmut. Er ist keines‐ wegs ein Eremit; er ist nur ein Privatmann, und er liebt manchmal Gesellschaft. Doch die arrière-boutique des inneren Wesens ist unzugänglich: dort ist sein eigentliches Zuhause; 2 Essais III, 10 (éd. Bord., Bd. 3, S. 280). dort ist er bei sich; auf ihre Sicherheit und ihren Komfort verwendet er die ganze Aktivität des klügsten Mannes seiner Zeit. Er besaß ein ausgeprägtes Gefühl für Anstand und loyales Verhalten. Er hatte einen guten und klugen Vater, eine freundliche Kindheit und eine freie Jugend; böse Gedanken und niedriges Handeln waren ihm fremd, er erwartete nichts derart von anderen und betrug sich selbst, wie er es von seinem Vater gesehen hatte. Es war loyal, dem König zu dienen, seinen Freunden gefällig zu sein, seine Familie zu schützen; es gehörte sich, zu Unterge‐ benen menschlich und natürlich, zu den Oberen frei und respektvoll zu sein. Es war loyal, die überkommenen Vorschriften und Gebräuche zu achten, und überdies närrisch, zu glauben, man könne durch das gegenteilige Verhalten etwas anderes hervorrufen als Ver‐ wirrung. Es stand nicht dafür, es wäre unnütz, unbequem, unzweckmäßig, sich in irgend‐ einer Weise äußerlich von anderen Menschen des gleichen Standes zu unterscheiden, ihre Pflichten zu versäumen oder gar andere, die ihnen nicht oblagen, freiwillig zu übernehmen. Vielleicht war es auch ganz erfreulich festzustellen, daß man ein Geschäft oder ein Amt, dem man nicht gut ausweichen konnte, ebensogut oder besser zu verwalten verstand wie die anderen - ohne sich deshalb übermäßig anzustrengen oder gar hinzugeben. Das war die Bedingung. Si quelquefois on m’a poussé au maniement d’affaires estrangères, j’ay promis de les prendre en main, non pas au poulmon et au foye ; 2 so handelte er auch, als er in schwie‐ rigen Zeiten, halb gezwungen, maire von Bordeaux wurde. Er war ein guter Vater seiner Familie, ein loyaler Franzose, ein Mann, der sich in den großen Geschäften seiner Zeit auskannte; es lag nur an ihm, daß er keine führende Person am Hofe wurde. Es lag nur an ihm, denn er wollte nicht. Er verteidigte sich gegen alles, was ihm über das Maß des Not‐ wendigen hinaus Pflichten auferlegte: gegen den König, gegen seine Freunde, gegen die Bürger von Bordeaux, gegen seine Familie. Er verteidigte sich gegen die Bindungen des Gemüts, die den ganzen Menschen verpflichten, ebenso hartnäckig und liebenswürdig wie gegen äußere Feinde. Er verteidigt seine innere Einsamkeit; aber was besaß er an ihr, was machte sie ihm so wertvoll? Sie ist sein Leben selbst, sein Insich- und Beisichsein, sein Haus, sein Garten und seine Schatzkammer. Dorthin trägt er, was er etwa auf seinen Streifzügen in die Welt Kost‐ bares erobert; dort verarbeitet und durchdringt er es mit der Würze seines Wesens. Was ist und was tut er dort? Es ist nicht christliche Weltflucht, nicht Wissenschaft und nicht Phi‐ losophie. Es ist etwas, wofür es noch keinen Namen gibt. Er überläßt sich sich selbst. Er läßt seine inneren Kräfte spielen; keineswegs nur den Geist allein; der Körper hat mitzu‐ reden, er darf sich einmischen in seine Gedanken, und auch in die Worte, die er zu schreiben beginnt. Neben ihm sind die großen Geister des 16. Jahrhunderts, die als Führer der Renais‐ sance, des Humanismus, der Reformation und der Wissenschaft das moderne Europa ge‐ schaffen haben, samt und sonders Spezialisten. Theologen oder Philologen, Astronomen oder Mathematiker, Künstler oder Dichter, Diplomaten oder Feldherren, Historiker oder Ärzte: in einem weiten Sinne sind es alles Fachleute. Manche haben mehrere Fächer; Mon‐ taigne hat keines. Er ist durchaus kein Dichter. Gelernt hat er Rechtswissenschaft, aber er war ein gleichgültiger Jurist, und seine Äußerungen über die Grundlagen des Rechts, ob‐ 181 Der Schriftsteller Montaigne (1932) gleich in anderem Zusammenhang bedeutend, haben keinen fachlichen Wert. Was er über‐ haupt praktisch getrieben hat, steht mit seinem geistigen Wirken in keinem beruflichen Zusammenhang. Es liefert ihm häufig Material für seine Gedanken. Aber die Bedeutung dieser Gedanken ist unfachlich; sie sind weder juristisch noch militärisch noch diplomatisch noch philologisch, obgleich sie aus all diesen Gebieten und noch manchen anderen ihre bezaubernde Konkretheit schöpfen. Sie sind auch nicht eigentlich philosophisch: jedes System und jede Methode fehlen. Er bleibt Laie selbst dort, wo er etwas von der Sache zu verstehen scheint, etwa in der Pädagogik. Man könnte sich nicht vorstellen, daß er eines dieser Fächer, die er gelegentlich berührt, ernsthaft betreibt. Und jedenfalls liegt seine Lei‐ stung nicht in einem von ihnen. Worin seine Leistung besteht, ist selbst heut nicht leicht zu formulieren; in seiner Zeit ist die Wirkung fast unbegreiflich. Denn jede Leistung bedarf eines Adressaten, für den sie wertvoll ist, jede Wirkung eines Publikums. Das Publikum der Essais hat Montaigne jedenfalls nicht vorgefunden, und er konnte nicht ahnen, daß es exi‐ stierte. Er schrieb weder für den Hof noch für das Volk, weder für die Katholiken noch für die Protestanten, weder für die Humanisten noch für irgendeine bestehende Gesamtheit. Er schrieb für eine Gesamtheit, die es nicht zu geben schien, für die lebenden Menschen überhaupt, welche als Laien einige Bildung besitzen und sich über ihre Existenz Rechen‐ schaft geben wollen; für die Gruppe, die man später etwa das gebildete Publikum nannte. Bis dahin gab es als Gesamtheit, wenn man von Beruf, Stand und Staat absah, nur die Christenheit. Montaigne wandte sich an eine neue Gesamtheit, und indem er sich an sie wandte, schuf er sie; an seinem Buch erwies sie zum erstenmal ihr Vorhandensein. Montaigne war sich dessen nicht bewußt; er sagt, er schreibe für sich selbst, um sich zu prüfen und zu kennen, und für seine Freunde, damit sie noch ein deutliches Bild von ihm besitzen, wenn er tot ist. Gelegentlich ist er etwas weiter gegangen und hat gemeint, in der Verfassung des einzelnen Menschen finde sich die Verfassung des ganzen Menschenge‐ schlechts. Jedenfalls ist er selbst sein einziger Gegenstand, und sein einziger Zweck ist, leben und sterben zu lernen - dies ist das Wichtigere, denn wer zu sterben gelernt habe, so meint er, der verstehe auch zu leben. Das klingt philosophisch und ist es auch letzten Endes. Aber von einer Philosophie Montaignes zu sprechen, ist mißverständlich. Jedes System fehlt; sagt er doch zum Beispiel auch, daß Sterbenlernen unnütz sei, denn die Natur besorge dies Geschäft ohne uns; und auch ein eigentlicher Wille zu lehren fehlt, wie ihn der sonst wohl vergleichbare Sokrates besaß, und darum auch jeder Wille zur objektiven Geltung. Was er schreibt, ist für ihn und gilt nur für ihn; finden andere daran Nutzen und Vergnügen, nun, um so besser. Nutzen und Vergnügen, die man aus den Essais schöpfen kann, sind von einer beson‐ deren, vorher unbekannten Art. Sie sind nicht eigentlich künstlerisch, denn es ist keine Dichtung, und der Gegenstand ist zu nahe und sachlich, als daß die Wirkung rein ästhetisch bleiben könnte; sie sind auch nicht nur lehrhaften Charakters, denn sie bleiben unvermin‐ dert, wenn man abweichender Ansicht ist, oder vielmehr, es ist kaum eine Lehre da, von der abzuweichen möglich wäre. Am meisten ähneln sie der Wirkung einiger spätantiker Schriften historisch-moralischen Charakters, etwa Plutarchs, den Montaigne sehr liebte. Aber es fehlt die rationale Richtungseinheit, selbst innerhalb des einzelnen Abschnitts. Es ist ein beständiges Erwägen, Prüfen, Betrachten von Beispielen. Resultate gibt es wenig, und jedenfalls verpflichten sie den Leser nicht. Aber schon die Erwägungen umgarnen ihn. 182 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 3 Eb. I, 19 (éd. Bord., 1, 20, Bd. 1, S. 111). 4 Das Wort Schriftsteller ist hier natürlich in einem engeren Sinne gebraucht. Man nennt wohl auch den schreibenden Fachmann Fachschriftsteller, und außerdem wird das Wort als bescheidene oder amtliche Umschreibung für Dichter gebraucht. Das ist hier nicht gemeint, obwohl die meisten Dichter auch in dem engeren, dem hier gemeinten Sinne, Schriftsteller sind. Der Typus ist trotz der Unge‐ nauigkeit des Sprachgebrauchs und trotz seiner praktischen Unfaßbarkeit deutlich, allbekannt und unverwechselbar geworden. Das ist ein Verdienst der vielfältigen Polemik, die sich um ihn und gegen ihn entwickelt hat, als deren Vater und Meister in Deutschland man Karl Kraus nennen muß. Da ist Montaigne, der erzählt, daß er lebt und sterben muß, und wie er es anfängt, sich damit abzufinden; er erzählt auch, was er in dieser Hinsicht von anderen gehört und gesehen hat. Man muß ihm zuhören, denn er erzählt gut. Man weiß nicht mehr, was er eben gesagt hat, er ist schon bei etwas ganz anderem, und augenscheinlich wird er gleich wieder, an irgendein zufälliges Wort anknüpfend, etwas ganz Neues sagen. Unmerklich gleitet der Leser in seine wechselnd-fließende, nuancenreiche und dabei ruhige Geistesart hinein. Man tut ihr noch zuviel systematische Gewalt an, wenn man sie skeptisch nennt. Aber sie ist stark und nimmt gefangen wie das Meer den Schwimmer oder der Wein den Trinker. Lange bevor sie den Leser gefangennahm, hat sie Montaigne selbst in ihre Fesseln geschlagen und ihn zum Schreiben gezwungen. Denn eigentlich wollte er das gar nicht, zu bescheiden und zu hochmütig, um so etwas als seinen Beruf anzuerkennen. Si j’étais faiseur de livres … beginnt er einen Satz, 3 der auch sonst denkwürdig ist. Dabei war er der erste faiseur de livres im heutigen Sinne: weder Dichter noch Gelehrter, sondern Buchverfasser: Schriftsteller. In einer tieferen Schicht gab es das freilich schon: Verfasser von Volksliteratur, Geschichten‐ erzähler, aus der Tradition der Märchen, Sagen, Exempla, Fabliaux , mit einer etwas vagen Abgrenzung gegen den Dichter einerseits und den belehrenden Moralisten andererseits: aber soweit es nicht das eine oder das andere wurde, sondern dazwischen blieb, hatte es keinen sozialen Rang und keine geistige Würde. Rabelais war schon ein Grenzfall, und insofern Montaignes Vorgänger. Dieser unabhängige und beruflose Mann schuf also einen neuen Beruf und eine neue soziale Kategorie: den homme de lettres oder écrivain , den Laien als Schriftsteller. Man weiß, welch eine Karriere dieser Beruf gemacht hat, in Frankreich zunächst und dann auch in anderen Kulturländern: diese Laien sind die eigentlich Geistigen geworden, die Repräsen‐ tanten und Führer des geistigen Lebens, und zwar heutigen Tages so anerkannt, daß Julien Benda sie die clercs genannt hat, also mit dem Namen derer, zu denen sie ursprünglich im Gegensatz standen, der clerici oder Geistlichen. Damit ist gesagt und anerkannt, daß die Schriftsteller das Erbe und Amt jener angetreten haben; nämlich die geistige Hegemonie des modernen Europa. Von Montaigne bis Voltaire ist es ein ununterbrochener Aufstieg, im 19. Jahrhundert haben sie ihre Stellung ausgebaut und ihre Wirkung auf eine breitere Basis gestellt, die journalistische, und trotz mancher nun auch schon lang beobachteten Zeichen des Verfalls ist es sehr wahrscheinlich, daß sie sich auch noch im 20. Jahrhundert als Stimme der Welt behaupten werden. Welches sind die Merkmale des schriftstellerischen Wesens, 4 das Montaigne zuerst ak‐ tualisierte? Zwei negative Merkmale sind schon festgestellt: Mangel an fachlicher Spezia‐ lisierung und an wissenschaftlicher Methode. Beide werden nur dadurch fühlbar, daß es sich in den Schriften um Gegenstände des Wissens handelt, die man vorher ausschließlich 183 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 5 Vgl. Faguet, Seizième Siècle , S. 369f. 6 Im Gegenteil; manchmal scheint er, wenigstens theoretisch, Malherbe anzukündigen: z. B. Essais III, 5: Le maniement et employte … (éd. Bord., Bd. 3, S. 112). von Fachleuten methodisch bearbeitet zu sehen gewohnt war. Die Entfachlichung der wichtigsten Wissensdinge war durch die Reformation vorbereitet, und von dieser Seite ist das reformatorische Schrifttum in Frankreich, insbesondere die französische Fassung der Institution de la religion chrétienne , auf dem Wege zu Montaigne. Die Reformatoren wandten sich an die Laien, sie mußten es, die Laien erwarteten eine ihnen verständliche Aufklä‐ rung. Aber noch waren die reformatorischen Schriftsteller selbst meist Theologen, also Fachleute, und ihre Leser nicht Laien überhaupt, sondern christliche Laien. Erst der Laie Montaigne schrieb über die wichtigsten Dinge laienhaft, und, obgleich er eigentlich für niemand schrieb, sondern zunächst nur für sich selbst, so bildete er doch eine Gemeinde von Laien, und es wurde sein Buch ein Laienbuch überhaupt. Er schrieb das erste Buch der laienhaften Selbstbesinnung. Erst allmählich hat sich sein Werk dazu entwickelt. Ursprüng‐ lich war es eine Art Kommentar zu seiner Lektüre: er las sehr viel, die antiken Schriftsteller, die Italiener, seine Zeitgenossen; vor allem Historiker und Moralisten. Sein Vater, aus der Generation des Humanistenideals, hatte ihm früher Latein lernen lassen als französisch; er war «gebildet», er besaß die Technik des Lesens, er las mit Verstand und lebendigem Gefühl. Dabei fiel ihm ein, seine eigenen Erfahrungen zu dem Gegenstand, über den er las, zu notieren, sie mit dem Gelesenen zu vergleichen, andere Stellen früherer Lektüre heranzu‐ ziehen. So entstand eine Art bunten Raisonnements über den Gegenstand, und dabei wäre es geblieben, hätte nicht die ständige Selbstentzündung, die das Geheimnis und die Offen‐ barung des großen Talents ist, ihn immer weiter geführt. Mit seinem Talent ist es eine eigene Sache. Ich glaube, daß seine Bescheidenheit in dieser Hinsicht völlig ehrlich ist und daß er erst durch das eigene Vergnügen an dem, was er schreibt, 5 und durch den äußeren Erfolg zum wirklichen Bewußtsein dieses Talents gelangte. Denn es ist so anders als das, was man bis dahin als stilistische Vollkommenheit ansah. Nicht nur das Laienhafte und die Ord‐ nungslosigkeit sind verblüffend, sondern auch, und zwar vor allem, die positiven Seiten seiner Leistung. Er lebte in den Zeiten Tassos, den er noch als Irren gesehen hat, der spa‐ nischen Blüte und der Plejade; Humanismus und eine Art manieristischen Petrarkismus, starke Neigung zur bewußten formalen Künstlichkeit herrschten. Montaignes Talent ist die Kraft zur Enthüllung. Er sagt die konkretesten Dinge, zwar äußerst subjektiv, aber telles quelles . Keine Umschreibungen; nur selten Metaphern, die die Phantasie ablenken; kein Periodenstil. Im Bau seiner Sätze steht an Stelle der Konjunktionen vielfach die Intona‐ tion, die die Glieder aus dem Sinn heraus kausal, final, konsekutiv oder konzessiv er‐ scheinen läßt; mit Recht beruft er sich auf Tacitus. Der Sinn schafft die Verbindungen weit eher als die Verbindungen den Sinn. Wohl gibt es längere Sätze, aber keine bewußte Peri‐ odenkunst. Lind die Worte sind nackt und wahllos, wenigstens ohne jede Wahl nach äs‐ thetischen Gesichtspunkten. Wenn das Französische nicht langt, muß das Gascognische heran, so sagt er selbst. Dabei entsteht aber keine chaotische Fülle wie bei Rabelais; denn Montaigne hat auch keine antiästhetischen oder ästhetisch-revolutionären Tendenzen, 6 er prahlt nicht mit seinem Reichtum, er sucht nichts Besonderes in der sprachlichen Vorur‐ teilslosigkeit als höchstens den Ausdruck, der der Sache genugtut: das Resultat ist voll‐ 184 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 7 Livre II, chap. 17: Les Chrestiens ont une particuliere instruction … (éd. Bord., Bd. 2, S. 419). kommenste Nacktheit der Dinge. Und da er selbst sein Gegenstand ist, so erscheint er selbst vollkommen nackt; hätte er nicht noch einige Regeln des Anstands befolgt - nur ungern, wie er im Vorwort gesteht -, so hätte er manches von dem vorweggenommen, was uns einige Schriftsteller unseres Jahrhunderts gelehrt haben. Es steht ohne Pathos und ohne merkbare Kunst, mit Ruhe und einer gewissen Behaglichkeit da, was Montaigne gewesen ist, gefühlt und gedacht hat. Es strahlt von Evidenz. Aber so ist es erst allmählich geworden. Erst als er sich seiner Kräfte bewußt wurde, löst er sich los von dem einzelnen Text, den er gelesen hat, wird kühner und reicher im Ausdruck, spricht ausführlicher und rücksichts‐ loser von sich selbst. Er gefällt sich in den eigenen Gedanken, und sie werden noch viel‐ fältiger und in der Verworrenheit selbst konsequenter. Er sagt alles, was ihm einfällt, voll Vertrauen, daß die Einheit seiner Person stark genug ist, das Ganze zusammenzuhalten. Er gibt ein Diagramm seines inneren Menschen, wozu auch der äußere gehört, wie er von innen gesehen wird. Der Inhalt seines Bewußtseins ist das Dasein Michel de Montaignes mit seinem not‐ wendigen Ende, dem dieses Dasein erwartenden Tode. Montaigne ist katholischer Christ, an seinem Totenbett stand ein katholischer Priester. Er war den Hugenotten abgeneigt, denn er war ein Feind der Unruhe und glaubte nicht an die Fruchtbarkeit der Revolutionen. Seine Darstellung der Unsicherheit aller Erkenntnisse, für die Skeptizismus eine allzu po‐ sitiv-dogmatische Bezeichnung ist, endet fast immer mit der Berufung auf Offenbarung und Glauben. Aber wir haben Anlaß zu vermuten, daß er nicht gläubig war. Zu vermuten, nicht mehr, denn die Entscheidung darüber steht uns nicht zu. Doch wir besitzen sein Buch, wie Sainte-Beuve das Problem richtig formuliert hat, und über das Buch können wir wohl ur‐ teilen. Es ist nicht das Werk eines Gläubigen. Es weist dem Glauben seinen Platz an, aber es handelt im übrigen von Leben und Tod, als gäbe es keinen Glauben. Montaigne sagt tiefe und treffende Dinge über das katholische Christentum, darunter solche, die bald nach ihm vergessen wurden, oder wenigstens in den Hintergrund traten, zum Beispiel über das Ver‐ hältnis von Leib und Seele. 7 Aber von Hoffnung und Erlösung findet sich in den Essais kaum eine Spur. Er hat über Religionen im allgemeinen geschrieben, als ob es nichts als Gebräuche und Sitten wären, und ihren Wechsel, ihre Unbeständigkeit, ihren Charakter als Men‐ schenwerk sehr stark betont. Darin hat man einen verkleideten Angriff auf das Christentum gesehen, und ohne Zweifel haben diese berühmten Stellen in dem gedachten Sinne gewirkt. Aber es ist nicht sicher, daß Montaigne selbst schon diese Konsequenz gezogen hat; viel‐ leicht schließen wir mit Unrecht von der späteren Wirkung, die uns bekannt ist, auf die bewußte Absicht dessen, der sie hervorbrachte. Ich halte es für durchaus möglich, daß Montaigne den Analogieschluß auf die christliche Religion nicht nur aus Diplomatie und politischem Konservatismus unterschlug, sondern ihn nie gezogen hat, und daß er sich selbst, der die Form erfüllte und die Offenbarung zu leugnen weder versuchte noch ver‐ mochte, als katholischen Christen betrachtete. Er hat ja sogar sein Buch der römischen Zensur unterbreitet, die es zunächst, wenn auch mit einigen Reserven, als unbedenklich beurteilte. Aber wie dem auch sei: der Geist der Essais ist vollkommen unchristlich, denn 185 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 8 Livre III, chap. 9 (éd. Bord., Bd.3, S. 238f.): Je me plonge la teste baissée, stupidement dans la mort, sans la considerer et recognoistre, comme dans une profondeur muette et obscure qui m’engloutit d’un saut et accable en un instant d’un puissant sommeil plein d’insipidité et ’indolence - was André Gide, Commerce XVIII, 1928, S. 43, als den bewunderungswürdigsten Satz der Essais beurteilt. 9 Livre III, chap. 2 (éd. Bord., Bd. 3, S. 20). sie handeln vom Tode, als gäbe es keine Erlösung und keine Unsterblichkeit. 8 Der Verfasser dieses Buches kennt den Erlöser nicht, im Gebet ist er kaum vorstellbar, und was er darüber geschrieben hat, sind Bemerkungen eines anständigen und taktvollen Menschen, nicht eines Gläubigen. Seine Stellung zum Tode ist der sokratischen und der spätantiken ver‐ gleichbar; von der letzteren unterscheidet ihn der Mangel an jeglicher Deklamation, von beiden die Konkretheit der Todesvorstellung. Er ist der phrasenloseste Mensch, der sich denken läßt, und unerbittlich gegen die verhüllende Floskel. Mit erschreckender Konkret‐ heit handelt es sich um den Tod Montaignes, seinen eigenen, den er in sich fühlt und er‐ wartet. Er fühlt ihn in sich, und es ist der Feind, gegen den schließlich alle Defensive umsonst ist. Er wird ihn aus dem klugen Hinterhalt, der arriére-boutique , herausreißen und in das Nichts werfen wie alle andern vor ihm. Wenigstens soll er ihn nicht unnütz schrecken, solange er noch nicht da ist. Montaigne ist klug und tapfer, er weiß, daß Wegsehen und Weglaufen nichts hilft. Er versucht es mit dem Gegenteil: er denkt beständig auf konkreteste Art an den Tod und versucht, sich an ihn zu gewöhnen, wie man ein Pferd an die Hürde heranführt, vor der es gescheut hat. Das nennt Montaigne flatter la mort, dem Tode schmei‐ cheln. Und es gelingt. Er gewöhnt sich so sehr daran, daß der Tod ein Stück seines Lebens wird; er wird ihm vertraut, so daß es keine Furcht mehr geben kann; oder vielmehr die Todesfurcht hat so sehr Besitz von ihm genommen, daß er sie nicht mehr fühlt. Und nun kommen ihm die großartigsten, in ihrer kalten, unromantischen Sprödheit doppelt un‐ heimlichen Vorstellungen: das Leben eine Reise zu Pferde, der Abschied von den Nächsten, eine ärgerlich-störende Zeremonie, der Tod im Gasthaus unter Fremden, die man für die letzten Dienste bar bezahlen kann, gegen die keinerlei menschliche Verpflichtungen be‐ stehen, so daß die Ruhe des Sterbens nicht gestört wird - solche Dinge erfüllen die Phan‐ tasie, und er äußert sie so unbefangen wie die Wirkung seines Leidens auf den Urin. Auf der Reise, unterwegs sein ist das Gefühl, das ihn zuletzt kaum noch verlassen haben mag, und auf diesem Grunde erwachsen Worte, die sein Werk vollkommen erschöpfen: Je ne peinds pas l’estre, je peinds le passage . 9 Aber die Vertrautheit mit dem Tode löscht das Leben nicht aus, sie vermindert nicht die Fähigkeit, sich in der arrière-boutique häuslich und komfortabel einzurichten. Montaigne ist einem Genießer zu vergleichen, der weiß, daß ihm nur kurze Zeit des Genusses zusteht; mit doppelter Inbrunst, mit dem Organisationstalent, das die Not allein verleiht, nutzt und kostet er die Zeit des Daseins. Sein Lebensgenuß ist ein Genuß seiner selbst, und zwar zunächst im unmittelbarsten, animalischen Sinn. Es ist Freude am Atmen, am Essen, Trinken und Verdauen, am Wohnen und Reisen, an Besitz und Stellung. Jedes Zeichen seines Lebens ist ihm erfreulich, und alles, was ihm angehört, muß der Bequemlichkeit seines inneren Zuhause dienen. Sogar seine Krankheit. Er hat Nierensteine, und die Koliken, die sie verursachen, sind fürchterlich. Aber er weiß sich damit abzufinden, er paktiert mit der Krankheit, er schmeichelt ihr in Worten 186 Der Schriftsteller Montaigne (1932) und Gedanken, wie dem Tode. Er fühlt sich schließlich in ihr zu Hause. Sie wird ein naher Freund. Sie ist ein Besitz, ein Stück von ihm, und vielleicht nicht das schlechteste. Sie lehrt ihn den Genuß der Gesundheit. Welch herrliches Gefühl, wenn der Anfall vorüber ist! Nun ist er für eine Weile frei, kann essen und trinken und sich bewegen, wie es ihm gefällt. Denn ärztliche Vorschriften achtet er nicht, er hält nichts von der Medizin und lehnt es ab, die Gesundheit um den Preis der Freuden zu erkaufen, um deren willen allein es sich lohnt, sie zu besitzen. Andere seines Alters haben es schlechter. Vielleicht sind die Schmerzen, die sie erdulden, geringer. Aber dafür sind sie dauernd von Krankheit bedrückt, während er, Mon‐ taigne, gesund ist, solange er keinen Anfall hat. Bevor er krank wurde, hat er sich vor der Krankheit geängstigt; er kannte seine erbliche Belastung und fürchtete sie. Nun, wo sie da ist, entdeckt er, es ist gar nicht so arg damit. Vielleicht ist es ebenso mit dem Sterben. Aber das Körperliche ist nur ein Teil und ein Anreiz des Genusses seiner selbst. Er fühlt sich leben, er wird seiner selbst inne, er durchtränkt sich mit dem eigenen Dasein. Die stets unmittelbare Gefahr des eigenen Todes gibt ihm einen herrlichen Zusammenhang, sie schweißt ihn zusammen, macht ihn heimisch in sich. Sie verhindert die Zerstreuung seiner Kräfte, sie aktualisiert ständig sein Persönlichstes. Was Montaigne ist, das ist er angesichts des Todes. Jeden Augenblick will er sich selbst haben, denn es könnte der letzte sein. Mut und Ruhe seines Temperaments verhindern ihn, in solchem Genuß krampfhaft zu werden. Aber er ist immer gesammelt und gerüstet, nicht zu tun oder zu erlangen, sondern da zu sein. Die Essais sind nur ein Symptom seines Daseins. Montaignes Dasein ist das ihm Gegebene. Er sucht es nicht zu verbessern oder zu ver‐ ändern, er akzeptiert es, nimmt es hin, wie es ist. Die Gebräuche, Verfassungen, Ordnungen der Menschen sind alle gleich töricht und sonderbar. Sie wechseln wie ihre Meinungen, haben weder Bestand noch wirkliche Legitimität. Sie haben keinen anderen Grund als eben die Tatsache ihres jeweiligen Geltens: die Gewohnheit. Wer dies weiß, der wird kein Re‐ volutionär, so wenig wie die ganz Stumpfen und Erkenntnislosen, die aus Sturheit das Ge‐ gebene hinnehmen, und denen Montaigne manchmal sich anzugleichen wünscht. Die Re‐ volutionäre und Unruhestifter stehen in der Mitte, es sind die Halbklugen, die das Unrecht und die Torheit des Gegenwärtigen bemerken, aber nicht wissen, daß jeder neue Zustand ebenso unrecht und töricht wäre, und daß die Unruhe des Veränderungsprozesses zunächst nichts bringt als den sicheren Verlust durch Unordnung und Kämpfe. Er, Montaigne, hält still und fügt sich dem Bestehenden, aus Vernunft und loyaler Gesinnung; er bewundert Sokrates, der sich seinen Richtern und den Gesetzen Athens fügte, obgleich sie ihm unrecht taten. Montaigne hat es leichter, seine Stellung ist angenehm, wenn man die Ungunst der Zeiten bedenkt. Er sucht kein Martyrium, und er würde einem vermeidbaren Übel mit allen Mitteln zu entgehen suchen. Aber wir haben keinen Anlaß zu bezweifeln, daß er seiner Gesinnung auch treu geblieben wäre, wenn sie sich gegen ihn gekehrt hätte. So wie es ist, scheint ihm sein Dasein sehr erträglich. Er sitzt in seinem Turmzimmer in Montaigne, oder er reist durch Frankreich, Italien und Deutschland, immer zu Pferde, ohne Rücksicht auf die Kolik. Große Herren und Könige wünschen seine Dienste, er verweigert liebenswürdig oder bietet sich mit Reserve. Er hat eine ordentliche Frau und eine Tochter, die ihm wenig Gedanken machen. Er hat einige angenehme Nachbarn und Freunde. Die Leute lesen gern, was ihm einfällt zu schreiben, und seit er sich entschlossen hat, es drucken zu lassen, werden immer neue Auflagen erforderlich. Si j’étais faiseur de livres … Zuletzt findet er noch in Paris 187 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 10 Vgl. Lanson, Les Essais de Montaigne , Paris 1930, S. 122ff. - Das Buch kam mir erst lange nach der Niederschrift dieses Aufsatzes (1929) zu Gesicht. eine Freundin, eine junge Frau, Mlle de Gournay, die ihn liebt und bewundert; sie wird sa fille d’alliance , steht ihm näher als irgendjemand seit dem Tode Étienne de la Boéties. Sie soll die Papiere und Schriften ordnen, die er einmal hinterlassen wird. Er fühlt sich zu‐ frieden. Es soll alles bleiben wie es ist, so lange wie möglich. Jede Stunde ist gewonnen. Er schreibt nicht viel, in 20 Jahren etwa 1000 Seiten. Er überliest, fügt hinzu, streicht und verbessert. Das letztere leugnet er, aber aus dem erhaltenen Manuskript von Bordeaux - es ist eigentlich kein Manuskript, sondern ein von ihm selbst überarbeitetes Handexemplar der Ausgabe von 1588 - ergibt sich, daß er Korrekturen auch stilistischer Art vornimmt. Er prüft sich, läßt die Ressorts seines geistigen Apparats spielen, führt sich vor. Über alles hat er seine eigenen Gedanken. Sie sind oft zweifelnd und unentschieden. Aber den Weg, der ihn zum Zweifel und zur Unentschiedenheit führt, hat er selbst gebahnt, das Problem oder die Kombination der Probleme zum ersten Maie auf diese Art gestellt. Seine vorurteilslose Selbständigkeit ist fast erschreckend, um so wirksamer, als er nichts damit hermacht. Was ihm einfällt, sagt er und läßt es ruhig liegen. Aber den Leser erregt es, und verdichtet sich in ihm leicht zu einer weit gröberen, stärker systematischen, aktiveren Gesinnung als die feine, fast ungreifbare Substanz Montaignes. In seinen zivilen, oft etwas geschwätzigen Reden ist ein stimulierendes Mittel verborgen, Trank des Todes oder des Lebens, wie man will. Es ist das Gift der Freiheit, der Lösung von aller Thesis, der menschlichen Autonomie. In der Gesellschaft, mit anderen, ist Montaigne zivil und gesittet; mit sich allein ist er anders. Sitten, Gebräuche, Gesetze, Religionen sind verschwunden. Ich bin allein, ich muß sterben. Ich bin hier nicht zu Haus, ich bin auf der Reise, woher und wohin, das weiß ich nicht. Was habe ich, was bleibt mir? ich selbst. Nun beginnt ein sonderbares Wort emporzustreben, das zu manchen schiefen und ober‐ flächlichen Interpretationen Anlaß gegeben hat: virtus, la vertu , die Mannhaftigkeit oder die Tugend. Natürlich hat er das Wort und die Vorstellung aus der Spätantike, aus Seneca und Plutarch. Es ist eine stoische Überlieferung, mit allem, was dazugehört, der verglei‐ chenden Bewunderung des sokratischen und des catonischen Todes, dem ganzen patheti‐ schen Beispielskram der antiken Enkomien, den er mit einer sehr naiven Ernsthaftigkeit vorträgt und begutachtet. Montaigne hat mindestens zuerst den humanistischen Kultus der Tugend, und einige unkritische Kritiker, die die stoische Rigidität nicht mit der fast unan‐ ständig indiskreten Nacktheit seines Selbstporträts in Einklang zu bringen vermochten, haben eine Entwicklung vom Stoizismus zum Skeptizismus konstruiert. Daran ist soviel richtig, daß er erst allmählich zur Entfaltung seines Wesens gelangte: aber beide Worte passen schlecht für ihn, skeptisch reicht nicht aus und stoisch ist falsch. 10 Er ist ein Soldat und ein körperlich leistungsfähiger Mensch trotz der Krankheit, er ist, wenn es sein muß, tapfer und gleichgültig gegen Entbehrungen. Aber von stoischer Strenge, von Autonomie der Vernunft, von Identität zwischen Natur und Vernunft, von moralischer Askese ist keine Spur. Er bedauert sehnsüchtig seine Jugend und weigert sich, die Weisheit des Alters an‐ zuerkennen. So elend auf den Hund zu kommen, daß er die klägliche, aus Unvermögen geborene Weisheit und Tugend des Alters der energischen lebendigen Kraft der Jugend vorzöge - so weit, hofft er, werde es niemals mit ihm kommen. In gewisser Hinsicht freilich 188 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 11 Essais I, 19 (éd. Bord., I, 20, Bd. 1, S. 101). Und ein anderes Mal (I, 25 = éd. Bord., I, 26, Bd. 1, S. 209) sagt er: que les Dieux ont mis plutost la sueur aux advenues des cabinets de Vénus que de Pallas … Von antiken Autoren klingt hier Lukrez am stärksten. Doch glaube ich, daß auch dies nur Material ist. Montaigne will anderes. erneuert er das antike Ideal des einsamen Weisen; aber das tut er ganz ohne äußeres Pro‐ gramm, im Gegenteil, er ist gastfrei, interessiert sich für alles, reist leidenschaftlich gern. Seine Einsamkeit ist nur innerlich, und auch dort noch ohne Prinzip. Sie ist sein Lebens‐ element, er fühlt sich so glücklich in ihr - und zwar ohne jede romantische oder sentimen‐ talische Verwundung -, daß sie eher einem Laster gleicht als einer Tugend. Aber beides ist falsch. Sie ist das Wasser dieses Fisches. Und hier fassen wir auch die berühmte Tugend. Quoy qu’ils dient, en la vertu mesme, le dernier but de nostre visée, c’est la volupté. Il me plaist de battre leurs oreilles de ce mot, qui leur est si fort à contrecœur : et s’il signifie quelque supresme plaisir, et excessif contentement, il est mieux deu à l’assistance de la vertu qu’à nulle autre assistance. Cette volupté, pour estre plus gaillarde, nerveuse, robuste, virile, n’en est que plus sérieusement voluptueuse . Et luy deuions donner le nom du plaisir, plus fauorable, plus doux et naturel; et non celuy de la vigueur, duquel nous l’auons dénommée. Cette autre volupté plus basse, si elle méritoit ce beau nom : ce deuoit estre en concurrence, non par priuilège. Je la trouve moins pure d’incommoditez et de trauerses que n’est la vertu. Outre que son goût est plus momentané, fluide et caduque, elle a ses veilles, ses jeusnes et ses travaux et la sueur et le sang … et à son costé une satiété si lourde …. 11 Die Tugend als Wollust: Das ist hier weder stoisch noch epikuräisch noch skeptisch. Es ist lebensvoller als die spätantiken Formen der Individualethik und überhaupt als jede nur gedanklich gegründete Haltung. Vielleicht könnte die Seite, aus der die Stelle zitiert ist, noch Zweifel lassen; manches daran ist antikisch gefärbt. Allein jeder, der Montaigne gut kennt, wird zugeben, daß es hier nicht darum geht, die Tugend höher zu bewerten als die Liebe; sondern um den Vergleich beider nach dem Maß an Genuß, den sie gewähren, und der, bei solchem Vergleich, unmöglich anders vorgestellt werden kann als sinnlich und lebensmäßig; und so stimmt es zum Ganzen seiner Art. Das Leben, die historische und natürliche Gegebenheit wird nicht abgewiesen noch verachtet; im Gegenteil, tief in die lebendige Sinnlichkeit taucht Montaigne, dem die Tugend Wollust ist, denn nur in der le‐ bendigen Sinnlichkeit der Welt ergreift und genießt er sich selbst. Das ist, so sonderbar es klingt, christliches Erbe; eine Umbildung des praktischen Aristotelismus im Christentum, begründet in der Geschichte Christi mit ihrer so unantikischen und untheoretischen Ein‐ bettung in die Qual der sinnlichen Welt; eine Realistik, die die Renaissance aus dem «Herbst des Mittelalters» übernahm, aus der mit der Jenseitshoffnung unlösbar verbundenen Ge‐ fangenschaft des lebendigen Menschen in der Irdischkeit; kurz, aus dem christlichen Rea‐ lismus des Mittelalters. Aber bei Montaigne ist es nicht mehr eine nur unfreiwillige Ge‐ fangenschaft, überhaupt nicht eigentlich ein Zwang; sondern die Fülle der Freiheit. Denn die Welt, in die er hineingeboren ist und die er ungern, aber furchtlos verlassen wird, gibt ihm mit der Fülle des Lebens die Fülle der Freiheit. Unzählige Möglichkeiten gibt sie ihm, sich zu erproben, aber kein Gesetz. Die Tugend, die er genießt, ist kein Gesetz; sie ist durchaus nicht «das moralische Gesetz in mir». Sie dient weder Gott noch den Menschen, 189 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 12 Man sieht hier gut, warum Pascal bei ihm anknüpfen konnte, und wieviel ferner ihm die Aufklärer stehen, obgleich sie ihm vieles entnahmen. Die christliche condition de l’homme ist bei Montaigne noch ganz deutlich. sondern ihm selbst, der ihr Herr ist. Sie verpflichtet niemanden und zu nichts. Sie läßt den Menschen frei, aber allein. 12 So also sieht das Ich aus, welches den Gegenstand der Essais bildet; und dieses Buch fand am Ende des 16. Jahrhunderts ein Publikum, welches notwendig ein Laienpublikum ge‐ wesen ist. Vielleicht hatte daran die allgemeine Ermüdung gegenüber den Religions‐ kämpfen einen starken Anteil. Die Essais wirkten neutral und überlegen; es sind nicht diese oder jene Gedanken Montaignes, denen die Zustimmung gilt, sondern dem Ganzen seiner Person. Die Person Montaignes war geeignet, einen neuen Menschentyp zu schaffen; an Stelle des gläubigen oder zweifelnden oder aufrührerischen Christen den honnête homme , der alle Formen erfüllt und die Dinge auf sich beruhen läßt. Doch ist der honnête homme des 17. und 18. Jahrhunderts bald von anderen Einflüssen in andere Richtungen getrieben worden; er wurde zuletzt aktiver, bürgerlicher und kleinlicher. In Montaigne aber ist an‐ deres als Bürgerlichkeit und Aufklärung. In ihm ist auch noch anderes als die kluge Reserve des honnête homme , der im Gerede der Welt und dem Weiterfließen ihrer Geschäfte die Nacktheit seiner Existenz schnell vergißt, der ja bald sogar für den Tod Formen und Worte erfindet, welche ihn als soziale Funktion darstellen und gestatten, ihn selbst nicht anzu‐ schauen. Mit Montaigne, dem Laien und ersten Schriftsteller, ist es anders. Er hat noch so viel vom Christen, daß er sich der condition de l’homme immer erinnert. Er taucht voll Wollust tief in den Gedanken des Todes. Aber er zittert nicht, und er hofft auch nicht. Er treibt sein Pferd an den Abgrund, bis es nicht mehr scheut - nicht gewaltsam mit Sporn und Peitsche, sondern sanft und unablässig mit dem Druck seiner Schenkel. So erschmei‐ chelt er sich die Freiheit, ohne seine Knechtschaft zu vergessen, und immer durch die Er‐ innerung an sie den Genuß der Freiheit auskostend. So steht er einzig, für sich, bei sich, mitten in der Welt, und ganz allein. 190 Der Schriftsteller Montaigne (1932) 1 Comparaison des deux Phèdres in den Œuvres écrites en français , Leipzig 1846, Bd. 2, S. 333ff. 2 Karl Voßler: Jean Racine , München 1926 (Epochen der französischen Literatur, III, 2). 3 a. a. O., S. 60. Racine und die Leidenschaften (1926) Zum ersten Male seit August Wilhelm Schlegels Kritik der Phèdre   1 hat sich ein Deutscher von Rang an Racine gewagt. Voßler 2 versteht und liebt den Dichter besser als sein Vor‐ gänger; er ist frei von dem ererbten deutschen Vorurteil gegen den französischen Klassi‐ zismus, und vollkommen selbstverständlich ist ihm das Gefühl für die menschliche Tiefe jenes formalen Anstands, der hierzulande (und zeitweise auch in Frankreich) als fad, als nur galant, als undichterisch und unnatürlich galt. Darum ist sein Buch eine vorzügliche und unersetzliche Einführung für jeden, dem es bei uns ernsthaft um das Verstehen fran‐ zösischer Dinge zu tun ist - während Schlegels einseitige Streitschrift, unbrauchbar für die Racine-Kritik, sich als Dokument eines Spannungsverhältnisses darstellt, das zwischen den Grundanschauungen von Dichtung bei beiden Nationen bestand und vielleicht noch heute besteht. Für Voßler existiert diese Spannung nicht. Im Anschluß an die beste Überlieferung der französischen Kritik, und sie noch überbietend in der Ausschaltung aller Problematik im Leben und im Werke des erstaunlichen und undurchsichtigen Mannes, sieht er in ihm nur stille und bescheidene menschliche Tiefe; faßt sein Wesen zusammen als Verzicht auf alles Irdische um des Ewigen willen; verbindet seine Neigung zu der jansenistischen Lehre von der Gnadenwahl mit der Schicksalsgläubigkeit der Griechen und sieht darin ein Wieder‐ erwachen der großen Tragödie, die im Mittelalter, unter der festen Ordnung des katholi‐ schen Dogmas, wegen der klaren und unproblematischen Stellung des Menschen zu den überirdischen Mächten, nicht Platz gehabt habe; nimmt kurzum den Jansenismus als einen gewissermaßen protestantischen Versuch, das menschliche Gewissen zu befreien und zum Richter in eigener Sache zu erheben, und Racine als den großen Dichter dieser mensch‐ lich-evangelischen Gesinnung. Man kann nicht behaupten, daß Voßler übersieht, was gegen solche Auffassung spricht; allein er hält es nicht für wesentlich. Für ihn ist Andromaque ein «Himmelslied», Bérénice der Ausdruck iphigenienhafter, «evangelischer» Innerlichkeit; Phèdre ein Drama der Buße, sie selbst getrieben vom Willen zur Reinheit des Herzens; ja sogar der Tod Ériphiles scheint ihm eine Buße; und Athalie ist eine gewaltige menschliche Schicksalstragödie. Das mangelnde Gefühl für Racine in Deutschland erklärt er sprachlich und formal mit dem Hinweis auf die unleugbare Unbildung unseres Zeitgeschmacks, und empfiehlt eine sinnliche Methode, um das Ohr mit der sprachlichen Vollendung des Mei‐ sters vertraut zu machen; man solle seine Verse immer wieder auf sich wirken lassen, sie auswendig lernen, «bis sie uns selbstverständlich werden, uns nach innen raunen, und unser Gemüt sich ihnen zwanglos hingibt». 3 Das ist eine vorzügliche Methode, und sie wird (wie überhaupt der ästhetische, mit der dichterischen Herrlichkeit Racines sich befassende Teil von Voßlers Buch) ihren Wert für denjenigen erweisen, der sich aus irgendeinem 4 Brief vom 17. Januar 1804. (Vgl. auch den vom 31. Mai 1799.) 5 G. Truc : Jean Racine , Paris 1926 (Bibliothèque d’hist. littéraire et de critique). 6 «Le Cas Racine», in der Revue d’hist. litt. de la France , 1910, 1911, 1912 (auch als Buch erschienen). 7 F. Masson-Forestier, Autour d’un Racine inconnu. Paris 1911. 8 a. a. O., S. 287. 9 a. a. O., S. 273. 10 Etwa Gide oder Proust. Grunde mit Racine zu befassen hat; sie bleibt darüber hinaus wertvoll, wenn man die eigene Verständnislosigkeit für einen großen Dichter als eine beschämende Unbildung empfindet und ihr abhelfen möchte. Aber im allgemeinen wird man sagen dürfen - freilich nur für den immer kleiner werdenden Kreis von Menschen, denen das überlieferte Gut der großen europäischen Dichtung noch etwas Wirkendes bedeutet - daß die Sinne sich von selbst bieten, wenn das Gemüt lebendige Nahrung findet. Und wenn Voßler Racine mit Dante, Milton und Goethe zusammenstellt, so kann man es kaum verstehen, daß auch in Deutsch‐ lands bester Zeit Racine nur Gleichgültigkeit und bei den gewichtigsten Richtern Ableh‐ nung erfuhr; nicht nur Sturm und Drang, nicht nur die Romantik haben gegen ihn die Stimme erhoben; sondern noch kurz vor seinem Tode drückt Schiller in einem Brief an Goethe seine Abneigung gegen Racine aus, und Goethe, damals schon hoch in den Fünf‐ zigerjahren, findet kein Wort des Widerspruchs oder der Abschwächung. 4 Fast gleichzeitig mit Voßler ist ein französischer Gelehrter mit einem Racine-Buch her‐ vorgetreten. 5 Gonzague Truc, ein Kritiker von Ruf und berechtigter Geltung, ausgezeichnet durch seine Neigung zur klassizistischen Reaktion (natürlich im französischen Sinne) hatte schon vor einigen Jahren eine Reihe von Aufsätzen veröffentlicht, 6 die sich mit dem bio‐ graphisch-psychologischen Problem Racine beschäftigten; sie vertraten gegenüber dem unkritischen und etwas wilden Buch Masson-Forestiers, 7 das den Dichter als «schöne Bestie» feierte, einen gemäßigten Standpunkt; nun gibt er eine umfassende Gesamtdar‐ stellung: l’œuvre, l’artiste, l’homme et le temps . Er findet bemerkenswerterweise mehr Anlaß als Voßler, Racine gegen den Zeitgeschmack zu verteidigen, und gibt dabei eine vorzügliche Gegenüberstellung der klassisch-französischen und der modernen Methode psychologi‐ scher Darstellung in der Dichtung; 8 die letztere bestehe in beschreibender Analyse, die klassische sei ein konzentrierter Extrakt des Lebens; und er geht so weit zu behaupten (was auch unserem Gefühl entspricht), daß bei einer Gegenüberstellung von Hermione, Doña Sol (Hernani), Mme Bovary und einer Heldin von Paul Bourget nur Hermione wirklich lebt; les autres ou déclament, ou se décrivent ou s’analysent, et restent enfin de la littérature, voire, si l’on veut, de la science . 9 Es ist von hier aus schwer zu beurteilen, ob diese stark polemischen Ausführungen wirklich noch notwendig sind in einem Lande, dessen bedeutendste Repräsentanten mit Liebe und Verehrung von Racine sprechen, 10 dessen ganze formale Struktur und Lebens‐ äußerungen dem Ausländer wenigstens noch immer als stark von Racineschem Wesen be‐ stimmt erscheinen; und ob sie sich nicht eher gegen einige Strömungen des 19. als gegen das 20. Jahrhundert richten. Doch das Lob, das Truc Racine zollt, bezieht sich jedenfalls und mit Selbstverständlichkeit auf den Dichter der Leidenschaften; als solcher ist er ihm der klassische Meister, dem keiner der späteren gleichkommt, ja er ist sogar unter den Klassi‐ kern der Schilderer der schrecklichen und zerstörenden Leidenschaften. Bossuet a exposé 192 Racine und die Leidenschaften (1926) 11 a. a. O., S. 280. 12 Lettres à l’auteur des hérésies imaginaires . dans son ampleur et ses nuances le problème de la destinée, qu’il estimait résolu. Nul n’est allé aussi loin que Molière dans la peinture des mœurs; La Fontaine a saisi la naïveté de la nature, et Corneille a exalté les hautes vertus. Racine s’est pris à cette part de la vie, douteuse, tremb‐ lante, qui jette son ombre sur la vie, et sous prétexte de l’assurer, la compromet peut-être à jamais. Il a dressé de l’amour une image complète, mouvante, et telle qu’il suffit de la confronter au réel, dans quelque expérience intime, pour en saisir l’exactitude affreuse . 11 Ich habe diese Stelle wörtlich wiedergegeben, weil sie mir eine allgemeine und durch Generationen be‐ festigte französische Meinung wiederzugeben scheint, der ich mich, Voßler gegenüber, an‐ schließen möchte. Auch Gonzague Truc rühmt Racines Menschlichkeit, aber in dem Sinne einer tiefen, durch Erfahrung und Temperament erworbenen Durchdringung menschlicher Leidenschaften, keineswegs im Sinne einer humanen und überleidenschaftlichen Größe, oder gar einer Askese. Solch ein Gedanke ist ihm nicht einmal damals gekommen, als er gegen Masson-Forestiers Übertreibungen, die aus Racine ein schönes und verbrecherisches Tier machen wollten, polemisieren mußte; er hielt die außerordentliche Leidenschaftlich‐ keit der Racineschen Tragödien für so unbezweifelbar, daß er eine Art Rätsel in der ver‐ meintlichen Harmlosigkeit seiner Jugend und der frommen Würde seines Alters sah und keine Erklärung dafür wußte, wie solch ein Mensch zu diesem Werke kam. Inzwischen ist ihm das deutlicher geworden; man kann den Charakter und das Werk Racines als eine Einheit fassen, ohne deshalb in die etwas primitiven Kategorien Masson-Forestiers zu ver‐ fallen. Gonzague Truc hält Racine für so extrem und so modern in seiner Leidenschaftlichkeit, daß er daraus die oft oberflächliche Kritik seiner Zeitgenossen und des 18. Jahrhunderts erklärt; man habe ihn erst verstehen können, seit durch Rousseau der Blick in die mensch‐ lichen Tiefen allgemeiner erschlossen worden sei; das ist vollkommen zutreffend, mit der Einschränkung, daß ein jedes «Publikum» - und schon Racine arbeitete für ein solches - seinem Wesen nach die Kunst für etwas Losgelöstes, der Ergötzung Dienendes hält, dem‐ nach alles Beschwerliche darin beiseite zu schieben weiß und somit auch nach Rousseau die gewonnene seelische Einsicht nur zu einer neuen komplizierteren Ergötzung ver‐ wandte. Aber sicher scheint mir dieses, daß die Zeitgenossen die Tragweite des Racineschen Werkes bei weitem nicht erkannten. Nur die Jansenisten, zu der Zeit, als sie seine Gegner waren, scheinen sie mir richtig eingeschätzt zu haben, und dieser Umstand bietet mir den Anlaß zu einigen Beobachtungen, die mir selbst, beim Lesen Racines, aufgefallen sind. Im Anfang seiner Laufbahn, als sich Racine von den Jansenisten, bei denen er erzogen war, losgesagt hatte, schrieb Nicole ein Pamphlet gegen einen Dichter namens Des Marets de Saint-Sorlin, das Racine teilweise auf sich bezog. Er antwortete und zeigte in den beiden Briefen, die er bei dieser Gelegenheit schrieb, 12 die elegante und sinnliche Bosheit seiner Jugend in vollstem Glanze; und damals wurden, von der Gegenseite wohlverstanden, einige denkwürdige Worte über das Publikumsdrama gesprochen: Un faiseur de romans et un poète de théâtre, sagt Nicole, est un empoisonneur public, non des corps, mais des âmes des fidèles, qui se doit regarder comme coupable d’une infinité d’homicides spirituels, ou qu’il a causés en effet ou qu’il a pu causer par ses écrits pernicieux. Plus il a eu soin de couvrir d’un voile 193 Racine und die Leidenschaften (1926) 13 Zitiert nach der Racine-Ausgabe von Mesnard (Grands écrivains) t. 4, p. 258. 14 a. a. O., p. 292. 15 Racine , p. 47. d’honnêteté les passions criminelles qu’il y décrit, plus il les a rendues dangereuses, et capables de surprendre et de corrompre les âmes simples et innocentes.   13 Und ein anderer, Goibaud du Bois, der Racine antwortete, drückt es fast noch deutlicher aus: Car enfin, puisque tout le monde sait que l’esprit du christianisme n’agit que pour éteindre les passions, et que l’esprit du théâtre ne travaille qu’a les allumer, quand il arrive que quelqu’un dit un peu rudement que ces deux esprits sont contraires, il est certain que le meilleur pour les poètes c’est de ne point répondre, afin qu’on ne réplique pas … . 14 Il appartenait à un temps qui fondait sa conduite sur sa croyance de donner tout son sens à cette querelle de la morale et du théâtre, où nous ne saurions plus entrer animés du même état d’esprit , sagt Gonzague Truc. 15 Ja freilich. Aber das soll uns nicht hindern, den Versuch auch unsererseits zu wagen; vielleicht gelingt es doch, die volle Bedeutung jener Worte zu er‐ fassen. Wir haben hier eines der ersten Dokumente des Kampfes zwischen Christentum und weltlicher Kunst, der bis zum heutigen Tage nicht zur Ruhe gekommen ist. Bis dahin ging der Kampf der Kirche gegen Ketzer oder politische Feinde; die Weltlichkeit als solche war ihr kein Feind, bewegte sich innerhalb ihres Bezirkes, und die etwa vorfallenden Unord‐ nungen des Trieblebens hatten keine prinzipielle, den Bestand des Christentums gefähr‐ dende Bedeutung. Hier ist es anders geworden. Die irdische Begierde, bei den Griechen und auch bei Shakespeare als natürlicher Vorgang, als freundliches oder schreckliches Geschenk der Götter, doch stets als ein irdisches Menschengeschick betrachtet, im christlichen Mit‐ telalter als böse und schlechthin niedrig bekämpft, ist zum Range eines selbständigen, prin‐ zipiellen und autonomen Seeleninhalts, zu etwas an sich Bewunderungswürdigem und Er‐ habenen aufgestiegen und droht an die Stelle des Christentums und überhaupt jeder frommen Demut eine Art Metaphysik der Leidenschaften zu setzen. Es mag hier daran erinnert werden, daß die erotische Leidenschaft solche Rangerhöhung ursprünglich ihrer Verbindung mit dem Marienkult und der mystischen Gottesminne verdankt und daß der europäische Frauenkult seine Wurzeln in der Vermischung ritterlicher Gesinnung mit dem Erlösungsgedanken hat. Hier aber, im französischen 17. Jahrhundert, sind erotische Lei‐ denschaft und Frauenkult frei geworden, erfüllen die Gemüter als eigentlicher Inhalt und als Wunschbild; das Publikum, eine ganz neue soziologische Kategorie, deren Aufsteigen aus dem Volke nicht mehr auf Geist und Geburt beruht, sondern prinzipiell auf einer ma‐ teriellen Grundlage, die gleiche Lebensbedingungen und -gewohnheiten schafft, sieht in Roman und Drama den Preis der großen irdischen Leidenschaft und erblickt in dieser das Kennzeichen höchster und sublimiertester Menschlichkeit. Damit entfernte es sich end‐ gültig und weit stärker als früher die feudalen Oberschichten vom Volke; denn dieses, durch tägliche Arbeit und Not mit den natürlichen Quellen des Lebens verbunden, erblickt in den eigenen Begierden zwar etwas Konkretes, Berechtigtes und unter Umständen auch Poeti‐ sches (wenn nämlich dem natürlichen Gang sich tragische Hindernisse entgegenstellen), aber niemals etwas an und für sich Erhabenes und einen Anlaß zu emphatischer Selbstbe‐ trachtung. 194 Racine und die Leidenschaften (1926) 16 Truc, S. 82. 17 S. 121. Aber es handelt sich hier nicht etwa nur um die Liebe, sondern um die weltlichen Begier‐ den überhaupt und um eine ganze neue Autonomie und Hypertrophie der menschlichen Persönlichkeit. Schon bei Corneille (um von den Romanen zu schweigen) ist die Tugend allzu heroisch und pathetisch, als daß sie noch im Rahmen einer christlichen oder überhaupt irgendwie frommen Denkensart Platz hätte; und Racine vollends treibt die Expansion und Entfaltung des Weltlich-Persönlichen, das er tiefer und konkreter erfaßt hat als sein Vor‐ gänger, zur strahlendsten Blüte. Denn was anderes ist der Inhalt und das Streben seiner Gestalten als Leidenschaftskult, Entfaltung und Sublimierung der Instinkte, oder, um einen Voßlerschen Ausdruck zu ge‐ brauchen, Machtpolitik der Herzen und Gemüter? Racine hat die Grenze weit überschritten, innerhalb deren die Leidenschaften eine angenehme Unterhaltung bereiten, und nur die durch langen Ruhm und Schullektüre bewirkte Abstumpfung hat seine Wirkung allmählich abgeschwächt. Seine Menschen sind von ungeheurer Vitalität, fast alle bewegen sich auf dem gefährlichen Grat zwischen Leidenschaft und Tod, und selbst die Frauen verachten, wo es um ihre Instinkte geht, das geringe Gut des Lebens. Andromaque ist kein Himmelslied, sondern wilder Kampf der Instinkte; die Heldin ist keine edle Seele wie Goethes Iphigenie, sondern Priamos’ Tochter und Hektors Witwe, Gefangene des Mannes, dessen Vater und der selbst all ihr Unglück verschuldet haben; sie klammert sich mit der Kraft eines starken Herzens, mit frauenhaftem Instinktkonservatismus an die Würde und Integrität ihrer Ver‐ gangenheit, indes schon neue Instinkte in ihr aufschießen (die Szene an der Leiche Pyrrhus’, in der sie ihre Liebe offenbart, hat Racine erst auf den Rat von Freunden gestrichen); ihr Wille zu sterben und die sanften Worte, mit denen sie ihn ankündigt, sind nicht «evange‐ lische Seelengröße», sondern kluge Anpassung bei einem wilden Entschluß; und das letzte, was wir von ihr hören, zeigt, daß sie nach Pyrrhus’ unerwartetem gewaltsamen Tod an ihrer Seite aus der eigenen Todesbereitschaft sogleich wieder emporgeschnellt ist, um un‐ gebrochen und unerschüttert sich der günstigen Umstände zu bemächtigen. In der Bérénice liegt der Akzent nicht auf dem heroischen Verzicht der Königin, sondern ganz und gar auf der Qual der Leidenschaft, die in ihrer unendlichen Verfeinerung und poetisch-formalen Vollendung nur mit um so größerer Wucht ihre Allgewalt und überirdische Dignitas of‐ fenbart. Sehr gut bemerkt Truc, daß das Stück cornélien par accident sei, daß Racine eine tragische Lösung (die ihm der Sueton-Text verbot) vorgezogen hätte, und daß der Tod nur aufgeschoben sei: … cette agonie qu’on entrevoit et où l’on entre, cette mort déjà imminente et qui ne se retarde que pour se raffiner, ce regret déchirant d’une suprême joie qu’on s’arrache au moment de la toucher des lèvres, constituent des «impressions tragiques» suffisantes et jettent assez loin dans cette «tristesse majestueuse», qui, d’après Louis Racine, «fait le plus grand plaisir de la tragédie» . 16 Wie charakteristisch ist das Wort von der tristesse majestu‐ euse ! Und in der Phèdre schließlich dient Phädrens Herzensreinheit und der ganze Apparat der Selbstvorwürfe wiederum nur als Relief für die Gewalt der Begierde. Denn was ist schließlich ihr Unglück, als daß sie selbst und die Zuhörer ihre tolle Leidenschaft für Hip‐ polyt so erhaben tragisch nehmen müssen? «Denn alles ist Wahn», sagt Voßler; 17 «Hippolyt ist nicht ihr Sohn, Theseus gilt für tot, es ist keine Blutschande, und scheinbar auch kein 195 Racine und die Leidenschaften (1926) Ehebruch, höchstens eine Geschmacklosigkeit; aber Hippolyt erwidert in keiner Weise ihre Liebe, und so müßte sie doch wohl die Sache sich aus dem Kopf schlagen, um so mehr, nachdem sie erfahren hat, daß der junge Mann anderweitig gebunden ist.» Diese schönen und sehr deutschen Worte hat Voßler geschrieben und trifft damit den Kern der Sache: die ganze Tragik des Stückes beruht auf dem Glauben an die Unüberwindlichkeit und den letzten, gewissermaßen transzendenten Ernst des Begierdenlebens. Und von einer wirkli‐ chen Buße ist nicht die Rede. Phèdre bedauert noch sterbend, daß sie nicht sündigen konnte (vgl. Truc, S. 115ff.), und wenn Racine in diesem Stück sicher der Gedanke an jansenistische Lehren gekommen ist, so hat er sie lediglich als Kontrapost, als wirkungssteigernden Ge‐ genakzent verwendet. Das läßt sich natürlich alles nicht mathematisch beweisen und ist letzten Endes Gefühlssache, aber wir haben ohne Zweifel das allgemeine Gefühl auf unserer Seite. Die unendlichen Tränen, die in den französischen Theatern um Racines Helden ge‐ flossen sind, galten der Leidenschaft und nicht der Entsagung, und was würden wohl die Schauspieler, von Montfleury bis Mounet-Sully, von der Champmeslé bis zu Rachel und Sarah Bernhardt gesagt haben, wenn man ihnen verkündet hätte, die Tragödien Racines, der Prüfstein schauspielerischen Ruhmes, bedeuteten Verzicht auf das Irdische um des Ewigen willen? Wir können hier nicht auf die andern Stücke eingehen, das würde zuviel Raum erfordern, und überdies hätten wir allzu leichtes Spiel. Nur Athalie bedarf noch einiger Worte. Denn Racine hat sich wohl in der Art des Themas, nicht aber in seinem Wesen gewandelt. Athalie ist weder ein christliches noch überhaupt ein menschliches Drama, sondern ein wilder Kampf der Machtinstinkte. Nicht eine Spur von dem überlieferten und lebendigen Wesen des Christentums; aus dem finstersten Winkel des Alten Testaments wird ein grauenhaftes Kapitel hervorgeholt, das darum nicht menschlicher wird, weil eine der streitenden Parteien die rechtmäßige ist. Denn in Athalie gebietet Gott nicht, weil er gut, sondern weil er legitim ist; es gibt keine Reinigung; denn die unterliegende Athalie bäumt sich hoch auf in der Niederlage und leistet das Äußerste an unchristlicher und schlechthin unmenschlicher Selbstbehauptung. Darum hat diese Tragödie nicht den geschichtsphilosophischen Sinn, der für unsere Gesinnung ihr wesentlich ist, welcher darin besteht, daß der tragische Held sich im Tode unterwirft, und Gott oder das Schicksal nicht nur mit Feuer und Schwert, sondern in seinem Herzen triumphieren. Doch ist Athalie trotzdem ein Meisterwerk, und Racines Meisterwerk insbesondere. Die hier lebendigen Instinkte lassen trotz ihrer mei‐ sterhaft einfachen Psychologie in Art und Ausmaß alles hinter sich, was jenes Publikum, für das der Dichter schrieb, noch interessieren konnte, und es ist ein einsames und kaum begreifliches Zeugnis für die Macht des dichterischen Impulses, daß man mit so sparsamen Mitteln, mit so strengem Maß und so frei von jedem nur äußerlichen Mittel diese Wirkung hervorbringen konnte. Tatsächlich ersteht hier, um 1700 und in Frankreich, das ganze Grauen eines Stammeskampfes in Urzeiten, und der dumpfe, schreckliche Ton des über‐ mächtigen, blutdürstigen Demiurgen, der die Ereignisse leitet, wie es ihm gefällt, bleibt ungemindert durch die Reinheit und den maßvollen Anstand der Diktion. Doch christlich ist es nicht, denn sein Gehalt ist unchristlich, und menschlich ist es nicht, denn wir Men‐ schen in Europa glauben an ein tieferes, ein persönlicheres, ein innerlicheres Verhältnis zu unserem Geschick. Athalie bleibt eine besondere Blüte einer besonderen Zeit, und dabei hinauswachsend ins Zeitlose und Zeitfremde, weil das Übermaß des Zeitstils sich von der 196 Racine und die Leidenschaften (1926) Zeit loslöst, ins Paradoxe umschlägt und nun nirgends mehr innere Aufnahme und Wider‐ hall findet. Und in der Tat war es Racine niemals um die Gerechtigkeit, die irdische oder die göttliche, zu tun, ob er es auch selbst glaubte. Wie oberflächlich er hierüber urteilte, das kann man in der Préface zur Phèdre nachlesen, wo er, schon in den Bahnen der Rückkehr zur Fröm‐ migkeit wandelnd, von den Tugenden und Lastern spricht, und wie sie in seinem Stücke behandelt seien. Ist es nicht wie ein Hohn zu lesen, daß die Tugend hier ins rechte Licht gesetzt sei und die geringsten Fehler hier aufs strengste bestraft seien, wenn der unschul‐ dige Hippolyt, der doch nicht wie beim Euripides das Heiligtum der Göttin verletzt hat, so grauenhaft und unversöhnt zugrunde geht, wenn der so entsetzlich verblendete Theseus am Ende ungebrochen dasteht und die Haltung zu königlich anordnenden Worten findet. Daß darin das Wort expier vorkommt, muß ich Voßler zugeben, allein die Empfindungen, die er nach unserem Gefühl haben müßte, verlangen einen anderen Ausdruck, den Racine wohl zu finden wußte, wenn er wollte. Aber darauf kam es ihm hier nicht an. Das Interesse war zu Ende, Theseus geht ihn nichts mehr an, und die Schlußworte sind nur noch anständig abklingend. Für ihn handelt es sich um ganz andere Dinge, und der dichterische Impuls kommt aus einer anderen Sphäre. Es ist, so scheint uns, ein neues und besonderes Gefühl für den Inhalt der menschlichen Persönlichkeit, das zwar sich seit langem vorbereitete, hier aber sinnlich und gedanklich zur höchsten Entfaltung, ja zu einer fast paradoxen und ausweglosen Über‐ steigerung gelangt. Schon Corneille zeigte Menschen von sehr starkem Selbstgefühl; doch faßte er das Motiv dazu überwiegend ethisch und rational; Racine fand die Quellen der individuellen Dynamik in der Tiefe der Instinkte. Seine Gestalten haben ein starkes und leicht eifersüchtiges Gefühl für ihre persönliche Würde und Integrität, und zwar ist es nicht eigentlich die Menschenwürde überhaupt, um die es sich dabei handelt, auch nicht der sachliche Stolz, der auf Überlieferung oder erfolggekrönter Tätigkeit beruht; auch ist es nicht genug, wenn man sich an den Begriff der gloire hält und den Individualinhalt der Gestalten Racines als ein substratloses, auf einer Abstraktion der Worte König, Prinzessin, Held beruhendes Gefühl für den Platz und Rang, den sie einnehmen, darstellen will; sondern ihre Würde und ihr Selbstgefühl finden ihre Begründung in ihrer machtvollen Vitalität, in der Ungebrochenheit ihres Instinktlebens. Ja sogar die stilleren Frauengestalten, wie Béré‐ nice, Monime, Iphigénie, Esther, schöpfen, so scheint uns, ihre Reinheit aus einem ganz stark körperlichen Selbstbewußtsein, und in der erstaunlichsten Weise dienen hier Klug‐ heit, Anstand, Schamgefühl und heimlichstes Frauenwesen einer sinnlichen Wirkung. Die Hypertrophie der sinnlichen Individualität ist um so merkwürdiger und schwerer zu erfassen, als die Figuren nicht durch besondere Merkmale in ihrer einmaligen Erscheinung, sondern ganz typisierend dargestellt sind und ihren Charakter gewissermaßen nur aus der dramatischen Lage gewinnen, in der sie sich befinden. Ihr irdischer Charakter nicht allein, ihr ganzes irdisches Leben bleibt im Dunkeln. Es ist (im Gegensatz zu den Gestalten der griechischen Tragödie, wo Ödipus nicht nur figuriert, sondern augenscheinlich auch König ist) vollkommen unmöglich, sie in den Tätigkeiten und täglichen Verrichtungen, die zu ihrer Stellung gehören, sich vorzustellen; zwar wird so etwas auch einmal erwähnt, aber nur im allgemeinsten und abstraktesten. Freilich gehört dies zu den Forderungen des Zeitstils, aber darum ist es nicht weniger charakteristisch. So bleiben all diese Gestalten in einer unirdi‐ 197 Racine und die Leidenschaften (1926) schen und unwirklichen Entrücktheit, sie haben keine tägliche Lebenssphäre, sie figurieren nur und sind nur leere Gefäße für ihre autonom gewordenen Leidenschaften und Lebens‐ instinkte. Frei von jeder täglichen Fessel, ohne irdische oder irgendwie transzendente Bin‐ dung, führen sie ein gleichsam überirdisches Begierdenleben, gemildert nur durch den for‐ malen Anstand ihrer Bildung. Wir müssen es uns hier versagen, auf die Ursachen und Wirkungen dieses Lebensgefühls näher einzugehen, und insbesondere auch auf die ihm feindliche, aber in der inneren Struktur verwandte religiöse Gegenströmung. Doch soviel sei bemerkt, daß Racine ohne Nachfolge blieb und bleiben mußte; nur in starker Verdünnung ist die Idealisierung der autonomen Leidenschaft in den Roman übergegangen, und auf diesen hat Racines Werk, wie schon Brunetière bemerkt hat, bedeutenden Einfluß geübt. Aber auch da traten von anderen Seiten andere Strömungen auf, die, jenen Einfluß verstärkend, durchkreuzend und umbildend, seine Spuren allmählich verwischt haben. In Deutschland aber ist seit dem Er‐ wachen einer nationalen Bildung Racine unverstanden und ungeliebt geblieben; er ist uns fremd im Guten wie im Bösen. Wir haben kein königliches Zeitalter, kein Jahrhundert Ludwigs des Vierzehnten erlebt, und haben keine Gesellschaftsschicht besessen, die, gelöst von den Bindungen des täglichen Laufs, ihre Begierden frei darstellen und genießen konnte; und eine gewisse hier und da kleinbürgerliche, hin und wieder wohl auch edle Demut sträubt sich bei uns gegen ein so formvolles Herrenmenschentum, das keinen anderen In‐ halt des Lebens kennt als seine Leidenschaften. 198 Racine und die Leidenschaften (1926) 1 Über das gleiche Thema vgl. Jacques Maritain, «The political Ideas of Pascal», in Ransoming the Time , New York 1941, S. 33ff., und Romano Guardini, Christliches Bewußtsein , Leipzig 1935, S. 139ff. Über Pascals politische Theorie (1941) 1 «Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.» Diese Sätze bilden das Fragment 298 in Brunschvicgs Ausgabe der Pensées . Sie bringen mit großer Schärfe die Schwäche des Rechts zum Ausdruck. Sie stilistisch zu analysieren ist leicht; die Struktur wird sogleich erkennbar, wenn man den Text in der folgenden Anord‐ nung druckt: Il est juste que ce qui est juste soit suivi, Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante, La force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants; La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit que c’était elle qui était juste; et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. Auf diese Weise sieht man sogleich, daß der Gedanke durch ein Spiel antithetischer Aus‐ sagen entwickelt wird und daß diese Aussagen in symmetrisch gebauten Satzpaaren (Iso‐ kola) vorgetragen werden. Es sind sechs Paare von Isokola. Die ersten drei beschreiben das Problem. Aus dem Problem ergibt sich eine Aufgabe, die in alternativer Weise gelöst werden kann: das vierte Paar beschreibt die Alternative. Hier entsteht ein Syllogismus folgender Art: man mußte entweder a oder b verwirklichen; a war unmöglich; also hat man b ver‐ wirklicht. Der Untersatz (a war unmöglich) ist energisch herausgehoben; die Ursache für die Unmöglichkeit steht im fünften Paar von Isokola, das nicht ganz symmetrisch ist: der zweite Teil ist länger und schärfer. Der Untersatz selbst erscheint zweimal in den Endzeilen, die den Syllogismus (und das ganze Gebilde) abschließen. Der Abschluß hat zwei Stufen: ainsi … und et ainsi … Die erste Stufe ( ainsi …) enthält eine dramatische Ausführung des Untersatzes (man beachte den Akzent auf elle ); und die zweite, et ainsi …, die noch einmal wiederholt, daß a unmöglich war, bringt, mit einem Ausdruck von bitterer Befriedigung, das Ergebnis in einem letzten Paar von antithetischen Isokola. Diese kurze Analyse verrät etwas über Pascals Stil: die einzigartige Verschmelzung von Logik, Rhetorik und Leidenschaft. Die Gedankenführung scheint nichts sein zu wollen als die Anwendung eines logischen Verfahrens, aber das rhetorische Spiel mit zwei Begriffen in gleichgebauten und antithetischen Aussagen bringt eine dramatische Spannung hinein; und wenn am Schluß die Macht aus dem Begriffskampf hervorsteigt, ihr Haupt und ihre Stimme erhebend ( et a dit que c’était elle …), da wird ihr Triumph zum Ereignis. Ein moderner kritischer Leser, der Pascal nicht sehr genau kennt, wird gegen die anti‐ thetische Form, so wirksam sie ist, vielleicht mißtrauisch werden; er wird bemerken, daß sie nicht frei von Sophistik zu sein scheint. Sind es nicht, so mag er fragen, zwei ganz verschiedene Bedeutungen des Wortes juste , die Pascal so behandelt, als wären sie iden‐ tisch? Im Anfang bedeutet juste doch wohl wahres, natürliches, absolutes Recht; später dagegen, wo es in die Hände der Macht fällt, gesetztes, positives Recht. Es ist ja doch wohl nicht Recht, was auf Macht beruht, sondern es gilt nur allenfalls dafür. Allein diese Auf‐ fassung, so einleuchtend sie einem modernen Leser scheinen mag, ist nicht diejenige Pas‐ cals. Er meint, wie sich bald zeigen wird, daß auf Erden die Macht nicht nur das wirkliche, positive, sondern auch das «rechtmäßige» Recht sei. Um Pascals Gedanken so zu verstehen, wie er ihn meinte, ist es notwendig zu untersuchen, wie er in ihm sich bildete. Denn so einheitlich und bei aller Kunst des Ausdrucks einfach er sich darbietet, es sind doch ver‐ schiedene Einflüsse und Erfahrungen in ihm verarbeitet. Von Montaigne übernahm Pascal, zuweilen wörtlich, daß in den Gesetzen nicht Vernunft oder auch nur natürliche Übereinstimmung aller Menschen herrsche, sondern lediglich Gewohnheit. Diese sei aber abhängig von Ort und Zeit und schwanke daher beständig. Was in einem Lande oder in einer Epoche erlaubt, ja selbst gepriesen sei, gelte anderswo oder zu anderer Zeit als Verbrechen; auch absurde, willkürliche, augenscheinlich ungerechte Lebensformen heilige die Gewohnheit. Trotzdem müsse man ihr - und dem Gesetz, das auf ihr beruhe - gehorchen, nicht weil dies Gesetz gerecht sei, sondern weil es gelte, da man nicht hoffen dürfe, ein besseres zu finden, und die Unruhe, die mit jedem Wechsel ver‐ bunden sei, ein sicheres Übel darstelle; ein Übel, das sich und anderen aufzubürden nicht lohne, da die neue Gewohnheit nicht besser oder sinnvoller sein würde als die alte. Dies übernahm Pascal; aber indem er es übernahm, änderte er es ein wenig in der Tongebung; 200 Über Pascals politische Theorie (1941) er setzte die Akzente anders, und es entstand ein ganz neues Gebilde. Das Schwankende der Gewohnheit war für Montaigne nichts Schreckliches oder gar ein Anlaß zur Verzwei‐ flung; seine freie, läßliche, kulante Art bewegte sich mutig und sogar behaglich im Unge‐ wissen; er war des Festen und Absoluten nicht bedürftig, ja ich zweifle sogar, ob er sich darin wohlgefühlt hätte. Pascal aber brauchte es und drängte danach mit oft gewaltsamer Leidenschaft. Er verlangt hier und jetzt nach dem Festen, Dauernden und Absoluten, nichts Schwankendes und Gemischtes konnte er ertragen; er warf es ohne weiteres zum Bösen und behandelte es, als wäre es das Böse selbst. Es mag wohl, neben dem Unterschied der Temperamente, auch die Veränderung der Zeitumstände für diesen Wandel der Betrach‐ tungsweise verantwortlich sein; Montaigne lebte in der Zeit der politisch-religiösen Kämpfe, er sah freie geschichtliche Kräfte gegeneinander sich entfalten, er sah Gewohn‐ heiten sich wandeln, er mochte hoffen, daß in diesen Wandlungen und Kämpfen, obzwar er sie nicht billigte, ein ständiger Ausgleich, wo nicht zum Guten, so doch zum Mittleren und Erträglichen sich vollziehe; Pascal hingegen lebte schon im fast vollkommen ausge‐ bildeten Absolutismus, in dem eine einzige Macht fast uneingeschränkt und augenschein‐ lich willkürlich als Gesetztes zu herrschen begann. Doch scheint mir das Eigentümliche von Pascals Temperament entscheidender zu sein als die Zeitumstände, wenn er die Ge‐ wohnheit weit härter beurteilt als Montaigne, wenn er geneigt ist, sie einfach zum Bösen zu rechnen, und unmerklich an ihre Stelle einen ganz anderen Begriff setzt: die Macht. Auch das ist, wenn man will, schon aus Montaigne herauszulesen; sagt er doch, man solle dem Gesetz gehorchen, nicht weil es gerecht sei, sondern weil es gelte, das heißt, weil es Macht hat. Aber bei Montaigne hat es Macht und gilt nur, weil es auf Gewohnheit beruht. Pascal neigt dazu, die Gewohnheit ihrer Selbständigkeit zu berauben, indem er sie als bloße Funk‐ tion der Macht, als bloß von der Macht gesetzt ansieht. Er berührt ein Problem, das Mon‐ taigne nie behandelt hat, das Verhältnis der Gewohnheit zur Macht. Gewohnheit ohne Macht nennt er grimace , er sucht mit einer gewissen Befriedigung Beispiele, in denen die grimace der Macht weichen muß, und die Gewohnheit überhaupt drückt er gern zur bloßen imagination oder opinion herab. Für den geschichtlichen Aufbau der Gewohnheiten, für den Montaigne ein sehr schönes Bild gefunden hatte - elles grossissent et s’anoblissent en roulant, comme nos fleuves … -, hat er gar keinen Sinn; nach ihm liegt ihr Ursprung in einem Will‐ kürakt der Macht, in «der Laune der Gesetzgeber». Die Macht könnte diesen Willkürakt jederzeit wiederholen und die Gewohnheit stürzen. Montaigne spricht nie grundsätzlich von der Macht, aber aus dem Zusammenhang seiner Gedanken geht hervor, daß er sie immer nur als Vollstreckerin der Gewohnheit hätte einordnen können. Es könnten nach ihm wohl zwei Gewohnheiten, beide durch Mächte vertreten, einander bekämpfen, und die eine könnte die andere zerstören; aber die nackte Macht, hinter der keine Gewohnheit steht, die nur auf der Willkür des Mächtigen beruhte, hat in den Essais keinen Raum. Pascal hingegen gibt der reinen Macht, die sich die Gewohnheit willkürlich bildet, die Fähigkeit zur freien Rechtsschöpfung - ja er sagt mit bitterem Triumph, wie wir noch sehen werden, daß dies zu Recht geschieht, denn es gebe gar kein anderes Recht als das, welches die Macht in ihren Händen halte. Wo kämen wir hin, so sagt er, wenn wir Streitigkeiten nach Verdienst und Recht entscheiden wollten? Sie wären unentscheidbar. Wer geht vor von uns beiden, du oder ich? Da hast vier Lakaien, ich einen: die Lage ist klar, man braucht nur zu zählen. 201 Über Pascals politische Theorie (1941) 2 Die Tatsache, daß Port-Royal auf mannigfache Weise mit in die damaligen politischen Bewegungen und Probleme verwickelt wurde, steht dazu in keinem Widerspruch. Hier setzt eine zweite Schicht von Gedanken ein, die für den Aufbau von Pascals Recht‐ sauffassung bedeutend wurden: es sind die Gedanken von Port-Royal über die grundsätz‐ liche Verderbnis der menschlichen Natur. Zwar sagt auch Montaigne gelegentlich, daß wir unsere Natur verloren haben, und daß nur noch Kunst und Gewohnheit übrig geblieben sei - aber er verläßt sich doch auf diese Natur, oder, wenn man will, auf diese durch Geschichte zur Gewohnheit umgebildete Natur - er überläßt sich der Gewohnheit, wie er sich der Natur überläßt - der Strom des geschichtlichen Lebens umfängt ihn, und er läßt sich willig von ihm umfangen, wie der Schwimmer vom Wasser oder der Trinker vom Wein. Pascal aber hatte sich dem extremen Augustinismus angeschlossen, den die Herren von Port-Royal vertraten, nach welchem die Welt grundsätzlich und notwendig böse ist, so daß sie im schärfsten Gegensatz steht zum Reiche Gottes, und es also zu wählen gilt, ob man diesem folgen wolle oder jener. Die Gedanken von Port-Royal, die ich hier weder systematisch noch geschichtlich erör‐ tern will, da dies in der reichen Literatur des letzten Jahrhunderts, von Sainte-Beuve bis zu Laporte, genügend geschehen ist, enthielten vor Pascal keine politische Theorie, 2 sondern höchstens Anweisungen über die Haltung, die der Christ der Welt gegenüber einzunehmen hat: er hat sich einerseits von ihr loszulösen, andererseits sich ihr zu unterwerfen, und zwar ist die Loslösung mehr innerlich, die Unterwerfung mehr äußerlich zu verstehen. Wer sich auch äußerlich loslösen, das heißt ins Kloster gehen kann, der soll es gewiß tun; doch ist darin wie überall mehr dem Willen Gottes als dem eigenen zu folgen, und der Wille Gottes ist sicherer aus den Lebensumständen als aus den ihrem Wesen nach schwankenden in‐ neren Bewegungen zu erschließen; wo etwa eine hohe und verantwortliche soziale Stellung oder Familienumstände die äußere Loslösung von der Welt verbieten, da hat der Gläubige auf dem Platz zu bleiben, auf den Gottes Wille ihn hingestellt hat. Auch innerhalb der Welt kann man sich von ihr loslösen, indem man sein Herz von ihr abwendet, an ihren Genüssen und Begierden nicht Anteil nimmt, wohl aber an ihren Sorgen und Leiden, denn das Leiden ist das festeste Band, das uns mit Christus verbindet. Die Unterwerfung andererseits besteht darin, daß man die Einrichtungen dieser Welt, zumal die staatlichen und gesellschaftlichen, anerkennt, den weltlichen Gewalten gehorcht und ihnen nach Maßgabe seiner Stellung dient; denn obgleich die Welt der concupiscentia verfallen und also böse ist, hat der Christ doch kein Recht, sie zu verurteilen oder gar sich ihr in weltlicher Weise zu widersetzen, da er selbst sich im gleichen Stande der Sünde befindet, und da eben das Böse dieser Welt die gerechte Strafe und Buße ist, die Gott dem gefallenen Menschen zuerkannt hat; das Unrecht dieser Weit ist also die eigentliche Gerechtigkeit Gottes, die wir freudig zu erdulden haben; wo Gott zuläßt, daß wahres Recht siegt, handelt er nicht aus Gerechtigkeit ( iustitia ), sondern aus Barmherzigkeit ( misericordia ). Eine derartige Gesinnung, die die Kritik an den Einrich‐ tungen der irdischen Welt verwirft, schien die Entstehung einer politischen Theorie aus‐ zuschließen; die Welt, so böse sie sein mochte, war von Gott gesetzt, der Christ hatte sich ihr zu unterwerfen. Port-Royal dachte nicht an politische Theorie, und Pascal selbst wäre kaum zu einer solchen gekommen, hätten nicht äußere Ereignisse ihm das politische Pro‐ blem mit solcher Dringlichkeit aufgegeben, daß er sich ihm nicht zu entziehen vermochte. 202 Über Pascals politische Theorie (1941) Diese Ereignisse sind bekannt; es ist der Verlauf des Kampfes von Port-Royal gegen die Jesuiten. Wenn der Christ verpflichtet ist, sich der Welt zu unterwerfen, so ist seine Ver‐ pflichtung noch weit stärker zum Gehorsam gegenüber der Kirche. Die Kirche ist die von Gott eingesetzte Gemeinschaft der Gläubigen, ihr steht das Lehramt zu, und sie ist die Spenderin der Gnadenmittel, die für den Heilsuchenden unentbehrlich sind. Außerhalb der Kirche zu stehen und gar sich aus eigenem Willen von ihr zu trennen, wie die Protestanten, das ist auch für Port-Royal eine völlig entsetzliche Vorstellung. Wenn aber innerhalb der Kirche die Verderbnis Macht gewinnt, wenn es den bösen Mächten gelingt, die Häupter der Kirche, die Bischöfe und den Papst zu täuschen und zu umgarnen, so daß sie zu willigen Werkzeugen werden, wenn dann die Kirche, auf Grund ihrer Autorität und der Gehor‐ samspflicht, die wenigen Gläubigen, die Gott der wahren Erkenntnis gewürdigt hat, dazu zwingt, öffentlich und feierlich zu verurteilen, was ihnen in völliger Gewißheit als Kern des Glaubens erscheint; wenn die Kirche alsdann, von der weltlichen Macht unterstützt, und selbst wie eine weltliche Macht handelnd, das Recht durch die Macht zerstören will; dann entsteht eine Lage ohne Ausweg, eine im eigentlichen Sinne heillose Krise. In diese Lage aber geriet Port-Royal während der Jahre, in denen Pascal in engster Verbindung mit ihm stand, und er erlebte noch den größten Teil der Krisen, die ihm als der Triumph des Bösen in der Kirche selbst erscheinen mußten. In diesen Jahren wurde ihm das Problem Recht und Macht aktuell; damals entstanden die Fragmente der Pensées und die anderen kleineren Schriften, in denen seine politische Theorie enthalten ist. Jetzt verbindet sich die Montaignesche Lehre vom geltenden Recht als bloßer Gewohnheit mit der extrem augu‐ stinischen von der Welt als Reich des Bösen zu jenem Gebilde, in welchem, wie wir oben sagten, die Gewohnheit aufgefaßt wird als Ausfluß der Macht, als bloße Willkür des Bösen. Pascal ist wohl schon immer ein Mensch gewesen, der dazu neigte, die Dinge auf die Spitze zu treiben; in seinen letzten Jahren, während der Krise von Port-Royal, überläßt er sich ganz dieser Neigung, in der festen, durch ekstatische Visionen und ein Wunder ges‐ tützten Überzeugung, daß er die Sache Gottes treibe. Unter den dergestalt hervorgetrie‐ benen Gedanken stehen drei in enger Verbindung miteinander und bilden das, was ich seine politische Theorie nenne: sein Haß gegen die menschliche Natur (und damit gegen seine eigene); seine Entlarvung des bestehenden Rechts als eines bloß gesetzten und bösen; und seine Anerkennung dieses bösen Rechts als des einzigen zu Recht bestehenden. Der Haß gegen die menschliche Natur entsteht bei ihm aus dem extremen Augusti‐ nismus. Augustin lehrt in seiner berühmten Unterscheidung zwischen uti und frui , daß man die Geschöpfe nicht um ihrer selbst willen, sondern um des Schöpfers willen lieben müsse; daß ihnen amor transitorius , nicht mansorius gebühre - vor allem dürfe man nicht sich selbst um seiner selbst willen lieben, so daß man sich selbst Gott vorzöge, welches die Sünde Adams gewesen sei. Daß Gott der einzige dauernde Gegenstand unserer Liebe ist, daß in ihm sich alles Liebenswerte vereinigt, daß die geschaffenen Dinge nur insofern der Liebe würdig sind, als sie einen Abglanz seines Wesens darstellen, ist eine allgemein christliche und sogar auch vorchristlich eine vielfach verbreitete Lehre. Bei den Herren von Port-Royal, zumal bei Pascal in seinen letzten Jahren, erfährt diese Lehre eine Akzentver‐ schiebung, die ihr eine eigentümliche Schärfe, einen eigentümlichen Radikalismus verleiht. Es wird von Pascal berichtet, daß er sich zuletzt zu den ihm Nächststehenden mit einer gewissen Kälte verhielt und auch deren Zuneigung für ihn selbst nicht dulden mochte, da 203 Über Pascals politische Theorie (1941) sie ein Raub an Gott sei. Er hat das auch oft ausgesprochen und dabei besonders betont, daß die Liebe zu den Geschöpfen notwendig zur Enttäuschung, ja zur Verzweiflung führe. Denn in diesem Fall sei der Gegenstand der Liebe vergänglich, sowohl im Ganzen, wie in den einzelnen Eigenschaften, um derentwillen man ihn liebe. Der Gedanke der Vergän‐ glichkeit des Geliebten war ihm unerträglich, das Gefühl, daß der Schatz, an dem unser Herz hängt, gleichsam jeden Augenblick sich vermindere und in ständiger Gefahr sei, uns ganz entrissen zu werden, erfüllte ihn mit Grauen. Was vergänglich ist, was ins Nichts zurückkehren muß, ist für ihn ein Nichts: Himmel und Erde, Verwandte und Freunde, der eigene Geist und der eigene Leib; nur Gott allein ist dauernd, unveränderlich, wechsellos; nur Gott allein ist wert, geliebt zu werden. Die Vergänglichkeit und Veränderlichkeit des Menschen zumal ist die Folge der Erbsünde, jener übermäßigen Selbstliebe Adams, die sich, als ebenso böser wie grotesker Irrtum, auf seine Nachkommen vererbt hat, und die das eigentlich Hassenswerte an uns ist. Notwendig sieht sich jeder Mensch, trotz seiner au‐ genscheinlichen Unvollkommenheit und seiner Vergänglichkeit, als Mittelpunkt des Welt‐ alls an, liebt nichts so sehr wie sich selbst, beurteilt alles von sich selbst aus: offenbar ein grauenvoller Irrtum, der Haß verdient. Und nun beginnt das Wort Haß in diesem Zusam‐ menhang eine Tonstärke zu gewinnen, die nur Pascal eigentümlich ist. Zwar kommt das Wort in dieser Verbindung auch sonst bei christlichen Autoren vor, ja schon in den Evan‐ gelien erscheint es in dieser Art, an einigen radikalen Stellen bei Lukas und Johannes. Aber ich glaube kaum, daß es je so sehr den ganzen Zusammenhang des Gedankens von der Liebe zu Gott beherrscht hat. Der berühmte Satz vom hassenswerten Ich ist keineswegs das Stärkste von dem, was Pascal in dieser Richtung gesagt hat; er hat gesagt, man müsse nur Gott lieben und nur sich selbst hassen; die christliche Religion lehre den Selbsthaß; der Selbsthaß sei die wahre und einzige Tugend. Es finden sich verstreut auch wohl etwas mildere Formulierungen, doch die scharfen sind es, die den Ton der Pensées bestimmen. Dabei ist, wie sich von selbst versteht, mit dem Selbsthaß nicht nur das zufällige Ich Pas‐ cals, sondern das Ich eines jeden Menschen gemeint, da ein jeder an der gleichen Vergän‐ glichkeit und an der gleichen abscheulichen Selbstliebe teilhat. Der Selbst- und Men‐ schenhaß war Pascal keineswegs natürlich; er war leidenschaftlicher, ja sogar eifersüchtiger Zuneigung fähig, und er kann nur mühsam die hohe Achtung vor der eigenen Person, den orgueil bekämpfen, zu dem er ja auch, von einem irdischen Blickpunkt, berechtigter war als die meisten anderen. Sein religiöser Radikalismus triumphierte nur mit Gewalt über seine Naturanlage, in der freilich, stärker als alles andere, das Gewaltsame enthalten war. Das Motiv des Selbst- und Menschenhasses läßt sich ohne Zweifel auch in der radikalen Form Pascals aus der christlichen Überlieferung dogmatisch rechtfertigen; trotzdem gerät das an sich berechtigte Motiv, wenn man es so wie Pascal heraushebt, von anderen christ‐ lichen Gedanken isoliert und überbeleuchtet, in Gefahr, der christlichen Ethik geradezu entgegenzustehen. Die Vorschrift, man solle seinen Nächsten lieben wie sich selbst, setzt voraus, daß man sich selbst liebt; sonst würde man ja «seinen Nächsten hassen wie sich selbst». Es liegt überdies eine gewisse Kälte gegenüber der Schöpfung insgesamt in so auf die Spitze getriebenen Auffassungen; nicht nur der Mensch, sondern die geschaffene Natur überhaupt ist wegen ihrer Vergänglichkeit unserer Liebe unwürdig; diesem großen Phy‐ siker hat die Natur wohl Wissensdurst, Bewunderung und Schrecken, aber keine Liebe einzuflößen vermocht. Wenige gläubige, mystische oder idealistische Autoren haben dem 204 Über Pascals politische Theorie (1941) Gedanken, daß in den Erscheinungen dieser Welt ein Abglanz der göttlichen Wahrheit und Schönheit zu erkennen sei, so fern gestanden wie Pascal, und damit hängt wohl auch zu‐ sammen, daß er so energisch alle Versuche ablehnt, Gott aus den Erscheinungen der Natur zu erweisen. Dem allem steht der zweite hier in Frage stehende Gedanke, die Entlarvung des irdischen Rechts als eines bloß gesetzten und bösen, sehr nahe, denn er folgt, unabhängig von aller Erfahrung, rein logisch aus dem von der Verderbnis der menschlichen Natur. Aus verdor‐ benem Wesen kann nur Verdorbenes kommen. Unser Recht und unsere Politik - dies Wort im weitesten Sinne von allen Händeln dieser Weltverstanden - können nur böse sein - und sie sind böse, wie die Erfahrung bestätigt. Weder Vernunft noch Gerechtigkeit herrschen, sondern Zufall und Gewalt. Pascal war ein Bürger aus der Robe, ein Mann von höchster Intelligenz und Urteilskraft; so ehrenvolle Ämter ihm und seinem Stand offenstanden, ir‐ gendwelche politische Freiheit, irgendein politisch verantwortliches Handeln war ihm verschlossen; im Zeitalter des vollendeten Absolutismus war die Bevölkerung aller Stände lediglich Gegenstand, in keiner Weise Subjekt der Politik. Gerade damals wurden in den Unruhen der Fronde die letzten Reste politischer Selbständigkeit seines Standes vernichtet. Aber daß zu seinen politischen Ansichten irgendein aus diesen Umständen entstandenes Unbehagen beigetragen habe, ist nicht nachzuweisen und unwahrscheinlich; von einer Teilnahme an der Fronde, zu der ihn die Tradition seiner Familie wohl berechtigt hätte, hielt er sich vollkommen fern. Trotzdem wäre es in keinem anderen Zeitalter denkbar ge‐ wesen, daß ein Mann seines sozialen und geistigen Ranges politisch so dachte und handelte, wie er es tat. Daß alle politischen Einrichtungen auf Einbildung, Zufall und Gewalt beruhen, drückt er in der ihm eigentümlichen, schneidenden und paradoxen Weise aus, in der, wie mir scheint, zuweilen noch andere Motive durchklingen als christliche - eine kritische Haltung, die zwar dazu bestimmt ist, extrem christliche Folgerungen zu begründen, aber doch weit über diese Absicht hinauszuwirken fähig wäre. In den Trois Discours sur la con‐ dition des Grands beweist er einem großen Herrn, daß sein Ansehen und seine Macht auf keinerlei natürliches und echtes Recht gestützt sei, sondern auf den bloßen Willen der Gesetzgeber; ein anderer tour d’imagination bei diesen, und er wäre arm und machtlos. Seine Stellung sei zwar gesetzmäßig, denn jede einmal bestehende, vom positiven Recht anerkannte Einrichtung sei es, doch aus ihr gebühre ihm nur äußerer Respekt und Ge‐ horsam (die den Gesetzen und Einrichtungen zu versagen dumm und niedrig sei), aber keinerlei innere Achtung; seine Macht, auch wenn er sie nach den Begriffen dieser Welt anständig und wohlwollend ausübe, was seine Pflicht sei, sei dennoch dem Reich Gottes entgegengesetzt; denn Gott, der die Güter der Liebe zu vergeben habe, sei der König der caritas ; er aber, der die Güter dieser Welt verwalte und verteile, sei ein König der concupis‐ centia ; auch wenn er dies Königreich anständig regiere, aber nicht darüber hinausstrebe, würde er der ewigen Verderbnis anheimfallen, freilich als anständiger Mensch: si vous en demeurez là, vous ne laisserez pas de vous perdre, mais au moins vous perdrez en honnête homme . Erst weit jenseits aller irdischen Anständigkeit beginnt der Bezirk der Gnade und des Heils. Dieselben Gedanken kehren in den Pensées wieder, und das Albern-Zufällige der menschlichen Einrichtungen kommt dort auf eine Weise zum Ausdruck, die sogleich extrem revolutionär wäre, wenn man aufhörte, sie in den augustinischen Rahmen zu stellen. Töten ist, um ein Beispiel zu geben, nach göttlichem und menschlichem Recht, das schlimmste 205 Über Pascals politische Theorie (1941) Verbrechen; aber sobald mein Nächster, den ich lieben soll, jenseits des Flusses wohnt, wo ein anderer Fürst herrscht, und dieser hat gerade Streit mit meinem Fürsten, dann darf ich, dann soll ich ihn töten. Er wohnt jenseits des Flusses! Darauf, nur darauf, beruht mein Recht, ihn zu töten. Das ganze Zeitalter des Absolutismus, das Zeitalter der Kabinettskriege, an denen die Völker keinen Anteil hatten als die Pflicht, sie zu erdulden, liegt in diesen Worten. Und es ist merkwürdig zu beobachten, daß solche Gedanken, die (wenn auch bei anderen nicht so scharf geformt) weit verbreitet waren, sich ausgezeichnet mit vollkommener und sogar hyperbolisch zum Ausdruck gebrachter Loyalität gegenüber dem Fürsten vertrugen; nie hat es ein nominalistischeres Zeitalter gegeben als dieses. Dem allem liegt, selbstver‐ ständlich, bei Pascal die schärfste Ausbildung des Gedankens von der Verderbnis der Welt zugrunde. Durch Erbsünde und Christi Opfer ist die Welt zum ständigen Mörder Christi geworden, der Mensch hat seine Natur verloren, und jede opinion oder imagination kann zu seiner zweiten Natur werden; was aber jeweils praktisch dazu wird, darüber entscheidet das Recht des Stärkeren, die Macht. Die wirkliche Macht ist die einzige irdische Erschei‐ nung, für die Pascal eine gewisse Art von Achtung und Anerkennung zeigt, die freilich so bitter und hinterhältig ist, daß sie zuweilen zynisch klingt. Es ist das Recht des Bösen, das er wegen seiner unverfälschten, reinen Klarheit respektiert, und er geht in seinem Respekt bisweilen sehr ins Einzelne. Es ist gar nicht so eitel, sagt er einmal, wenn man sich elegant anzieht; es zeigt, daß man viele Hände zu seiner Verfügung hat, den Schneider, den Wä‐ schesticker, den Friseur, den Kammerdiener; es ist also nichts Äußerliches, kein Trugbild, das man damit zeigt, sondern die wirkliche Macht; gut angezogen sein heißt, seine Macht zeigen. Und das Volk hat ein gesundes Gefühl, wenn es die Macht und ihre äußeren Zeichen respektiert, obgleich es sich in bezug auf die Motive seines Respekts im Irrtum befindet; es glaubt, die Macht respektieren zu müssen, weil sie gerecht sei; das ist ein Irrtum. Nicht weil sie gerecht sei, sei die Macht zu respektieren, sondern an sich selbst, weil sie bestehe; allein es sei gefährlich, das Volk über diesen seinen Irrtum aufzuklären. Hier bin ich schon ganz in die Nähe des dritten Gedankens von Pascal gelangt, der die Rechtmäßigkeit des Machtrechts begründet. Aber bevor ich zu ihm übergehe, muß ich einen Exkurs einschalten; denn meine Behauptung, daß Pascal nichts anderes Irdisches anerkennt als die Macht, bedarf einer Einschränkung. Er erkennt tatsächlich noch ein Reich an, das zwischen der irdischen Ordnung der Macht und der göttlichen Liebe steht; das ist das Reich des menschlichen Gedankens, des irdischen Geistes, das er zuweilen, in dem Discours sur la condition des Grands und den Fragmenten 332 und 793 (Brunschvicg), dem der Macht gegenüberstellt. Er grenzt die drei Reiche sorgfältig gegeneinander ab; das Reich der ma‐ teriellen Macht ist unendlich entfernt von dem Reich des Geistes, und diese Entfernung symbolisiert die noch unendlichmal unendlichere Entfernung, die das Reich des Geistes seinerseits von dem übernatürlichen Reich der göttlichen Liebe trennt. Die Größe, die jedem einzelnen dieser drei Reiche entspricht, ist ohne Geltung und Einfluß in den anderen: ir‐ dische Machthaber, Genies und Heilige haben jeweils ihren Bezirk, und jeder ist dem wirk‐ samen Zugriff des anderen entzogen. Die Anerkennung des menschlichen Gedankens, die ein wenig cartesianisch gefärbt erscheint, entspricht der Vorstellung Pascals vom Menschen als roseau pensant ; in der Antithese von Größe und Elend des Menschen ist der Gedanke seine Größe. So kommt es auch zustande, daß er die geistige Größe gelegentlich, wenn er sie der materiellen Macht, der grandeur d’établissement , gegenüberstellt, grandeur naturelle 206 Über Pascals politische Theorie (1941) 3 Bei vielen Pascal ungefähr zeitgenössischen Theoretikern des absoluten Machtstaats findet sich ebenfalls die Forderung der Gedankenfreiheit. Das hängt wohl geschichtlich damit zusammen, daß sich in mehreren Fällen der zentralistische Machtstaat gegen den partikularistischen religiösen Fa‐ natismus durchgesetzt und in dieser Lage die Toleranzidee vertreten hatte. nennt - obwohl er doch nur eine verderbte Natur kennt. Schon dies ist nicht ganz einfach aufzulösen; im Rahmen seiner politischen Gedanken stellt das Reich des irdischen Geistes vollends eine Verlegenheit dar. Denn die saubere Trennung von Macht und Geist, von denen keines das andere beeinflussen kann, läßt sich im praktisch Politischen nicht aufrechte‐ rhalten. Entweder gibt es etwas Irdisches, den menschlichen Geist, der der Macht siegreich entgegentreten kann, oder aber die Macht kann ihn unterdrücken. Pascal denkt zwar hauptsächlich an vergleichsweise unpolitische Formen des Geistes, an Mathematik und Physik, doch daß selbst diese in Konflikt mit der Macht kommen können, zeigt die Erfah‐ rung zur Genüge, und auch Pascal hat einen solchen Fall, den Fall Galilei, im 18. Brief der Provinciales behandelt. Es genügt nicht, die beiden Reiche theoretisch voneinander getrennt zu halten und den etwaigen praktischen Übergriff der Macht in das Gebiet des Geistes für Tyrannei zu erklären, die die Wahrheit zu unterdrücken weder berechtigt noch auf die Dauer fähig sei; denn das rechtfertigt die Revolution im Namen des Geistes, was Pascals Absicht genau widerspricht. Folgerichtig hätte er die Wissenschaft und den Geist ebenso demütigen müssen wie alle anderen menschlichen Dinge, hätte ihre Tätigkeit und ihre Ergebnisse als bloße opinions und imaginations hinstellen müssen, die, wie alles andere auf Erden, mit Recht von der Macht abhingen - allein dazu konnte er, der große Mathematiker und Physiker, der mit Descartes, Roberval, Fermat in tätiger Verbindung stand, sich doch nicht verstehen. Das ist Montaigne leichter gefallen. 3 Doch wird da, wo er sich politisch äußert, des menschlichen Geistes nicht gedacht, und so tritt die Unstimmigkeit nicht hervor. Ich kann daher den Exkurs hier abschließen. Allein die Macht, das heißt das Böse, herrscht in der von ihm dargestellten irdisch-politischen Welt, und sie herrscht mit Recht. In der Ausführung dieses Paradoxes - des dritten der von uns oben aufgezählten Gedanken - ist Pascal ebenfalls viel weiter gegangen als Augustin oder seine Freunde von Port-Royal, und hat sich weit tiefer als letztere ins Praktisch-Irdi‐ sche verstrickt. Die Sittenvorschrift für den honnête homme schrieb vor, sich den bestehenden staatlichen und gesellschaftlichen Mächten zu unterwerfen; im Bestehenden und Gefügten seinen richtigen Platz zu erkennen, seine Haltung mit diesem Platz in volle Übereinstimmung zu bringen ist das ethisch-ästhetische Ideal, das sich gerade damals bildet, und an dessen Bil‐ dung Pascals Freund Méré bedeutenden Anteil hatte. Ein alter christlicher Gedankengang, der jetzt neue Bedeutung gewann, gab der gedachten Sittenvorschrift eine theologische Begründung und Vertiefung. Es ist die Pflicht des Christen, diese Welt, und ganz besonders das Unrecht in ihr, zu erdulden, da Christi Opfer gerade in solch freiwilliger Erduldung des Unrechts bestand und ihm nachzufolgen die eigentliche Aufgabe des Christen ist. Das gilt ganz besonders auch von den staatlichen Gewalten, denn Christus selbst hat sich überhaupt und insbesondere in der Passion der Staatsgewalt unterworfen. Diese die Passion vollzie‐ hende Staatsgewalt ist, obgleich sie das höchste Unrecht begeht, doch insofern rechtmäßig, als sie nach der göttlichen Heilsordnung das Amt hatte, gemäß den Staatsgesetzen, also legal, das Opfer zu vollziehen, das auch vor Gott, als Buße der Sünde Adams, gerecht war. 207 Über Pascals politische Theorie (1941) In jedem Christen hat sich Christi Opfer aufs neue zu vollziehen, und wer gewürdigt wird, Unrecht zu erleiden, zumal von der Staatsgewalt, der wird gewürdigt, an Christi Opfer teilzuhaben, und sollte sich dessen freuen. Die Freude am Unrecht, das man erleidet, darf nur durch die Nächstenliebe eingeschränkt sein; man darf nur deshalb nicht von ganzem Herzen wünschen, daß einem Unrecht geschieht, weil man ja damit auch zugleich wün‐ schen würde, daß jemand uns Unrecht tut, und es ist eine schwere Sünde, wenn man seinem Nächsten wünscht, er möge Unrecht tun. Obgleich nun diese Lehre, die von Port-Royal theoretisch und besonders praktisch ge‐ pflegt wurde, auf das Unrecht abgestellt ist, das in der Welt geschieht, sah sie doch von jeder politischen Kritik ab. Sie lehrte zu erdulden, was in der Welt geschieht, gleichviel ob Recht oder Unrecht; sie befaßte sich nicht theoretisch mit der Frage, ob es manchmal, oder immer, oder ob es jeweils Unrecht sei oder nicht. Zwar hielt sie die Welt auf augustinische Art im ganzen für böse; aber ob nicht doch jeweils im Gesetzgeber und in den Regierungen die Gnade und Barmherzigkeit Gottes walte, so daß oft, oder zuweilen, einige Gerechtigkeit herrsche, oder ob dies nie geschehe, das untersuchte sie nicht, und schon gar nicht mit den Mitteln und Maßstäben der menschlichen Vernunft. Pascal aber unternahm diese Untersuchung auf Grund Montaignes, Mérés und seiner eigenen Erfahrungen; er verband ihre negativen Ergebnisse mit dem extremen Augusti‐ nismus, und er trieb auf solche Art den oben beschriebenen christlichen Gedanken, wie es seinem Temperament entsprach, zu der eindrucksvollsten und gefährlichsten Schärfe der tragischen Paradoxie. Er stellt mit den Mitteln von Vernunft und Erfahrung fest, daß die Einrichtungen und der Fortgang dieser Welt auf Zufall und Willkür beruhen; daß unsere irdische Ordnung nichts sei als Torheit ( folie ); er meint, dem Glauben zu dienen, wenn er eindringlich und überzeugend Elend und Unrecht, Willkür und Torheit der Grundlagen unseres Lebens feststellt; um alsdann zu sagen, daß der Christ, in voller und detaillierter Kenntnis der Torheiten, diesen Torheiten zu gehorchen hat, nicht weil er die Torheiten respektiert, sondern weil er Gottes Willen respektiert, der die Menschen, um sie zu strafen und ihnen den Weg zum Heil gleichzeitig zu öffnen und zu erschweren, diesen Torheiten unterworfen hat; weil sie also das gerechte und einzige Recht sind, das uns gebührt. Das alles ist zwar, glaube ich, dogmatisch nicht anfechtbar, aber durch übermäßige Betonung einzelner Motive und durch das, christlich gesprochen, undemütige Hineinmengen von Vernunfterkenntnissen dermaßen überspitzt, daß der allzu rücksichtslos zum Paradox hochgetriebene Glaube fast notwendig in sein Gegenteil umschlagen muß. Im Französi‐ schen bedeutet folie sowohl Torheit wie Wahnsinn; ich tue also Pascal nur wenig Gewalt an, ich übertreibe nur um ein Geringes, wenn ich seinen Gedanken wie folgt zusammen‐ fasse: die Einrichtung der Welt ist Wahnsinn und Gewalt; der Christ hat dem Wahnsinn zu gehorchen, darf keinen Finger rühren, um ihn zu bessern; denn daß Wahnsinn und Gewalt herrschen, ist Gottes Wille, ist die echte Gerechtigkeit, die wir verdienen; der Triumph des Wahnsinns und der Gewalt, der Triumph des Bösen auf Erden ist Gottes Wille. Man wird nicht viele Menschen finden, die unter solchem Paradox leben und Christen bleiben wollen; aber Pascal sagt ja auch, wiederum dogmatisch kaum anfechtbar, aber wiederum überspitzt, die christliche Religion sei la seule religion contre la nature, contre le sens commun … Im 18. 208 Über Pascals politische Theorie (1941) 4 Vgl. etwa Voltaires Protest gegen Pascals Forderung, man solle nur Gott und nicht die Kreaturen lieben, im 25. der Lettres Philosophiques ; oder Chateaubriand über Pascal und Rousseau im Génie du Christianisme , 3 e partie, livre 2, chap. 6. 5 Pensées et opuscules , p. 244-247. Jahrhundert haben Voltaire und andere gerade Pascals Gedanken zum Ausgangspunkt einer aufklärerischen und widerchristlichen Polemik gemacht; man sieht, wie nahe das liegt. 4 Man wird nun geneigt sein, aus all dem den Schluß zu ziehen, daß ein Christ, der diesen Anschauungen folgt - sowohl denen Pascals als auch den gemäßigteren von Port-Royal - niemals für Recht und Wahrheit kämpfen dürfe. Das ist aber nicht der Fall. Hat ja doch Pascal selbst gekämpft: er ist der Verfasser der Provinciales , einer der bedeutendsten Kampfschriften der christlichen Literatur und der Literatur überhaupt. Der Christ darf kämpfen, er muß kämpfen, sobald er überzeugt ist, daß es nicht seine eigene Sache, sondern die Sache Gottes ist, für die er kämpft. Auch die Kirche hat gekämpft, ja noch als trium‐ phierende hat sie, nach außen und nach innen, um die Wahrheit zu kämpfen. Aber wann darf ein Christ überzeugt sein, daß es wirklich die Wahrheit ist, für die er kämpft - wann darf er, in diesem irdischen Dunkel, sich darauf verlassen, daß die Gnade Gottes mit ihm ist, daß Gott gerade ihn zum Werkzeug seiner Sache ausersehen hat? Incola sum in terra , so steht es in Pascals Lieblingspsalm, dem 118., non abscondas a me mandata tua . Über die Zeichen, an denen der Christ erkennen kann, daß er Gottes Sache vertritt, und über die Gesinnung, in der er kämpfen soll, findet sich bei Pascal ein Dokument, das, wie ich glaube, zu den großen Texten der christlichen Ethik gezählt zu werden verdient. Es ist dies ein zuerst von Faugère veröffentlichtes Brieffragment, dessen Datum und Adressat nicht be‐ kannt sind, das aber augenscheinlich 1661, während des Kampfes um die Unterzeichnung des Formulars, ein Jahr vor Pascals Tode, an einen Gefährten von Port-Royal gerichtet wurde. 5 Dieser Brief beginnt mit einer Kritik am Verhalten einiger seiner Mitkämpfer. Sie be‐ nehmen sich, so etwa sagt er, als ob sie für ihre eigene Sache kämpften und nicht für die Gottes; sie scheinen zu vergessen, daß es dieselbe Vorsehung ist, die den einen die Wahrheit enthüllt und den anderen sie vorenthalten hat; sie scheinen zu glauben, sie dienten einem anderen Gott als dem, der gestattet, daß sich der Verbreitung der Wahrheit Hindernisse in den Weg stellen; und darum sind sie unzufrieden, murren über die Widrigkeiten, die ihnen in den Weg treten, und über die Erfolge der Gegner. Ein solches Verhalten ist eine Wirkung des Eigengeistes oder Eigenwillens. Wenn wir nämlich aus eigenem Willen eine Sache heftig wünschen, dann ärgern wir uns über die uns entgegengetretenen Hindernisse, weil sie etwas Fremdes, nicht von uns Stammendes, nicht von uns Veranlaßtes, uns Entgegen‐ stehendes sind. Wenn aber wirklich Gott durch uns handelt, so fühlen wir niemals irgend etwas, was nicht demselben Prinzip entspringt, welches auch unsere Handlungen bestimmt; es gibt keine fremde Opposition gegen uns; denn derselbe Gott, der uns inspiriert, gestattet anderen, uns zu widerstehen; nicht unser Geist ist es dann, der gegen den Geist des fremden Außen kämpft, sondern ein und derselbe Geist, Gott, ist es, der das Gute hervorbringt und das Böse zuläßt. Dieses Bewußtsein gibt unserer Seele Frieden, und solch innerer Frieden ist zugleich das sicherste Zeichen dafür, daß es wirklich Gott ist, der durch uns handelt. Es ist nämlich weit sicherer, daß Gott das Böse zuläßt, so schlimm es auch sein möge, als daß er gerade in uns das Gute bewirke, so bedeutend es uns auch scheine; es ist immer zu 209 Über Pascals politische Theorie (1941) fürchten, daß uns nicht Gott, sondern geheime Selbstsucht bestimmt, und die Selbstprüfung gibt durchaus kein sicheres Ergebnis; sie betrügt uns oft. Weit sicherer als die Prüfung unserer inneren Motive ist die Prüfung unseres äußeren Verhaltens. Wenn wir die äußeren Widerstände geduldig ertragen, so bedeutet dies, daß in unserer Seele Übereinstimmung herrscht zwischen dem, der unseren Kampfwillen veranlaßt, und dem, der den Widerstand dagegen zuläßt; da kein Zweifel darüber bestehen kann, daß es Gott ist, der den Widerstand zuläßt, so darf man demütig hoffen, daß er es ist, der den Kampfwillen veranlaßt. Aber man handelt, als ob man den Auftrag habe, die Wahrheit triumphieren zu lassen, während wir in Wirklichkeit nur die Aufgabe haben, für sie zu kämpfen. Es ist allzu menschlich und natürlich, siegen zu wollen; wenn dieser natürliche Wunsch sich unter dem Willen, die Wahrheit zum Siege zu führen, verbirgt, nimmt man leicht eines für das andere und glaubt für den Ruhm Gottes zu kämpfen, während man in Wirklichkeit nach dem eigenen Ruhm strebt. Auch hier ist das Verhalten gegenüber den äußeren Widerständen und gegenüber den Erfolgen des Gegners die sicherste Prüfung. Denn wenn wir nichts wollen als Gottes Willen, so müssen wir ebenso zufrieden sein, wenn die Wahrheit unterliegt und verborgen bleibt, wie wenn sie siegt und bekannt wird, denn im letzteren Fall triumphiert Gottes Barmherzigkeit, im ersten aber seine Gerechtigkeit. Und er schließt die ganze Betrachtung mit einer Berufung auf Augustin, der zu Joh. 17, 25 ( Pater juste, mundus te non cognovit ) gesagt hat, es sei das Verborgenbleiben Gottes eine Wirkung seiner Gerechtigkeit. Es sind hauptsächlich vier Motive, die ich anläßlich dieses Textes besonders hervorheben möchte. Sehr charakteristisch ist zunächst - und das grenzt Pascal gegen die meisten an‐ deren mystischen Bewegungen ab - das Mißtrauen gegen die eigenen inneren Bewegungen. Die Selbstprüfung ist nach seiner Überzeugung so unzuverlässig, so sehr in Gefahr, durch die Eigenliebe verfälscht zu werden, daß dem Gläubigen dringend abgeraten wird, sich allein auf sie zu verlassen. So wie wir oben erwähnten, daß bei der Frage, ob jemand ins Kloster gehen solle oder nicht, der inneren Stimme allein kein Gehör geschenkt werden darf, wenn wichtige äußere Umstände entgegenstehen - so wird hier bei einem noch weit bedeutenderen und allgemeineren Problem das eigene lebendige Gefühl, Recht zu haben und das Gute zu tun, nicht als allein gültiges Kriterium anerkannt. Erst ein vollkommener Seelenfrieden, der auf christlicher Geduld und Demut beruht, erweist, daß das Gute, welches wir in unseren kämpfenden Handlungen zu vertreten meinen, wirklich von Gott kommt. Worauf aber beruht Geduld und Demut in solcher Lage? Auf der Einsicht, daß es Gott allein ist, und nichts anderes, Fremdes, der die Hindernisse, die sich dem Guten entgegens‐ tellen, zuläßt. Nichts Fremdes, was uns erschüttern könnte, steht uns entgegen; Gottes Wille allein führt den Gang des Kampfes, und da unser Wille, wenn wir wirklich das Gute ver‐ treten, mit Gottes Willen übereinstimmen muß, so muß auch in unserer Seele jener Friede, jene Geduld, jene Übereinstimmung herrschen, die von der Erkenntnis der Identität Gottes im Hervorrufen des Guten und im Zulassen des Bösen herrührt. Dabei ist vor einem Mißverständnis zu warnen: es liegt in dieser Haltung nichts Relativistisches, nichts von einem Verständnis für den gegnerischen Standpunkt. Es ist nicht etwa so, daß der Gegner «von seinem Standpunkt auch Recht hat», oder auch nur, daß man sich bemühen müsse, ihn zu verstehen; die Erkenntnis bezieht sich überhaupt nicht auf den Gegner und seine Sache, sondern lediglich auf Gott, dessen Heilsplan es zuläßt, daß seiner Sache sich Hin‐ dernisse, die Hindernisse der durch den Sündenfall verderbten Welt, ständig entgegen‐ 210 Über Pascals politische Theorie (1941) stellen; so daß die Sache Gottes auf Erden ständig in gefährdeter, ja verzweifelter Lage zu sein scheint. Die wenigen, die sie vertreten, sind nach ihrer Natur ebenso verderbt wie die Gegner; nur die Gnade Gottes erhebt sie über die Verderbnis, und auch die Gnade ist ein ständig gefährdeter, niemals ein gesicherter Besitz. Ein drittes wichtiges Motiv ist in dem Satz enthalten, daß unser Auftrag darin besteht, zu kämpfen - nicht darin, zu siegen. Denn er enthält die Verpflichtung, unter allen Ums‐ tänden zu kämpfen, ohne Rücksicht darauf, ob die Aussichten des Kampfes günstig sind oder nicht. Eine solche Verpflichtung stellt furchtbare, der gewöhnlichen menschlichen Natur fast unerfüllbare Anforderungen an den Kämpfenden. Aber wem es gelingt, sich diese Gesinnung fest anzueignen, der ist zumindest innerlich unbesiegbar, und es wird auch auf die Dauer schwer möglich sein, ihn äußerlich vollkommen zu unterwerfen. Die Erfahrung lehrt, daß die gewöhnliche menschliche Tapferkeit in dem Augenblick versagt, wo nach menschlichem Ermessen der Kampf aussichtslos wird - wer aber sicher weiß, daß er unab‐ hängig von allen Aussichten zu kämpfen hat, der ist gegen diese Verzweiflung und noch weit mehr gegen alle Panik gefeit. Und die Erfahrung lehrt auch, daß manche bedeutenden Erfolge aus verzweifelter Lage heraus errungen worden sind - von solchen, die sich nicht innerlich überwältigen ließen, bevor sie äußerlich überwältigt waren. Schließlich noch ein viertes Motiv: Auch wenn die Wahrheit unterliegt und verborgen bleibt, ja gerade dann, ist die Gerechtigkeit gewahrt; denn daß Gott die Wahrheit verbirgt, ist eben seine Gerechtigkeit; wenn er sie bekanntwerden läßt, so geschieht es aus Barm‐ herzigkeit, aus Gnade und Liebe. Dies ist eine Variante des Gedankens, den wir schon früher zu entwickeln Gelegenheit hatten: daß Unrecht zu leiden das Recht sei, das den Menschen gebührt. Es folgt nun daraus, daß, vor Gott, niemand auf Erden Unrecht leidet, oder, noch schärfer formuliert, die Menschen wohl Unrecht tun, aber nicht Unrecht leiden können; denn obgleich der seinem Nächsten Unrecht Zufügende wirklich Unrecht tut, so ist doch der leidende Nächste ein durch die Erbsünde Verderbter, der zu Recht leidet. Dieser Gedanke ist seinem Wesen und Ursprung nach unbedingt christlich; und doch hat das Paradox, daß man zwar Unrecht tun, aber nicht Unrecht leiden kann, auch außerhalb einer streng christ‐ lichen Betrachtungsweise seinen Platz, wenn man nämlich das Wort Erbsünde als Chiffre gelten läßt für die aus Erbmasse, geschichtlicher Lage, individuellem Temperament und Folgen des eigenen Handelns unentwirrbar zusammengesetzte Verstrickung, in der wir uns dauernd befinden. Es wird zwar dagegen sofort eingewandt werden, daß nach der alltägli‐ chen Erfahrung zahllose Menschen tatsächlich Unrecht leiden. Das Gegenteil ist freilich nicht zu beweisen; es kann nur entgegengehalten werden, daß streng genommen jeder nur selbst vor seinem Gewissen die Frage prüfen und entscheiden kann, ob das ihm jeweils zugefügte Unrecht wirklich ihm zu Unrecht geschieht. Verneint er diese Frage, so ist damit der ihm Unrecht Tuende keineswegs entschuldigt oder gar gerechtfertigt, denn er ist nicht befugt, dem Leidenden etwas zuzufügen, dessen Rechtmäßigkeit zu beurteilen ihm nicht zusteht und dessen Vollstreckung ihm nur tatsächlich übertragen ist; auch die Verteidi‐ gungsposition des Unrecht Leidenden darf durch die Anerkennung der Rechtmäßigkeit des Erlittenen nicht geschwächt werden, denn soweit ihm Recht geschieht, geschieht es ihm von einer anderen Instanz als der, die ihm Leiden zugefügt hat. Der Satz, daß man in dem eben beschriebenen Sinne zwar Unrecht tun, aber nicht Unrecht leiden kann, scheint mir als ethische Arbeitshypothese wertvoll. Ethik kann zumindest im Ausgangspunkt nur In‐ 211 Über Pascals politische Theorie (1941) 6 A. Rüstow macht mich darauf aufmerksam, daß die Formulierung «Macht und Recht in Einklang setzen» von Solon, fr. 24, 15-17 gebraucht wird. Da die (von Amyot übersetzte) Solonvita Plutarchs Solons Vers zitiert, so ist anzunehmen, daß Pascal ihn gekannt hat. dividualethik sein, das heißt eine Sache zwischen mir und meinem Gewissen. Wem es ge‐ lingt zu erkennen, daß das ihm jeweils Geschehende Recht ist, gleichviel wie sehr auch andere daran Unrecht haben, der hat nicht nur, so scheint mir, eine Grundlage der Ethik und der eigenen ethischen Haltung gefunden, sondern es erleuchtet sich ihm alles, was auf der Welt geschieht, auf eine neue Art. Aber es ist nicht leicht, praktisch und dauernd die gedachte Erkenntnis in sich zu erringen und zu erhalten. Wir kehren zu dem eingangs abgedruckten Fragment zurück. Die Untersuchung der Erfahrungsschichten und Einflüsse, aus denen Pascals Gedanke entstanden ist, war erfor‐ derlich, wenn man würdigen will, wie klar und klassisch sein Ausdruck gelungen ist. Der Ausdruck beruht auf der Antithese zweier Begriffe, deren Inhalt als allgemein bekannt und feststehend vorausgesetzt wird - während sich durch die Antithese selbst ergibt, daß ihr Inhalt problematisch ist. Einerseits werden Macht und Recht gegenübergestellt; anderer‐ seits wird zunächst auf jede Erklärung oder Abgrenzung beider verzichtet. Aber in dem Spiel gegeneinander klärt sich allmählich ihr wahrer Sinn, und zwar in der Weise, daß zuletzt deutlich wird, sie seien gar keine Gegensätze, sondern der eine sei nur eine Funktion des anderen. Wenn wir hören, es sei recht, dem Recht zu gehorchen, Recht ohne Macht sei ohnmächtig, Macht ohne Recht gebe Anlaß zu Klage, es gebe stets Böse, die das Recht bekämpfen, so müssen wir annehmen, es werde hier das Bestehen eines objektiven Rechts anerkannt, das von der Macht verschieden und von ihr mindestens dem Gedanken nach unabhängig sei. Wenn es aber alsdann heißt, daß das Recht stets strittig sei, die Macht aber unbestreitbar und sofort zu erkennen, ohne daß uns irgendeine Instanz sichtbar würde, die auch nur theoretisch über das objektiv wahre Recht zu entscheiden fähig oder befugt wäre - wenn wir ohne jede Einschränkung dem geltenden Recht ausgeliefert werden, welches sich in den Händen der Macht befindet - dann wird auch klar, daß es sich im ersten Absatz nicht um ein wirklich bestehendes objektives Recht gehandelt hat, sondern um ein bloßes Wort, um eine imagination . «Es ist recht, dem Recht zu gehorchen.» Ja, aber gibt es Recht, unabhängig von Macht? Kann man es erkennen? Dies letztere jedenfalls nicht. Klagen die Klagenden, die von Macht ohne Recht bedrückt sind, zu Recht? Gewiß nicht, denn woher weiß man, daß sie im Recht sind? Sind jene Bösen, die dem Recht ohne Macht widerspre‐ chen, objektiv böse? Wer kann das entscheiden? La justice est sujette à dispute … Und wie verhält es sich mit der Macht, die dem Recht widerspricht und sagt, sie sei das Recht? Hat sie unrecht? Gewiß nicht, denn an welchem Kennzeichen kann man das Recht zweifellos erkennen, außer daran, daß es herrscht? Es gibt also kein Recht, außer dem, welches sich in den Händen der Macht befindet. Ist also die Macht «Recht», ist sie gut? Ja, sie ist Recht, aber sie ist nicht gut, sondern sie ist böse: unsere Welt ist böse, aber es ist Recht, daß dies so sei. Dieser letzte Gedanke steht nun freilich nicht mehr in unserem Fragment, aber er muß aus Pascals sonstigen Äußerungen ergänzt werden, denn er liefert den Schlüssel zu dem Ganzen. Es handelt sich also in dem Fragment um eine gegenseitige, allmählich forts‐ chreitende Enthüllung und Aufhellung der Begriffe Recht und Macht. 6 Anfangs scheinen sie gegeneinander zu kämpfen, aber der eine der Gegner, die Macht, braucht sich nur zu 212 Über Pascals politische Theorie (1941) zeigen, braucht nur in seiner Erkennbarkeit und Unbestreitbarkeit aufzutreten, damit das Recht als sein selbständiger Gegner kampflos sich auflöst, sich unterwirft, zum Vasall der Macht wird; dort, bei der Macht, nicht ihr entgegen, ist der ihm gebührende Platz. Die Untersuchung der Erfahrungsschichten und Einflüsse, die den Gedanken Pascals hervorgebracht haben, dient nicht nur zu seinem vollen Verständnis, sie dient auch zur vollen Einsicht in die Meisterschaft des Ausdrucks, den er gefunden hat. Wo ein Gedanke fertig übernommen wird, weil er gängige Münze ist und überall in der Luft hängt, wie es in der letzt vergangenen Epoche des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts mit sehr vielen Gedanken der Fall war, da wird der Ausdruck zumeist flau und unscharf, weil man die Anstrengung, deren es zum genauen Ausdruck bedarf, nicht nötig zu haben glaubt; eine bloße Anspielung, ein Schlagwort, einige geläufige Redewendungen, in denen eine gewisse Denkrichtung angedeutet wird, scheinen zu genügen, um ausreichend verständlich zu ma‐ chen; sehr schnell wird in solchem Falle, wo aus dem Vorrat der umherschweifenden Ge‐ danken nur einer berührt zu werden braucht, um anzuklingen, allgemein verstanden oder doch wenigstens im groben gefühlt, was gemeint ist. Wo aber ein Gedanke, wie hier bei Pascal, aus der eigenen Erfahrung und durch spontane innere Tätigkeit erobert wird, da ist er fähig, zu einem vollendeten, ihn völlig umspannenden, ihm genau entsprechenden Aus‐ druck zu gelangen, der jedes Mißverstehen, ja jede teilweise Verschiebung oder Abwei‐ chung vom genauen Verstehen ausschließt, und der doch, nach der Tiefe hin, viele Grade des Verstehens zuläßt; es entstehen Sätze, die zugleich so klar und so tief sind, daß der Leser, wenn er selbst den Ehrgeiz hat, sich zureichend auszudrücken, neben der Bewunderung fast etwas wie Neid empfinden mag. In vieler Hinsicht sind Pascals politische Gedanken, wie wir sie beschrieben haben, mit denen anderer zeitgenössischer Theoretiker verwandt. Aus dem Zusammenbruch der christlich-mittelalterlichen Grundlagen der Staatstheorie hatten sich zwei Strömungen entwickelt, die bei den einzelnen Schriftstellern in mannigfachen Verbindungen und Kreu‐ zungen auftreten. Mit der einen, der Theorie vom Naturrecht, hat Pascal nichts gemein. Er hat selbstverständlich auch keinerlei Beziehung zu der älteren katholischen Form des Na‐ turrechts, die der Thomismus entwickelt hat, da er den Gedanken eines allen Menschen natürlich innewohnenden Rechts nicht anerkennt, es sei denn in der Hobbesschen Form, in der Naturrecht nichts anderes bedeutet als Recht des Stärkeren. Um so näher steht er der anderen Strömung, der mehr empirischen Staatskunst oder Staatsraison des Absolu‐ tismus, als deren Schöpfer Machiavelli gilt. Sie hatte freilich seit Machiavelli etwas von ihrer Frische und Würze eingebüßt; an Stelle seiner freien Eleganz, an der toskanischer Witz ebenso beteiligt war wie humanistische Kühnheit, waren inzwischen juristische oder pragmatisch-politische Traktate getreten, eine meist methodische, oft auch etwas phan‐ tastische Regelkunst der Politik, deren Gedanken man wohl billigen oder ablehnen, kaum aber lieben oder hassen kann. Den Theoretikern der Staatsraison stehen Pascals Gedanken sehr nahe, und zwar insbesondere seinem Zeitgenossen Thomas Hobbes. Auch Hobbes hält die menschliche Natur für böse; auch er verlangt, um sie zu bändigen, einen starken Machtstaat, der zur Erfüllung seiner Aufgaben nicht an die moralischen Vorschriften ge‐ bunden ist und dem man unbedingt zu gehorchen habe, da er allein imstande sei, Frieden zu gewährleisten und Revolution zu verhindern; ferner beruhen auch nach Hobbes die Gesetze dieses Staates auf keinem anderen Rechtsgrund als seiner Macht, und daher sei 213 Über Pascals politische Theorie (1941) 7 Im Gegensatz zu der früher erwähnten Kombination Montaignischer und Portroyalistischer Ge‐ danken ist das hier erwähnte Kombinieren von Staatsraison und Augustinismus wohl ein un‐ bewußter Vorgang gewesen, denn Pascal hat die politischen Theoretiker seiner Zeit kaum gekannt und jedenfalls nicht eingehender studiert. man ihnen zwar unbedingten Gehorsam, aber keinen inneren Glauben schuldig, ebenso wie man dem Staat selbst zwar Opfer, aber keine innere Hingabe schulde. Hobbes’ Gebilde ist ein reiner Sicherheitsstaat, und was er zu sichern hat, ist, wie man oft bemerkt hat, trotz all seiner Machtfülle die Freiheit oder besser die Ungestörtheit der Einzelperson. Dem allem steht Pascal sehr nahe, doch da es ihm nicht rein negativ um die Ungestörtheit des Indivi‐ duums, sondern positiv um seine unsterbliche Seele zu tun ist, so haben die ähnlichen Gedanken bei ihm eine völlig andere Färbung. Er betont zwar wie Hobbes die Notwendig‐ keit und Rechtmäßigkeit des Machtstaates, aber er läßt doch weit tiefer und eindringlicher erkennen, daß die «Rechtmäßigkeit» böse ist; bei ihm handelt es sich nicht so sehr um eine gegenseitige Leistung von Staat und Einzelnem, wobei der Einzelne dem Staat Gehorsam und materielle Opfer, der Staat dem Einzelnen Frieden und Sicherheit schuldet - als viel‐ mehr um die Unterwerfung des Christen unter das Böse dieser Welt, unabhängig davon, ob das Böse ihm irgendwelche Gegenleistung bietet oder nicht; zwar ist es auch bei Pascal die Aufgabe oder vielmehr die natürliche Funktion der Macht, Frieden zu schaffen und zu erhalten - er zitiert dazu Luc. XI, 21 -, aber auch, wenn der Einzelne dadurch nichts gewinnt, sondern unausgesetzt friedloser Bedrückung unterliegt, hat er nichtsdestoweniger zu ge‐ horchen. Das liegt völlig jenseits der Gedanken von Hobbes; Pascal greift hier weit zurück, über alle Theoretiker der Renaissance und des Mittelalters hinweg, bis auf Augustin, und selbst diesen überspitzt er. Augustin hatte gelehrt, daß alle Herrschaft in der Welt, alle Macht des Menschen über den Menschen eine Folge der Erbsünde sei; ohne das Unrecht der Erb‐ sünde, die die natürliche friedliche Gleichheit der Menschen zerstört hat, bedürfte es nicht des strafenden Gegenunrechts der Macht auf Erden. Der Christ hat dieser Macht, die ihm zur Sühne verordnet ist, geduldig zu gehorchen, in der Hoffnung auf die künftige Befreiung: donec transeat iniquitas, et evacuetur omnis principatus et potestas humana, et sit Deus omnia in omnibus ( De civ. Dei 19, 15 mit Verwendung von Ps. 56, 2 und 1. Cor. 15, 24). Daraus läßt sich folgern, daß der Christ auch der bösen Macht zu gehorchen hat; Augustin aber hat diesen Grenzfall - denn für ihn ist es ein Grenzfall - nicht grundsätzlich behandelt; wo er die Staatsmacht, das heißt für ihn die Macht des römischen Staates, als böse verurteilt, da tut er es, insofern dieser Staat ein heidnischer ist oder war, also falschen Göttern dient. Aus Augustin - etwa aus dem Kapitel über den pater familias - läßt sich erschließen, daß nach seiner Anschauung ein christlicher Staat sehr wohl seine Macht zum Guten gebrauchen kann, obgleich die Macht des Menschen über den Menschen an sich, als Einrichtung, ein durch die Erbsünde notwendig gewordenes Übel ist. Pascal aber, mitten im Verbande christlicher Staaten lebend, wirft beide Ordnungen des Bösen zusammen: es ist bei ihm nicht nur die Macht als Institution erbsündlich böse, sondern es folgt daraus auch, daß ihre jeweilige Ausübung nichts anderes sein kann als Unrecht und Torheit. Um zu diesem äußerst zugespitzten Ergebnis zu gelangen, bedurfte es der pessimistischen und nomina‐ listischen Gedanken der Staatsraisontheoretiker; diese Gedanken baute er in die augusti‐ nischen 7 ein und schuf so ein Gebilde, das trotz seiner anscheinend zum Höchsten getrie‐ benen Christlichkeit viele Elemente weltlicher Erkenntnis, ja sogar Keime 214 Über Pascals politische Theorie (1941) sozialrevolutionärer Kritik enthält. Die Theoretiker der Staatsraison hatten, mehr oder we‐ niger radikal, mit Zustimmung oder mit halbem Abscheu, fast alle gelehrt, daß der Staat, wenn er wirklich seine Aufgaben erfüllen wolle, sich nicht an moralische Gesetze halten könne; Betrug und List, Verrat und Gewalt seien ihm erlaubt; sein Recht gehe so weit wie seine Macht, und es beruhe auf dieser. Das übernahm Pascal. Aber jene fragten nach dem Staat um des Staates willen, sie sahen im Staat einen Wert; sie hatten, wie Machiavelli, Freude an seiner lebendigen Dynamik, oder doch wenigstens, wie Hobbes, energisches Interesse an dem Nutzen, den er dem hier und jetzt lebenden Menschen zu bringen imstande ist, wenn man ihn richtig aufbaut. Das alles ist Pascal völlig gleichgültig. Ein inneres dy‐ namisches Leben des Staates existiert für ihn nicht, und wenn es existierte, so würde er es für urböse halten; Interesse am besten Staat hatte er nicht, denn alle sind für ihn gleich schlecht. Er baut die Lehre von der Staatsraison in den Augustinismus ein und gelangt so zu dem Paradox von der reinen und bösen Macht, der man widerspruchslos, ohne Rücksicht auf einen etwa von ihr zu erwartenden Nutzen, aber auch ohne Hingabe, oder vielmehr aus Hingabe an Gott gehorchen müsse - so wie wir es hier beschrieben haben. 215 Über Pascals politische Theorie (1941) 1 Vortrag im Deutsch-Italienischen Forschungsinstitut in Köln, gehalten im Juni 1931. Vico und Herder 1 (1932) Die meisten von Ihnen, als Studierende in der philosophischen Fakultät, treiben Geschichte - Geschichte sei es der politischen und ökonomischen Veränderungen, sei es der Kunst, der Sprache oder des Schrifttums. Einem solchen Studium liegt notwendig eine Überzeugung zugrunde: daß es Geschichte gibt, und nicht nur ein Geschehen - daß also im Bezirk der menschlichen Taten und Leiden die geschehenden Erscheinungen nicht jeweils einzelne sind, ohne Zusammenhang untereinander - das Ganze aus ihnen also nur eine Aufhäufung in der laufenden Zeit -, sondern daß die Fülle der Ereignisse des menschlichen Lebens in der irdischen Zeit ein Insgesamtes, einen Gesamtverlauf oder ein Sinnganzes bilden, in welchem jedes einzelne Geschehen mannigfach verwurzelt ist und aus welchem es seine Interpretation finden kann; so daß diese Interpretation grundsätzlich nur möglich ist aus einer Einsicht in den Gesamtverlauf der Menschengeschichte, zu der grundsätzlich auch die Zukunft gehört; da aber eine so vollkommene Einsicht für die Zukunft überhaupt, für die Vergangenheit großenteils unmöglich ist, so begnügen wir uns damit, aus den gege‐ benen Daten eines kleinen Stückes Vergangenheit, auf das durch Urkunden aller Art etwas Licht fällt, die Ahnung eines Planes zum historischen Gesamtverlauf zu erfühlen, eine Ah‐ nung, die notwendig spekulativ sein muß, getragen von dem apriorischen Vertrauen, daß ein solcher Plan besteht und daß er auch in Fragmenten seiner Ausführung, wenn auch nicht völlig deutlich, erfahrbar ist. Aus einer oft unbewußt auf diese Art gewonnenen Ah‐ nung interpretieren wir die historischen Ereignisse und Gestalten; und das entspricht nicht nur einem wissenschaftlichen Bedürfnis, sondern auch einem praktisch-ethischen: denn wo wir praktisch uns mit dem Einzelnen des Lebens einlassen, geschieht augenscheinlich jeden Tag uns und unserem Nächsten Unrecht - um gefaßt ertragen zu können, was ge‐ schieht und was uns geschieht, bedürfen wir der Ahnung eines Planes, um dessentwillen und in dessen Verwirklichung das Verworrene zum Geordneten wird. In seiner heute gültigen Gestalt ist der Begriff der Geschichte als eines Sinnganzen noch nicht sehr alt. In der geschlossenen christlichen Welt ergibt sich das Sinnganze als der Plan Gottes oder die Vorsehung: es zu erkennen ist unmöglich, denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der Herr. Nur insofern die Offenbarung, die historische in dem Erscheinen Christi, die schriftliche in den Prophezei‐ ungen der Bibel, etwas über die Wege der Vorsehung aussagt, ist in dieser Welt eine Ge‐ schichtsdeutung möglich - so ist also die christliche Geschichtsdeutung eine Interpretation der historischen Offenbarungen der Heiligen Schrift, eine Interpretation, die freilich oft sehr weit ging im Auslegen von Bibelstellen, doch aber seltener in Richtung auf eine phi‐ losophische Erklärung der Geschichte als in der Absicht auf Deutung bestimmter Einzel‐ ereignisse. Die eigentliche Kraft aber der christlichen Lebensdeutung lag und liegt nicht in der gleichsam horizontalen Deutung des Geschichtsverlaufs, sondern in der vertikalen Sinngebung des einzelnen Menschenlebens, wobei die kurze Spanne desselben angesehen wird als dramatische Prüfung und Entscheidung, sei es zum ewigen Verderben, sei es zur ewigen Seligkeit. In jedem Falle aber ist die geschichtsbewegende Macht nicht eine imma‐ nente, innerhalb der geschichtlichen Welt selbst wirkende, sondern eine transzendente, das heißt außerhalb der Geschichte und unabhängig von ihr waltende: die Vorsehung. Der eigentliche historische Prozeß spielt sich in der christlichen Deutung ab zwischen der Vor‐ sehung oder Gott und der einzelnen menschlichen Seele, und so umstritten und problema‐ tisch die Verteilung der Kräfte zwischen beiden auch vielfach geblieben ist - immanente Geschichtskräfte, die vom einzelnen Individuum verschieden sind, kennt die christliche Geschichtsdeutung nicht. Mit der Auflösung der geschlossenen christlichen Welt in Europa zerfällt die transzen‐ dente Sinngebung des menschlichen Lebens, und es tritt zunächst nichts an ihre Stelle: es entsteht vielmehr eine geschichtsfeindliche Gesinnung. Man hoffte und glaubte die Ver‐ gangenheit abschütteln und die Welt neu aufbauen zu können: reinen Tisch zu machen mit all der Qual des Überlieferten und nach Grundsätzen der natürlichen Vernunft die irdische Welt zu ordnen. Die Geschichte als Sinnganzes wird ausdrücklich oder implizit geleugnet: erst wo die zivilisatorische Vernunft des Menschen das Geschehen regelt, wird dieses sinn‐ voll, also in den Blütezeiten der Zivilisation; sonst ist es sinnlos und verächtlich, und nie‐ mand wird sich mit den barbarischen Gestaltungen unzivilisierter Epochen - also etwa dem Mittelalter - befassen. Für jede menschliche Betätigung gibt es ein Musterbild, ein Ideal der Vollkommenheit der betreffenden Gattung, an welchem alles auf dem gleichen Gebiet Ge‐ leistete zu messen ist - so wäre das Rolandslied , das man freilich damals nicht kannte, eine unvollkommene Vorstufe der Henriade -, niemand also wird sich mit Nutzen damit be‐ schäftigen. Selbst die ausgesprochen kultur- und zivilisationsfeindlichen Strömungen, die schon in der Renaissance einsetzten und in Rousseau gipfelten, sind geschichtsfremd; nicht die historische Vergangenheit, sondern die Utopie des Goldenen Zeitalters erstreben sie. Selbst die geschichtstheoretischen Werke suchen in der Geschichte kein Ganzes, sondern einzelne Methoden und Rezepte; selbst die Verteidiger der christlichen Vorsehung werden ergriffen von den geschichtsfeindlichen Tendenzen ihrer Gegner und machen die Vorse‐ hung zur Dienerin eines rationalen Fortschritts. Erst in Opposition zu dieser geschichtsfeindlichen Gesinnung entstand die moderne Vorstellung von der Geschichte als eines immanenten Sinnganzen. Sie entsteht an mehreren Stellen, hauptsächlich jedoch in England und Deutschland; in Deutschland erlebt sie ihre Blüte. Angedeutet seit den 1760er Jahren von Johann Georg Hamann, methodisch angelegt zuerst von Herder, erreicht sie ihren vollkommenen philosophischen Ausdruck im Werke Hegels und die Grundlagen ihrer Praxis bei den romantischen Gelehrten; das Fach, das ich vertrete, die romanische Philologie, ist einer der kleineren Äste vom Baum des romanti‐ schen Historismus, der gleichsam im Vorübergehen die Romania als Sinnganzes erlebte. Der erste also, der diesen Begriff der Geschichte für die moderne Wissenschaft anlegte, war Herder. Ich will heut, trotz des Titels, weniger von Herder handeln als von Vico, und Herder nur als den Hintergrund der vichianischen Entdeckungen benutzen. Herder also erlebte durch tausend Schwierigkeiten, Widersprüche und Rückfälle die Konzeption des immanenten Sinnzusammenhangs und der immanenten Entwicklung für die Weltge‐ schichte. Er ging aus - und dieser Ausgangspunkt wurde entscheidend für den gesamten deutschen Historismus - von der eigenen Persönlichkeit. Die eigentümliche Gestalt und 217 Vico und Herder (1932) die Bedürfnisse seiner tiefbewegten und lebendig fühlenden Menschlichkeit übertrug er auf die Geschichte. Mehrere Motive und Einflüsse sind es, die sich in seiner Person und seinem Geschichtsbild vereinen und oft durchkreuzen: der Gefühlspantheismus, der sich gegen die Verstandesdürre der Aufklärung richtet; damit verwandt eine tiefe Liebe zu allem Natürlichen und Naturhaften, welches ohne künstliche Maßregel aus der eigenen Kraft gewachsen ist, und also im historischen Bezirk die Liebe einerseits zum Ursprünglichen, andererseits zum Idyllischen und Patriarchalischen; gegen diese beiden Motive, das pan‐ theistische und das naturhafte, oft ankämpfend ein Drittes, eine etwas vage und schwär‐ merische Vorstellung von der edlen Vernunft des Menschen, von seiner ethischen und ästhetischen Würde: das Ideal der Humanität. Dem Gefühlspantheismus verdankt er die Vorstellung von der Geschichte als einer Verwirklichung der Gedanken Gottes, und also sowohl die Einsicht in die immanente Geschichtsentwicklung wie die Überzeugung, daß jede Epoche eine Gestalt des Göttlichen, daher in sich vollkommen, mit keiner anderen vergleichbar ist: was also völlig im Gegensatz steht zu dem Fortschritts- und abstrakten Vollkommenheitsglauben der Aufklärung, und was einer gänzlich neuen Betrachtung etwa des Mittelalters, aber auch anderer historischer Epochen die Bahn brach: er setzte an die Stelle des abstrakten und mit artfremden Maßbegriffen erfüllten Raisonnements über die Geschichte, an Stelle der Dürre des Verstandes, das Gefühl der Sachen, ein Sicheinfügen- und -einfühlenwollen in den Geist der Epochen, in ihre Sprache und ihre Dichtung; er zuerst entdeckte aus dem Gefühlspantheismus heraus, aus der im deutschen Historismus so be‐ deutend gewordenen Vorstellung vom Geistganzen, das Wesen der Sprache als ein Ver‐ mögen des Menschen insgesamt, als ein Erzeugnis seiner gesamten geistigen Einrichtung, an Stelle der aufgeklärten Auffassung der Sprache als eines besonderen, dem fertigen Men‐ schen gleichsam noch zuaddierten Vermögens - er sah ihre Bedeutungen nicht mehr will‐ kürlich und nominalistisch und ihren Ursprung andererseits nicht mehr als tierisch, son‐ dern erklärte den Ursprung der Sprache aus der spezifisch menschlichen vernünftigen Sinnlichkeit, da der Mensch ein tönendes Geschöpf sei und in einem vom Begehren des Tieres verschiedenen Erkenntnisdrang die sinnlichen Eindrücke der Welt tönend reprodu‐ ziere. Seine Liebe zum Natürlichen, Naturhaften, Patriarchalischen und Idyllischen ande‐ rerseits ließ ihn die Vorstellung vom Volk als genetischem Individuum gewinnen, als einer irrationalen, gewachsenen, pflanzenhaften Einheit: die Idee vom Volksgeist, nach der im völkischen Wesen die Gesamtheit der Lebensäußerungen entspringt und also Sitte, Kunst, Sprache, Dichtung Emanationen und Ausdrücke des Volksgeistes sind, jeweils völlig ei‐ gentümlich und unvergleichbar: damit verbunden ist bei ihm eine im tiefsten unpolitische Einstellung, denn im Gegensatz zu Volk und Familie scheint ihm Staat und Gesetz als not‐ wendiges Übel, als künstlich und gewaltsam; alles Machtstreben, Staatsraison, Politik und Krieg sind ihm fremd und feindlich, und hier sieht man den Ursprung des deutschen His‐ torismus aus dem idyllischen Naturgefühl und die Gefahr seines Auslaufens in eine folk‐ loristische Heimatkunde. Die dritte Tendenz endlich, die Humanität, die ihn das eigentüm‐ lich Menschliche der Menschengeschichte fühlen lassen müßte, ist bei ihm vage und schwankend; sie treibt ihn einerseits zu einer fast naturrechtlich-rousseauischen Idealisie‐ rung des Urmenschen und andererseits zu moralischen Werturteilen; alles, was ihm nicht behagt, alles Harte, Grausame, Politische verurteilt er, und läßt es auch, oft mit recht flauer Begründung, von der Weltgeschichte verurteilen: er bildet den Begriff der Nemesis, der sich 218 Vico und Herder (1932) von seiner antiken Entsprechung durch eine ausgesprochen pathetisch-moralische Färbung unterscheidet, und dessen Erbe Schillers Wort von der Weltgeschichte als Weltgericht an‐ getreten hat. Herders Konzeption, so originell und schöpferisch sie ist, erscheint als ein Werk seines Momentes: er ergriff ihn glücklich, doch der Moment war da. Leibniz, Shaftesbury, Rous‐ seau waren vorausgegangen; die gewaltigen Aphorismen Hamanns waren an sein Ohr ge‐ drungen; Shakespeare entzündete seinen dramatischen Historismus. Unter Tausenden von Jünglingen war er es, der auf den Appell mit dem wahren Losungswort Antwort gab; dies bleibt das Denkmal seines Genies; doch als er es ausgesprochen hatte, antworteten viele, die gleichsam darauf nur gewartet hatten; sie griffen seine Gedanken auf, trugen sie im Sturme viel weiter als er sie dachte, und in seinem Alter war er überholt und zurückgelassen von denen, auf die er einst entscheidend gewirkt hatte. Er wußte nur wenig von einem Vorgänger, der einsam, ohne jede Vorbereitung durch verwandte Strömungen, ohne die tragende Kraft der gleichgesinnten jugendlichen Freunde, fünfzig Jahre vor ihm ähnliches gedacht hatte - lange vor Rousseau, ja sogar vor Montesquieu, ohne Kenntnis Shakes‐ peares, inmitten einer völlig verständnislosen Umgebung und ganz aus der eigenen Zeu‐ gung. Giambattista Vico, 1668-1744, war ein armer Buchhändlerssohn in Neapel, der es sehr spät zum Professor der Rhetorik und zum Hofhistoriographen brachte. Er blieb immer in einer äußerlich subalternen Stellung, eine Art Schulmeister und zugleich höfischer Lob‐ redner der spätbarocken Machthaber im Königreich Neapel. Sein Hauptwerk, die Neue Wissenschaft , erschien zuerst 1725, als er 57 Jahre alt war: eine zweite Ausgabe, völlig um‐ gearbeitet, erschien 1731; bis zu seinem Tode hat er daran fortgearbeitet, und er starb wäh‐ rend der Drucklegung der endgültigen Ausgabe von 1744. Schon in den äußeren Daten zeigt sich der Unterschied: der nordische Herder, viel um‐ herschweifend in Reisen, Taten und Gedanken, ein hochgemuter, edler Jüngling unter an‐ deren edlen Jünglingen, im ersten Feuer der Jugend seine Macht und seine Gedanken ver‐ geudend - der südliche Vico, ein unbeachteter und nur von wenigen um seiner Gelehrsamkeit willen geschätzter Professor - «mit weit geöffneten Augen, hager, den Stab in der Hand» schildert ihn eine zeitgenössische Satire - der im Grunde ein einziges Werk geschrieben hat - denn die früheren waren nur Vorarbeiten - und dieses eine Werk, an dessen Gestalt er in zäher Monomanie bis zu seinem Tode gearbeitet hat, enthält im Grunde nur einen einzigen Gedanken, der freilich so vielfach sich verästelte, daß immer neue An‐ bauten notwendig wurden, um ihn zureichend auszudrücken - vor allem aber, der wich‐ tigste Unterschied, Vico war allein. Er fand niemand, der ihm vorgearbeitet hatte, niemand, an den er anknüpfen konnte, niemand, der ihm antwortete. In den Jahren, in denen er sein Werk begann, herrschte in der gelehrten Welt Italiens eine oberflächliche Spätform des cartesianischen Rationalismus, der seine Aufgabe in einer mathematisch-deduktiven Na‐ turphilosophie sah und die Geschichte überhaupt als unwissenschaftlich, der mathemati‐ schen Methode nicht zugänglich verachtete; während Herder durch die Vorarbeit der spä‐ teren Aufklärung, die Geschichte trieb, wenn auch auf eine sehr ungeschichtliche Art, ohne weiteres zugleich mit diesem Gegner auch die Legitimation seines Tuns fand, hat Vico Jahrzehnte gebraucht, um sein methodisches Gewissen zu beruhigen, um eine erkenntnis‐ theoretische Grundlage für ein historisches Studium zu erobern - methodische Klarheit hat er eigentlich nie erreicht, denn noch mit 6o Jahren versucht er seine Neue Wissenschaft auf 219 Vico und Herder (1932) streng geometrische Art zu beweisen. Doch fand er wenigstens gegenüber dem cartesia‐ nischen Primat der Naturwissenschaften, das ihn so tief beeindruckt hatte, einen Ausweg: das skeptisch-agnostizistische Argument gegen das cartesianische Vernunftvertrauen, das vor ihm schon andere gebraucht hatten: daß nämlich nur das erkennbar sei, was man selbst geschaffen habe; die Natur aber hat Gott geschaffen, und er allein ist fähig, sie zu erkennen. Aus diesem inhaltvollen und vieldeutigen Satze entwickelt aber Vico eine Folgerung, die nur ihm eigentümlich ist: daß nämlich die Geschichte vom Menschen selbst geschaffen ist, und also der Mensch zwar nicht die Natur, aber die Geschichte zu begreifen vermag. Wie Gott in der Natur, so schafft der Mensch die Geschichte; darum sind, wie er sagt, die Beweise seines Werkes von einer göttlichen Art «und müssen dich, o Leser, mit einem göttlichen Entzücken erfüllen: denn in Gott ist Erkennen und Tun dasselbe Ding.» Mit dieser Folge‐ rung hatte er an Stelle des wissenschaftlichen Primats der Naturwissenschaften den der Geschichte- oder Geisteswissenschaften proklamiert, ohne sich dessen bewußt zu werden, wie problematisch der Satz gerade für ilm sein mußte. Denn inwiefern ist der Mensch Schöpfer seiner Geschichte? Gerade in der vichianischen Geschichtskonstruktion fällt der Vorsehung die entscheidende Rolle zu, der Mensch ist oft ein blindes Werkzeug - zwar freilich wirkt sie bei ihm nicht nur transzendent, sondern innerhalb der Geschichte selbst, als historische Tatsache oder gemeinsamer Sinn des menschlichen Geschlechts: trotzdem ist der vichianische Satz höchst problematisch, denn jene bewußte, vollständige, erken‐ nende Schöpfung, wie sie Gott zugeschrieben wird, vermag der Mensch niemals bei Vico, und das irdische Subjekt der Geschichtserkenntnis bleibt dunkel. Doch hat er sich bei dieser Formulierung beruhigt - enthält sie doch wenigstens die Grundlage zu jenem ahnenden Einfühlen in die Geschichte, die der Mensch aus seinem Menschsein praktisch postuliert, - und er hielt sie für eine ausreichende Grundlage zu dem Plan, den er entworfen hatte und innerhalb dessen er seine großen Entdeckungen formte: den Plan, eine ewige ideale Ge‐ schichte darzustellen, «nach der in der Zeit ablaufen müssen die Geschichten aller Völker in ihrem Aufstieg, Fortschritt, Zustand, Verfall und Ende» - modern gesprochen also eine Morphologie der Geschichte als Geschichtsphilosophie. Diesen Plan führte er durch auf Grund einer zentralen Entdeckung, die er gemacht hatte; und er wurde durch diese Entde‐ ckung zum ersten und vielleicht vollkommensten Ausdeuter des dialektischen Werdens in der Geschichte; der Gründer der Ästhetik als Wissenschaft vom irrationalen Ausdruck; der erste, der Homer und Dante wieder verstand; der Wiedererwecker und Neubegründer der Mythen von zyklischer Wiederkehr, Weltwende und ewiger Neugeburt; der Vorahner aller heutigen ethnologischen Probleme, die er in phantastischer Ahnung genial interpretierte - der Schöpfer schließlich der Klassenkampftheorie, soweit eine solche vor der Entstehung des modernen Kapitalismus formulierbar war. Die zentrale Entdeckung, die ihn zu all dem befähigte, war eine vollständig neue Vision vom primitiven Urmenschen, seiner Sprache, seiner Dichtung, seinen Gesetzen und seinen Sitten. Er machte sie zur Zeit der Blüte des Naturrechts und der Vertragstheorie, die im Wilden ein unschuldiges Kind oder eine Bestie sahen, unter der Herrschaft des cartesianischen Rationalismus, im Königreich Neapel, zwi‐ schen 1700 und 1725, ohne das geringste ethnologische Material, lediglich gestützt auf eine vollkommene Kenntnis der antiken Autoren und des römischen Rechts. Seine Erkenntnisse über das Wesen des Urmenschen gewann er allein aus der Interpretation antiker Mythen, Gesetze und Dichtungen. 220 Vico und Herder (1932) Er entdeckte, daß der Mensch in der Frühzeit der Kultur weder ein unschuldiges, idyllisch natürliches Wesen ist, noch auch ein reißendes, nur vom Instinkt der Selbsterhaltung ge‐ triebenes Tier - sondern ein einsames Geschöpf voll Furcht und Schrecken vor dem Chaos der rätselhaften und eben darum entsetzlichen Natur. Er entdeckte, daß die ersten Laute des Menschen Ausdrücke des Schreckens waren und Versuche, diesen Schrecken zu bannen, daß er nichts von der rechnenden und praktischen Vernunft der Kulturmenschen besaß, sondern nur Sinne und Phantasie, also nicht ein junger und unvollkommener Greis, sondern ein Kind war. Er entdeckte, daß dieser sinn- und phantasiereiche Urmensch die Naturge‐ walten personifizierte, in ihnen Zauberer oder Götter sah, die ihm in ihren Äußerungen, Blitz und Donner und Sturm und anderen, ihren Willen kund taten; daß er diesen Willen zu deuten und zu befriedigen suchte in phantastischen Riten und Zeremonien, die ganz und gar phantastisch und formelhaft und völlig vernunftlos waren; daß also der Urmensch in diesen ersten Riten sich sein Leben dichtete, daß diese ersten formelhaft dichterischen Ze‐ remonien der Ursprung seines Rechts und seiner Gesittung waren. Dabei hält Vico als frommer Katholik an der Schöpfungsgeschichte fest, nimmt die durch die göttliche Offen‐ barung besonders bevorzugten Juden aus, und beginnt die natürliche Entwicklung mit einem Umwege nach der Sintflut. Die Stämme der Söhne Noahs sagen sich von der Religion ihres Vaters los und leben in tierischer Anarchie und Promiskuität im großen Wald der Erde. Erst nach Jahrhunderten, in denen kein Gewitter niedergeht, weil die Erde noch zu feucht ist, fällt der erste Blitz und trägt in die wilden fessellosen Herzen Furcht und Scham: im Blitz entsteht ihnen die erste Gottesanschauung, Jupiter, der sich unter verschiedenen Namen bei allen Völkern findet. Furcht und Scham, der gewaltige Eindruck des ersten Blitzes veranlaßt sie, sich zu verbergen; einige suchen Höhlen auf und verlassen Noma‐ dentum und Anarchie. Diese knüpfen Wohnsitz und Geschlechtsakt an einen bestimmten Ort und an bestimmte Zeremonien. Ihr phantastisches Gottesbewußtsein, ganz an sinnliche Vorstellungen gebunden, erfindet für jeden Akt des Daseins einen Gott, das heißt eine personifizierte Institution, einen Begriff als phantastische Person, universale fantastico : ein Wesen ihrer Art, doch mächtiger, auf den umwölkten Gipfeln der Berge wohnend, dessen Willen sie in sonderbaren Kultformen zu enträtseln suchen. Die Seßhaftigkeit bringt die ersten gesellschaftlichen Einrichtungen: Ehe, feste Familie, väterliche Gewalt über die Kinder, Begräbnis der Toten; die Seßhaftigkeit zwingt sie auch zur Urbarmachung des wilden Waldes, den sie durch Feuer ausroden - Vico deutet Herakles’ Taten als die ersten sozialen Institutionen, und den Kampf mit dem nemeischen Löwen speziell als die Urbar‐ machung des wilden Waldes. Die Sprache jener ersten Menschen sind erst unartikulierte oder sogar stumme, sinnlich bedeutsame Zeichen, später eine artikulierte Lautmalerei und Bereicherung derselben durch metaphorische Übertragungen. Sie sind von ungeheurem Wuchs, der durch ihre fessellose anarchische Kraft einst erzeugt wurde und nur allmählich dem natürlichen menschlichen Maß sich angleicht; sie sind durch ihr an formale Riten gebundenes Leben streng geschieden von denen, die noch anarchisch umherirren; sie fühlen sich als Auserwählte und nennen sich Söhne von solchen, die in der Erde begraben sind, Söhne der Erde, Giganten oder auch Heroen. Die Vernunft der zivilisierten Epochen, die menschliche Milde, praktisch ausgleichende Gerechtigkeit, Sprache als Mitteilung und Unterhaltung kennen sie nicht. Ihr Wesen ist der an sinnliche Formeln geknüpfte magische Kult: ihre Gerechtigkeit formale Befolgung der Riten und von beispielloser Grausamkeit: 221 Vico und Herder (1932) ihre Klugheit ist Divination, Erforschung des Willens der Götter; ihre Mäßigkeit ist Mo‐ nogamie, und ihre Stärke die absolute Herrschaft über ihre Familie: denn der Vater ist der Priester, der allein den Willen der Götter deutet; er allein ist Rechtsperson. Dies ist das Zeitalter der Götter, oder das poetische, oder das goldene: denn das erste Gold der Erde ist das Getreide: nach Ernten beginnt die Zeitrechnung, denn Herakles, Symbol der giganti‐ schen Familienväter, ist Gründer der nemeischen Spiele. Das zweite oder heroische Zeitalter beginnt damit, daß die noch gottlos und ordnungslos lebenden Nomaden, bedrängt von den Unbilden der Natur und im Wunsche, teilzuhaben an der Kultur der Heroen, sich schutzflehend an diese wenden. Schutz wird ihnen gewährt; doch haben sie nicht teil an Religion und heiligem Ritus; also auch nicht an Eigentum, Ehe und Begräbnis; sie haben keine Rechtspersönlichkeit, keine echten Kinder, werden zu Knechten, famuli , Bestandteil der Familie des Heroen, der über sie mit schonungsloser Härte gebietet wie über Sachen. Sie sind seine Ackersklaven. Die Geschichte des heroischen Zeit‐ alters ist nun die Geschichte des Kampfes der famuli um Rechtspersönlichkeit, ihre in all‐ mählichen Revolutionen erkämpfte Gleichberechtigung. Auf diese Art entsteht das Le‐ hensrecht: als die ackerbauenden famuli sich empören und ihren Teil an Ritus und Eigentum fordern (beide sind unauflöslich verknüpft; ohne gültige Ehe keine echten Kinder und kein Erbrecht, ohne Teil an der feierlichen Form kein Eigentum) - da erhalten sie zunächst ein tatsächliches, aber nicht rechtlich-formales Eigentum und bleiben Vasallen. Im Kampf gegen die famuli haben sich inzwischen die Heroen zusammengeschlossen und die ersten streng aristokratischen Republiken, die heroischen Staaten, gebildet; ein etwaiger König ist primus inter pares , Standeshaupt, nicht Monarch. Doch auch die famuli haben sich zusam‐ mengeschlossen ( famuli aller Heroen, vereinigt euch), und es entstehen nun die Klassen‐ kämpfe zwischen Patriziern und Plebejern, in denen die ersteren nur Schritt für Schritt die alten, strengen, an sinnliche Formen gebundenen Satzungen aufgeben, die ihnen allein kultische und damit rechtliche Macht geben, indes die famuli -Plebejer gleiches, natürliches, vernünftiges Recht für alle fordern. Mit ihrem Siege entsteht das dritte, bürgerlich vernünftige Zeitalter. In ihm herrscht das Bewußtsein der natürlichen Gleichheit aller Menschen; die Sinnlichkeit verliert ihre Kraft, die Phantasie verarmt; Vernunft, Abstraktion, philosophische Religion, ausgleichende Ge‐ rechtigkeit nach Lage des Falles, Befreiung von den Formeln begründen die demokratischen Republiken; doch alsbald beginnen die materiellen Interessen der Gesetze zu spotten, die Einzelinteressen, die nicht mehr wie in der Standesrepublik der Heroen mit denen des Staates zusammenfallen, schaffen Unordnung und Kampf aller gegen alle; in diesen Kämpfen wird einer der Herr und begründet die aufgeklärte, überpersönliche, absolute Monarchie (Augustus). Dies ist die Blüte der Gesittung, doch dauert sie nicht; alsbald be‐ ginnt Hypertrophie der Vernunft und des Lebensgenusses, Luxus, Übermut, Gottlosigkeit, Rückfall in die Barbarei; die Kultur verfällt, neue barbarische Völker treten auf, wieder beginnt der Umlauf mit Heroen, feierlich-formalem Kult, famuli und Lehnsrecht; dies ist die zyklische Wiederkehr, der ricorso , den Vico am Mittelalter darstellt, der aber als ewig wiederkehrend gedacht ist. Es ist evident, daß der eigentliche Ausgangspunkt dieser großen Geschichtskonstruktion die neue Auffassung vom Urmenschen ist, die Idee seiner poetischen Natur. Mit dieser poetischen Natur ist nun nicht, wie bei Herder, etwas Edel-Idyllisch-Humanitäres gemeint, 222 Vico und Herder (1932) so wie es aus Herders eigenem Wesen, als sein Postulat an die Menschheit, erwuchs, über‐ haupt nicht etwas, was aus der Analogie des gesitteten und gebildeten Menschen vorgestellt wird, also eine Art Idealtyp nach dem Muster des Jahrhunderts, nur in größerer Frische und Reinheit: sondern gemeint ist bei Vico etwas Fremdes, Wildes, dessen Menschlichkeit nichts von dem Menschentum zivilisierter Epochen besitzt; Vico bildete den Urmenschen seines Werkes als völliges Gegenstück zu allem, was seine Zeit ihm bot, und wenn er ihn liebte und bewunderte, so war es doch etwas Fremdes, was er liebte, nicht das eigene Wunschbild. Vico hatte dies vor Herder voraus, daß er nicht eine stolze, selbstbewußte Persönlichkeit war, der das ganze Universum das eigene Bild spiegelte: sondern ein bescheidener, sich selbst völlig vergessender Gelehrter, der zwar seine Phantasie zu Hilfe rief, aber eine ganz objektive Phantasie, die ihm die Gestalten der Überlieferung belebte: er vermochte es, sich den Sachen hinzugeben, und wenn er phantastisch spekulierte, so spekulierte er aus den Sachen heraus und nicht aus sich. So gelang ihm als einzigem vor den Gelehrten des 19. Jahrhunderts (die es aber viel leichter hatten, weil ihnen in ganz anderem Maße das histo‐ rische und ethnologische Material zur Verfügung stand), eine historische Welt als objektives Ganzes zu konstruieren, die nichts von dem Geist seines eigenen Jahrhunderts besitzt, und die trotz aller einzelnen Irrtümer, die oft genug grotesk sind, fast alle Motive späterer Ent‐ deckungen enthält. Er macht seine Entdeckungen nicht als einzelne: es erschließt sich ihm, wie ich sagte, ein objektives Ganzes der Menschheitsgeschichte und ihres Ursprungs, aus dem heraus sich das Einzelne ergab. Der Charakter des Urmenschen als eines vernunftlosen, überaus Phantasie- und sinnenbegabten Wesens, das sich aus dem Chaos der Natur seine Götter bildete, aus der Furcht vor den Göttern zu phantastisch-formelhaften Beschwö‐ rungskulten gelangte, von hier aus die ersten Einrichtungen der Gesittung gründete, war der Kern: daraus ergab sich alles einzelne, der Ursprung des Rechts, der Sprache, der Dich‐ tung, der Wirtschaft und der Staaten. All diese Dinge entstanden aus der «poetischen», das heißt phantastisch-sinnlich-formalistischen Natur der ersten Menschen. Ihr Recht war ein Teil ihrer Theologie: der erste, der die Familie gründete, damit Herd und Altar und feierliche Riten, war der absolute Herr in seinem Bezirk, war König, Richter und Priester, war der einzige, der Rechtspersönlichkeit besaß; und alle seine Handlungen waren erfüllt von jenem symbolischen Formalismus, durch die er die Götter zu beschwören meinte; alle Entscheidungen wurden von den Göttern selbst getroffen, im Gottesgericht des Zweikampfs, in der Deutung von Opferhandlungen oder Orakeln, oder in der Beschwörung durch Zauberformeln. Noch als die ersten Rechtsgeschäfte zwischen den Heroen ge‐ schlossen wurden, waren sie gebunden an sinnliche Metaphorik und strenge Form: ein Stück Erde des Ackers etwa, der in anderes Eigentum übergehen sollte, wurde unter be‐ stimmten Zeremonien, mit einer bestimmten Wortformel vom einen dem andern über‐ geben; auf diese vollkommen geniale Methode, deren Auffindung um 1720 ganz unbegreif‐ lich scheint, interpretiert Vico das alte römische Recht als ein «ernstes Gedicht». Noch lange herrscht in den heroischen Republiken jenes poetische, wir würden sagen metapho‐ risch-formalistische Recht, in dem die sinnliche Formel alles war, und die individuellen Fakten oder Bedürfnisse des Einzelinteresses nichts: wer der Formel verfiel, mochten die individuellen Umstände sein wie sie wollten, konnte sich auf keine Art lösen: und ein ein‐ ziges falsch ausgesprochenes Wort machte jede Rechtsbindung nichtig. Erst ganz allmäh‐ lich, mit dem Aufstieg der famuli , mit der Anerkennung des natürlichen Menschen als 223 Vico und Herder (1932) Rechtseinheit, entstand das Recht als materieller Ausgleich von Individualinteressen - ein Privatrecht ist in den Anfangsstadien der Kultur überhaupt undenkbar. Ihre Sprache war Dichtung; nicht willkürlich gegebene Bezeichnungen der Gegenstände, sondern die Gegenstände selbst - die sie zuerst durch stumme Zeichen, dann durch Laut‐ malerei, dann durch sinnliche Analogien darstellten - ein Verlebendigen und Verpersönli‐ chen der Umwelt, das mit ihrer Religion aufs engste zusammenhing. Ihre ganze Sprache ist Lautmalerei und Bild: Vico entdeckte, daß die Metaphern und Tropen, die Kunstformen der uneigentlichen Redeweisen, wie sie zu seiner Zeit, ganz nominalistisch geworden, noch blühten, ein letzter Überrest der sinnlichen Sprache der Urzeit sind. Er entdeckte auch, daß die Menschen früher eine gebunden-rhythmische Sprache besaßen als eine prosaische - daß also die Poesie die erste Sprache des Menschengeschlechts ist - so drückte es Herder aus. Aber Herder dachte an Ossian und an Volkslieder, und Vico stellte sich etwas vor von den phantastisch-formelhaften Beschwörungsdichtungen der Frühzeiten, deren berühm‐ teste Beispiele er nicht kannte, weil sie erst viel später in den Gesichtskreis des Gelehrten traten: die altdeutschen Zaubersprüche etwa oder die altrömischen Carmina, das carmen Arvale oder das carmen Saliare . Ihre Dichtung war ihr ganzes Wesen, und also zugleich ihre Geschichte. Denn alles, was sie sprachen, war Dichtung, und all ihre Dichtung wahre Rede: wahr nicht in dem Sinne, daß die einzelnen Tatsachen, die berichtet wurden, sich so zugetragen hatten - eine Tat‐ sache als solche vermochten sie kaum zu fassen - sondern in der Art, daß die Fabeln oder Mythen von ihnen nicht bewußt als schöne Lüge erdichtet wurden, wie von den späteren Dichtern, sondern als wahre Gestalt ihres Lebens, das sie anders als in Mythen gar nicht zu begreifen und zu ordnen vermochten. Denn jene Ordnung durch Abstraktionen wie Klugheit, Mut, Schönheit, Liebe zu formen gelang ihnen nicht: sie sahen nur Gestalten, in denen sich die Ereignisse und Eigenschaften vereinigten, und so bildeten sie die phantas‐ tischen Universalien oder poetischen Charaktere, etwa Jupiter als poetischen Charakter des höchsten donnernden Gottes, Herakles als poetischen Charakter des stammesgründenden Heroen. Wer die Mythen richtig deutet, dem enthüllen sie sich als die politische Geschichte der Urzeit: zum Beispiel der Kadmos-Mythos: Kadmos tötet den großen Drachen (der Drache ist ein Erd- und Herrschaftssymbol); das heißt also, er unterwirft die Erde durch Ausrodung; er sät seine Zähne (eine schöne Metapher, sagt Vico, für das Pflügen); aus den Furchen entstehen bewaffnete Männer, die kämpfen: das sind die Kämpfe der Stände, in den heroischen Republiken, zwischen Heroen und famuli , und die Furchen bedeuten den Zusammenschluß der Stände: schließlich verwandelt sich Kadmos selbst in eine Schlange, einen Drachen, draco ; das bedeutet die Gründung der strengen, heroischen Gesetzgebung: Draco ist es bei den Athenern, der die Gesetze mit Blut schreibt. Der Kadmosmythos enthält also mehrere Jahrhunderte der Urgeschichte; und mehrere Jahrhunderte der mythischen Urgeschichte enthalten auch Werke wie die Gedichte Homers: denn Homer hat nie gelebt, er selbst ist ein poetischer Charakter, und die beiden Epen enthalten eine Schatzkammer des alten natürlichen Rechtes der Völker Griechenlands, doch uralte und spätere Stücke durcheinander in verschiedenen Schichten, deren zusammenstellende Redaktion erst zu einer Zeit stattfand, in der man den ursprünglichen mythischen Sinn nicht mehr verstand. Damit denkt Vico, wenn auch viel großzügiger und philosophischer als seine Nachfolger, zum erstenmal jene Theorie, die Wolf für Homer, Lachmann für das Nibelungenlied , Gautier 224 Vico und Herder (1932) und Paris für die altfranzösischen Epen begründet haben: nur freilich handelt es sich bei Vico nicht um eine rein poetisch-ästhetisch-folkloristische Konzeption, um Volkslieder, in denen das poetische Gemüt der Urzeit sich spielend tummelte, sondern um eine härtere, konkretere Substanz, in der Recht und Dichtung, Soziologie und Theologie ineinander ver‐ klammert sind. Noch einen anderen Gedanken, der mit diesem zusammenhängt, dachte Vico dem Sturm und Drang und seinen romantischen Folgern vor; den Gedanken vom poetischen Primat der Urzeiten. Freilich dachte er ihn sehr viel radikaler. Für ihn sind nur die phantastisch-metaphori‐ schen Urzeiten dichterisch, in ihnen ist der Mensch seinem Wesen nach Dichter und kann nichts anderes sein. In den aufgeklärten Zeiten der Vernunft aber, wo das Bewußtsein der Wortbedeutungen geschwunden ist, wo die Natur nicht mehr lebt, wo die Ordnungskon‐ zeptionen Abstracta sind, sind die Menschen notwendig undichterisch - und das schrieb Vico ungefähr zur Zeit des französischen Regencestils und der Aufklärung. Aber auch dies ist nicht nur Vorahnung Herders und der Romantik; es ist mehr als Wiederentdeckung des Mittelalters und Homers und Dantes: es ist eine geformte Konzeption der geistigen Welt‐ geschichte, eine Philosophie des sich entfaltenden Geistes, deren Grundlinien erst Hegel wiederfand. Freilich ist Vicos Geschichtsdrama, mit der mythischen Urzeit, dem Aufstieg durch Klassenkämpfe, dem Zeitalter der Vernunft, dem Verfall und der zyklischen ewigen Wiederkehr zunächst auffällig als Gegensatz zu den politisch-philosophischen Theorien des Naturrechts oder der Aufklärung, die ganz mechanistisch und atomistisch waren: zu Morus, Hobbes, Grotius, zu Montesquieu, Voltaire und Rousseau. Aber darum ist er doch noch lange nicht zureichend erklärt, wenn man ihn als Vorläufer der deutschen historischen Schule darstellt. Noch weniger natürlich, wenn ihn einzelne Gelehrte des späten 19. Jahr‐ hunderts als ihren speziellen Vorläufer reklamieren, was ebenso närrisch ist, als wenn man Leibniz als Vorläufer Haeckels rühmen wollte. Doch auch für die weitere und größere Tra‐ dition der romantischen historischen Schule, für Herder und die Savigny, Grimm, Adam Müller ist Vico kein Vorläufer; es ist kein Zufall, daß sie ihn nicht kannten. Das entschei‐ dende Wort «Volksgeist», das für sie alle so bedeutend ist, kommt bei ihm nicht vor. Das absolute Königreich Neapel um 1720 war dem Entstehen solcher Gedankenbildungen nicht günstig - aber auch Vicos Wesen lag diese Konzeption völlig fern. Trotz allem Organischen, Historisch-Genetischen und Entwicklungsmäßigen seiner Anschauung ist er ganz frei von einem Sicheinspinnen in die partikulären Gegebenheiten der Völker. Wie ihm Patriotismus fehlt, so fehlt ihm andererseits die Ichsucht, die romantische Folklore, das häusliche Ge‐ borgensein und die idyllische Freude am Schönen und Edlen des Menschen. Zwischen Be‐ wunderung und Schrecken steht der kleine Schulmeister Vico vor den Riesengestalten, die seinem Haupt entsprungen sind. Und dabei ist es nicht eigentlich um ihretwillen, daß er sein Buch geschrieben hat. Er wollte ja nicht die Menschen betrachten, sondern Gott unter dem Aspekt seiner historischen Vorsehung. Denn mit der Immanenz der historischen Kräfte ist es anders bei Vico als bei den Späteren - bei ihm bleibt die Vorsehung transzendent, bleibt unbewegt und unveränderlich; und wenn er trotzdem als erster glaubte, daß die jeweils herrschende, veränderliche Gestalt der irdischen Welt die jeweils vollkommene und also göttliche ist, so bleibt Gott doch außen und oben, und der jeweilige Stand der irdischen Welt ist der auf den Zeitpunkt bezogene, vergängliche Ausdruck von Gottes ewig unver‐ änderlichem Willen. 225 Vico und Herder (1932) 1 Sie ist die pars posterior des Buches De constantia iurisprudentis , am besten zugänglich in der Ge‐ samtausgabe von Ferrari ( Opere di G. V. , 6 voll., Milano 1835-37, 2. Ausg. ibid. 1852-54). Wir zitieren nach der 2. Ausg. (abgekürzt Opere ). Die Scienza Nuova selbst zitieren wir nach den kritischen Aus‐ gaben von Nicolini: La Scienza Nuova Prima , Bari 1931 (abgekürzt SNI ), und La Scienza Nuova giusta l’edizione del 1744 , Bari 1928, 2 voll. (abgekürzt SN ). Meine Übersetzung (G. V., Die Neue Wissen‐ schaft , München 1924, jetzt Berlin und Leipzig), wird abgekürzt NW . - SN und SNI werden nach Absätzen (capoversi) zitiert. 2 Opere , Bd. 3, S. 223. 3 SN 1096; NW , S. 420. 4 SN 385ff.; NW , S. 160ff. 5 Das Wort auctor , auctoritas hat bei ihm mehrere, durch seine Spekulation miteinander verknüpfte Bedeutungen: Eigentumsursprung, ferner älteste Überlieferung, schließlich Gesetzeskraft dieser letzteren, also «Autorität». Das Verbindende liegt darin, daß die «heroischen Väter» zugleich Gründer ( auctores ) des Eigentums, Begründer ( auctores ) der Völker, Schöpfer der Überlieferung und eben damit erste Gesetzgeber sind. Vgl. SN 7, 350, 387, 392, 411, 490, 638, 942, 946, 1073-74, 1436. Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) Sein Lebenswerk, das Buch über die gemeinschaftliche Natur der Völker, das zuerst 1725, dessen endgültige Fassung in seinem Todesjahr 1744 erschien, nannte Vico triumphierend eine Neue Wissenschaft . Schon als die ersten Spuren seines Gedankens auftauchten, in der Schrift De constantia Philologiae von 1721, 1 überschreibt er das erste Kapitel: «Nova Scientia tentatur», 2 und gegen Ende der letzten Fassung erscheint der stolze Satz: «Darum haben wir nicht weniger tun können, als diesem Werk den neiderregenden Titel einer Neuen Wissenschaft zu geben; denn anders wäre es ein allzu ungerechtes Verhehlen seines Rechtes und Anspruchs, die ihm an einem universalen Gegenstande zukommen, wie es der über die gemeinschaftliche Natur der Völker ist …» 3 Aber nicht nur Stolz und Entdeckerfreude liegen in dieser Bezeichnung, in ihr verbirgt sich auch eine gewisse Verlegenheit: denn was war eigentlich diese Neue Wissenschaft , in welche bestehende Disziplin ließ sie sich einordnen, oder welche neue Fachbezeichnung mochte sich für sie eignen? Die Späteren haben manche Namen für sie verwendet; Michelet nannte sie eine «Geschichtsphilosophie», Croce eine «Philosophie des Geistes», Breysig und seine Schüler würden wohl «Geschichtslehre» vorziehen, und manche Neuesten wohl etwas wie «Politische Elementarlehre». Vico selbst hat auf diese Frage keine Antwort ge‐ geben, oder vielmehr allzuviele Antworten; eine einheitliche umfassende Antwort niemals, aber immer wieder neue Definitionen seiner Absicht, und Aufzählung der verschiedenen Gesichtspunkte (aspetti), unter denen sein Werk zu betrachten sei. Diese letzteren hat er in dem Kapitel «Aspetti principali di questa scienza» 4 zusammengestellt. Die Neue Wissen‐ schaft ist ihm danach 1. eine vernünftige Darstellung des Wirkens der göttlichen Vorsehung in der Geschichte, una teologia civile ragionata della provvedenza ; sodann 2. eine filosofia dell’autorità, eine Philosophie der Entstehung des Eigentums, da er nämlich an dieser Stelle autorità, im Anschluß an den Sprachgebrauch der Zwölf Tafeln, im Sinne von «Eigentums‐ ursprung» verwendet; 5 des weiteren 3. eine Geschichte der menschlichen Ideen, insbeson‐ dere ihrer irrationalen und phantastischen Anfänge; ferner 4. eine philosophische Kritik an 6 Dies ist tatsächlich die Bedeutung von natura , wenn er sagt: natura di cose non è altro che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose ( NW , S. 81; SN 147); hier ist der Naturbegriff völlig historisiert, und ist aber doch Natur geblieben; denn es besteht für den Menschen, um den allein es sich bei Vico handelt, eine ständige Natur, der sensus communis , in dem der Gang der storia ideale eterna potentiell enthalten ist - eben die comune natura delle nazioni . - Vgl. für die Historisierung des Naturbegriffs auch SN 242: La natura de’ popoli prima è cruda, dipoi severa, quindi benigna, appresso dilicata, finalmente dissoluta - oder SN 246: I governi debbon essere conformi alla natura degli uomini governati , wobei es sich um die Entwicklung der Regierungsformen desselben Volkes in der Zeit handelt, so daß natura mit «Entwicklungs‐ stand» zu übersetzen ist - oder SN 677, wo der Ausdruck la natura civile «das Wesen der geschicht‐ lichen Entwicklung» bedeutet. Ähnlich auch SN 445 varie diverse nature . 7 SN 1097. 8 Opere , Bd. 3, S. 232: es wäre die Aufgabe der Philosophen gewesen, die Philologie so zu fördern, ut viderent an Philologiam ad Philosophiae principia revocare possent - ferner SN 7 und SN 390. 9 SN 7, 143, 348, auch schon SNI 208. 10 SN 347. den ältesten Überlieferungen, an dem, was uns von den autori delle nazioni medesime über‐ liefert ist (für die Bedeutung von autori vgl. die letzte Anmerkung); und zwar ist damit eine Polemik gegen die Gelehrten verbunden, deren kritische Tätigkeit immer nur den scrittori gegolten habe, den Schriftstellern, die erst in der Spätzeit der Völker auftreten. Es folgt als 5. Aspekt die ideale ewige Geschichte, das heißt der ewige Idealplan der Geschichtsent‐ wicklung, nach welchem die Geschichte aller einzelnen Völker in der Zeit verläuft; als 6. ein System des natürlichen Rechts der Völker, mit einer Polemik gegen Grotius, Selden und Pufendorf, die die Vorsehung seiner Ansicht nach entweder gar nicht berücksichtigen, oder sie allzu mechanisch auffassen; in Wahrheit schaffe die Vorsehung bei den Heiden durch das lumen naturale oder den sensus communis eine ständige, wenn auch zuerst rohe und irrige Vorstellung ihrer selbst, damit einen permanenten, je dem Entwicklungszustand ( natura ) 6 der Epochen angemessenen Rechtszustand, und also, wie Vico an einer anderen Stelle sagt, einen ewigen, stets neu sich bildenden platonischen Staat. 7 Schließlich nennt er als 7. und letzte Möglichkeit der Betrachtung seines Werkes die als einer Wissenschaft von den Anfängen der Weltgeschichte. Außer diesen so mannigfachen und doch auch so mannigfach sich überschneidenden aspetti hat Vico noch viele andere Wendungen für Art, Absicht und Methode der Neuen Wissenschaft gebraucht. Er nennt sie etwa Wissenschaft von der Menschheit, oder von der geschichtlichen Welt ( mondo civile , im Gegensatz zu mondo naturale ); als ihre Hauptaufgabe erklärt er mehrfach eine philosophische Kritik der Philologie, durch die diese erst zur Wis‐ senschaft erhoben werde, 8 und zwar nennt er die dabei angewandte Methode mit Vorliebe eine neue kritische Kunst, una nuova arte critica,   9 einmal auch eine strenge Analyse der menschlichen Gedanken über das den Menschen Notwendige und Nützliche im Gemein‐ schaftsleben; diese seien die ewigen Quellen des natürlichen Rechts. 10 Den Gedanken der Strenge verbindet er unwillkürlich mit der Methode seines Antipoden Descartes, der geo‐ metrischen, von deren Einfluß er sich nie ganz befreien konnte, so wenig sie für seine Aufgabe und für die Art seines Genies paßte; selbst in der letzten Fassung der Scienza Nuova 227 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 11 SN 349. Vicos philosophischer Ausgangspunkt ist der Gedanke, daß die Wahrheit der Geometrie auf der willkürlichen Setzung ihrer Elemente (Punkt, Gerade usw.) beruhe: nur was man selbst geschaffen habe, könne man erkennen. Dies versucht er dann auf die Geschichte auszudehnen, weil diese, im Gegensatz zur Natur, eine Selbstschöpfung des Menschen sei. Vgl. dazu die ersten Kapitel von B. Croce, La filosofia di G. B. Vico , 2. ed., Bari 1921, deutsch Tübingen 1927. 12 SNI, Titel des fünften Buches, ferner SNI 23 und 90; SN 368. finden sich noch Ansprüche auf geometrischen Beweis. 11 Anderwärts betont er, mit dem ihm eigentümlichen Pathos, was alles auf einmal von seinem Werke geleistet werde: es bilde sich aus ihm in einem Wurf die Philosophie der Menschheit und die universale Geschichte der Völker, oder an einer späteren Stelle, sie sei in einem Atem eine Geschichte der Ge‐ danken, Sitten und Taten des Menschengeschlechtes. 12 In der Tat ist all dies in der Scienza Nuova enthalten, und obwohl man schnell das Ge‐ meinsame in der Vielfalt der Bezeichnungen, Aspekte und Definitionen spürt, so ist es doch nicht leicht, es auszudrücken; die modernen Worte, die sich in Menge anbieten, wie Ge‐ schichtsphilosophie, Geistesgeschichte, Philosophie des Geistes, Morphologie der Weltge‐ schichte, philosophische Anthropologie, sind zu vage und treffen nicht scharf. Unser Ver‐ such, den fachlichen Charakter des Werkes zu bestimmen, geht aus von der Frage, was das Neue und Eigentliche seiner Entdeckung ist, und welche Methode er befolgt hat, um es zu finden, auszubauen und darzustellen. Auf diese Fragen gibt das Werk eindeutige Auskunft. Die wichtigste seiner Entdeckungen, aus der alle anderen und das daraus erwachsende Ganze sich entfalten, ist die Erkenntnis des Menschen in den Frühzeiten seines gesell‐ schaftlichen Zustandes. Er hat als erster, mitten in der Zeit der rationalen Utopien, in der Luft der beginnenden Aufklärung, eine konkrete Vorstellung von der geistigen Struktur des Menschen, den wir heute den Primitiven nennen. Die Theoretiker seiner Zeit sahen die Urepochen der Menschheit entweder als Zustand paradiesischer Unschuld oder als form‐ losen Kampf der Instinkte; in keinem Falle besaßen sie eine eigentliche Anschauung. Vico fand in seiner Konzeption des universale fantastico das Prinzip einer Geistesform, die zwar ganz arm war an logischen Verstandeskräften, aber umso reicher an sinnlicher Erschütte‐ rungsfähigkeit, Formkraft und Phantasie. Aus der Kraft ihrer ungeheuren Phantasie be‐ lebten die Urmenschen die sie umgebende Natur, personifizierten ihre Kräfte, erforschten ihren Willen, schufen sich daraus ihre völlig phantastische, aber strenge und sakral-for‐ melhafte Welt- und Lebensordnung. In dieser Entdeckung liegt der Kern des ganzen vichi‐ anischen Werkes. Auf ihr beruht zunächst der Aufbau der Weltgeschichte: der Weg von den zyklopischen Vätern der Familienverfassung, die Priester, Richter, absolute Herren über Familie, Sklaven und Eigentum waren, durch soziale Kämpfe, Ausgestaltung des Lehens‐ wesens, aristokratische Republiken zur allmählichen Herrschaft der ausgleichenden Ver‐ nunft und des Glaubens an die Gleichheit aller Menschen; damit zur modernen Gesittung in den Demokratien und Monarchien, und darüber hinaus zum neuen Verfall in der zweiten Barbarei und zur ewigen Wiederkehr. Sodann folgen aus der gleichen Entdeckung alle Er‐ kenntnisse Vicos über Sprache, Dichtung, Recht, Staatslehre und Wirtschaft. Seine Sprach‐ theorie beruht auf der Einsicht, daß die Sprache der Urmenschen die Dinge selbst darstellt und im Ausdruck zu besitzen meint ( una lingua che naturalmente significasse , oder auch ein parlare fantastico per sostanze animate ); seine Ästhetik auf der Analyse des «göttlichen» und des «heroischen» Zeitalters, in welchem die Menschen «von Natur Dichter» waren und ihr 228 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 13 Poetisch ist für Vico gleichbedeutend mit sinnlich-phantastisch, der Gegensatz zum Vernünftigen, Wohlberechneten; aber auch durchaus nicht im modernen Sinne lyrisch und schwärmend; die Phan‐ tasie der dichterischen Urmenschen ist zugleich streng, formelhaft, bildhaft, grausam und episch-hi‐ storisch. Ihre Dichtung ist wahre Geschichte, wie sie ihnen erscheint, und ihre Metaphorik nicht schöne Umschreibung, sondern die Sache selbst, so wie sie ihnen sinnlich wurde. 14 Der dichtende Volksgeist findet sich wohl zuerst an der Stelle, wo V. von den «Homeren» spricht ( SN 873ff.): Homer sei keine einzelne Persönlichkeit, sondern ein carattere eroico d’uomini greci, in quanto essi narravano, cantando, le loro storie - und diese blinden Homere seien von sehr starkem Gedächtnis gewesen: ne sostentavano la vita con andar cantando i poemi d’Omero per le città della Grecia, de’ quali essi eran autori, perch’ erano parte di que’ popoli che vi avevano composte le loro storie. alltägliches Leben zu einem «ernsten Gedicht» machten; 13 seine Rechtsauffassung auf der sakralen Formelhaftigkeit des heroischen Rechtes; seine Staats- und Wirtschaftslehre auf der Eigentumsgründung der heroischen Väter, ihrer Urbarmachung des Bodens, der Un‐ terwerfung der ordnungslosen Wilden und dem sich allmählich entwickelnden Lehns‐ wesen. Ebenso verhält es sich mit der genialen Analyse der symbolischen Formen mensch‐ lichen Ausdrucks: sie stützt sich auf die Entdeckung der Urreligion und der primitiven Auffassungsformen, jener volgar metafisica , die zur Bildung der Mythen oder poetischen Charaktere führte; oder mit der Auffindung des später so berühmt gewordenen «Volks‐ geistes»: sie fließt aus der Beschreibung der Mythenbildung in den Frühzeiten. 14 Und schließlich gelangte er nur durch die Einsicht in das natürliche Wirken der Vorsehung bei den Urmenschen - die sie durch ihre natürlichen Anlagen und Gewohnheiten zur Gesittung führte - zu der Erkenntnis, die das Ergebnis und die Krönung seines Werkes ist: daß die Vorsehung nicht durch wunderbare Eingriffe von außen wirkt, sondern innerhalb der Ge‐ schichte, daß sie eine geschichtliche Tatsache ist. So ist also die Geistesform des Menschen in den Frühzeiten der Gesittung das Neue und Eigentliche seiner Entdeckung, und es bleibt nun die zweite Frage zu beantworten: welche Methode wandte er an, um dies Neue zu finden, auszubauen und darzustellen? Auch auf diese Frage ist die Antwort leicht zu geben. Seine Methode ist die Interpretation der Mythen, der ältesten Sprach- und Rechtsdenkmäler und der frühesten Dichtungen. Es ist die «nuova arte critica sopra gli autori delle nazioni medesime», wie er es am liebsten nennt: eine neue kritische Kunst, die ihren Gegenstand bei den «Urhebern der Völker selbst» findet, also bei den ältesten Denkmälern menschlichen Lebens, die Vico zugänglich waren. Ihm stand zu seiner Zeit weder urgeschichtliches noch altorientalisches noch ethnographisches Material der primitiven Völker zur Verfügung, und selbst das Mittelalter war fast unbekannt; es wird immer denkwürdig bleiben, wie das Genie eines Menschen solche Erkenntnisse aus so un‐ zureichendem Material schöpfen konnte; er gewinnt fast alles aus den Daten, die ihm die klassische Altertumskunde der Spätbarockzeit lieferte. Eine neue kritische Kunst also; das ist wiederum ein ganz allgemeiner Ausdruck; aber er gibt doch einen Anhaltspunkt für die Einordnung. Um so deutlicher, als Vico immer wieder sagt, bei ihm werde die neue kritische Kunst an den ersten Urhebern der Völker geübt, und nicht, wie bei den übrigen Gelehrten, an den scrittori , den Schriftstellern, denn diese seien erst Tausende von Jahren nach jenen aufgetreten, als die Taten und Denkweisen der Völkergründer längst durch das Alter der Überlieferung entstellt gewesen seien und man ihr Wesen nicht mehr verstand. Aus der Angabe, womit sich die kritische Kunst diesmal nicht beschäftigen soll, erfahren wir genau, was sie ist; denn die gelehrte Kritik an den Schriftstellern nennen wir Auslegung, Herme‐ 229 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 15 SN 33 8; NW , S. 131. Vgl. schon SNI 40: cosi noi, in meditando i principi di questa scienza, dobbiamo vestire per alquanto, non senza una violentissima forza, una si fatta natura (der Urmenschen), e, ’n conseguenza, ridurci in uno stato di somma ignoranza di tutta l’umana e divina erudizione, come se per questa ricerca non vi fussero mai stati per noi nè filosofi nè filologi . An einer anderen späteren Stelle ( SN 34) bezeichnet er speziell die Entdeckung der Struktur der Ursprache, der caratteri poetici , als die Hauptschwierigkeit, die ihn viele Jahre gekostet habe; diese Entdeckung sei die chiave maestra , der Hauptschlüssel seiner Neuen Wissenschaft . 16 SN 378; NW , S. 155. 17 SN 137-146; NW , S. 78f. neutik, und sie ist ein Teil der Philologie. Die philologischen Methoden sind es also, die Vico auf die ältesten Denkmäler der Sprache, des Rechts, der Religion und der Dichtung überträgt, und sein Buch ist in der Tat angefüllt mit solchen philologischen Deutungen, die freilich oft sehr phantastischer und spekulativer Art sind. Nun aber sagt er, diese Kunst sei eine neue, und es sei ihm sehr schwer geworden, sie zu erfinden; er nennt sie auch oft eine metaphysische oder philosophische Kritik. «Wir begegneten - so schreibt er in dem Kapitel über die Methode 15 - um die Art dieses ersten menschlichen Gedankens, der in der heid‐ nischen Welt entstand, zu ermitteln, und um hinabzusteigen von unseren menschlich ge‐ sitteten Naturen zu jenen völlig wilden und ungeheuren, die vorzustellen uns ganz un‐ möglich ist und deren Verständnis uns nur mit großer Mühe gelingt, harten Schwierigkeiten, die uns die Arbeit von mehr als zwanzig Jahren gekostet haben.» Worin das Neue und Philosophische und Schwierige bestand, ist ganz klar; es ist das alte herme‐ neutische Problem des Verstehens, und zwar hier in einem ausgezeichneten und extremen Fall: ein Mensch des beginnenden 18. Jahrhunderts versucht das Wesen des Urmenschen zu begreifen! An einer Stelle, wo von der Naturdeutung der Urmenschen die Rede ist, schreibt er sehr eindrucksvoll: «Doch in der gegenwärtigen Zeit ist das Wesen unseres gesitteten Geistes den Sinnen allzu entfremdet, selbst im Volk, infolge der großen Zahl von Abstraktionen, mit denen die Sprachen durch ihre vielen abstrakten Worte angefüllt sind, und auch allzu spitz und scharf geworden durch die Kunst des Schreibens, ja sogar gewis‐ sermaßen ganz spiritualisiert durch den Gebrauch der Zahlen, als daß wir uns das unge‐ heure Bild jener Frau vorstellen könnten, die man natura sympathetica nennt: denn wäh‐ rend man das Wort mit den Lippen formt, hat man nichts im Geist, weil der Geist sich im Falschen, also im Nichts bewegt, und auch die Phantasie hilft nicht mehr, daß man aus ihr solch ein ungeheures Bild formen könnte; so ist uns auch jetzt von Natur verwehrt, in die gewaltige Einbildungskraft jener ersten Menschen einzudringen, deren Geist in keiner Weise abstrakt, in keiner Weise geschärft oder spiritualisiert war, sondern ganz versunken in den Sinnen, ganz gebändigt von den Leidenschaften, ganz vergraben im Körper; darum haben wir oben gesagt, daß man jetzt kaum verstehen und gar nicht sich vorstellen kann, wie die ersten Menschen dachten, die die heidnische Gesittung begründeten.» 16 Aber er überwand diese Schwierigkeit, und zwar auch theoretisch auf eine sehr geniale Weise, die einer endgültigen Lösung des hermeneutischen Problems zumindest sehr nahe kommt. Die neue kritische Kunst nämlich gründet sich auf den senso comune der Men‐ schen, 17 auf das ihnen gemeinsam Menschliche. Er ist «ein Urteil ohne jede Reflexion», eine von der göttlichen Vorsehung eingegebene natürliche Anlage zu bestimmten Lebens- und Entwicklungsformen, die allen Menschen und Völkern gemeinsam ist; die wesentlichen Merkmale der einzelnen Stadien im Aufbau der Gesittung sind, unbeschadet aller durch die 230 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 18 SN 138, 350. Die Unterscheidung verum - certum fällt nicht mit Physis-Thesis zusammen, da bei V. Vernunft und Natur sich nicht decken; das certum ist naturgegeben, unmittelbarer noch als die Ver‐ nunft. 19 SNI 42 und 387; SN 161f. und passim . Die entscheidende Stelle SN 161 lautet: E necessario che vi sia nella natura delle cose umane una lingua mentale commune a tutte le nazioni, la quale uniformemente intenda la sostanza delle cose agibili nell’umana vita socievole, e la spieghi con tante diverse modifica‐ zioni per quanti diversi aspetti possan aver esse cose; siccome lo sperimentiamo vero ne’ proverbi … 20 SN 331; NW, S. 125; vgl. oben, S. 233, Anm. 5. verschiedenen natürlichen Bedingungen gegebenen Unterschiede, überall die gleichen. Sie sind also nicht von einem Volk auf das andere übertragen, nicht dem einzelnen Menschen oder Volk von außen gelehrt worden, sondern jede Menschengruppe und jedes Volk ent‐ wickelt sie spontan aus sich heraus - und als sich die Völker in den Kriegen, Gesandt‐ schaften, Bündnissen und Handelsbeziehungen kennenlernten, da stellte sich heraus, daß das natürliche Recht dem ganzen Menschengeschlecht gemeinsam sei. Der senso comune ist nicht vernunftgegeben, er beruht auf Instinkt und Gewohnheit, ist also eine Anlage - und die durch ihn begründeten Überlieferungen, Gesetze und Einrichtungen sind nicht philosophische Wahrheit, verum , sondern gewohnheits- und willensmäßige Setzung, certum 18 oder auch autorità dell’umano arbitrio . Dies certum ist der Gegenstand der herme‐ neutischen Philologie, die er nuova arte critica nennt. Es gehört daher zu Vicos Lieblings‐ gedanken auch die lingua mentale comune ; das ist die Annahme einer gemeinsamen inneren Sprache aller Menschen, indes die Verschiedenheit aller artikulierten Sprachen nur die ver‐ schiedenen «Aspekte» der inneren Gemeinsprache seien; ein stark platonisierender Ge‐ danke, den er schon in der ersten Scienza Nuova entwickelt, wo er sogar, an den verschie‐ denen möglichen Bezeichnungen für die Väter in der heroischen Familienverfassung, den Entwurf eines Wörterbuchs dieser Sprache versucht; auch in der letzten Fassung wird häufig darauf angespielt, und als Beispiel auf die verschiedene Form und den übereins‐ timmenden Sinn der Sprichwörter bei den einzelnen Völkern verwiesen; und diese innere Gemeinsprache, die Koiné des Menschengeschlechts, ist «die eigentliche Sprache dieser Wissenschaft.» 19 Denn das Gemeinsam-Menschliche, der sensus communis generis humani , ist nicht nur auf die jeweils einzelnen Stufen der menschlichen Entwicklung beschränkt, sondern diese finden sich, mindestens potentiell, gleichzeitig alle zusammen innerhalb der Anlagen des menschlichen Geistes. Erkennen kann man das, und nur das, was man selbst geschaffen hat; die geschichtliche Welt aber ist das Werk des Menschen, mag er sie auch zu Zeiten unbewußt, als blindes Instrument der Vorsehung, geschaffen haben. Sie ist sein eigenes Gebilde, an dem er den Plan der Vorsehung und damit sich selbst und die eigene Geschichte erkennen kann: so wird der sensus communis nicht nur zum objektiven Prinzip der über‐ einstimmenden Geschichtsentwicklung, sondern zugleich zur subjektiven Begründung eines Geschichtsverständnisses, das heißt jener verstehenden Philologie, die Vico be‐ treibt. 20 Durch sein ganzes Buch zieht sich der Gedanke, daß die Stufen der menschlichen Entwicklung nicht nur praktisch aufeinanderfolgen, sondern auch in der Anlage des menschlichen Geistes immer sämtlich gegeben sind; so daß, wenn sie schließlich auf der höchsten Stufe der Gesittung, nämlich der voll entwickelten Vernunft, alle nacheinander aktualisiert worden sind, es gleichsam nur einer inneren Anstrengung und Selbstbesinnung 231 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 21 SN 412; NW , S. 176. 22 SN 446; NW , S. 192. Kurz zuvor sagt er ( SN 445), daß die Sprachen um so schöner sind, je größeren Reichtum sie besitzen an heroischen (d. h. ursprachlich sinnlich-realen) Redeweisen, und zwar des‐ halb schöner, weil sie ausdrucksvoller, und deswegen wahrhafter und treuer sind. 23 SN 349; NW , S. 139. 24 SN 338ff.; NW, S. 130ff. und SN 810ff.; NW, S. 326ff. bedarf, um sie bis in ihre letzten Ursprünge zu erkennen. Auch in der empirischen Ge‐ schichtsentwicklung sind die Stufen nicht rein aufeinanderfolgende, sondern die je nächste bewahrt noch vieles von der je vorhergehenden; das kommt etwa zum Ausdruck, wenn er sagt, daß «die Spuren der (frühesten, sinnlich-realen) poetischen Sprache sich noch bis tief in die historische Zeit finden, so wie die großen reißenden Ströme sich weit ins Meer ver‐ breiten und durch die Kraft ihrer Strömung die Süße des Wassers noch lange bewahren», 21 oder wenn er kurz darauf sogar schreibt: «Um in die sehr schwierige Art der Bildung der drei Gruppen von Sprachen und Buchstaben einzudringen, stellen wir folgendes Prinzip auf: so wie zu gleicher Zeit die Götter, die Heroen und die Menschen entstanden - denn auch die Heroen, die die Götter erdichteten, und ihr eigenes Wesen aus göttlichem und menschlichem gemischt glaubten, waren Menschen - so entstanden gleichzeitig auch die drei Sprachen und Schriften …» 22 Doch noch weit häufiger als dies empirische Ineinander‐ greifen der Geschichtsstadien kommt bei ihm die innere Gleichzeitigkeit der Weltgeschichte im erkennenden Menschen zum Ausdruck. «Ja wir getrauen uns zu sagen, heißt es in dem Methodenkapitel, 23 daß, wer diese Wissenschaft durchdenkt, sich selbst die ewige ideale Geschichte erzählt, insofern er - da doch diese geschichtliche Welt ganz gewiß von den Menschen gemacht worden ist, und darum ihr Wesen in den Modifikationen unseres ei‐ genen menschlichen Geistes zu finden sein muß - … sie sich selbst erschafft; denn es kann keine größere Gewißheit für die Geschichte geben als wenn der, der die Dinge geschaffen hat, sie auch selbst erzählt.» Das innermenschliche Wesen der Menschen- und Völkerge‐ schichte, das dem Menschen die Erkenntnis derselben als eines selbstgeschaffenen Besitzes gestattet, ist die Grundvoraussetzung der Neuen Wissenschaft ; das ist der Gehalt des sensus communis generis humani ; im Vertrauen auf ihn wendet Vico die neue kritische Kunst an, nämlich die Ausdeutung der ältesten Denkmäler, eine philologische Arbeit. Zwar nennt er, wie wir oben schon sagten, diese Kunst gern philosophisch, und er gibt für die meisten seiner Behauptungen zwei Arten von Beweisen, die er als philosophische und philologische bezeichnet. Aber der Kern von allen ist die Auslegung von Dokumenten wie Homer, den Zwölf Tafeln und ähnlichen, und die Interpretation der Mythen. Philoso‐ phisch ist die Kritik, insofern ihr die oben dargestellte philosophische Rechtfertigung zu Grunde liegt; auch insofern sie oft zu philosophisch-anthropologischen Ergebnissen führt. Aber sie selbst ist Philologie. Da, wo Vico, meist etwas unscharf, philosophische und phi‐ lologische Beweise trennt, wie in dem schon öfter erwähnten Methodenkapitel oder bei der Entdeckung des wahren Homer im dritten Buch, 24 sind die ersteren sämtlich nur ge‐ schichtstheoretische Erkenntnisse, die er aus früherer hermeneutisch-philologischer Arbeit gewonnen hat. Freilich ist es eine philosophische Philologie, und überhaupt eine Philologie im weitesten Sinne; doch hat gerade er selbst Definitionen der Philologie gegeben, die dem völlig entsprechen. 232 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 25 Opere , Bd. 3, S. 233. Bemerkenswert schon der Anfang des 1. Kapitels, S. 223: … philologia … sermonis studium et cura … Sed cum rerum ideae quibusque verbis appictae sint, ad philologiam in primis spectat tenere rerum Historiam . 26 SNI , 32 und 34. 27 SN 7; NW , S. 48f. 28 SN 138-139; NW , S. 78. 29 SN 7; NW , S. 48f. Vgl. auch SN 390 und passim. 30 SN 141. Schon in der Schrift De constantia philologiae gibt er eine sehr großzügige Definition: Hinc nos si non felici, certe pio ausu de Principiis Humanitatis, cuius studium philologia est, … disserere … decrevimus ; das ist schon der ganze Vico, und daß er dort mit dem Wort humanitas nicht bloß nach Art des späthumanistischen Philologentums die humaniora meint, sondern eben die Menschheit, ergibt sich aus dem Zusammenhang. 25 Dort steht auch schon die Aufzählung all der Gebiete, die er zur Philologie rechnet, die wir dann in allen späteren Werken wiederfinden. «Unter dem Namen Philologen verstehen wir hier - so heißt es in der Scienza Nuova von 1725 - Dichter, Geschichtsschreiber, Redner, Gramma‐ tiker, welch letztere man gewöhnlich eruditi nennt …», 26 und wie er damit Ernst macht, zeigt sich gleich darauf, wo er Homer den Vater der gesamten griechischen Erudition nennt. Auch die Rechtsgelehrten gehören für ihn zur Philologie, zur Wissenschaft vom Certum . In der Endredaktion der Neuen Wissenschaft erscheint die Aufzählung des Umfangs der Phi‐ lologie mehrfach, nun auch noch energischer mit einer Gesamtanschauung ihres Gegen‐ standes verbunden: «Die Philologie … das ist die Lehre von all den Dingen, die vom menschlichen Willen abhängen, wie Geschichte der Sprachen, Sitten, Taten der Menschen …», 27 oder: «Die Philosophie betrachtet die Vernunft, und daraus entsteht die Wissenschaft vom Wahren ( la scienza del vero ); die Philologie beobachtet, was der menschliche Wille gesetzt hat ( l’autorità dell’umano arbitrio ), und daraus entsteht das Bewußtsein vom ge‐ schichtlich Gegebenen ( la coscienza del certo ). 28 Jede dieser Definitionen, nicht nur die letzte, ist einer Definition der Philosophie gegenübergestellt, und jedes Mal wird die Forderung nach einer philosophischen Durchdringung der Philologie erhoben: hier, in der Scienza Nuova , sei es geschehen, und zwar mit Hilfe der neuen kritischen Kunst: «Mit Hilfe der neuen kritischen Kunst über die Gründer der Völker macht sich hier die Philosophie daran, die Philologie zu prüfen, und verleiht ihr die Form einer Wissenschaft, indem sie in ihr den Plan einer ewigen idealen Geschichte entdeckt …». 29 Es ist also die Philologie, in der dieser Plan entdeckt wird; ihr Gegenstand ist die autorità dell’umano arbitrio , aus der heraus die Gesamtheit der menschlichen Einrichtungen, das certum , gesetzt ist. Das arbitrium aber ist bestimmt und daher auch erkennbar, durch den sensus communis generis humani,   30 und hier schließt sich der Kreis. Man wird also wohl berechtigt sein, die Neue Wissenschaft als ein philologisches Werk zu betrachten - als das erste Werk der verstehenden Philologie, die im 19. und auch im 20. Jahrhundert, freilich oft unter anderem Namen, einen schönen Platz und eine bedeutende Aufgabe hatte. Vico gründete sie, als erster, auf das Vertrauen zur Gemeinschaft des Menschlichen; ihm kam es auf den Menschen überhaupt an. Die Späteren haben sich viel‐ fach mit einzelnen Zeitabschnitten, Völkern, Bewegungen oder Gestalten befaßt; aber sie bewahrten doch das Bild des Menschen überhaupt; sie mußten es, wenn sie die Hoffnung 233 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) nicht aufgeben wollten, ihren menschlichen Gegenstand, und damit letztlich sich selbst, verstehen zu können. In diesem Sinne wird Philologie zum Inbegriff der Wissenschaft vom Menschen, insofern er ein geschichtliches Wesen ist, und sie umschließt dann alle Diszi‐ plinen, die davon handeln, also auch das, was man im engeren Sinne Geschichtswissen‐ schaft nennt. Ihre Möglichkeit gründet sich auf die Voraussetzung, daß Menschen einander verstehen können, daß es eine gemeinsame, einem jeden gehörige, einem jeden zugängliche Welt der Menschen gibt: ohne das Vertrauen auf sie gäbe es keine Wissenschaft vom ge‐ schichtlichen Menschen, keine Philologie. Es wird nützlich sein, zu erinnern, daß Vico das Gemeinsam-Menschliche durchaus nicht in einem gebildeten, aufgeklärten und fortschritt‐ lichen Sinne verstand, sondern in der ganzen, großen und schrecklichen Wirklichkeit der Geschichte. Er sah den geschichtlichen Menschen ganz, und er sah, daß er selbst ein Mensch war, ihn zu verstehen. Er formte ihn nicht nach dem eigenen Bilde; er entdeckte nicht sich selbst im Anderen, sondern den Anderen in sich selbst: er entdeckte sich selbst, den Men‐ schen, in der Geschichte, und längst verschüttete Kräfte unseres Wesens wurden ihm ent‐ hüllt. Das ist seine Humanität; etwas weit Tieferes und Gefährlicheres als das, was man zumeist unter diesem Worte versteht. Aber trotzdem, oder gerade deshalb, entdeckte er das Gemeinsame des Menschlichen, und hielt es fest. 234 Giambattista Vico und die Idee der Philologie (1936) 1 Die interessanteste Entdeckung dieser Art stammt von dem amerikanischen Germanisten Robert T. Clark, Jr. Er hat nachgewiesen, daß Herder die deutsche Ossian-Übersetzung von Denis, mit ihren Anmerkungen, gut kannte und viel benutzte. Denis’ Gedanken aber stammen von den Anmerkungen des italienischen Ossian-Übersetzers Cesarotti, und dieser war tief von Vico beeindruckt. Vgl. Studies in Philology, XLIV, 1947, 1645/ 671. Vico und der Volksgeist (1955) Es geschieht häufig, daß ähnliche Gedanken und geistige Bildungen fast gleichzeitig an verschiedenen Orten unabhängig voneinander auftreten. Man wird dann vermuten dürfen, daß die Zeit für sie gekommen war, so daß sie sich verschiedenen Menschen, die durch die Zeitumstände zu einer ähnlichen Gestalt ihrer Erfahrungen und Tätigkeiten gelangt waren, spontan darboten. Solche verwandten, aber unabhängig voneinander entstandenen Ge‐ dankenbewegungen werden, wenigstens in neuerer Zeit, kaum beziehungslos oder gar ei‐ nander unbekannt bleiben können; sie werden schnell Fühlung gewinnen und in ein Ver‐ hältnis treten, ein freundliches oder auch feindliches, aber jedenfalls eines, welches Spannung und gegenseitige Befruchtung enthält. Der Fall Vicos ist weit sonderbarer. Schon ein halbes Jahrhundert vor Herders Auftreten hat er Gedanken über Sprache, Dichtung und Geschichte geäußert, die denen Herders und der an ihn knüpfenden romantischen Bewegung (und auch den Gedanken Hegels) manchmal zum Verwechseln ähnlich sehen, und er ist Herder und den romantischen Ver‐ tretern des Historismus fast unbekannt geblieben. Erst als die einflußreiche herderisch-ro‐ mantische Strömung im Abebben war, als die positivistisch-empiristischen Beiträge den romantischen Historismus schon erheblich verändert hatten, nämlich im Laufe des 19. Jahrhunderts seit etwa 1820 und zu Beginn des 20., wurde Vico allmählich entdeckt. Es ist sehr begreiflich, daß man unter solchen Umständen bemüht ist, doch irgendwelche Bezie‐ hungen zwischen Vico und der vorromantisch-romantischen Bewegung, irgendeine Be‐ fruchtung dieser durch Vico nachzuweisen. Allein, was man an Beziehungen festgestellt hat, ist zufällig und oberflächlich, und wenn eine Befruchtung stattgefunden hat, so war sie ebenfalls zufällig, durch zufällige Vermittler dieses oder jenes Gedankens zustande ge‐ kommen, auf Umwegen und fragmentarisch; 1 der Geist Vicos blieb den Deutschen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts unbekannt. Es ist von vornherein nicht wahrscheinlich, daß gelehrtes Suchen nach verborgenen Beziehungen in einem solchen Falle etwas Ent‐ scheidendes zutage fördern kann. Diese Beziehungen müssen bekannt und nicht verborgen sein. Herder und seine historistischen Nachfolger hätten Vico verehren und preisen müssen, seine Begriffswelt und Terminologie müßten in ihren Werken leben, wenn sie ihn gekannt und als kongenial empfunden hätten. Als Erklärung bietet sich zunächst die Schwierigkeit, ihn kennenzulernen - es ist nicht leicht, sich in sein Italienisch hineinzulesen, und ihm fehlte überdies im eigenen Lande das Echo, welches Ausländer, zumal solche Ausländer wie die Deutschen, um die es sich hier handelt, auf ihn hätte aufmerksam machen können. Die Erklärung ist vernünftig, aber sie befriedigt nicht ganz. Wer in eigentümlichen, eben aufkeimenden Geistesbewegungen lebt, hat ein helles Ohr für das Verwandte und Kongeniale, das ihm Bestätigung, Nahrung und Auftrieb geben könnte. Unter den vielen, die, von Hamann bis zu den Schlegels, an der deutschen Bewegung Anteil hatten, hätte einer Vicos Gedankenwelt entdecken müssen. Keiner tat es, obgleich es an Gelegenheit nicht ganz fehlte. Goethes Wünschelrute zuckte, als ihm Filangieri in Neapel die Scienza Nuova in die Hand gab; allerdings nicht stark genug, um ihn zum Nachgraben zu veranlassen. Für eine solche Beziehungslosigkeit gibt es schließlich nur eine Erklärung - nämlich daß die Ähnlichkeit beider Bewegungen nicht so eigentlich und innerlich ist, wie sie scheint -, es somit ganz in der Ordnung und sinnvoll ist, daß die spätere Bewegung die frühere un‐ beachtet ließ, weil sie aus ihr nicht viel für sich Nahrhaftes hätte ziehen können. Vico und der deutsche vorromantisch-romantische Historismus sind, ungeachtet aller Ähnlichkeit, grundverschieden - der Grund, auf dein sie wuchsen, ist verschieden, ebenso wie das Ziel, nach dem sie strebten. Es gibt kaum eine Vorstellung, die enger mit den Wurzeln der deutschen Bewegung verbunden ist, als die vom dichtenden Volksgeist; Vico hat sie vorgebildet. Auch Vico war überzeugt, daß Dichtung die ursprüngliche Sprache der Menschen sei; die Giganten und Heroen der ersten beiden Zeitalter seiner Geschichtskonstruktion sind ihrem Wesen nach Dichter; in jenen Zeiten sei Dichtung nicht Schmuck, sondern natürlicher Ausdruck ge‐ wesen, und die figuralen Redeweisen der Poesie, die in gesittet-vernünftigen Zeiten zu Vergleichen, Allegorien und Ornamenten absanken, hätten damals realen, ursprünglichen und bildhaften Charakter besessen; denn die Phantasie von Vicos Urmenschen ist bild‐ haft-sprachschöpferisch, und ihre Sprache hat nicht die Funktion vernünftiger Verständi‐ gung, sondern ist sinnlich-phantastische Evokation. In jenen Frühzeiten, so meint er, un‐ terschieden die Menschen Dichtung und Geschichte nicht, da sie das Geschehen gar nicht anders aufnehmen und verarbeiten konnten als dichterisch - nicht einzelne Individuen waren Dichter, sondern das ganze Volk. Daraus zog Vico sogar schon die bedeutende Fol‐ gerung, die in seiner «Entdeckung des wahren Homer» (drittes Buch der Neuen Wissen‐ schaft ) enthalten ist: die homerischen Gedichte seien nicht das Werk eines einzelnen Dich‐ ters, sondern der griechischen Völker, die ihre eigene Geschichte dichteten; sie seien entstanden in einzelnen Stücken zu verschiedenen Epochen der griechischen Frühzeit, von blinden umherziehenden Sängern vorgetragen, dann in viel späterer Zeit überarbeitet, um‐ gedeutet und zusammengestellt worden, und erst in dieser halb rationalistisch verdorbenen Form seien sie auf uns gekommen. In solchen Spekulationen steckt nicht nur die Homer‐ theorie Friedrich August Wolfs, sondern überhaupt die romantische Anschauung vom Volksepos und ursprünglicher Lyrik als Erzeugnis des Volksgeistes, die während des 19. Jahrhunderts lange Zeit die Forschung beherrscht hat, die wohl auch jetzt noch weiterwirkt und wirken wird. Aber schon das Material, aus dem Vico seine Gedanken aufbaute, war ganz verschieden von dem Herders und seiner Nachfolger. Er wußte noch nichts von Ossian, er kannte keine nordischen Volkslieder, ja nicht einmal Shakespeare kannte er - fast all sein Material stammt aus der klassischen Philologie und dem römischen Recht; das gibt, auch bei fast wörtlichen Übereinstimmungen, eine ganz andere Tonlage. Seine Giganten und heroischen Väter leben in einer anderen Luft als die Barden aus der Jugend des Menschengeschlechts. Es ist von Anfang an etwa in der Herderschen Konzeption von der Urpoesie etwas Freies, 236 Vico und der Volksgeist (1955) Lyrisches und Grenzenloses, was ihn daran hindert, den Anfängen der menschlichen Ge‐ sellschaft eine feste politische Gestalt zu geben. Auch Herder spricht zwar zuweilen von Schauder und Schrecken, die die ersten Menschen empfanden und tönend ausdrückten, von grausen Naturgöttern, von den Feindschaften der Stämme, von der rauhen Tapferkeit der Helden - aber das alles gibt keinen politischen Zusammenhang. Es bleibt im Allgemeinsten und Lyrischen, und der ganze Gedanke von der Urpoesie ist beherrscht von der ossianischen und folkloristischen Gefühlsweite, die etwas Schwärmendes und Schweifendes in Herders reiche Gedankenwelt bringt. Geht man dem Eindruck nach, so trifft man auf etwas noch Tieferes, was wiederum der Ossian- und Volksliedneigung zugrunde liegt: den Rousseaui‐ schen Naturbegriff. Nicht daß Herder diesem jederzeit und überall zustimmte; aber es ist ihm doch selbstverständlich geworden, das Natürliche mit dem Ursprünglichen und beides mit der Freiheit zusammenzudenken; die singenden Völker der frühen Epochen sind bei ihm «unpoliziert», von ihren politischen Einrichtungen spricht er nicht, und wenn er später, in den Ideen , ganz ähnlich wie Vico, von der Religion als Grund und Anfang aller Kultur handelt, so deutet er sie politisch und ökonomisch ohne Schärfe, nur als Anlage zur Hu‐ manität. Vico wußte nichts von Rousseau, der lange nach seinem Tode schrieb; gegen die älteren Formen des Naturrechts, die freilich weit mehr als Rousseau oder gar Herder die Natur als statische Modellvorstellung faßten, hat er sich aufs energischste gewehrt. Es ist eine der entscheidenden Eigentümlichkeiten der vichianischen Konzeption der Frühge‐ schichte, daß sie den alten Gegensatz von Naturrecht und positiv gesetztem Recht, von Physis und Thesis, auf den Kopf stellt; denn Vicos partriarchalische Giganten und staaten‐ gründende Heroen leben in einer Welt der Thesis, des gesetzten Rechts. Das poetische Zeitalter oder Zeitalter der Götter, welches die eigentliche Menschengeschichte bei Vico einleitet, beginnt, wenn die gigantischen Urväter, aus religiös-magischen Impulsen, an‐ sässig werden und die Familien begründen; und ihre Gesittung ist alles andere als natürlich im Sinne des Naturrechts oder Rousseaus; sie ist vielmehr auf Institutionen gegründet, und diese sind sogleich überaus fest, streng und formalistisch. Zwar sind sie nicht aus Vernunft, sondern aus Einbildungskraft entsprungen und somit in Vicos Sinne poetisch; aber die Poesie ist nicht freies Ausströmen des Gefühls, sondern fester Ritus, strenge Zeremonie zur Beschwörung und Besänftigung göttlicher Kräfte. Es ist nichts von Freiheit und unschuldig freier Tugend, nichts von freiem Ausströmen des menschlichen Gefühls in dieser Urpoetik; die Giganten und Heroen herrschen in strenger Disziplin, ihre Tugend ist politisch, und ihre poetische Schöpferkraft, welche alle Teile ihres Weltbildes und jede ihrer Handlungen und Äußerungen durchdringt, ist von religiösen Vorstellungen bestimmt, die wir als ma‐ gisch und realsymbolisch bezeichnen würden: das ergibt ein zwar phantasieentsprungenes, aber eng begrenztes und genau umschriebenes System von Institutionen, welches Vico das Certum nennt - ein Gewisses, Festgesetztes, im Gegensatz zur rationalphilosophischen Wahrheit, dem Verum ; man kann das Wort certum hier ohne Einschränkung mit dem grie‐ chischen Thesis gleichsetzen. Es handelt sich um streng geformte Festsetzung, obwohl sie nicht schriftlich ist und obwohl sie nicht aus der Vernunft, sondern aus der Phantasie stammt. Das System der rituellen Bindungen, welches auch juristisch, politisch, ökono‐ misch die vichianischen Frühzeiten ordnet, gehört durchaus zur Thesis, zum Gesetzten, Formelhaften, Positiven und Institutionellen, nicht zur Natur, wie sie Rousseau und im ganzen auch Herder verstanden. Es erscheinen freilich die Motive religiöser Tradition, die 237 Vico und der Volksgeist (1955) die gesamte Frühkultur durchdringen, auch bei Herder, aber sie beherrschen das Ganze seiner Frühzeitidee nicht, sie geben keine politische Form, sie werden immer wieder über‐ wogen von seiner Konzeption spontaner Urpoesie, die mit Ossian und dem Volkslied zu‐ sammenhängt. Die poetische Phantasie der Frühkulturen ist für Vico nicht verknüpft mit schweifender Freiheit, sie ist im Gegenteil gebunden an das Bedürfnis, den verwirrenden Erscheinungen der Umwelt die festen Ordnungen des Certum aufzuerlegen, und sie wirkt innerhalb und trotz eines konservativ-rituellen Formalismus. Solche Gedanken erinnern weit eher an die Hypothesen und Forschungsergebnisse mancher moderner Ethnologen und Soziologen als ans Herderische und Romantische. Man darf hinzufügen, daß Vicos «Volksgeist» eigentlich ein aristokratisches Gebilde ist: die Mythen des poetisch-gött‐ lichen und des heroischen Zeitalters werden begründet, ausgestaltet und als Institutionen verteidigt von der herrschenden Minderheit der völkergründenden Heroen - während das Volk, die ursprünglichen Sklaven ( famuli ) und späteren Plebejer, sobald sie zum Bewußtsein ihrer selbst kommen, die Sache der Freiheit zugleich mit der Vernunft vertreten, gegen die strengen Bindungen der phantasieentsprungenen Thesis, so daß hier streng gebundene Phantasie der aristokratischen Urzeit gegen freie Vernunft der demokratischen Aufklärung steht. Ähnliche Gedankenverbindungen sind zwar in der späteren Romantik vorstellbar, freilich kaum ganz dieselben - aber doch erst, als unter dem Eindruck der Französischen Revolution der Rousseauische Naturbegriff an Einfluß verloren hatte. Hier muß hinzugefügt werden, daß in Vicos System der Begriff einer ursprünglichen und konstanten menschlichen Natur überhaupt aufgelöst wird; die menschliche Natur ist ihr geschichtlicher Wandel, der nach bestimmten Gesetzen der Vorsehung erfolgt; die mensch‐ liche Natur ist die storia ideale eterna. Zwar ist Vicos Terminologie schwankend, hier wie überall, er braucht das Wort Natur zuweilen in Bedeutungen, die er von anderen über‐ nommen hat und die, obgleich jeweils aus dem Zusammenhang leicht verständlich, zu seinem System im ganzen nicht passen. Innerhalb seines Systems und auch an vielen cha‐ rakteristischen einzelnen Stellen der Neuen Wissenschaft bedeutet «menschliche Natur» nichts als geschichtliche Entwicklung des Menschen, zuweilen auch jeweiligen Stand dieser geschichtlichen Entwicklung; auf jeder Stufe der Kultur haben die Menschen eine dieser Stufe entsprechende «Natur», so daß es keinen vollkommenen Idealstaat gibt als den jeweils von der Geschichte gebotenen, die Weltgeschichte also sich ständig bewegt, aber doch in ihrer Bewegung ein ewiger platonischer Staat ist. Hier stoßen wir auf etwas Festes in so viel Bewegung; die menschliche Entwicklung mit ihren drei Zeitaltern ist storia ideale eterna ; sie ist von der Vorsehung geplante Modellent‐ wicklung, sie muß immer wiederkehren, wo auch immer menschliche Gesellschaft entsteht; sind die drei Zeitalter durchlaufen, so beginnt die zyklische Wiederkehr des gleichen. Alle Menschen und Völker haben also die gleiche Entwicklung - una comune natura delle na‐ zioni . Es ist damit nicht gesagt, daß Vico die nationale Individualität der Völker geleugnet hätte - Varianten innerhalb des allgemeinen Entwicklungsganges hat er anerkannt -, aber doch so viel, daß ihn das Problem des individuellen nationalen Geistes nicht beschäftigte und nicht interessierte. Natura di cose, so sagt er in seinem 14. Grundsatz, altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose . Mit dem ersten Teil dieses bedeutenden Satzes - Natur der Dinge ist nichts anderes als ihr Entstehen zu bestimmten Zeiten und unter bestimmten Umständen 238 Vico und der Volksgeist (1955) - ist der historische Relativismus oder Perspektivismus begründet; daß es sich um mensch‐ lich-geschichtliche «Dinge» handelt, ist aus dem Zusammenhang ersichtlich. Mit dem zweiten Teil: immer wenn die Zeiten und Umstände so sind, entstehen daraus die Dinge so und nicht anders - wird die zur Geschichte gewordene Natur einer Gesetzmäßigkeit un‐ terworfen. Vico ist es um das Gesetzmäßige und Allgemeine zu tun - dies sucht er in einer festen und konkreten Entwicklungsordnung zu erfassen; während die herderisch-roman‐ tische Volksgeistbewegung im Abstrakten und Wolkigen blieb, wo es sich um die allgemeine Menschheitsentwicklung handelt, dagegen all ihre konkrete Forschungsintention und all ihre liebevolle Tätigkeit auf die unterscheidend-verstehende Ermittlung des individuellen Genius der Epochen und Völker richtete. Auf diesem Gebiet ist sie erfolgreich und überaus einflußreich geworden; auf diesem Wege begründete sie die modernen Geschichtswissen‐ schaften auf allen Gebieten, als Geschichte der Sprachen, der Literaturen, der Künste und der Rechtsordnungen. Die Individuation der Epochen betrieb auch Vico, aber er faßt den Charakter einer jeden konsequent nur als bestimmte Stufe eines immer wiederkehrenden Entwicklungsganges. Und die Individuation der Völker ließ er ganz beiseite. Aber der ro‐ mantische Volksgeist ist individueller Nationalgeist, das ist der Kern seines Wesens; dies Wesentliche ist Vico fremd. In der cartesianischen, dazu klerikalen und absolutistischen Atmosphäre des Königreichs Neapel zu Anfang des 18. Jahrhunderts konnte sich ein sinn‐ liches, bewußt sinnliches, aus Heimat- und Naturgefühl entsprungenes Nationalbewußt‐ sein, wie es sich nach 1750 im Norden zu bilden begann, unmöglich entwickeln. Vico besaß kein Nationalgefühl oder doch nur ein philologisch-humanistisches, wie es in seiner Schrift De antiquissima Italorum sapientia zutage tritt. In der völligen Gleichgültigkeit gegen das individuell Nationale, das «Völkische», liegt wohl der tiefste Grund dafür, daß Vico den deutschen Romantikern fremd bleiben mußte. Seine Welt ist der herderisch-romantischen sehr ähnlich; aber es weht darin eine Luft, die sie nicht atmen können. Sie wollten ja auch nationale Erzieher sein. Die Scienza Nuova ist nichts und kann nichts sein als Theorie; sie zielt auf Erkenntnis und sonst nichts. Die Deutschen aus dem Sturm und Drang und der Frühromantik waren eine Bewegung, sie wollten wirken, erziehen, aufrufen. Es hieß zwar nicht mehr wie bei Rousseau: zurück zur Natur - sondern etwa: zurück zum Ursprünglichen, zum Volksgeist und seinen Überlieferungen, zu den wahren Quellen der Dichtung und des Lebens. Solches Proklamieren wäre Vico ganz unmöglich gewesen, nicht nur wegen der Verschiedenheit seines Charakters und seiner Stellung - sondern vor allem, weil eine freiwillige Rückkehr nach seiner Geschichtstheorie unmöglich wäre. Freilich glaubte auch er, daß in den Frühzeiten die poetisch-phantastische Schöpfer‐ kraft weit größer sei als in Epochen der rationalen Gesittung; er bewundert seine heroischen Dichterväter über alles und hat ebensowenig wie Herder eine hohe Meinung von ele‐ gant-rationalistischen Dichtungen; aber er würde es doch für sinnlos halten, als Kritiker der Zivilisation aufzutreten; denn nach seiner Überzeugung sind die Menschen nicht frei, sich zu entwickeln, wie und wohin sie wollen; mitten im Zeitalter der rationalen Hochkultur zur heroischen Urdichtung, zum ursprünglichen Volksgeist zurückzukehren ist ihnen nicht gestattet, auch wenn - eine Tatsache, die er zugibt - bei Bauern und überhaupt im niederen Volk noch viel von der früheren Kulturstufe fortlebt. Wer die höchsten Stufen der Zivili‐ sation erreicht hat, kann nicht freiwillig wieder zurück; sondern nur auf dem unfrei‐ willig-notwendigen Wege, auf dem der Zerstörung der Hochkultur und der neuen Barbarei, 239 Vico und der Volksgeist (1955) in der ewigen Wiederkehr aller menschlichen Dinge. Vico kennt kein Ziel der Geschichte, ja nicht einmal eine Idealvorstellung des geschichtlichen Zustandes. Seine Sympathie für Hochkultur geht nicht sehr tief - seine Liebe gehört ohne Zweifel den poetisch-heroischen Urzeiten. Wenn Vico, wie wir eben zu zeigen versuchten, auf die nationale Individualität der Völker keinen Wert legt und also den Begriff des Volksgeistes wenigstens im romantischen Sinne nicht kennt, so ist zu fragen, welcher Begriff denn in seinem System die Funktion des romantischen Volksgeistes innehat - welcher Begriff ihm dazu dient, die Einheit der je‐ weiligen Epochen, den «Geist der Zeiten» zu integrieren. Es ist ein Begriff, dem man seinen rationalen und juristischen Ursprung sofort ansieht, der Begriff der Zustimmung oder Übereinstimmung, des Konsenses, als allgemeine Übereinstimmung vieler oder aller Men‐ schen, von Vico gefaßt als senso comune . Zwar bildet nun Vico diesen Begriff auf seine Weise aus, er wächst aus dem Praktischen ins Metaphysische - aber es bleibt eine formenklare und gleichsam klassisch-rationale Metaphysik, weit entfernt vom erdhaften Dunst des Völ‐ kischen. Wir müssen, um den vichianischen Konsens zu erklären, seine Funktion und Ent‐ stehungsweise im Zusammenhang mitteilen. Vico traf, so liest man zuweilen, auf den Widerstand des aufklärenden Rationalismus, ganz ebenso wie die späteren deutschen Begründer einer Geschichtsphilosophie. Aber der Rationalismus hatte sich zu Herders Zeiten sehr verändert - er war nicht mehr cartesia‐ nisch, er war durch empiristische und biologische Strömungen modifiziert, er war ent‐ schiedener zur propagandistischen Aufklärung geworden, und er hatte längst begonnen, sich mit Geschichte abzugeben. Montesquieus Versuch einer biologisch und empirisch be‐ gründeten Individuation der Verfassungen, Voltaires Arbeiten zur Kulturgeschichte, ja selbst, und nicht zum wenigsten, Rousseaus Antihistorismus hatten den Boden für eine Geschichtsphilosophie vorbereitet; wie günstig die besonderen Bedingungen dafür in Deutschland waren, wo das Besinnen auf die nationale Eigentümlichkeit und Vergangen‐ heit gerade erst einsetzte, liegt auf der Hand. Man bedurfte keiner besonderen Rechtferti‐ gung mehr, um sich mit Geschichte und Geschichtsphilosophie abzugeben. In Vicos Jugend hingegen, zumal in Italien, herrschte der Cartesianismus mit seinen analytisch-deduktiven Methoden und seiner Bevorzugung derjenigen Wissenschaften, die sich für diese Methoden besonders eigneten, Mathematik und Physik. Gegen Geschichte und Philologie hatte man Mißtrauen, sie galten nichts. Hatten doch selbst die Theoretiker der Politik im 17. Jahr‐ hundert vielfach kein eigentliches Interesse für Geschichte; sie sahen in ihr einen Wust von Irrtümern, dem sie Natur oder Vernunft oder beides entgegenstellten. Zwar wurden gerade damals die Methoden der geschichtlichen Quellenforschung von den Maurinern ausge‐ bildet; aber für eine Geschichtsphilosophie, für eine Erkenntnis der Gesetze der menschli‐ chen Gesellschaft durch Geschichtsbetrachtung, fehlten alle Voraussetzungen. Vico hat sehr viel Zeit und Kraft, den größten Teil seines Lebens dazu gebraucht, um sich von car‐ tesianischen und naturrechtlichen Einflüssen so weit zu befreien, wie es für den Durch‐ bruch und Ausdruck seiner eigenen Gedanken erforderlich war, und es ist nicht erstaunlich, daß sich die cartesianischen und auch die naturrechtlichen Spuren noch überall in seinem Werk nachweisen lassen. Als Befreiung von der cartesianisch-deduktiven Erkenntnislehre fand er nach langem Kampf eine Variante des alten theologisch-agnostizistischen (ur‐ sprünglich wohl neuplatonischen und avicennistischen) Satzes, daß nur der Schöpfer seine 240 Vico und der Volksgeist (1955) Schöpfung erkennen könne; Erkenntnis dessen, was man nicht selbst geschaffen habe, sei unmöglich. Die Variante zu diesem Satz, die Vico schließlich fand und die ihn über alles Maß glücklich machte, so daß er nie ohne Erregung von ihr sprechen kann, ist diese: die physische Welt, il mondo della natura , hat Gott allein geschaffen, nur Gott allein kann sie erkennen; aber die historisch-politische Welt, il mondo delle nazioni , können die Menschen erkennen, weil die Menschen sie gemacht haben. Es müssen die Grundprinzipien der Ge‐ schichte innerhalb der Gestaltungskräfte unseres eigenen menschlichen Geistes ( dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana ) aufzufinden sein, weil die geschichtli‐ chen Erscheinungen ja aus diesen Gestaltungskräften entstanden sind. Dasjenige nun, was in unserm eigenen Geiste aufzufinden und gleichsam zu mobilisieren ist, damit wir Men‐ schengeschichte verstehen können, ist das allgemein Menschliche, die allgemeine Über‐ einstimmung, der senso comune . Er ist die Quelle des natürlichen Rechtes; aber ebenso wie die menschliche Natur oder das natürliche Recht ist er nichts Statisches, sondern der In‐ begriff eines gesetzmäßig verlaufenden Wandlungsprozesses; dessen sämtliche Stadien, in‐ sofern sie menschlich und von Menschen geschaffen sind, sich innerhalb unseres Geistes auffinden lassen müssen. Er ist «ein Urteil ohne alle Reflexion über das im Menschenleben Notwendige und Nützliche», in dem alle Völker auf ihrem jeweiligen Entwicklungszu‐ stande übereinstimmen: gelehrt von der göttlichen Vorsehung, um die Menschen zu befä‐ higen, das Certum (das Gewisse, Sichere, Institutionelle) in ihrem Naturrecht festzusetzen, auch schon in den Stadien, in denen es ihnen an aufgeklärtem Vernunfturteil fehlt. So bildet das Naturrecht eine substantielle Einheit sowohl auf jeder Stufe der Entwicklung als auch im Ganzen des Entwicklungsprozesses. Die Theorie ist überaus spekulativ, und sie bildet auch Schwierigkeiten in bezug auf das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz; denn das Verhältnis der Vorsehung zum Menschen beim Schaffen der Geschichte ist nicht ganz geklärt; wenn Vico häufig betont, daß die Vorsehung beim natürlichen Entwicklungsprozeß mit rein geschichtlichen und menschlichen Mitteln arbeitet, so liegt die Frage nahe, wozu es dann überhaupt noch einer Vorsehung bedürfe. Diese Frage ist auch oft von modernen Interpreten gestellt worden; die vichianische Vorstellung einer transzendent planenden, aber immanent wirkenden Vorse‐ hung ist heute nicht leicht mehr zugänglich. Über den Anteil des Menschen am Geschichts‐ schaffen äußert sich Vico mehrfach in dem Sinne, daß der Mensch, im Gegensatz zur Vor‐ sehung, zumeist schafft, ohne zu ahnen, wohin ihn seine Taten führen; wir müssen ergänzen, was Vico nicht sagt, nämlich daß es vereinzelt Menschen geben muß, vermutlich nur in aufgeklärten Zeiten, wenn der ganze Entwicklungsprozeß einmal durchlaufen ist, die, wie Vico selbst, das Geschäft des Wiederauffindens aller Stadien im eigenen Geiste, das Geschäft des Bewußtmachens und Erkennens besorgen können. Jedenfalls aber ist die Theorie für Vico sehr fruchtbar geworden, und sie ist es auch, wie mir scheint, überhaupt. Jenes Wiederauffinden der Geschichte in unserem eigenen Geist ist Selbsterkenntnis; es ist der Keim einer Theorie des geschichtlichen Verstehens aus dem Selbstverstehen. Es handelt sich um ein synthetisches Verstehen aus der eigenen Erfahrung heraus, von innen, wie außermenschliche Dinge niemals verstanden werden können, und das ist eine Methode, deren wir uns ständig, bewußt oder unbewußt, bedienen. Das Ver‐ stehen eines menschlich-geschichtlichen Tatbestandes, sei er der Vergangenheit oder der Gegenwart angehörig, bleibt nicht reine Beobachtung im Experiment, sondern es kommt 241 Vico und der Volksgeist (1955) hinzu nachbildendes Heraufbeschwören, Ermittlung des gemeinten Sinnes und Prüfung desselben an der eigenen Erfahrung. Da dies verstehende Ermitteln aus der menschlichen Erfahrung des Ermittelnden fließt, so gibt es dafür keine andere Prüfung als die Zustim‐ mung anderer Verstehender; den Konsens, il senso comune . Wie fremd solch ein Begriffsgebilde wie der senso comune der Frühromantik, wie ver‐ schieden er vom Volksgeist ist, wird man kaum verkennen. Er stammt aus der Rechtster‐ minologie und erhebt sich bei Vico in die Sphäre einer rein rationalen und unsinnlichen Spekulation. Und er zielt auf das Allgemeine, nicht auf das Besondere. Alle diese Erwägungen laufen auf dasselbe hinaus. Die Ähnlichkeiten zwischen Vico und der Herderisch-romantischen Denkungsart sind erstaunlich; wären Vicos barock erregte und überladene Perioden nicht so sehr verschieden von der so ganz anderen, jugendlichen Erregtheit des Herderschen Ausrufungszeichenstils, so wären die Übereinstimmungen oft wörtlich. Wenn man materielle Ideengeschichte betreibt, wenn man insbesondere an Stelle der von den Autoren ursprünglich gebrauchten Worte moderne Terminologien verwendet, so werden die wesentlichen Unterschiede überhaupt nicht mehr erkennbar. Es ist trotzdem wahr, daß die Verschiedenheit des Ausgangspunktes und der Absicht eine kaum übersteig‐ bare Mauer zwischen beiden Gedankenwelten errichtet. Rousseau, Ossian, der Pietismus, das Erwachen des deutsch-nordischen Nationalgefühls geben andere Voraussetzungen als süditalischer Katholizismus, Cartesianismus und Naturrecht. Vico und Herder haben beide einen Begriff von geschichtlicher Entwicklung, den es vordem kaum gab, und bei beiden ist er stark spekulativ. Aber die Art des Spekulierens ist verschieden. Vico verhält sich zu seinem Gegenstand nach seinen besten Kräften rational, am liebsten schriebe er nach der geometrischen Methode; gegen seinen Willen bricht das Intuitive und Einfühlende durch. Die Struktur der geschichtlichen Entwicklung ist für ihn soziologisch, ökonomisch, poli‐ tisch; er kennt kein ideales Ziel der Geschichte, und was er sucht, das sind ewige Gesetze. Herder verhält sich bewußt intuitiv, er strebt nach sinnlicher Einfühlung; die Struktur der Entwicklung ist bei ihm zugleich biologisch und gefühlvoll, das erzieherische Ideal mischt sich überall ein; und das Ziel ist nationale Individuation, der Volksgeist, im Rahmen einer Humanitätsreligion. Was hätten Herder oder die Romantiker wohl zu Vicos ewigem pla‐ tonischem Staate gesagt, in dem es überhaupt nicht auf die individuelle Einmaligkeit an‐ kommt, weder auf die eines Volkes noch die eines Menschen! Es ist doch wohl ganz in der Ordnung, daß Herder und die Seinen Vico nicht beachteten. 242 Vico und der Volksgeist (1955) 1 Stiluntersuchungen über Vico: Fausto Nicolini, «Vico scrittore», in Pegaso 1930, auch in seinem Buche La Giovinezza di G. B. Vico , Napoli 1932 (auch Bari), passim; Giulio Bertoni, Lingua e Pensiero , Firenze 1932, p. 187ff.: «La Lingua del Vico». 2 Wir zitieren Vico nach den Capoversi der sogenannten «editio minor» der Scienza Nuova von 1744 (ed. F. Nicolini, 2. voll., Bari 1928). Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) Leo Spitzer zum 50. Geburtstag I. Paraphrase eines Satzes 1 « Ma, in tal densa notte di tenebre ond’è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perchè se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana.» (331). 2 Diese Periode, aus dem Kapitel «De’ Principi» des ersten Buches, enthält die erkenntnis‐ theoretische Grundlage des ganzen Werkes. In deutscher Übersetzung würde sie etwa fol‐ gendermaßen wiederzugeben sein: «Doch, in solch dichter Nacht von Schatten, von denen das erste von uns entfernteste Altertum bedeckt ist, leuchtet dieses ewige Licht, das nicht untergeht, von dieser Wahrheit, die man auf keine Art in Zweifel ziehen kann: daß diese historisch-politische Welt ganz gewiß von den Men‐ schen gemacht worden ist, weshalb ihre Prinzipien (d. h. sowohl Anfänge wie Strukturelemente) gefunden werden können, weil sie es müssen, innerhalb der Gestaltungsmöglichkeiten unseres menschlichen Geistes selbst.» Zum Verständnis sei noch vorausgeschickt, daß die dichte Nacht von Schatten sich auf die Vorurteile und Irrtümer bezieht, mit denen bisher die Ursprungsgeschichte der Menschheit von den Gelehrten und von den Völkern selbst behandelt wurde. Um nun das Eigentümliche der Periode zu erfassen, versuchen wir zuerst ihren Aussage‐ inhalt, also dasjenige, was sie an gedanklicher Mitteilung bringt, auf die genaueste und trockenste Form zu bringen. Es bleibt alsdann folgender Syllogismus: Man kann erkennen, was man selbst gemacht hat; die Menschen haben die historisch-politische Welt gemacht; also können sie sie erkennen. Wenn man nun prüft, wie Vico hier diese Aussage geformt hat, so fällt zunächst auf, daß der Obersatz (man kann erkennen, was man selbst gemacht hat) gar nicht zum Ausdruck gekommen ist. Dies liegt nicht etwa an mangelnder Kenntnis der logischen Schulformen oder an bloßer Unaufmerksamkeit; Vico war der ganze Syllogismus gegenwärtig, und er hat anderswo den Obersatz - sogar in der Form; man kann nur erkennen, was man selbst geschaffen hat - mehrfach ausgesprochen. Wenn er ihn hier wegließ, so hat das seine Be‐ gründung in der Absicht, die er verfolgte: es war ihm hier nicht um logische Vollständigkeit, sondern um den Durchbruch eines Gedankens zu tun, der mit plötzlicher Übermacht sich offenbart; darum kam es ihm nicht in den Sinn, die allgemeine Praemisse, die jeder sich ergänzen kann, dazu zu setzen. Die besondere Praemisse, der Untersatz, ist das Entschei‐ dende: Wir Menschen haben die Geschichte gemacht! Und mit einer mehr als nur logischen Kraft, mit einem elementaren Kontakt schließt sich die Folgerung an; und zwar, wie man nun leicht einsieht, nicht in der nur logischen Form: also kann die Geschichte von den Menschen erkannt werden - die auf den fortgefallenen Obersatz hinweisen würde - son‐ dern in einer konkret-körperlichen Weise, fast imperativisch: dort, an jenem Orte, muß das aufzufinden sein, wonach wir suchen, dort müssen wir nachforschen; in jener Werkstatt, in der das Gebilde entstand, muß auch die Verfahrensweise zu ermitteln sein, die für seine Herstellung verwendet wurde. Es zeigt sich also gleich beim ersten Schritt der stilistischen Betrachtung, was jedem Leser ohnehin als unmittelbarer Eindruck aus dem Buche entgegenschlägt, nur freilich hier genauer und schärfer: die drängende Leidenschaft des vichianischen Geistes in diesem Al‐ terswerk - denn Vico war über 60 Jahre alt, als er die Periode schrieb, die wir untersuchen -; eine Leidenschaft, die an Stelle der abstrakten Ableitung eine konkrete Vorstellung, an Stelle der logischen Verkettung der Gedanken ein Sich-aneinander-Entzünden hervorruft. Die Leidenschaft Vicos zeigt sich in den beiden ausgesprochenen Sätzen des Syllogismus auch noch auf eine andere Art, ja auf mehrere Arten; wir können die Betrachtung der beiden Sätze unter diesem Gesichtspunkt sogar in zwei Teile gliedern, in deren erstem wir sie selbst in ihrem eigenen Ausdruckswert, in deren zweitem wir ihre Stellung innerhalb der ganzen Periode, ihren Positionswert untersuchen. Beginnen wir mit dem eigenen Ausdruckswert der Sätze. Sie enthalten keine nur bejahenden Aussagen, sondern suggestive Beteuerungen, ja zuweilen etwas gleichsam Befehlendes. Questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini : der rein bejahende Satz würde lauten il mondo civile è stato fatto dagli uo‐ mini ; Vico hat nicht nur ein certamente , ganz gewiß, eingeschoben, was, zumal nach den feierlichen Beteuerungen, die vorausgehen (und auf die wir bei der Besprechung des Posi‐ tionswertes der Sätze zurückkommen werden) als Bejahung ganz überflüssig ist; sondern er hat auch die historisch-politische Welt, il mondo civile , sprachlich so stark hervorge‐ hoben, daß sie eine Ausdrucksfunktion gewinnt, die in den bloßen Worten il mondo civile nicht enthalten ist. Schon das questo an dieser Stelle - hier diese, die uns gehört, die irdische, vorliegende, unsere Heimat, das Feld unserer Taten - erregt in seinem Geist und in dem des verstehenden Lesers die Erinnerung an eine ganze mühe- und arbeitsvolle Entwicklung des vichianischen Denkens, die zur Scheidung der gottgeschaffenen Welt der Natur von der menschengeschaffenen Geschichtswelt führte, und berechtigt uns, mondo civile so zu über‐ setzen, wie wir es taten, als geschichtlich-politische Welt, ja als Welt des menschlichen Geistes; und die Wiederaufnahme des Subjektes mit egli verstärkt die Heraushebung in einer Weise, die etwas von dem Pathos des lehrenden Propheten besitzt. Ganz ähnlich ver‐ hält es sich mit dem zweiten der beiden Sätze. In ihm ist zunächst das bejahte Verb der Möglichkeit - onde se ne possono - durch seine Vorwegnahme herausgehoben; diese Stellung wird alsdann noch durch das eingeschobene perchè se ne debbono energisch unterstrichen, 244 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) sowohl rhythmisch wie inhaltlich; noch bevor man erfährt, was eigentlich geschehen kann, hört man die Beteuerung: es ist möglich, denn es muß so sein, und zugleich wird die Er‐ wartung auf das, was eigentlich geschehen kann, aufs äußerste gespannt; und nun erst entrollt sich, zum Schluß der ganzen Periode, der Ort, nach dem gefragt wurde unser eigener menschlicher Geist. Dieser aber wird nicht nur einfach genannt, sondern in den Worten dentro le modificazioni liegt das Suchenmüssen im Raum des Geistes, in dem die Prinzipien der Menschengeschichte gleichsam verborgen und nur durch Forschung auffindbar sind; und schließlich liegt die eifrigste, pathetische Betonung in der nur ganz leise gegeneinander abgetönten dreimaligen Wiederholung desselben Inhalts durch die Worte nostra , medesima und umana . Soviel von dem eigenen Ausdruckswert der Sätze; fast noch stärker tritt das Leiden‐ schaftliche, Emphatische und Eindringliche durch ihre Stellung im Ganzen der Periode hervor. Denn die beiden Sätze, deren zweiter grammatisch ein Nebensatz des ersten ist, sind beide zusammen grammatisch abhängig von dem Gebilde, das dem Doppelpunkt voraus‐ geht; und dies Gebilde, selbst reich gegliedert und im hohen Ton gehalten, ist wie ein Sockel, auf dem sich das Aussagemonument: «die Menschen haben die Geschichte gemacht, also können sie sie erkennen» gewaltig erhebt. Das Sockelgebilde ist durch und durch mit Em‐ phase angefüllt; Nacht und Licht sind in ihrem bildhaften Gegensatz breit entwickelt und scharf entgegengestellt, aus der tiefsten Nacht steigt erlösend ein hellstes Licht empor, und die Ausmalung geschieht jedesmal durch erregte Pleonasmen; dichte Nacht von Schatten, erstes, von uns entferntestes Altertum, ewiges Licht, das nicht untergeht, Wahrheit, die man nicht in Zweifel ziehen kann - bei dem letzten kommt noch das zugleich apodiktische und beteuernde a patto alcuno , unter keinem Vorwand, für keinen Preis, und das Feier‐ lich-Bildhafte des Ausdrucks chiamar in dubbio hinzu; und überall stehen an Stelle der Artikel die ausmalenden und hinweisenden Pronomina tal , questo , questa. Nicht anders ist der Eindruck, den der rhythmische Ablauf vermittelt. Dreißig Silben dauert die tiefe Nacht, deren Dichte gedrängten Inhalts voll ist ( la prima da noi lontanissima antiquità ), während das Aufgehen des Lichtes, von dem Verb apparisce eingeleitet, zweimal von den Fanfaren‐ stößen der pleonastischen Nebensätze unterbrochen wird (11 + 5 + 6 + 17 Silben); das Ganze sich steigernd in Sinn und Tonintensität bis zu dem Doppelpunkt, hinter dem die Haupt‐ sache hervorstößt: daß diese geschichtliche Welt ganz gewiß von den Menschen gemacht worden ist. II: Natura Das Wort Natura , das ja in der Rechts- und Staatstheorie immer bedeutend war und dessen Bedeutung seit der Renaissance noch erheblich größer wurde, braucht Vico häufig. Auch im Titel kommt es vor; das Werk handelt von der (allen) gemeinsamen Natur der Völker. Man findet es alsdann gleich in den ersten Absätzen (2) der Idea dell’opera , jener Be‐ schreibung des allegorischen Gemäldes, die einen vorgreifenden Abriß des ganzen Gedan‐ kens gibt. Dort steht il mondo della natura, le cose naturali, il mondo fisico ovvero naturale, lo sol ordine naturale im Gegensatz zu il mondo degli animi umani, ch’è il mondo civile o sia il mondo delle nazioni . Hier bedeutet es also die Welt der Natur im Gegensatz zur geschicht‐ 245 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) lich-politischen Welt der Menschen, gleichwie man heut die Wissenschaften von diesen Welten in Natur- und Geisteswissenschaften einteilt, sciences (naturelles) und sciences mo‐ rales et politiques. In dieser Bedeutung erscheint natura öfter, zum Beispiel an der berühmten Stelle über die natura simpatetica (378); auch für das körperlich-physische Wesen des Men‐ schen wird das Wort häufig verwendet; wenn Vico im gleichen Absatz (2) sagt, Gott als freier und absoluter Herrschergeist der Natur gebe uns nach seinem ewigen Ratschluß auf natürliche Art das Sein und bewahre uns auf natürliche Art darin, so ist hier das Natürliche im körperlichen Sinne gemeint. Und in dem Kapitel «Della fisica poetica intorno all’uomo ossia della natura eroica» (692ss.) handelt es sich um die Vorstellung, die sich die Urmen‐ schen, das heißt die theologischen Dichter oder die Heroen, von der eigenen leiblich-see‐ lischen Existenz machten, so daß man modern natura eroica am besten mit «heroischer Anthropologie» übersetzen würde. Weit häufiger, und für Vicos Denken wichtiger, ist ein anderer Gebrauch von natura , bei dem es sich allein auf das gesellschaftlich-geistige Wesen des Menschen bezieht. Dieser Sinn ist im Titel gemeint, und auch er erscheint gleich zu Anfang des Werkes in der Idea dell’o‐ pera. Vico spricht dort von den Menschen, la natura de’quali ha questa principale proprietà: d’essere socievoli (2). Er will von dieser natura socievole beweisen, daß sie die wahre civil natura des Menschen sei und daß es daher ein natürliches Recht gebe ( e si esservi diritto in natura ). An solchen Stellen, deren es sehr viele im ganzen Werk gibt, handelt es sich aus‐ schließlich um die geistige Natur des Menschen, eben jene, die socievole im aristotelischen Sinne ist, also, wie Vico sagt, civile ; dies Wort muß man im Deutschen, je nach dem Zu‐ sammenhang, mit den Ausdrücken gesellschaftlich, staatlich, politisch, geschichtlich wie‐ dergeben. Es ist diese zweite Bedeutung, natura als gesellschaftlich-geistige Natur des Menschen, mit der wir uns hier befassen wollen. Vico erkennt, das sagt schon der Titel, eine allen Menschen und Völkern gemeinsame Natur an, und sagt von ihr aus, daß sie socievole oder civile sei. Das also ist an ihr das Beständige, allen Menschen Gemeinsame, dies die allgemein menschliche Anlage, die mit ihnen geboren ist; denn daß er natura so versteht, als ange‐ borene Anlage, geht aus vielen Stellen hervor, in denen er natura mit nascimento gleichsetzt (z. B. 147, 148) oder es in Gegensatz stellt zum ostinato studio dell’arte (213, 822). Außer der Gesellschaftlichkeit aber gibt er keine Eigenschaft an, die in der menschlichen Natur all‐ gemein und beständig enthalten sei - man könnte hierher höchstens einige Äußerungen rechnen wie die von der allen Sprachen zugrunde liegenden lingua mentale, die nella natura delle cose umane beschlossen sei (161), oder wie jene andere, der menschliche Geist sei naturalmente geneigt a dilettarsi dell’ unforme (204). Aber das sind keine verwirklichten Eigenschaften, sondern Potenzen; beständige Eigenschaften der menschlichen Natur gibt es in der Neuen Wissenschaft nicht, ausgenommen die Gesellschaftlichkeit; Vico spricht sogar ausdrücklich von der Grenzenlosigkeit und Unbestimmtheit der menschlichen Na‐ turanlage ( ind nita natura della mente umana , 120). Trotzdem kommt es vor, daß er die Bezeichnungen natura und naturale gewissen besonderen menschlich-gesellschaftlichen Zuständen in der Weise zuerkennt, als wären es die «natürlich-menschlichen» überhaupt. Und zwar spricht er einmal (13) vom Urzustand der primitiven Menschen als vom stato di natura, so daß er also hier Natur in Gegensatz zur späteren Kultur und Gesittung stellt. Völlig im Widerspruch hierzu gibt es andere Ausführungen, in denen natura mit der auf‐ 246 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) geklärten Vernunft der Hochkulturepochen gleichgesetzt wird; dies geschieht im Anschluß an die Ausdrucksweise des römischen Rechts, dessen Entwicklung für Vicos Denken eine Art Modellvorstellung bedeutet. Im römischen Recht werden die späteren, im praetorischen Recht oder im ius gentium gebildeten Formen und Begriffe vielfach nach antiker, zumal stoischer Anschauungsweise als natürliche bezeichnet, und zwar im Gegensatz zu den an strenge Form gebundenen Geschäften des älteren Zivilrechts ( ex iure quiritium ); so daß hier civile und naturale einander entgegentreten. So spricht auch Vico vom späteren, formlos erworbenen Eigentum als vom dominio naturale im Gegensatz zu den älteren, zivilrechtli‐ chen Erwerbsformen (z. B. mancipatio ). Gelegentlich verallgemeinert er diesen Sprachge‐ brauch und nennt also die späteste, aufgeklärte Rechtsübung l’ultima giurisprudenza dell’ equità naturale (39). Und da das Charakteristische der aufgeklärten Epochen die Überzeugung von der «natürlichen» Gleichheit aller Menschen ist, so spricht er auch von der letzten Epoche degli uomini, nella quale tutti si riconobbero esser uguali in natura umana (31). Ein anderes Mal stellt er natura (vernünftig-natürlich-theoretische Erwägung) gegen fatto (Praxis, 248). Schon aus den Widersprüchen und Inkonsequenzen dieses Sprachge‐ brauchs ergibt sich, daß es nicht der eigentlich vichianische ist. In der ihm eigentümlichen leidenschaftlichen Hast, die ihn auch sonst oft zu unscharfen Terminologien führt, ent‐ nimmt Vico das Wort «Natur» gelegentlich ohne genaues Bewußtsein dem Sprachgebrauch der damaligen Zeitströmungen, die um seine Interpretation kämpften. Bei den einen galt die Natur als der rohe Urzustand, in dem Gewalt und Unvernunft herrschten, bei den an‐ deren als die Vernunft selbst, da die Natur ursprünglich vernünftig und erst durch die Irr‐ tümer der Menschengeschichte verderbt sei. Beiden Strömungen - die hier selbstverständ‐ lich nur ganz ungefähr gekennzeichnet sind - stand Vico fern, zumal der letzteren; für ihn bedeutet die menschliche Natur, wie wir nun zeigen werden, eben die menschliche Ge‐ schichte selbst. Wenn er von den drei Zeitaltern spricht, die in seiner storia ideale eterna aufeinander folgen, so erkennt er in jedem derselben den Menschen eine besondere, dem betreffenden Zeitalter entsprechende «Natur» zu. Das kommt zum ersten Male in der Idea dell’opera zum Ausdruck, wo er nach der Aufzählung der drei Zeitalter, des göttlichen, des heroischen und des menschlichen, von tali tre sorte di natura e di Governi spricht (32); gleich darauf nennt er sie tre spezie di nature civili (36), und im vierten Buch (915ss.) wird es ausführlich dar‐ gestellt. Es gibt dort (916-918) eine prima natura poetica o sia creatrice , eine seconda natura eroica und eine terza natura umana ; dies ist jedoch nur eine Zusammenfassung dessen, was sich überall verstreut im ganzen Werke findet. Im capoverso 39 handelt es sich um das, was den aufgeklärten Republiken und Monarchien connaturale sei, und es wird das diritto na‐ turale eroico vom diritto naturale umano unterschieden. In einem der Grundsätze ( Degli Elementi LXVII capov. 242) heißt es: la natura de’ popoli prima è cruda, dipoi severa, quindi benigna, appresso dilicata, finalmente dissoluta . Es ist also wohl dieselbe Natur, aber sie entwickelt und verändert sich. Manchmal scheint es auch anders zu klingen. Die Adligen oder Heroen hielten sich selbst für göttlichen Ursprungs, betrachteten aber die famoli , die bei ihnen Schutz suchenden Nomaden und späteren Sklaven bzw. Lehnsleute als tierische Wesen, da sie aus gesetzloser Geschlechtsgemeinschaft stammten; sie glaubten also an eine differenza di natura , und darin besteht ein allen Völkern auf bestimmter Entwicklungsstufe gemeinsamer creduto natural eroismo (19); als später die Vernunft sich entwickelte und die 247 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) Sklaven- Famoli in langen Kämpfen sich stufenweise die politische Gleichberechtigung ero‐ bert hatten, da verloren die Adligen den Glauben an eine certa da essi riputata differenza di superior natura a quelli de’ lor plebei , und in dem nun einsetzenden gesitteten Zeitalter erkannten alle sich selbst als esser uguali in natura umana (31). Und im Ricorso , der erneuten Wiederkehr des Urzustandes, erscheint wiederum die distinzione di nature quasi diverse, eroica ed umana (1057). Nach manchen dieser Äußerungen könnte es scheinen, als sei die wahre menschliche Natur die umana des letzten Zeitalters und die natura eroica nur eine Einbildung gewisser Herrenschichten der Frühzeiten. Aber das ist wieder nur eine halbe und halb unbewußte Angleichung an die Denkweise der Zeit; Vico selbst glaubt vielmehr, daß alle geschichtlich aufeinanderfolgenden «Naturen» in der gesamten menschlichen Natur als Anlagen enthalten seien und notwendig aus ihr sich entwickeln. Er versteht auch das Wort umano sehr viel weiter als nur im Sinne von gesitteter Aufklärung, und es ist wieder nur eine gleichsam technische Ausdrucksverlegenheit, wenn er es für das gesittete Zeitalter verwendet. Seine wahre Auffassung von natura läßt sich schon sehr deutlich aus seinen Umschreibungen für die Gesamtentwicklung der menschlichen Gesellschaft he‐ rauslesen. Er nennt sie tal legge o piuttosto costume naturale delle genti umane (29), oder il natural corso (158), oder questa natura di cose umane (159, 347); die Entwicklung der ent‐ sprechenden Denkweisen heißt quest’ordine naturale d’idee (22). Ausführlich heißt es im capov. 29: … queste sono le tre spezie degli Stati che la divina provvedenza, con essi naturali costumi delle nazioni ha fatto nascere al mondo, e con quest’ordine naturale succedono l’una all’altra … . Die Natur des Menschen ist also in all seinen wechselnden Naturen enthalten, die Stadien seines Weges in dem Gesamtwege und die göttliche Vorsehung, die in ihm wirksam ist, hat ihm solche Natur, die in jedem Augenblick seiner Geschichte natürlich sich entfaltet, als Anlage mitgegeben. Die ersten Menschen waren per una dimostrata necessità di natura Dichter (34), im weiteren Verlauf gewinnen sie eine natura eroica , und im letzten, aufgeklärten Zeitalter eine vernünftig-ausgleichende, milde und zugleich zur rechnerischen Abstraktion neigende «Natur». Umgekehrt kann jeweils in einer Epoche nichts geschehen, was die Natur derselben nicht zuläßt. Im Anfang können die Menschen naturalmente den Begriff des Gemeinwohls nicht fassen (38); nur im Rahmen der natürlich-geschichtsmä‐ ßigen Entwicklung können bestimmte Staats- und Gesellschaftsformen bestehen: Le cose fuori del loro stato naturale nè vi si adagiano né vi durano (134). Dies ist der achte der Grundsätze ( elementi oder degnità ); in einem weiteren, dem 14., findet sich die Definition des Begriffs der (menschlichen) Natur, aus der das eigentlich Vichianische des Begriffs am deutlichsten zu fassen ist: Natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose (14). Zur Erklärung dieses Satzes scheint mir folgendes zu bemerken: 1. rein stilistisch das sehr stark Betonte der Aussage: altro non è che , und nachher tali e non altre ; der Ton auf den Worten quali , tali und tali , das Ineinanderspielen der Worte cose, natura, nascimento, nascon ; 2. die Gleichsetzung von natura und nascimento , die zwar durch die Etymologie gegeben ist, aber von Vico hier und anderswo stark hervorgehoben wird; so daß der Naturbegriff aus dem dauernden Sein in die Bewegung des Entstehens und Werdens gezogen wird; 3. die Betonung der Abhängigkeit der Natur von der Zeitlage der Entstehung. Die Natur der Dinge ist nichts für sich selbst; sie ist identisch mit der jeweiligen geschichtlichen Lage, 248 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) 3 Cf. Verf. in Homenatge a Antoni Rubió i Lluch , 1936, I, 294, Anm. 3. aus der die Dinge entstehen. Es handelt sich also um eine vollständige Historisierung der (menschlichen) Natur. Auch aus dem folgenden Grundsatz 15 spricht dieselbe Gleichsetzung von Natur und ge‐ schichtlicher Entstehungsart: Le proprietà inseparabili da’ subietti devon esser produtte dalla modificazione o guisa con che le cose son nate; per lo che esse ci posson avverare tale e non altra essere la natura o nascimento di esse cose (148). Oder, in etwas anderer Wendung: … dell’origini delle cose divine ed umane della gentilità … se ne spiegano le particolari guise del loro nascimento, che si appella «natura» (346). So kommt es, daß man bei Vico sehr oft das Wort natura geradezu mit «Geschichte» übersetzen kann: 3 in dem Satz i governi debbon essere conformi alla natura degli uomini governati (246) heißt natura «Entwicklungsstufe»; tali nature di cose umane (347) oder la natura civile (677) werden am besten wiedergegeben als «das Wesen der geschichtlichen Entwicklung». Die so gewonnene Einsicht in Vicos Auffassung von der Natur des Menschen kann noch für die Interpretation einiger anderer Stellen dienlich sein. Der 32. Grundsatz lautet: Gli uomini ignoranti delle naturali cagioni che producono le cose, ove non le possono spiegare nemmeno per cose simili, essi danno alle cose la loro propria natura (180) … oder noch all‐ gemeiner im 54. Grundsatz: Gli uomini le cose dubbie ovvero oscure, che loro appartengono, naturalmente interpretano secondo le loro nature e quindi uscite passioni e costumi (220). Es ist, nach unserer Analyse der Bedeutung von natura , deutlich, daß Vico hier nicht nur das Anthropozentrische, sondern auch das geschichtlich Bedingte der jeweiligen menschlichen Erkenntnisse hervorhebt. Ferner wird an der Erklärung von natura deutlich, daß für Vico das Problem, se vi sia diritto in natura o sia egli nell’oppenione degli uomini (309; vgl. 2, 135), vollkommen gegen‐ standslos ist; denn die natura ist nichts anderes als die von der Vorsehung im Menschen‐ geschlecht angelegte Entwicklung, die sich in den geschichtlich wechselnden Meinungen und Gewohnheiten offenbart - non essendovi cosa più naturale che celebrare in naturali costumi (309). Schließlich noch ein Letztes. Vico ist Sprachrealist, besonders für die Sprache der Ur‐ menschen. Er glaubt, Gott habe Adam die göttliche Onomathesie verliehen, so daß er im Paradiese die Dinge mit ihrem Wesen selbst zu bezeichnen wußte. Die Menschen der frühen poetischen Epochen haben einen Schatten davon; sie haben eine Ausdrucksweise, die aus ihrer durch Phantasie belebten Erfahrung heraus die Ideen der Dinge selbst zu ergreifen sucht, und völlig verloren geht dies niemals. Sprache ist also keine Konvention, die Worte keine bloßen Zeichen, sondern in ihnen ist die Intention zur wirklichen Einbegreifung des Dinges. Diesen Gedanken spricht Vico mehrfach aus, und zwar verwendet er dabei auch zuweilen das Wort natura oder naturale. Es handelt sich an einigen Stellen um die Bilder‐ sprache der dichterischen Epoche per atti o corpi ch’avessero naturali rapporti all’idee che si volevan significare (34, 225, 431) - um ein parlar naturale, mit Erwähnung von Platons Cratylus (227, 431) - um eine lingua che naturalmente signcasse (431) - und schließlich wird, mit einer etwas phantastischen Philologie, offenbar im Anschluß an die Schrift περὶ ϑεἱων ὀνομέϑων, eine Bedeutungsgleichheit von nomen und natura im Griechischen und Latein‐ 249 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) ischen behauptet (433, 494). Aus unserer Interpretation des vichianischen Naturbegriffs gewinnt nun sein Sprachrealismus eine besondere Färbung. Dasselbe würde sich übrigens auch aus einer konsequenten Deutung seines Begriffs der lingua mentale comune a tutte le nazioni (161 und öfter) ergeben, zumal sie ja auch gerade nella natura delle cose umane enthalten sein soll. Sie ist allen Menschen gemeinsam, aber sie hat in den verschiedenen Sprachen und Zeiten verschiedenen Ausdruck. Das Gemeinsame ist nur Potenz, es aktua‐ lisiert sich lediglich im Mannigfaltigen der Geschichte. Das Real-Gemeinsam-Natürliche der menschlichen Sprachen ist allein im geschichtlichen Wechsel, also im Verschiedenen, Wirklichkeit geworden, und zwar in der Frühzeit stärker als später, wo die mehr nomina‐ listische lingua epistolare die Realbedeutungen mehr und mehr verdeckt. Auch in den Spra‐ chen ist das Real-Natürliche nichts anderes als ihre geschichtliche Entwicklung; die Natur unterliegt auch hier der Geschichte, wird identisch mit ihr, aktualisiert sich nur in ihr. Das eigentümlich Absolut-Natürliche von Vicos Historismus, und umgekehrt das eigentümlich Historische seines Naturbegriffs werden auch an seiner Sprachtheorie gut erkennbar. Für eine solche Auffassung von der (menschlich-gesellschaftlichen) Natur, die sie mit der Geschichte gleichsetzt und sie ebenso fernhält vom bloßen Urzustand wie von der aufge‐ klärten Vernunft, wie überhaupt von irgendwelcher Vorstellung eines bestimmten, einma‐ ligen, vergangenen oder zukünftigen, wirklich gewesenen, zu erwartenden oder auch nur spekulativ konstruierbaren Zustands - für eine solche Auffassung, die aber doch der Natur höchste Wirklichkeit zuerkennt - lassen sich gewiß die Quellen in der Tradition des all‐ gemeinen Naturbegriffs nachweisen, insbesondere wohl im Aristotelismus. Doch in ihrer Anwendung auf die menschliche Gesellschaft, wie es in der Neuen Wissenschaft geschieht, ist sie einzig. 250 Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza nuova von G. B. Vico (1937) Vico’s contribution to literary criticism (1958) (The following paper is part of an essay on method, serving as an introduction to a forth‐ coming book on Literary Language and Literary Public in Latin Antiquity and the Middle Ages. This study, accordingly will enumerate and describe certain ideas in Vico’s philosophy which are important for my own concept of criticism, and interpret them for my purpose.) I begin with Vico’s historical epistemology. This originated from his opposition to Des‐ cartes’ geometrical method, and it is based on the principle that there is no cognition without creation; only the creator knows what he has created himself. Thus, the physical world ( il mondo della natura ) has been created by God; therefore only God can understand it. But the historical or political world, the world of mankind ( il mondo delle nazioni ), can be understood by men, because men have made it. Even the earliest and most primitive forms of human thought and action are to be found, or rediscovered, within the potential‐ ities (Vico says modificazioni , modifications) of our own human mind, so that we are able to understand them. By this theory, Vico sought to provide an epistemological foundation for his vision of the earliest civilization, of the first forms of society, and the poetic or ritualistic beginnings of human thought and expression. It is true that this theory of cog‐ nition leads to certain difficulties and at least apparent contradictions within his own system; but that need not concern us here. Such as he expressed it, Vico’s idea is probably the first methodical theory of the understanding of history; moreover it is, if not the justi‐ fication, at least the recognition of an important fact which is evident at almost any moment of our practical life: viz. that we understand and judge historical events, or even human actions in general, be they private or political, in a special and immediate way, according to our own inner experience, seeking ‘to find their principles within the modifications of our own human mind’. Since Vico’s time, more rigidly scientific methods have been de‐ veloped for the observation and classification of human behaviour. But they have not shaken the confidence in our spontaneous capacity of understanding each other by our own inner experience; indeed, their results have provided this capacity with new categories of judgment. Moreover, for historical events, and in general for events and situations which cannot be subjected to the special conditions of scientific experimentation, the new scien‐ tific methods are inapplicable in their rigid and exact form. Therefore, the interpretation of historical events (the word ‘historical’ is used here in a very large sense, which shall soon be defined) remains a matter of ‘understanding’ or ‘finding within the modifications of the mind’ of the interpreter. Of course, historiography has its exact aspect (which I should prefer to call scholarly rather than scientific), viz. the exploration and exact transmission of the facts and documents. There are, moreover, certain rules of interpretation, established by learning and experience, which cannot be transgressed; but beyond these limitations, the interpreting, understanding and combining activity of the historian is nearer to art than to science. It is an art working with scholarly material. But there is another aspect of Vico’s theory of historical cognition: he enlarges the meaning of history to such an extent that it comprehends the whole of social life. His term il mondo delle nazioni includes not only political history in its specific sense, but also history of expression, of language, of script, of the arts, of religion, of law, of economics, since all these parts of human activity originate from the same conditions, i. e. the specific state of the human mind at a given time. The understanding of one of these parts of human activity at a certain stage of the development necessarily provides the key for the understanding of all the other parts. Indeed, there exists for Vico an ‘ideal eternal history’: a tripartite model structure of the historical course, constantly recurring in eternal cycles, and which must be understood in its entirety. But his main effort of understanding is concentrated on the early stages of the evolution, because these are the most difficult to understand; the utmost mental energy is required to rediscover in the modifications of our own entirely rationalised mind the principles of the early forms of civilization, governed by instinct and imagination. And in explaining the unity of the various kinds of human activity represented during these early periods of civilization, Vico has expressed, with unequalled grandeur and consistency, the modern idea of ‘style’. It has been recently said that Vico has little meaning for esthetics or criticism, and that he is rather a philosopher of history, or a sociologist, than the founder of esthetics. Indeed, Vico did not create a particular system of esthetics, but a world into which this fits. His starting point, however, is criticism of the forms of human expression, of language, myth and poetry ( una nuova arte critica ). There is only a small step from Vico’s theory of cognition to this ‘historicism’. He lived in a period which showed little interest in the study of historical development, and had even a tendency to be hostile towards history. History seemed to have produced a great variety of civilizations, most of them based on obviously unreasonable institutions and absurd beliefs; their variety led to continuous struggles and subjected mankind to stupidity an misery. Most enlightened thinkers, therefore, were inclined to reject all the various historical forms, and to oppose to history’s arbitrary variety the concept of true or original or uncorrupted absolute human nature, which had to be reestablished. In sharp contrast to these trends, Vico says that man has no other nature than his history. One of his most important axioms ( Scienza Nuova 147) runs as follows: Natura di cose altro non è che nasci‐ mento di esse in certi punti e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose. The first part of this sentence (the nature of [human or historical] things is nothing else but their coming into existence at certain times and under certain conditions) establishes historical relativism or perspectivism, a changing nature; and in the second part (whenever times and conditions are the same, things come into existence in the same way and not otherwise) this historicized nature is subjected by Vico to laws. In many passages of the Scienza Nuova , the word natura means ‘historical development’; what all peoples have in common, their nature, is nothing but the regular course of their history, il corso che fanno le nazioni ; this nature common to all of them, la natura commune delle nazioni , is the subject of the New Science . According to Vico, this natural course of history has been ordained by Divine Providence which, it is true, works exclusively within history, not from without. Still, it is Divine Prov‐ idence; each of the stages of historical development is necessary, perfect in itself, and good; the whole of human history is a permanent Platonic state, in spite of the continual change. Vico’s form of historical perspectivism is almost exclusively normative and diachronical; he is much less interested in the individual genius of the particular peoples than were his 252 Vico’s contribution to literary criticism (1958) preromantic and romantic successors. Therefore, his historicism could not be as easily and immediately utilized for historical philology, as happened with the ideas of Herder and the later German Romanticists who used historical perspectivism for the study of the different national civilizations and literatures. Vico does not deny variants within his system, and he was the first to formulate the concept of folk genius as a general phenomenon of early poetry. But his main interest belongs to the general norms to be found in the development of all civilizations. His historicism is mainly concerned with the description of the different stages which all peoples have to pass through; these stages, in their temporal succession, are to be understood as resulting from certain conditions, each of them, in its own way, being a temporal and transient expression of eternal Divine Providence, and therefore per‐ fect. Thus, together with the concept of style, historicism was being created; it is, as I believe, the ‘Copernican discovery’ in the field of historical studies. In fact, its influence became enormous when it was made generally accessible by the activity of the Romantic critics. The whole labor of research into early and foreign civilizations done since the beginning of the 19th century was and is based on an historistic approach; and dogmatic precepts and judgments in historical or esthetic matters according to fixed rules of beauty, such as were usual until the neoclassical period inclusively, have become obsolete; no one would con‐ demn a Gothic cathedral or a Chinese temple as ugly because they are not in conformity with classical models of beauty or consider the Chanson de Roland as a barbaric and ugly monster, unworthy of being compared to the civilized perfection accomplished in Vol‐ taire’s Henriade . Our historistic way of feeling and judging is so deeply rooted in us that we have ceased to be aware of it. We enjoy the art, the poetry and the music of many different peoples and periods with equal preparedness for understanding. Indeed, those early and primitive civilizations, which Vico had so much difficulty in understanding, seems to us particularly attractive. The variety of periods and civilizations no longer frightens us: neither the critics and historians nor an important, continually increasing part of the gen‐ eral public. It is true that perspectivistic understanding fails as soon as political interests are at stake; but otherwise, especially in esthetic matters, our historistic capacity of adap‐ tation to the most various forms of beauty is almost boundless; we may make use of it more than once within a few hours or even minutes, during a visit to a museum, in a concert, sometimes in the movies, or leafing through a magazine, or even looking at travel agency advertisements. That is historicism, just as in Molière’s Bourgeois Gentilhomme , Monsieur Jourdain’s everyday language, to his great surprise, turns out to be prose. Most of us are as little conscious of our historicism as Monsieur Jourdain is of his prose. In recent decades several famous and influential literary critics have tried to establish descriptive and dog‐ matic categories of judgment, but even they have been unable to achieve the marvellous precision of certain great prehistoric critics, who knew exactly which genres of works of art existed, what kind of style and rules belonged to each of them, and in general the nature of the beautiful and the ugly. But the tendency to forget or to ignore historical perspectivism is widespread, and it is, especially among literary critics, connected with the prevailing antipathy to philology of the 19th century type, this philology being considered as the embodiment and the result of historicism. Thus, many believe that historicism leads to antiquarian pedantry, to the overevaluation of biographical detail, to complete indifference 253 Vico’s contribution to literary criticism (1958) to the values of the work of art; therefore to a complete lack of categories with which to judge, and finally to arbitrary eclecticism. The truth is that one needs to know all the facts which may contribute to the understanding of a work of art; if many scholars, carried away by specialization, have forgotten the aim which specialization serves, this constitutes no objection to a philosophy of which, they, unfortunately, have lost sight. Evidently, the col‐ lection of small biographical details and the attempts to relate all the writings of a poet exactly and literally to facts of his life are very naïve and often ridiculous. But it seems to me that, by now, there has been enough criticism and parody of this kind of ineptitude. The simple fact, that the work of a man is a fruit of his existence, an existence which once was here and now; that therefore everything one finds out about his life may serve to interpret the work - this should not be neglected merely because naïve and overspecialized scholars without sufficient inner experience made bad use of it. Above all, it is wrong to believe that historical relativism or perspectivism makes us incapable of evaluating and judging the work of art, that it leads to arbitrary eclecticism, and that we need, for judgment, fixed and absolute categories. Historicism is not eclecticism. It is a difficult and infinite task to understand the particular character of historical forms and their interrelations; a task requiring, apart from learning and intelligence, a passionate devotion, much patience and something which may well be called magnanimity: a state of mind capable of recreating in itself all varieties of human experience, of rediscovering them in its own ‘modifications’. Each historian (we may also call him, with Vico’s terminology, ‘philologist’) has to undertake this task for himself, since historical relativism has a twofold aspect: it concerns the understanding historian as well as the phenomena to be understood. This is an extreme relativism; but we should not fear it. Since the historian does not leave the world of mankind to which he belongs, he may well hope that this understanding can seize its human object, and that others will understand his understanding. And his work connects him so firmly with human existence that there can be no eclecticism in his ap‐ proach, if one understands by this words passive pleasure and capricious choice. In per‐ forming such a task, the historian does not become incapable of judging; he learns what judging means. Indeed, he will soon cease to judge by abstract and unhistorical categories; he even will cease to search for such categories of judgment. That general human quality, common to the most perfect works of the particular periods, which alone may provide for such categories, can be grasped only in its particular forms, or else as a dialectical process in history; its abstract essence cannot be expressed in exact significant terms. It is from the material itself that he will learn to extract the categories or concepts which he needs for describing and distinguishing the different phenomena. These concepts are not absolute; they are elastic and provisional, changeable with changing history. But they will be suffi‐ cient to enable us to discover what the different phenomena mean within their own period, and what they mean within the three thousand years of conscious literary human life we know of; and finally, what they mean to us, here and now. That is judgment enough; it may lead also to some understanding of what is common to all of these phenomena, but it would be difficult to express it otherwise than as a dialectical process in history; and that is what Vico tried to do. In his historical way he succeeded in describing the essence of poetry. The starting point is his belief that poetry represents the natural and all but exclusive kind of human experi‐ 254 Vico’s contribution to literary criticism (1958) ence and expression in the early stages of development. At that time, reason is still unde‐ veloped; the sensuous experiences produce powerful instincts and passions; concrete im‐ ages are their adequate expression. This opinion that poetry was the natural language of primitive men Vico has in common with Herder and the early Romantics influenced by Rousseau; but while these later writers considered the original state of mankind to be one of natural freedom, without laws and institutions, in striking contrast to the laws, conven‐ tions and rules of rationalized society, Vico’s primitive imagination has a political function: it leads mankind to the foundation of society, and creates institutions more severe and ferocious, boundaries more narrow and insurmontable than any civilized society can pos‐ sibly achieve. Primitive men create myths which they themselves believe ( fingunt simul creduntque ); these myths originate from their violent passions, but they give to their life some frame and order. They are concrete symbolizations of the forces of nature, of the ritual believed to be suitable to conjure these forces and to render them propitious, and of the institutions and ceremonies based on that ritual. They are not ‘feelings’, they are forms of thought, even forms of universal concepts or generalizations, but concrete and created by imagination; Vico calls them universali fantastici ; these are, according to him, the material of poetic expression. Vico does not develop his ideas in opposition to neoclassic rhetoric, as did Herder and the other Germans; on the contrary, he developed them from the rhet‐ orical tradition. He was himself, for the greater part of his adult life, a professor of Rhetoric. He considers the rhetorical figures to be residues of the primitive, concrete, imaginative and ‘realistic’ thinking, when man believed to grasp the things themselves in their thoughts and words; but in rational and unpoetic modern life, the once truly meaningful symbols had come to be mere ornaments. In modern attempts to define the essence of poetical expression, critics have returned to the terminology of traditional rhetoric, and they borrow certain rhetorical terms (especially the word metaphor ) in order to express that inexpres‐ sible thing, at the same time general and concrete, which is the center of poetry. Vico called this: universale fantastico . By formulating such ideas in the 1720’s, Vico freed the theory of poetry from all the neoclassical criteria referring to technicalities and questions of exterior form; he destroyed neoclassical dogmatism; and he recognized poetry as an autonomous form of human self-orientation and self-expression. Indeed, he believes that poetry in the primitive periods is always rhythmical. But this is not its essence; its essence is the universale fantastico , the concrete and sensuous expression of general conceptions. Vico believes that true poetry, based on instinct and imagination, was limited to the early stages of human development, since later on the development of reason necessarily impoverishes the productivity of imagination. This prejudice about the poetic superiority of the early stages of human de‐ velopment was also entertained by Herder and his Romantic successors, and continued to influence the leading philologists in the 1th century. It was very fertile, producing some of the most important ideas of modern criticism: the folk genius, the poetic symbol and the distinction between poetic or evocative expression on the one hand, and ordinary language of communication on the other. All these ideas were already expressed by Vico, in very original and vigorous formulas. But, of course, the opinion that only primitive or prehistoric civilizations are capable of producing poetry is a prejudice: the dialectic relation between imagination and reason is not a purely temporal succession, and the two do not exclude 255 Vico’s contribution to literary criticism (1958) each other; very often they collaborate, and reason may well enrich imagination. Vico was not entirely unaware of this, and he acknowledges that his tripartition of the ages of man‐ kind has no absolute validity, for example when he says that ‘the poetic speech continued for a long time into the historic period, much as great and rapid rivers continue far into the sea, keeping sweet the waters borne on by the force of their flow’ ( New Science 412, transl. Bergin-Fisch). Still, for Vico, it is antipoetic rationalism that prevails in later periods, and true poetry exists, in his opinion as well as in the opinion of many Romantic critics, only in the earliest periods of mankind, which he calls the age of the Gods and the age of the heroes. In his treatment of these periods we have the most conspicuous example of the all-em‐ bracing unity of Vico’s vision. In these periods, all kinds of human activities and thoughts were poetic. The metaphysics of these primitive men, their logic, their ethics, their laws, their politics, their economy were all poetic; i. e. inspired by a religious and ritualistic imagination expressing itself in concrete poetic formulas ( universali fantastici ). And the science which explores the contents of their beliefs by the interpretation of documents is called by Vico philology. Thus philology is enlarged to such an extent, that it comprehends all the historical humanities including history of law and economy; it becomes almost identical with the German term Geistesgeschichte . But the peculiar character of Vico’s idea of philology can best be grasped by using his own terms. He opposes philology to philos‐ ophy. It is the task of philology to explore what the peoples believe to be true at each stage of their development (although this is only the outcome of their erroneous and limited knowledge), and what therefore serves as a basis for their actions, institutions and expres‐ sions; this he calls certum (the certain, or the established); the certum is subject to historical change. Philosophy, however, explores unchanging and absolute truth, verum . Now, in Vico’s work we are not allowed to see this unchanging or absolute truth which never ap‐ pears in history. Even the third age of men, the age of fully-developed reason, does not contain truth; it too is only one stage of history, unavoidably subject to decadence and relapse into barbarism. The Platonic verum which is partly realized in every age, since every age is one of its aspects, is not contained in any of them. Only in the entirety of history is there truth, and only by the understanding of its whole course may one obtain it. Thus the truth for which philosophy is searching appears to be linked with philology, exploring the particular certa as well as their continuity and connection. This connection, the whole course of human history, la commune natura delle nazioni , is the subject of Vico’s work, which therefore, may be called as well a philosophical philology as a philological philosophy - dealing exclusively with mankind on this planet. This is Vico’s idea of philology which I learned from him. 256 Vico’s contribution to literary criticism (1958) 1 This paper was read at the convention of the American Society for Aesthetics in Cambridge, Mass., on September 1st, 1948. Vico and aesthetic historism 1 (1949) Modern critics of art or of literature consider and admire, with the same preparedness for understanding, Giotto and Michelangelo, Michelangelo and Rembrandt, Rembrandt and Picasso, Picasso and a Persian miniature; or Racine and Shakespeare, Chaucer and Alexander Pope, the Chinese lyrics and T. S. Eliot. The preference they may give to one or the other of the various periods or artists is no longer imposed upon them by certain aes‐ thetic rules or judgments dominating the feelings of all our contemporaries, but such pref‐ erences are merely personal predilections originating from individual taste or individual experiences. A critic who would condemn the art of Shakespeare or of Rembrandt or even the drawings of the ice age primitives as being of bad taste because they do not conform to the aesthetic standards established by classical Greek or Roman theory would not be taken seriously by anybody. This largeness of our aesthetic horizon is a consequence of our historical perspective; it is based on historism, i. e. on the conviction that every civilization and every period has its own possibilities of aesthetic perfection; that the works of art of the different peoples and periods, as well as their general forms of life, must be understood as products of variable individual conditions, and have to be judged each by its own development, not by absolute rules of beauty and ugliness. General and aesthetic historism is a precious (and also a very dangerous) acquisition of the human mind; it is a comparatively recent one. Before the sixteenth century, the historical and geographical horizon of the Europeans was not large enough for such conceptions; and even in the Renaissance, the seventeenth and the begin‐ ning of the eighteenth century, the first moves towards historism were overbalanced by currents which worked against it; especially by the admiration of Greek and Roman civi‐ lization, which focussed the attention on classical art and poetry; these became models to be imitated, and nothing is more contrary to aesthetic historism than imitation of models. It promotes absolute standards and rules of beauty, and creates an aesthetic dogmatism such as was admirably achieved by the French civilization of the Louis XIV period. Besides this there was another current in the sixteenth and seventeenth centuries acting against historical perspective: the revival of the ancient concept of absolute human nature. The sudden enlargement of the horizon, the discovery of the variety and relativity of human religions, laws, customs and tastes which occurred in the Renaissance, did not lead, in most cases, to historical perspective, that is to say to an attempt to understand them all and to acknowledge their relative merits; it led, on the contrary, to the rejection of all of them, to a struggle against the variety of historical forms, to a struggle against history, and to a powerful revival of the concept of true or original or uncorrupted absolute human nature as opposed to history. History seemed to be nothing but ‘the actions and institutions of men’, arbitrary, erroneous, pernicious and even fraudulent. The worthlessness of such in‐ stitutions seemed to be proved sufficiently by their variety; and the task of mankind seemed to be to replace them all by absolute standards according to the law of nature. There were indeed very different opinions about the nature of this nature; between those who identified human nature with the primitive uncivilized origins of mankind, and those who, on the contrary, identified nature with enlightened reason, there were all kinds of shades and gradations. But the static and absolute character of this human nature, as opposed to the changes of history, is common to all these theories of human nature and natural law. Montesquieu introduced a certain amount of historical perspective by his explanation of the variety of human forms of government by climate and other material conditions; with the ideas of Diderot and Rousseau, the concept of general and of human nature became strongly dynamic; but it was still a nature opposed to history. Aesthetic historism, followed by general historism, practically originated in the second half of the eighteenth century, as a reaction against the European predominance of French classicism; the preromantic and romantic currents created it and spread it all over Europe. The most vigorous impulse came from Germany, from the so-called Storm and Stress group of the 1770’s, from the first works of Herder and Goethe and their friends; later from the Schlegel brothers and the other German romanticists. Herder and his followers started from the conception of the original folk genius as the creator of true poetry; in strong opposition to all theories which based poetry and art on highly developed civilization, good taste, imitation of models and well-defined rules, they believed that poetry is the work of free instinct and imagination, and that it is most spontaneous and genuine in the early periods of civilization, in the youth of mankind, when instinct, imagination and oral tradition were stronger than reason and reflection, when ‘poetry was the natural language of men’; hence their predilection for folk songs and folk tales, their theory that ancient epic poetry (parts of the Bible, Homer, the epic poetry of the Middle Ages) were not consciously composed by individuals, but had grown up and were synthetized unconsciously from many anony‐ mous contributions - songs or tales - originating from the depth of the folk genius; hence finally their conviction that even in modern times true poetry can be reborn only from a return to its eternal source, the folk genius, with its unconscious and instinctive develop‐ ment of traditions. These men conceived history, not as a series of exterior facts and con‐ scious actions of men, not as a series of mistakes and frauds, but as a subconscious, slow and organic evolution of ‘forces’, which were considered as manifestations of the Divinity. They admired the variety of historical forms as the realization of the infinite variety of the divine spirit, manifesting itself through the genius of the various peoples and periods. The divinization of history led to an enthusiastic research into the individual historical and aesthetic forms, to the attempt to understand them all by their own individual conditions of growth and development, to a contemptuous rejection of all aesthetic systems based on absolute and rationalistic standards. Thus, the preromantic and romantic movement was practically the origin of modern historism and of modern historical sciences: history of literature, of language, of art, but also of political forms, of law, and so on, conceived as an organic evolution of various individual forms. The origin of modern historism is, therefore, closely linked with the preromantic and ‘nordic’ admiration for primitive and early forms of civilization, and, of course, strongly influenced by Rousseau’s concept of original human nature; the origins of mankind are conceived with a certain idyllic, lyrical and pantheistic 258 Vico and aesthetic historism (1949) 2 Robert T. Clark, Jr., ‘Herder, Vico and Cesarotti’ ( Studies in Philology , XLIV, 1947, 645-671). connotation. But, whereas Rousseau’s concept was, on the whole, revolutionary - nature directed against history, because history was responsible for the inequality of men and the corruption of society - the Romanticists introduced the conception of natural and organic evolution into history itself; they developed an evolutionary conservatism, based on the traditions of the folk genius, directed as much against the rationalistic forms of absolutism as against rationalistic tendencies towards revolutionary progress. Their organic conser‐ vatism resulted from their prevailing interest in the individual roots and forms of the folk genius, in folklore, national traditions and the national individuality in general. Although this interest was extended to foreign national forms in the literary and scientific activities of the Romanticists, it led many of them, especially in Germany, to an extremely national‐ istic attitude towards their own fatherland, which they considered as the synthesis and supreme realization of folk genius. Contemporary circumstances and events - the political disaggregation of Germany, the French Revolution, Napoleon’s domination - contributed to the development of such feelings. Now, it is one of the most astonishing facts in the history of ideas, that very similar principles had been conceived and published half a century before their first preromantic appearance by an old Neapolitan scholar, Giambattista Vico (1668-1744) in his Scienza Nuova which appeared first in 1725 - by a man totally ignorant of all the atmospherical conditions which, fifty years later, fostered and promoted such ideas. Shaftesbury’s and Rousseau’s influence, the vitalistic trend of certain eighteenth century biologists, French and English poetry of sensibility, the cult of Ossian and German pietism - all these influ‐ ences and movements which created the preromantic milieu developed long after Vico’s death. He did not even know Shakespeare; his education had been classical and rationalistic, and he had no opportunity to become interested in nordic folklore. The Storm and Stress movement was specifically nordic in its aspect: it originated in a milieu of youthful liberty, it was promoted by a whole group of young men bound together by the same enthusiastic feelings. Vico was a solitary old professor at the University of Naples, who had taught throughout all his life Latin figures of speech and had written hyperbolical eulogies for the various Neapolitan viceroys and other important personalities. Nor had he any appreciable influence upon the preromantic and romantic movements. The difficulties of his style and the baroque atmosphere of his book, an atmosphere totally different from Romanticism, covered it with a cloud of impenetrability. Even the few Germans who, in the second part of the eigtheenth century, happened to see it and to turn over its leaves, men like Ha‐ mann, Friedrich Heinrich Jacobi and Goethe, failed to recognize its importance and to pen‐ etrate to its leading ideas. It is true that the continuous efforts of modern scholars to es‐ tablish a link between Vico and Herder have finally met with some success, since Professor Robert T. Clark has made it very probable that Herder was inspired, in some of his ideas concerning language and poetry, by the notes to Denis’s German translation of Mac‐ pherson. Denis had appropriated these notes from Cesarotti, an Italian translator of Ossian who was well acquainted with the corresponding ideas of Vico. 2 Professor Clark’s discovery is certainly interesting and important, but such a casual, indirect and incomplete contact - Herder did not even mention the name of Vico, which meant nothing to him - is almost 259 Vico and aesthetic historism (1949) 3 The Autobiography of Giambattista Vico , translated from the Italian by Max Harold Fisch and Thomas Goddard Bergin. Ithaca, New York, Cornell University Press, 1944, p. 64. tragically incongruous with the general importance Vico should have had for the prero‐ mantic and romantic writers. He should have been one of their acknowledged and admired forerunners just as, or even more than were Shaftesbury and Rousseau. But even in Vico’s own country, in Italy, nobody really understood his ideas. To put it in the words of Max Harold Fisch, in the excellent introduction to his (and Th. G. Bergin’s) recent American translation of Vico’s Autobiography: none of those ‘who borrowed this or that from Vico in the pre-revolutionary period was able to free himself altogether from the prevailing rationalist temper, to grasp Vico’s thought as an integral whole, or even to place himself at its living center’. 3 Vico arrived very late at the maturity of his ideas. Neither the Epicurean tendencies of his youth nor the Cartesianism which prevailed in Naples during his later life, which he opposed passionately without succeeding in freeing himself from its powerful attraction - nor, finally, the rationalistic theories of natural law - were a favorable background for his approach to history. Throughout a great part of his life, he tried to find an epistemological base for his ideas, against the Cartesian contempt of history. He was in his fifties when he finally succeeded in finding a form for his theory of cognition which satisfied him, and even filled him with enthusiasm. In this ultimate form, the theory says that there is no knowledge without creation; only the creator has knowledge of what he has created himself; the phys‐ ical world - il mondo della natura - has been created by God; therefore only God can understand it; but the historical or political world, the world of mankind, il mondo delle nazioni , can be understood by men, because men have made it. I have no time now to discuss the theological implications of this much debated theory, considered in its relations with Vico’s conception of Divine Providence. For our purpose, it is sufficient to stress the fact that Vico had achieved by this theory the predominance of the historical sciences, based on the certitude that men can understand men, that all possible forms of human life and thinking, as created and experienced by men, must be found in the potentialities of the human mind ( dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana ); that therefore we are capable of re-evoking human history from the depth of our own consciousness. The impulse to this theory of cognition was given to Vico undoubtedly by his own his‐ torical discoveries. He had no scientific knowledge of primitive civilizations, and a very incomplete and vague knowledge of the Middle Ages; he was supported only by his schol‐ arship in classical philology and Roman law. It is almost a miracle that a man, at the be‐ ginning of the eighteenth century in Naples, with such material for his research, could create a vision of world history based on the discovery of the magic character of primitive civilization. Certainly, he was inspired by the theories of natural law, by Spinoza, Hobbes and especially by Grotius; or better, he was inspired by his opposition to their theories. Still, there are few similar examples, in the history of human thought, of isolated creation, due to such an extent to the particular quality of the author’s mind. He combined an almost mystical faith in the eternal order of human history with a tremendous power of productive imagination in the interpretation of myth, ancient poetry and law. 260 Vico and aesthetic historism (1949) In his view, the first men were neither innocent and happy beings living in accordance with an idyllic law of nature, nor terrible beasts moved only by the purely material instinct of self-preservation. He also rejected the concept of primitive society as founded by reason and common sense in the form of mutual agreement by contract. For him, primitive men were originally solitary nomads living in orderless promiscuity within the chaos of a mys‐ terious and for this very reason horrible nature. They had no faculties of reasoning; they only had very strong sensations and a strength of imagination such as civilized men can hardly understand. When, after the deluge, the first thunderstorm broke out, a minority of them, terror-struck by thunder and lightning, conceived a first form of religion, which modern scholars would call animistic: they personified nature, their imagination created a world of magic personifications, a world of living deities expressing their might and their will by the natural phenomena; and this minority of primitive men, in order to understand the will of the deities, to appease their wrath and to win their support, created a system of fantastic and magic ceremonies, formulas and sacrifices which governed all their life. They established sanctuaries at certain fixed places and became settled; hiding their sexual rela‐ tions as a religious taboo, they became monogamous, thus founding the first families: primitive magic religion is the base of social institutions. It is also the origin of agriculture; the settlers were the first who cultivated the soil. The primitive society of isolated families is strongly patriarchal; the father is priest and judge; by his exclusive knowledge of the magic ceremonies, he has absolute power over all the members of his family; and the sacred formulas according to which he rules them are of extreme severity; these laws are strictly bound to the ritual wording, ignoring flexibility and consideration of special circumstances. Vico called the life of these primitive fathers a severe poem; they had huge bodies, and called themselves giants, gigantes , sons of the Earth, because they were the first to bury their dead and to worship their memory: the first nobility. Their conceptions and expres‐ sions were inspired by personifications and images; the mental order in which they con‐ ceived the surrounding world and created their institutions was not rational but magic and fantastic. Vico calls it poetic; they were poets by their very nature; their wisdom, their metaphysics, their laws, all their life was ‘poetic’. This is the first age of mankind, the golden age (golden because of the harvests), the age of the gods. The development from the first to the second, the heroic age, is mainly political and economic. Stationary life and family constitution had given to the minority of settlers a superiority of wealth, material power and religious prestige over the remnant of nomads, who finally were obliged to have recourse to the families of the fathers for protection and better living conditions; they were accepted as labor-slaves, as dependent members of the family of the first fathers or ‘heroes’; they were not admitted to the ritual ceremonies, and consequently had no human rights, no legal matrimony, no legitimate children, no property. But after a certain time the slaves or famuli began to rebel; a revolutionary movement developed, religious as well as social, for participation in the ceremonies, in legal rights and property. This movement obliged the isolated fathers to unite for defense, and to constitute the first communities, the heroic republics. They were oligarchical states, where religious, political and economic power was entirely in the hands of the heroes; by maintaining the secrecy and inviolability of the divine mysteries they opposed all innovations in religion, law and political structure. They preserved during this second period (which still was men‐ 261 Vico and aesthetic historism (1949) 4 This survey of the first two periods of Vico’s storia ideale eterna is very incomplete; and for the purpose of this paper, the further development of the third period and the ricorso delle cose umane (the theory of the historical cycles) are not necessary. The best sources of information for the English reader interested in Vico’s philosophy are the translation of Benedetto Croce’s monograph ( The Philosophy of Giambattista Vico , New York 1913) and Professor Fisch’s introduction to the autobiog‐ raphy, quoted in our note 2. There has just been published the first English translation of the Scienza Nuova (also by Bergin and Fisch, Ithaca and New York 1948); it is an admirable achievement of a very difficult task. tally ‘poetic’ in the sense Vico uses this word) their narrow-minded virtue, their cruel dis‐ cipline and their magic formalism, still unable and unwilling to act by rationalistic consid‐ erations, symbolizing their life and their institutions in mythical concepts and strongly believing themselves to be of a higher nature than the rest of men. But rationalistic forms of mind, promoted by the revolutionary leaders of the plebeians (the former famuli ), de‐ veloped more and more. Step by step the plebeians tore away from the heroes their rights and prerogatives. With the final victory of the plebeians begins the third period of history, the age of men, a rationalistic and democratic period, where imagination and poetry have lost their creative power, where poetry is only an embellishment of life and an elegant pastime, where all men are considered as equals and are governed by elastic and liberal religions and laws. 4 There is no doubt about the striking similarity between Vico’s ideas and those of Herder and his followers. The poetical irrationalism and the creative imagi‐ nation of primitive men are concepts common to both; both say that primitive men were poets by their very nature, that their language, their conception of nature and history, their entire life was poetry; both considered enlightened rationalism as unpoetical. But the con‐ cept of poetry, the basic concept, is entirely different. Vico admired his primitive giants and heroes as much as, perhaps even more than, Herder loved and cultivated the folk genius. Their power of imagination and expression, the concrete realism of their sublime meta‐ phoric language, the unity of concept pervading all their life became for this poor old pro‐ fessor the model of creative greatness. He even admired - with an admiration so over‐ whelming that it proved to be stronger than his horror - the terrible cruelty of their magic formalism. These last words - the terrible cruelty of their magic formalism - well illustrate the immense discrepancy between his concepts and those of Herder. Herder’s conception of the youth of mankind had grown on the ground of Rousseau’s theory of original nature; it had been nourished and inspired by folk songs and folk tales; it is not political. The motive of magic animism is not entirely absent from his concepts, but it does not dominate, and it is not developed to its concrete implications and consequences. He saw the original state of mankind as a state of nature, and nature, for him, was liberty: liberty of feeling, of boundless instinct, of inspiration, absence of laws and institutions, in striking contrast to the laws, conventions and rules of rationalized society. He would never have conceived the idea that primitive imagination created institutions more severe and ferocious, boundaries more narrow and insurmountable than any civilized society can possibly do. But that is Vico’s idea; it is the very essence of his system. The aim of primitive imagination, in his view, is not liberty, but, on the contrary, establishment of fixed limits, as a psychological and material protection against the chaos of the surrounding world. And later on, mythical imagination serves as the base of a political system and as a weapon in the struggle for 262 Vico and aesthetic historism (1949) political and economic power. The ages of the gods and the heroes, with their all pervading ‘poetry’, are not at all poetical in the romantic sense, although, in both cases, poetry means imagination opposed to reason. The imagination of the folk genius produces folklore and traditions; the imagination of the giants and heroes produces myths which symbolize in‐ stitutions according to the eternal law of Divine Providence. In Vico’s system the old con‐ trast of natural against positive law, of physis against thesis , of original nature against human institutions becomes meaningless; Vico’s poetical age, the golden age, is not an age of natural freedom, but an age of institutions. It is true that romantic conservatism also was very fond of institutions slowly and ‘organically’ developed by the traditions of the folk genius - but these were of another kind, and had another atmosphere than the magic for‐ malism of the heroes. It is easy to show that Vico, long before Herder and the Romanticists, discovered their most fertile aesthetic concept, the concept of folk genius. He was the first who tried to prove that primitive poetry is not the work of individual artists, but was created by the whole society of the primitive peoples which were poets by their very nature. In his third book, on ‘the discovery of the true Homer’, long before the German philologist Friedrich August Wolf, he developed the theory that Homer was not an individual poet, but a myth, or, as he puts it, a ‘poetical character’ symbolizing the rhapsodes or popular singers who wandered through the Greek towns singing the deeds of the gods and the heroes - and that Iliad and Odyssey were not originally coherent works, but that they are composed of many fragments from different periods of Greek early history; that they have been transmitted to us in a form already altered and corrupted; but that to those who are able to interpret them, they tell the history of Greek primitive civilization. He thus anticipated the famous romantic theory of popular epic poetry as a product of the folk genius, a theory which dominated philological research during a great part of the nineteenth century, and which still is very influential. But Vico did not show any special interest in the folk genius of the different individual peoples. His aim was to establish eternal laws - the laws of Divine Providence which govern history: an evolution of human civilization through different distinct stages, an evolution which would develop again and again, in eternal cycles, wherever men should live. His suggestive analysis of the different periods stresses their individual aspect only in order to prove that they are typical stages of this evolution; and although he occasionally admitted that there exist some variants within the development of the different peoples and societies, the study of these variants would have seemed to him a matter of minor importance. The Romanticists, on the contrary, were chiefly interested in the individual forms of the his‐ torical phenomena; they tried to understand the particular spirit, to taste the specific flavor of the different periods as well as of the various peoples. They studied the Scotch, the English, Spanish, Italian, French, German ‘folk genius’ and many others; the understanding of the various organic popular developments was the very center of their critical activities. It was this impulse focussed at individual forms of life and art which proved so fertile for the historical sciences in the nineteenth century, and which introduced into them the spirit of historical perspective, as I tried to explain on the first pages of this paper. In this movement of early European historism, Vico’s ideas did not play an important part; his work was not sufficiently known. It seems to me that this is due not only to a 263 Vico and aesthetic historism (1949) 5 E.g., capoversi 246, 346, 347 of the edition Nicolini in 2 vols. (Bari, 1928). casual combination of unfavorable circumstances, but primarily to the fact that his vision of human history lacked some of the most important elements of romantic historism, and possessed others which could hardly be understood and appreciated in the preromantic and early romantic period. The slow process of his gradual discovery in Europe began in the 1820’s; in the rest of the nineteenth century, his influence still remained sporadic, and many leading textbooks of history of philosophy did not even mention his name. But in the last forty years, this has changed; his name and his ideas have become important and familiar to an ever increasing number of European and American scholars and authors; the admir‐ able activity of Croce and Nicolini devoted to the edition and interpretation of his work met with considerable and steadily growing success. Some of his basic ideas seem to have acquired their full weight only for our time and our generation; as far as I know, no great author has been as much impressed by his work as James Joyce. There are, as it seems to me, three main ideas which are and may prove to be in future of great significance for our conceptions of aesthetics and history. First, his discovery of the magic formalism of primitive men, with its power to create and to maintain institutions symbolized by myth; it includes a conception of poetry which has, undoubtedly, some relationship to modern forms of artistic expression. The complete unit of magic ‘poetry’ or myth with political structure in primitive society, the interpretation of myths as symbols of political and economic struggles and developments, the concept of concrete realism in primitive language and myth are extremely suggestive of certain modern tendencies. By the word ‘tendencies’, I do not allude to certain parties or countries, but to trends of thought and feeling spread all over our world. The second point is Vico’s theory of cognition. The entire development of human history, as made by men, is potentially contained in the human mind, and may therefore, by a process of research and re-evocation, be understood by men. The re-evocation is not only analytic; it has to be synthetic, as an understanding of every historical stage as an integral whole, of its genius (its Geist , as the German Romanticists would have said), a genius per‐ vading all human activities and expressions of the period concerned. By this theory, Vico created the principle of historical understanding, entirely unknown to his contemporaries; the Romanticists knew and practised this principle, but they never found such a powerful and suggestive epistemological base for it. Finally, I want to stress his particular conception of historical perspective; it can best be explained by his interpretation of human nature. Against all contemporary theorists who believed in an absolute and unchanging human nature as opposed to the variety and changes of history, Vico created and passionately maintained the concept of the historical nature of men. He identified human history and human nature, he conceived human nature as a function of history. There are many passages in the Scienza Nuova   5 where the word natura should best be translated by ‘historical development’ or ‘stage of historical devel‐ opment’. Divine Providence makes human nature change from period to period, and in each period the institutions are in full accordance with the human nature of the period; the distinction between human nature and human history disappears; as Vico puts it, human history is a permanent Platonic state. 264 Vico and aesthetic historism (1949) Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) SPLEEN Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle Sur l’esprit gémissant en proie aux longs ennuis, Et que de l’horizon embrassant tout le cercle Il nous verse un jour noir plus triste que les nuits; Quand la terre est changée en un cachot humide, Où l’Espérance, comme une chauve-souris, S’en va battant les murs de son aile timide Et se cognant la tête à des plafonds pourris; Quand la pluie étalant ses immenses traînées D’une vaste prison imite les barreaux, Et qu’un peuple muet d’infâmes araignées Vient tendre ses filets au fond de nos cerveaux, Des cloches tout à coup sautent avec furie et lancent vers le ciel un affreux hurlement, Ainsi que des esprits errants et sans patrie Qui se mettent à geindre opiniâtrement. Et de longs corbillards, sans tambour ni musique, Défilent lentement dans mon âme; l’Espoir, Vaincu, pleure, et l’Angoisse atroce, despotique, Sur mon crâne incliné plante son drapeau noir. Dies Gedicht besteht aus einer einzigen Bewegung, ja sogar, obgleich sich ein Punkt nach der vierten Strophe findet, aus einem einzigen Satzgefüge; gebildet von drei temporalen Nebensätzen, jeder eine Strophe füllend, jeder mit quand beginnend; und von einem mehr‐ fach gegliederten Hauptsatz, der in den letzten beiden Strophen sich entfaltet. Es ist au‐ genscheinlich, schon der Form nach, ein ernstes Gedicht, in Alexandrinern, schwer und langsam zu lesen; es finden sich Allegorien, mit Majuskeln geschrieben ( Espérance , Espoir , Angoisse ); es finden sich auch Epitheta und andere rhetorische Formen klassischen Ge‐ schmacks ( de son aile timide ). Einheitlichkeit der syntaktischen Komposition, Schwere des Rhythmus und rhetorische Formen wirken zusammen, um dem Gedicht den Charakter des düster Erhabenen zu verleihen, was auch mit dem Inhalt, welcher tiefste Verzweiflung ausdrückt, vollkommen übereinstimmt. Die Temporalsätze schildern einen Regentag mit niedrigen, schwer lastenden Wolken. Sie sind angefüllt mit Metaphern: der Himmel wie ein schwerer Deckel, den Horizont ver‐ sperrend, uns ohne Aussicht im Dunklen lassend; die Erde wie ein feuchter Kerker, die Hoffnung wie eine flatternde Fledermaus, im modrigen Mauerwerk gefangen; die Regen‐ fäden wie Gitterstäbe eines Gefängnisses; und in uns ein stummes Volk widriger Spinnen, die ihre Netze ziehen - sie symbolisieren die dumpfe Verzweiflung, die sich in uns bildet. All diese Metaphern haben Symbolcharakter, und sie wirken so stark, daß sie für den, der bereit ist, sich ihrer Wirkung hinzugeben, jede Möglichkeit glücklicheren Lebens auszu‐ schließen scheinen. Das quand scheint seine Bedeutung, nämlich die einer zeitlichen Be‐ grenzung, zu verlieren, es wirkt eher drohend; man beginnt, mit dem Dichter, zu zweifeln, ob ein Tag, an dem die Sonne scheint, je wieder kommen werde; ist doch die arme Fleder‐ maus Hoffnung mit eingeschlossen, sie hat die Verbindung verloren mit dem, was jenseits der Wolken ist - gibt es das überhaupt? Auch wenn man die anderen Werke Baudelaires nicht kennt, also nicht weiß, wie oft er mit dem versperrten Horizont, mit dem feuchten und modrigen Höllenkerker zu tun hat, und wie wenig ihm die Sonne nützt, wenn sie da scheint, wo er sich aufhält - auch wenn der Leser das alles nicht weiß, ist das Endgültige und Hoffnungslose der Lage ihm schon aus diesen drei Strophen deutlich geworden. Das hoffnungslos Schreckliche hat in der Literatur seinen überlieferten Platz; es ist eine Son‐ derform des Erhabenen; es findet sich etwa bei manchen antiken Tragikern und Ge‐ schichtsschreibern, natürlich auch bei Dante; es besitzt höchste Würde. Doch schon in den ersten Strophen findet sich manches, was mit der überlieferten Vor‐ stellung von der Würde des Erhabenen schwer zu vereinen ist. Einem modernen Leser fallen solche Dinge kaum noch auf, er hat sich längst an die Stillage gewöhnt, die Baudelaire begründete und in der viele Dichter seither, jeder auf seine Weise, heimisch geworden sind. Aber bei den zeitgenössischen Lesern, selbst bei denen, die sich an die Kühnheiten der Romantiker gewöhnt hatten, mußte schon in den ersten Strophen manches Erstaunen oder sogar Entsetzen erregen. Gleich die erste Zeile vergleicht den Himmel mit einem couvercle, dem Deckel eines Topfes oder auch eines Sarges - ersteres ist wahrscheinlicher, denn in einem anderen Gedicht, Le Couvercle , heißt es: Le Ciel ! couvercle noir de la grande marmite Où bout l’imperceptible et vaste Humanité. Zwar hatte Victor Hugo schon lange vorher proklamiert, der Unterschied zwischen vor‐ nehmen und gewöhnlichen Worten sei aufgehoben, aber so weit war er doch nicht ge‐ gangen, und noch weniger Vigny, bei dem sich, unter den Romantikern, noch am ehesten der Ton des schrecklich Erhabenen findet. Feuchte und modrige Kerker, Fledermäuse und Spinnen sind gewiß im romantischen Stil denkbar, aber doch wohl nur als Requisiten eines historischen Stoffes, nicht mit so scharfer Gegenwartsnähe, im und am eigenen Leibe des Dichters, und doch Symbol. Das letzte Wort ist cerveaux , ein medizinischer Ausdruck. Zwar ist es ganz deutlich, daß dies Wort nicht realistischer Nachahmung dient; im Gegenteil, das Bild mit den Spinnen im Gehirn ist unrealistisch und symbolisch; aber nur um so stärker ist es entwürdigend; dem Leidenden und Verzweifelnden, dem dies geschieht, wird die innere Würde aberkannt, welche die Worte âme oder pensée enthalten. Die drei Quand -Strophen geben einen schweren und lautlosen Zustand. Die vierte, die den Hauptsatz beginnt, bringt ein plötzlich und laut ausbrechendes Ereignis: plötzlich springen wütende Glocken hervor und schleudern gegen den Himmel ein scheußliches Geheul. Glocken, die wütend springen und gegen den Himmel heulen! Man kann sich kaum etwas vorstellen, was heftiger und greller wäre; eine solche Kombination verstößt gegen 266 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 1 Bei E. Raynaud, Charles Baudelaire , Paris 1922, p. 105, findet sich folgendes Zitat aus einem Drama der vierziger Jahre: Quel plaisir de tordre Nos bras amoureux, Et puis de nous mordre En hurlant tous deux. Man denke auch an Leconte de Lisles Gedicht von den wilden verlassenen Hunden, Les Hurleurs . jede überlieferte Vorstellung von der Würde des Erhabenen. Zwar ist hurler schon vorher, seit der Romantik, im Sinne des Orgiastischen verwandt worden, 1 es scheint ein Modewort mancher literarischer Kreise der vierziger Jahre gewesen zu sein; aber Zusammenstellungen wie diese finden sich doch sonst nirgends. Hurler , von Glocken gebraucht, die auch noch wütend hervorspringen: das ergibt ein Gebilde, das man siebenzig Jahre später als surrea‐ listisch bezeichnet hätte - wobei man sich immer vergegenwärtigen muß, daß wir es nicht mit der Stillage der Satire zu tun haben, wo etwa im leichten und abschätzigen Ton von «Glockengebimmel» gesprochen werden könnte - sondern mit tiefstem Ernst und bitterer Qual, also mit der Stillage des Tragischen und Erhabenen. In den nächsten Zeilen beginnen die Glocken sogar Laute von sich zu geben, die man im Deutschen etwa als hart‐ näckig plärrendes Gewimmer bezeichnen könnte; geindre ist ein kindisches Geplärre, wü‐ tend, sinnlos und unbeachtet; niemand hört die heimatlosen Geister. Und während dieser absurde und alberne Lärm noch tobt, beginnt die letzte Strophe. Wieder scheint es ganz still zu werden, die Prozession der Leichenwagen, sans tambour ni musique , zieht langsam durch die Seele des Dichters - diesmal ist es die Seele, mon âme , deren letzte Kraft durch solchen Anblick (einer Prozession von Erinnerungen, das Bewußtsein eines versäumten und schuld‐ erfüllten Lebens) erschöpft wird. Die Hoffnung hat es aufgegeben, einen Ausweg zu suchen, sie weint, die gräßliche Angst hißt ihre schwarze Fahne auf dem gesenkten Schädel, und so endet dies großartige Gedicht. Die letzte Strophe, insbesondere die letzte Zeile, übertrifft alles Vorhergegangene an Gewalt der Würdelosigkeit, an Gewalt der Darstellung eines völligen Zusammenknickens im hohen Stil. Denn höchsten Stiles ist der Rhythmus, höch‐ sten Stiles auch die Bilder von der Prozession und von dem Sieger, der seine Fahne auf der eroberten Burg des Feindes hißt; aber der Sieger heißt Angst, und vom Dichter bleibt keine Seele und nicht einmal ein Haupt oder Kopf; was sich gesenkt hat, wo die schwarze Fahne gehißt wird, das ist sein Schädel, son crâne . Er hat jede Würde verloren, nicht vor Gott, denn Gott ist nicht da, sondern vor der Angst. Zwei Gedanken sind es, beide antithetisch, die wir in der vorangegangenen Analyse herauszuarbeiten versucht haben. Erstens die Antithese Symbolik - Realismus. Augen‐ scheinlich ist es nicht abgesehen auf die genaue, wirklichkeitsnachahmende Wiedergabe von Regen und feucht-modrigem Kerker, von Fledermäusen und Spinnen, von Glockenge‐ läut und einem gebeugten menschlichen Schädel. Es kommt gar nicht darauf an, ob der Schreibende je an einem Regentage Glockengeläut gehört hat. Das Ganze ist eine Vision der Verzweiflung, und alle tatsächlichen Angaben haben ausschließlich Symbolcharakter. Das Tatsächliche ist so wenig von Bedeutung, daß ohne Schaden die Symbolbilder gewech‐ selt werden können: während die Hoffnung zuerst als Fledermaus auftritt, suggeriert der Schluß, wo sie weint wie ein Besiegter, das Bild eines Kindes oder eines Halbwüchsigen-, jedenfalls nicht das einer Fledermaus. Man kann das Gedicht also nicht als realistisch be‐ 267 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) zeichnen, insofern man unter Realismus die Bemühung um Wiedergabe der äußeren Wirk‐ lichkeit versteht. Da aber im 19. Jahrhundert das Wort Realismus besonders auf die ein‐ dringliche Darstellung häßlicher, niedriger und schrecklicher Dinge aus dem Bezirk der äußeren Wirklichkeit angewandt wurde, was ja das Bedeutende und Neue war, so kommt es, in dieser Zeit, für den Gebrauch des Ausdrucks Realismus gar nicht so sehr darauf an, ob die Bilder des Häßlichen und Schrecklichen als selbstgenügende Nachahmung oder als Symbolmetaphern gemeint sind; entscheidend ist die Eindringlichkeit der Evokation, und in diesem Sinne ist Baudelaires Gedicht aufs äußerste realistisch. Die Wirklichkeitsvor‐ stellungen, die in ihm hervorgerufen werden, sind zwar durchaus symbolisch gemeint, aber sie konkretisieren aufs eindringlichste einen jeweils scheußlichen Tatbestand, eine fürch‐ terliche Wirklichkeit - ja selbst dann, wenn die Kontrolle der Vernunft in der Lage ist festzustellen, daß es sich gar nicht um erfahrungsgemäße Wirklichkeit handeln kann. Au‐ genscheinlich gibt es kein Wesen, welches Angoisse heißt und eine Fahne auf einem Schädel aufpflanzen könnte: dennoch ist das Bild vom crâne incliné so überwältigend, daß wir es empfinden wie ein gräßliches Porträt. Entsprechend verhält es sich mit den Spinnen im Gehirn oder mit den springenden und wimmernden Glocken. Diese Symbolik verwendet Bilder, deren extrem realistischer Wirkung sich niemand entziehen kann und der sich auch, nach der Absicht des Dichters, niemand entziehen soll. Der andere Gedanke, der in der Analyse betont wurde, ist der Widerspruch zwischen dem hohen Ton des Gedichts und der Würdelosigkeit des Gegenstandes im Ganzen und vieler Einzelheiten; ein Kontrast, der auf die meisten Zeitgenossen als Stilbruch wirkte; er wurde aufs heftigste bekämpft, hat sich aber inzwischen allgemein durchgesetzt. Moderne Kritiker haben schon seit Baudelaires Zeiten, und seither immer wieder, die Hierarchie der Gegenstände zu leugnen versucht; sie haben behauptet, es gebe keine hohen und niedrigen Gegenstände, sondern nur gute und schlechte Verse, oder gute und schlechte Bilder. Allein diese Formulierung ist irreführend; sie verhüllt und verwischt gerade das Bedeutende, was in der Bewegung des 19. Jahrhunderts geschehen ist. Die Unterscheidung der Gegenstände und ihrer Behandlung nach ihrer Würde hat sich in der klassischen Ästhetik allmählich als Dreiteilung entwickelt; es gab das Große, Tragische und Erhabene; alsdann das Mittlere, Gefällige und Sanfte; schließlich das Lächerliche, Niedrige und Groteske. Innerhalb jeder der drei Kategorien gab es viele Abstufungen und Sonderfälle. Eine solche Einteilung ent‐ spricht dem menschlichen Empfinden, wenigstens in Europa; sie kann nicht wegdisputiert werden. Was das neunzehnte Jahrhundert erreicht und das zwanzigste fortgesetzt hat, ist eine Veränderung der Einordnungsmöglichkeiten: es wurde möglich, Gegenstände, die bis dahin notwendig zur Kategorie des Niedrigen oder allenfalls des Mittleren gehört hatten, ernsthaft und tragisch zu sehen, ihr Werden und Wesen in der Kunst zu gestalten. Die Gegenstände Flauberts oder Cézannes, Zolas oder van Goghs sind nicht «neutral», so daß es etwa nur auf die Meisterschaft und Neuartigkeit des Kunsthandwerks ankäme; es gibt keine neue und geniale Technik ohne neue Gehalte; sondern diese Gegenstände sind durch die Intention der Formgebung ernst und groß. So ist es auch mit Baudelaires Fleurs du Mal . Man kennt den Brief vom 28. Februar 1866 an Ancelle: Dans ce livre atroce, j’ai mis toute ma pensée, tout mon cœur, toute ma religion (travestie), toute ma haine … So schreibt niemand, der nicht in seinen Gegenständen alle menschliche Tragik, alle Tiefe und Größe sah und auszudrücken beabsichtigte. Es ist müßig nachzuspüren, wie weit er posierte und 268 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) übertrieb; das gehörte zu seinem Schicksal und seiner Haltung. Wir alle, besonders aber die modernen Künstler (zumindest schon seit Petrarca), werden leicht zu Schauspielern unseres eigenen Wesens. Die künstlerische Formgebung verlangt Herausarbeitung der intendierten Motive, verlangt ein gewisses Maß von Redaktion, die manches aus dem inneren Tatbestand des Arbeitenden betont, anderes beiseite läßt. Baudelaire, der es nicht leicht hatte, mit sich zurechtzukommen und zur Arbeit zu gelangen, war besonders geneigt zum Übersteigern seines Zustandes und zum Paradieren mit dem, was er, zu Recht, als originell und einzig empfand. Aber seine Konzentration auf bestimmte, nur ihm eigentümliche Motive und die Gewalt seines Ausdrucks lassen keinen Zweifel an seiner grundsätzlichen Wahrhaftigkeit. Er ist wahrhaftig, und er faßt seine Gegenstände groß; seine Dichtung ist hohen Stils. Aber selbst in der Gesellschaft derer, die nach ihm ähnliches versuchten, ist er ein extremer Fall; selbst von Rimbaud unterscheidet ihn das Entwicklungslose, Stagnierende seines Zu‐ standes. Er ist der erste, der Gegenstände erhaben gefaßt hat, welche sich ihrem Wesen nach nicht dafür zu eignen scheinen. Der Spleen unseres Gedichts ist ausweglose Verzweif‐ lung; sie läßt sich nicht auf konkrete Ursachen zurückführen; es ist ihr auf keine Weise beizukommen. Ein roher Mensch würde sie verspotten, ein Moralist oder ein Arzt würden Mittel vorschlagen, sie zu heilen. Aber bei Baudelaire wäre es vergeblich. Die lähmende Angst, die Panik über die ausweglose Verstrickung unseres Lebens, das vollkommene Zu‐ sammenbrechen in solch furchtbarem Zustand hat er in großem Stil besungen - ein im höchsten Grade ehrliches, aber auch lebensfeindliches Unternehmen. Das Deutsche hat für diesen Spleen einen treffenden Slangausdruck: das graue Elend. Ist das graue Elend tragisch? Man darf die Zeitgenossen, die sich gegen solche Dichtung wehrten, nicht allzu schnell als banausische Bourgeois verachten; wie hätte wohl Plato über solche Dichtung geurteilt? Baudelaire selbst hat für sein graues Elend einen Ausdruck gefunden, der ganz ähnlich lautet: ma triste misère . Es findet sich in dem Gedicht Le mauvais moine ; nach einer halb ironisch-höhnischen Darstellung der Tätigkeit der mittelalterlichen Mönche, welche in der Darstellung der Heilswahrheiten und des Todes Trost fanden für die asketische Strenge ihres Lebens, schließt er auf folgende Art: - Mon âme est un tombeau que, mauvais cénobite, Depuis l’éternité je parcours et j’habite; Rien n’embellit les murs de ce cloître odieux. O moine fainéant! quand saurai-je donc faire Du spectacle vivant de ma triste misère Le travail de mes mains et l’amour de mes yeux? Diese Verse stellen ein neues Problem, das freilich in dem vorher Gesagten schon enthalten war. Es gehört zur Eigentümlichkeit des grauen Elends oder der triste misère , daß sie zu jeder Lebensleistung unfähig macht. Auch diejenigen, die mit solchen Depressionen leichter fertig werden als Baudelaire, werden im besten Falle sich dazu zwingen können, irgendeine Pflichttätigkeit zu beginnen, wobei den meisten Umgebung und Beruf, welche zu be‐ stimmten Stunden Leistungen von uns verlangen, zu Hilfe kommen. Dies ist der Weg, der in vielen Fällen zur Linderung und Überwindung der gedachten Zustände führt. Baudelaire hatte keine Umgebung und kein in der Art geregeltes Leben, daß sie regelmäßig Leistungen von ihm forderten. Statt dessen forderte er von sich selbst etwas viel Schwereres, etwas 269 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) eigentlich Unmögliches, und es ist ihm gelungen: sein trauriges Elend als Dichtung zu gestalten, aus dem Elend unmittelbar den Sprung ins Erhabene zu tun - d’en faire le travail de ses mains, und dann auch l’amour de ses yeux. Es ist nicht anders möglich, als daß ihn eben die Leidenschaft sich auszudrücken in einen unablässigen Kampf mit dem grauen Elend trieb, ein Kampf, in dem er manchmal Sieger blieb; nicht oft, nie genug, um sich von ihm überhaupt zu befreien; war es doch, unerhörterweise, nicht nur der Feind, sondern auch die Voraussetzung und der Gegenstand seiner Tätigkeit. Es läßt sich nicht leicht etwas Paradoxeres denken: das Lähmende und Würdelose selbst erzeugt eine dichtende Tätigkeit, welche die höchste Würde zu besitzen scheint. Und es verleiht seinen Gedichten zugleich den hohen Ton, welcher der Leistung unter so verzweifelten Umständen verdankt wird, als auch die vielen Stilbrüche, welche dem Gegenstand entspringen. Das Elend des Dichters hat noch andere Erscheinungsformen, die wir bisher nicht er‐ wähnt haben. Die schlimmste und quälendste ist seine geschlechtliche Sinnlichkeit. Das Geschlecht ist für ihn eine Hölle; eine würdelose Hölle der Lust, eine Lusthölle; ich glaube, das Wort gebraucht Thomas Mann einmal in seinem Faustroman. Um dies zu beschreiben, wollen wir uns wieder an Texte halten und beginnen mit einem Gedicht ohne konkret erotischen Charakter: Je te donne ces vers afin que si mon nom Aborde heureusement aux époques lointaines, Et fait rêver un soir les cervelles humaines, Vaisseau favorisé par un grand aquilon, Ta mémoire, pareille aux fables incertaines, Fatigue le lecteur ainsi qu’un tympanon, Et par un fraternel et mystique chaînon Reste comme pendue à mes rimes hautaines; Être maudit à qui, de l’abîme profond Jusqu’au plus haut du ciel, rien, hors moi, ne répond! - O toi qui, comme une ombre à la trace éphémère, Foules d’un pied léger et d’un regard serein Les stupides mortels qui t’ont jugée amère, Statue aux yeux de jais, grand ange au front d’airain! Auch dies Gedicht besteht, syntaktisch, aus einer einzigen, weitausschwingenden Bewe‐ gung: dem feierlich-einfachen Hauptsatz Je te donne ces vers , davon abhängig der lange und mehrgliedrige Finalsatz, dessen Subjekt erst zu Beginn des zweiten Vierzeilers erscheint ( Ta mémoire ); gefolgt, in den abschließenden Dreizeilern, von der dreigliedrigen Apo‐ strophe ( Être maudit à qui …; O toi qui …; Statue … ). Nicht weniger großartig scheint der Inhalt: die feierliche Widmung des Gedichts an eine Geliebte, damit sie noch in ferner Zukunft an seinem Ruhm teilhabe. Dem Leser werden Erinnerungen an ähnliche Stellen aus der älteren Dichtung wach, an Horaz oder Dante oder Petrarca oder Ronsard oder Shakespeare (man hat auch Corneille und Byron zitiert), wo im hohen Stil vom Nachruhm des Dichters die Rede ist, zuweilen in Verbindung mit der oder dem Geliebten. Solchen Gebilden scheint sich der Einsatz Je te donne ces vers , mit dem anschließenden Bilde eines 270 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) nach langer Reise glücklich landenden Schiffes, durch die Höhe des Tones und der Vor‐ stellungen anzureihen. Auch die Konzentrierung auf einen bestimmten Augenblick, in dem der Ruhm wirksam wird ( un soir ), läßt sich gut damit vereinen; man denkt an ein bekanntes Sonett Ronsards. Aber schon das Wort cervelles - in der ersten Fassung lautete der Vers Fait travailler un soir les cervelles humaines - stößt den Lesenden, der nach solchem Einsatz auf Größe und Würde gefaßt ist, vor den Kopf; das Fortleben des Namens wird sonderbar zwiespältig in seinem Werte, und schon kündigt sich an, was in der nächsten Strophe zur Gewißheit wird: nicht von dem Ruhm ist die Rede, der die Nachlebenden beglückt und bereichert, sondern von einer widrigen Belästigung ( ta mémoire … fatigue le lecteur ainsi qu’un tympanon ), durch die der künftige Leser, schaudernd, genötigt ist, an einer abscheu‐ lichen Verstrickung Anteil zu nehmen; die unerfreuliche Erinnerung an die Geliebte, der das Gedicht feierlich gewidmet ist, soll, par un fraternel et mystique chaînon , mit den stolzen Versen verbunden bleiben - womit gesagt wird, daß die Erinnerung nichts Stolzes oder Hohes, sondern etwas Niedriges ist, was mit perverser Hartnäckigkeit dem Leser einge‐ hämmert werden wird. Das Ganze ist böswillig und bösartig, nicht nur gegen die Geliebte (dies Wort benutzen wir nur, weil kein anderes zu Gebote steht), sondern auch gegen den künftigen Leser; denn nun bekommt, nachträglich, das afin que der ersten Zeile einen heimtückisch-bösartigen Sinn: die Absicht des Dichters in seinen rimes hautaines ist Heim‐ tücke, etwas wie Tyrannisierung des künftigen Lesers und Rache an der Geliebten. Dies letztere Motiv wird in der abschließenden Apostrophe unverhüllt entwickelt; denn die Apostrophe ist ein Fluch; dreigliedrig, indem die Verfluchte zuerst in ihrer Beziehung zum Dichter, alsdann zur übrigen Menschheit, schließlich als Erscheinung überhaupt dargestellt wird. Auf die einzelnen Motive - Verfallenheit des Dichters an ein pariahaftes Wesen, ihre Indifferenz, ihre rätselhafte Gestalt einer unbewegten Statue oder eines Engels der Tiefe - soll jetzt nicht eingegangen werden. Aber es muß gesagt werden, daß sich zuletzt in den Fluch etwas wie Bewunderung und Anbetung mischt; sie werden ausgedrückt durch eine, wiederum stolz-bösartige, Kritik an den stupides mortels qui t’ont jugée amère . Das an Wi‐ dersprüchen so reiche Gedicht, das vom ersten bis zum letzten Wort hohen Tones bleibt, endet den Fluch mit einem Vers, der fast etwas ist wie eine Apotheose. Was mit all dem gemeint ist, wissen wir aus anderen Gedichten, die unmittelbar von Liebe oder Begierde handeln. Auch sie sind fast alle durch Rhythmus, Formgebung und Haltung hohen Stiles. Doch fehlen die überlieferten Motive des hohen Stiles der Liebes‐ dichtung fast vollkommen; wohingegen das unverhüllt Körperlich-Geschlechtliche, insbe‐ sondere auch das Schreckliche und Abgründige desselben, sehr stark hervortritt. Man muß sich erinnern, wie es mit diesen Dingen in der europäischen literarischen Überlieferung steht, um ganz zu erfassen, was Baudelaire bedeutet. Das Körperlich-Geschlechtliche über‐ 271 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 2 Sum levis, et mecum levis est, mea cura, Cupido , sagt Ovid, Amores 3, 1, 41. Allein damit ist es seit Baudelaire vorbei; die leichte Auffassung des Geschlechts in der Dichtung ist Kitsch und Pornogra‐ phie geworden. Das war im 18. Jahrhundert, etwa bei Chaulieu oder Voltaire, noch ganz anders. Es ist in dieser Hinsicht interessant, Baudelaires Anweisungen an seinen Verteidiger zu lesen, als die FdM wegen Verletzung der Sittlichkeit verfolgt wurden; sie finden sich in mehreren kritischen Aus‐ gaben und Biographien. Er betont dort den ernsten Charakter seiner Verse gegenüber der polisson‐ nerie mancher «leichten» Gedichte von Béranger und Musset, die unbeanstandet geblieben waren. Wenn man diese Gedichte liest, wird es deutlich, wie unmöglich geschmacklos dieser «leichte Stil» des Erotischen geworden war. 3 Selbst in Prosa wurden solche Gegenstände selten behandelt. Einige ruhige Anspielungen finden sich bei Montaigne. In seiner kritischen Ausgabe (Ch. B., Les Fleurs du Mal , Edition critique établie par Jacques Crépet et Georges Blin, Paris 1942, fortan zitiert FdM Crépet-Blin , p. 431) spricht Crépet einmal die Vermutung aus, Baudelaire habe solche Stellen Montaignes gelesen; in dem betreffenden Falle handelt es sich um Essais II, chap. XV. Das ist gewiß möglich. Aber gelernt hat er von ihm nichts. 4 Semper eadem, Tout entière, Que diras-tu, Le Flambeau vivant, A celle qui est trop gaie, Réversibilité, Confession, L’Aube spirituelle, Harmonie du Soir, Le Flacon, Hymne. haupt gehört nach der Tradition in den leichten Stil. 2 Und das Perverse oder Abgründige des Geschlechtlichen findet sich in der älteren Dichtung so gut wie nirgends, in keiner Stillage. 3 Bei Baudelaire ist es herrschend. Zwar fehlen nicht ganz Anklänge an Überlie‐ fertes, wie etwa das Motiv der Anbetung der Geliebten ( Muse, Madone ), aber sie klingen verdächtig, zuweilen höhnisch, überall seltsam entstellt. Auch das Vertraulich-Herzliche, Gefühlvolle in der Liebesdichtung, welches sich seit der Vorromantik einen Platz in der Nähe des Erhabenen erobert hatte, gibt es in Baudelaires Gedichten zuweilen ( Mon enfant, ma sœur …); aber es ist nicht das gleiche Idyllisch-Vertrauliche, welches man aus der Ro‐ mantik kennt; das paßt ganz und gar nicht zu Baudelaires Temperament; bei ihm hat es einen neuen und wiederum seltsamen Beigeschmack. Fast überall erscheint die Beziehung der Liebenden - oder besser der durch geschlecht‐ liche Anziehung Verbundenen - als eine mit Haß und Verachtung gemischte Suggestion, eine Verfallenheit, die nichts an Gewalt und niedriger Qual dadurch einbüßt, daß sie völlig bewußt (und dabei wehrlos) erlebt wird. Liebe ist Qual, im besten Fall eine Betäubung; sie ist freilich auch die Quelle der Inspiration, die eigentliche Quelle der mystischen An‐ schauung des Überwirklichen; aber darum nicht weniger eine erniedrigende Qual. Die Ge‐ liebte ist zuweilen ein verfallendes oder überreifes Wesen, häufiger noch eine Art tierhaften Idols, dessen Seelenlosigkeit, moralische Indifferenz und Sterilität auf das eindringlichste zur Anschauung gebracht werden. Die zur höchsten Meisterschaft entwickelte Darstellung von synästhetischen Eindrücken, wobei der Geruchssinn führend ist ( respirer le parfum de ton sang, des parfums frais comme des chairs d’enfants, forêt aromatique der Haare) trägt dazu bei, einen einzigartigen Eindruck zu schaffen, zugleich extrem sinnlich, kalt, tierisch, quälend, dämonisch und erhaben. Das alles ist zur Genüge bekannt. Es scheint vereinzelte Ausnahmen zu geben. Unter den Gedichten, von denen man weiß oder vermutet, daß sie an Madame Sabatier gerichtet sind, 4 gibt es einige, in denen Ge‐ sundheit und vitale Schönheit gepriesen werden; sie scheinen zunächst einer freieren und glücklicheren Dichtungsart anzugehören. Wenn man aber die Gedichte in ihrem Zusam‐ menhang betrachtet, wird der erste Eindruck schnell problematisch. Es stellt sich zunächst heraus, daß in ihnen eine seltsame Gleichsetzung stattfindet von Heiligkeit und Erlösungs‐ 272 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 5 Unter manchen ähnlichen Äußerungen Baudelaires ist ein Brief an Fernand Desnoyers besonders charakteristisch. Er findet sich häufig abgedruckt, zum Beispiel FdM Crépet-Blin, p. 463. kraft einerseits, siegreich-fleischlicher Gesundheit andererseits. Der schöne und doch sehr seltsame Vers (aus Que diras-tu ce soir … ) Sa chair spirituelle a le parfum des anges wird interpretiert durch einige andere, etwa Le passant chagrin que tu frôles Est ébloui par ta santé Qui jaillit comme une clarté De tes bras et de tes épaules, ( A celle qui est trop gaie ) oder David mourant aurait demandé la santé Aux émanations de ton corps enchanté ( Réversibilité ). Daß eine so unverhüllt als fleischlich-sinnlich charakterisierte Bezauberungskraft spiritu‐ alisiert und angebetet wird ( l’Ange gardien, la Muse et la Madone, oder Chère Déesse, Être lucide et pur ), ist überraschend und unharmonisch. Es stimmt auch nicht. So viel Gesundheit und Lebenssicherheit kann der Dichter nicht ertragen; wie wir einmal sagten, es nützt ihm wenig, daß die Sonne scheint; dicht neben der Bewunderung und Anbetung entsteht Haß und Zerstörungswille Folle dont je suis affolé Je te hais autant que je t’aime ! Quelquefois dans un beau jardin, Où je traînais mon atonie, J’ai senti, comme une ironie, Le soleil déchirer mon sein; Et le printemps et la verdure Ont tant humilié mon cœur, Que j’ai puni sur une fleur L’insolence de la Nature. Die Verse 5 sind aus dem Gedicht A celle qui est trop gaie , einem der vom Gericht verurteilten Stücke, das mit einem Ausbruch von Zerstörungswut schließt ( Ainsi je voudrais, une nuit … pour châtier ta chair joyeuse … t’infuser mon venin, ma sœur ). Das Gehässige und Qualvolle, was in solchen Versen liegt, wäre einem früheren Ge‐ schmack vollkommen unerträglich erschienen; nicht auf diese Art konnte man Liebesqual (aber ist es das überhaupt? ) verstehen und behandeln; auch in der Romantik gibt es, we‐ nigstens in der Dichtung, nichts Vergleichbares. Es hat viele Dichter gegeben, seit den Pro‐ 273 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 6 Das zarte und schöne Gedicht Je n’ai pas oublié bezieht sich auf eine glückliche Zeit in seiner frühen Jugend, mit seiner Mutter, vor deren zweiter Ehe. Wo sich sonst in den FdM etwas Weicheres und Herzliches findet, erweist es sich meist als trügerisch. Echt ist es da, wo er eine Geliebte zu Flucht, Verzicht, Ruhe, Betäubung überreden will; dann gibt es Bewegungen wie Mon enfant, ma sœur oder O ma si blanche, ô ma si froide Marguerite. 7 Solche Stilbrüche nennt Jean Royère ( Poèmes d’Amour de Baudelaire , Paris 1927) catachrèses, und beschreibt sie vorzüglich. Royère sieht in Baudelaire einen katholischen Mystiker; zu den Versen aus Hymne à la Beauté , von denen wir oben einen Teil zitieren ( L’amoureux pantelant …) schreibt er (p. 123): Quant à commenter plus directement de pareils vers, je m’y refuse. Je me contente de me les réciter chaque jour comme un Pater et un Ave. Vieles in seinem Buch ist ebenso überspitzt, und fast alle seine Begriffsbildungen scheinen mir willkürlich und dilettantisch. Und doch ist es ein schönes Buch. 8 Dieser Vers ist ein gutes Beispiel des romantischen dreiteiligen Alexandriners, mit Zäsur nicht nach der sechsten, sondern nach der vierten und achten Silbe. Er ist so zu lesen und zu genießen. venzalen, die wegen der Trauer ihres Herzens den Frühling nicht genießen konnten. Das kann man fast ein traditionelles Thema nennen. Man lese etwa das 42. Sonett Petrarcas In morte di Madonna Laura (Zefiro torna) , um sich zu vergegenwärtigen, welch einen Stilbruch Baudelaires Gedicht bedeutet. Es ist demnach zu sagen, daß alle Gedichte 6 der Fleurs du Mal , die mit Gegenständen der erotischen Sinnlichkeit zu tun haben, entweder erfüllt sind von der grellen und quälenden Disharmonie, die wir zu beschreiben versuchten - oder aber es sind Visionen, die Betäubung und das absolute Anderswo heraufbeschwören. Dabei kommt fast überall das Erniedrigende und Entwürdigende zum stärksten Ausdruck. Nicht nur der Begehrende wird zum be‐ wußten und willenlosen Sklaven, sondern auch der Gegenstand der Begierde hat keine Menschlichkeit und keine Würde; er ist fühllos, grausam durch Macht und ennui, un‐ fruchtbar, zerstörend; unnütz wäre es, hier viel zu zitieren oder zu beschreiben, denn das ist allen Lesern der Fleurs du Mal bekannt. Immerhin möchten wir einige besonders grelle und großartige Beispiele von Stilbruch 7 anführen. In der Hymne à la Beauté gibt es den Vers Tu répands des parfums comme un soir orageux; gleich darauf wird die Macht der Schönheit folgendermaßen gepriesen: Le destin charmé suit tes jupons comme un chien; und die Haltung des Liebenden stellt sich in dieser Weise dar: L’amoureux pantelant incliné sur sa belle A l’air d’un moribond caressant son tombeau. Unter den Darstellungen der Begierde haben wir noch zwei Stilbilder ausgewählt, deren Inhalt und Rhythmus man auf sich wirken lassen wolle. Je m’avance à l’attaque et je grimpe aux assauts, Comme après un cadavre un chœur de vermisseaux … (aus Je t’adore … ) und Je frissonne de peur quand tu me dis: «Mon ange ! » Et cependant je sens ma bouche aller vers toi. 8 274 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 9 Es gibt eine Stelle, an der ihm selbst le Néant noch nicht genügend nichts zu sein scheint. Sie findet sich in den Projets de Préface pour une Édition nouvelle , gegen Schluß, in dem Absatz, der mit den Worten D’ailleurs, telle n’est pas … beginnt ( FdM Crépet-Blin , p. 214). (aus Femmes damnées ) Nun ist die entwürdigende Darstellung des Sinnlichen, zumal die Zusammenstellung Weib - Sünde und Begierde - Tod - Verwesung, eine christliche Tradition, die es immer gegeben hat und die gegen Ende des Mittelalters besonders stark in Erscheinung trat. Es konnte nicht fehlen, daß man Baudelaire in diesen Zusammenhang brachte, um so eher, als er scharf aufklärungsfeindlich war und sich Gebete oder gebetsähnliche Wendungen schon in den Fleurs du Mal finden. Daß mittelalterlich-christliche Bilder und Vorstellungen auf ihn ge‐ wirkt haben, wie schon auf die Romantiker, ist gewiß richtig. Auch ist es wahr, daß Bau‐ delaire die innere Struktur eines Mystikers besaß, daß er in den Erscheinungen das Über‐ natürliche suchte und eine zweite übernatürliche, naturfeindliche, künstliche, dämonische Sinnlichkeit fand. Schließlich mag man sagen, was man auch gesagt hat, daß in einer heid‐ nischen Kultur die Anschauung der sinnlichen Welt, wie sie in den FdM erscheint, unvor‐ stellbar wäre. Aber weiter darf man nicht gehen. Man schuldet es der christlichen Überlie‐ ferung festzustellen, daß die innere Richtung der FdM , obwohl ohne diese Überlieferung unvorstellbar, von ihr grundverschieden und mit ihr unvereinbar ist. Die wichtigsten Merk‐ male der Verschiedenheit und Unvereinbarkeit sollen hier kurz und nüchtern zusammen‐ gefaßt werden: 1. Was der Dichter der Fleurs du Mal sucht, ist nicht Gnade und ewige Seligkeit, sondern entweder das Nichts, le Néant , 9 oder aber eine Art sinnlicher Erfüllung, die Vision einer sterilen, aber sinnlichen Künstlichkeit ( volupté calme; ordre et beauté, luxe, calme et vo‐ lupté ; vgl. auch die Vision des Rêve parisien ). Sinnlich ist sein Spiritualismus der Erinnerung und seine synästhetische Symbolik, und dahinter steht nicht die Hoffnung auf Erlösung durch Gottes Gnade, sondern das «absolute Anderswo». 2. Für jede christliche Lebensinterpretation ist die Erlösung durch Christi Inkarnation und Passion der Angelpunkt der Weltgeschichte und der Quell aller Hoffnung. In den FdM hat Christus keinen Raum. Das einzige Mal, wo er erscheint, im Reniement de Saint Pierre , wird er gegen Gott ausgespielt. Das geschieht zwar auch sonst zuweilen seit der Romantik; aber für den Gläubigen läßt sich keine größere Verwirrung und Verblendung denken. Selbst für den bloßen Historiker ist es ein dilettantisches Mißverstehen der christlichen Tradition. Dieser zweite Punkt ist gegenüber dem ersten nichts grundsätzlich Neues, aber er ergänzt ihn und zeigt die Lage des Dichters der FdM noch deutlicher. 3. Das Problem der Verderbnis des Sinnlichen ist in den FdM ganz anders gestellt als im Spätmittelalterlich-Christlichen. In den FdM richtet sich die verdammenswerte Begierde sehr oft auf das körperlich und irdisch Verdorbene oder Seltsame; den aktuellen Genuß des irdisch Gesunden findet man in ihnen nie als Sünde. Nun stellt sich die warnende Klage der christlichen Geschlechtsmoral den Gegenstand der sinnlichen Versuchung zwar als schnell vergänglich, aber doch in prangender Jugendblüte vor, in voller irdischer Gesundheit; Eva mit dem Apfel ist nicht krank; das Trügerische der Versuchung ist gerade ihre scheinbare Intaktheit, die verdammenswert ist. Der Dichter der FdM kennt Jugend, Lebensfülle und Gesundheit nur als Gegenstand der Sehnsucht und Bewunderung - oder aber des bösartigen 275 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 10 Vgl. dazu die Verse an Mme Sabatier ( Ta chaire spirituelle a le parfum des anges ); oder auch folgendes aus dem Sonnet d’automne ; Mon cœur, que tout irrite, Excepté la candeur de l’antique animal … Hierzu gehört schließlich auch das Gedicht J’aime le souvenir de ces époques nues ; obwohl die Apo‐ theose der Jugend am Schluß ( A la sainte jeunesse …) bei Baudelaire sehr erstaunlich ist. Vgl. die Anmerkung in FdM Crépet-Blin , p. 303. 11 Royère schreibt einmal: Baudelaire … ne serait peut-être pas éloigné d’une théologie qui mettrait l’homme, en quelque manière, au niveau de Dieu (a. a. O., p. 58). Das wäre die Theologie des Teufels. Royère spricht an der Stelle zwar mehr vom Manne als vom Menschen. Aber das macht keinen Unterschied. 12 Der Ausdruck âmes choisies stammt aus den Memoiren Saint-Simons, mag aber vielleicht schon früher im 17. Jahrhundert zu finden sein. Das Auswahlprinzip hat sich seither geändert. 13 Charles Baudelaire, Écrits intimes. Intr. par J.-Paul Sartre, Paris 1946. Neides. Zuweilen wünscht er sie zu zerstören, aber zunächst ist er geneigt, sie zu spiritua‐ lisieren, zu bewundern und anzubeten. 10 4. In den Fleurs du Mal geht Baudelaires Kampf nicht um Demut, sondern um Hochmut. Zwar entwürdigt er sich und das Irdische oft; aber in der Entwürdigung selbst sucht er seinen Hochmut aufrechtzuerhalten. In diesem Zusammenhang erwähnen wir die gebets‐ artigen Verse in dem Gedicht Bénédiction ( Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance … ). Sie sind sehr eindrucksvoll; aber sie sind doch ganz erfüllt von dem Gedanken der Apotheose des Dichters; er hebt sich heraus aus dem verächtlichen Geschlecht der Men‐ schen, um vor Gottes Angesicht zu treten. Vor Rousseaus berühmter Apostrophe an Gott, zu Beginn der Confessions , wären solche Verse kaum geschrieben worden. Es ist, hier wie dort, ein Paradieren mit sich selbst. 11 Das alles bezieht sich lediglich auf die Fleurs du Mal . Mit der Frage nach dem Heil der Seele des Menschen Baudelaire wollen wir uns nicht befassen und könnten es auch nicht. Es ist leicht zu verstehen, daß bedeutende katholische Kritiker nicht nur Baudelaire, son‐ dern auch anderen verzweifelten Rebellen des 19. Jahrhunderts ihr Interesse zugewandt haben; sie haben versucht, sie als paradigmatische Fälle für den Kampf um den Glauben und den Durchbruch der Gnade zu deuten. Seelen wie die Baudelaires sind die âmes choisies unserer Zeit, oder doch einer erst jüngst vergangenen Zeit. 12 Aber das ist nicht unser An‐ liegen; wir handeln nicht von Baudelaires Seelengeschichte, sondern von den Fleurs du Mal . Sie sind ein Werk der Verzweiflung und der bitteren Wollust der Verzweiflung. Ihre Welt ist ein Kerker, in dem es wohl zuweilen Betäubung und Linderung gibt, zuweilen auch den ekstatischen Selbstgenuß des künstlerischen Hochmuts; aber einen Ausweg aus dem Kerker gibt es nicht. Es darf ihn auch nicht geben. Der scharfe und konkrete, freilich auch allzu absichtsvolle Jean-Paul Sartre hat ganz ausgezeichnet dargestellt, 13 wie der Mensch Baudelaire sich seinen Weg in die Ausweglosigkeit selbst gebahnt und sich jeden Rückweg und Ausweg selbst verbarrikadiert hat. Für die Erforschung der geschichtlichen Stellung der Fleurs du Mal ist es bedeutend zu sehen, daß ein Mensch gerade in der Mitte des 19. Jahrhunderts zu solch einer inneren Struktur und Biographie kommen konnte, und daß gerade damals ein Mensch solcher Art zu vollem Ausdruck gelangte, so daß er etwas in dieser Zeit Verborgenes offenbarte und viele es allmählich, durch ihn, fanden und sahen. Die Epochen präparieren sich ihre möglichen Repräsentanten, sie suchen sie aus, bilden sie weiter, treiben sie ans Licht und werden in ihnen erkennbar. 276 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 14 Sein Naturhaß klingt oft christlich ( la femme est naturelle, c’est-à-dire abominable ; oder le commerce est naturel, donc il est infâme ; beides aus Mon cœur mis à nu ). Aber es ist so absurd überspitzt ( j’aime mieux une boîte à musique qu’un rossignol , nach den Souvenirs von Schaunard), daß es nur noch als Revolte wirkt. - Über die Apokalypse als Quelle seiner pflanzenlosen Landschaftsvisionen (Apoc. 21-22; Rêve parisien ) vgl. J. Pommier, La Mystique de Baudelaire , Paris 1932, p. 39. 15 Die erste Fassung erschien 1851 in Le Messager de l’Assemblée ; sie gibt die vierzeiligen Strophen noch in einer ganz anderen, schwächeren und milderen Form. In den FdM von 1857 hat das Gedicht schon seinen endgültigen Text, mit Ausnahme der dritten Zeile, welche lautet: Pour piquer dans le but, mystique quadrature … Einen Ausweg gibt es nicht, und es darf ihn nicht geben. Der Dichter der Fleurs du Mal haßt die gegebene Wirklichkeit der Zeit, in der er lebt; er verachtet ihre Tendenzen, Fort‐ schritt und Wohlstand, Freiheit und Gleichheit; ihn schaudert vor ihren Vergnügungen; er haßt das Lebendige, Quellende, Werdende in der Natur; 14 er haßt die Liebe, insofern sie «na‐ türlich» ist. Dem allen setzt er eine Verachtung entgegen, die durch das Bewußtsein, viele von diesen Dingen nie erfahren, sich nie ernsthaft an sie herangewagt zu haben, nur noch an Schärfe gewinnt. Die Kräfte des Glaubens und der Transzendenz beschwört er nur, in‐ sofern sie sich als Waffen oder Fluchtsymbole gegen das Leben verwenden lassen; und insofern sie dem eifersüchtig alles andere ausschließenden Kult dessen dienen können, was er wirklich liebt und mit all seinen - durch so viel hoffnungslosen Widerstand schon fast abgenutzten - Kräften verfolgt: die absolute Schöpfung des Dichters, das absolut Künst‐ liche, sich selbst als den künstlich Bildenden. Hier ist der Ort, wieder einen Text zu be‐ trachten, das Gedicht La Mort des Artistes , mit dem die erste Ausgabe der Fleurs du Mal abschloß, und dessen endgültige Form (1861) 15 folgendermaßen lautet: Combien faut-il de fois secouer mes grelots Et baiser ton front bas, morne caricature ? Pour piquer dans le but, de mystique nature, Combien, ô mon carquois, perdre de javelots ? Nous userons notre âme en de subtils complots, Et nous démolirons mainte lourde armature, Avant de contempler la grande Créature Dont l’infernal désir nous remplit de sanglots ! Il en est qui jamais n’ont connu leur idole, Et ces sculpteurs damnés et marqués d’un affront, Qui vont se martelant la poitrine et le front, N’ont qu’un espoir, étrange et sombre Capitole ! C’est que la Mort, planant comme un soleil nouveau, Fera s’épanouir les fleurs de leur cerveau ! Es ist kaum ein Zweifel, daß der Kampf des Künstlers um etwas Absolutes gemeint ist: ein durch bittere Hoffnungslosigkeit entstelltes Streben nach dem Urbild im platonischen oder neuplatonischen Sinne. Die morne caricature , vor der sich der Künstler wie ein Clown er‐ niedrigt, kann nichts sein als die entwürdigte irdische Erscheinung; um durch sie hindurch zum mystischen Urbild zu gelangen, verbraucht er seine Lebenskräfte. Soweit ist das Ge‐ 277 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 16 Crépet ( FdM Crépet-Blin , p. 518) nennt La Mort des Artistes la plus mallarméenne peut-être des Fleurs du Mal . Das ist unleugbar. Aber vielleicht kann man auch nirgends genauer feststellen, wie unbau‐ delairisch Mallarmés Charakter war. dicht, trotz der extremen Schärfe im Ausdruck der Würdelosigkeit der irdischen Erschei‐ nung, noch allenfalls vereinbar mit der Tradition eines Aufstiegs zur Vision des Urbilds. Was aber ganz unvereinbar ist mit dieser jahrtausendalten Überlieferung, ist die Art, wie von dem Urbild selbst gesprochen wird. Es wird zuerst la grande Créature genannt, was sinnlich und pejorativ klingt und was bei Lesern, die die Fleurs du Mal kennen, die Erin‐ nerung an Dämonie, unbewegte Fühllosigkeit und sterilen Machthunger wachruft (vgl. Hymne à la Beauté, La Beauté ); etwas später nennt er es, mit deutlichem Hohn, leur Idole . Ärger noch ist es, wie er das Streben nach dem Urbild beschreibt. Dies Streben, mag es auch noch so mühsam und mag es auch vergeblich sein, hat die Überlieferung der mystischen und inspiratorischen Literatur nie anders dargestellt als groß und edel; es schien die höchste Form von Bemühung und Tätigkeit, die der Mensch sich erwählen kann. Aber der Dichter unserer Verse nennt es infernal désir , als wäre es eine lasterhafte Begierde. Die Methoden, mit denen es arbeitet, erscheinen als de subtils complots , die die Seele abnutzen; der Aus‐ druck ist unübersetzbar, aber es liegt etwas von List, Anschlag, Täuschung darin. Dieje‐ nigen, die ihr Idole nie zu sehen bekommen, sind verflucht und entwürdigt ( damnés et marqués d’un affront ). Im zwanzigsten Essai seines ersten Buches sagt Montaigne: L’entre‐ prise se sent de la qualité de la chose qu’elle regarde; car c’est une bonne partie de l’effect, et consubstantielle. Wenn das wahr ist, und es ist wahr, dann wird mit der Entwürdigung des Strebens auch das Ziel entwürdigt. Freilich, ganz zuletzt in dem Gedicht geht es scharf in die Höhe; es scheint eine Hoffnung aufzutauchen; sie heißt der Tod, planant comme un soleil nouveau : er wird «die Blüten ihres Gehirns zur Entfaltung bringen». Auch das ließe sich mit der Tradition verbinden. Über der Vision, die zuweilen im excessus mentis dem Lebenden zuteil werden mag, steht der Anblick Gottes in der Glorie, der der geretteten Seele nicht mehr entzogen werden kann. Aber hier, in Baudelaires Gedicht, heißt der Tod nicht ewige Seligkeit; die Worte étrange et sombre Capitole schließen das aus. Sie schließen auch jede andere Form reiner Erfüllung im Transzendenten aus; der ganze Dreizeiler, dessen Rhythmus so scharf in die Höhe zu gehen scheint, hat etwas Heiseres und verborgen Höh‐ nisches. Was also ist es mit der Hoffnung? Wie soll das Nichts eine neue Sonne sein, die die Blüten zur Entfaltung bringt? Ich weiß keine Antwort. Man findet keine in den Fleurs du Mal.   16 Dafür findet man dort, gleich nach unserem Gedicht, eine Beschreibung des Todes, in Le Rêve d’un curieux ; sie endet mit folgenden Worten: J’étais mort sans surprise, et la terrible aurore M’enveloppait. - Eh quoi: n’est-ce donc que cela? La toile était levée et j’attendais encore. Das Urbild, la grande Créature , ist für den Dichter ein Gegenstand verzweifelter Begierde und zugleich höhnischer Verachtung. Als transzendente Realität ist es nichts oder schlimmer als nichts: ein Nichts, das durch sein Nichtsein den nach ihm Strebenden ver‐ höhnt und erniedrigt. 278 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 17 Un état d’esprit auquel Baudelaire aura cessé de correspondre , sagt E. Raynaud, a. a. O., p. 307. Aber damit tut er sich selbst Unrecht. Es ist die Unbeirrbarkeit seiner Verzweiflung, die ihm die Würde und das Gewicht verleiht, welche er unter uns besitzt. Die unbeirrbare Aufrichtigkeit, die es ihm unmöglich macht, auch nur einen Augenblick, in einer Zeit ohne Götter, die Baale anzubeten, ist seine Größe. Sein Dandyismus und seine Posen sind nichts als die Verzerrungen, die solch ein Kampf dem verzweifelt Kämpfenden aufzwingt. Wer sich mit ihm einläßt, empfindet nach den ersten Versen, daß sein ästhetischer Dandyismus nichts gemein hat mit der Haltung der vorparnassischen und parnassischen Formkünstler, mit Gautier oder Leconte de Lisle. Die Fleurs du Mal haben einen weit größeren Pendel‐ ausschlag. Baudelaire kann nicht hinter seinem Werk verschwinden. Er ist, würdelos, ver‐ zerrt und erhaben, mitten darin. C’est un livre consubstantiel à son auteur , um wiederum Montaigne zu zitieren. So wie es paradigmatisch ist für eine ganze Epoche, so gab es dieser Epoche einen neuen Dichtungsstil: eine Mischung des Niedrigen und Verächtlichen mit dem Erhabenen, eine Nutzbarmachung des realistisch Gräßlichen für das Symbolische, wie es in diesem Maße noch niemals, und in der lyrischen Dichtung überhaupt noch niemals, bestanden hatte, oder auch nur vorstellbar gewesen wäre. Bei ihm zuerst auch finden sich voll ausgebildet jene überraschenden und anscheinend inkohärenten Zusammenstel‐ lungen, die Royère catachrèses nennt, und um derentwillen Brunetière dem Dichter der Fleurs du Mal «le génie de l’ impropriété» zubilligte. Wir haben einige davon im Laufe dieser Untersuchung zitiert, zum Beispiel Des cloches tout à coup sautent avec furie , oder La mort, planant comme un soleil nouveau. Die visionäre Gewalt solcher Zusammenstellungen wurde für die spätere Dichtung entscheidend; sie schienen der eigentlichste Ausdruck sowohl für innere Anarchie wie auch für eine neue, noch verborgene, aber schon bald aufdämmernde Ordnung. Die Nacktheit der allgemeinsten und konkretesten Existenz eines Zeitalters ist durch diesen Dichter, dessen Wesen und Leben so eigenartig waren, in einer vollendeten und ganz neuen Weise ausgedrückt worden. Sein Stil beruhte eben nicht nur auf seiner persönlichen Lage und auf seinem persönlichen Bedürfnis, sondern es zeigte sich, daß in seiner extrem ausgebildeten Person sich eine weit allgemeinere Lage und ein weit allge‐ meineres Bedürfnis verkörperten. Jetzt, wo die Krisis unserer Gesittung (die zur Zeit Bau‐ delaires noch latent war, nur von ganz wenigen vorausgeahnt wurde) - jetzt, wo diese Krise sich der Entscheidung nähert, kann man vielleicht mit einem Nachlassen von Baudelaires Wirkung rechnen; neue Generationen, in einer so völlig verwandelten und vielleicht sich bald neu ordnenden Welt, mögen den Zugang zu seinen Problemen, zu seiner Haltung verlieren. 17 Aber die geschichtliche Bedeutung der Fleurs du Mal ist nicht mehr zu erschüt‐ tern. Die in ihnen erscheinende menschliche Gestalt ist ebenso und im selben Sinne be‐ deutend für die sei es Zerstörung, sei es Umwandlung der europäischen Überlieferung wie die Iwan Karamasoffs. Nicht nur die Formgebung der modernen Lyrik, sondern auch die anderer literarischer Kunstformen des seither verflossenen Jahrhunderts - es ist schon fast ein Jahrhundert - ist ohne die Fleurs du Mal kaum denkbar; man findet die Spuren Baude‐ laires bei Gide, Proust, Joyce und Thomas Mann ebenso wie bei Rimbaud, Mallarmé, Rilke und Eliot. Baudelaires Stillage, jene Mischung, die wir zu beschreiben versuchten, ist so lebendig wie je. 279 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) 18 Er braucht für Baudelaires Stil (wie später auch Taine) das Wort âpre und schreibt: Vous chantez la chair sans l’aimer. Neben einem Brief von Ange Pechméja sind Flauberts Worte wohl das vorzüg‐ lichste zeitgenössische Urteil; daneben würde ich, als Beispiel der im Text erwähnten zeitgenössi‐ schen Gegner, J. J. Weiß nennen. - Man findet diese Äußerungen u.a. bei Eugène Crépet, Charles Baudelaire , Étude biographique, revue et mise à jour par Jacques Crépet., Paris 1906 (Flaubert, p. 359, der Brief Pechméjas, p. 414, Taine, p. 432). Aber auch in den meisten kritischen Ausgaben und in andern Biographien werden der Prozeß der FdM und die zeitgenössische Aufnahme des Buches aus‐ führlich behandelt. Die vollständigste Zusammenstellung von Urteilen ist wohl die von Vergniol, in der Revue de Paris , août 1917. Doch soll diese kleine Schrift nicht mit dem Lob der literarischen Errungenschaften Baudelaires enden, sondern mit dem Motiv, mit dem sie begann, mit dem Hinweis, wie schrecklich die Fleurs du Mal sind. Das Häßlichste und Hoffnungsloseste, vergebliche und absurde Versuche, sich zu betäuben und zu fliehen, sind der Kern ihres Inhalts. Darum soll hier ein Wort zur Verteidigung mancher Kritiker gesagt werden, die das Buch energisch ablehnten. Es sind einige darunter, nicht alle, die es besser verstanden als viele zeitgenös‐ sische und spätere Bewunderer. Ein Werk, das Entsetzliches aussagt, wird besser von denen verstanden, denen das Entsetzen in die Glieder fährt, auch wenn sie dagegen wüten, als von denen, die nichts von sich geben als Ausbrüche des Entzückens über die Kunstleistung. Wen das Entsetzen ergreift, der spricht nicht von frisson nouveau , ruft nicht Bravo und gratuliert auch nicht dem Dichter zu seiner Originalität. Sogar Flauberts Bewunderung ist allzu ästhetisch, obgleich sie vorzüglich formuliert ist. 18 Die Selbstverständlichkeit, mit der die meisten späteren Kritiker das Buch nur ästhetisch werten und jede andere Betrachtung von vornherein ablehnen und verachten, scheint uns dem Gegenstand nicht angemessen, Baudelaire freilich wäre kaum unserer Meinung; er war angesteckt und erfüllt von der Kunstidolatrie, die uns schon lange in ihrem Banne hält. Was für eine seltsame Erscheinung: ein Unheilskünder, der keine andere Wirkung von seinen Zuhörern erwartet als Bewun‐ derung für seine Kunstleistung! Ponete mente almen com’io son bella - so schließt Dante seine Kanzone an die Beweger des dritten Himmels. Aber lassen sich solche Worte an‐ wenden auf Gedichte, deren Sinn so gegenwärtig und dringlich, deren Schönheit so bitter ist wie die der Fleurs du Mal ? 280 Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene (1951) Über den historischen Ort Rousseaus (1932) Werk und Leben Rousseaus scheinen mir genügend durchforscht, und auch der Streit der Meinungen ist kaum noch fruchtbar; so vielfältig und widerspruchsvoll Rousseau sich dar‐ bieten mag, und so viel Schiefes auch teils von parteiischen Zeitkritikern, teils von über‐ mäßig analysierenden Gelehrten über ihn geäußert wird, er ist doch im wesentlichen er‐ kannt und verarbeitet worden. Was ich beizutragen habe, ist keine erneute Analyse der Elemente, die in seiner Gestalt wahrnehmbar sind, überhaupt nicht eigentlich eine neue Interpretation, sondern nur eine besondere Formulierung der, wie mir scheint, allgemeinen Auffassung, mit der Absicht, ihn in einen europäischen Gesamtverlauf einzuordnen und seinen historischen Ort zugleich schärfer und auf einem weiteren Gelände zu fixieren. Die gedachte Formulierung lautet folgendermaßen: Von den in der europäischen Geistesgeschichte bekannten Menschen ist Rousseau der erste, dem es trotz durchaus christlicher Konstitution nicht mehr gelang, ein Christ zu sein. Diese These enthält drei Behauptungen: erstens, daß Rousseau konstitutionell christlich war, also gleichsam in potentia ein Christ; zweitens, daß er diese potentielle Christlichkeit nicht zu aktualisieren vermochte; drittens, daß er, soweit uns bekannt ist, der erste war, den dieses Geschick traf. Die drei Behauptungen will ich erläutern, und zwar ganz kurz, indem ich sein Werk und sein Leben als bekannt voraussetze; alles darauf Bezügliche wird nur angedeutet. Der Inhalt der drei Behauptungen, und damit die These selbst, soll nur entfaltet werden, damit das Gemeinte unmißverständlich wird; ein eigentlicher Beweis ist nicht notwendig, wenn meine Annahme, daß es sich nur um eine besondere Formulierung der allgemeinen Auffassung handelt, kein Irrtum ist. Was unter konstitutioneller oder potentieller Christlichkeit verstanden wird, läßt sich wohl am besten aus seinem Gegenteil bestimmen. In dem Lande und zu der Zeit Rousseaus erscheinen zum ersten Male viele Menschen ganz offenbar nichtchristlich. Sie fühlen sich sicher in ihrem Leben und versuchen es durch vernünftige Maßregeln bequem und häuslich einzurichten. Sie tun das nicht nur für sich, sondern auch für andere; nicht aus werktätiger Nächstenliebe, sondern aus sozialer Zweckmäßigkeit. Sie hoffen damit die Welt zu bessern und endlich zu vervollkommnen. Sie betrachten sich selbst nicht mehr als Sünder und die Welt nicht mehr als grundböse. Ihre Hoffnung geht darum nicht mehr auf jenseitige Erlö‐ sung vom Übel und Verwirklichung des Guten, sondern auf eine wohlgeordnete Diessei‐ tigkeit; die Vernunft soll die Vorurteile der Menschen, eine systematisch gewonnene und verwendete Erfahrung den Widerstand der Natur besiegen; eines Tages wird die irdische Welt durch den Menschengeist vollkommen sein. Noch ist alles fehlerhaft, aber grundsätz‐ lich ist es reparabel; ein etwaiger Pessimismus bezieht sich lediglich darauf, daß das Ziel nur schwer und in weiter Zeitenferne erreichbar scheint; grundsätzlich ist es erreichbar, und wer so denkt, der glaubt auch, daß er selbst und seine Gesinnungsgenossen auf dem Wege zum Ziel sind. Dem Christen hingegen ist die Welt ihrem Wesen nach schlecht und abgefallen vom Guten; aus eigenen Kräften findet sie es nie; und er selbst erscheint sich als Sünder. Die guten Werke, die er tut, stammen nicht aus ihm und dienen letzthin nicht der Welt; sie stammen aus der göttlichen Gnade und dienen dazu, sie zu offenbaren und den Menschen, der sie tut, der Erlösung würdig zu zeigen, insofern eine solche Würdigkeit überhaupt auf Erden denkbar und erweisbar ist. In der Welt ist der Christ voll Unruhe und Unsicherheit; sein Zustand ist ein vorläufiger, teilweiser, getrübter; die Erfüllung ist jen‐ seitig; und dennoch ist das Hier die einmalige und unwiderrufliche Entscheidung für die Ewigkeit; eine dramatische Entscheidung, ob er zu den Auserwählten gehören wird oder zu den Verworfenen. Somit ist die Entchristlichung zugleich eine Entdramatisierung des Erdengeschehens, welches nun lediglich irdischer Verlauf wurde, und dadurch, wie es zu‐ nächst schien, etwas weit leichter Fließendes, Angstbefreites und Natürlicheres. Die Dies‐ seitigkeit des aufgeklärten Menschen bedeutet auch vorerst keineswegs eine stärkere und intensivere Verklammerung im Irdischen; dies anzunehmen wäre ein schwerer Irrtum. Mit dem Fortfall des Dort verliert auch der andere Pol, das Hier, vieles von seiner Kraft. Das aufgeklärte Jahrhundert ist nicht nur arm an seelischer Tiefe; es ist auch arm an sinnlicher Innerweltlichkeit; es ist im eigentlichsten Sinne «oberflächlich». Nun ist selbst bei manchen berühmten Aufklärern ein Rest von Christlichkeit anzu‐ treffen. Voltaire zum Beispiel zeigt in der Albernheit seiner Argumente gegen die in den Alpen angetroffenen Versteinerungen eine Art von nervöser Furcht davor, daß die Sintflut am Ende doch stattgefunden haben könne; und sein Judenhaß, der so wenig zur aufkläre‐ rischen Gesinnung paßt, ist vielleicht am deutlichsten aus der Furcht vor dem berühmten Argument der christlichen Apologetik zu interpretieren: er verabscheut in dem verfluchten Volk den lebenden Zeugen des Christentums. Solche Atavismen, bei diesem Manne, sind merkwürdig; aber es sind Atavismen. Eine Wirksamkeit, die seine Gestalt wesentlich mo‐ difiziert, hatten sie nicht; vielmehr entspricht diese Gestalt, in allen ihren Stadien und Va‐ riationen, dem oben entworfenen Bilde des Nichtchristen. Mit Rousseau ist es anders. Hier durchsetzt die Christlichkeit die Substanz des Menschen selbst. Er ist nicht sicher in der Welt, sondern voll Furcht und Unruhe; sein Drang nach Selbstverachtung und Selbstdemütigung erinnert zwingend an die Zerknirschung des christlichen Sünders; die aufgeklärte, wohlgeordnete, komfortable Welt, in der sich die Philosophen bewegten, scheint ihm grundböse, ebenso grundböse wie die Welt überhaupt. Nun läßt sich zwar seine Unsicherheit in der Welt, wie es scheint, mit soziologischen und psychologischen Ursachen zureichend erklären, ohne daß man einer religiösen Erklä‐ rung bedürfte, oder vielmehr indem man etwa vorhandene Motive christlichen Empfindens selbst als etwas Sekundäres, auf soziologischem und psychologischem Grunde Erwachsenes betrachtet. Er war arm; er stammte aus einer deklassierten Familie, und die zugleich ma‐ terielle und moralische Unordnung seiner Jugend hatte ihn noch stärker deklassiert; seine Bildung war unregelmäßig, das wenige, dessen sein Genie an Pflege bedurfte, hatte er sich ohne Methode selbst erobert; er beherrschte die äußeren Formen des gesellschaftlichen Lebens nur unvollkommen; er besaß ein krankhaftes Geltungsbedürfnis und litt unter se‐ xuellen Anomalien. Und mit all dem kam er durch den Erfolg seiner Schriften und seiner Person in eine Gesellschaft, die an Lebenssicherheit und Durchbildung der Formen in der Weltgeschichte kaum ihresgleichen hat; selbst ihre Unordnungen waren formal geordnet. Kein Wunder also, daß die Stellung, in die er dort geriet, sonderbar wurde; daß er sich unwohl fühlte und sich schwankend, auffällig, unleidlich benahm; daß ihn die Folgen seines Benehmens noch tiefer verstrickten, bis die Selbstdemütigung und Unsicherheit in arg‐ 282 Über den historischen Ort Rousseaus (1932) wöhnische Weltfeindschaft und in Größenwahn umschlugen; und eine geistige Erkran‐ kung, deren Symptome sich schon früh andeuten, ergreift ihn mehr und mehr, ohne ihn doch ganz zu unterwerfen. Ist das nicht schon gleichsam ein klinisches Bild, das den Psy‐ chiatern sehr geläufig ist - wobei nun noch nach der erblichen Belastung zu fragen wäre - und hat man das Recht, statt von Minderwertigkeitsgefühlen und Verfolgungswahn von einer «potentiellen Christlichkeit» zu sprechen? Das Recht dazu besteht, und es genügen methodische Erwägungen, um es zu begründen; freilich greifen sie, wie jede echte Methodik, in das Wesen der Sache. Rousseau ist eine fixierte Gestalt der geistigen Weltgeschichte; eine solche läßt sich niemals soziologisch und psychologisch verstehen. Er würde durch einen psychologischen Erklärungsversuch aus dem Zusammenhang gelöst, in dem ihn alle sehen und um dessentwillen er gesehen zu werden verdient, nämlich dem geistesgeschichtlichen - und in einen anderen gestellt, in den er wohl auch gehört - nämlich den der Menschen einer bestimmten neurologischen Veranlagung - in dem ihn aber nur der Psychiater sieht und in dem er das Interesse, das er, Jean-Jacques Rousseau, erregt hat, sofort einbüßt. Ohne Zweifel besaß er jene Veranlagung; erstaunlich viele Menschen besaßen seither eine ganz ähnliche; aber gehört er deshalb geistesgeschichtlich zu ihnen? Vielleicht. Vielleicht nämlich ist die Häufigkeit dieser neu‐ rologischen Erscheinung, der krankhaften Lebensunsicherheit, selbst aus der allgemeinen Krise der Christlichkeit zu erklären, die ja immer noch andauert - aber nur insofern dies richtig ist, was ich nicht untersuchen will, gehört Rousseau zu jenen Kranken und Krank‐ haften, oder vielmehr sie zu ihm. Sonst aber läßt sich, mit der psychologischen oder psy‐ chiatrischen Zuordnung allein, weder die Person Rousseau selbst erfassen, denn die Zu‐ ordnung ist in diesem Betracht rein negativ und zeigt niemals die besondere geistige Form, in der sich bei ihm und nur bei ihm die psychischen Voraussetzungen aktualisierten und historisch gestalteten - noch zeigt sie seinen historischen Ort, das Verhältnis seiner ge‐ schichtlichen Gestalt zu anderen geschichtlichen Gestalten und zum Insgesamten der Ge‐ schichte; für die historische Topologie sind rein geistige Zusammenhänge zu erleuchten, grundsätzlich unabhängig von den kontingenten und existentiellen Voraussetzungen, die jeweils bei den betrachteten Menschen ein geistiges Resultat förderten oder hinderten - sie können, bei den einzelnen Menschen, die eine gleiche oder ähnliche geistige Gestalt zeigen, sehr verschieden sein. Innerhalb des hier betrachteten historischen Insgesamten, also der europäischen Gei‐ stesgeschichte, ist die Unsicherheit in der irdischen Welt ein christliches Motiv; sie wird besonders stark in den für die Christlichkeit kritischen Epochen, in denen große Men‐ schengruppen in unchristlicher Sicherheit und Ruhe dahinleben. Es steigert sich dann bei christlich disponierten Personen die Unsicherheit zur qualvollen Unruhe, zum fassungs‐ losen Nichtbegreifenkönnen des Gleichmutes, in dem sich ihre Umgebung wohlzufühlen scheint. Man vergegenwärtige sich das Beispiel Pascals. Rousseau hat es schwerer; ihm standen keine jansenistischen Freunde zur Seite. An der Grenze der Konfessionen, zwischen Genf und Madame de Warens, geriet seine Unsicherheit ins Vage und verwilderte. Den Konfessionen, wie er sie kennenlernte, stand nicht mehr die produktive Glaubenskraft zu Gebote, die ihm ohne möglichen Zweifel den Weg gezeigt hätte. Aber niemals hat er sich mit der bestehenden Lebenssicherheit seiner Mitmenschen abgefunden; sie blieb ihm immer eine Qual, aus der er Befreiung suchte. 283 Über den historischen Ort Rousseaus (1932) Und niemals hat er sich mit sich selbst abgefunden. Er hat sich selbst als Sünder be‐ trachtet: nicht als Menschen, der böse ist oder gut, auch nicht als einen, der hier und da, aus Irrtum oder erklärlichem Eigennutz, etwas Böses getan hat - sondern als Sünder, als ein Wesen, das mit glühender Sehnsucht zum Guten ein unerklärlich böses Teil mit sich schleppt und sich immer wieder, vergeblich, davon zu befreien sucht. Die Tollheit der Ver‐ irrungen, in die er verfiel, wird noch übertroffen von seiner bis dahin unerhörten Selbst‐ quälerei. Daß der größte und menschlichste Pädagoge der Neuzeit die eigenen Kinder ver‐ kommen ließ, daß der Mann, der sich, nicht ganz ohne Berechtigung, für den edelsten Geist seines Jahrhunderts hielt, eine auf subalterne Art böse und geistlose Frau zu seiner Le‐ bensgefährtin machte, ihr und anderen jeden noch so tollen Klatsch glaubte, jede ihm er‐ wiesene Güte mit Haß und Undank lohnte, das und vieles andere sind Gegensätze, deren Tollheit gleichsam exemplarisch das Bild des christlichen Sünders zeigen, in Fall, Erhebung und erneutem Fall. Und die Selbstdarstellung, die diesen Wechsel zum eigentlichen Gegen‐ stand hat und die den Titel dem augustinischen Bekenntnisbuch entlehnt, gibt in der Span‐ nungsweite der Pole einen Begriff vom Menschen, der der christlichen Ethik wohlbekannt war, aber den entchristlichten Zeitgenossen fremd und neu. Die Handlungen dringen aus unbekannten Gründen, ohne Zweck oft und ohne Motiv, unenträtselbar in Güte oder Ver‐ worfenheit. Immer schien ihm die Welt grundböse - nicht nur zeitweilig unvollkommen -, ganz im Gegensatz zu dem Fortschrittsglauben seines Jahrhunderts. Seine Kulturfeindschaft ist eine nur halb säkularisierte Theorie der Erbsünde. Die Welt ist verdorben - sie hat etwas ver‐ loren, was unwiederbringlich ist, und ihre ursprüngliche Reinheit ist für ewig verspielt. Nie hat Rousseau gehofft, sie durch die Maßregeln, die er forderte, wieder gewinnen zu können - mit Heftigkeit hat er sich noch am Ende seines Lebens gegen die Kritiker gewandt, die ihm etwas der Art nachsagten. Und doch hatten diese Verleumder nicht ganz Unrecht - mindestens in der Wirkung sind große Teile seines Werkes aufklärerisch, und es ließ sich aus ihnen ein System irdischer Maßregeln und irdischer Vollkommenheitshoffnung gewinnen. Denn er fand den Weg nicht, der so viele Jahrhunderte lang den Menschen seiner Art offen gestanden hatte. Die Christologie, die dem gefallenen Menschen in der gefallenen Welt den Spiegel seiner selbst und die Hoffnung auf Erlösung bietet, sagte ihm nichts. Noch Pascal hatte sich ihr über‐ antworten können, wenn auch nicht ohne Qual und Krampf - für Rousseau ist der christ‐ liche Glaube kaum noch ein Problem gewesen. Was eben noch lebendige Nahrung war, ist nun toter Buchstabe. Rousseau sieht im Christentum nur noch Dogma; zu eng für die ge‐ quälte Brust, unwürdig eines edlen Gemüts. Ein Jahrhundert vorher noch wäre ein Mensch wie er ein großer Gläubiger geworden; vielleicht heterodox, aber ein Christ mit der ganzen Gewalt seines leidenschaftlichen Herzens. Unnütz aufzuzählen, welche Ventile er fand, denn das ist allgemein bekannt; hier kommt es nur darauf an, zu beleuchten, daß die christ‐ lichen Kirchen in jenem Augenblick nicht mehr imstande waren, die Begierden zu befrie‐ digen, die gerade das Christentum in Europa entfacht hatte - daß die legitimen Kinder nicht mehr zu ihrer Mutter fanden. Es bleibt noch übrig zu erklären, daß er der erste war. Nichtchristen hat es im christlichen Europa wahrscheinlich immer gegeben. Seit etwa 1500 konnten sie ihre Nichtchristlichkeit in den meisten Ländern auch öffentlich zu verstehen geben, wenn es nicht mit ausdrück‐ 284 Über den historischen Ort Rousseaus (1932) lichen Worten und unauffällig geschah. Allmählich bildeten sich ganze Lebensgebiete, und zwar die wichtigsten - Wirtschaft, Naturwissenschaft, Philosophie, Politik -, die sich der einheitlichen Durchsetzung mit Christlichkeit entzogen. Das massenhafte Auftreten von Nichtchristen im französischen 18. Jahrhundert ist an sich nicht so bedeutend. Sie er‐ kämpften weniger die Sache, die längst da war, als ihre öffentliche Anerkennung und das allgemeine Bewußtsein. Daher scheint mir die Problemstellung des Buches von Groet‐ huysen über die bürgerliche Welt- und Lebensanschauung für das 18. Jahrhundert geistes‐ geschichtlich fruchtbarer und wesentlicher als die eigentliche Literaturgeschichte. Aber ein Phänomen wie Rousseau, so eng es mit der allgemeinen Lage verknüpft ist und aus ihr erwächst, ist mehr und etwas Neues. Gerade seit dem Beginn der Krise der europäischen Christlichkeit - man kann ihn verschieden datieren, ich bin geneigt, ihn sehr früh anzu‐ setzen, weil ich glaube, daß bei den historischen Erscheinungen Blüte und Beginn der Krise zusammenfallen - haben sich immer wieder schöpferische Christen gezeigt, ja sie fanden in der Krise selbst den Anstoß zu ihrer Entfaltung. Sie haben schließlich den Rahmen der una sancta gesprengt, sie haben unzählige Spaltungen hervorgerufen, aber immer ging von ihnen eine neue Welle von Christlichkeit aus. Daß ein Mensch ihrer Art, in Europa geboren, durchtränkt von Demut, Weltflucht, Begierde nach Buße und Erlösung, in keiner christli‐ chen Kirche mehr Raum fand, daß er auch keine neue christliche Kirche gründete, daß in den Ausbrüchen seiner Verzweiflung und seiner Hoffnung kein Wort zu finden ist von dem Leiden Christi, vom Sündenfall und vom Jüngsten Tag - das scheint mir für die Wendung Europas in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entscheidend. 285 Über den historischen Ort Rousseaus (1932) 1 Dieser Aufsatz wurde 1925 geschrieben. Inzwischen beginnt der letzte, der vierzehnte Band ( Le temps retrouvé ) im laufenden Jahrgang der Nouvelle Revue française zu erscheinen; inzwischen sind auch die beiden ersten Bände der deutschen Übersetzung (Berlin, Verlag Die Schmiede) herausgekommen. Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) L’univers est vrai pour nous tous et dissemblable pour chacun. Proust Marcel Proust ist 1871 geboren, in den neunziger Jahren zuerst hervorgetreten; 1917 begann er bekannt zu werden, und als er 1922 starb, war er einer der großen literarischen Namen der Welt. Das Eindringen seines umfangreichen, komplizierten, durch die nie erhörte Kost‐ barkeit des sprachlichen Gewebes schwierigen Werkes geschah so schnell und so durch‐ greifend, daß man schon an eine Art Zauber glauben muß: denn wie sollten sonst in diesem ruhelosen Europa sich Hunderttausende finden, um mit Entzücken dreizehn eng bedruckte Bände durchzulesen, die auf vielen Seiten von einem inhaltslosen Gespräch, einigen Bäumen, einem morgendlichen Erwachen oder dem inneren Verlauf einer eifersüchtigen Regung handeln, und um die in jedem Satz verborgene persönliche Mannigfaltigkeit des Gefühls zu genießen? Um so merkwürdiger, als viele Bewunderer Ausländer sind, bei denen also noch die vollkommene Beherrschung einer fremden Sprache vorausgesetzt werden muß, die auf der Höhe der Tradition und, mit ihren Mitteln, wieder jung und auf subtile Art blühend geworden ist. Denn eine Übersetzung kann im besten Fall ein Hilfsmittel zum Verständnis des Textes sein, niemals aber ihn ersetzen. 1 Des Textes, habe ich gesagt - Prousts Roman ist ein Text. Er ist nicht nur modern, er ist «texthaft» unveränderlich, unverwechselbar geworden wie eine berühmte Handschrift, und keine Geschichte der vergangenen Jahrhunderte scheint so überwältigend historisch, so bedeckt mit Patina, so endgültig und unwiderruflich gewesen, so mumienhaft antiquiert und ewig zu sein wie seine Darstellung der Pariser Gesellschaft um 1900 und des kranken und klugen jungen Menschen, der sich darin bewegt. Und dies ist wahr, obgleich die ner‐ vöse, pedantische und zaghaft-eindringliche Kadenz seiner Sätze etwas ebenso beispiellos Neues ist wie der Reichtum seiner inneren Gestaltung - und obgleich andererseits die Ge‐ sinnung des Buches nichts Repräsentatives und Allgemeingültiges an sich hat - vielmehr der darin sprechende Mensch eine äußerst vereinzelte, monomanische Person ist, die unter lauter Tics und Zwangsvorstellungen leidet. Damit ist noch nicht genug gesagt: vielmehr ist alles, was jenes Ich erzählt, eine einzige Zwangsvorstellung, eine einzige Vision, deren empirische Existenz oder deren wirkliches Gewesensein mit ebensoviel Sicherheit und ebensoviel Autorität behauptet werden kann wie etwa die Wirklichkeit der Hölle in Dantes Gedicht. Aber in der Hölle gehen Dante und Vergil, wissen von einer anderen Welt, aus der sie kommen, und noch anderen, deren Anblick ihnen bevorsteht; ja selbst die Verdammten wissen von anderem Leben als dem ihren, und fast jedes ihrer Worte, die Qual und Ver‐ zweiflung ausdrücken, enthält wie eine wohltuende, befreiende Essenz, wie die durchs of‐ fene Fenster wehende Luft eines frischen Tages das sich erinnernde Bewußtsein von der Erde. Nichts davon bei Proust; fest und hermetisch eingeschlossen in das Schema einer morschen, aber bestehenden Soziologie, in die Sphäre einer überempfindlichen, bis zur Narrheit konsequenten, grauenhaft seitengängerischen Beobachtungskraft läuft der unge‐ heure Roman zwischen seinen wenigen Motiven und Ereignissen wie in einem Käfig, ohne die Welt, die dicht nebenan vorbeiströmt, zu sehen und ohne ihren Lärm zu hören. Es ist so, als ob ein Geisteskranker, den man in einem mit Geschmack und Reichtum ausgestat‐ teten Zimmer gefangen hält, eine subtile und sachliche, bis ins Einzelne genaue Beschrei‐ bung dieses Zimmers und seiner Tätigkeit darin lieferte - und das Geschilderte als das einzig Wichtige, was geschieht, mit pedantischer Ernsthaftigkeit vortrüge. Nicht als ob Proust keine Augen und Ohren hätte - er hatte sie so gut, daß jeder von uns sich rühmen dürfte, wenn er auch nur einen Bruchteil solch unerhörter Rezeptionskraft der Sinne besäße - aber sei es, daß er verstand, von sich fernzuhalten, was ihn nichts anging - sei es auch, daß er sogleich alles, was an ihn gelangte, mit dem ganz intensiven Gewürz seines Wesens durchdrang, so daß es, wie im Zaubermärchen, den gewohnten Geschmack, die gewohnte Wesenheit sogleich verlor und ein Schwein in seinem Kober ein Geschöpf seines Gestaltens wurde - gleichviel, in seinem Buche hat die irdische Welt, um die es sich doch zu handeln scheint, die wir doch auch zu kennen vermeinten, die wir ja fortwährend wie im Traum wiederzufinden glauben und zu identifizieren bemüht sind - in seinem Buch hat die irdische Welt eine ganz unbekannte, unerforschte, geheimnisvoll zusammengesetzte Substanz. Es hat schon andere Dichter gegeben, bei denen dies der Fall zu sein schien. Aber es war doch immer etwas ganz anderes. Sie sagten uns etwa vorher, daß sie Dichter seien und etwas erfinden wollten, sie nahmen etwa, wie man beobachten konnte, bewußt eine bestimmte Haltung ein, sie hatten etwa mit gewaltsamer und lauter Demonstration die geläufige Welt der irdischen Dinge so radikal verändert, daß sie allzu krüde und willkürlich verbogen und folglich lückenhaft, undicht oder auch schlechthin irrsinnig erschien. Es blieb darum bei uns stets das Bewußtsein erhalten, daß es daneben eine wirklichere, die eigent‐ liche Welt gäbe. Nichts davon bei Proust. Sein Erzählen ist völlig einfach, herzlich bemüht um die wahre, vollständige und untheatralische Wirklichkeit. Seine Monomanie ist so stark, daß sie die Welt durch und durch neugestaltet, und dies ohne jedes äußerliche Mittel; ein‐ fach dadurch, daß er nur auf sein eigenes Gefühl horcht und dies eigene Gefühl, den inneren Vorgang, den ein sinnlicher Eindruck auslöst, allein zum Stoff seiner Darstellung macht. Wie wohl noch nie ein anderer Mensch treibt er den Sensualismus zur äußersten, prakti‐ schen Wahrhaftigkeit, und so geschieht es, daß Phänomene, die wir aus Gewohnheit nur unaufmerksam, summarisch, nach einem analogisierenden und abgegriffenen Gefühls‐ schema betrachten, wie ein Kleid oder ein inhaltsarmes Gespräch, bei ihm trotz oder viel‐ leicht gerade wegen ihrer evidenten Natürlichkeit überraschend tief und neugeboren er‐ scheinen und den gesamten Gehalt des irdischen Daseins auffangen. Seltsam genug, und wohl unlösbar verknüpft mit diesem sinnlichen Auskosten der Dinge und dieser vollkommenen Versenkung in das eigene Empfinden, ist die geistige Bildung, die Intellektualität, die abgründig verschrobene Denkweise des Proustschen Erzählers. Nicht genug, daß sie völlig veraltet, vorkriegsmäßig und oft beinah lächerlich ist. Sie ist überdies sehr eng und kleinlich - was man freilich nur in wenigen Augenblicken, wenn es gelingt, sich von der Atmosphäre des Buches zu befreien, wider Willen bemerken muß. Sie spiegelt die letzte Blüte der traditionellen bürgerlichen Geistigkeit des vorigen Jahrhun‐ 287 Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) derts, und wie Saint-Simon, den Proust sehr liebt, zugleich den Zauber und den mesquinen Gestank eines schon verwesenden gesellschaftlichen Gebildes hartnäckig als zu Recht be‐ stehend proklamierte, so vertritt dieser reiche und überempfindliche Pariser (es handelt sich, wohlverstanden, immer um das Ich im Roman, nicht um Proust selbst), unerschüttert von dem Beben der Welt, eine Gesinnung, die sich nicht prinzipiell von der eines Huysmans oder Wilde unterscheidet. Sie ist, man kann es nicht mehr deutsch sagen, fin-de-siècle , im‐ pressionistisch, dekadent, egoistisch, dandyhaft, oder was man sonst für ein abscheuliches Wort wählen mag, um jene Periode zu bezeichnen. Dem entspricht natürlich auch seine gesellschaftliche Stellung. Er gehört durch seine Geburt einer bekannten, durch Verdienst, Reichtum und lang ererbten Grundbesitz bevorzugten bürgerlichen Familie an; sein per‐ sönlicher Charme sichert ihm überall Zutritt, auch zu den ganz verschlossenen Kreisen der großen historischen Adelsfamilien; alle Welt betrachtet ihn als einen ungewöhnlichen, be‐ vorzugten Menschen. Aber mit seiner Gesundheit steht es schlecht; er leidet an Beklem‐ mungen und nervösen Störungen aller Art, ist zu keiner Tätigkeit und zu keinem Entschluß fähig, und seine Reizbarkeit geht so weit, daß er wochenlang, ohne bestimmbaren Grund, das Haus nicht verlassen kann - obgleich er es sich immer wieder vornimmt. Ebenso schlecht steht es mit seinem moralischen Gleichgewicht. Zu seiner vollkommenen Geis‐ tigkeit und tiefen Eleganz der Empfindung, zu seinem Eindringen in das Wesen der ihn umgebenden Menschen, zu seinem Takt und Respekt in Familiendingen steht in ärger‐ lichem Gegensatz seine ebenso vollkommen lieblose Egozentrik, seine Reserve in den tief‐ sten Beziehungen des Herzens, seine Unfähigkeit zu vertrauen, seine überscharfe, kalte und das Böse auf eine oft kleinliche Art hervorzerrende Beobachtung. Er kann nur lieben, was er nicht besitzt oder zu verlieren fürchtet; sobald er überzeugt ist, jemand fest zu halten, verliert der Besitz jeden Reiz, und die Person wird ihm gleichgültig. Allerdings ist er selten ohne Eifersucht - der unscheinbarste Anlaß erregt sie sofort, und insbesondere wittert er immer und überall bei den Frauen und Männern, mit denen er umgeht, homosexuelle Ver‐ irrungen - die Homosexualität ist überhaupt Gegenstand seines intensivsten Interesses, etwas wie ein Götze oder Popanz, um den seine Gedanken beständig tanzen. Eigentlich ist dieses «Ich» weder erfreulich noch für eine der seinen noch allzu nahestehende Zeit inte‐ ressant; aber das gilt nur so lange, als man ihn gewaltsam (denn sonst geht es nicht) lediglich als das Objekt der Schilderung ansieht - es wird aber alles anders, wenn man ihn zugleich, wie man muß, als den Schilderer erblickt. Denn seine sinnliche Kraft und seine Wahrhaf‐ tigkeit sind so groß, daß er über die Beschränkung des handelnden Charakters, den er darstellt, weit hinauswächst. Er selbst sagt es einmal, daß viele Personen in ihm vereinigt sind, und es ist dies gerade eine der seltenen Stellen, wo die Überlegenheit des Darstellers über den Dargestellten besonders deutlich wird, indem das ganz geheime, den Quellen des irdischen Lebens entspringende Pathos kurz und leuchtend aufsteigt: An einem schönen Morgen ist er noch im Bett geblieben en tête à tête avec le petit personnage intérieur, salueur chantant du soleil et dont j’ai déjà parlé. De ceux qui composent notre individu, ce ne sont pas les plus apparents qui nous sont les plus essentiels. En moi, quand la maladie aura fini de les jeter l’un après l’autre par terre, il en restera encore deux ou trois qui auront la vie plus dure que les autres, notamment un certain philosophe qui n’est heureux que quand il a découvert, entre deux œuvres, entre deux sensations, une partie commune. Mais le dernier de tous, je me suis quelquefois demandé, si ce ne serait pas le petit bonhomme fort semblable à un autre que 288 Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) l’opticien de Combray avait placé derrière sa vitrine pour indiquer le temps qu’il faisait et qui, ôtant son capuchon dès qu’il y avait du soleil, le remettait s’il allait pleuvoir. Ce petit bon‐ homme-là, je connais son égoïsme ; je peux souffrir d’une crise d’étouffements que la venue seule de la pluie calmerait, lui ne s’en soucie pas et aux premières gouttes si impatiemment attendues, perdant sa gaîté, il rabat son capuchon avec mauvaise humeur. En revanche, je crois bien qu’à mon agonie, quand tous mes autres « moi » seront morts, s’il vient à briller un rayon de soleil, tandis que je pousserai mes derniers soupirs, le petit personnage barométrique se sentira bien aise, et ôtera son capuchon pour chanter : « Ah ! Enfin, il fait beau. » So unendlich viel zäher und aus besserem Stoff gemacht dies innere Wettermännchen ist als der im Bett liegende, von Beklemmungen gequälte Körper, in dem es wohnt - so unendlich überlegen ist der Erzähler seinem Ich als Objekt. Das Ich fürchtet und leidet; der Erzähler, frei in der Welt, gelöst von dem schwankenden Geländer der ablaufenden Zeit, tief hineingetaucht in den inneren Verlauf seiner Empfindung und in die Melodie ihres Ausdrucks, geht unberührt und unberührbar einen königlichen Weg, dessen Ziel wir freilich nicht ahnen, dessen unzählige Windungen und Ausblicke aber selbst einem Ziele gleichen, indem sie selbst schon die Reinigung und Befreiung sind, nach denen ein jeder historische Vorgang verlangt und die er auch demjenigen bietet, der ihn mit Wahrhaftigkeit durch‐ schaut. Darum ist es dem Erzähler auch möglich, was der ganzen Generation Prousts ver‐ lorengegangen war, in der Wahrheit der Dinge ihren Humor zu finden, ohne ihn gewaltsam sarkastisch und karikierend herbeizuzwingen. Aus dem Unbemerkten, dem eigentlich We‐ senhaften, aus dem Eingebettetsein der Personen in ihre Gesellschaft, ihre Sprache, ihre Bewegungen steigt entzückend und voll wahrhaftiger Anmut ihre Klage und ihre Freude, die Träne und das Lachen, das ihnen gebührt. Ich könnte seitenlang zitieren; aber man müßte die Herzogin von Guermantes, die tante Léonie, Françoise, Charles, Bloch, Morel, Aimé und wie viele andere noch gut kennen, ehe man einen Satz, der von ihnen handelt, nach Gebühr würdigen kann. Denn man kann sie nicht anders beschreiben, als Proust selbst es getan hat, sie nicht mit einigen umschreib‐ enden Worten dem Leser vorführen, ohne ihren Reichtum und damit sie selbst zu zerstören. Neben ihnen werden die Personen der großen realistischen Romane des neunzehnten Jahr‐ hunderts zu bloßen Chargen, die man bei irgendeinem Zipfel ihres Wesens erwischt und daraufhin pointierend zurechtgemacht hat. Die große Zwecklosigkeit und anscheinende Unkomponiertheit des Romans, der durchaus von keiner seiner Figuren etwas verlangt, was geschehen müßte, um die Entwicklung hierhin oder dorthin zu führen, gibt ihnen die Freiheit, sich ganz so zu bewegen, wie es ihnen zukommt; die notwendige Beschränkung, die für Stendhal oder Flaubert (um von anderen zu schweigen) aus der Konstruktion, aus dem feststehenden pragmatischen Plan ihrer Werke erwächst, fällt für Proust fort. So sprießt das tolle, fast botanische Gebilde ganz autonom, die Hand des Gestalters ist kaum zu fühlen, und wenn andere große Dichter, die Beschreibung und Analyse verschmähend, einen Charakter in seinem tragischen Augenblick mit wenigen Worten für Jahrhunderte unvergeßbar gemacht haben, so gebührt diese vielleicht erhabenere Haltung gewiß nicht dem Roman; neben Prousts Werk erscheinen fast alle Romane, die man kennt, als No‐ vellen. Die Suche nach der verlorenen Zeit ist eine Chronik aus der Erinnerung - in der an Stelle der empirischen Zeitenfolge die geheime und oft vernachlässigte Verknüpfung der Ereignisse tritt, die der rückwärts und in sich selbst blickende Biograph der Seele als die 289 Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) eigentliche empfindet. Jene Ereignisse, die vergangen sind, haben selbst keine Gewalt mehr über ihn, und niemals tut er so, als sei das längst Geschehene noch ungeschehen und das längst Entschiedene noch unentschieden. Darum gibt es keine Spannung, keinen dramati‐ schen Höhepunkt, kein Stürmen und Zusammenballen und keine darauf folgende Lösung und Beruhigung. In epischem Gleichmaß fließt die Chronik des inneren Lebens, denn sie ist nur Erinnerung und Selbstschau. Sie ist die eigentliche Epik der Seele: die Wahrheit selbst, die hier den Lesenden in einen süßen und langen Traum verstrickt, in dem er zwar vieles leidet, aber leidend zugleich Befreiung und Beruhigung genießt; es ist das eigentliche, immer fließende, nie versiegende, stets uns bedrückende und stets uns tragende Pathos des irdischen Verlaufs. 290 Marcel Proust: Der Roman von der verlorenen Zeit (1927) Philologie der Weltliteratur (1952) Nonnulla pars inventionis est nosse quid quaeras. Augustin, Quaest. in Hept., Prooem. Es ist Zeit sich zu fragen, welchen Sinn das Wort Weltliteratur, in Goethescher Weise auf das Gegenwärtige und das von der Zukunft zu Erwartende bezogen, noch haben kann. Unsere Erde, die die Welt der Weltliteratur ist, wird kleiner und verliert an Mannigfaltigkeit. Weltliteratur aber bezieht sich nicht einfach auf das Gemeinsame und Menschliche über‐ haupt, sondern auf dieses als wechselseitige Befruchtung des Mannigfaltigen. Die felix culpa des Auseinanderfallen der Menschheit in eine Fülle von Kulturen ist ihre Voraussetzung. Und was geschieht heute, was bereitet sich vor? Aus tausend Gründen, die jeder kennt, vereinheitlicht sich das Leben der Menschen auf dem ganzen Planeten. Der Überlagerungs‐ prozeß, der ursprünglich von Europa ausging, wirkt weiter und untergräbt alle Sondertra‐ ditionen. Zwar ist überall der Nationalwille stärker und lauter als je, aber überall treibt er zu den gleichen, nämlich den modernen Lebensformen, und es ist für den unparteiischen Beobachter deutlich, daß die inneren Grundlagen des nationalen Daseins überall im Zer‐ fallen sind. Die europäischen oder von Europäern gegründeten Kulturen, an langen frucht‐ baren Verkehr miteinander gewöhnt und überdies durch das Bewußtsein ihrer Geltung und Zeitgemäßheit gestützt, bewahren noch am besten ihre Eigenständigkeit gegeneinander, obwohl auch hier der Ausgleichsprozeß weit rascher fortschreitet als früher. Über alles andere aber breitet sich die Standardisierung, sei es nach europäisch-amerikanischem, sei es nach russisch-bolschewistischem Muster; und so verschieden die beiden Muster auch sind, der Unterschied wird vergleichsweise gering, wenn man beide, in ihren gegenwärtigen Formen, mit den jeweiligen Substraten vergleicht, etwa den islamischen, oder den indi‐ schen, oder den chinesischen Traditionen. Sollte es der Menschheit gelingen, sich durch die Erschütterungen hindurchzuretten, die ein so gewaltiger, so reißend schneller und in‐ nerlich so schlecht vorbereiteter Konzentrationsprozeß mit sich bringt, so wird man sich an den Gedanken gewöhnen müssen, daß auf einer einheitlich organisierten Erde nur eine einzige literarische Kultur, ja selbst in vergleichsweise kurzer Zeit nur wenige literarische Sprachen, bald vielleicht nur eine, als lebend übrigbleiben. Und damit wäre der Gedanke der Weltliteratur zugleich verwirklicht und zerstört. Diese Lage, wenn ich sie richtig sehe, ist in ihrer Zwangsläufigkeit und ihrer Bedingtheit durch Massenbewegungen sehr ungoethisch. Goethe wandte sich gern von solchen Ge‐ danken ab; es kamen ihm zuweilen Gedanken, die sich ein wenig nach dieser Richtung bewegten; ein wenig nur, denn er konnte nicht ahnen, wie schnell und über alles Erwarten radikal sich das ihm Unerfreulichste der Verwirklichung nähern sollte. Wie kurz war die Epoche, der er angehörte und deren Ende die älteren von uns noch miterlebt haben! Etwa fünf Jahrhunderte ist es her, seit die europäischen Nationalliteraturen Vorrang vor dem Lateinischen und Selbstbewußtsein gewannen; kaum zwei, daß der geschichtlich-perspek‐ tivische Sinn erwachte, der es gestattete, einen Begriff wie den der Weltliteratur zu bilden. Zur Bildung des historisch-perspektivischen Sinnes und zu der philologischen Forschungs‐ tätigkeit, die aus ihm entsprang, hat Goethe selbst, der vor 120 Jahren starb, durch Tätigkeit und Anregung entscheidend beigetragen. Und schon sehen wir eine Welt entstehen, für die dieser Sinn nicht mehr viel praktische Bedeutung haben dürfte. Die Epoche des Goetheschen Humanismus war kurz, aber sie hat viel gewirkt und viel begonnen, was immer noch fortgesetzt wird, ja sich immer weiter ausbreitet und verästelt. Was Goethe am Ende seines Lebens von den Literaturen der Welt, vergangenen und ge‐ genwärtigen, zu Gebote stand, war viel im Verhältnis zu dem, was zur Zeit seiner Geburt davon bekannt war; es ist sehr wenig, verglichen mit unserem gegenwärtigen Besitz. Diesen Besitz verdanken wir dem Impuls, den der geschichtliche Humanismus jener Epoche ge‐ geben hat; wobei es sich nicht nur um das Auffinden des Materials und das Ausbilden der Methoden zu seiner Erforschung handelt, sondern darüber hinaus um seine Durchdringung und seine Verwertung für eine innere Geschichte der Menschheit, für den Erwerb einer in ihrer Vielfalt einheitlichen Vorstellung vom Menschen. Das war, seit Vico und Herder, die eigentliche Absicht der Philologie; durch diese Absicht ist sie führend geworden. Sie zog die Geschichte der anderen Künste, die Religions-, Rechts- und politische Geschichte nach sich und verwob sich vielfach mit ihnen in gemeinsam erworbenen Ordnungsbegriffen und Zielsetzungen. Was dabei geleistet worden ist, sowohl an Forschung wie an Synthese, braucht man nicht zurückzurufen. Kann, bei ganz veränderten Umständen und Aussichten, eine solche Tätigkeit mit Sinn fortgesetzt werden? Die bloße Tatsache, daß sie fortgesetzt wird, ja sogar sich immer noch ausdehnt, besagt nicht viel. Was einmal Gewohnheit und Einrichtung geworden ist, läuft noch lange weiter; zumal selbst diejenigen, die eine eingreifende Veränderung der allge‐ meinen Lebensvoraussetzungen bemerken und in ihrer ganzen Bedeutung erkennen, darum längst noch nicht bereit und oft auch gar nicht fähig sind, die praktischen Folge‐ rungen aus ihrer Erkenntnis zu ziehen. Wohl aber kann man aus der leidenschaftlichen Neigung, die nach wie vor eine zwar geringe, aber durch Begabung und Originalität aus‐ gezeichnete Anzahl junger Menschen zur philologisch-geistesgeschichtlichen Tätigkeit treibt, die Hoffnung schöpfen, daß ihr Instinkt sie nicht betrügt und daß diese Tätigkeit auch jetzt noch Sinn und Zukunft besitzt. Die mit wissenschaftlichen Methoden betriebene Erforschung der Weltwirklichkeit er‐ füllt und beherrscht unser Leben; sie ist, wenn man so will, unser Mythos; denn einen anderen, der allgemeine Gültigkeit hätte, besitzen wir nicht. Innerhalb der Weltwirklichkeit ist die Geschichte dasjenige, was uns am unmittelbarsten trifft, am tiefsten ergreift und am eindringlichsten zum Bewußtsein unserer selbst bildet. Denn sie ist der einzige Gegenstand, in welchem die Menschen im Ganzen vor uns treten. Unter dem Gegenstand der Geschichte wird hier nicht nur das Vergangene verstanden, sondern das Fortschreitende der Ereignisse überhaupt, also mit Einschluß des jeweils Gegenwärtigen. Die innere Geschichte der letzten Jahrtausende, welche die Philologie als historische Disziplin behandelt, ist die Geschichte der zum Selbstausdruck gelangten Menschheit. Sie enthält die Dokumente des gewaltigen und abenteuerlichen Vorstoßes der Menschen zum Bewußtsein ihrer Lage und zur Aktua‐ lisierung der ihnen gegebenen Möglichkeiten; ein Vorstoß, dessen Ziel (auch in der gewiß ganz fragmentarischen Form, in der es sich jetzt darstellt) lange Zeit kaum zu ahnen war, und der doch, in den verschlungenen Windungen seines Verlaufs, wie nach einem Plan vor sich gegangen zu sein scheint. Es liegt darin aller Reichtum an Spannungen, deren unser 292 Philologie der Weltliteratur (1952) Wesen fähig ist; es entwickelt sich darin ein Schauspiel, dessen Fülle und Tiefe alle Kräfte des Beschauers in Bewegung setzt und ihn zugleich befähigt, durch die Bereicherung, die er gewinnt, innerhalb des ihm Gegebenen Frieden zu finden. Der Verlust des Blickes auf dieses Schauspiel - welches, um zu erscheinen, vorgestellt und interpretiert werden muß - wäre eine Verarmung, für die nichts entschädigen könnte. Freilich würden ihn nur die‐ jenigen empfinden, die ihn noch nicht ganz erlitten haben; aber diese Erwägung darf uns nicht hindern, alles zu tun, damit solch ein Verlust nicht eintritt. Wenn die Zukunftsge‐ danken, mit denen ich begann, einige Berechtigung besitzen, so ist die Aufgabe, das Material zu sammeln und zu einheitlicher Wirkung zu bringen, dringend. Denn gerade wir sind noch, wenigstens grundsätzlich, in der Lage, die Aufgabe zu erfüllen: nicht nur, weil wir über so viel Material verfügen, sondern vor allem, weil wir den historisch-perspektivistischen Sinn ererbt haben, der dazu erforderlich ist. Wir besitzen ihn noch, da wir noch mitten in der Erfahrung von geschichtlicher Mannigfaltigkeit leben, ohne die, wie ich fürchte, jener Sinn schnell an lebendiger Konkretheit verlieren könnte. Wir also, so scheint mir, leben in einem Kairos der verstehenden Geschichtsschreibung; ob viele Generationen ihm noch angehören werden, ist fraglich. Schon jetzt bedroht uns die Verarmung, die mit einer geschichtslosen Bildung verknüpft ist; sie existiert nicht nur, sondern sie macht schon jetzt Anspruch auf Herrschaft. Was wir sind, das wurden wir in unserer Geschichte, wir können nur in ihr es bleiben und entfalten; dies so zu zeigen, daß es eindringt und unvergeßbar wird, ist die Aufgabe der Weltphilologen unserer Zeit. Adalbert Stifter läßt im Nachsommer , gegen Ende des Kapitels «Die Annäherung», eine seiner Personen folgenden Satz sprechen: «Es wäre des höchsten Wunsches würdig, wenn nach Abschluß des Menschlichen ein Geist die ge‐ samte Kunst des menschlichen Geschlechtes von ihrem Entstehen bis zu ihrem Vergehen zusammenfassen und überschauen dürfte.» Stifter denkt hier nur an die bildende Kunst. Und ich glaube, daß vom Abschluß des Menschlichen jetzt nicht gesprochen werden kann. Aber ein Ort des Abschlusses und der Wendung, der zugleich Überschau gestattet wie nie zuvor, scheint erreicht zu sein. Diese Vorstellung von der Weltliteratur und ihrer Philologie erscheint weniger aktiv, weniger praktisch und weniger politisch als die einstige. Von geistigem Austausch, von Veredlung der Sitte und von Völkerversöhnung ist nicht mehr die Rede. Diese Ziele haben sich teils nicht erreichen lassen, teils sind sie durch die Entwicklung schon überholt. Her‐ vorragende Einzelpersonen und auch kleine Gruppen hoher Bildung haben den unter dem Zeichen jener Ziele organisierten Austausch von Bildungsgütern genossen, später und auch jetzt noch wurde und wird er in großem Maßstab betrieben. Allein auf Gesittung und Ver‐ söhnung im Ganzen hat diese Art von Annäherung wenig Wirkung; vor dem Sturm der Interessengegensätze und der dann einsetzenden Propaganda zerstäuben ihre Ergebnisse augenblicklich. Wirksam ist der Austausch, wo die politische Entwicklung ohnehin zu An‐ näherung und Gruppenbildung geführt hat: dann wirkt er innerhalb der Gruppe, beschleu‐ nigt die Angleichung oder Verständigung und dient so der gemeinsamen Absicht. Im üb‐ rigen aber ist, wie eingangs gesagt wurde, die Angleichung der Kulturen schon weiter gediehen, als es einem Humanisten Goethescher Prägung lieb sein könnte, ohne daß sich doch vernünftige Aussicht zeigte, die trotzdem bestehenden Gegensätze anders zu lösen als durch Machtprobe. Die hier vertretene Vorstellung von Weltliteratur als mannigfaltigem Hintergrund eines gemeinsamen Geschicks hofft nicht mehr etwas bewirken zu können, 293 Philologie der Weltliteratur (1952) was doch geschieht, aber anders geschieht, als man es hoffte; sie nimmt die sich vollziehende Standardisierung der Erdkultur als unentrinnbar. Den im Endstadium einer fruchtbaren Mannigfaltigkeit begriffenen Völkern will sie das Bewußtsein ihres schicksalsvollen Zu‐ sammenwachsens präzisieren und erhalten, so daß es ihnen zum mythischen Besitz wird: um auf diese Art den Reichtum und die Tiefe der Geistesbewegungen während der letzten Jahrtausende in ihnen nicht verkümmern zu lassen. Welche Wirkung ein solches Bestreben auf lange Sicht ausüben kann, darüber läßt sich nicht einmal fruchtbar spekulieren; an uns ist es, die Möglichkeit der Wirkung zu schaffen, und so viel läßt sich jedenfalls sagen, daß für das Übergangszeitalter, in dem wir uns befinden, die Wirkung sehr bedeutend sein kann; sie mag auch wohl dazu beitragen, daß wir gefaßter aufnehmen, was uns geschieht, und unsere Gegner nicht allzu unverständig hassen, auch wenn es uns aufgegeben ist, sie zu bekämpfen. Auf diese Art ist unsere Vorstellung von der Weltliteratur und ihre Philologie nicht minder menschlich und nicht minder humanistisch als die frühere; wie ja auch die Auffassung von Geschichte, die ihr zugrunde liegt, zwar nicht die gleiche ist wie die einstige, aber doch aus ihr erwachsen und ohne sie undenkbar. Oben wurde gesagt, daß wir grundsätzlich dazu fähig sind, die Aufgabe einer Philologie der Weltliteratur zu erfüllen, da wir über unendliches Material verfügen, das ständig wächst, und da wir noch den geschichtlich-perspektivischen Sinn besitzen, den wir von dem His‐ torismus der Goethezeit ererbt haben. So hoffnungsvoll es aber im ganzen aussieht, so groß sind die Schwierigkeiten im einzelnen und Praktischen. Damit die Aufgabe der Durchdrin‐ gung und Gestaltung erfüllt wird, muß es wenigstens noch einige geben, die das Gesamte der Weltliteratur oder doch wenigstens große Teile derselben aus eigener Erfahrung und Forschung beherrschen. Das aber ist, wegen der Überfülle des Materials, der Methoden und der Anschauungsweisen beinahe unmöglich geworden. Wir besitzen Material aus sechs Jahrtausenden, aus allen Teilen der Erde, in vielleicht fünfzig Literatursprachen. Viele der Kulturen, von denen wir jetzt Kenntnis haben, waren vor hundert Jahren noch unentdeckt, von anderen kannte man nur einen Bruchteil der heute vorliegenden Zeugnisse. Selbst für die Epochen, mit denen man sich schon seit Jahrhunderten beschäftigt, ist so viel Neues gefunden worden, daß der Begriff von ihnen sich stark verändert hat und ganz neue Pro‐ bleme aufgetaucht sind. Dazu kommt, daß man sich ja nicht mit der Literatur einer Kul‐ turepoche allein befassen kann; es sind die Bedingungen zu studieren, unter denen sie sich entwickelt hat; es sind die religiösen, philosophischen, politischen, ökonomischen Verhält‐ nisse, die bildende Kunst und etwa auch die Musik in Betracht zu ziehen, und es sind auf all diesen Gebieten die Ergebnisse der ständig tätigen Einzelforschung zu verfolgen. Die Fülle des Materials führt zu immer genauerer Spezialisierung; es ergeben sich Spezialme‐ thoden, so daß auf jedem der Einzelgebiete, ja sogar für jede der vielen Auffassungsweisen eine Art Geheimsprache entsteht. Damit nicht genug. Von außen her, von nichtphilologi‐ schen Wissenschaften und Strömungen dringen Begriffe und Methoden in die Philologie ein: aus der Soziologie, der Psychologie, aus manchen philosophischen Strömungen und aus dem Bezirk der zeitgenössischen Literaturkritik. Das alles muß verarbeitet werden, wäre es auch nur, um gegebenen Falles die Wertlosigkeit einer vorgeschlagenen Methode für philologische Zwecke mit gutem Gewissen behaupten zu können. Wer sich nicht kon‐ sequent auf ein enges Spezialgebiet und auf die Begriffswelt eines kleinen Kreises von Fachgenossen beschränkt, der lebt in einem Getümmel von Ansprüchen und Eindrücken, 294 Philologie der Weltliteratur (1952) denen gerecht zu werden nahezu unmöglich ist. Und doch wird es immer unbefriedigender, sich nur mit einem Spezialgebiet zu befassen; wer heute etwa ein Provenzalist sein will und nichts anderes beherrscht als die einschlägigen Teile der Linguistik, der Paläographie und der Zeitgeschichte, der ist kaum auch nur noch ein guter Provenzalist. Andererseits gibt es Spezialgebiete, die sich dermaßen verästelt haben, daß ihre Beherrschung eine Lebensauf‐ gabe ist - etwa Dante, der freilich kaum als Spezialgebiet bezeichnet werden kann, denn die Beschäftigung mit ihm strahlt aus nach allen Seiten - oder der höfische Roman, mit seinen drei Problemgruppen höfische Liebe, keltische Stoffe und Gral: wie viele Menschen mag es geben, die das ganze Material auch nur dieses einen Gebietes, mit all seinen Ver‐ zweigungen und Forschungsrichtungen, sich angeeignet haben? Wie kann man, unter sol‐ chen Umständen, an eine wissenschaftlich-synthetische Philologie der Weltliteratur denken? Noch gibt es einige Personen, die wenigstens für Europa eine beherrschende Übersicht über das gesamte Material besitzen; aber sie entstammen, soweit ich sie kenne, alle der Generation, die vor den Kriegen aufgewachsen ist. Es wird schwer sein, sie zu ersetzen; denn inzwischen ist die spätbürgerliche humanistische Kultur, deren Schule Griechisch, Latein und Bibelkenntnis inbegriff, fast überall zusammengebrochen; wenn ich aus meinen Erfahrungen in der Türkei Schlüsse ziehen darf, so vollzieht sich auch in den Ländern anderer Altkulturen Entsprechendes. Was also früher auf der Universität (oder, in den an‐ gelsächsischen Ländern, in den graduate studies ) vorausgesetzt werden konnte, muß jetzt dort erst erworben werden und wird, so spät, oft nicht mehr ausreichend erworben. Au‐ ßerdem hat sich auch innerhalb der Universitäten oder der graduate schools der Schwer‐ punkt verschoben: es wird sehr viel mehr moderne Literatur und modernste Kritik gelehrt, und von den älteren Epochen werden diejenigen bevorzugt, die, wie das Barock, kürzlich wiederentdeckt wurden und selbst im Bereich der modernen literarischen Schlagworte liegen. Zwar ist es die Gesinnung und Lage unserer Zeit, aus der wir das Ganze der Ge‐ schichte ergreifen müssen, wenn es für uns bedeutend werden soll; aber den Geist der eigenen Zeit besitzt ein begabter Student ohnehin, und er sollte, so scheint mir, keines akademischen Lehrers bedürfen, um sich Rilke oder Gide oder Yeats zu eigen zu machen. Aber er bedarf ihrer, um die Sprachformen und Lebensumstände der Antike, des Mittelal‐ ters, der Renaissance zu verstehen und um die Methoden und Hilfsmittel zu ihrer Erfor‐ schung kennenzulernen. Die Problemstellungen und Ordnungskategorien der zeitgenössi‐ schen Literaturkritik sind immer als Ausdruck des Zeitwillens bedeutsam, oft auch darüber hinaus geistvoll und erleuchtend. Aber nur wenige von ihnen sind für unmittelbare Ver‐ wendung im Geschichtlich-Philologischen, oder gar als Ersatz der überlieferten Begriffe brauchbar. Die meisten von ihnen sind allzu abstrakt und vieldeutig, oft auch auf eine allzu private Weise zugespitzt. Sie bestärken die Versuchung, der viele Anfänger, und nicht nur Anfänger, ohnehin allzu geneigt sind zu verfallen; die Versuchung, der Fülle des Materials durch hypostasierende Einführung abstrakter Ordnungsbegriffe Herr werden zu wollen, was zur Verwischung des Gegenstandes, zur Diskussion von Scheinproblemen, und schließ‐ lich ins bare Nichts führt. Aber nicht diese Erscheinungen, so störend sie zuweilen sind, scheinen mir wirklich gefährlich, wenigstens nicht für die wirklich Begabten und der Sache Verpflichteten. Es finden sich schon einige, die es fertigbringen, an sich zu ziehen, was als allgemeine Vo‐ 295 Philologie der Weltliteratur (1952) raussetzung für historisch-philologische Tätigkeit unentbehrlich ist, und die gegenüber den Modeströmungen das richtige Verhältnis von Aufgeschlossenheit und Unabhängigkeit finden. In vieler Hinsicht sind sie auch gegenüber ihresgleichen in früheren Jahrzehnten im Vorteil. Die Ereignisse der letzten vierzig Jahre haben den Gesichtskreis erweitert, die weltgeschichtlichen Ausblicke enthüllt und die konkrete Anschauung von der Struktur zwischenmenschlicher Vorgänge erneuert und bereichert. Das praktische Seminar in Welt‐ geschichte, an dem wir teilgenommen haben und noch teilnehmen, hat mehr Einsicht und Vorstellungskraft für geschichtliche Gegenstände ausgebildet als man früher besaß, so daß uns selbst manche hervorragenden Erzeugnisse der historischen Philologie aus der spät‐ bürgerlichen Epoche ein wenig wirklichkeitsfremd und eng in der Problemstellung er‐ scheinen. In diesem Sinne hat man es heute leichter. Aber wie ist das Problem der Synthese zu lösen? Ein Leben scheint zu kurz, um auch nur die Vorbedingungen dafür zu schaffen. Organisierte Gruppenarbeit, für andere Zwecke von höchstem Nutzen, bietet hier keinen Ausweg. Die historische Synthese, an die wir denken, obwohl sie nur auf der Grundlage wissenschaftlicher Durchdringung des Materials ihren Sinn finden kann, ist ein Erzeugnis persönlicher Intuition, und also nur vom Einzelnen zu erwarten. Wo sie vollkommen gelänge, da wäre zugleich eine wissenschaftliche Leistung und ein Kunstwerk entstanden. Schon die Auffindung des Ansatzpunktes, von der wir noch sprechen wollen, ist Intuition; die Ausführung ist Gestaltung, sie muß einheitlich und sug‐ gestiv sein, wenn sie erzielen soll, was hier von ihr erwartet wird. Gewiß wird überall die eigentlich bedeutende Leistung der kombinatorischen Intuition verdankt; für die histori‐ sche Synthese tritt hinzu, daß ihre höchsten Produkte, um ihre Wirkung zu erreichen, auch als Kunstwerke vor den Leser treten müssen. Der traditionelle Einwand, daß die literarische Kunst Freiheit besitzen muß, um ihr entsprechende Gegenstände zu gewinnen, also nicht an wissenschaftliche Treue gebunden sein darf, kann kaum noch erhoben werden; denn die geschichtlichen Gegenstände, wie sie sich heute darstellen, bieten der Einbildungskraft Freiheit genug in Auswahl, Problemstellung, Kombination und Formung. Ja, man kann sagen, daß die wissenschaftliche Treue eine gute Beschränkung ist: indem, bei so großer Versuchung, sich der Wirklichkeit zu entziehen, sei es durch triviale Glättung, sei es durch gespenstische Verzerrung, die wissenschaftliche Treue im Wirklichen das Wahrscheinliche bewahrt und verbürgt; denn das Wirkliche ist das Maß des Wahrscheinlichen. Überdies bewegen wir uns mit der Forderung einer synthetisch-inneren Geschichtsschreibung als Genos der literarischen Kunst innerhalb der europäischen Überlieferung; die antike Hi‐ storiographie war ein literarisches Genos; und die in der deutschen Klassik und Romantik begründete philosophisch-historische Kritik strebte zu eigenem Kunstausdruck. Wir sind also auf das Individuum zurückverwiesen: wie kann es zur Synthese gelangen? Jedenfalls nicht, so scheint mir, auf dem Wege des enzyklopädischen Sammelns. Ein weiter Horizont ist Vorbedingung, daran ist kein Zweifel, aber er sollte früh, absichtslos, nur ge‐ lenkt durch den Instinkt des persönlichen Interesses erworben werden. Doch die nach Vollständigkeit strebende Sammlung des Materials auf einem der Gebiete, wie sie gewöhn‐ lich in großen Handbüchern behandelt werden (etwa die Behandlung einer Nationallite‐ ratur, einer großen Epoche, eines literarischen Genos) kann, so zeigt es die Erfahrung der letzten Jahrzehnte, schwerlich noch zu synthetisch gestaltender Tätigkeit führen. Das liegt nicht nur an der Materialfülle, die ein einzelner kaum zu bewältigen vermag, so daß in 296 Philologie der Weltliteratur (1952) solchem Falle oft Gruppenarbeit sich empfiehlt, sondern auch an der Struktur des Materials selbst. Die herkömmlichen chronologischen, geographischen oder artmäßigen Eintei‐ lungen, so unentbehrlich sie für die Bereitstellung des Stoffes sind, eignen sich nicht, oder nicht mehr, zu energisch-einheitlichem Vorgehen; die Felder, die sie zu decken haben, stimmen mit den Problemfeldern der Synthese nicht überein. Es ist mir sogar zweifelhaft geworden, ob Monographien über einzelne bedeutende Gestalten, von denen wir ja viele vorzügliche besitzen, sich noch für die Art von Synthese, die hier intendiert ist, als Aus‐ gangspunkt eignen. Die einzelne Gestalt bietet zwar als fertig die konkrete Lebenseinheit, die als Gegenstandsmitte immer besser ist als alles Ausgedachte; aber sie bietet sie zugleich allzu unfaßbar und allzu belastet mit der ungeschichtlichen Ausweglosigkeit, in die das Individuelle schließlich mündet. Unter den Werken historisch-synthetischer Literaturbetrachtung aus den letzten Jahren ist wohl das eindrucksvollste Ernst Robert Curtius’ Buch über Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter . Dies Buch, so scheint mir, verdankt sein Gelingen dem Umstand, daß es trotz des Titels nicht vom Umfassenden und Allgemeinen ausgeht, sondern von einem scharf gefaßten, ja beinah eng zu nennenden Einzelphänomen: dem Fortleben der rhetorischen Schultradition. Deshalb ist das Werk in seinen besten Teilen, so ungeheure Materialmassen es mobilisiert, nicht eine Anhäufung von vielem, sondern eine Ausstrah‐ lung, die von wenigem ausgeht. Sein allgemeinster Gegenstand ist das Fortleben der Antike durch das lateinische Mittelalter hindurch und die Wirkung derselben in ihren mittelalter‐ lichen Formen auf die neuere europäische Literatur. Mit einer so allgemeinen Absicht ist zunächst gar nichts anzufangen; der Bearbeiter, der noch nichts beabsichtigt als die Dar‐ stellung eines so weit gefaßten Gegenstandes, steht vor einer unübersehbaren Menge ver‐ schiedenartigen und kaum zu ordnenden Materials, dessen Sammlung nach mechanischen Gesichtspunkten (etwa nach dem Fortleben der einzelnen Schriftsteller, oder nach dem Fortleben des Ganzen nach der Reihenfolge der mittelalterlichen Jahrhunderte) schon durch den bloßen Umfang des zu Sammelnden die Gestaltung der Absicht verhindern würde. Erst durch die Auffindung eines zugleich fest umgrenzten, übersehbaren und zentralen Phäno‐ mens als Ansatz (nämlich der rhetorischen Überlieferung, und insbesondere der Topoi) wurde die Durchführung des Planes möglich. Ob in diesem Falle die Wahl des Ansatzes durchaus befriedigt, ob sie die beste ist, die man sich für eine solche Absicht vorstellen kann, steht hier nicht zur Erörterung; ja gerade derjenige, der etwa den Ansatz im Verhältnis zur Absicht unzureichend findet, muß um so mehr bewundern, welch eine Leistung trotzdem zustandegekommen ist. Sie ist dem methodischen Prinzip zu verdanken, welches lautet: für die Durchführung einer großen synthetischen Absicht ist zunächst ein Ansatz zu finden, eine Handhabe gleichsam, die es gestattet, den Gegenstand anzugreifen. Der Ansatz muß einen fest umschriebenen, gut überschaubaren Kreis von Phänomenen aus‐ sondern; und die Interpretation dieser Phänomene muß Strahlkraft besitzen, so daß sie einen weit größeren Bezirk als den des Ansatzes ordnet und mitinterpretiert. Die Methode ist längst bekannt; die Stilforschung zum Beispiel bedient sich ihrer seit langem, um an bestimmten Merkmalen die Eigentümlichkeit eines Stiles zu beschreiben. Doch scheint es mir nötig, die Bedeutung der Methode ganz allgemein hervorzuheben, als der einzigen, die es uns zurzeit gestattet, bedeutende Vorgänge der inneren Geschichte auf weitem Hintergrund synthetisch und suggestiv vorzustellen. Sie ermöglicht das auch einem 297 Philologie der Weltliteratur (1952) jüngeren Forscher, selbst einem Anfänger; ein vergleichsweise bescheidenes Überblicks‐ wissen, durch etwas Beratung unterstützt, kann genügen, sobald die Intuition einen glück‐ lichen Ansatz gefunden hat. In der Ausarbeitung erweitert sich der Gesichtskreis auf zu‐ reichende und natürliche Weise, da die Auswahl des Heranzuziehenden durch den Ansatz gegeben ist; die Erweiterung ist so konkret, und ihre Bestandteile hängen so notwendig miteinander zusammen, daß das Erworbene nicht leicht wieder verlorengehen kann; und das dabei Geleistete besitzt, in seiner Querschnittanlage, Einheit und Universalität. Es ist natürlich in der Praxis nicht immer so, daß zuerst eine allgemeine Absicht oder ein allgemeines Problem da ist, und dann dazu der konkrete Ansatz gefunden werden muß. Zuweilen geschieht es, daß man ein einzelnes Ansatzphänomen entdeckt, welches die Er‐ kenntnis und Formulierung des allgemeinen Problems erst auslöst - was freilich nur ge‐ schehen kann, wenn die Bereitschaft für das Problem schon vorher bestand. Wesentlich ist die Einsicht, daß eine allgemeine Absicht synthetischen Charakters oder ein allgemeines Problem nicht ausreichen. Es ist vielmehr ein möglichst umgrenztes, konkretes, mit tech‐ nisch-philologischen Hilfsmitteln beschreibbares Teilphänomen aufzufinden, von dem aus sich die Probleme gleichsam aufrollen und die Gestaltung der Absicht ausführbar wird. Zuweilen wird ein Ansatzphänomen nicht genügen, mehrere werden erforderlich sein; doch wenn das erste da ist, stellen sich die weiteren leichter ein; zumal sie von der Art sein müssen, daß sie nicht nur eines zum anderen hinzutreten, sondern in bezug auf die Absicht konvergieren. Es handelt sich also um Spezialisierung; aber nicht um Spezialisierung gemäß den überkommenen Einteilungen des Stoffes, sondern um eine jeweils dem Gegenstand angemessene, und daher immer wieder neu aufzufindende. Die Ansätze können sehr verschieden sein; hier alle Möglichkeiten aufzuzählen, wäre undurchführbar. Die Eigentümlichkeit des guten Ansatzes liegt einerseits in seiner Kon‐ kretheit und Prägnanz, andererseits in seiner potentiellen Strahlkraft. Er mag vielleicht in einer Wortbedeutung bestehen, oder einer rhetorischen Form, oder einer syntaktischen Wendung, oder in der Interpretation eines Satzes, oder einer Reihe von Äußerungen, die irgendwo und irgendwann getan wurden: aber er muß ausstrahlen, so daß von ihm aus Weltgeschichte getrieben werden kann. Wer etwa über die Stellung des Schriftstellers im neunzehnten Jahrhundert, sei es in einem bestimmten Lande, sei es in ganz Europa arbeiten wollte, der wird, wenn er das gesamte Material zu sammeln sucht, vielleicht ein nützliches Nachschlagewerk hervorbringen, wofür man ihm dankbar sein soll, denn man kann es brauchen; aber eine synthetische Leistung, an die wir denken, ließe sich eher erzielen, wenn man von wenigen Äußerungen ausginge, die ganz bestimmte Schriftsteller über das Pub‐ likum gemacht haben. Ähnlich verhält es sich mit solchen Gegenständen wie dem Fortleben ( la fortuna ) von Dichtern. Umfassende Schriften über das Fortleben Dantes in den einzelnen Ländern, wie wir sie besitzen, sind gewiß unentbehrlich; aber vielleicht käme etwas Inte‐ ressanteres heraus, wenn man (diese Anregung verdanke ich Erwin Panofsky) die Inter‐ pretation bestimmter einzelner Stellen der Komödie verfolgte, etwa von den ersten Kom‐ mentatoren bis ins 16. Jahrhundert - und dann wieder seit der Romantik. Das wäre eine exakte Art von Geistesgeschichte. Ein guter Ansatz muß genau und gegenständlich sein; abstrakte Ordnungskategorien und Merkmalsbegriffe eignen sich nicht dafür; also weder das Barocke oder das Romanti‐ sche, noch so etwas wie Dramatik oder Schicksalsgedanke oder Intensität oder Mythos; 298 Philologie der Weltliteratur (1952) auch «Zeitbegriff» oder «Perspektivismus» sind gefährlich. Solche Worte können wohl in der Darstellung verwandt werden, wenn sich aus dem Zusammenhang ergibt, was gemeint ist; aber als Ansätze sind sie zu vieldeutig, um etwas Genaues und Festhaltbares zu be‐ zeichnen. Der Ansatz soll nichts Allgemeines sein, was von außen an den Gegenstand he‐ rangetragen wird - er soll aus ihm herausgewachsen sein, ein Stück von ihm selbst. Die Dinge selbst sollen zur Sprache kommen; wenn schon der Ansatz nicht konkret und fest umgrenzt ist, so kann das nie gelingen. Ohnehin gehört viel Kunst dazu, auch bei dem besten Ansatz, um immer am Gegenstand selbst zu bleiben. Überall liegen fertig geprägte, aber selten genau zutreffende Begriffe auf der Lauer, zuweilen durch Klang und Modegeltung verführerisch, bereit einzuspringen, sobald den Schreibenden die Energie des Gegenständ‐ lichen verläßt. Dadurch wird zuweilen schon der Schreibende, sicher aber viele Leser, ver‐ führt, an Stelle der Sache ein naheliegendes Cliché zu verstehen - sind doch überhaupt allzu viele Leser zu solchen Substitutionen geneigt; man muß alles tun, um ihnen jede Möglich‐ keit des Entwischens aus dem Gemeinten abzuschneiden. Die Phänomene, die der synthe‐ tische Philologe behandelt, haben ihre Gegenständlichkeit in sich; diese darf in der Synthese nicht verlorengehen, und das zu erreichen ist schwer. Es ist zwar nicht die in sich selbst ruhende Freude am einzelnen, auf die hier gezielt wird, sondern das Ergriffenwerden von der Bewegung des Ganzen; diese aber kann nur dann rein gesehen werden, wenn die Glieder in ihrer Eigentlichkeit erfaßt sind. Wir besitzen, soviel ich weiß, noch keine Versuche zu synthetischer Philologie der Welt‐ literatur, sondern nur einige Ansätze dieser Art innerhalb des abendländischen Kultur‐ kreises. Aber je mehr die Erde zusammenwächst, um so mehr wird die synthetische und perspektivistische Tätigkeit sich erweitern müssen. Es ist eine große Aufgabe, die Men‐ schen in ihrer eigenen Geschichte ihrer selbst bewußt zu machen; und doch sehr klein, schon ein Verzicht, wenn man daran denkt, daß wir nicht nur auf der Erde sind, sondern in der Welt, im Universum. Aber was frühere Epochen wagten, nämlich im Universum den Ort der Menschen zu bestimmen, das scheint nun ferne. Jedenfalls aber ist unsere philologische Heimat die Erde; die Nation kann es nicht mehr sein. Gewiß ist noch immer das Kostbarste und Unentbehrlichste, was der Philologe ererbt, Sprache und Bildung seiner Nation; doch erst in der Trennung, in der Überwindung wird es wirksam. Wir müssen, unter veränderten Umständen, zurückkehren zu dem, was die vornationale mittelalterliche Bildung schon besaß: zu der Erkenntnis, daß der Geist nicht national ist. Paupertas und terra aliena : so oder ähnlich steht es bei Bernhard von Chartres, bei Johannes von Salisbury, bei Jean de Meun und vielen anderen. Magnum virtutis principium est , schreibt Hugo von St-Victor (Didascalicon III, 20), ut discat paulatim exer‐ citatus animus visibilia haec et transitoria primum commutare, ut postmodum possit etiam derelinquere. Delicatus ille est adhuc cui patria dulcis est, fortis autem cui omne solum patria est, perfectus vero cui mundus totus exilium est … Hugo meinte das für den, dessen Ziel Loslösung von der Liebe zur Welt ist. Doch auch für einen, der die rechte Liebe zur Welt gewinnen will, ist es ein guter Weg. 299 Philologie der Weltliteratur (1952) BESPRECHUNGEN Charles S. Singleton: An Essay on the Vita Nuova (1950) Cambridge, Mass.: Published for the Dante Society by the Harvard University Press 1949. 168 p. This small volume on the Vita Nuova may well serve as a model for mediaeval studies, since, in an almost exemplary way, it avoids imposing upon mediaeval matters our modern ap‐ proaches and problems. It submits faithfully to, and takes seriously, the traditions of me‐ diaeval art and the way in which the mediaeval poet viewed his task. Its leading ideas are the following. Beatrice was a living creature of flesh and blood who was a miracle. The miracle is finally revealed by her death, which seems to offer analogies to the death of Christ. Even during her life such analogies to Christ appeared. The poet who tells the story finds it in the Book of Memory, as he says in the proem. Finding it there, now that Beatrice is dead, he knows what had happened and what it meant; but as a protagonist in the story, then , he did not know what was going to happen and what it meant; he very often failed to understand fully the prophetic visions and dreams which occurred to him. Thus, a then and a now are established for the whole action. Furthermore, copying from the Book of Memory, the poet is, in a strict sense, not the author of the story, although the book from which he copies is accessible only to him; for it contains experience of events of which God, unfolding the events of time, was the author. In his memory the poet also finds poems of which he himself was the author; he adds to the poems divisions in order to ‘open’ their meaning; sometimes he even adds comments to his narratives, e. g., on the marvelous virtue of Beatrice’s greeting, or on the number nine. But the main part of his narrative is the report of his experience, of which God is the author; this ‘sober and solemn’ prose demonstrates the unity, objectivity, and veracity of his supernatural experience. It is reality, not meta‐ phor. The Vita Nuova , with Beatrice as its center, is a little world, analogous to the great world of human history of which Christ is the center. As for its content, the experience is an ascent from the love of a woman to the love of God, from Love to Caritas . It is marked at first by the disappearance of Amore after his declaration that ‘whoever should consider subtly, would call Beatrice Amore , because of the great resemblance which she has to me’; and later by Beatrice’s death and the excessus mentis of the last sonnet ( Oltre la spera ). There are three stages in the development of Dante’s love. In the first place, he hopes for a reward - her greeting - as the troubadours did. In the second, when the greeting is denied to him, he finds satisfaction in her praise; this, already, is a disinterested love, even though it is still love in this life, and love of a woman. These two stages are within the tradition of mediaeval love poetry. But the third one, the love after Beatrice’s death, is not a theme established by this tradition. The object of love, Beatrice, returns to Heaven whence she came; the sigh which follows her becomes a trasumanar ; she becomes la gloriosa donna della mia mente . The three stages of this ascent can be compared to the stages of the mystic ascent; extra nos, intra nos, supra nos . Thus, the main features stressed by Professor Singleton are the prose and the motive of Beatrice’s death. They are, in my opinion also, the most important points for any critic who wishes to demonstrate the difference between the Vita Nuova and the earlier tradition of love poetry. Furthermore, his conception of Beatrice as a living creature who was a miracle, if it finally succeeds in being understood, should put an end to the absurd struggle between realists and allegorists. There are several points, however, where Singleton seems to go too far in pursuing his ideas. Although I am in accord with his conception that the Book of Memory has been ‘written by God’, I cannot agree with the argument taken from chap. XXV (p. 29). He says that, since in this chapter Dante admits personifications only in poetry, not in prose, and since, nevertheless, Amore appears as a person also in the preceding prose, the author of the poems, Dante, is not the author of the prose. But, in the prose, Amore is not introduced as a person acting in real events; he only appears in dreams, visions, and imaginations. That needs no explanation or excuse, as it seems to me. Singleton’s conception of God writing history, and therefore the Book of Memory, does not need this kind of proof. Furthermore, although I, too, consider the death of Beatrice as the decisive event in the development from Love to Caritas, I believe that Singleton underestimates the importance of Guinicelli in preparing this development. There is, in my opinion, no ambiguity at the end of his canzone ‘Al cor gentil’ (p. 70). When, in this passage, Guinicelli is asked by God why he placed all his love in an earthly creature, he answers: ‘Dir li potrò: tenea d’angel sembianza, Che fosse del tu’ regno; Non me fo fallo s’ eo li amanza.’ The words dir li potrò and non me fo fallo indicate, as it seems to me, that he considers his words as a sufficient reply. As for Singleton’s comment on the Bonaguinta passage, Pur‐ gatorio XXIV (pp. 92-93), it is certainly true that the poem ‘Donne ch’avete’ is singled out as a representative work of the Dolce Stil Nuovo , and that, in fact, it has an important place in Dante’s development from Love to Charity. It may even be true that ‘Bonagiunta seems now to understand all this’, at his place in Purgatorio ; it is, in any case, a very suggestive observation. But, if Singleton wants to imply that Dante considered the canzone ‘Donne ch’avete’ as the beginning of the New Style, and that all earlier poets were ‘on the other side of the knot’, that seems to me very difficult to believe. Bonagiunta names il Notaro and Guittone and himself as those who were di qua dal dolce stil novo ch’io odo . Dante would never have thought to include among those men Guinicelli, il padre Mio e degli altri miei miglior che mai Rime d’amor usar dolci e leggiadri. ( Purg. , XXVI, 97-99). But such problems are of importance to specialists only; they should not divert our attention from the outstanding merits of this essay - the clarity and the purity of the author’s ap‐ proach to mediaeval conceptions. 304 Charles S. Singleton: An Essay on the Vita Nuova (1950) Luigi Valli: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore» (1928) Biblioteca di filosofia e scienza. Nr. 10. Rom: Casa editrice Optima 1928. 453 Seiten. Luigi Valli, der durch seine Deutung der Göttlichen Komödie aus den Symbolen Kreuz und Adler weit über den Kreis der Fachgelehrten bekannt geworden ist, nimmt in diesem sehr interessanten Buche einen Versuch wieder auf, den vor fast hundert Jahren Gabriele Rossetti gemacht hat und der seither, von vereinzelten Forschern abgesehen, der allgemeinen Ab‐ lehnung und schließlich der Vergessenheit verfallen war: er deutet die Dichtung des Dolce Stil Nuovo , des Kreises von Dichtern, aus dem die Jugendwerke Dantes und auch die erste Inspiration der Komödie stammen, als eine geheime Sekte mystisch-heterodoxen Charak‐ ters. Er sieht in den immer wiederkehrenden und oft unverständlichen Liebeserlebnissen, in den konventionellen Ausdrücken eine Zeichensprache, die ganz bestimmte ketzerische Inhalte verbirgt und die gebraucht wurde, um den Argwohn der Inquisition zu täuschen; er gibt einen Schlüssel ihrer geheimen Bedeutungen: die Geliebte der verschiedenen Dichter bezeichnet die geheime heilige Weisheit; die sie begleitenden oder umgebenden Frauen die Adepten der Geheimlehre; Morte den mystischen Tod in der Wiedergeburt, oder auch den Abfall von der mystischen Wahrheit, den geistigen Tod, die verderbte Kirche; der Tod der Herrin die höchste Stufe der Kontemplation, oder auch die Zerstörung der geheimen Weis‐ heit durch die Kirche; der Stein, pietra , die Kirche selbst. Neben diesen wichtigsten gibt er noch einige andere Deutungen, so daß eine vollständige unterirdische Verschwörung vor unseren Augen entsteht, die mit den großen Ketzerbewegungen der Mittelmeerländer, den Albigensern, Katharern und Patarenern, den Geheimriten der Templer, den manichäi‐ schen, neuplatonischen, averroistischen Spekulationen, der orientalischen Liebesmystik in Verbindung gebracht wird; und die gesamte allegorische Dichtung des Mittelalters, von dem Werk des Andreas Cappellanus über den Roman de la Rose bis zur Intelligenza des Dino Compagni und Cecco d’ Ascolis Acerba , ist in dieses Gespinst verflochten. Wie man sieht, fehlt es dem Buche nicht an einem großen Zug, und es ist gewiß, daß sehr viele Verbindungen, die Valli schlägt, beachtsam sind und für eine vorsichtigere For‐ schung fruchtbar werden können. Es wäre deshalb einem Werke wie diesem gegenüber, das eine große Menge von Material aus verschiedenen Kultursphären verarbeitet, nicht loyal, sich auf einzelne Irrtümer oder Schiefheiten zu stützen, um seinen Wert herabzu‐ setzen, zumal Valli selbst sein Buch als einen ersten, notwendig kühnen Versuch hinstellt. Bedenklicher ist es schon, daß fast alle Stellen, die er, obwohl mit sehr geschickter Auswahl, aus dem Neuen Stil anführt, um dessen grundsätzliche Kirchenfeindlichkeit zu erweisen, durchaus nicht überzeugend sind. Aber auch dieser kritische Gesichtspunkt wäre nicht entscheidend, denn immerhin ist es möglich, sie in seinem Sinne aufzufassen, und wenn man geneigt ist, an einen geheimen ghibellinisch-antikirchlichen Verschwörerbund zu glauben, so wird man sich eben an manches gewöhnen, was zunächst unwahrscheinlich anmutet; schon vieles Unwahrscheinliche hat sich auf diesem Gebiet als wahr erwiesen. Die Kritik muß vielmehr mit der grundsätzlichen Frage beginnen, ob Vallis Konzeption mit der Gesamtvorstellung, die wir von der Dichtung und Kultur in Dantes Zeitalter aus einer sehr großen Zahl von Texten, Überlieferungen und Kunstwerken in jahrhunderte‐ langer Forschung gewonnen haben, übereinstimmt, inwiefern sie etwas Neues bringt, und ob wir diesem Neuen zuliebe unsere bisherigen Vorstellungen fahren lassen sollen. Und da ergibt sich sogleich eine auffallende Erscheinung: Vallis Polemik gegen die «Positivisten», die alles in der Vita Nuova und den Gedichten Guinizellis oder Cavalcantis oder der anderen fedeli d’Amore historisch und wörtlich deuten; das sind die einzigen Gegner, mit denen er sich auseinandersetzt, die einzige Form der Auffassung des Duecento und Trecento, die er als herrschend anzutreffen vorgibt. Ich weiß nicht, ob dieser naive Positivismus, was sehr wohl möglich wäre, auf den italienischen Schulen eine große Rolle spielt; in der Dantefor‐ schung ist er jedenfalls längst nicht mehr maßgebend, und deutschen Lesern braucht man nur die Namen Burdach und Vossler zu nennen, um sie an eine spiritualistischere und philosophischere Danteanschauung zu erinnern. Aber Valli tut, als gäbe es nur die «Posi‐ tivisten», und er überschüttet sie mit Sarkasmen; zwar zitiert er einmal Croce und wendet sich gelegentlich gegen die Auffassung des Neuen Stils als eines nur literarischen Bundes, aber er geht darüber hinweg, daß in dieser Auffassung schon sehr viel, unserer Ansicht nach das Beste von dem, was er sagt, enthalten ist. Denn es ist seit Jahrzehnten in der Minnesangforschung und besonders in der Danteexegese eine Selbstverständlichkeit, daß seit dem 12. Jahrhundert eine immer stärker subjektivistisch-religiöse, aus den verschie‐ densten Quellen gespeiste Spiritualität in den Kunstwerken zum Ausdruck kommt, und kein Danteforscher von Rang leugnet die Mystik der Vita Nuova ; die Frage, in welchem Maße der wörtliche Sinn auf historische Ereignisse zurückgeht, ist freilich umstritten und ist eher ein philosophisches als ein historisches Problem; aber darauf geht Valli nicht ein, er leugnet den Wirklichkeitsgehalt der Vita Nuova ab, mit der allzu einfachen Begründung, daß unmöglich die darin erzählten Ereignisse sich empirisch mit Beatrice Portinari, die später Simone de’ Bardi heiratete, abgespielt haben können; als ob die dichterische Wirk‐ lichkeitsdarstellung eine Kopie bestimmter Erscheinungen sein müßte und nicht vielmehr ihr Material an Wirklichkeit aus der Fülle der Erscheinungen, über die die Erinnerung ver‐ fügt, beliebig auszuwählen und zu verschmelzen berechtigt wäre. Die Meinung, daß ein allegorischer Sinn eines Kunstwerkes seinen Wortsinn entkräfte, ist ebenso undantisch wie unphilosophisch, und hier zeigt sich Valli als das, was er zu bekämpfen scheint: als naiver Positivist. So bleibt, neben vielen sehr fruchtbaren Einzelheiten, die sich teils auf die dem Neuen Stil zugrunde liegenden mystischen Traditionen und Lehren, teils auf die Stellung Caval‐ cantis und Dantes innerhalb des Kreises beziehen, als grundsätzlich neue These die Be‐ hauptung, der neue Stil sei eine organisierte Sekte mit konkret politisch-ketzerischen Ge‐ heimlehren gewesen. Das geht, wie ich glaube, zu weit. Wohl ist der dunkle allegorische Stil oft für solche Zwecke verwandt worden; wohl sind manche Gedichte von verdächtiger Unverständlichkeit; wohl ist es insbesondere von der subjektivistisch-religiösen Sublimie‐ rung der mystischen Geliebten zur Heterodoxie nur ein Schritt; Cavalcanti war sicher, und Dante vielleicht eine Zeitlang heterodoxen Gedanken zugänglich. Aber das bedeutet noch keinen Geheimbund mit bestimmten Zielen und Inhalten, und Valli gibt auch zu, daß das Gebilde, an das er glaubt, starken Schwankungen ausgesetzt war. Seine Beweise und Belege 306 Luigi Valli: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore» (1928) sind oft gewaltsam; seine Ablehnung eines harmloseren Wortsinns oft unberechtigt, und durch allzu konkrete Darstellung zieht er ihn manchmal ins Komische, wo er sehr wohl ernsthaft gelten kann. Immerhin muß man hier sehr vorsichtig sein. Daß der Kreis des cor gentile gewisse gemeinsame Gedanken auch im Politischen und im Religiösen besaß, wäre wohl möglich; daß er einen noch recht rätselhaften Esoterismus bekundet, läßt sich nicht leugnen; und es ist die Stärke des Zusammenhangs unter den Genossen und die Kodifikation der Begriffe und Worte eher verständlich, wenn man diesem Kreise junger Menschen aus den führenden Schichten ihrer Kommunen eine etwas konkretere Gesinnung zutraut als den reinen Liebesmystizismus. Dieser Gesichtspunkt ist neu und fruchtbar; schade nur, daß Valli ihn so viel schärfer und einseitiger formuliert, als es mit unseren gegenwärtigen Kenntnissen vereinbar ist; und vor allem ist es schade, daß er seine Hypothese, die eine Bereicherung und Modifikation unserer längst gewonnenen Erkenntnis von der Spiritua‐ lität des Neuen Stils bedeuten kann, als den entscheidenden Sieg über die Positivisten hin‐ stellt. So kommt es, daß man das überaus fesselnde und reiche Buch nicht ohne ein unbe‐ hagliches Gefühl aus der Hand legt. 307 Luigi Valli: Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore» (1928) Francis Ferguson: Dante’s Drama of the Mind (1954/ 5) A Modern Reading of the Purgatorio. Princeton, N. J.: Princeton University Press 1953. X and 232 p. This very remarkable book tries to outline the inner development of Dante the pilgrim - to be carefully distinguished from Dante the author - during the journey through the Purgatorio. There is no doubt that such an inner development or moto spiritale takes place, since the Purgatorio is a gradual preparation for the appearance of Beatrice and for the ascent to Heaven. Bold as the enterprise may be, it certainly is worth trying. And those who have read Professor Fergusson’s earlier publications and have attended his lectures know his large literary horizon and his understanding of poetry, which comprehends its beauty as well as its wisdom. I shall begin by summarizing Mr. Fergusson’s results. He establishes four stages of de‐ velopment. In the first, comprehending the Antipurgatorio , ending with the Aquila-Lucia scene in Canto ix, the pilgrim, although saved, is still unable to begin his work of growth; he is to be compared to a child; Vergil is his omniscient father; and his moto spiritale is characterized as lyric aspiration and awareness. In the second stage, coinciding with the second day (Cantos IX-XIX), i. e. with the circles of the proud, the envious, the angry, and the slothful, the pilgrim’s moto spiritale is a moral and intellectual effort leading to ‘Soul’s knowledge of itself ’; Vergil, by his natural light, is his ‘coach’ and his teacher. The third stage corresponds to the third day; Dante’s moto spiritale is now an effort to transcend mortality or time, i. e. to slake natural thirst which nature alone cannot slake; Vergil and Statius (who is something like a figure of the risen Christ) are now his companions. The fourth and final stage, Earthly Paradise or innocence regained, shows immediate obedience to all that the pilgrim perceives, under the guidance of Matelda. The four stages also cor‐ respond to periods of Dante’s own life, to the grades of the mystical Itinerarium mentis in Deum and to the different ‘meanings’ of theological allegory. To arrive at such results, Mr. Fergusson uses the method of interpreting and comparing chosen texts from the Purgatorio . However, he does not always explain their literal meaning; in fact he does so very seldom. Nor does he discuss such problems of interpretation as traditional scholarship has hitherto dealt with; he sometimes alludes to and accepts certain traditional interpretations but, on the whole, he considers these ‘blueprints’ of the Purga‐ torio which the commentators have worked out, as ‘abstract schemes’ which ‘have no more to do with what goes on in the poem than a road map has to do with hitch-hiking to Chicago’ (p. 9). Instead, he looks for a deeper meaning by analyzing and combining metaphors and motives, by characterizing climates of style and modes of awareness, and by comparisons with, or interpretations through, modern literary works and tendencies. Fergusson’s insight into poetry is so pure and sincere that in spite of this somewhat dangerous and arbitrary procedure, many passages of his book are admirable; I may mention his use of the metaphors of the down-flowing river in Ch. 2 and of the new thirst in Chs. 11-13; his observations on Dante’s accuracy in Ch. 3, on Dante’s symbols in Ch. 4; his whole concept of Dante’s sym‐ bolism in general in connection with typology and ‘the allegory of theologians’ (passim, esp. Ch. 16), the remarks on the unity of each canto in Ch. 5; his concept of Dante’s didactic purpose which ‘coincides with his purpose as artist’ (p. 57); the definition of Purgatorio as the imitation of love’s varied movements (Ch. 10); and many subtle and true observations concerning Beatrice and Matelda in the last chapters. If Fergusson’s book were as clear and sound in its method as it is wise and mature in its outlook, it would certainly be most precious by its contribution to the task of eliminating certain petrified concepts and mean‐ ingless discussions. It is impossible to discuss all the passages where I cannot agree with the author’s inter‐ pretation. But there is one main point which I wish to stress. It seems to me that an ex‐ planation of Dante’s inner development in the Purgatorio must start from the only passage where Dante says unmistakably that such a development has taken place. This passage is the end of Purgatorio XXVII, vv. 127ff., where Vergil dismisses Dante from his leadership. There are other allusions elsewhere, but this is the only one where the nature of Dante’s inner development is clearly described by its results: Libero, dritto e sano è tuo arbitrio - so that, from now on, he may follow ‘his own pleasure as a guide’. Thus, the development consists in a liberation, straightening, and healing of the will power. As far as the Purgatorio is concerned (for the development begins in the Inferno , the eterno fuoco , ibid., v. 127), it is obvious that the process is a gradual purgation of the will from the corruptions by which each of the principal sins distorts it (sin is misuse of will power). A corruption of the reason is, of course, implied, since will depends, to a large extent, on reason; but the emphasis is on will power. The gradual purgation is symbolized by the seven P’s which the first angel, at the entrance of the Purgatorio , impresses on Dante’s forehead, and which are removed, one by one, by the angels of the following circles. It is explained by the form of repentance and the exempla visions in the different circles; in each case the illness of the will as well as the healing virtue is described. And with all that goes the continual exposition of the nature of the human soul and its freedom, as a general commentary, offered to Dante by Marco Lombardo, Vergil, and Statius, beginning with Canto XV, 46. All these texts have to be studied closely, in the light of the basic passages of the Bible and with the help of earlier and contemporary theological sources. The obcaecatio mentis and obduratio cordis which each sin produces have to be elucidated first in an objective and general way; since their import for Dante’s individual person is not clearly expressed in each case by the text, it would be advisable to start with the easier problem, their general effect. The result would, certainly, be only one of those blueprints which ‘have no more to do with what goes on in the poem than a road map has to do with hitch-hiking to Chicago’. But we are not going to Chicago; there is no highway system with signposts at every corner of our way. We need a road map if we want to reach our destination. If the elementary design is firmly estab‐ lished, we may well study metaphors, deeper meaning, and modes of awareness. Mr. Fergusson neglects the basic passage at the end of Purgatorio XXVIII; he only men‐ tions it briefly. He does so because he believes that Vergil represents ‘natural reason’ and ‘timeless humanism’, and that therefore his influence and his power of understanding fade away during the third day, when the mystery of Christian Charity is approaching. He goes so far as to believe that Beatrice’s indictment of quella scuola ch’hai seguitata ( Purg . XXXIII, 85) refers to Vergil. This opinion seems to me inadmissible; the author fails, therefore, to 309 Francis Ferguson: Dante’s Drama of the Mind (1954/ 5) understand the real triumph and tragedy of the prophet of Christ, the prophet of the Roman Empire, the man whom Beatrice visited in Hell, and who, on his first meeting with Dante, announced in his prophecy Beatrice’s prophecy in Purg . XXXIII - this failure may have contributed to the overlooking or neglecting of the most important passage for the eluci‐ dation of the problem. But it seems to me that the book should not be judged in terms of a contribution to a special problem. It is, as the subtitle says, a modern reading of the Purgatorio . It may be sometimes too modern. Yet it presents a beautiful, mature, and suggestive understanding of Dante’s poetry; it will be useful and illuminating to the reader. 310 Francis Ferguson: Dante’s Drama of the Mind (1954/ 5) Hans Rabow: Die «Asolanischen Gespräche» des Pietro Bembo (1934) Eine literaturgeschichtliche Studie zum Kulturproblem der italienischen Renaissance. Bern und Leipzig, Paul Haupt, 1933. VII und 80 Seiten. Die kleine Schrift bringt im wesentlichen eine sehr verständige und feinfühlige Inhaltsan‐ gabe der Asolani. Die geistesgeschichtlichen Bemerkungen, die von den Gedanken Bur‐ dachs und Wechsslers inspiriert sind, erregen keinerlei Widerspruch, bleiben aber doch sehr im Allgemeinen und Unkonkreten; das liegt zum Teil daran, daß der Vf. nicht das ganze verwickelte Gewebe der Vorgänger Bembos in der Liebesideologie übersieht und darum manchmal etwas willkürlich fernliegende Parallelen und Vorbilder heranzieht, mehr aber noch an der allzu allgemein gefaßten Absicht: nämlich zu zeigen, daß Bembo eine bedeu‐ tende Erscheinung, «ein Mensch der gesammelten Kraft» war. Worin denn das unterschei‐ dend Bedeutsame Bembos zu erblicken sei, auf Grund dessen er neben Michelangelo, Ma‐ chiavell und Ariost zu stellen wäre, wird nicht recht deutlich. Daß er gewisse platonische, aristotelische und stoische Gedanken «zu einem neuen Lebensideal eigentümlicher Prä‐ gung verschmolz», könnte nur dann bedeutsam sein, wenn dies Neue selbst inhaltlich als bedeutend bestimmbar wäre; aber daß «die Einheit des religiösen Weltbildes, wie das Mit‐ telalter sie besessen, gesprengt ist und an ihre Stelle eine Lehre von der geistig-sittlichen Kraft des Menschen als des wichtigsten Gliedes der Schöpfung getreten ist» (S. 69f.) - diese Aussage ist doch allzu allgemein, um auf ihr Bembos Bedeutung neben den führenden Köpfen der Renaissance zu begründen. Ähnlich steht es mit den gelegentlichen Versuchen, etwas über die Sprache Bembos auszusagen. Rabow fühlt wohl, daß diese Sprache einen eigentümlichen Reiz besitzt, eine heitere und gepflegte Anmut; aber einen konkreten wis‐ senschaftlichen Ausdruck, der den Stilwillen Bembos verdeutlichte, hat er nicht gefunden. So bleibt die sympathisch und gut geschriebene Studie etwas gegenstands- und problemlos. Wäre eine Problematik und damit ein echter Gegenstand nicht eher zu gewinnen, wenn man den Erscheinungen der Vergangenheit nicht ganz so neutral bewundernd und nur fromm verstehend gegenüberträte - sondern etwas mehr von uns aus, und schärfer und härter? Verstehen ist freilich die Hauptsache; aber auch der Verstehende lebt im Verstehen, und wir, die verstehen, leben in Europa, in Deutschland, im vierten Jahrzehnt des 20. Jahr‐ hunderts. Sollte die Frage, die einzig mögliche, nicht lauten: was ist Bembo für uns und in uns? Sollte es da nicht neue Kriterien für die Beurteilung der italienischen Renaissance geben? Der Vf. der kleinen Studie scheint mir nicht unfähig, solche Kriterien zu gewinnen. Er schreibt nämlich an einer Stelle, wo es sich um die humanistische Überschätzung der Form handelt (S. 36), einen Satz, der an dem betreffenden Ort vielleicht gar nicht sehr glücklich ist, der mir aber für sich Aufmerksamkeit zu verdienen scheint: «… man kann vielleicht sagen, daß sie (die Hochschätzung der Form) der Ausdruck für ein gewisses Miß‐ verhältnis des Vf.s dem Stoffe gegenüber ist. Denn er fühlt sich als über dem Gegenstand stehend und sieht es als seine Machtvollkommenheit an, ihn so ordnen zu können, wie er es für angemessen hält. Der Mensch, der sich als selbständiger Gestalter und Bewahrer seines geistigen Besitzes und als dessen selbstherrlicher Verwalter fühlt, hat es vielleicht noch nicht gelernt, zu erkennen, wie eindringlich der Gegenstand selbst zu reden vermag, und daß, die Gegenstände selbst und unverfälscht sprechen zu lassen, erst die wahre Sou‐ veränität bedeutet.» 312 Hans Rabow: Die «Asolanischen Gespräche» des Pietro Bembo (1934) Giambattista Vico: La Scienza Nuova (1931) Giusta l’edizione del 1744 con le varianti dell’edizione del 1730 e di due redazioni intermedie inedite. Hrsg. von Fausto Nicolini. Vol. I und II. (Scrittori d’Italia 112. 113.) Bari, Gius. Laterza & Figli, 1928. 385 und 365 Seiten. Obgleich dem vorliegenden Werk eine Bezeichnung als zweite Ausgabe fehlt, so darf es doch als eine solche betrachtet werden; es unterscheidet sich im wesentlichen nur durch formal-praktische Neuerungen von dem kritischen Text, den Nicolini von 1911 bis 1916 in drei Bänden, unter ganz ähnlichem Titel, in der Sammlung «Classici della filosofia mo‐ derna» veröffentlicht hat und der seit geraumer Zeit vergriffen ist. Diesmal ist, außer er‐ neuten Kollationen, die noch zu einigen Korrekturen geführt haben, der Apparat der Va‐ rianten an den Schluß des Werkes gestellt worden; ferner fehlt die ausführliche Einleitung, an deren Stelle einige Seiten am Schluß die Entstehung der Manuskripte und Ausgaben gedrängt zusammenfassen; ebenso fehlen die sachlich kommentierenden Bemerkungen, die N. jetzt in einem besonderen Werk vorlegt ( Fonti e riferimenti storici della seconda Scienza Nuova , Bari: Laterza, Puntata prima 1931); schließlich ist das ganze Werk nach Absätzen durchnumeriert, eine ebenso glückliche wie einfache Lösung des gerade bei Vico so schwie‐ rigen Problems der Zitierweise. Ich bedaure sehr, daß ich für meine deutsche Vicoausgabe dies Muster noch nicht zur Verfügung hatte. Die Entstehungsgeschichte der Scienza Nuova ist ungefähr ebenso verwickelt wie die der Essais von Montaigne. Die erste Ausgabe war 1725 erschienen; Ende 1729 entschloß sich der damals Einundsechzigjährige, der inzwischen eine Fülle von Korrekturen und Zusätzen angehäuft hatte, zu einem vollständigen Umguß des Buches, den er in 106 Tagen vollendete und der Ende 1730 erschien: dies ist die seconda Scienza Nuova , die ebenso wie die Mon‐ taigneausgabe von 1588 zum erstenmal das Werk in seiner eigentlichen Gestalt bietet. Und auch bei Vico beginnt hier die neue Arbeit, die darin besteht, die Ränder der Exemplare mit Notizen und Verbesserungen zu füllen; doch benutzte er dazu weit mehr Exemplare als Montaigne; mindestens sieben lassen sich nachweisen, erhalten sind mehrere in der Nati‐ onalbibliothek Neapel, eines in der Universitätsbibliothek Bologna und eines im Besitz Croces. Ferner existieren - in Neapel - zwei Manuskripte, die Vico als Correzioni, miglio‐ ramenti ed aggiunte terze bzw. quarte bezeichnet hat, das erste 95, das zweite 140 Seiten stark; das erste schon im Jahre 1731, das zweite etwa 1733 geschrieben. Kurz darauf - 1734 oder 1735 - begann er eine neue Gesamtredaktion, an der er bis zu seinem Tode - Anfang 1744 - arbeitete; auch dies Manuskript ist in sich selbst voll von Varianten, Verbesserungen zwischen den Zeilen und auf eingelegten Zetteln; auch dieses besitzt die Nazionale von Neapel; nach ihm ist die dritte, posthum erschienene Ausgabe von 1744 gedruckt worden; den Druck hat Vico noch zum Teil kontrolliert, wie einige leichte Abweichungen vom Ma‐ nuskript zeigen. Diese komplizierte und reiche Überlieferung wurde von den früheren Herausgebern nicht berücksichtigt; sie druckten entweder den Text von 1744 ab oder gaben daneben höchstens einen Teil der gedruckten Varianten des Textes von 1730; dies letztere tat Ferrari in der ersten Gesamtausgabe Vicos von 1836. Nicolinis Ausgabe der Neuen Wissenschaft bringt - außer einer Säuberung des Textes von 1744 und seiner systematischen Gegen‐ überstellung mit der Fassung von 1730 - zum ersten Male die nur handschriftlich erhaltenen Varianten. Nur wer sich eingehend mit Vico beschäftigt hat, kann die Arbeit ganz ermessen, die N. geleistet hat, und den Nutzen würdigen, den sie bringt. Es handelt sich bei den auf‐ genommenen Varianten fast niemals um bloß formale Abweichungen; Vicos wilde und flackernde Einbildungskraft, die jedes mechanische Hilfsmittel verschmähte, schafft aus immer neuen Zusammenhängen fortwährend neue Formulierungen, die er wieder vergißt, wenn nicht der spätere Weg seiner Gedanken wieder vorbeiführt; sehr oft bleiben sie für die Schlußredaktion verloren. Viele dieser handschriftlichen Varianten haben entschei‐ dende Bedeutung, teils für die Interpretation der Scienza Nuova , teils für die Kenntnis von Vicos Entwicklung und Arbeitsweise. Und nicht minder nützlich sind die - nunmehr stark verbesserten und gesondert erschienenen - historisch-philologischen Anmerkungen. N. ist Vicos Zitaten und gelehrten Anspielungen nachgegangen - was vor ihm nur der erste deutsche Übersetzer W. E. Weber (1821) mit ganz unzureichenden Mitteln versucht hatte. Vico arbeitet mit dem Apparat einer sehr umfangreichen Gelehrsamkeit; er zitiert und ver‐ wendet sowohl antike Texte wie die Werke seiner gelehrten Vorgänger und Zeitgenossen. Die Inhalte dieser Gelehrsamkeit sind ihm dauernd gegenwärtig; aber sein überfülltes und von den lebendigen Kräften des eigenen Gedankens überflutetes Gedächtnis täuscht ihn oft über die Quelle, die er zu zitieren meint. Weder weiß er sicher, woher etwas stammt, noch nimmt er sich die Mühe, die Stelle nachzuschlagen. Es entstehen daher dauernd Ver‐ wechslungen und Kontaminationen - nicht nur verschiedener Stellen untereinander, son‐ dern auch Kontaminationen fremden Gedankens mit dem, was Vico selbst dabei eingefallen ist und was er nun seinem Gewährsmann andichtet - so daß er Interpretationen antiker Stellen gibt, von denen er längst vergessen hat, daß es seine eigenen Interpretationen oder Folgerungen sind. Dies Gespinst geduldig zu entwirren hat N. keine Mühe gescheut - was er erreicht hat, dafür kann man als Beispiel etwa das Aristoteleszitat Vicos in Abs. 269 (I, S. 102) und N.s Erklärung (Fonti S. 36) anführen. Außer dem kritischen Text und den Anmerkungen, die eine Quellengeschichte der Neuen Wissenschaft ermöglichen, hat N. auch das Entscheidende für die Erforschung der Biogra‐ phie Vicos geleistet. Seine Anmerkungen zu Vicos Autobiographie sind 1925f. bei Olschki, andere biographische Schriften und Publikationen von Dokumenten in Zeitschriften und Akademieabhandlungen erschienen; eine Gesamtbiographie, die diese verstreuten Arbeiten zusammenfaßt, bereitet er vor. N.s Tätigkeit für Vico hat napoletanisches Lokalkolorit; eine höchst persönliche, regional gefärbte Liebe ist, wie ich glaube, die Wurzel von so viel Treue und hingebender Arbeit; auch hierin kann man seine Art mit der einiger Montaigneforscher vergleichen. Und beide Fälle zeigen, welche Kräfte der Regionalismus entbinden kann: Kräfte, die ins Weite und Tiefe wirken, wenn sie einen Gegenstand finden, wie ihn N. an Vico besitzt. 314 Giambattista Vico: La Scienza Nuova (1931) Gustave Cohen: Le théâtre en France au moyen âge (1932) II: Le théâtre profane. (Bibliothèque générale illustrée. 18.) Paris, Rieder, 1931. 106 Seiten, 60 Tafeln. Das gelehrte und elegante kleine Buch ist, wie sein Gegenstück, das 1928 erschienene théâtre religieux , ein Muster traditionell französischer Erudition; in beiden verbindet sich konkreteste Sachkenntnis mit der Neigung zu gesellschaftlich-geistreicher Darstellung, deren Formen und Begriffe uns schon ein wenig verschollen anmuten. Cohen ist der gründ‐ lichste Kenner des Gebietes, ihm selbst sind sehr glückliche Funde gelungen (vor allem das Regiebuch einer Passionsaufführung von 1501), und er beherrscht auch die technischen Vorbedingungen der mittelalterlichen Bühne, die man früher etwas vernachlässigte. Seine Darstellung beginnt mit den Quellen und Entstehungsursachen des Profantheaters, gibt eine ausführliche Behandlung seines ersten selbständigen Auftretens im 13. Jahrhundert in und um Arras, führt alsdann nach einer kurzen Skizze des allegorischen und melodrama‐ tischen 14. Jahrhunderts zu der eigentlichen Blütezeit im fünfzehnten, in welchem die Haupttypen zur Entfaltung kommen, und schließt mit den Ausläufern dieser Typen in der Renaissance. Die beiden Hauptzeiten - Arras im 13. Jahrhundert mit Adam de la Hale, und die große Zeit der farces , moralités und soties - werden eingehend geschildert, besonders wird die Scheidung und vielfältige Bedeutung der Typen herausgearbeitet. Das Ganze ist von den einschlägigen Dokumenten gestützt, durch gut modernisierte Beispielstellen belebt und von einer erschöpfenden Bibliographie begleitet - sowohl für die einzelnen Werke und Probleme, als auch, am Schluß, für das Ganze. Überall finden sich eigene Forschungsresul‐ tate und Gesichtspunkte - wie zum Beispiel der Hinweis auf die Bewertung der lateinischen Schultradition der Komödie schon im 12. Jahrhundert. Eine bezaubernde Beigabe sind, wie schon beim ersten Band, die Tafeln - meist Miniaturen, dazwischen einige Plastiken aus Reims und Holzschnitte aus Inkunabeln. Vom 13. Jahrhundert bis zum 16. geben sie die lebendigste Vorstellung sowohl von der mittelalterlichen Bühnentechnik überhaupt als auch von einzelnen Szenen. Hugo Friedrich: Montaigne (1951) Bern, Francke Verlag, 1949. 512 p. This is a very intelligent book. Professor Friedrich is not a specialist of Montaigne or of the 16th century; he knows more than that. His mental horizon embraces the whole of European intellectual history; he has the penetration and the impartial love which are required for the understanding of the multiple movements of that history, and which are indispensable to an analysis of Montaigne. He has written, as it seems to me, the first scholarly book on Montaigne which gives an adequate synthesis of its subject. Readers of Montaigne know how difficult that is. The book begins with two introductory chapters, one being a general description of the Essais , the other a survey of Montaigne’s intellectual background (‘Überlieferung und Bil‐ dung’). The third is on Montaigne’s deflation of the human condition (‘Der erniedrigte Mensch’); the fourth on his acceptance of this abased condition (‘Der bejahte Mensch’); the fifth on self-analysis (‘Das Ich’); the sixth on death; the seventh on Montaigne’s wisdom; the last on Montaigne’s literary consciousness and the form of the Essais . There are a great many notes full of precious and, sometimes, not easily obtainable information. The book is far too rich to be described in a short review. I may try to characterize it by what seems to me its most important and constant motive. Montaigne deprives human life of all its traditional prestige and dignity, and he establishes himself (and mankind) obedi‐ ently, easily and comfortably within this lower level of concrete existence. This is an ex‐ cellent approach; it is true and simple; still, it is elastic enough to give access to all the trends of Montaigne’s mind, and to protect the critic from the danger of substituting for any of them a traditional cliché - a common defect of comparative criticism, and nowhere so dangerous as with Montaigne. Mr. Friedrich’s book is overwhelmingly abundant in the analysis of sources, and in comparisons with other trends or works which are, in some way, related to some aspect of the Essais : Plato, Cicero, Hellenism, Seneca, Plutarch, St. Au‐ gustin, scholastic philosophy, natural theology, fideism, Pomponazzi, Erasmus, Machia‐ velli, Bodin, Benvenuto Cellini, Cardano, the French Moralists and many other currents or writers are discussed, always with competence and excellent judgment; the form of the Essais is analysed in its relations to the genres of autobiography, letter and dialogue. But all these ‘rapprochements’ and comparisons serve to build up and to elucidate the unique‐ ness of Montaigne’s enterprise. All the other leading ideas of the book (e. g. the emphasis put on the complex character of Montaigne’s simplicity, on his old age philosophy, on his admittance of the fear of death, on his charm, etc.) unfold quite naturally from what I believe to be Mr. Friedrich’s main approach. This approach also saves him almost everywhere from the temptation to use strict and abstract terms in the description of Montaigne’s intellectual movements. I said ‘almost’. Certain terms of German philosophical Geistesgeschichte, rich and flexible as its terminology is, seem to me inadequate for Montaigne. It maybe my personal taste not to like terms such as Sosein, der bejahte Mensch , or Heilsstrebigkeit . But other abstract formulas are more dangerous. After stating that the Socratic self-analysis, spiritualized by Christi‐ anity, had become a profane psychology even before Montaigne, Mr. Friedrich says that only with Montaigne hat sie die Form einer ethisch indifferenten Betrachtung des eigenen Soseins angenommen. Ethisch indifferent (in other passages, Mr. F. uses wertfrei or wertin‐ different ) is a fixed term of German Ethics. Its unflexible abstractness seduces the critic to slide into an overstatement of Montaigne’s moral indifference. With all his perspectivism, Montaigne never was morally indifferent. Virtue, generosity, loyalty are not empty words with him. It is extremely difficult to define or even to describe what they mean to him; I will not attempt to do it here. But I am pretty sure that Mr. Friedrich will feel what I mean. Would it not have been better to say: die Form einer zur Ruhe gekommenen Betrachtung des eigenen Lebens ? At the beginning of the first chapter, the author says that Montaigne does not belong to the greatest. If Montaigne could read these words, he would smile, and agree. He did not choose to be great. But can we, can Mr. Friedrich agree with Montaigne on this point? Is it not great to be the first one, perhaps the only one to have taught us how to live on this real earth, without any conditions but those of life? But these few reservations are of no importance. I have learned a great deal from this book, I have enjoyed it, and I am thankful to its author, as all admirers of Montaigne and all students of Geistesgeschichte will certainly be. The book has even made me wonder whether I am right to believe, as I do, that the whole of a personality is no longer a good starting-point for research in this kind of inner history. But that is a problem to deal with on another occasion. 317 Hugo Friedrich: Montaigne (1951) Fritz Schalk: Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung (1938) Münchener Roman. Arbeiten, 6. München, Hueber, 1936. 151 Seiten. Die Einleitung dieser Schrift nimmt sogleich die Haupteigenschaften vorweg, durch welche die Enzyklopädie von 1750 einzigartig und bedeutend ist: daß eine Gruppe von Schriftstel‐ lern, une société de gens de lettres , sie verfaßte und daß sie sich die Verbreitung des Wissens im Dienste der Allgemeinheit, also das öffentliche Wohl, den Nutzen der Gesellschaft, zum Ziel setzte. Das erste Kapitel, über die Entstehung des schriftstellerischen Selbstbewußtseins, be‐ schreibt ausführlich, unter Berücksichtigung aller mitwirkenden Kräfte und Strömungen, auf Grund einer ausgedehnten Belesenheit und mit ausgezeichnet gewählten Belegen, die Entstehung und Entwicklung der französischen Publizistik seit der Frührenaissance; es be‐ handelt alsdann das Verhältnis des Schriftstellers zur Öffentlichkeit, wie es sich im 18. Jahrhundert, seit Bayle und Fontenelle herausgebildet hatte: die Entstehung des schrift‐ stellerischen Standesbewußtseins, seinen Anspruch auf belehrende Führung innerhalb der Nation, auf Universalität des Wissens, auf das Monopol für die Darstellung desselben vor dem Publikum, ferner das Zurücktreten aller anderen Gruppen und Richtungen, die ihm solche Ansprüche hätten streitig machen können; es spricht ferner ohne Beispiele von der Mannigfaltigkeit des Stils der einzelnen Beiträge («alle Grade von Geist und Kunst bis zum Pamphlet und zur Propaganda») und stellt die Frage nach der Einheit des Ganzen, die schon den führenden Enzyklopädisten selbst zur Sorge wurde und sie der Grenzen ihrer Wirk‐ samkeit sich bewußt werden ließ. Schalk sieht das Problematische in dem Widerspruch zwischen künstlerischer und propagandistischer Absicht, zwischen «genie‐ ßendem» Künstler und philanthropischem Kämpfer, zumal in einer Epoche, in der sich die Grenzen der Gattungen und die Klarheit der Sprache, die beide aus dem 17. Jahrhundert überliefert waren, zu verwischen begannen. Das zweite Kapitel, über Weisheit und Wissenschaft, handelt von dem Wissens- oder Bildungsbegriff, der einer allgemeinen Zusammenfassung der Kenntnisse zugrunde liegen kann, und taucht wiederum, und zwar auch hier mit großer Sach- und Literaturkenntnis, tief ins Historische, um bei Bayles Wörterbuch zum 18. Jahrhundert zu gelangen. Es wird gezeigt, wie gegenüber Bayle und auch gegenüber Bacon, auf den sich die Enzyklopädisten oft berufen, ihre Wissenschaftstheorie säkularisiert, verflacht und rein utilitaristisch ge‐ worden ist - sehr lehrreich ist die Kritik der Mémoires de Trévoux an ihrer Baconauffassung. Es wird hierauf an ihrer Selbstinterpretation (d’Alemberts Discours préliminaire mit der Rezension im Journal des Savants und Diderots Artikel Encyclopédie ) wiederum das Ein‐ heitsproblem behandelt: die Enzyklopädie soll die Anordnung und Verkettung aller menschlichen Kenntnisse darstellen, und zugleich auch ein Nachschlagebuch alles Wis‐ senswerten - Organismus und Aufhäufung zugleich. D’Alembert und Diderot hofften beides verbinden zu können, durch das einigende Band des gesellschaftlichen Nutzens, durch Aufgabe aller Metaphysik, durch einen klaren, englisch-sensualistisch bestimmten Positivismus, der aber doch bei beiden, zumal bei D’Alembert, Raum ließ für das Vertrauen auf einen immanenten Zusammenhang aller Erscheinungen, ja auch für eine gewisse, leise religiös-deistisch getönte Skepsis. Aber nur wenige der Mitarbeiter drangen zu einer durch‐ geistigteren Anschauung vor, die meisten - und ebenso auch das Publikum - blieben beim praktischen Nützlichkeitsglauben und bei der apriorischen Verachtung aller Metaphysik. Das dritte Kapitel, über Geist und Sprache, zeigt, wie die Verlagerung der Glückserwar‐ tung vom Persönlichen und Innerlichen zum Öffentlichen, zum Glauben an Reformen und neue Einrichtungen auch das Ungenügen an der Gegenwart in sich schließt; der Wille zur Veränderung führt zu einer Geschichtsauffassung, die die Gegenwart als Verfall betrachtet und in diesem Verfallsbewußtsein den eigentlich zugrunde liegenden Optimismus der Auf‐ klärer unterhöhlt. Verfall der Sitten und Verfall der Sprache, beide scheinen zusammenzu‐ hängen. Der vielgewandte Esprit, der alle Wortbedeutungen und moralischen Begriffe um‐ spielt, verwandelt und zersetzt, wird von den Zeitgenossen aufs bitterste kritisiert, ohne daß doch gerade die bedeutendsten dieser Kritiker, etwa Voltaire, sich von ihm zu lösen vermögen oder es auch nur ernsthaft wollen. Die einheitliche Sprach- und Kulturgesinnung, die das 17. Jahrhundert hinterlassen hatte, scheint ihnen in voller Auflösung begriffen. Die letzten Seiten fassen noch einmal zusammen, wie das Unternehmen der Enzyklopädie zur Nivellierung des Geistes und der Sprache führte, und wie Diderot, der Begründer, immer mehr darüber hinauswächst, um ein Einsamer, ein Dichter, er selbst zu sein. Dieser kurze Abriß kann nur einen sehr oberflächlichen Eindruck von dem reichen und vorzüglich dokumentierten Buche geben, und er tut ihm an manchen Stellen Gewalt an; allein das war hier unvermeidlich, denn so gedanken- und materialreich das Buch ist, es fehlt ihm etwas die entschiedene Führung - manche Übergänge und Verbindungen sind schwer zu fassen, und nicht immer weiß man genau, worauf der Verfasser abzielt. Freilich gilt das nur gelegentlich vom Einzelnen - das Ganze der Absicht ist deutlich zu erkennen: Schalk will zeigen, daß die Enzyklopädie , das große Werk des 18. Jahrhunderts, zugleich seinen Verfall, den ästhetischen und moralischen Niedergang des ancien régime , den Verlust der Einheit seiner Kultur in sich birgt. Er will auch zeigen, wie die großen Mitarbeiter, Begründer und Förderer selbst sich dieser Lage bewußt wurden. Ob er dabei den mora‐ lisch-geschichtlichen Wert des Diderotschen Künstlertums nicht etwas überschätzt, ob überhaupt im Ästhetischen die kritische Gegenposition zur Enzyklopädie zu suchen ist, kann hier außer Betracht bleiben: bestimmt ist der Gesichtspunkt fruchtbar, und auch noch nie wirklich herausgearbeitet worden. Das Buch ist ferner durch die große Belesenheit seines Verfassers, eine vollkommene historische und literarische Sicherheit und die Klarheit seiner wissenschaftlichen Gesinnung ausgezeichnet. Es muß jedoch auf eine Gefahr hin‐ gewiesen werden, die vielen neueren geisteswissenschaftlichen Untersuchungen zum Ver‐ derben geworden ist und die auch hier nicht ganz vermieden wurde. Es ist nur natürlich, daß man über die Gegenstände, mit denen man sich lange wissen‐ schaftlich beschäftigt hat, gewisse synthetische Einsichten gewonnen hat, und eine Arbeit, die nicht über solche Einsichten verfügte, wäre eine richtungslose Materialaufhäufung. Allein es ist doch notwendig, diese Einsichten vor den Augen des Lesers am Gegenstande selbst zu finden; an den Gegenstand heranzugehen, das heißt im gegebenen Fall die Anlage der Enzyklopädie , und einige beispielhafte Artikel daraus zu interpretieren, muß unter allen 319 Fritz Schalk: Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung (1938) Umständen der Ausgangspunkt sein. Daran ordnet sich auch sogleich sehr konkret das Maß an historischer Ursprungsforschung, welches für die Untersuchung erforderlich ist: wieviel wäre hier allein aus der alphabetischen Anordnung der Enzyklopädie zu gewinnen! Und an dem Platz, den ein Gegenstand des Wissens in der Enzyklopädie einnimmt, wenn man ihn mit dem Platz vergleicht, den er in den früheren, synthetisch-hierarchischen Enzyklopädien hatte! Schalk macht es umgekehrt. Die (zweifellos glücklich gewählten) Einsichten, die er gewonnen hat, nämlich daß die Enzyklopädie von Schriftstellern und für den Nutzen der Gesellschaft als irdischem Gebilde geschrieben wurde, setzt er als gegeben voraus, und beginnt jeweils die beiden ersten Kapitel seiner Arbeit mit der Untersuchung des histori‐ schen Ursprungs dieser beiden Merkmale. Dadurch wird das Historische leicht uferlos - jedes Mal muß gleichsam eine Universalgeschichte geschrieben werden - und andererseits findet die Untersuchung der Enzyklopädie selbst nicht leicht den Weg zum Kern der Sache. Vielleicht wäre die Arbeit noch geschlossener und zwingender geworden, wenn sie nicht vom Historisch-Allgemeinen, sondern vom Konkret-Speziellen des einzelnen Merkmals ausgegangen wäre, wie es sich am Gegenstande, der Enzyklopädie selbst, ausweist. 320 Fritz Schalk: Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung (1938) Paul Binswanger: Die ästhetische Problematik Flauberts (1937) Frankfurt, Klostermann, 1934. 183 Seiten. Die Schrift Binswangers befaßt sich mit der Selbstkritik Flauberts; eine verhältnismäßig geringe Zahl von Stellen aus der Korrespondenz, die mit sorgfältigster Einsicht ausgewählt sind, dienen ihr als Grundlage und werden von verschiedenen Gesichtspunkten, jedoch immer in der gleichen Absicht, herangezogen und interpretiert. Aus ihnen wird letzten Endes ein einziger Gedanke gewonnen; das Buch ist dadurch sehr einheitlich und zielsicher. B. will beweisen, daß Flaubert weder ein Realist im üblichen Sinne war, dem es um die genaue Darstellung des Einzelnen geht, noch ein ästhetischer Pessimist, ein nur ent‐ täuschter Romantiker, dessen letzte Weisheit sich in bitterer Zerrissenheit und Ernüchte‐ rung erschöpft. Er will beweisen, und dieser Beweis ist geglückt, daß es dem schonungs‐ losen Realisten und Menschenverächter niemals um das Einzelne als Einzelnem ging, sondern um die echte Wirklichkeit der Welt im Ganzen. Um sie, um die echte gemeinsame, allgemeine und gültige Weltwirklichkeit ging sein langer Kampf, und all seine Vorstel‐ lungen vom Beruf des Künstlers, vom Wesen des Stils, von der Überwindung des nur Sub‐ jektiven, werden durch diesen Kampf bestimmt. Er befand sich nun, wie seine ganze Zeit, in einer Lage, in der es eine solche gemeinsame und gültige Weltwirklichkeit nicht gab; oder vielmehr, in der sich die Bildung einer neuen Weltwirklichkeit fast bedrohlich vorbe‐ reitete, in der aber den von ihr betroffenen Menschen die Instrumente fehlten, um sich sinnvoll in sie einzugliedern; denn es fehlte die gemeinsame innere Wirklichkeit, die noch allgemein gültig gewesen wäre; Flaubert selbst spricht von dem Mangel der bases théolo‐ giques … Die Einsicht in das «radikale und bedrohliche Fehlen einer gemeinsamen Wirk‐ lichkeit» treibt Flaubert und seine Forderung nach gültiger Kunstwahrheit zu einem Ausweg, der in seiner Lage der letzte und einzige war: er aktualisiert jene gemeinte wahre Wirklichkeit der Welt im Ganzen auf die einzige Art, in der sie für ihn noch darstellbar sein konnte, auf eine gleichsam negative oder private Weise, durch die bêtise humaine. Die bêtise humaine in ihrer jeweiligen gespenstischen Beschränktheit ist das ebenso tragische wie komische, ebenso schuldhafte wie unentrinnbare Nichtwissen der Wirklichkeit. Nur als «die von den Personen jeweils nicht gewußte» wird die echte gemeinsame Weltwirk‐ lichkeit der Menschen für Flaubert ergreif bar. Die Offenbarung des «genauen, individu‐ ellen, situativen Nichthabens» der Wirklichkeit, die sich bei den von der bêtise besessenen Personen zeigt, weist auf die echte Wirklichkeit hin und gibt sie als Forderung. Die aske‐ tische Überwindung der eigenen Subjektivität, die Flaubert von sich selbst und vom Künstler überhaupt verlangt, und seine verzweifelte und unablässige Bemühung um den eigentlichen Ausdruck dienen dem Willen, die bêtise so darzustellen, daß in der Darstellung selbst die echte Wirklichkeit enthalten ist, comme le bon Dieu la voit d’en haut . Um diesen Hauptgedanken über das Wirklichkeitsproblem gruppieren sich die späteren Ausführungen des Buches; von hier aus werden Flauberts Begriff vom Amt des schrei‐ benden Künstlers, seine Polemik gegen Romantik und falschen Subjektivismus, gegen die éternelle figure insipide du poète , sein Verhältnis zu Stil und Sprache, seine besondere Auf‐ fassung von der Prosa, das ne pas conclure , seine programmatische Zurückgezogenheit vom Leben und vieles andere erklärt. Das Besondere seines Skeptizismus, seine Auffassung von der «Tatsache», seine Zeitproblematik werden im Verhältnis zu anderen Gestalten der eu‐ ropäischen Geistesgeschichte beleuchtet; überall führt der Gedanke, den ich oben wieder‐ zugeben versuchte. Mir scheint, und dem wird man sich schwer entziehen können, daß B. mit seinem Ge‐ danken wirklich den Kern der Sache getroffen hat. Das Auftreten des Realismus seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts ist eine Erscheinung, die bisher grundsätzlich noch nicht er‐ klärt worden ist und die heute zu einer grundsätzlichen Erklärung reif geworden zu sein scheint. Es zeigt sich seit dieser Epoche eine politisch-wirtschaftliche Weltwirklichkeit, die alle Menschen erfaßt und ernst genommen zu werden verlangt; die allen klassischen Grundsätzen und allen romantischen Ausflüchten zum Trotz den in seiner Alltäglichkeit und konkreten Verstricktheit lebenden Menschen auch für die Kunstdarstellung erobert und die Trennung der Stile, nach deren Theorie und jahrhundertalter Praxis Tragik und Realismus ganz unvereinbar waren, mit einer Vollkommenheit beseitigt, wie nie zuvor. Und andererseits steht solcher Ausweitung und Eroberung eine völlige Ratlosigkeit gegenüber, sobald es sich darum handelt, diese neue Weltwirklichkeit innerlich als Ganzes, als Geord‐ netes, als eigentlich Menschliches anzuerkennen und sich ihr einzugliedern. Welch bedeu‐ tenden Platz Flaubert in diesem Rahmen einnimmt, wird aus B.s Buch zum ersten Male deutlich. Es ist dabei auch nicht sehr wesentlich, daß er Flaubert vielleicht allzu vereinzelt sieht und sein Gewicht überschätzt; eine stärkere und weniger wesenhaft dem Fluch seiner Zeit und seiner gesellschaftlichen Klasse verfallene Gestalt hätte vielleicht kühnere, we‐ niger privative Lösungen gefunden als er - immerhin hat keiner dieser kühneren Männer des 19. Jahrhunderts, an die man hier denken könnte, sich an die Darstellung der alltäglichen Weltwirklichkeit gewagt; vor dieser Aufgabe, in dem vollen Bewußtsein ihrer abgründigen Problematik, stand er allein. So kann man also von dem Buch B.s viel Gutes sagen: es geht unmittelbar auf den Kern der Sache, es hat Sinn und Ziel; es hält sich völlig fern von dem Leerlauf des bloß Biogra‐ phischen und bloß Ästhetischen, und alles der Art, was überhaupt davon vorkommt, ist eingeschmolzen in dem leitenden Gedanken. Aber man muß schon hinzufügen, daß davon allzu wenig vorkommt und daß das Buch beim Lesen oft allzu theoretisch und abstrakt wirkt - und zwar gerade dann am meisten, wenn es die praktischen Arbeitsweisen anzu‐ deuten versucht, die sich aus seiner Betrachtungsart für die tägliche Arbeit eines Philologen ergeben könnten. Es ist ein schweres und augenscheinlich nicht leicht erkämpftes Buch, und wenn es entscheidende Gesichtspunkte bietet, so eröffnet es zumindest nicht unmit‐ telbar praktisch den Ausblick auf Methoden, mit denen nun nach den gewonnenen Ge‐ sichtspunkten täglich gearbeitet werden könnte. Das wäre eher möglich gewesen, wenn B. vom konkreten Beispiel, von der Analyse von Stellen aus Flauberts Werk ausgegangen wäre; wenn aus solcher Analyse die Struktur der bêtise humaine hervorgesprungen wäre. Dann wären vielleicht auch die Ausführungen über Flauberts Sprachwillen, die Praxis der «erzählten Tatsache» dem Leser konkreter geworden, als es jetzt der Fall ist. Ganz zweifellos hat B. mit Absicht diese mehr praktische Verfahrensart vermieden; aber das ist sehr zu bedauern. Mindestens ebenso dringend wie einen neuen Geist, der sich ja schon auf viele Weise ankündigt, brauchen wir einfache, lehrbare und fruchtbare Methoden, in denen 322 Paul Binswanger: Die ästhetische Problematik Flauberts (1937) er sich entfalten kann; und hier ist das Sammeln und Interpretieren vom Einzelnen, das mit Verstand gewählt ist, der einzige gangbare Weg. B.s Buch ist allzu gedanklich, es bringt vom eigentlichen Werk Flauberts nirgends eine Einzelheit, und selbst die Interpretationen aus der Korrespondenz, die das Rückgrat des Buches bilden, sind oft mehr als billig durch seine Gedankenführung vorbelastet. Es ist daher zu fürchten, daß das Buch nicht so wirksam und fruchtbar sein wird, wie es ihm nach seinem inneren Wert gebührt. 323 Paul Binswanger: Die ästhetische Problematik Flauberts (1937) Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (19 50 ) Bern, Francke, 1948. 601 Seiten. Dies ist eines der nahrhaftesten geisteswissenschaftlichen Bücher, die mir zu Gesicht ge‐ kommen sind: überreich an Gelehrsamkeit, an Gedanken, Entdeckungen und Anregungen; vollgepackt mit Material, das aber doch augenscheinlich nur eine Auswahl ist aus den Schätzen, über die der Verfasser verfügt; zugleich Repertorium, in dem man nachschlagen kann, und Darstellung, deren Ideen, scharf hervortretend, zu Mitarbeit und Weiterspinnen auffordern; getragen von einer Methode, die zwar nur bei sehr klaren und organisations‐ fähigen Köpfen solche Ergebnisse zeitigen kann, die aber auch einem Studenten, bei sach‐ gemäßer Beratung, etwas Verständiges und Nützliches hervorzubringen gestattet. Soweit, im allgemeinen, über das Sachliche; es ist aber auch ein sehr persönliches Buch. Man pflegt bei der Beurteilung gelehrter Schriften selten auf die Persönlichkeit des Ver‐ fassers einzugehen; hier ist es erforderlich, denn es tritt überall, zuweilen mitten im trockensten Material, ein starkes und eigentümliches Temperament hervor. Gewiß ist Cur‐ tius ein bedeutender, zugleich synthetischer und genauer Forscher; er ist aber auch, durch Anlage, Bildung und Lebensgeschichte, ein Mitglied der europäisch-universalen, mehr künstlerischen als gelehrten Elite, deren Werke die Richtung des Geschmacks unserer Zeit bestimmen. Das gibt Freiheit, Horizont und Sicherheit, im Ausdruck und im Urteil, in einer Weise, wie sie bei Gelehrten nicht leicht zu finden sind. Dabei ist die Herkunft des Verfas‐ sers, das Deutsche und Rheinische, natürlich erhalten. Natürlich erhalten ist auch der ur‐ sprüngliche Impuls, der ihn zu seiner Tätigkeit bestimmt hat und der, wenn ich nicht irre, weit weniger das Streben nach Gelehrsamkeit ist als das spontane Entzücken an schönen Versen, echtem Gefühl und glücklich geformten Gedanken. Man darf sich wohl nicht wun‐ dern, daß ein so reich begabter Schriftsteller nicht immer viel Geduld hat mit denen, die es weniger sind, und daß er seine Urteile, oder auch seine Vorurteile, energisch zum Ausdruck bringt. In der pädagogischen und pessimistischen Schärfe solcher Stellen ist häufig ein Element jugendlicher Kraft enthalten; vor der Entscheidung, ob man sich bei diesen Gele‐ genheiten ärgern oder freuen soll, habe ich mich schnell zu letzterem entschlossen. Man könnte aus dem Buch leicht eine Blütenlese von Sätzen zusammenstellen, an denen der Verfasser, in der schneidendsten Form, seine Kritiken und Minimalforderungen vorbringt, etwa folgendermaßen: «Die Danteforschung täte etwas Nützliches, wenn sie …» Die Absicht des Buches ist, die europäische Literatur als Einheit zu begreifen und diese Einheit auf die lateinische Tradition zu gründen. Das ist nicht neu, es ist vielmehr ein humanistischer Topos. Doch ist er noch nie mit solcher Folgerichtigkeit und solcher Fülle des Materials durchgeführt worden; noch nie hat man so energisch die lateinische Literatur der Spätantike und des frühen Mittelalters als Brücke der Tradition oder, wie Curtius sagt, als die verwitterte Römerstraße von der antiken zur modernen Welt betrachtet und er‐ forscht. Und schließlich hat man niemals, und schon gar nicht heutzutage, mit gleicher Entschiedenheit die Forderungen aufgestellt, die sich aus solcher Betrachtungsweise er‐ geben: nämlich Befreiung von aller zeitlichen und nationalen Beschränkung in der Litera‐ turforschung, Beherrschung des gesamten Gebiets als Voraussetzung der Einzelforschung. Wer «nur» in sechs oder sieben Jahrhunderten zu Hause ist, kann nicht mitreden, denn ihm fehlt die Perspektive der Überlieferung. Selbstverständlich gehört dazu, daß man Texte in mehr als einem Dutzend Sprachen und älteren Sprachformen mühelos lesen kann - daß man die Werke der Großen, etwa Homers, Vergils, Dantes, Shakespeares, Calderóns, Goe‐ thes, aber auch Valérys oder T. S. Eliots jederzeit in der Erinnerung zur Verfügung hat - und daß man, wo es erforderlich ist, mit Sachkenntnis und Urteil Platon, Aristoteles, Au‐ gustin, Thomas, oder die Schlegels, Adam Müller, Bergson, Scheler, Jung, Alfred Weber, Arnold Toynbee - und so weiter, und so weiter - heranziehen kann. Dann erst kann die Spezialforschung sinnvoll werden, in der aber keineswegs die genaueste Betrachtung des einzelnen außer acht gelassen werden darf, denn «der liebe Gott steckt im Detail». Mit all dem soll man einverstanden sein; daß die Position hoffnungslos aussieht, ist kein Einwand. Den lieben die Götter, der Unmögliches begehrt, und es genügt vollkommen, wenn wenige die Forderung erfüllen: sie wirken als Vorbilder und bewahren die Tradition. Zuweilen aber scheint Curtius doch die Schwierigkeiten zu unterschätzen; wenn er (S. 509) sagt, es habe in den letzten Jahrzehnten die Technik und Organisation der wissenschaftli‐ chen Arbeit solche Fortschritte gemacht, daß jeder Forscher sich mühelos über fremde Ge‐ biete orientieren kann, so gilt das doch nur für einzelne materielle Tatsachen - sich in den Zusammenhang, die Arbeitsweisen, Gesichtspunkte und Problemstellungen eines fremden Gebiets hineinzuarbeiten ist weit schwieriger, und wenn es sich gar um individuelle Er‐ scheinungen handelt, um bedeutende Schriftsteller oder um das Ganze einer Geschichts‐ epoche, wo ein unablässiges, jahrelanges Sichdurchtränken mit dem Gegenstand erforder‐ lich ist, dann braucht auch der Begabteste ein langes Leben, um auf so weitem Felde etwas Brauchbares zu leisten. Curtius’ Methode ist Topologie: die Darstellung von rhetorischen Formen und von ste‐ reotypen Inhaltsmotiven, die sich aus der antiken Literatur in die karolingische Epoche und von da bis ins hohe Mittelalter und die Renaissance erhalten haben. Darin ist sein Buch unerschöpflich und überall interessant, und in Verbindung damit wird eine Geschichte der artes , der rhetorischen Tradition überhaupt, der Beziehungen zwischen Dichtung einerseits, Philosophie und Theologie andererseits gegeben. Das Bekannte wird vorzüglich zusam‐ mengefaßt, und an vielen Stellen wird Unbekanntes oder Unbeachtetes hervorgehoben. Das Volkstümliche, Individuelle und Nationale tritt zurück, die Kontinuität der Überlieferung wird betont; und wenn man gewiß auch schon vorher ahnte oder sogar wußte, daß die mittelalterliche Literatur den heut vernachlässigten spätantiken Autoren, von Martianus Capella bis zu Isidorus, sehr viel verdankt, so ist das doch noch nie an einer solchen Fülle des Materials konkret geworden wie hier. Es wäre unbillig, Curtius vorzuwerfen, er erkenne das Eigentümliche der Epochen und Personen nicht an; war es ja doch seine Absicht, das Traditionelle und Kontinuierliche herauszuarbeiten, und außerdem findet sich auf diesem Grunde der Kontinuität so viel meisterhafte Erkenntnis des Eigentümlichen verstreut, daß genug Gelegenheit ist, sich dessen zu freuen. Manchmal freilich gibt es die fast unvermeid‐ lichen Sprünge, etwa vom Karolingischen zum 12. Jahrhundert, und manchmal treibt die polemische Laune Curtius entschieden zu weit, besonders wenn es sich um die landläufige 325 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) kunstgeschichtlich-geistesgeschichtliche Terminologie handelt. Sein Kapitel über den Ma‐ nierismus, das gegen den Ausdruck Barock gerichtet ist, ist gewiß vorzüglich; besonders der Abschnitt über Gracián, aber auch vieles einzelne in der Polemik gegen moderne Hy‐ postasen und Fehldeutungen. Im ganzen aber wird das Kapitel selbst diejenigen kaum überzeugen, die den mit solchen Modeworten wie Barock gemachten Lärm verabscheuen. Das Eigentümliche einer Epoche, einmal gefühlt und formuliert, prägt sich der Vorstel‐ lungskraft ein; Quellennachweise für die Formensprache der betreffenden Epoche ver‐ mögen daran nichts zu ändern. Es gab einst zahlreiche ältere Damen, die bei geringem Anlaß zu sagen pflegten: «Ich bin ganz außer mir.» Das stammt aus der Mystik, es ist der excessus mentis , in dem die Seele sichmit der Gottheit vereint. Es wäre gewiß nicht schwer nachzu‐ weisen, daß viele der in spätbürgerlichen Kreisen üblichen Metaphern und Hyperbeln religiösen oder feudalen Ursprungs waren: besagt das irgend etwas gegen die Eigentüm‐ lichkeit der spätbürgerlichen Kultur? Das zuweilen gewaltig Schwellende, zuweilen phan‐ tastisch Spielende, überall Treibende und Übertreibende, was aber doch innerhalb gesetzter Grenzen gefangen bleibt: das etwa mag es ein, woran man denkt, wenn man jetzt das Wort Barock ausspricht. Ich kenne kein anderes, um es zu ersetzen; keines, das im Bewußtsein unserer literarisch tätigen Zeitgenossen alle einschlägigen Erscheinungen des 16. und 17. Jahrhunderts umfaßte. Manierismus ist einerseits zuweit, weil es, wie Curtius sagt, eine dauernde Tendenz vieler Epochen ausdrückt, andererseits aber auch zu eng, wegen der von den Kunsthistorikern eingeführten Unterscheidung zwischen Manierismus und Barock, die sich nicht leicht auf die Literatur übertragen läßt. - Übrigens sind Curtius’ Quellennach‐ weise in diesem Falle sehr unvollständig, vor allem deshalb, weil er den Ahnherrn Petrarca vernachlässigt. Daß er ihn nicht mag, ist auch sonst zu spüren. Das Buch ist nicht etwa eine chronologisch geordnete Literaturgeschichte. Der Stoff ist nach Problemen geordnet, so daß «sich ein stufenförmiger Fortschritt und spiraliger Auf‐ stieg vollzieht» (S. 385). Doch ist die «thematische Verfugung» nicht leicht übersichtlich, und wenn es auch wahr ist, daß «die Verwebung der Fäden, die Wiederkehr der Personen und Motive in verschiedenen Mustern die Verkettung der historischen Bezüge spiegelt», so ist doch der Sinn des Aufbaus nicht immer verständlich, und es werden Gedanken, die führend sind, in ihrer Entwicklung zuweilen auseinandergerissen. Das gilt besonders von dem vielleicht originellsten und bedeutendsten Gedanken, der Entdeckung des mittellatei‐ nischen Weges zu Dantes Komödie. Das ist doch wohl die große Hauptstraße des Buches, von der Antike zu Dante. Bisher war man gewöhnt, Dante historisch zu erklären, erstens aus dem Dolce Stil Nuovo , zweitens aus der Scholastik (wobei das thomistische Element führend schien), und drittens aus den politischen Bedingungen seiner Zeit. Curtius zeigt Dante als Schüler der mittellateinischen Rhetorik, und als Vollender einer dichterischen Tradition, die im Gegensatz zur dialektisch-scholastischen Geringschätzung der artes und der Dichtung steht, einer Tradition, die sich in Bernardus Silvestris und vor allem in Alanus de Insulis ( Anticlaudianus ) verkörpert. Das ist ein neuer und fruchtbarer Gedanke, und es schadet gar nicht, daß Curtius zuweilen heftig übertreibt, etwa wenn er sagt, daß wir nun endgültig von der Irrlehre von Dantes Thomismus befreit seien. Solche und ähnliche Be‐ merkungen werden weit aufgewogen durch die Bedeutung der neuen Gedanken, die er im ganzen wie im einzelnen zu geben hat, und auch durch die überall wirksame Lebendigkeit seines Danteverständnisses. Aber es ist schade, daß der Hauptgedanke nicht in einem Zuge 326 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) entwickelt wird. Er taucht im 11. Kapitel auf und wird im zwölften, dem Kapitel über Poesie und Theologie, weitergeführt. Dann aber werden vier sehr eindrucksvolle, aber im we‐ sentlichen topologische Kapitel eingeschoben, und erst das 17. Kapitel bringt den Abschluß. Auf diese Weise ist der Gedanke weniger wirksam, und es ist schwerer zu entscheiden, ob er ganz schlüssig ist. Ich will nun, nach der Reihenfolge der Seitenzahlen, einiges einzelne zur Sprache bringen. S. 32/ 33. Geht nicht Pirenne, und mit ihm Curtius, zu weit, wenn sie aus der Tatsache, daß die Herrscher der Germanenreiche nur Laien zu Ministern und Beamten hatten, den Schluß ziehen, es habe bis ins 8. Jahrhundert eine literarisch gebildete Laienschicht ge‐ geben? Ganz abgesehen von der großen Bedeutung der Bischöfe im Merovingerreiche - muß man nicht Gradunterschiede der Bildung berücksichtigen? Curtius gibt, Pirenne fol‐ gend, zu, daß das Latein des täglichen Lebens verderbt war. Sicher, aber davon wissen wir unmittelbar nichts, da es keine direkten Quellen gibt. Was wir wissen, ist, daß das literari‐ sche Latein bei fast allen, auch den geistlichen Autoren, verderbt war. Curtius meint an einer anderen Stelle (S. 157), unter Berufung auf Ludwig Traube, daß Gregor von Tours’ Sätze über seine eigene literarische Unbildung nur ein Topos seien. Aber ein Topos kann sehr wohl ernsthaft gemeint sein, und in diesem Falle bin ich überzeugt davon. Hätte Gregor diese und ähnliche Stellen nicht ehrlich gemeint, so wäre er viel «ungebildeter» gewesen als ich es vermute: er hätte den Unterschied zwischen seinem Latein und dem der literari‐ schen Vorbilder nicht gefühlt. Und seine fehlerhaften Flexionsformen kann man doch wohl nicht topologisch erklären. S. 55. Hier wird gesagt, daß Karl der Große in Parma den jungen angelsächsischen Ge‐ lehrten Alcuin kennenlernte. Alcuin war damals (781) etwa 50 Jahre alt. Wie tröstlich zu lesen, wenn man selbst schon etwas älter ist! Übrigens hatte der Kaiser, wenn ich nicht irre, Alcuin schon bei einer früheren Gelegenheit getroffen. S. 80. Die Darstellung des Hieronymus als Vorhumanisten (fußend auf E. K. Rand) ist vorzüglich, aber sie ist auch einseitig und mißverständlich. Hieronymus’ Realistik beruht auf sehr radikaler Askese; zwar haben die Humanisten des 15. und 16. Jahrhunderts in dieser Hinsicht auch einiges von den Bettelorden gelernt, aber das ist doch ganz anders. Und noch wichtiger scheint mir, daß Hieronymus’ lateinischer Stil, trotz seiner philologischen Nei‐ gungen, recht unklassisch ist; Augustin ist doch wohl viel natürlicher mit der klassischen Rhetorik verbunden als er. Die Unterscheidung zwischen philologischen Bildungsfreunden und Gegnern der antiken Bildung unter den christlichen Autoren ist überhaupt nicht immer ganz befriedigend, auch nicht im Mittelalter. Der bekanntlich bildungsfeindliche Bernhard von Clairvaux- Curtius nennt ihn, S. 476, einen Antihumanisten - übertrifft an rhetorischer Kunst klassischer Tradition die berühmtesten Vorbilder. S. 81. Es scheint mir mißverständlich und im wesentlichen unrichtig, daß «Augustin beim Studium der heiligen Texte in der antiquarisch spielenden und allegorisch deutelnden Me‐ thode verharrt, die Macrobius auf Cicero und Vergil anwendet», obwohl ähnliches, wenn auch in weniger kritischer Fassung, zuweilen noch in theologischen Nachschlagewerken zu finden ist. Augustin folgt vielmehr der typologisch-realistischen Schriftausdeutung, die über Paulus auf die jüdisch-messianische Tradition zurückgeht, und die für die christliche Spätantike, das gesamte Mittelalter und noch in mehreren Ländern für das 16. und 17. 327 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) Jahrhundert die größte Bedeutung besitzt. Mit der Allegorie des Macrobius, und auch mit der Philos, hat sie nichts zu tun, obgleich vielfach Kreuzungen beider Methoden stattfinden. Das ist auch von Theologen, Hymnologen, Kunsthistorikern, ja sogar vereinzelt von Lite‐ rarhistorikern in den letzten Jahrzehnten bemerkt worden, doch sind die Spezialarbeiten meist so stark von Quellenfragen in Anspruch genommen, daß eine einfache Beschreibung des Tatbestandes und seiner Bedeutung nicht herauskommt. Ich muß daher auf meinen Aufsatz «figura» verweisen ( Archivum Romanicum XXII, abgedruckt und etwas ergänzt in meinen Neuen Dantestudien , Istanbul, jetzt Bad Godesberg, 1944); er ist, unter wenig güns‐ tigen Umständen, in Istanbul geschrieben, daher quellengeschichtlich und bibliographisch nicht vollständig; aber er ist in der Beschreibung der Sache deutlich. - Die unklare Ver‐ wendung des Begriffs Allegorie zieht sich durch Curtius’ ganzes Buch. S. 119/ 120. Zu der Betonung des Heidnisch-Geschlechtlichen in der Interpretation von Bernardus Silvestris verweise ich interessierte Leser auf die Arbeit von Theodore Sil‐ versten, «The fabulous Cosmogony of B. S.», in Modern Philology (Chicago, III.), vol. XLVI, 1948, 92ff. S. 150ff. In der sehr schönen Darstellung des Calderónschen theatrum mundi , der Ver‐ bindung Calderón-Hofmannsthal, und der Anspielung auf die klassizistischen Literatur‐ systeme Italiens und Frankreichs tritt, wie an vielen anderen Stellen, eine bedeutende Ten‐ denz des Buches zutage: die Neigung zu einem platonisch-christlich-lateinischen Humanismus, dessen Überlieferung von der Spätantike über das rhetorische Mittellateini‐ sche zum spanischen Siglo de oro führt; eine Neigung, die sich gegen das nur vernünftig Klassische und auch gegen das anarchisch Existentielle wendet. Das ist sehr großartig aus‐ geführt oder angedeutet; doch scheint mir das Christliche in diesem Zusammenhang nicht ausgeschöpft. S. 205, Anm. I. Der Ausdruck locus amoenus ist auch für das Paradies ein Topos. Hier ist eine Stelle aus Petrus Comestor ( Historia scholastica, Liber Genesis , Cap. XIII; PL CXCVIII, 1067); sie ist wegen der Übereinstimmung mit Dantes Vorstellung interessant: Est autem locus amoenissimus longo terrae et maris tractu a nostra habitabili zona secretus, adeo elevatus ut usque ad lunarem globum attingat. Unde et aquae diluvii illuc non pervenerunt … S. 226. Der Abschnitt über Dantes Selbstauslegung, mit dem Nachweis von Quellen und Bedeutung der Modi-Tafel in dem Brief an Can Grande, gehört zu den wichtigsten des Buches. Sehr schade, daß Curtius die Arbeit von H. Pflaum: Il «Modus Tractandi» della Divina Commedia (Firenze 1938) nicht kannte. - Merkwürdig scheint mir, daß der Konflikt zwischen Scholastik und Dichtung bei Dante nicht zu vollem Ausdruck kommt. Zwar sagt Curtius, Dante nehme, durch die in seiner Modi-Tafel enthaltene Vereinigung von Philo‐ sophie und Dichtung, «autonom und souverän» dazu Stellung. Ich halte es für möglich, daß Dantes «Autonomie und Souveränität» weit über das hinausgeht, was Curtius hier her‐ vorhebt. Dante nimmt im Brief an Can Grande für sein Gedicht den vierfachen Schriftsinn in Anspruch. Dieser wird, soviel ich weiß, in der ganzen Tradition als nur für die Heilige Schrift geltend hingestellt; er beruht darauf, daß Gott nicht nur Worte, sondern auch Dinge sprechen lassen oder mit Bedeutung erfüllen kann (… auctor Sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet, quod etiam homo facere potest, sed etiam res ipsas . Thomas Aq., Summa theol ., I, I, 10, C, dazu auch Quodlibet. VII art, 16 mit Berufung auf Gregor d. Gr.). Hat irgendein Dichter vor Dante je solch einen 328 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) Anspruch erhoben? Vgl. neuerdings Ch. S. Singleton, «Dante’s Allegory», in Speculum XXV , 1950, 78, wo aber auch nicht auf die Kühnheit Dantes eingegangen wird. - Ist es nicht übertrieben, wenn S. 229, Anm. 1 gesagt wird, daß Schönheitsmetaphysik und Kunst‐ lehre «nicht das Geringste» miteinander zu tun haben? Man kann das jedenfalls für die mittelalterliche Kunst nicht sagen, und der arme «moderne Mensch», der es wirklich nicht leicht hat mit seinen zeitgenössischen Kritikern, überschätzt die Kunst vielleicht nicht des‐ halb so maßlos, weil er den Sinn für die intelligible Schönheit verloren hat - sondern in vielen Fällen, weil die Kunst der einzige Weg ist, der noch zu ihr führen könnte. S. 243. Es ist gewiß geistreich und hat seinen Sinn, wenn im Zusammenhang des Mu‐ senkapitels gesagt wird, daß Petrarca und Boccaccio, mit Dante verglichen, in mittelalter‐ liche Gebundenheit zurücksinken. Aber Dante nimmt sich solche Freiheit, wie Curtius gleich darauf betont, innerhalb des hierarchisch christlichen Geschichtskosmos, der bei den andern beiden im Zerfallen ist - und dessen bedeutendster Architekt Augustin war. S. 245. Die Übersetzung einiger Strophen aus den Copias von Jorge Manrique (vollständig in Roman. Forschungen , 58, 1ff.) gibt mir Gelegenheit, die vielen vorzüglichen Überset‐ zungen zu rühmen, die von Curtius selbst stammen (z. B. S. 123 und 124). In diesem Falle wird der Leser vielleicht beanstanden, daß Su deidad (el mundo no conoscio su deidad) wegen des Reimes mit «Seine Klarheit» wiedergegeben wird. Aber aus dem Zusammenhang der zitierten Bibelstelle ( Joh. 17, 24-25) ist es aufs schönste gerechtfertigt. S. 322 und 349 Anm. 1. Christus als Buch findet sich oft in Verbindung mit dem liber vitae aus Apoc. 20: Alius liber apertus est quod est liber vitae . Dazu die Glossa ordinaria: Id est Christus, qui tunc apparebit et suis dabit vitam . Zum Crucifix als Buch kenne ich eine Stelle aus den Briefen des zweiten Dominikanergenerals Jordan von Sachsen (ed. Alianer, Lpz. 1925 , Quellen und Forschungen XX; Brief XV, S. 18): Lex ista … est caritas quam scriptam miro decore invenis cum Jesum salvatorem tuum extensum sicut pellem (Vulg. Ps. 103, 2) intueris in cruce, scriptum livoribus, pio sanguine picturatum. … Revolve et aperi, lege et invenies … S. 357 Anm. 2. Dieser Hinweis auf die Quellen der Gottesdefinition von der Kugel, deren Mittelpunkt überall, deren Umfang nirgends ist (Alanus - Dante), sollte in einer neuen Auflage mit den Angaben in Anm. 2 auf S. 125 in Einklang gebracht werden. S. 366. Ob es die Unwissenden sind, denen Dante Parad. 2 rät, die Lektüre abzubrechen, ist zumindest zweifelhaft, und von einer Geringschätzung der Laien sollte man in Anbe‐ tracht der berühmten Stelle in der Einleitung des Convivio nicht sprechen. S. 376. Hier befaßt sich Curtius ausführlich mit der Kritik der auf Boccaccio zurückge‐ henden Tradition, die irdische Beatrice habe Beatrice de’ Portinari geheißen. Wie die irdi‐ sche Beatrice geheißen hat, scheint mir für die Erklärung von Dantes Werk ganz gleich‐ gültig. Daß es eine irdische Beatrice in Dantes Leben gegeben hat, gibt Curtius zu, und er nennt das, was Dante aus ihr macht, Umschmelzung der Erfahrung in Mythen. Andererseits meint er, die Beatrice der Komödie sei nicht die wiedergefundene Jugendliebe. Doch, sie ist es, sie ist eine erlöste Menschenseele, die einst in Florenz gelebt und in ihrem Leben das Leben Dantes erneuert hat; Dante sagt es, und er läßt es Beatrice selbst sagen. Curtius meint an einer anderen Stelle (S. 380), daß solche Aussagen wie Inf. 2, 76 ( O donna di virtù …) oder 2, 103 ( Loda di Dio vera ) nicht von der Seele einer verstorbenen Florentinerin gemacht werden können. Doch, das kann geschehen, und Dante tut es; hier wie anderswo verkennt Curtius, wie mir scheint, die eigentliche Tradition der christlichen Deutung, die vom 329 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) Historisch-Literalen ausgeht - und Dantes Kühnheit, wenn er solche Deutung für sein Gedicht fordert (s. oben zu Seite 226). Schon die irdische Beatrice war ein Wunder; Wunder aber geschehen nur auf Erden. Es ist irreführend, einen Ausdruck wie «bewußte Mystifi‐ kation» auf die Vita Nuova anzuwenden. S. 390 Anm. 3. Eine vorzügliche Synthese des niederen Stils. Daß der Realismus, oder die Darstellung des Alltäglichen, in der klassischen Tradition zum niederen Stil gehört, sollen wir lernen. Darum ist es aber doch «Realismus». S. 393-394. Hier wird gesagt, es gebe vor Dante nichts, was mit dem Stabat mater oder dem Dies irae an Kunst vergleichbar wäre. An Unmittelbarkeit des Gefühls, würde ich sagen; an Kunst nicht unbedingt. Von Adam von St. Victor und anderen Dichtern des 12. Jahr‐ hunderts kenne ich Stücke, die «an Reichtum der Mittel und ihrer Variation» den beiden berühmten Hymnen des 13. ebenbürtig sein dürften. S. 401. Der Schlußabschnitt des Hauptteils, über Nachahmung und Schöpfung, ist einer der schönsten des Buches. Dennoch wird manches darin allzu absolut ausgedrückt. Kannten die Griechen wirklich den Begriff der schöpferischen Einbildungskraft nicht? Bei Aristo‐ teles ist er wohl nicht zu finden. Aber bei Platon? Im Phaidros , im Ion ? Bei Curtius selbst ist viel zu lesen vom göttlichen Wahnsinn, von Musenanruf und Inspiration. Wird nicht, in diesem Sinne, die gewiß schöne Stelle aus Peri Hypsous allzu sehr isoliert, und damit über‐ schätzt? - Das Fehlen des Wortes besagt wenig; die Bedeutungsfelder waren anders auf‐ geteilt. An einer späteren Stelle, S. 437 Anm. 1, sagt Curtius, das römische Altertum habe kein geläufiges Wort für Poesie besessen. Aber auch keines für Gefühl, Gedanke, Politik … In den Atticus-Briefen wird für «Politik» meistens res publica gesagt, zum Beispiel: sed de re publica non libet plura scribere. S. 449. Es ist sehr möglich, daß Isidorus seine Weltaltereinteilung aus Augustin über‐ nommen hat, und mehr will C. wohl mit dem Wort «augustinisch» nicht sagen. Die Ein‐ teilung in sechs Weltalter selbst ist viel älter. Ich kenne sie aus dem Barnabasbrief, aus Lactanz, Div. Inst . 7, 14 und aus der Chronologia Hilarians ( PL XIII, 1098). Die Vorstellung, die die Weltalter mit den Schöpfungstagen in Beziehung setzt, dürfte auf noch weit frühere Zeiten zurückgehen. S. 452. Ist das «alte Traditionsgut», das in Lactanz’ Unterscheidung zwischen Poesie und Historie vorliegt, nicht einfach die Poetik des Aristoteles, mißverstanden und mit rhetori‐ schen Schulvorschriften vermischt? S. 459ff. Der überaus interessante und reichhaltige Exkurs über altchristliche und mit‐ telalterliche Literaturwissenschaft bringt über die karolingische Epoche fast nichts; von Aldhelm geht es zu Notker Balbulus und dann zu Aimericus ( Ars lectoria , 1086). Ist Radulfus Glaber (S. 461) die einzige Autorität, aus der wir erfahren, daß «profane Grammatiker und Literaturlehrer, wenn sie die antiken Dichter zu laut priesen, als Ketzer verurteilt und hin‐ gerichtet wurden»? Und wird den Worten des Aimericus ( item apud gentiles sunt libri au‐ tentici ) nicht eine zu große Bedeutung beigemessen? - In dem Satz aus Notker (S. 460) sind die Worte flores in terra nostra apparere coeperunt aus dem Hohen Lied (2, 12). S. 475. Obgleich fast alles zutrifft, was hier zu einigen Stellen aus Hugo v. St. Victors Didascalicon gesagt wird, so scheint er mir doch als Beispielfigur des frühscholastischen Antihumanismus nicht recht an seinem Platz. Freilich empfiehlt er die Dichter nur als ent‐ behrliche Gelegenheitslektüre, aber er hat sie gelesen und zitiert sie. Vor allem aber kann 330 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) man ihn überhaupt nicht (ebensowenig wie Bernhard von Clairvaux) als Humanisten oder Antihumanisten einordnen. Man muß ihn aus seiner Stellung zu denjenigen Gegenständen beurteilen, die ihm am Herzen liegen. Und da gehört er deutlich zu den Gegnern der rati‐ onal-systematisch-dialektischen Theologie; er gehört zur typologischen Tradition der Bi‐ belexegese; und diese ist «christlicher Humanismus» und «Bibelpoesie». - Vom Didasca‐ licon gibt es eine neue kritische Ausgabe (von Ch. H. Buttimer, Washington 1939). Das ist längst nicht alles einzelne, was mir aufgefallen ist. Monatelange Spezialarbeit wäre erforderlich, um manches, was mir zweifelhaft oder einseitig erscheint, sachgemäß zu behandeln. Noch viel weniger wird diese Besprechung all dem einzelnen gerecht, was das Buch, im Hauptteil und in den Exkursen, an historisch-ästhetischen Herrlichkeiten bietet. (Ganz besonders reich in dieser Hinsicht sind die Exkurse über spanische Gegen‐ stände.) Ohne Zweifel ist das Buch einseitig; aber die Einseitigkeit ist sehr vielfältig. Es liegt durchaus nicht einfach so, daß man sie als Überschätzung der formalen Überlieferung de‐ finieren könnte; es gibt Stellen, wo sie, im Gegenteil, als Vorliebe für das unbedingt Schöp‐ ferische, für große konstruktive Synthesen oder für ein allzu strategisch ordnendes Denken auftritt. Es ist die eigentümlich-persönliche Einseitigkeit, ohne die eine solche Leistung nicht zustande kommen könnte. 331 Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1933) Leonardo Olschki: Die romanischen Literaturen des Mittelalters (1933) Handbuch der Literaturwissenschaften, hrsg. von O. Walzel. Wildpark-Potsdam, Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion m. b. H., 1928. 260 Seiten. Ein Werk mit diesem Titel stellt dem Rezensenten die Frage, ob sein Gegenstand überhaupt als Einheit begreifbar ist. Bezeichnenderweise handelt es sich hier, wie bei dem früheren ähnlichen Versuch Morfs (in der Kultur der Gegenwart ), nicht um einen Plan der Verfasser, sondern der Verleger oder Herausgeber. Diese stellen, bei der Organisierung enzyklopädi‐ scher Handbücher, die Themen nach der Verteilung der Universitätsfächer; wir haben ein Fach «Romanische Philologie», das sich aus praktischen Gründen und Tradition in Sprach- und Literaturgeschichte, ferner örtlich nach den Ländern, schließlich zeitlich in Mittelalter, Renaissance und Neuzeit gliedert. Es ist Sache der Verfasser, den so entstandenen Einheits‐ bildungen, die von der modernen Forschung schon stark zersetzt sind, das Pneuma eines inneren Lebens einzublasen. Hier handelt es sich um Literaturgeschichte, die nur zeitlich auf das Mittelalter beschränkt, örtlich dagegen auf die gesamte Romania ausgedehnt ist; eine sehr heikle Aufgabe, da sowohl das Romanische wie das Mittelalterliche den Charakter einheitlicher Vorstellungen, den sie ursprünglich besaßen, immer mehr zu verlieren drohen. Olschki lehnt jede theoretische Erörterung dieser Problematik ab; es ist immerhin be‐ merkenswert, daß er eine solche ausdrückliche Ablehnung für nötig hält. Seine sehr um‐ fangreiche und eingehende Kenntnis der Werke selbst, und eine ebenso große Erfahrung in den Problemstellungen der modernen Geistesgeschichte, haben ihn zu einer radikalen Skepsis gegen die Ansprüche der letzteren geführt; er wendet sich mit sehr klugen und wirksamen Worten gegen die dilettantische Unzulänglichkeit moderner aprioristischer Synthesen, die die Wirklichkeit der Sachen nicht ergreifen. Niemand ist dazu berechtigter als er; denn er lehnt nicht, wie viele andere, etwas ab, was er nicht versteht, eben weil er es nicht versteht; im Gegenteil: jede Seite seines Buches zeigt, daß er selbst mitten in der Problematik steckt, die er ablehnt. Schon der Versuch in der Einleitung, die «Themen und Stimmen der Fuge» mittelalter‐ lich-romanischen Schrifttums herauszuheben, denen man nur zu folgen habe, schon die nachdrückliche Betonung der Zwiespältigkeit von geistlicher und weltlicher Bildung zeigen in Ansatz und Formulierungen geistesgeschichtliche Problematik. Und wenn O. später von dieser Einteilung nach «Stimmen und Themen» nicht unwesentlich abweicht, um eine große Bestandsaufnahme des mittelalterlich-vulgären Schrifttums anzulegen, so drängt sich das Problemgeschichtliche doch immer wieder hervor - wobei es in einen oft spürbaren Gegensatz zu dem Grundsatz des catalogue raisonné gerät, welcher doch nicht nach Ge‐ danken und Gesichtspunkten, sondern nach Formen und Stoffen gliedert. In einem ersten Kapitel behandelt O. die ältesten Denkmäler von den Straßburger Eiden bis zum Alexius‐ lied; im zweiten die weitere geistliche Literatur, hauptsächlich die Heiligen- und Marien‐ legenden, dagegen nicht das geistliche Theater und die geistliche Lyrik; im dritten das Heldenepos; im vierten das literarische Epos, als welches die Epen mit antiken und byzan‐ tinischen Stoffen verstanden werden; im fünften das höfische Epos, die matière de Bre‐ tagne , wobei zum ersten Mal von der höfischen Kultur die Rede ist und wobei auch die höfischen Prosaromane angeschlossen werden; im sechsten folgen Unterhaltungsromane und Novellistik im weitesten Sinne, wobei, neben Abenteuerromanen, die fabliaux , die lais , Aucassin et Nicolette , der Chevalier au barisel , die Disciplina clericalis , der Conde Lucanor , Boccaccio, Sacchetti und die französischen realistischen Prosawerke des fünfzehnten Jahr‐ hunderts behandelt oder gestreift werden. Im siebenten Kapitel erscheinen Tierepos und -fabel; im achten lehrhafte und historische Literatur: hier gibt es Bibelübersetzungen und -bearbeitungen, Geschichtsschreibung, Naturgeschichte, Astronomie, Geographie, Recht und Politik, vulgäre Enzyklopädien (Brunetto, aber nicht der Roman de la rose ); ferner «Moral und Satire»; dabei treten auf unter anderem der Roman de Sidrac , die Chas‐ toiements , die Lamentationes Matheoli , die franziskanischen Fioretti , der Erzpriester von Hita - aber Petrus Alphonsi und die Quinze Joyes wurden schon früher, bei der Novellistik, behandelt, und der Rosenroman folgt erst im nächsten, dem neunten Abschnitt, bei «alle‐ gorischer Dichtung», wo dann auch, neben vielem andern, Matfre Ermengau und Francesco da Barberino erscheinen. Das gesamte Theater, religiöses und weltliches, wird sehr kurz im zehnten Abschnitt behandelt; im elften folgt die lyrische Dichtung: zuerst die Provenzalen - neue Besprechung von höfischer Kultur und Minne -, dann eine kleine Abhandlung über die lyrischen Formen, ferner nacheinander die iberische, französische, italienische Lyrik - wobei wieder viel von Minnedialektik, Lehrhaftigkeit, Allegorie die Rede sein muß; die italienische Lyrik wird zunächst nur bis zum Hof Friedrichs II. besprochen; dann kommt ein besonderer Abschnitt über religiöse Lyrik, der noch einmal auf Altfranzösisches und Altprovenzalisches zurückgreift, um zu den umbrischen Lauden zu gelangen; erst zuletzt erscheint die Entstehung und Blüte des Neuen Stils, mit erneutem Rückgriff auf die Min‐ neprobleme; das letzte, zwölfte, Kapitel, gehört Dante. Man sieht, die Ordnung ist die eines Sachkatalogs. Nicht zeitlich oder örtlich wird geg‐ liedert, die Einheit «Romanisches Mittelalter» wird also implicite bestätigt; und die Eintei‐ lung geschieht nach Gegenständen. Nichts ist schwieriger als ein Realkatalog; schon den Bibliothekar bringen die vielfältigen Querverbindungen des geistigen Lebens oft in schlimme Verlegenheit. Doch die Bibliothekare haben zumeist die Bücher, die sie katalo‐ gisieren, nicht gelesen; sie können sich, gestützt auf diese Unkenntnis, getrost an die For‐ malien des Titelblattes halten, die oft auch schon genügend Schwierigkeiten machen. Aber O. hat die Bücher gelesen, sehr viele und sehr genau, wie seine Analysen zeigen. Er ist sich aller Problematik seines Unternehmens bewußt, er fühlt, wie das Realprinzip den Stoff zerschneidet; wie Didaktik, Allegorese, Naturalismus, Minne, Religiosität, epischer Geist jeweils auf die verschiedenen Abschnitte verteilt sind; und trotzdem macht er einen Real‐ katalog. Er macht nicht nur einen solchen; er versucht durch die jeweilige Darstellung die Beziehungen wieder zu knüpfen, die seine Einteilung zerreißt; aber das gelingt schlecht. Seine Darstellungen sind niemals unzulänglich und oft vorzüglich. Er besitzt nicht nur Sachkunde, sondern Geschmack, Gefühl, Urteil; er besitzt eine Form der Erudition, die in Deutschland, zumal bei den Neuphilologen, sehr selten ist. Seine Entscheidungen in den berühmten Streitfragen (Entstehung des Heldenepos, des Minnesangs usw.), bei denen das Übermaß der Sekundärliteratur und allerhand nationale Vorurteile das natürliche Urteil 333 Leonardo Olschki: Die romanischen Literaturen des Mittelalters (1933) getrübt haben, sind überaus treffend und sicher; bei aller Liebe zur Exaktheit verfällt er nicht in den Fehler, das Wahrscheinliche für falsch zu halten, weil es sich nicht beweisen läßt; er weiß so viel, und sein Urteil ist so vielseitig gestützt, daß er vor Dilettantismus und Pedanterie gleichmäßig bewahrt bleibt. Aber all dies Gute findet sich hier und dort, ver‐ streut und ohne zwingend-suggestiven Zusammenhang. O. sind die großen Probleme der mittelalterlichen Geistesgeschichte sehr vertraut; der Hintergrund der großen lateinischen Kultur, die Bedeutungs- und Entstehungsgeschichte der hohen Minne mit all ihren Ver‐ ästelungen, der soziologische Aufbau der mittelalterlichen Gesellschaft, die paradoxe Be‐ deutung der Kreuzzüge, die Einbettung des Christentums in den Alltag - das alles und vieles andere der Art kommt vor, wird an vielen Stellen stets einsichtig und scharfsinnig berührt - nicht aber wird es zum Geist der Darstellung, denn das dauernde Bewußtsein der Viel‐ fältigkeit seines Stoffes hindert O. an jedem Überbau des Ganzen. So bleibt das Buch selbst unentschlossen zwischen den möglichen Methoden und Gattungen: halb ist es catalogue raisonné - aber dafür wird die Gliederung doch zu sehr von dem Bewußtsein ihrer Proble‐ matik durchkreuzt, und die positiven Angaben bei den einzelnen besprochenen Werken sind nicht so einfach, übersichtlich und oberflächlich zusammengestellt, wie man es bei Nachschlagewerken gewohnt ist; auch fehlt ein Register, oder wird jedenfalls vorläufig nicht mitgeliefert; halb ist es geistesgeschichtliche Darstellung, aber als solche wagt es sich nicht vor und bleibt ohne Einheit und Mitte. Die Frage, die der Titel stellt, bleibt zuletzt ungelöst: gibt es einen einheitlichen Gegen‐ stand «romanische Literaturen des Mittelalters»? und wie ließe sich seine Einheit er‐ greifen? Gewiß nicht durch die Konstruierung eines mittelalterlichen oder romanischen Menschen - diese Versuche liegen, wie F. Schalk in seiner Rezension O.s ( Volkstum und Kultur der Romanen V, 1/ 3 S. 244ff.) bemerkt, nicht vor, sondern hinter uns - auch nicht durch Entleihung von Begriffen aus der Kunstgeschichte, wobei diese den Philologen meist abgelegte Modestücke aus früheren Jahren zur Verfügung stellt - die wechselseitige Ver‐ dunkelung der Künste hat man in der letzten Zeit schon allzu weit getrieben - wohl aber vielleicht durch Erwägungen, die uns aus dem Gegenstand selbst zufließen. Romanisch sind die Volksgruppen, bei denen die römische Kolonisierung Wurzel geschlagen hatte, so daß sie ihnen in ihrem jeweiligen geographischen Raum neue Volksgestalt gab. Dies Romani‐ sche äußert sich nicht nur in der nahen Verwandtschaft der Sprachfügung, sondern auch unmittelbar literarisch, und zwar zunächst in etwas Negativem: die eigenen poetischen und mythischen Schöpferkräfte der Substratvölker wurden durch die Romanisierung zurück‐ gedrängt und gelähmt. Während die nicht romanisierten germanischen Völker sogleich mit ihrer eigenen Mythologie, ihrer eigenen Form des hohen Stils und der poetischen Gestal‐ tung an das Tageslicht der schriftlichen Aufzeichnung treten, erscheinen die romanischen erst später, zum Teil viel später; und dann sind ihre Volksliteraturen nicht unmittelbar aus den dichterischen Kräften der Substratvölker entstanden, sondern die Frucht eines langen Vermischungs- und Formungsprozesses, bei dem die Romanität das Bindende war, und der erst allmählich eine jeweils neue Volksgestalt gebildet hat. Der flüchtigste Gedanke an die germanischen Werke des frühen Mittelalters zeigt mit voller Deutlichkeit den Unterschied, der sich erst später und nie vollkommen verwischte. Bei allen romanischen Frühwerken hat die christliche Romanität Pate gestanden, hat die dumpf und stimmlos gewordenen poetischen Kräfte geweckt, geformt und organisiert. Darum bleibt nicht nur die Sprache, 334 Leonardo Olschki: Die romanischen Literaturen des Mittelalters (1933) sondern auch die Literatur ein Volgare , sie steht zur Latinität in einem Verwachsenheits- und Unterordnungsverhältnis, das den nicht romanisierten Völkern unbekannt war. Dante hat diese Lage sehr wohl erkannt und überwunden. In dem Kampf um das volgare illustre liegt die ganze Geschichte der romanischen Literaturen des Mittelalters; sie waren kaum, unter der Patenschaft der kirchlich-lateinischen Kultur, ans Licht der Welt getreten, als sie begannen, um Eigenständigkeit zu kämpfen; während sie noch als eine untergeordnete Volksunterhaltung galten, schufen sie sich im Heldenepos, in der matière de Bretagne , im provenzalischen Minnesang einen eigenen hohen Stil, den die lateinische Literatur nicht besaß und nicht schaffen konnte, und mit dem sie auch die nicht romanische Welt eroberten; sie schufen sich in den Schwänken und im Schauspiel eine eigene Realistik, den die Latinität wohl anregte, den sie aber nicht selbst verwirklichen konnte. Trotzdem waren und blieben sie eine Laienliteratur, nicht nur äußerlich, sondern in ihrem Wesen der lateinischen un‐ tergeordnet; sie waren niemals eigenständig in der Art wie die Nibelungen , sondern in ihrer nationalen, ständischen, stofflichen Beschränkung der lateinisch-kirchlichen Universalität unterworfen, in ihren Formen, Begriffen, Kategorien mit ihr in ständiger Verbindung und Auseinandersetzung; und sie blieben so, bis sie die großen philosophischen und theologi‐ schen Gegenstände rezipierten und mit dem eigenen hohen Stil verschmolzen; dies voll‐ endete Dante. Das alles sind Andeutungen, und selbst wenn sie ausgeführt wären, würden sie die äu‐ ßeren Schwierigkeiten der Anordnung eines so umfangreichen und vielfältigen Stoffes nicht beseitigen. Aber sie würden doch dazu beitragen, allen seinen Teilen einen Sinnzu‐ sammenhang zu geben. Höfische Kultur und Minne, Verhältnis zur Antike und zur Ge‐ schichte Christi, Naturalismus, Didaktik und Allegorese könnten eine einheitliche Inter‐ pretation finden. Olschkis kluges und reiches Buch streift oft ähnliche Gedanken; aber es läßt sich nicht von ihnen führen. Ich bedaure das; es wäre suggestiver und geschlossener geworden, ohne sich den modernen Schlagworten auszuliefern und ohne an Exaktheit zu verlieren. 335 Leonardo Olschki: Die romanischen Literaturen des Mittelalters (1933) Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literarstudien (1932) Kölner Romanist. Arbeiten. Bd. 1. 2. Marburg, Elwert, 1931. Je 301 Seiten. Die vorliegenden beiden Bände enthalten die Arbeiten Spitzers aus den letzten Jahren; und zwar enthält der erste, nach einer programmatischen Abhandlung über die Interpretation von Wortkunstwerken, Aufsätze über Marie de France, Eustache Deschamps, Rabelais, die umfangreiche Analyse der Sprache Racines und den Aufsatz einer Schülerin (R. Burkart) über Manrique und Villon; der zweite Arbeiten über Saint-Simon, Quevedos Buscón , Gón‐ goras Soledades , den Celoso estremeño von Cervantes, die Eigennamen bei Gracián, eine Rede zum Gedächtnis Calderóns, einige Voltaire-Interpretationen, Aufsätze über Vignys «Le cor», Péguy und das französische Argot. Man wolle aus dieser Wiederholung der Inhaltsübersicht sich eine Vorstellung von dem materiellen Reichtum des Gebotenen machen und zugleich sich Rechenschaft geben, daß die Besprechung eines solchen Buches, zumal in dieser Zeitschrift, nicht auf die einzelnen Stoffe und Probleme, sondern nur auf das im Ganzen Geleistete eingehen kann. Viele der genannten Arbeiten waren in der gleichen oder einer ähnlichen Form schon vorher verstreut erschienen; allein ihre Zusammenstellung ist selbst für den, der alles schon Erschienene kannte, von hohem Interesse. Die beiden Bände als Ganzes zeigen den Verf. auf einem neuen Wege. Von der Linguistik war er einst zur psychologischen Stilkritik ge‐ langt; jetzt wird er zum Historiker der Stile und darüber hinaus der Gehalte. Mit der gleichen Sicherheit, mit der er seit langem die sprachlichen Erscheinungen beurteilt hat, beherrscht und verwendet er nun die geisteswissenschaftlichen Lehrbegriffe. Die Eroberung dieses neuen Gebietes geschieht gleichsam vor unseren Augen; der einleitende Aufsatz verkündet sie als Programm, und wenn manches darauf Bezügliche in den frühesten der vorliegenden Arbeiten - etwa denen über Marie de France und Racine - gelegentlich noch vag und unfertig erscheint, so ist er in den späteren - etwa denen über Calderón, über das Argot und in den herrlichen Voltaire-Interpretationen - auch hier zur vollkommenen Beherr‐ schung des Handwerks gelangt. Das Handwerk, das er so meisterlich beherrscht, achtet Sp. nicht hoch. Er will anderes, und will mehr; am Handwerk schätzt er nur dies, daß es sein seltenes Talent, wirklich zu lesen, ausgebildet und ihn mit feineren, exakteren Instrumenten des Erlebens versehen hat. Erleben ist ihm alles, Gelehrsamkeit nichts. Mit einer nie ermüdenden und nie versagenden Spontaneität des Erlebniswillens stürzt er sich gleichsam kopfüber in die sprachlichen und geistigen Strukturen der verschiedensten Epochen und Länder - denn sein Auge überschaut die gesamte Romania und manches darüber hinaus. Allen Emotionen hingegeben, zugleich aber jeweils die Emotion analysierend, vergleichend und einzuordnen bestrebt, interpretiert er unablässig die Kunstwerke als Monumente individualer Erlebnisse, indem er Geschichte lediglich als Formgeschichte der Emotionen kennt und berücksichtigt. Überall will er lei‐ denschaftlich ins Innere dringen, das Herz des Schriftstellers, den er behandelt, schlagen hören und diesen Herzschlag uns vernehmlich machen. Und überall wird die Spontaneität ihm zur Methode: sein Gefühl, seine Reaktionen sind es, die ihm den Schlüssel zur Inter‐ pretation liefern. Das tun viele, und ohne das würde niemand interpretieren können; wenige wagen es so rückhaltlos zu tun wie Sp. Dieses Verfahren ist nicht unerlaubt, im Gegenteil, das Menschentum ist unsere einzige Möglichkeit und Legitimation, wenn wir Menschen verstehen wollen. Der Erfolg des Verfahrens aber ist, wie sein Wesen erfordert, davon ab‐ hängig, ob wirklich in der Interpretation jeweils das Allgemeine, Menschliche, Gemeinsame getroffen wurde, welches die Zustimmung erzwingt. Tatsächlich ist der Prüfstein einer jeden geisteswissenschaftlichen Leistung, die über das nur Handwerkliche der Vorarbeit hinausgeht, der Konsens, der freilich weder augenblicklich noch von beliebigen Personen ausgesprochen zu werden braucht. Nicht für jede einzelne Interpretation Sp.s können wir hier entscheiden, ob wir ihr in diesem Sinne unsere Zustimmung geben wollen; nur im Ganzen können wir fragen, welche Gesinnung, Richtung, Norm, sei sie auch noch so persönlich, in dem Werke herrscht und unsere Zustimmung fordert. Und wir entdecken dann, daß uns das Material für die Beant‐ wortung dieser allgemeinen Frage fehlt. An den Stellen, auf die es ankommt, sobald wir nach dem Maß suchen, mit dem gemessen wird, hören wir viele Stimmen. Wir hören die Kategorien Freuds, Bergsons, Voßlers, Wölfflins, Heideggers, Rudolf Ottos, Huizingas und vieler anderer, auch geringerer und sehr geringer Köpfe. Die Stimme Sp.s hören wir in solchen Augenblicken nie. Es ist selbstverständlich nicht die Rede von äußerer Unselb‐ ständigkeit - Sp. hat alles selbst erarbeitet und erdacht; nur die Gesetze, nach denen er es ordnet, sind nicht die seinen. Es soll auch nicht etwa getadelt werden, daß Kategorien verwendet sind, die andere gefunden haben; es ist selbstverständlich und erforderlich, daß unsere Urteile von dem genährt werden, was Überlieferung und zeitgenössische Forschung uns an die Hand geben. Aber das Fremde muß aufhören fremd zu sein, es muß aufgegangen sein in dem eigenen geistigen Wesen, darin seinen Grund und Wohnsitz gefunden haben und nur aus ihm heraus, in Verbindung mit ihm, in Erscheinung treten. Hier aber tritt es beliebig, wo es Sp. einfällt oder interessant scheint, als ein Fremdes, Herbeigeholtes in Ak‐ tion. Es fehlen dem Werke, das in der Aufspürung der Emotionen so vieles neu entdeckt, alle eigenen Gesetze, um die Entdeckungen zu ordnen, und wir sind dem Zufall preisge‐ geben, der dem Verf., nach Umgebung und Laune, passende oder unpassende Ordnungs‐ worte in die Hände spielt. Hier hat er eine fremde Bezeichnung mißverstanden und wendet sie falsch an; dort gefällt ihm ein Modewort, hinter dem sich die matteste Schablone ver‐ birgt; noch ein anderes Mal bricht er aus fremdem Gefüge einen Begriff heraus und ver‐ wendet ihn einzeln, so daß er jede Konsistenz verliert und als Gespenst einherwandelt. So beraubt sich Sp. oft genug der unmittelbaren Fruchtbarkeit seiner Entdeckungen, und da Mangel des eigenen Maßes zur Maßlosigkeit verführt, so sind auch die einzelnen Ent‐ deckungen in sich oft übertrieben, die aufgespürten Emotionen ins Willkürliche, Melodra‐ matische und unnütz Persönliche verkehrt; manchmal scheint es, als wolle er das Kunst‐ werk, von dem er spricht, mit seinen eigenen Worten nachmalend übertrumpfen. Und was sind das oft für Worte! Dieser Meister der Stilkritik hat seinen eigenen Stil noch nicht gefunden und behilft sich inzwischen oft mit schlechten Vorbildern. Es finden sich häufig Wendungen, die an ein unmodernes Feuilleton erinnern, und nicht ohne Stolz gebraucht Sp. die Lieblingsworte der Literaten von 1918. So ist unsere Zustimmung nur eine zufällige, gelegentliche, und in die auf jeder Seite erregte Bewunderung und Teilnahme mischt sich 337 Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literarstudien (1932) ein Unbehagen darüber, daß dies große und exakte Wissen, diese fast beispiellose Begabung, dieser leidenschaftliche Impuls so sehr der inneren Besinnung und Pflege entbehren. Wer aber in dem Werke innere Besinnung und Pflege vermißt, der wird auch anerkennen müssen, daß sich dieser Zustand nicht als ein endgültiger und stagnierender zeigt; vielmehr lebt darin eine Unruhe und eine Bewegung, die weit über das in wissenschaftlichen Büchern Gewohnte hinausgeht; wenn selten eine Entdeckung endgültig formuliert ist und als Ge‐ formtes beharrt, so ist in ihrer Vorläufigkeit doch überall ein Fließendes, Drängendes und vorwärts Treibendes mitgegeben; was sowohl den Leser in Bewegung bringt als auch zeigt, wie wenig das jeweils Gesagte das letzte Wort oder die eigentliche Gestalt dessen ist, der es schrieb. Es ist darum nicht genug gesagt, wenn man dem Buch nachrühmt, es sei sehr viel aus ihm zu lernen, man müsse es nur mit Vorsicht verwenden. Sondern es ist auch, selten genug bei einem längst auf der Höhe des Schaffens stehenden Autor, eine Hoffnung und ein Versprechen: daß nicht nur wie bisher vielerlei angerührt, viele Probleme zum erstenmal gesehen, geistreich beleuchtet und verlassen werden; sondern auch grundsätz‐ lich ein Ganzes wird, das seiner Teile würdig ist. Und es zeigen sich auch in diesen Bänden, das soll nicht vergessen sein, manche Stellen, die vollendet scheinen; die nicht nur erregend und erleuchtend, sondern fertig geworden sind; und hierfür will ich, obgleich ich bisher mit meinen Belegen zurückgehalten habe, wenigstens ein Beispiel nennen; nämlich die S. 238-243 des 2. Bandes, die von einem kurzen Brief Voltaires vom Jahre 1770 handeln; hier kann auch ein Laie oder ein Anfänger ermessen, was ein Philolog zu leisten vermag. 338 Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literarstudien (1932) Leo Spitzer: Essay s in Historical Semantics (1948) Testimonial in Honour of Leo Spitzer on the occasion of his sixtieth birthday, Derselbe: Linguistics and Literary History. Essays in Stilistics. Princeton, N. J., Princeton University Press, 1948. VIII und 236 Seiten February the seventh, 1947. New York, S. F. Vanni, 1948. XVIII und 316 Seiten. Die beiden Bände, die hier angezeigt werden, gehören trotz der Verschiedenheit des Ge‐ genstandes zusammen; sie wollen zur philologischen Erforschung der europäischen Gesit‐ tung beitragen. Der semantische Band ist eine Festgabe von Freunden des Verfassers, die ihm die Zu‐ sammenfassung seiner wichtigsten semantischen Studien in ihrer endgültigen Form (die meisten waren schon früher in Zeitschriften erschienenerleichtern wollten. Der Band wird eingeleitet von einer lebendigen und suggestiven Schilderung der Person Spitzers in seinem Arbeitszimmer in der Johns Hopkins University, verfaßt von seinem Kollegen, dem Dichter und Hispanisten Pedro Salinas. Dann folgt Spitzers programmatisches Vorwort: er will Semantik als Instrument der eu‐ ropäischen Geistesgeschichte treiben. Ihm geht es um die geistige Überlieferung, die in den Sprachen lebt, um das Bleibende, um das antike, patristische und mittelalterliche Erbe; Europa ist ihm eines; in diesem Sinne zitiert er Novalis’ Formulierung Christenheit oder Europa . Das ist deutsch-romantische Gesinnung, und die in dem Vorwort häufig anklin‐ gende Polemik richtet sich demgemäß gegen «geistfremde» Methoden in der Semantik und in der Linguistik überhaupt: gegen nur materialen oder das Material ohne geistige Einsicht ordnenden Positivismus. Doch findet sich in den Aufsätzen selbst auch manche Stellung‐ nahme gegen den Mißbrauch romantischer Synthesen. Insbesondere der erste Aufsatz, über Muttersprache und Muttererziehung , hat diesen Charakter. Sp. weist einen Versuch Weisgerbers zurück, das Wort Muttersprache als spezi‐ fisch germanischen Wesens und Ursprungs, als «sprachliche Fassung von lebentragenden Kräften» des Germanentums darzustellen. Es wird gezeigt, daß die Vorstellung weit wahr‐ scheinlicher romanischen Ursprungs ist, erwachsen aus dem Gegensatz zwischen dem La‐ tein der Kirche und der «natürlichen», mütterlichen Vulgärsprache. Entscheidend aber in der Entfaltung des Begriffs ist das Motiv der Muttererziehung in der christlichen Kultur: an die Interpretation von Dantestellen und die Diskussion von sermo patrius und lingua materna schließen sich, an einige Berceo-Verse anknüpfend, ausführliche Analysen von Bibelstellen und figuralen Bibelinterpretationen, die Maria als Lehrende, die Milch als Figur der ersten Glaubenslehre, die geistliche Geburt, die bekannte semantische Entwicklung von nutrire zu «erziehen» und ähnliches zum Gegenstand haben; der Angelpunkt des Ganzen ist eine Augustinstelle: hoc nomen salvatoris mei … in ipso adhuc lacte matris tenerum cor meum biberat . Dies ist das «Seelenklima», in dem die Vorstellung der «Muttersprache», 1 Zu der Stelle Jesaias 28, 9 (S. 37) wäre etwa noch die Isaac-Christus-Figur vom puer ablactatus (Gen. 21, 8 und 1 Sam. 1, 22) heranzuziehen. - Die sieben P auf Dantes Stirn löscht nicht Matelda (S. 31), sondern jeweils die Engel der Kreise des Purgatorio. 2 Zu «christlicher Gigant», S. 74: gigas geminae substantiae ist eine alte Christusfigur, beruhend auf Ps. 18, 6 in Verbindung mit Gen. 6, 1-4. nach Spitzers Überzeugung, entstanden ist. 1 Der Aufsatz schließt mit einer Diskussion der verschiedenen Wort-Zusammensetzungsweisen. Die zweite Arbeit über «Er hat einen Sparren (Span)» bringt diese Redensart, die bisher meist aus einer Vergleichung des menschlichen Schädels mit dem Dach eines Hauses erklärt wurde, in Verbindung mit den allegorischen Tugend- und Lastergenealogien des christli‐ chen Mittelalters; es wird ausgegangen von Wendungen wie un ramo di pazzia, un rain de folie, worauf dann, eingeleitet von radix sapientiae ( Eccli . 1, 2ff.) und arbor charitatis (Au‐ gustin nach Ephes. 3, 17) u. ä., die ganze figurale Entwicklung der Themen Kreuzholz, arbor vitae , Himmelsleiter , virga de radice Jesse am Leser vorüberzieht. Die allegorische Biologie der mittelalterlichen Tugend- und Lastergenealogie wird ana‐ lysiert, die figurale Bildermischung und andererseits die konsequente «Durchrealisie‐ rung» von Bildern werden beschrieben. Zwar ist die semantische Beweisführung nicht zwingend - Spitzer selbst betrachtet seine Erklärung von «er hat einen Sparren» nur als Hypothese - doch rechtfertigt sich der Versuch schon durch die umfassende und großartige Darstellung der «organisch-klassifizierenden und psychologisch-allegorisierenden Denk‐ weisen» im Mittelalter, die er in diesem Rahmen bietet. 2 Die dritte Arbeit, über Schadenfreude , wendet sich gegen die weitverbreitete Neigung, aus einem solchen Wort, das sich nur in einer Sprache voll ausgebildet findet, Schlüsse über die besondere psychologische Disposition des sie sprechenden Volkes (also in diesem Falle der Deutschen) zu ziehen. Er diskutiert dabei die griechische Bildung ἐπιχαιρεϰαϰία, ferner frz. joie maligne als «Schadenfreude des Teufels», le malin , der Schadenfroh («Teufel»), geht auch auf russische Ausdrücke ein und erweist die Bildung als aus gemein-antik-christlicher Tradition stammend. Diese ersten drei Arbeiten sind deutsch, das Vorwort und die fol‐ genden englisch geschrieben. Der Aufsatz über Rasse leitet dies Wort von ratio her: rationes als die Ideentypen der platonischen Philosophie bei Thomas Aquinas, der seinerseits Augustin zitiert; von da aus « Wesen », « Naturen », « species ». Die geistigen Bewegungen, die den Rassebegriff formten (Altes Testament; Taine; der Nationalsozialismus) werden analysiert und disku‐ tiert. Der fünfte Artikel beschäftigt sich mit der amerikanischen Bezeichnung Gentiles (dzén‐ teils) für «Nichtjuden», d. h. Christen im Gegensatz zu Juden, und erörtert das Problem, warum dies Wort, das ja eigentlich wie hebr. goïm und griech. ἔδνη die «Nichtzugehö‐ rigen» bezeichnet (daher im Neuen Testament und im Mittelalter gentiles « Heiden »), hier von Christen gebraucht wird, die sich selbst damit meinen. Sp. führt den Sprachgebrauch auf 1. Cor. 12, 13 zurück ( sive Judaii sive Gentiles ) und zeigt, wie die puritanisch-calvini‐ stischen Führer, die im 17. Jahrhundert in Amerika ein neues Kanaan zu begründen suchten, so stark von alttestamentlichen Modellvorstellungen beherrscht waren, daß sie jüdische Terminologien auf sich selbst anwandten. Das ist durchaus einleuchtend. Es wäre vielleicht dennoch zu erwägen, trotz der auch phonetischen Differenzierung zwischen gentle und 340 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) gentile , gesprochen dzentil einerseits und dzenteil andererseits, ob nicht doch auch in dem letzteren eine meliorative Tendenz ursprünglicher Art mitklingt. Zwar entwickeln sich gentes bzw. gentiles von Anfang an in zwei semantisch entgegengesetzten Richtungen; ei‐ nerseits positiv als «alte Geschlechter», «Aristokratie», andererseits negativ als «barbari‐ sche, nicht zugehörige Völker und Stämme»; doch zeigt auch diese letztere Entwicklung sich schon sehr früh als ambivalent durch die Ausbildung des Begriffes ius gentium zu der Bedeutung «Recht aller Menschen und Völker», so daß die peiorative Wertung leicht über‐ tragen werden konnte auf die hartnäckig sich ausschließenden. Die sechste und letzte Abhandlung, über Milieu und Ambiance , ist weitaus die längste und wohl auch bedeutendste. Sie geht aus von einer Arbeit Karl Michaëlssons über schwed. stämning , erweitert jedoch den Horizont auf das erstaunlichste. Es beginnt mit dem grie‐ chischen Atmosphäre- und Klimabegriff περιέχων ἀήρ (Anaximenes, Hippokrates); dieser wird analysiert mit allen dazugehörigen Äther- und Weltraumvorstellungen; alsdann geht es über die korrespondierenden Ausdrücke des klassischen Lateins ( amplecti, coercere, cir‐ cumfundere, continere etc.) ins Mittelalter, wo sich schließlich, bei Gilbertus Porretanus und Ockham, ambiens als Nachfolger von περιέχων konstituiert. Die Entwicklung von aer am‐ biens , locus ambiens u.ä. im 16. Jahrhundert führt, im Anschluß an und in Ergänzung von Gedanken Lovejoys, zu philosophisch-philologischen Auseinandersetzungen über die Ver‐ änderung des Weltbildes zwischen Mittelalter und Renaissance. Von Descartes ( matière subtile ) zu Newton (Mme du Châtelets Übersetzung: un fluide homogène et infini ) bildet sich die Vorstellung des Raumes oder des Äthers oder der Luft als eines «Mediums», eines um‐ gebenden und leitenden, mehr oder weniger funktionalen Elements. Alsdann folgt die Vor‐ geschichte von medium in seiner Doppelbedeutung (als «Mitte» und als «Ort, an dem man sich befindet», daraus «Umgebung», «Milieu») durch Interpretationen des aristote‐ lisch-moralischen Mittebegriffs und der Pascalschen geometrisch-moralischen Mitte zwi‐ schen zwei Unendlichen: nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants … Dann beschreibt Sp. das Eindringen von ambient medium, milieu ambiant aus der Sprache der Physik in die der Biologie (Geoffroy Saint-Hilaire) und von dort aus in die der Soziologie (Balzac, Taine); die Idee des Bedingenden und Beeinflussenden wird nun so viel stärker als die des nur Umgebenden, daß Bildungen wie milieu intérieur (Claude Bernard) möglich werden. Analysen des modernen Gebrauchs, Interpretationen von ambiance , ambiance des milieux bei Zola, E. de Goncourt, Valéry beschließen den Hauptabschnitt der Studie; in Anhängen werden Synonyme im Italienischen, Spanischen und Deutschen ( Umwelt ) be‐ sprochen. Die letzte Abhandlung, fast mehr noch als die vorhergehenden, ist überwältigend in ihrem Reichtum an Material und an Anregungen. Im Text und in den Anmerkungen werden Hunderte von wortgeschichtlichen Exkursen gegeben; einige davon (etwa Anm. 10 über suo consimil loco , oder Anm. 20 über aer ) sind selbständige Monographien, und aus der unheimlich vollgestopften Anmerkung 25 über sprachliche Ausdrücke des mittelalterlichen Umschlossenheitsgefühls ließe sich eine ganze Reihe von Monographien machen. Die Zahl und die Mannigfaltigkeit der besprochenen Texte und Gedankenbewegungen, die Menge der zeitgenössischen Gelehrten, die Sp. zitiert und zuweilen ausführlich bespricht (vgl. Anm. 19 zu Sparren , S. 118, eine Rezension von C. S. Lewis’ The Allegory of Love ), geben eine Vorstellung von seiner Lese- und Aufnahmefähigkeit, die ans Wunderbare grenzt, um 341 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) 3 So etwa Anm. 9 über periechon als « intermediary » (S. 249); Anm. 15 über aer ambiens in einer ma. Hippokrates-Übers. aus dem Arabischen; ein Teil der Anm. 33 über medium . Auf S. 220 wird der Leser auf einen schon früher besprochenen, für den Gedankengang wichtigen Gebrauch von ambiant bei Rousseau und Lamartine hingewiesen; die Besprechung fehlt im Text; der Leser entdeckt sie schließ‐ lich mitten in der langen Anmerkung 47, S. 280. 4 Den Titel der Sammlung von Heinrich Zille, Berliner Karikaturen. Mein Milljöh , erwähnt er nicht. so mehr, wenn man die Vielheit der in die philologische Arbeit verflochtenen Wissensge‐ biete bedenkt (außer Philosophie und Theologie auch noch mehrere Naturwissenschaften); und das linguistische und literarische Material stammt aus fast allen europäischen und einigen orientalischen Sprachen. Es zeigen sich aber auch die Gefahren solchen Überreichtums. Obgleich der Rezensent die Arbeiten, die er zum Teil schon in der früheren Fassung kannte, mehrmals durchgear‐ beitet hat; obgleich er seit Jahrzehnten Spitzers Tätigkeit mit dem größten Interesse ver‐ folgt, muß er doch gestehen, daß es ihm nicht immer zu seiner Befriedigung gelungen ist, die Gesamtstruktur einiger Aufsätze und alle Verästelungen des Gedankengangs im ein‐ zelnen zu verstehen. Das kann nicht nur am Rezensenten liegen: der Gedankengang ver‐ schwindet zuweilen unter der Fülle von Assoziationen und Nebenwegen; während ent‐ scheidende Glieder nicht scharf herausgearbeitet sind oder selbst sogar ganz fehlen. Sehr vieles, was im Text steht, dürfte in die Anmerkungen gehören, auch wenn es in sich wichtig und bedeutend ist; zumal es auch vorkommt, daß etwas in die Anmerkungen geraten ist, was im Text schwer entbehrlich ist. 3 Zuweilen wird ein großes und bedeutendes Problem im Vorbeigehen auf eine Weise berührt, die unbefriedigend wirkt, zum Beispiel das Geist und Fleisch vereinende des Christlichen am Ende einer kurzen Anmerkung über E. Voege‐ lins Analyse des Rassebegriffs (S. 168); oder es wird die von Lovejoy aufgestellte Antinomie zwischen umgrenzter griechisch-klassischer Kosmologie und gotischer, metaphysisch-un‐ endlicher Architektur im Mittelalter (was, nach Ansicht des Rezensenten, zwar eine inte‐ ressante Feststellung, aber nicht eigentlich ein Problem ist, oder wenigstens nicht ein richtig gestelltes) in wenigen Zeilen auf die Weise gelöst, daß nicht die gotische, sondern die früh‐ romanische Architektur der von den Griechen übernommenen Kosmologie entsprechend sei (S. 198). Und die Folgerungen, die er Seite 192 aus ciceronischen Pleonasmen (die doch, wie alle Methoden der antiken Rhetorik, griechischen Ursprungs sein dürften) für das Ver‐ hältnis der Römer zum Universum zieht, im Gegensatz zu dem der Griechen, würde er selbst als übereilt verurteilen, wenn er sie bei einem anderen, etwa bei Voßler, fände. Es ist kein Zweifel daran, daß fast alle Exkurse Spitzers wertvoll sind, daß sie oft, selbst im Falle von Übertreibungen und Überdeutungen, wie ein erleuchtender Blitz wirken. Es ist auch wahr und für die Beurteilung entscheidend, daß seine Arbeiten einheitlich sind, insofern als alles, was er schreibt, aus der gleichen lebendigen Gesinnung stammt, die das Wissen immer wieder in den Dienst des Menschlichen, insbesondere in den Dienst des europäisch Menschlichen stellt; ganz gleich, ob es sich um eine Augustinstelle oder um die Wendung la température de la bourse   4 handelt. Aber es fällt ihm augenscheinlich sehr schwer, ein Problem zu isolieren, das richtige Maß des für die Sache Erforderlichen einzu‐ halten, die andrängenden Randprobleme und Assoziationen auszuschalten und einen ein‐ zigen Gedanken wirklich dominieren zu lassen. Nicht nur, daß auf diese Weise die Auffas‐ sung des Ganzen erschwert, der Leser, der das Ganze fassen will, verwirrt wird - es 342 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) geschieht auch, daß Sp. über der Fülle des ihm gerade Gegenwärtigen etwas Wesentliches übersieht, was ihm zufällig nicht gegenwärtig ist, obgleich es ihm durchaus bekannt sein dürfte. Wenn man an das gewaltige Abenteuer geht, in einer Untersuchung von milieu und ambiance weder vom Wortgeschichtlichen noch vom Geistesgeschichtlichen auszugehen, sondern gleich im Ansatz beides zu vermischen, so geschieht es leicht, daß man auf der einen oder der anderen Linie etwas Wichtiges vergißt. Man kann die modernen Wege der Entstehung des Milieubegriffs nicht allein auf der Linie Newton-Geoffroy Saint-Hilaire- Taine verfolgen (wobei übrigens Montesquieu etwas zu kurz kommt); man muß, wenigstens geistesgeschichtlich, die ebenso bedeutende, in der historischen Theorie zeitlich vorausge‐ hende, die französische Entwicklung im 19. Jahrhundert mittragende deutsch-romantische Linie, die mit Herder und dem Volksgeistbegriff einsetzt, unbedingt auch berücksichtigen; sie ist es, die die Erkenntnis historischer Atmosphären als Einheiten für Europa begründet hat; ohne sie wäre die positivistische Wendung zu Taines Milieubegriff kaum möglich ge‐ wesen. Allerdings würde die Berücksichtigung dieser Entwicklungslinie die Untersuchung ganz und gar ins Unabsehbare führen, um so mehr, als das wichtigste Wort, das in diesem Zusammenhang zu analysieren wäre, Geist sein dürfte, wofür immerhin Hildebrands be‐ rühmter Artikel einige Vorarbeit geleistet hat. Jedenfalls gehörte das in Spitzers Untersu‐ chung hinein; in diesem Sinne ist der Anhang über Umwelt bei Goethe und Baggesen mit Ausblicken auf Uexküll und Heidegger etwas unbefriedigend. Aus der Art unserer Kritik wird der Leser dieser Anzeige entnehmen, wie bedeutend Spitzers semantische Tätigkeit ist; es gibt nichts Ähnliches; hier allein ist Semantik euro‐ päische Geschichte geworden. Nur auf diesem Wege, so scheint dem Rezensenten, oder doch wenigstens nur mit diesem Ziele, ist philologische Wissenschaft der Mühe wert. Ein Register der behandelten Worte, der wichtigsten Namen und Geistesbewegungen wäre dringend zu wünschen. Der Band über Stilforschung ist entstanden aus Vorträgen in Princeton und aus einer Auf‐ forderung, diese zu erweitern und in einem Bande zu vereinigen. Obgleich es sich hier um literarische Stile handelt, ist die Richtung des Buches ganz die gleiche wie die des seman‐ tischen Bandes; es handelt sich darum, aus den Erscheinungen ihren Geist zu deuten; die Deutung ist menschlich, humanistisch, traditionalistisch; innere Geschichte Europas, der europäischen Überlieferung ist hier das Ziel wie dort. Auch für die Deutung literarischer Werke wird von der linguistischen Beobachtung ausgegangen; die Methode ist deutschen Lesern aus früheren Arbeiten Spitzers bekannt. Nur hat sich seither sein schon damals weiter Horizont noch erweitert und seine schon damals gewaltige philologische Erfahrung noch vertieft. Auch hier beginnt er damit, in einer (teilweise autobiographischen) Einleitung die Ge‐ schichte seiner Methode zu erzählen und die Methode selbst zu analysieren. Für ihn ist philologische Forschung ohne Glauben an die Einheit und Erforschbarkeit des Geistes der historischen und ästhetischen Erscheinungen unmöglich; mit Recht beruft er sich hierfür auf die deutsche romantisch-geistesgeschichtliche Tradition, auf Schleiermacher und auf Diltheys «Zirkel im Verstehen». Seine eigene Methode beschreibt er in diesem Zusam‐ menhang folgendermaßen: bei fortgesetzter intensiver Lektüre und auf Grund seiner Er‐ fahrung macht er intuitiv eine «periphere» linguistische Beobachtung, die er als wesentlich für die Eigenart des Schriftstellers empfindet; er deutet sie und dringt damit, also ebenfalls 343 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) noch intuitiv, ins Zentrum; nun beginnt die analytisch prüfende Arbeit, vom Zentrum an die Peripherie zurück, in der an anderen stilistischen Erscheinungen und auch an den In‐ halten des Textes sich erweisen muß, ob sich die zuerst gemachte Beobachtung und Deu‐ tung als wesentlich bewährt. Er gibt eine Anzahl von Beispielen: zuerst die Darstellung des Auffindens einer Etymologie, um zu zeigen, daß auch hier die Intuition das Primäre ist, alsdann mehrere literarische Stilbeispiele. Zu dieser Selbstbeobachtung gesellt sich schließ‐ lich auch noch die Kritik derselben, indem er einen überaus intelligenten Brief zitiert, den einer seiner früheren amerikanischen Studenten an ihn gerichtet hat; darin wird das ganz Persönliche der ersten Intuition und auch das intuitiv Auswählende des weiteren Prozesses hervorgehoben. - Der Rezensent geht in seiner Tätigkeit von einer ähnlich formulierbaren Voraussetzung aus, der Begreifbarkeit von historischen und ästhetischen Erscheinungen als Ganzen; da er keine andere Arbeitshypothese kennt, die die einheitliche und bei allen Varianten in wesentlichen Grundzügen übereinstimmende Wirkung solcher Erschei‐ nungen auf viele Menschen erklären könnte; und diese Wirkung ist eine Tatsache, da ohne sie gar keine Diskussion über die gedachten Erscheinungen möglich wäre. Er hat also weder Neigung noch Fähigkeit, Sp.s Grundvoraussetzung von einem «antimentalisti‐ schen» Standpunkt anzugreifen. Seine Bedenken könnten sich eher gegen die Anwendung der Methode richten, wie sie Sp. betreibt; ihm scheint, daß Sp.s erste intuitive Beobachtung zuweilen mehr das Interessante und Auffallende als das Wesentliche hervorhebt; und ferner, daß er zuweilen zu weit geht im Deuten und Kombinieren. Das zeigt sich in den Beispielen der Einleitung eher als in den folgenden Aufsätzen, etwa in der Deutung der «pseudo-ob‐ jektiven Motivation» bei Charles-Louis Philippe, oder in der sehr geistvollen, aber doch nur unzureichend erklärten Aufstellung einer historischen Folge Pulci - Rabelais - Hugo - Céline auf Grund der ihnen gemeinsamen Stileigentümlichkeit autonom gewordener Wort‐ schöpfung. Das hindert aber niemals die Anregung und Erleuchtung, die von solchen In‐ terpretationen ausgeht; selbst im Widerspruch, ja gerade in diesem, dringt der Leser tiefer und genauer ein in den Text oder die Texte, um die es sich jeweils handelt. Es folgen alsdann vier Aufsätze, die der Interpretation von einzelnen Schriftstellern ge‐ widmet sind. Der erste, über Perspektivismus im Don Quijote , geht aus von Cervantes’ Polyonomasie und Polyetymologie der Eigennamen: jede bedeutende Person im Don Quijote hat mehrere Namensformen, mehrere Bezeichnungen; und mehrere Interpretationen werden jeweils im Laufe des Romans dazu gegeben. Von dieser «peripheren» Erscheinung dringt Sp. ins Zentrum, den Perspektivismus von Cervantes, das Vielschichtige seiner Wirklichkeitsanschauung, das weise Spiel in seiner Lenkung des Werkes; so daß Cervantes als gottähnlicher Künstler erscheint, im Getriebe und doch jenseits desselben, gottähnlich und doch Gottes Ordnung bedingungslos unterworfen. Diese Interpretation steht in der deutsch-romantischen Überlieferung des Quijote-Verständnisses, konkretisiert sie zugleich durch die Genauigkeit der linguistischen Grundlage und ergänzt sie auch durch die aus‐ gezeichnete Abgrenzung von Cervantes’ Gesinnung gegen spätere Formen eines anarchi‐ 344 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) 5 Zum Beispiel die Auffassung Don Quijotes als «Karikatur des Humanisten», was im Zusammenhang sinnvoll, aber doch wohl nicht glücklich ausgedrückt ist, trotz Anm. 16 (S. 51). - Überdeutet ist ein von Sp. zitierter Satz des Rezensenten (Anm. 36); der Rezensent hatte durchaus nicht den Hinterge‐ danken, den Sp. ihm zuschreibt. schen Perspektivismus. Einige Einwände des Rezensenten betreffen mehr Sp.s Ausdrucks‐ weise als die Sache selbs; 5 den Wert des Aufsatzes vermögen sie nicht zu beeinträchtigen. Der zweite Aufsatz, über den langen Bericht Théramènes vom Tode Hippolytes in Ra‐ cines Phèdre , beginnt nicht, wie die übrigen Abhandlungen, mit einer speziellen Stilanalyse, sondern mit einer Erklärung der Funktion der Erzählung im Gesamtaufbau der Tragödie. Dies vielbehandelte Problem löst Sp. auf eine neue Weise, die eine neue Interpretation der Tragödie im ganzen miteinbegreift. Er weist Thésée, dem Überlebenden, eine weit größere Bedeutung in der Ökonomie des Stückes zu, als die Kritik es bisher zu tun pflegte. Seine Tragödie ist es, die Sp. hervorhebt; vor seinen Augen enthüllt sich nacheinander die Ver‐ wirrung seines Hauses, die Rache und die verderblich-widersinnige Gunst der Götter, indes er selbst unwissend schuldig wird; er hat in tragischer Selbsterfahrung die lebenzerstörende Grausamkeit der Götter zu lernen, eine erhaben-furchtbare Philosophie, die den Grundin‐ halt der Tragödie bildet. An ihn ist die Rede Théramènes gerichtet, von ihrer Wirkung auf ihn ist also auszugehen, nicht von der unmittelbaren Wirkung auf die Hörer; die Rede ist die zugleich in sich dramatische und kontemplative Pause, in der die Verstrickung sich ihm zu enthüllen beginnt und die ihn der Verzweiflung überantwortet. Eine überaus scharf‐ sinnig kombinierende Analyse der Aktion der Götter (Venus und Neptun), der Funktion der Ungeheuer, der Rolle Théramènes (schon in 1, 1) und noch anderer Motivzusammen‐ hänge wird vorgenommen, um die Interpretation zu begründen. Sp. versäumt dabei, auf die Verwandtschaft dieses antikischen «Zusammenbruchs der Weltordnung» mit dem janse‐ nistischen Weltpessimismus einzugehen, was seiner These zustatten gekommen wäre. Doch auch so ist die Darstellung in sich schlüssig, getragen von einer Gesamtanschauung, die die vielfach kleinliche Einzelkritik, die das Stück erfahren hat, aus den Angeln hebt. Ob die These angenommen werden kann, scheint dennoch zweifelhaft. Nicht zweifelhaft ist, daß die Entwicklung der Ereignisse, von Theseus gesehen, genau so verläuft, wie Sp. es beschreibt, und daß Racine tatsächlich alle Elemente geliefert hat, die solch eine Betrach‐ tungsweise gestatten - eine Betrachtungsweise, in der der philosophische Théramène mit Racine verschmilzt, Racine also zum Philosophen wird: Racine’s main purpose was to show us the collapse of the world order as revealed to Thésée (S. 101). Es ist nichts anderes dagegen zu sagen, als daß all die von Sp. hervorgehobenen Motive, die vorhanden sind, in der Po‐ lyphonie des Stückes weit übertönt werden von der Tragödie Phèdrens. Man hört Thésée kaum; um Phèdrens Leidenschaft konzentriert sich alles; dies war immer und ist noch (Proust, Mauriac) der überwältigende Eindruck eines jeden Lesers oder gar Hörers. Im Zuge seiner ausgezeichneten Analyse vergißt Sp. zuweilen diese elementare Tatsache - auch in Einzelheiten der Interpretation: in den Auseinandersetzungen über den Grad der Schuld Hippolytes und über den Charakter Aricies (S. 122) scheint er zu vergessen, was doch wohl das führende Motiv für die Schaffung einer Liebesverbindung zwischen Hippolyte und Aricie gewesen ist: Phédre in ihrer Liebesqual die Qual der Eifersucht erfahren zu lassen, sie dadurch in die äußerste Leidensverstrickung und in die moralische Lähmung zu stürzen, aus der sie sich selbst erhebt, aber zunächst nur, um im Unmaß der Reaktion eine nur aus 345 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) 6 Zum Beispiel die Projektion des besonderen Falles auf ein allgemeines Gesetz oder einen Moralismus, was sich oft bei Corneille findet, in der Tragödie und auch in Menteur (die Liebesszene dort 1, 2! ). Für den Gebrauch des unbestimmten Artikels cf. Cid I, 6: Il faut venger un père et perdre une maîtresse. Liebe zu ihr Schuldige zu verderben (denn Oenone ist nicht ganz der typische «böse Rat‐ geber» der Barocktragödie [Anm. 25]). Wenn Sp. gezeigt hat, wie der récit de Théramène zu verstehen ist, welche Funktion ihm Racine zudachte, so ist er doch eine Unterbrechung jenes Interesses, das vorher den Leser und Hörer beherrscht hat. Das festzustellen ist keine kleinliche oder respektlose Fehlerkritik; es ist die Registrierung einer Erfahrung der Leser und Hörer; man kann sie nicht durch Analysen entkräften. Solche Unstimmigkeiten oder Abweichungen vom führenden Motiv finden sich sehr leicht gerade in Meisterwerken, weil die Vielheit der menschlichen Bewegungen, die ein Dichter wie Racine zugleich sieht und auszudrücken wünscht, auch einen so meisterhaft ordnenden Kunstverstand wie den seinen zuweilen überwältigt. Einen neuen und tieferen Einblick in Racines Kunstverstand getan und vermittelt zu haben ist das Verdienst von Sp.s Deutung. - In den angeschlossenen Stilanalysen hebt er zunächst die Funktion des Sehens in Racines Darstellungen hervor, ein Sehen, das fast immer ein Bericht vom Gesehenen ist, oder auch ein intellektuelles Sehen: eine disziplinierte Transposition des Geschehens, ein Abstandnehmen. Ein zweiter Ab‐ schnitt befaßt sich ebenfalls mit «intellektuell» poetischen Ausdrucksweisen: kritisch ab‐ standnehmende Adjektive, Pronomina, Appositionen und Einschübe werden besprochen, im ganzen sehr lehrreich; ob wirklich in « quelle importune main » das Epitheton ein intel‐ lektuell abstandnehmendes Urteil enthält (S. 110), mag zweifelhaft erscheinen, und gewiß ist Oenones Antwort nicht «kühl». Zuweilen werden Stilbewegungen als eigentümlich ra‐ cinisch bezeichnet, die allgemein klassisch-französische sind. 6 Im dritten und letzten Ab‐ schnitt, der von Houdar de la Mottes und Boileaus Kontroverse über den Vers Le flot qui l’apporta recule épouvanté ausgeht, wird das Preziöse als Ausdrucksform des Barocken gedeutet, wie immer mit schlagenden Beispielen und ausgezeichneten Analysen. Es wird auch darauf hingewiesen, daß die französische Kritik noch im allgemeinen in der Tradition des 17. Jahrhunderts steht, die in Racine das Harmonische und unbedingt Klassische sieht. Das mag wohl richtig sein; aber man erschwert sich die Aufgabe, historische Erkenntnisse, die man gewonnen hat, zu verbreiten und sie den (nicht immer mit Unrecht) gegen deutsche Geistesgeschichte mißtrauischen Franzosen annehmbar zu machen, wenn man sich ein so unhistorisches Urteil zu eigen macht wie das von J. Hadamard (Anm. 23): daß das 17. Jahr‐ hundert in Frankreich eine Dekadenz der historischen Wissenschaften und der literarischen Kritik zeige. Auf die historischen Wissenschaften einzugehen ist hier nicht der Ort; für die literarische Kritik ist solch ein Urteil, auch wenn es sich auf Renan berufen kann, unmöglich. Die Entwicklung der Kritik von Malherbe über Boileau und Fénelon ist von einer Geschlos‐ senheit, Sicherheit und Feinheit, die wir längst nicht mehr besitzen und die kaum eine andere nachantike Periode besessen hat; ihre Urteile enthalten lebendigen Geist, von dem man lernen kann, und es ist ein Aberglaube, daß etwa Boileau trocken und langweilig sei. Daß er und sein Jahrhundert das Danaergeschenk des perspektivischen Historismus noch nicht besaßen, kann ihnen nicht vorgeworfen werden; uns, die wir es besitzen und damit fertig werden müssen, sollte es vor dogmatisch-unhistorischen Wertungen schützen. 346 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) Der nun folgende Aufsatz über Diderot beginnt mit einer stilistischen Analyse des Ar‐ tikels jouissance , den Diderot für die Encyclopédie schrieb und der in einer Verherrlichung der geschlechtlichen Vereinigung besteht. Aus ihr wird Diderots Neigung und Fähigkeit zur rhythmisch-dynamischen Übertragung physiologischer und psychophysiologischer Vorgänge in die Sprache ( innervation of language ) herausgearbeitet: Diderots Nervensystem wird in eine Selbststeigerung, eine Art Mimikry der Vorgänge, eine orgiastische Ekstase gerissen, die dann automatisch fortläuft. Das gleiche Phänomen wird an der homosexuellen Szene zwischen Suzanne und der Mère supérieure aus La Religieuse nachgewiesen. Diese letzthin sexuelle Selbststeigerung, die in Stil und Geste zur Auslösung einer nahezu auto‐ matisch funktionierenden Ekstase führt, wird als «Grunderlebnis» des Schriftstellers ge‐ deutet. Die Übertragung des Phänomens auf die Ekstase der Einbildungskraft und die mu‐ sikalische Ekstase wird an Stellen aus dem Neveu de Rameau gezeigt; überaus geistreich wird Diderots Preis der Kühle und der intellektuellen Selbstkontrolle des großen Künstlers im Paradoxe sur le Comédien und im Rêve de D’Alembert als «existentieller Zweifel» an der eigenen künstlerischen Existenz interpretiert. Es folgen Auseinandersetzungen über Di‐ derots Einsicht in das Wesen des Genies, im Anschluß an eine Arbeit von H. Dieckmann; Spitzer ergänzt Dieckmanns Darstellung durch den Hinweis auf das Sexuelle in der Struktur von D.s Vorstellung - und das durchaus Sexuelle in seinem Gott-losen Naturpantheismus. Im Schlußabschnitt stellt Sp. seine Gedanken denen Groethuysens gegenüber, der Diderot als Vertreter der beweglich vielfältigen und sich im vielverschlungenen Spiel manifestie‐ renden Denkweise des 18. Jahrhunderts dargestellt hat, wobei die Beweglichkeit doch ihr Gegengewicht findet in der Fähigkeit zu wissenschaftlicher Beobachtung und Empirie. Auf diese Weise habe Groethuysen das Bewegliche und das Intellektuelle in Diderots Wesen gesehen, nicht aber die physiologische Mimikry, die Selbststeigerung, die zur automati‐ schen Selbständigkeit des Ausdrucks führt; Diderot habe wie niemand sonst die «Charybdis des Automatismus» erfahren und ausgedrückt, in welche die empfindende, aber Gott ent‐ fremdete Seele falle, wenn sie die «Scylla des trockenen Rationalismus» zu vermeiden wünsche; er habe den fieberischen Staccatostil geschaffen, weil er das legato der göttlichen Melodie nicht vernommen habe. - Auch hier wird man sich nicht mit jeder Formulierung und jeder Deutung einverstanden erklären wollen; doch wirkliche Einwände zu erheben ist kaum Anlaß. Vielleicht wäre es nicht ganz unnütz, bei einer solchen Gelegenheit hin‐ zuzufügen, daß der psychophysische Schwung von Diderots Wesen ihn trotz seiner außer‐ ordentlichen Intelligenz manchmal zu sentimental-moralistischen Äußerungen verführte, die durchaus nicht intelligent sind. Aber das paßte kaum zu dem, was Sp. beabsichtigte. So wie er ist, scheint der Aufsatz über Diderot ein Meisterwerk; und Sp. hat völlig recht, wenn er am Schluß seiner Arbeit sich die Frage stellt, wie es möglich ist, daß etwas so Auffallendes, was aus jeder Schrift Diderots deutlich wird, noch niemals von der Kritik bemerkt und gesagt wurde. Aber eben das Selbstverständliche zu sehen und zu formulieren ist sehr schwer. Der letzte Aufsatz handelt von Paul Claudels Ode La Muse qui est la Grâce , oder vielmehr von der ersten Strophe dieser Ode. Hier kann darüber nicht im einzelnen berichtet werden, da dazu eine Diskussion von Stellen der Strophe und auch anderer Stellen der Ode erfor‐ derlich wäre. Der stilistische Ausgangspunkt Sp.s, nämlich der Gebrauch des Wortes grand, liefert ihm zwar eine Thematik der langen Strophe, aber keine so spezifische Erkenntnis, 347 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) daß sie die ganze Interpretation beherrschte; er wird alsbald abgelöst und ergänzt durch eine Betrachtung des Claudel eigentümlichen Rhythmus, den Spitzer «Flutwellen‐ technik» ( flood-and-wave technique ) nennt; und die Darstellung geht über in eine inter‐ pretierende Analyse, die dem Text folgt; die Betrachtung von Stilphänomenen (z. B. der «chaotischen Aufzählung») ist eng verbunden mit der Erklärung der Inhalte; über die Quellen der Motive und über die Geschichte der Ode als Kunstform finden sich bedeutende Hinweise; auch wird, und dies ist das Wesentliche, die Struktur der Strophe sehr deutlich; sie endet mit einem «Triumph der Werke des Menschen», und zwar gerade seiner modernen wissenschaftlichen, technischen und ökonomischen Werke als einer Versöhnung des Men‐ schen mit den ewigen Kräften; Claudel bekennt sich an dieser Stelle - das Gedicht wurde 1907 geschrieben - zu der Aufgabe, der Dichter dieser Werke zu werden ( le grand poème de l’homme enfin par delà les causes secondes réconcilié aux forces éternelles ). Etwaige Bedenken gegen Sp.s Interpretation könnten nur durch genaue Besprechung einzelner Verse erklärt werden; sie beziehen sich auf die Stellung und mögliche Veränderung der Muse und auf die Funktion der Strophe innerhalb des ganzen Gedichts; auch hier aber hat Sp. die Probleme gesehen und gestellt, die die Diskussion ermöglichen. Alle vier Aufsätze sind Musterbeispiele von Sp.s einzigartiger Methode; sie führen je‐ desmal zum Kern des Gegenstandes. 348 Leo Spitzer: Essay in Historical Semantics (1948) René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) I. The Later Eighteenth Century, 358 p. II. The Romantic Age. 459 p. New Haven, Yale University Press, 1955. Dem großen Werke, dessen erste zwei Bände jetzt vorliegen, ist weite Verbreitung und großer Einfluß zu wünschen. Wellek behandelt seinen Gegenstand und alle Teile desselben mit gleichmäßiger Sachkunde und Unvoreingenommenheit. Sein Wissen ist staunenswert, und zugleich ist er überaus elastisch, scharfsinnig und feinhörig. Seine Sorge um das Ana‐ lysieren von Strömungen, Gedanken und Motiven ist unermüdlich, so daß, auf dem großen Schau- und Kampfplatz der vorromantischen und romantischen Kritik, fast jede Stimme zu ihrem genauen Recht kommt. Der Gefahr, daß der Sinn von Worten einer anderen Sprache in der englischen Darstellung mißverstanden werden könnte, begegnet er durch eine große Menge von Zitaten im Original; die Auswahl der Zitate ist vorzüglich. Das Buch ist ein Musterbeispiel geisteswissenschaftlicher Sachlichkeit, und da es ein Gebiet betrifft, das jetzt überall großem Interesse begegnet, das überdies schon lange nicht mehr so unparteiisch und in so umfassender Weise behandelt worden ist, so kann es überall viel Gutes wirken. Das gilt ganz besonders für die Behandlung der deutschen Kritik. Welleks Art der Darstel‐ lung und des Urteils ist überwiegend empiristisch, sie steht der angelsächsischen Überlie‐ ferung nahe. Um so bedeutsamer ist es, daß die großen deutschen Kritiker (insbesondere Herder, Schiller, beide Schlegel, Schelling, Novalis, Wackenroder, Adam Müller, Solger, Schleiermacher, Hegel) zu vollem Ausdruck kommen. Wer etwas Überblick besitzt, der weiß, daß die damals in Deutschland entwickelten Motive der gesamten modernen Bewe‐ gung dessen, was Wellek Kritik nennt, den Anstoß gaben. Aber die originalen Schriften dieser Männer sind im Ausland, besonders im angelsächsischen, nur einer geringen Zahl von spezialisierten Lesern bekannt; meist solchen, die eher Philosophen und Fachphilo‐ logen sind und wenig Verbindung mit der eigentlichen Literaturkritik haben. Welleks Dar‐ stellung macht den Historismus und die große ästhetisch-kritische Spekulation der deut‐ schen Klassik und Romantik den modernen Kritikern der angelsächsischen Welt zugänglich; vor allem in den Abschnitten, die die deutschen Autoren selbst betreffen, aber auch in denen, wo gezeigt wird, wie sie andere europäische Bewegungen befruchtet haben; das Kapitel über Coleridge ist in dieser Hinsicht besonders lehrreich. Ich gebe nun zunächst eine Übersicht über Inhalt und Anordnung. Der erste Band be‐ ginnt, nach einer Einleitung über gegenwärtige kritische Anschauungen, über die Absicht des Werkes und seine Begrenzung, mit einem Kapitel über die «neuklassischen» Anschau‐ ungen der Zeit vor und um 1750. Daran schließen sich je ein Kapitel über Voltaire, Diderot und die sonst bedeutenden oder einflußreichen französischen Kritiker der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (Rousseau, Marmontel, La Harpe, Melchior Grimm, Sébastien Mer‐ cier, Saint-Martin, Condillac, Chénier, Rivarol) an. Das folgende fünfte Kapitel gehört Dr. Johnson, das sechste den Minor English and Scottish Critics, wobei sehr verschiedenartige Dinge zur Sprache kommen: der empiristische Geschmacksbegriff, die Vorstellungen von genius und imagination , von dem Gegenstand der Nachahmung, von Wirkungsästhetik ( emotionalism ) und von den Genres; zuletzt werden die sehr einflußreichen Anfänge des Interesses für Urzeit- und Volksdichtung dargestellt. Das siebente Kapitel behandelt Italien: Gravina, Muratori, Vico, sodann Parini, Alfieri, Beccaria, Cesarotti, und, sehr lebendig, den Herausgeber der Frusta Letteraria , Barretti. Der Band endet mit vier Kapiteln über die An‐ fänge der deutschen Bewegung: zunächst Lessing, mit seinen unmittelbaren Vorgängern und Zeitgenossen (Baumgarten, Bodmer, Breitinger, Johann Elias Schlegel, Winckelmann, Mendelssohn), dann Sturm und Drang (Gerstenberg, Hamann, vor allem Herder), darauf Goethe, schließlich Kant und Schiller. Der zweite Band beginnt mit den Schlegels, und zwar zuerst mit Friedrich. Im dritten Kapitel erscheinen die übrigen deutschen Frühromantiker: Schelling, Novalis, Wacken‐ roder, Tieck, Jean Paul. Dann (4. Kapitel) folgt die englische Entwicklung von Jeffrey und der Edinburgh Review bis zu Shelley, wobei außer diesen beiden Southey, Campbell und Byron dargestellt werden. Die nächsten Kapitel enthalten die eigentliche Blütezeit der eng‐ lischen romantischen Kritik, nämlich das fünfte Wordsworth, das sechste Coleridge, das siebente Hazlitt, Lamb und Keats. Nun erst treten die Franzosen und Italiener auf: im 8. Kapitel Mme de Staël und Chateaubriand, im 9. Joubert, Stendhal und Hugo, im 10. Ber‐ chet, Manzoni, Foscolo und Leopardi. Das 11. behandelt die «jüngeren deutschen Roman‐ tiker», nämlich Görres, die Grimms, Arnim, Kleist und Adam Müller; das 12. die «deutschen Philosophen»: Solger, Schleiermacher, Schopenhauer, Hegel. Der Romantikband beginnt also mit Friedrich Schlegel und endet mit Hegel. Dies ganze Material beherrscht und versteht Wellek vollkommen, so daß er fast jede Beziehung und Kreuzverbindung, fast jede Variante und Scheidung mit Sicherheit erkennt und ausdrückt. Ich bin überzeugt, daß man ein Buch über diesen Gegenstand, mit dieser «objektiven» Methode nicht besser machen kann. Eben weil das Buch in seiner Art so gut ist, wird es möglich und sinnvoll, einen grundsätzlichen Einwand gegen seinen Ge‐ genstand und seine Methode geltend zu machen. Denn das Buch gibt dem Leser zwar eine Fülle von Belehrung und Anregung, aber keine Einheit der Anschauung, keine echte Ge‐ schichte. Ich zweifle, ob überhaupt ein objektives, enzyklopädisches Buch, das eine Ge‐ schichte sein will, über diesen Gegenstand geschrieben werden kann. Natürlich weiß ich, daß nach solchen Büchern ein praktisches Bedürfnis besteht. Aber soll man versuchen, es auf diese Weise zu befriedigen? Criticism , literarische Kritik, ist weder ein selbständiger noch ein einheitlicher Gegen‐ stand. Es ist kein selbständiger Gegenstand, da er nicht nur mit Ästhetik und allgemeiner Kunstkritik unauflösbar verbunden ist (diese werden vielfach, wenn auch nicht durchweg, von Wellek miteinbezogen), sondern auch mit aller Art von Geschichte und Philologie. Friedrich Schlegel, der größte moderne Kritiker (er ist freilich nur der Bedeutendste aus einer ganzen Gruppe) hat gesagt, die beste Theorie der Kunst sei ihre Geschichte, und aus reiner Philosophie oder Poesie ohne Philologie könne man wohl nicht lesen. Wellek zitiert es, und kommentiert es vorzüglich. Aber von der Geschichte, der Technik und dem Geist der historisch-philologischen Wissenschaften ist in seinem Buch nur gelegentlich die Rede; von den Maurinern zum Beispiel überhaupt nicht und von der historischen Schule nur andeutungsweise, etwa bei Herder, Görres und Jakob Grimm. Vor allem aber ist criticism kein einheitlicher Gegenstand, wegen der Menge möglicher Problemstellungen und Problemstellungskreuzungen. Literaturkritik kann die verschie‐ 350 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) densten Voraussetzungen, Absichten und Akzente haben; sie hatte sehr viele in der revo‐ lutionären Epoche, die Wellek behandelt. Dogmatismus, Moralismus, Sensualismus, Empi‐ rismus, Primitivismus, Historismus, Emotionalismus, Nachahmungstheorie, Neuplatonismus, Unterscheidung der genera , Wesen und Absicht der Tragödie, Verhältnis der verschiedenen Künste zueinander, Verhältnis von Natur und Kunst, Problem der Einheit von Form und Inhalt im Kunstwerk. Theorie der schöpferischen Intuition und der Einbil‐ dungskraft ( imagination ), Typenlehren (naiv gegen sentimentalisch oder klassisch gegen romantisch), Symbolismus, rhetorische und dialektisch-philosophische Ironie - das alles und noch manches andere erscheint als Grundlage oder Gegenstand oder Hauptinteresse der literarischen Kritik, in den mannigfaltigsten Abschattungen und Kreuzungen, jeweils in den so verschiedenen Welten wie etwa denen von Johnson, Goethe, Coleridge, Hugo und Hegel. Die Folge davon ist, daß Wellek nicht ein Thema durchzuverfolgen hat, sondern dauernd von einer Problemstellung zur anderen wechseln muß. Mit Ausnahme eines Ka‐ pitels, des 6. im ersten Bande, das eher nach Problemen (aber auch nicht sehr organisch) geordnet ist, wird der Stoff nach Epochen, Ländern und innerhalb der Länder nach Personen eingeteilt. Das reißt die Probleme fast immer auseinander, zumal Wellek sehr gewissenhaft ist: oft folgt nach der meisterhaften synthetischen Darstellung der wesentlichen Bedeutung eines Kritikers noch eine Fülle von Einzelheiten, die das Interesse des Lesers zersplittern, obwohl sie, der wissenschaftlichen Vollständigkeit wegen, sehr notwendig sind. Somit ist zu fürchten, daß das Buch hauptsächlich als Nachschlagewerk benutzt werden wird. Es ist aber doch mehr als ein Nachschlagewerk, es ist gerade durch die vielfältigen Beziehungen zwischen seinen Teilen wertvoll. Leider bedarf es einer großen Anstrengung des Lesers, sich diese Beziehungen zu erschließen. Das Buch ist vorzüglich im Einzelnen; es ist voll von Ansätzen zu einem Ganzen; aber ein Ganzes, ein wirkliches Geschichtswerk, ist es nicht geworden. Eine Lösung ist nicht leicht zu finden. Das Nächstliegende wäre wohl, sich für solche Fächer und Gruppen wie criticism , die als Einheiten gelten und es doch nicht sind, mit enzyklopädischen Nachschlagewerken zu begnügen; für geschichtliche Studien hingegen solche Problemeinheiten herauszuschälen, die zusammenhängend behandelt werden können. Für die hier in Rede stehende Epoche der revolutionären Veränderung in der Auf‐ fassung von literarischen Werken gibt es viele Motive (etwa das des neuplatonischen Ur‐ bildes und das des Symbols), die, vor dem Umschwung und nach ihm, aber ganz anders, wirksam, einer geschichtlichen Behandlung wohl fähig wären. Solche Arbeiten über ein Einzelmotiv könnten, wenn sie zuverlässig und mit ausreichendem Blick für Ursprünge, Hintergründe und Zusammenhänge ausgeführt würden, eine ausstrahlende Kraft besitzen, die das Ganze des Umschwungs mitbeleuchtete. Auf diese Weise gäbe es sogar eine Möglichkeit, zu einer echten Geschichte der Kritik oder der Kunstbetrachtung zu gelangen: wenn man nämlich ein Motiv oder ein Ereignis fände, das diese Geschichte beherrschte, so daß alle anderen Motive und Veränderungen als Funktionen jenes einen darzustellen wären. Ich behaupte nun, und hier wird Wellek nicht mit mir übereinstimmen, daß es ein solches Motiv oder Ereignis gibt, eine koperni‐ kanische Entdeckung, die, längst vorbereitet und eigentlich schon verspätet, sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts allmählich Bahn brach, und nicht nur die literarische Kritik, sondern alle Betrachtung des Menschenwerks durch den Menschen umzuformen 351 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) begann: den historischen Perspektivismus. Sein Durchbruch war lange zurückgehalten worden von der klassischen Modellvorstellung, die die Renaissance vom Mittelalter über‐ nahm und umzuformen, aber nicht zu überwinden vermochte; er war auch lange zurück‐ gehalten worden durch die Vorstellungen von einer ursprünglichen Grundnatur des Men‐ schen, die gegen den wirren Unsinn der Geschichte wieder zu verwirklichen sei. Um die Zeit, wo Welleks Darstellung einsetzt, beginnt der historische Perspektivismus sich zu ge‐ stalten; seine Grundinhalte sind seither allmählich Allgemeinbesitz geworden, obwohl sie von der praktischen Kritik (um von der Politik zu schweigen) noch zuweilen vernachlässigt werden. Der erste, an Radikalität vieles Spätere übertreffende Ausbruch des historischen Perspektivismus findet sich schon in den 1720er Jahren bei Vico, der die Geschichte des Menschen für seine eigentliche Natur erklärte und zugleich die historische Erkenntnisme‐ thode aus dem Verstehen begründete. Anderswo und etwas später vereinigten sich die verschiedensten Erkenntnisse und Strömungen - empirische Psychologie, Biologie, Nei‐ gung zu schwärmerisch-grenzenlosem Gefühl, nationales und regionales Selbstbewußtsein, Urzeitenkult, Reaktion gegen den akademischen Klassizismus -, um den historisch entwi‐ ckelnden Perspektivismus zu fördern. In der Praxis zeigte er sich zuerst in England und Schottland, durch Herder wurde er zur Methode. Von dem produktiven Vorurteil der grundsätzlichen poetischen Überlegenheit der Urzeiten haben den Historismus erst die Schlegels zu befreien versucht; er war so eng mit seinen Ursprüngen verbunden, daß es sich mit großer Zähigkeit erhielt und auch jetzt noch nicht ganz überwunden sein mag. Alle anderen kritischen Bewegungen und Umwertungen der vorromantisch-romantischen Epoche lassen sich am besten fassen entweder als Wegbereiter des historischen Perspekti‐ vismus; oder, wie etwa die Typenlehren, als seine unmittelbaren Folgen; oder als histori‐ stische Umwertungen vorhistoristischer Probleme und Motive; oder schließlich, als Ergeb‐ nisse der mit den Anfängen des Historismus verbundenen Lehre von der Urzeitpoesie; hierher gehören die schöpferische Phantasie und der Symbolbegriff, Vicos universale fan‐ tastico . Damit wäre nun Wellek ganz und gar nicht einverstanden. Obgleich er zuweilen dem Historismus einige Konzessionen macht (Herder, die Schlegels und andere Romantiker nötigen ihn dazu), so ist er doch im ganzen nicht gut auf ihn zu sprechen. Er würde, so meint er immer wieder, zum Eklektizismus, zur antiquarischen Philologie, zur Urteilsun‐ fähigkeit, zur völligen Sterilität führen. Die philologische Neutralität, die Überbewertung biographischer Einzelheiten und die Pedanterie der Philologen des späteren 19. Jahrhun‐ derts (besonders in Deutschland) schweben ihm als abschreckendes Beispiel vor; damals sei in der Kritik nur noch für einen vagen und unverantwortlichen Impressionismus Raum geblieben. Darauf ist mehreres zu antworten, und ich beginne mit dem, was, wenigstens grundsätzlich, das Unwichtigste ist. Dies grundsätzlich Unwichtigste wäre eine Verteidigung der Philologen des späteren 19. Jahrhunderts. An Gedankenreichtum lassen sie sich freilich nicht mit den Männern der vorhergehenden Epoche messen, aber sie erfüllten eine wichtige Funktion. Getragen von dem historistischen Entwicklungsbegriff, begannen sie, nach der großen romantischen Spekulation, das Material der Geschichte zu sammeln und zu ordnen und jenen weiten Gesichtskreis, den die Spekulation nur skizziert hatte, mit wohlgeprüftem Inhalt zu erfüllen. Es sind die Philologen (dies Wort im weitesten Sinne gemeint), die seit der Romantik eine 352 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) moderne literarische und Kunstwissenschaft begründet, die eine Prüfung, Weiterbildung, teilweise Ablehnung und dialektische Umwertung der romantischen Gedanken durch das erschlossene Material ermöglicht und die einer neuen Epoche der Kritik den Weg gebahnt haben. An allen Ecken und Enden der Erde ist auch jetzt noch die «philologische» For‐ schung, zwar technisch modernisiert, aber unverändert von der historistischen Gesinnung perspektivischer Sachlichkeit getragen, an der Arbeit. Zweitens, und das ist schon wichtiger, scheint mir die Frage: Wohin soll das führen? , die Welleks Ablehnung des historischen Relativismus zugrunde liegt, durchaus unerlaubt; hinter ihr, so denke ich, verbirgt sich ein gefährlicherer Relativismus als der historische. Selbst wenn die eklektischen und impressionistischen Kritiker um 1900 (W. zitiert Anatole France) das letzte Wort gesprochen hätten, selbst wenn es wahr wäre, daß der Historismus uns nicht mehr gestattete zu urteilen und nur noch persönliche Vorlieben und Zeitmoden zuließe, selbst dann dürften wir, da wir die Wahrheit suchen, davor nicht ausweichen. Aber freilich ist es nicht so. Wer den historischen Perspektivismus eklektisch versteht, der hat ihn nicht verstanden. Die Literatur (oder die Künste, oder die Geschichte überhaupt) der letzten Jahrhunderte liegt nicht vor uns wie ein Garten, in dem der Besucher sich die schönsten Blumen auswählen darf; und wer in ein Museum geht, nur um sich zu fragen, was ihm gefällt und was nicht, mit dessen historistischer Einsicht ist es nicht weit her. Die Eigentümlichkeit einer jeden Epoche und eines jeden Werkes sowie die Art ihrer Bezie‐ hungen untereinander sind durch Hingabe und Vertiefung zu erobern, eine unendliche Aufgabe, die jeder für sich, von seinem Standorte aus (denn der historische Relativismus ist ein doppelter, er bezieht sich auf den Verstehenden ebenso wie auf das Verstandene) zu lösen versuchen muß. Und der Raum, in dem er sich bewegt, ist nicht nur das Außen, sondern die Welt der Menschen, zu der er selbst gehört. Dies läßt ihm seine Aufgabe als lösbar erscheinen, denn, wie Vico sagt, alle Formen des Menschlichen lassen sich dentro le modificazioni della medesima nostra mente umana wiederfinden; aber es zwingt ihn zugleich so fest in sie hinein, daß von genießender Auswahl nicht mehr gesprochen werden kann. Bei diesem Geschäft verlernt man das Urteilen nicht, man lernt es. Man verlernt freilich vollkommen die eklektische, sich ihrer Beschränktheit nicht bewußte Laune, welche nur sagt: dies gefällt mir, und jenes gefällt mir nicht; man verlernt auch das Urteilen nach au‐ ßergeschichtlich-absoluten Maßen, und man hört auf, nach ihnen zu suchen. Man lernt allmählich, sich aus den Erscheinungen selbst die innergeschichtlichen, elastischen, immer nur provisorischen Ordnungskategorien zu suchen, deren man bedarf. Und man beginnt zu lernen, was die Erscheinungen in ihren eigenen Epochen und was sie innerhalb der dreitausend Jahre, von deren literarischem Leben wir eine Vorstellung haben, bedeuten; sodann drittens, das erste und zweite sowohl umgreifend wie beschränkend, was sie für mich und uns, hier und jetzt, bedeuten; das ist genug, um zu urteilen, genug auch, um auf empirischer Grundlage darüber nachzudenken, was den in jenen drei Beziehungen bedeu‐ tendsten Erscheinungen gemeinsam ist. Und das alles könnte einen von uns befähigen, in der kritisch betrachteten Entwicklung der Künste eine echte innere Geschichte zu finden, welche als Summe der Kritik etwas wie die Quintessenz der mediterran-europäischen Kultur wäre. Manche Romantiker und auch einmal Stifter haben davon geträumt, Ernst Robert Curtius hat so etwas vorgeschwebt, und die Zeit dafür scheint mir zu reifen. 353 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) Ich will nun noch einiges Einzelne (bei weitem nicht alles) besprechen, was mir beim Lesen aufgefallen ist. Zu Band I, S. 6ff. Mit der Loslösung der Kritik aus dem Zusammenhang der Zeitgeschichte bin ich natürlich nicht einverstanden. Wenn man allerdings bestimmte kritische Anschau‐ ungen mit bestimmten geschichtlich-gesellschaftlichen Veränderungen zusammensehen will, so muß man genauer verfahren, als es in den zur Abschreckung bestimmten Beispielen geschieht, die W. anführt (S. 9). Daß der Zusammenbruch des Neuklassizismus etwas mit dem Aufstieg des Mittelstandes zu tun habe oder daß der Sentimentalismus typisch bür‐ gerlich sei, das sind sehr allgemeine Behauptungen, wenn auch durchaus nicht falsch; ohne eine Analyse der ständischen Struktur in den verschiedenen Ländern sind sie jedenfalls unbrauchbar. Schlimmer aber wird es, wenn man die erste mit dem typischen Middle‐ class -Charakter von Neoklassizisten wie Dr. Johnson, Gottsched und La Harpe, und die zweite mit der aristokratischen Herkunft Chateaubriands und Byrons widerlegen will. S. 86. Bei der Besprechung von Dr. Johnsons Auffassung, daß nur das Allgemeine poetisch sei, sieht es so aus, als hätten wir nur die Wahl zwischen verallgemeinernder Idealisierung und vereinzelnder Individualisierung. Der Gedanke, daß man am besten durch das inner‐ geschichtlich Individuellste zur Allgemeingültigkeit gelangen könne, wird nicht erwähnt. Dazu gehört die Band II S. 83 unten zitierte Äußerung von Novalis «Je persönlicher, lokaler, temporeller, eigentümlicher ein Gedicht ist, desto näher steht es dem Zentro der Poesie. » Coleridge (II, 173) sagt es von Shakespeares Charakteren umgekehrt ( genera intensely individualized ). - Dazu gehört auch, was Montaigne, Vico, die romantischen Ironiker, sogar einmal Jean Paul (Wellek II, 104) gesagt haben: que chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition . - Auch der Gedanke vom neuplatonischen Urbild wird fast immer im klassisch-verallgemeinernden Sinne verstanden. Das ist durchaus nicht notwendig so. Von dem Impressionisten Max Liebermann, der gewiß nicht idealisierte, wird erzählt, daß er einem Besteller, der sich über mangelnde Ähnlichkeit seines Porträts beklagte, zur Antwort gab: «Das Bild ist ähnlicher als Sie! » S. 135ff. Vico scheint mir nicht angemessen behandelt zu sein. Es wäre, glaube ich, immer noch besser gewesen, Croce zu folgen als zu lehren, die sapienza poetica sei simply inferior knowledge und das universale fantastico sei an inferior kind of truth available to primitive society . Das ist gerade so richtig, wie wenn man sagt, Hamlet sei einfach ein unentschlos‐ sener junger Mann. Vicos Dichtung der Urzeit war für ihn (mehr noch als für Herder) die einzig echte; Vico liebte seine heroischen Väter; er hat vor der späteren Zivilisation einen beinahe rein konformistischen Respekt; und seine Poetik ist die erste moderne Poetik über‐ haupt. Von ihm zu behaupten, er sei eher ein Geschichtsphilosoph und ein Soziolog als der Gründer der Ästhetik, heißt ihm vorwerfen, daß er nicht eine besondere Ästhetik gründete, sondern eine Welt, in die sie hineingehört. Außerdem aber, wie schon früher erwähnt, ist er der Gründer des Historismus, indem er, umgeben von Naturrechtlern, aussprach, der Mensch habe keine andere Natur als seine Geschichte. S. 183. Im Gegensatz zu der Behandlung Vicos ist W. sehr gerecht gegen Herder und erkennt an, daß man dessen literary criticism nicht von seiner Geschichtsphilosophie, seiner Theologie, Psychologie, Sprachspekulation und Ästhetik trennen könne. Freilich war Herder viel einflußreicher als Vico. Aber dafür ist Vico der Urvater, und er nahm vieles 354 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) vorweg, was erst lange nach der Romantik wieder auflebte; Vicos rituelle Urzeitidee steht dem 20. Jahrhundert viel näher als alles Romantische. S. 226. Das schwierige Goethekapitel, das die Spannungen und Pendelausschläge eines so langen und reichen Lebens in Eines bringen will, ist im ganzen vorzüglich gelungen. Nur zuweilen, besonders am Schluß, stellt sich W. gleichsam die Frage, ob er mit Goethe ein‐ verstanden sei, und verneint sie. It seems impossible , so sagt er, to accept his central doctrine; the conception of the work of art as a work of nature ; denn eine ideale existence könne nicht denselben Gesetzen folgen wie ein Werk der Natur. Dabei hat W. selbst (Anmerkung 38 auf S. 323) die Stelle aus der Einleitung in die Propyläen zitiert («wetteifernd mit der Natur, etwas Geistig-Organisches hervorzubringen» und «… dem Kunstwerk einen solchen Ge‐ halt, eine solche Form zu geben, wodurch es natürlich zugleich und übernatürlich er‐ scheint»), aus der Goethes Meinung deutlich hervorgeht. Dann spricht W. von den Gefahren des pantheistischen Optimismus, welcher zum Sichabfinden mit der Welt, wie sie ist, und zu einem endgültigen Relativismus führe. Goethe habe diese Folgerungen nicht gezogen, sein spezifischer Geschmack und sein klarer Verstand haben ihn davor bewahrt. Wellek schließt: he achieved a delicate balance which may seem to us precarious and irretrievable. - Es wird von keinem von uns verlangt, die besondere Form jenes schwebenden Gleichge‐ wichts zu erreichen, das einige sehr bewußt und vielfältig lebende Menschen, die wir be‐ wundern, sich erobert haben; es wäre auch unmöglich. Sie ist bei jedem von ihnen anders, sie ist jeweils das Ergebnis eines besonderen Geschicks; sie ist immer precarious and irre‐ trievable. Zu Band II, S. 39/ 40. Die «Volksgeisttheorien» über den Ursprung der mittelalterlichen Heldenepik (und der Lyrik) sind längst nicht so endgültig von der modernen Kritik zerstört worden, wie W. zu glauben scheint. Vgl. unten meine Bemerkungen zu S. 279ff. S. 43. In dem überaus interessanten Kapitel über A. W. Schlegel gerät W., bei Gelegenheit der Schlegelschen Auffassung von der philosophischen Sinnbildlichkeit des Kunstwerks, wieder ins Urteilen: dies sei a precarious position, die sich vor den Gefahren des Intellektu‐ alismus einerseits und des Mystizismus andererseits hüten müsse. Er spricht auch von dem falschen Ideal einer Vereinigung von Poesie und Philosophie und von der Gefahr, sie gleich‐ zusetzen ( perilous identification ). Ich sehe nicht recht, von welchem Standpunkt W. urteilt, und welche Güter er vor Gefahren zu schützen bemüht ist. Es kann sich doch nicht um die saubere Trennung von Fächern handeln; um so weniger, als W. selbst ausdrücklich und sehr zutreffend bemerkt, daß Schlegel nicht die Philosophie as a technical subject im Auge habe. S. 137. Wenn Wordsworth einen Vers auf dem Grabstein einer Frau wegen seiner Auf‐ richtigkeit ( sincerity ) rühmt - der Vers stamme von einem aufrichtig Leidtragenden, dessen Herz, während er dichtete, bewegt war -, so tadelt dies Wellek. Wordsworth habe nicht wissen können, ob der Witwer, oder der Ortsgeistliche, oder ein Berufsversemacher der Dichter gewesen sei. Die Qualität eines Gedichts habe nichts mit sincerity zu tun. Ich kenne Diderots Paradoxe und die Modernen, die ähnliches gesagt haben, aber in dieser dogmati‐ schen Form ist der Satz nicht brauchbar; er beruht auf einer viel zu engen Vorstellung von sincerity und verführt zu der absurden Meinung, man könne etwas Gutes dichten oder sonst künstlerisch gestalten ohne äußerste Hingabe an den Gegenstand der inneren Erfahrung. Ist es so unbegreiflich, daß man sich aufs tiefste in eine Erfahrung hineinversetzen kann, 355 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) die nicht die eigene des Augenblicks ist? What’s Hecuba to him, or he to Hecuba, that he should weep for her? S. 192. Bei Charles Lamb fehlt mir ein Hinweis auf seine bedeutende Behandlung der Stilmischung. Sie bezieht sich zwar unmittelbar auf Hogarth, aber hat, so scheint mir, all‐ gemein kritischen Wert. S. 205. Hier kritisiert W. eine sehr verfehlte Äußerung Hazlitts über den Charakter Des‐ demonas (lüsterne Neugier, lewdness ) als Verwechslung von Leben und Kunst. Im Leben mögen, so sagt W., solche Interpretationen einer Frau, die einen Mohren heiratet, ange‐ bracht sein, aber Desdemona sei nicht ein Mensch aus Fleisch und Blut, sondern ein Cha‐ rakter aus einem Drama. Wellek will damit auf die Grenzen der Interpretation hinweisen; sie sind, für die Personen eines Dramas, durch den Text des Dichters gegeben. Wir dürfen nicht, wie im Leben, Vermutungen über die uns unbekannten Taten oder den Charakter einer Person bilden, welche der Text des Dichters nicht autorisiert. Aber man darf diese Regel nicht zu eng fassen; oft suggerieren die Dichter etwas, ohne es ausdrücklich auszu‐ sprechen. Wenn Coleridge meint (S. 182), Polonius sei the skeleton of his own former skill and statecraft , was W. ebenfalls als Verwechslung von Dichtung und Wirklichkeit zurück‐ weist, so bin ich geneigt, Coleridge recht zu geben; denn was er von dem senilen Polonius sagt, scheint mir deutlich aus den Worten, die Shakespeare ihn sprechen läßt (besonders aus seiner Abschiedsrede an Laertes, 1, 3), hervorzugehen. Wir wären im Verständnis von Dichtungen allzusehr beschränkt, wenn wir nicht das Unausgesprochene, was der Text andeutet, uns zum Bewußtsein bringen dürften. Vor allem bedarf der Schauspieler dieser Freiheit, denn in ihm sollen Desdemona und Polonius «Fleisch und Blut» werden. S. 279ff. In dem ausgezeichneten Kapitel über die jüngere deutsche Romantik scheint mir die Bedeutung Jakob Grimms und der historischen Schule nicht ganz einheitlich dargestellt zu sein. W. sagt zwar auf S. 279, daß Grimms Deutsche Grammatik mit ihrer Entdeckung von Lautgesetzen usw. die gesamte Linguistik revolutioniert habe, nicht nur die deutsche. Doch an anderen Stellen überbetont er, so glaube ich, den Teutonismus der ganzen Gruppe. Der Entwicklungsbegriff der romantisch-historischen Schule hat aller geschichtlichen For‐ schung, nicht nur der deutschen, und nicht nur der linguistischen, einen neuen Anstoß gegeben; auch der Literaturforschung, besonders der des Mittelalters. Diez, der Begründer der romanischen Philologie, der vorher einmal (S. 39) erwähnt wird, hätte besser in dies Kapitel gehört. Jakob Grimms Vorstellungen waren gewiß recht einseitig und bedeuten gegenüber denen der Schlegels eine Verarmung und Beschränkung. Dennoch ist haupt‐ sächlich durch seine Tätigkeit, zum Teil freilich nicht unmittelbar, die romantische Tradi‐ tion in die europäische Praxis der kritisch-philologischen Forschung übergegangen. Ob diese Tradition inzwischen zusammengebrochen ist oder ob und inwiefern sie noch wirkt, das scheint mir in dem Absatz auf S. 287-288 zwar im einzelnen treffend, aber doch nicht vollständig beschrieben zu sein. Das ist längst nicht alles, was mir die beiden Bände W.s an Anregung geboten haben. Das Buch kann und wird für alle Studien über Geschichte der Kritik ein Ausgangspunkt werden; man möge sich durch meine Diskussion seiner Anlage nicht verleiten lassen, zu glauben, daß ich daran zweifle. Die Form, die ich für ein solches Buch wünschte, ist schwer, und vielleicht überhaupt noch nicht zu verwirklichen; W. hat uns das praktisch Mögliche gegeben. Und nachdem ich versucht habe, zu zeigen, daß man eigentlich solch ein Buch 356 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) nicht schreiben sollte, schließe ich mit dem Geständnis, daß ich mich auf die weiteren Bände freue. 357 René Wellek: A History of Modern Criticism: 1750-1950 (1955) ERGÄNZUNGEN DER NEUAUFLAGE 1 Die Kapitelüberschriften IV. bis VIII. sind auf der rechten Seite mit einer geschweiften Klammer zusammengefasst. Dahinter steht, für alle fünf Kapitel verbindlich: „betrachtet im Gegensatz zum Rationalismus“ (Anm. d. Hg.). Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) Inhalt I. Descartes Stellung in diesem Zusammenhang. II. Vicos Kritik der geometrischen Methode. III. Seine Kritik des cartesianischen Ausgangspunktes. IV. Seine Erkenntnistheorie und Begründung der Mathematik. V. Seine Kosmologie. VI. Seine Begründung der Geschichtsphilosophie. VII. Sein historischer Ablauf. VIII. Ausblicke für Ästhetik und Rechtsgeschichte. 1 Wenn man Vico zu lesen beginnt, und das erste Befremden über seine allzu beladenen Sätze, seine unsichere Terminologie, seine Neigung zu phantastischen Etymologien überwunden hat - so gerät man schnell in einen Zustand persönlichen und dramatischen Beteiligtseins. Vico ist eine dramatische Gestalt: ein subalterner Professor im spanischen Neapel, voll Schüchternheit und Bedrängnis, im Kampf mit seiner ganzen Zeit; unverstanden selbst in der Tatsache seiner prinzipiellen Gegnerschaft (und dies war sein Glück); glühend, über‐ fliessend, mit der ganzen Wucht prophetischer Einsamkeit - aber nicht fähig das, was er wollte, so auszudrücken, dass ihn seine Zeit verstand - weil teils es ihm nicht gelang die Atmosphäre, in der er lebte, abzuschütteln und eine ganz neue Welt von Dingen zu schaffen - teils weil selbst da, wo es ihm gelang, die Zeitgenossen es nicht hören konnten und nur den Grad der Gelehrsamkeit billigten oder tadelten. Bei näherem Zusehen, oder vielmehr bei dem Versuch ihn nachzuerleben, entdeckt man, dass die Gegnerschaft zu seiner Zeit schliesslich doch eine scheinbare ist. Sie liegt nur in den Worten, und das Bild wird sogleich anders, wenn wir nicht an Hobbes, Descartes, Grotius und Montesquieu, sondern an Bach oder Fischer von Erlach denken. Doch diese innere Linie, die einzig wahre, die Spinoza und Leibniz mit Vico und Angelus Silesius sowohl als mit den grossen Baumeistern und Musikern des Barock verbinden würde, ist eine Aufgabe, auf die hier verzichtet werden muss. Schon die rein sachlichen, in vernünf‐ tigen Worten ( lingua epistolare würde Vico sagen) zu fassenden Gegensätze sind sehr schwierig, weil er, wie wir schon andeuteten, von den rationalen Tendenzen seiner Zeit sich nicht ganz loszulösen vermochte, und weil er etwas zu beweisen suchte was man mit seinen gelehrten wie philosophischen Mitteln nicht zu beweisen, sondern höchstens zu ahnen vermochte. So kommt es, dass sein Werk voll ist von Unklarheiten und Wiedersprü‐ chen, und dem heutigen Kritiker sehr viel Willkür in der Entscheidung überlässt, auf die es am meisten ankommt: Was ist an Vico das Wesentliche? Welches sind seine eigentümlichen 2 Windelband über Ibn Chaldun, Lehrbuch S. 260. Herder, den man aber besser nicht mit Vico ver‐ gleicht, schreibt fünfzig Jahre später. 3 Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 69ff. Gedanken, und was haben ihm die Umstände und die unzulänglichen Mittel für Notbehelfe an die Hand gegeben, auf die wir verzichten können? Diese Frage ist das Wichtigste, und auf sie scheint uns selbst Croce nicht gut geantwortet zu haben. Der Name Descartes steht hier nicht für sich allein, sondern als Repräsentant seiner Zeit. Sein Ideal einer wasserklaren, von ruhiger Vernunft bewegten Gesinnung ist das zweier Jahrhunderte. Es ist der Kodex des honnête homme , der gebildeten Gesellschaft, die allein zählte. Diese Gesinnung verachtete die Phantasie und verachtete die Sinnlichkeit als orga‐ nisches Gebild; erklärte die Tradition für einen Wust unklarer, unreiner, unbewiesener Ge‐ lehrsamkeit, baute die Natur mechanisch, die Gesellschaft atomistisch, den idealen Zustand utopisch. Das Wesentliche für uns ist, dass sie durch und durch dualistisch war: Geist und Körper, Wirklichkeit und Idee, Erfahrung und Vernunft, φύσις und ϑέσις, Staat und Reli‐gion, Mensch und Gott hörten auf sich zu durchdringen, traten auseinander, reinlich und gesondert, jedes an seinem Platze. Die Überwölbung des Ganzen, die bei den Grossen we‐nigstens niemals fehlte, war nur gedacht, jedem Instinkt unzugängliche, unsinnliche Ver‐nunft. Bei keinem, auch nicht bei Leibniz, kommt das empirisch Einzelne zu seinem Recht als Einmaliges, als Symbol für das Ganze. Für das allgemeine ethische Bewusstsein und die daraus folgende Praxis hatte dies eine (seit langem vorbereitete bedeutsame Folge: Der Mensch verlor, unwiederbringlich für Jahrhunderte, das lebendige Bewusstsein seines Gebundenseins. Er wurde ein Einzelner, von mechanischen Kräften Bewegter, gegen die man sich ungestraft empören durfte; er verlor die Bindung nach unten, zu Land und Stadt, Volk und Staat, und die nach oben zu Gott und Schicksal; er verlor das Bewusstsein seiner göttlichen Würde und seiner unsterb‐ lichen Seele. Nichts blieb als die rechnende Vernunft; stellte sie fest, dass das empirische Dasein schlecht sei, so konnte es geändert werden, wie man ein Möbelstück, das im Wege steht, auf einen anderen Platz stellt. Die Geschichte wurde Betrug, der Mythos Aberglaube, und wenn man erst einmal die ganze Welt bekehrt hatte, so konnte aus vernünftiger Rech‐ nung der utopische Staat beginnen. Aber auch bei den christlichen Denkern, etwa bei Bossuet oder bei Selden, war es nicht viel anders. Entweder hatte Gott jenen Stil repräsentativer Erhabenheit, dessen er sich bei Begegnungen mit Ludwig XIV zu bedienen pflegte und der ganz unfruchtbar blieb - oder aber, und dies ist das eigentlich charakteristische, seine Vorsehung sah einer menschlichen Vernunft zum Verwechseln ähnlich und bediente sich mechanisch-rationaler Mittel; ein jüdischer Prophet etwa musste nach Athen reisen, und so kam Plato zu seiner Weisheit. Ganz allein, „nach rückwärts wie nach vorwärts völlig vereinsamt“ 2 sucht Vico den Weg Gottes in der Geschichte: sucht ihn in der Tradition selbst, in Sprache und Mythos, in Religion und Rechtsgeschichte. Doch bevor er damit begann, musste er sich erst eine Grundlage schaffen, damit man ihn überhaupt anhörte. So entstand seine Opposition gegen Descartes, der ihm mit Recht als der geistige Herr seiner Zeit erschien. Er beginnt, ängstlich und bescheiden, gegen die praktischen Folgen des Rationalismus einige Bedenken zu äussern. ( De nostri temporis studiorum ratione , 1708. 3 362 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 4 Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 85 5 Man denke an Kants Aufsatz über die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren. 6 Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 85. 7 De antiquissima Italorum sapientia; Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 123ff. 8 Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, III. S. 139. 9 Ebendort. 10 Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 140. Ob es wirklich recht ist, so fragt er, den Knaben zuerst ein primum verum und Logik beizubringen, bevor sie einen anschaulichen Stoff haben, an dem sie sie anwenden können? Phantasie und Gedächtnis sind der erste Ausdruck menschlicher Begabung; an ihnen bildet sich der sensus communis , die Fähigkeit das Mannigfaltige zu begreifen und zu formulieren; es kommt doch schliesslich darauf an für jedes Phaenomen möglichst alle Ursachen auf‐ zufinden, und nicht umgekehrt alles auf eine zurückzuführen. Dadurch wird man untüchtig und kommt zu jener leeren und arroganten Sophistik, die alles beweist und nichts kennt. Die natürliche Folge ist eingetreten: Poesie und Geschichte, Beredsamkeit und Rechtswis‐ senschaft gehen zu Grunde: und die Naturwissenschaft hat ihre grossen Ergebnisse durch die empirische Methode Bacons, nicht durch die geometrische Descartes’ erzielt. Glaubt man durch sie der Medizin zu nützen? Der Syllogismus heilt keinen Kranken. Der Mechanik oder der Physik? Hier scheinen Vico „die neueren Physiker solchen ähnlich zu sein, denen ihre Eltern ein Haus hinterlassen haben, mit allem, was zum Gebrauch oder zum Luxus notwendig ist, wohl versehen; sodass ihnen nur noch übrig bleibt das weitläufige Gerät etwa von einem Ort an den anderen zu stellen, oder es mit einer dürftigen Bastelei nach der Mode des Jahrhunderts herzurichten.“ 4 Die geometrische Methode könne Gefundenes beweisen, nichts selbst finden, 5 wenn man es doch versuche, und das Wahrscheinliche (die Erfahrung) verachte, um neue Erkenntnisse geometrisch zu deduzieren, so werde das Fun‐ dament der Naturwissenschaft zusammenstürzen; denn die Natur sei nicht zu beweisen. Und nun kommt der wichtigste Satz, in dem der ganze Vico steckt: geometrica demonst‐ ramus, quia facimus; si physica demonstrare possemus, faceremus . 6 Zwei Jahre später, 1710, folgt sein prinzipieller Angriff gegen Descartes’ Grundlage, das rationale Selbstbewusstsein. 7 Cogito, ergo sum : damit glaubt Descartes vom Zweifel zur Wahrheit zu gelangen. Kein Skeptiker wird bestreiten, dass er denkt, noch dass er ist; dies ist zweifellos allgemeines Bewusstsein; sogar Sosias in Plautus’ Amphytrion , den Vico hier zitiert, ist davon überzeugt; aber wenn es Bewusstsein ist, ist es deshalb auch wahr? Ist es Wissenschaft? Das wird der Skeptiker bestreiten: scire enim est tenere genus seu formam quo res fiat; conscientia autem est eorum, quorum genus seu formam demonstrare non pos‐ sumus ; 8 und wenn wir uns auch bewusst sind, zu denken, so kennen wir doch die Ursache des Denkens nicht noch wie es überhaupt zu Stande kommt; und fragen wir die Cartesianer danach, so geraten sie in Verlegenheit, denn das Verhältnis von Leib und Seele ist ihre schwächste Stelle ( illae spinae, in quas offendunt, et quibus mutuo compunguntur subtilissimi nostrae tempestatis metaphysici ) 9 . Doch vielleicht wird der Cartesianer meinen, dass aus dem Bewusstsein des Denkens die Wissenschaft vom Sein gewonnen werde? Aber Wis‐ senschaft kann nur entspringen aus einem Unbezweifelbaren und nicht aus blossem Be‐ wusstsein. Wissen ist, die Ursachen erkennen, aus denen ein Ding entsteht: at ego qui cogito mens sum et corpus: et si cogitatio esset causa quod sim, cogitatio esset causa corporis . 10 Das 363 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 11 Prima risposta al giornale de’ Letterati d’Italia, Vico: Opere I , a cura di Gentile e Nicolini, Bari 1914, S. 220. 12 De. ant, VI, S. 173. 13 a.a.O. S.208 Denken ist nicht Ursache des Seins sondern nur ein signum oder techmerium , dass ich als Geist bin. Descartes begeht, nach Vicos Meinung, eine Verwechslung zwischen esse und existere . Existere bedeutet aus etwas entstanden sein, auf etwas beruhen ( star sovra ); das andere, worauf es beruht, ist die Substanz ( sta sotto ), und ihm nur kommt die essentia zu. Also hätte Descartes sagen müssen: cogito, ergo existo ; ich denke, also habe ich Existenz, beruhe auf etwas anderem, welches ist; dieses ist an sich und hat essentia ; aus der eigenen existentia folgt also die essentia (nicht existentia ) Gottes. 11 - Ein anderes Mal drückt er seine Ansicht so aus: wenn man, mit Malebranche, annimmt, dass Gott in uns die Ideen erzeugt, so wäre zu sagen: quid in me cogitat, ergo est; in cogitatione autem nullam corporis ideam agnoseo: id igitur quod in me cogitat, est purissima mens, nempe Deus . 12 Mit der Ablehnung des cartesianischen Selbstbewusstseins und der daraus resultier‐ enden klaren und deutlichen Erkenntnis ist das ganze System der zeitgenössischen Wis‐ senschaften erschüttert: es ist zu Ende mit dem Primat der Vernunft; die Gotteserkenntnis aus Vernunft ist ‘ύβρις, Gott wird dogmatische Voraussetzung; die Überlegenheit der de‐ duktiv-analytischen Wissenschaften über Tradition und Erfahrung ist aufgehoben; alle Er‐ kenntnis ist gleichmässig unvollkommen, Bewusstsein, nicht Wissenschaft, Certum oder Probabile , aber nicht Verum . Die Grenzen, die Descartes errichtet hatte, sind zerstört; da alles unbeweisbar ist, so ist der Spekulation dem Skeptizismus, dem kirchlichen Dogma‐ tismus der Weg frei. Vico selbst zieht vor allem die eine Konsequenz, die ihm am meisten am Herzen lag: dass man sich mit Philologie und Geschichte, mit der Gesellschaftslehre und ihren Grundlagen, den scienze dell’ autorità , beschäftigen könne, ohne den Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit auf sich zu ziehen; da ja doch alle menschliche Erkenntnis im strengen Sinne unwissenschaftlich ist. Er macht eine einzige Ausnahme mit der Mathe‐ matik, eine scheinbare Übereinstimmung mit Descartes; aber sie ist nur scheinbar. Er ge‐ langt auf einem merkwürdigen Umwege dahin, der für seine ganze Denkweise charakte‐ ristisch und entscheidend ist. Die dogmatische Voraussetzung, dass Gott allein essentia habe und allein erkenne, dass er zugleich der All-Schöpfer sei, bringt ihn auf die Beziehung zwischen schöpfen und er‐ kennen. Nur was man selbst schaffe, könne man erkennen; da Gott die Gesamtheit der Dinge geschaffen habe, übersehe er auch die Gesamtheit der Ursachen und Verknüpfungen; so sind in ihm actus , voluntas und intellectus untrennbar verbunden; während der Mensch, mit Hilfe der Topik, besten Falls hier und da fragmentarisch einige Elemente der Dinge entdecke; seine erkennende Tätigkeit sei nicht intelligere , geschehe nicht ohne Anstoss ( sine conatu ) nicht mit einem Blick ( uno visu ); es sei ein cogitare oder ratiocinari . 13 Vico gelang dazu verum und factum ganz zu identifizieren; im alten Latein seien sie gleichbe‐ deutend gewesen. In Gott sind beide vollständig: er ist das Verbum der christlichen Theo‐ logie. Daraus folgt, was schon in der ersten Schrift gestreift wurde, dass die Natur von den Menschen nicht von Grund aus zu erkennen sei; Gott hat sie geschaffen, er allein erkennt sie. 364 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 14 Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur (1581). 15 D.n.t. studiorum ratione, VII, a.a.O. S. 91. 16 De ant. und risposta a.a.O. S. 135ff., S. 208ff. und passim. 17 a.a.O. S. 136. 18 Croce: La filosofia di Giambattista Vico , Bari 1911, S. 9ff. Bis hierher ist Vico zwar ganz konsequent, aber nicht eigentlich originell: ein frommer Katholik, der sich der rationalistischen Anmassung widersetzt, von der Antike und Bacon stark beeinflusst. Selbst den Gedanken vom Verum ipsum factum hatte vor ihm schon San‐ chez 14 ausgesprochen. Aber nun ändert es sich; er bleibt nicht wie jener beim kirchlichen Dogmatismus stehen, sondern die Identität von Schaffen und Erkennen wird zu einem höchst fruchtbaren erkenntnistheoretischen Kriterium und liefert ihm schliesslich die ver‐ nünftige Grundlage zu seinen historischen Spekulationen. Damit hat er mehr erreicht als er selbst zu Anfang seiner schriftstellerischen Laufbahn zu hoffen wagte; damals hatte er die natura hominum als omnium incertissima bezeichnet. 15 Wenn der Mensch die Wahrheit erkennen ( per causas scire ) will, so ist ihm das nur dort möglich, wo er die Dinge, die er erkennt, selbst schafft. So gelangt Vico zu seiner Lehre vom Primat der Mathematik. 16 Durch Abstraktion gewinnt der Mathematiker den geome‐ trischen Punkt und die algebraische Eins. Sie gibt es in der Natur nicht, sie sind utrumque fictum ; denn der Punkt ist ohne Ausdehnung, und doch Teil der ausgedehnten Geraden oder Ebene; die Eins ist nicht numerus , sondern virtus numeri . Der Mathematiker definiert Punkt und Eins und fingiert durch Multiplikation die Welt der Formen und Zahlen, nachdem er sich über gewisse Grundsätze geeinigt hat. So schafft und erkennt er zugleich, und seine Erkenntnis ist Wahrheit. Man sieht sogleich: diese Begründung der Mathematik hat mit der cartesianischen nichts zu tun. Zum Überfluss wendet sich Vico noch mehrfach ausdrücklich gegen die clara et distincta idea : „wenn der Geist sich selbst erkennt, so schafft er sich nicht, und da er sich nicht schafft, kennt er die Art und Weise nicht mit der er sich erkennt.“ 17 Croce 18 bezweifelt, dass es Vico mit der Bevorzugung der Mathematik ganz ernst gewesen ist. Er sagt mit Recht, dass ihre besondere Stellung nicht auf ihrer Wahrheit sondern auf ihrer Willkürlichkeit beruht: die Abstraktion und Definition von Punkt und Eins sind in keiner Weise als not‐ wendig dargestellt; die Grundsätze sind nur Übereinkunft; es ist kein Reichtum der sich hier offenbart, sondern Armut. Der Mensch, dem der Zugang zu diesen Dingen verschlossen ist, begnügt sich mit Namen, er fingiert proprio iure aus ihnen ein System, und weil dieses auf Nichts gebaute Kartenhaus ganz von ihm selbst errichtet ist, so soll es reine Wahrheit, scientiae divinae simile , sein. Er nimmt die Eins und multipliziert sie; nimmt den Punkt und zeichnet damit; so gelangt er wie Gott ( ad Dei instar ) ins Unendliche; so ist der Fehler der menschlichen Erkenntnis ( vitium mentis ) beseitigt, dass sie die Dinge stets ausserhalb von sich selbst habe und niemals schaffe, was sie erkennen wolle. Ein Schatten von Ironie, sagt Croce, liege auf solcher Deduktion; wenn nicht geradezu absichtlich, so doch aus der Sache selbst hervorgehend. Wir glauben das nicht. Vicos Denkweise war ganz realistisch; die Grenzen zwischen logischer Abstraktion und metaphysischer Realität verschwimmen bei ihm oft; hier voll‐ ends scheint uns auch objectiv etwas Wichtiges in seinen Gedanken vorzuliegen. Wenn Gott sich zum Ding an sich verhält wie die menschliche Erkenntnis zu den Erscheinungen: 365 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 19 seconda risposta Croce: La filosofia di Giambattista Vico , Bari 1911, S. 9ff. S. 272. 20 De ant. a.a.O. S. 158. 21 Sowohl Croce wie Bouvy lassen uns an dieser nicht einfachen Stelle im Stich. Croce bedient sich einer allgemeinen Paraphrase und Bouvy, dessen Arbeit lateinisch geschrieben ist, citiert im We‐ sentlichen nur den Text ohne ihn zu kommentieren. Die entscheidende Stelle lautet: et incivile est, exstante iam natura, ex qua iam actus habemus, definire res per virtutes - et antequam natura existat et res formatae sint, eas describere per actus, importunum . Das erste bezieht sich auf Aristoteles, das zweite auf Descartes. cf. auch prima risposta S. 216ff. nämlich sie schöpferisch erzeugend - so ist dies kantischer Phänomenalismus, und dieser ist deutlich erkennbar in Vicos Begründung der Mathematik enthalten. Doch handelt es sich bei ihm um Abstraktionen und nicht um Erscheinungen; er vermag die Spur nicht zu Ende zu verfolgen. Wenn er die Mathematik eine sciencia operativa nennt, so kommt er der Entdeckung, dass sie eine anschauliche Wissenschaft sei, ganz nahe. Aber die Anschau‐ ungen a priori kannte er nicht; so musste er die Apodiktizität der Mathematik metaphysisch durch Abstraktion begründen. Das war nun recht schwierig für einen Gegner des Ratio‐ nalismus; das Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit erkannte Vico nicht an; denn er war sich bewusst, dass man aus reiner Kontemplation niemals begreifen könne, wie der unaus‐ gedehnte Punkt zur Geraden würde; doch bis zu den notwendigen Formen der Anschauung drang er nicht vor. So half er sich mit einem Willkürakt, einer mystischen Abstraktion, die ganz unverbindlich ist; wie weit er das selbst empfunden hat lässt sich nicht entscheiden; es ist durchaus möglich, dass ihm die Freude an der Vereinigung platonischer, christlicher und empiristischer Gedanken darüber hinwegtäuschte. Noch willkürlicher ist seine Kosmologie. Eigentlich ist sie ein Unding: die geometrische Methode erkennt er nicht an; die Geometrie hat mit Namen zu tun, die Naturwissenschaft mit Dingen, und in ihr sind alle Axiome willkürlich und bestreitbar. Er ist durchaus Phä‐ nomenalist; die Welt der Dinge lässt sich nicht begreifen, ne puoi domandar nulla alla ritrosa natura . 19 Also gibt es in der Naturwissenschaft nur praktische Erfahrung. Und doch versucht es Vico mit einer spekulativen Theorie; sie soll freilich nur Hypothese sein, verisimile , nicht verum . Die Veranlassung gab ihm der descartessche Dualismus zwischen ausgedehnter und denkender Substanz, und die Lücke zwischen beiden; hier versucht er einzugreifen und an Stelle der mechanischen eine dynamische Naturerklärung zu geben. Er wirft Descartes vor, dass er mit der schon geschaffenen Materie operiere und sie teile ( materiam creatam ponit dividitque ): 20 so führe er die Physik in die Metaphysik ein, was nicht angängig sei. 21 Er bestimmte die Dinge aus ihrer Tätigkeit, ohne vorher ihre Entstehung erklärt zu haben. So betrachtet er die Welt nur in ihrer bereits fertig vorliegenden Form und Bewegung; seine Korpuskulartheorie sei ein verkappter Materialismus; denn wenn auch die Körper geformt sind und sich bewegen, so besitzt doch ihre essentiae - und um diese handele es sich - weder Form noch Bewegung. Den umgekehrten Fehler begeht nach Vicos Meinung Aristoteles: dieser schreibt den Dingen Kraft zu, was incivile sei, da wir aus ihrer Bewegung nicht auf ihre Kraft schliessen dürfen; er führe die Metaphysik in die Physik ein. Anstatt also ein Werden zu erklären, analysiert Descartes etwas Gegebenes; er sieht die Natur mechanisch statt dynamisch. Er beschäftigt sich nur mit der Bewegung und überlässt die Kraft Gott, ohne einen Weg anzugeben, wie sie sich von ihm auf die Körper überträgt. Es ist der bekannte Vorwurf, dass, wo er eine Metaphysik geben will, er eine äusserst 366 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 22 De ant. S. 152ff. 23 a.a.O. S. 161. 24 Vico: Opere V , ed. Croce, Bari 1911, bes. S. 16ff. scharfsinnige ( maximus ex aequo metaphysicus ac geometra ) Analyse der denkenden wie der ausgedehnten Welt gibt; wo beide zusammentreffen sollen, ist der Sprung. Hier versucht Vico einzugreifen; er führt als Mittler zwischen Gott und den Körpern den metaphysischen Punkt ein; 22 der ist von Gott geschaffen wie der geometrische Punkt von den Menschen, und verhält sich zur empirischen Ausdehnung wie dieser zur geometrischen Geraden: er ist unausgedehnt, enthält aber die Kraft zur Ausdehnung; doch schreibt ihm Vico Realität zu, weil er von Gott geschaffen ist, während die Realität des geometrischen Punktes, als einer menschlichen Schöpfung, nicht deutlich behauptet wird. Die einzige Ei‐ genschaft ( dos ) des metaphysischen Punktes ist der conatus , die Kraft zu Bewegung und Ausdehnung. Dieselbe ist unveränderlich oder vielmehr quantitativ unbestimmt; selbst un‐ ausgedehnt, liegt sie den verschiedenen Ausdehnungen, dem Sandkorn wie dem Weltall, gleichmässig zu Grunde. Der metaphysische Punkt ist eine Emanation Gottes, doch von Gott verschieden; zu Gott gehört die Ruhe, zu den metaphysischen Punkten der conatus , zu den Körpern Bewegung und Ausdehnung: natura est motus; huius motus indefinita virtus conatus: quem excitat infinita mens in se quieta, Deus. Naturae opera motu perficiuntur, conatu incipiunt fieri; ut rerum geneses motum, motus conatum, conatus Deum sequatur . 23 Dies sind die Umrisse seiner Kosmologie. Er will den Dualismus von Gott und Welt beseitigen, und ist, wenn man will, auf halbem Wege zu Leibniz. Aber die metaphysischen Punkte sind nicht Gott und nicht Welt, nicht Denken und nicht Ausdehnung: eine leere Vorstellung, aus antiquarischen Reminiszenzen geboren (er schreibt sie dem Stoiker Zeno zu, den er mit dem Eleaten zu verwechseln scheint). Diese Naturtheorie ist wichtig nur als Zeichen für Vicos Abneigung gegen jeden Materialismus, als welchen er die Korpuskular‐ theorie ebenso ansieht wie die epikuräisch-atomische des Gassendi; also gegen jede me‐ chanische Naturerklärung. Und auch den schwachen Punkt, wo ihre Bekämpfung einsetzen muss, hat er erkannt. Diese ganzen Auseinandersetzungen - Ablehnung des kartesianischen Selbstbewusst‐ seins, Begründung des verum faciendum als erkenntnistheoretisches Prinzip, Lehre von der Apriorität der Mathematik, Kosmologie - stehen in der Schrift de antiquissima etc. und in der anschliessenden Polemik mit dem Giornale de’ Letterati d’Italia . Sie bilden die eigentliche Auseinandersetzung mit Descartes, und er ist später nur noch in seiner Autobiographie (1725) 24 darauf zurückgekommen. Dies alles war für ihn nur Vorbereitung; er musste einen Ausgangspunkt gewinnen für seine geschichtlichen Forschungen. Aber obgleich er in der Scienza nuova Descartes nur noch beiläufig erwähnt, ist seine eigentliche originale und fruchtbare Opposition gegen den Rationalismus erst in ihr enthalten. Er hatte jetzt freie Bahn; das Primat der Vernunft war gestürzt; er ergab sich ein Jahrzehnt lang ausschließlich historisch-philologischen Studien, und nun entstand sein grosser Geschichtsaufbau, den wir heute bewundern. Man sollte denken, dass er sich nun nicht mehr mit Erkenntnistheorie abgibt: für ihn war ja alle menschliche Erkenntnis nur probabile , da nur erkennen könne, wer den Gegenstand der Erkenntnis selbst schafft, nämlich Gott. Aber das ertrug er nicht. Er hatte die unerhörtesten Entdeckungen gemacht, seine Seele ist ganz erfüllt davon; ein 367 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 25 Vico: La Scienza nuova , ed. Nicolini, libro primo, sezione terza, de’ principi, S. 172. 26 Vico: La Scienzia Nuova, ed. Nicolini, 3 Bde./ libro primo, Bari 1911, 1913, 1917, S. 188. 27 a.a.O. S. 175. 28 De universi iuris principio et fine uno, Bd. 3 der Ferrarischen Gesamtausgabe, S. 19. ewiger Weg der Vorsehung ist gefunden, nicht von aussen an die Dinge herangetragen, sondern aus ihnen selbst sich entfaltend; eine ungeheure Sphärenmusik umklingt und be‐ rauscht ihn; und das sollte probabile sein, von jedem zu bezweifeln und zu bestreiten? Nein: das musste bewiesen werden, und so fest stabiliert, dass jeder Zweifel widersinnig und gottlos würde. Die Möglichkeit hierzu liefert ihm das Prinzip des verum faciendum : „In jener Nacht voller Schatten (so schreibt er), die für unsere Augen das entfernteste Altertum bedeckt, erscheint das ewige Licht, das nicht untergeht, von jener Wahrheit, die man in keiner Weise in Zweifel ziehen kann: dass diese historische Welt ( questo mondo civile ) ganz gewiss von den Menschen gemacht worden ist: und darum können (denn sie müssen) in den Modifi‐ kationen unseres eigenen menschlichen Geistes ihre Prinzipien aufgefunden werden. Dieser Umstand muss jeden der ihn bedenkt mit Erstaunen erfüllen: wie alle Philosophen voll Ernst sich bemüht haben die Wissenschaft von der natürlichen Welt zu erringen; welche, da Gott sie geschaffen hat, von ihm allein erkannt wird; und vernachlässigt haben nachzudenken über die Welt der Nationen, oder historischen Welt, die die Menschen er‐ kennen können, weil sie die Menschen geschaffen haben.“ 25 Nun erst ist Vico am Ziel seiner Wünsche. Die verachtete Traditionswissenschaft, der Haufen pseudowissenschaftlichen Krams, dem Descartes kaum einen Blick geschenkt hat, - er ist die einzige Wahrheit, er lässt alle menschliche Erkenntnis weit hinter sich zurück. So wie die Geometrie die Welt der Formen zugleich schafft und denkt, so arbeitet auch die Geschichte, nur mit um so grösserer Realität, als die Taten der Menschen realer sind als Punkte, Geraden und Ebenen; so wie Gott in der Natur, so schafft der Mensch in der Ge‐ schichte; sodass „ihre Beweise von einer göttlichen Art sind und dich, o Leser, mit einem göttlichen Entzücken erfüllen müssen; denn in Gott ist Erkennen und Tun das selbe Ding.“ 26 Wie weit bleibt nun Descartes hinter ihm zurück mit seiner kalten, intellektualistischen Ethik, die nur für den Einsiedler gut ist, und die, ohne Teleologie und ohne Vorsehung, allen wahren ethischen Wertes bar ist - wie weit Spinoza, dessen vernünftige Staatslehre Vico gut genug scheint für einen Staat, der ganz aus Kaufleuten bestände ( che fusse di merca‐ danti )! 27 Vico hat sich die Möglichkeit einer Geschichtsphilosophie geschaffen, er hat eine erkenntnistheoretische Grundlage dafür gefunden - und es stört ihn auch nicht, dass diese Grundlage mit dem Inhalt seiner Geschichtsphilosophie im schroffsten Wiederspruch steht. Er sagt einmal von Gott, er sei Posse , Nosse , Velle infinitum   28 - und in seiner essentia sei das Zugleichsein ( uno actu oder uno visu ) alle drei Attribute. Will Vico das auch vom Men‐ schen in Bezug auf die Geschichte behaupten? Schafft, erkennt und will er übereinstimmend und uno actu ? Das zu behaupten liegt Vico ganz fern. In seinem Geschichtsablauf ist der Mensch während der beiden ersten Zeitalter ein von der Vorsehung durchaus geleitetes Geschöpf, das meist ganz Anderes will als es schafft. Und im dritten, dem rationalen Zeit‐ alter ist er der boria de’ dotti , der Einbildung, es sei alles nach menschlicher Vernunft ent‐ 368 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 29 Croce: La filosofia di Giambattista Vico , Bari 1911, S. 29. standen, und schliesslich der „Barbarei der Reflexion“, die zum ricorso führt, unterworfen. Wo ist also Vicos Subjekt der Erkenntnis? Zwar schöpft er aus Mythos, Gesetz und Sprache einen sensus communis generis humani . Aber der Mensch als Träger dieses sensus bleibt unbestimmt. Im Grunde ist es die Vorsehung und nicht der empirische Mensch. Als Träger braucht Vico einen überpersönlichen Menschen, oder vielleicht einen Menschen auf einem bestimmten Gipfelpunkt der Geschichte der an diesem καιρός, wo sich das Geheimnis der Vorsehung der menschlichen Erkenntnis enthüllt, es zu deuten und zu formulieren vermag: dieser Mensch wäre Vico selbst. Aber davon findet sich nichts bei ihm. Viel mehr glauben wir, dass ihm hier doch wieder der kartesianische Vernunftmensch vorgeschwebt hat, der aus reiner ratio klar und deutlich erkennt. Aber gerade ihn will Vico nicht, und seine Er‐ kenntnisse sind nicht ratio , sondern Intuition, Zeichendeutung, Vereinigung des Gegen‐ sätzlichen. Es bleibt ein unentwirrbarer Widerspruch. Hier müssen wir Croce widersprechen, der Vico völlig beipflichtet: „Während in der Mathematik, so sagt er, die Konversion des vero mit dem fatto nur scheinbar anzuwenden ist - da der Mensch den Punkt nicht schafft, sondern fingiert - ist sie in den moralischen Wissenschaften so logisch, dass man sie geradezu Übereinstimmung nennen muss. Das menschliche Wissen ist qualitativ das gleiche wie das göttliche, nur quantitativ verschieden, weil Gott auch die Natur erkennt […]. Der Mensch schafft die menschliche Welt, indem er sich in die staatlichen Formen verwandelt; indem er sie überdenkt, schafft er von neuem die eigene Schöpfung […] und erkennt sie mit vollkommener Wissenschaft. Dies ist wirklich eine Welt, und der Mensch ist ihr Gott.“ 29 Dass Croce so denkt, wollen wir gern glauben; aber Vicos Meinung war es nicht. Für ihn ist die Vorsehung, und nicht der Mensch, der Gott der Geschichte, und auf der zweiten Seite der scienza nuova nennt er sie „ una Teologia civile ragionata della Provvedenza divina “. Zwar ist es klar, dass seine historische Erkenntnistheorie zu dieser Konsequenz führt (den Men‐ schen als Gott der historischen Welt) - aber es scheint doch, dass man seine Wesensart verkennt, wenn man ihn, der überall fragmentarisch bleibt und abbricht, wo es sich um die letzten Folgen handelt, gerade in der Richtung nach einer autonomen irdischen Welt zu vervollständigen bestrebt ist und seine sonstigen Tendenzen als bedauerliche Entgleisung beiseite schiebt; wo doch seine wichtigste Leistung, sein Geschichtssystem, nichts Anderes ist als eine Geschichte der Vorsehung. Die Folge davon ist, dass Croce unseres Erachtens trotz der vorzüglichen, bis ins Letzte klaren Analyse von Vicos System dessen eigentlichen Gipfelpunkt missversteht oder viel‐ mehr missbilligt. Was Vico durch sein geheimnisvolles Spiel zwischen Vorsehung und Ge‐ sellschaft darzustellen strebt, scheint eine grossartige und letzten Endes mystische Synthese des Gegensätzlichen zu sein. Empirische Geschichte und ewiger Ratschluss, Transcendenz und Immanenz, Gott und Welt verfliessen ineinander; die Stadien der Geschichte sind in ihrer Gesamtheit der sensus communis generis humani ; sie sind jedes Mal zugleich der Aus‐ druck des jeweiligen empirischen Daseins und der ewigen göttlichen Vernunft; so dass sein Postulat einer Vereinigung von Philosophie und Philologie nur zu erfühlen, nicht vernünftig zu erkennen ist. Vico versteht unter Philologie alles, was wir heute als Geisteswissen‐ schaften bezeichnen: die gesamte Geschichte im engeren Sinne, Soziologie, die Geschichte 369 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 30 Dies ist jedoch Croces ästhetischem Grundbegriff, der intuizione , nahe verwandt. 31 Giambattista Vico über den Homer, Museum der Altertums-Wissenschaft I, 1807. 32 Leipziger Literaturzeitung vom 18. Juni 1813 und schweizerisches Museum von Aarau I, 1816. von Religion, Sprache, Recht und Kunst; und verlangt, dass diese empirischen Wissen‐ schaften Eines werden mit der Philosophie; so dass jedes Einzelergebnis aus dem allge‐ meinen Gesetz, jedes allgemeine Gesetz aus dem einzelnen Tatbestand zu entnehmen ist; aber das ewige Gesetz ist nicht nur immanent, auch nicht praeformierte Harmonie, sondern der transzendente Gott ist zugleich immanent und über das Wie erhalten wir keine Aus‐ kunft. Nun hat Croce eine starke Neigung zur Analyse, und ist jeder Transcendenz feindlich; er versucht also, logisch unanfechtbar, immer wieder auseinander zu reissen, was Vico zusammenfügt. Dass eine empirische Weltgeschichte storia tipica und sogar storia ideale eterna sein soll - dass es ein universale fantastico , ein Nicht-Vernunftgewonnenes, sondern auf Sinnlichkeit beruhendes Allgemeines 30 geben soll u.s.f. - dagegen wehrt er sich und weist es ab, indem er Vicos Transcendenzglauben, der ihm den freien Blick versperrt habe, mitleidig entschuldigt - womit zwar Croces philosophischem Gewissen, nicht aber Vico Genüge geschieht, der mit der ganzen Kraft eines entflammten Herzens das Hier und Dort aufheben und Eines dafür setzen wollte: sodass Vernunft und Sinnlichkeit in der Geschichte der göttlichen Vorsehung sich vereinigen. Über Vicos freien Blick wäre manches zu sagen; neben all denen, die nach ihm ähnliches versuchten, erscheint er uns wenigstens ein Gigant an Weiträumigkeit und Horizontgrösse; Herders Humanität, der Gefühls-Konservatismus der Romantiker und selbst Hegels absoluter Geist tragen, an Vico gemessen, das Gepräge eines häuslichen Wohlgeordnetseins, indem das Ich einen behaglichen Ruhepunkt ent‐ weder gewonnen zu haben glaubt oder doch erstrebt und erträumt. Wir wissen wohl, dass Vicos Spekulationen die Fruchtbarkeit der nachromantischen Forschung und die systema‐ tische Genialität Hegels nicht erreichen; aber wenn Vicos katholischer Gott, der nicht me‐ thodologisch, nicht erträumt, nicht postuliert, sondern ein lebendiger Mythos ist, auch ein Dogma darstellt, so bleibt er doch unfassbares Geheimnis und ganz unmenschlich; indes die entsprechenden Konstruktionen der Romantik einerseits der sinnlichen Kraft erman‐ geln, andererseits samt und sonders nach Analogie des Menschen, um das so sehr wichtig gewordene Ich herum gebildet sind; in dem Bestreben, die Welt in das Ich einzubeziehen, um es in ihr heimisch zu machen; sodass die Atmosphäre einer Stube entsteht, in der viele zusammensitzen um kluge Dinge zu besprechen - während Vico allein steht, in der eisigen Luft eines Gletschers, und über ihm wölbt sich der ungeheure barocke Kuppelhorizont des Himmels. Es ist wahr, er hat eine dynamische, „organische“ Geschichtsauffassung, und ist in dieser Hinsicht Descartes und dem gesamten Settecento entgegenzustellen. Man sollte ihn aber darum doch nicht in allzu nahe Verbindung mit den romantischen und nachro‐ mantischen Geschichtsforschern bringen. Vico ist allem Gefühlspantheismus vollkommen fremd, und würde sich den Versuchen Gott in die warme Atmosphäre des Menschlichen einzubeziehen, widersetzt haben: seien sie nun rationalistisch oder dialektisch, mechanisch oder dynamisch. Es ist kein Zufall, dass die Romantiker Vico nicht kannten; über den sich in dieser Zeit nur zwei Aufsätze in Deutschland finden: einer von F.A. Wolf, 31 die Homer‐ forschung betreffend, und einer von Orelli, 32 der gewisse sachliche Übereinstimmungen mit Niebuhr feststellt. Savigny erwähnt ihn kurz oberflächlich; bemerkenswerter ist eine Be‐ 370 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) merkung bei F. H. Jacobi, der Vico mit Recht wegen des verum faciendum den Vorläufern Kants beizählt. Doch hat dieses erkenntnistheoretische Kriterium Vicos mit seiner Ge‐ schichtsphilosophie unseres Erachtens nichts zu tun; und Croce, der jenen Anfangssatz aus der Scienza Nuova , der für Vico hier nichts ist als eine Erinnerung und ein Notbehelf, zum Ausgangspunkt seiner Darstellung macht, scheint uns den eigentlichen Gehalt von Vicos Wesen völlig umzubiegen. Vicos Ergebnisse sind empirisch aus der Tradition gewonnen und werden dann mystisch-spekulativ ausgedeutet; seine Erkenntnistheorie ist wider‐ spruchsvoll und überhaupt unausgeführt. Vicos Geschichte beginnt mit dem Sündenfall. Durch ihn sind die Menschen von jeder Ordnung losgelöst und leben in tierischer Anarchie und Promiskuität im grossen Wald der Erde. Nach Jahrhunderten ohne Gewitter - eine Folge der allgemeinen Sündflut - fällt der erste Blitz und trägt in die Herzen Furcht und Scham: durch ihn entsteht die erste Gottes‐ anschauung, Jupiter, der sich unter verschiedenen Namen bei allen Völkern findet. Durch Furcht und Scham veranlasst, sagen sich einige los von Nomadentum und geschlechtlicher Zuchtlosigkeit und verbergen sich in festen Höhlen, knüpfen also den Geschlechtsakt an einen bestimmten Ort, vereinigen sich nur noch mit einer Frau und verbinden die Ehe mit bestimmten Ceremonien . Ihr Gottesbewusstsein hängt an sinnlichen und konkreten Vor‐ stellungen, für jeden Akt des Daseins schaffen sie ein universale fantastico , einen Gott, ein Wesen von ihrer Art, doch mächtiger, auf den umwölkten Gipfeln der Berge, von denen der Blitz fällt, wohnend; seinen Willen zu erforschen erfinden sie die Auspicien . Die Sesshaf‐ tigkeit bringt die ersten Institutionen: Ehe (Hera), patria potestas über eigene Kinder, feste Begräbnisse; sie zwingt sie zur Urbarmachung des wilden Waldes durch das Feuer und zum geordneten Ackerbau, deren mythologischer Ausdruck der Kampf des Herakles mit dem nemeischen Löwen ist. Ihre Sprache sind stumme, sinnliche Zeichen, später artikulierte Laute; die eigentliche Sprache entsteht durch Lautmalung und Metaphorik. Sie sind von ungeheurem Wuchs, der durch ihre fessellose anarchische Kraft erzeugt wurde und erst allmählich dem menschlichen Ausmass weicht; sie sind durch ihr an formale Riten gebun‐ denes Leben streng geschieden von den noch anarchisch Umherirrenden, der erste Adel; sie nennen sich Söhne von solchen, die in der Erde begraben sind, Söhne der Erde, Giganten. Vernunft kennen sie nicht; ihr Wesen ist der an sinnliche Vorgänge geknüpfte Ritus; ihre Gerechtigkeit ist Frömmigkeit, ihre Klugheit Divination, ihre Mässigkeit Monogamie, ihre Stärke die absolute Herrschaft über die Familie, (zu der später die Knechte zählen). Ihre Götter sind poetische (mythologische) Versinnbildlichungen ihrer Bedürfnisse und Ein‐ richtungen: es sind die duodecim di maiores (bei allen Völkern die gleichen). Dies ist das poetische oder goldene Zeitalter; das erste Gold der Erde ist das Getreide, nach Ernten beginnt die erste Zeitrechnung (Herakles als Gründer der nemeischen Spiele). Die gottlos und ordnungslos Hausenden kommen schliesslich schutzflehend zu den ersten Heroen, die eben geschildert sind. Schutz wird ihnen gewährt; doch haben sie nicht Teil an Religion und Ceremonie , an Eigentum, Ehe und Begräbnis; sie werden rechtlose Knechte, famuli , Bestandteil der Familie des Heroen, der über sie mit schonungsloser Härte gebietet wie über Sachen: sie sind seine Ackersklaven. Dies ist das „heroische“ Zeitalter. Es geht ganz allmählich, unter beständigen Kämpfen in das bürgerliche, vernünftig-aufge‐ klärte Zeitalter des aequum bonum über. Diese Kämpfe knüpfen sich an das Lehensrecht; die ackerbauenden Sklaven empören sich und verlangen Teil an Ritus und Eigentum (beide 371 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 33 So ist z.B. das von den Plebejern erstrebte ius connubii nicht auf Ehemöglichkeit mit den Patriziern, sondern überhaupt auf gültige formale Ehe gerichtet. 34 Wir haben uns dabei an die seconda Scienza Nuova gehalten, ohne die Entwicklung der einzelnen Theorien, die für unseren Zweck nicht wichtig ist, besonders zu berücksichtigen. 35 De Sanctis, bei dem wir die schönsten Seiten über Vico gefunden zu haben meinen, nennt die Scienza Nuova eine göttliche Komödie der Wissenschaft ( storia della lett . It., II, S. 298). sind unauflöslich verknüpft; ohne gültige Ehe keine echten Kinder, ohne sinnlich-meta‐ phorische Form kein Eigentum), 33 sie erhalten zuerst das tatsächliche Eigentum ( bonita‐ rium ) nicht aber das rechtlich-formale; dann kommen die Ackergesetze u.s.w. - Im Kampf gegen die famuli haben sich die Heroen zusammengeschlossen und die ersten Staaten ge‐ bildet; diese sind aristokratisch und ein etwaiger König ist primus inter pares , Feldherr, nicht Monarch. In dieser Zeit gelten unverändert die alten, strengen, an sinnliche Formen ge‐ bundenen Satzungen; ein formales strenges Recht; feste Grenzen nach oben und unten; eine poetische, d.h. mythologisch-sinnliche Religion; ein harter und unerbittlicher Konserva‐ tismus in allen Dingen. Zugleich ist es das goldene Zeitalter für Phantasie und Dichtkunst; für Vico sind Homer und dann wieder Dante die eigentlichen Dichter. Mit dem endgültigen Siege der famuli und ihrem Einbruch in die Gesellschaft entsteht das Bewusstsein der natürlichen Gleichheit aller Menschen; die Sinnlichkeit verliert ihre Kraft, die Phantasie verarmt; Vernunft, Abstraktion, philosophische Religion, aequum bonum begründen die volksfreien Republiken; um den Widerstreit der Einzelinteressen (die nun nicht mehr, wie die der Heroen, mit denen des Staates zusammenfallen) zu beseitigen, greift man zu der höchsten Staatsform, die Vico kennt, der aufgeklärten, überpersönlichen, absoluten Monarchie (Augustus). Dann folgt Hypertrophie der Vernunft, Luxus, Übermut, Gottlosigkeit und Rückfall in die Barbarei (Mittelalter); die Geschichte beginnt von Neuem: dies sind die ricorsi . Dieser ganze Ablauf, den wir leider nur allzu kurz und ohne Vicos plastische Anschau‐ lichkeit darstellen können, 34 ist getragen von einer ungeheuren Gelehrsamkeit und von einer, trotz aller Irrtümer, ganz wunderbaren Kraft der Zeichendeutung. Mythos, Sprache, Gesetz und Historie werden lebendig, ein jedes Überlieferte wird Ausdruck eines geistigen Zustandes, das Ganze der Überlieferung zugleich Weltgeschichte und Philosophie des Geistes. Seine Beispiele sind zumeist aus der römischen Geschichte genommen, doch auch die sonstigen europäischen und orientalischen Völker zieht er heran und versucht einen Parallelismus bei allen nachzuweisen. Wie sehr sich diese dramatische 35 Geschichtsauffassung von den mechanistischen Kon‐ struktionen der Hobbes, Grotius, Pufendorf - aber auch der Montesquieu, Voltaire und Rousseau unterscheidet, - wie weit sie selbst von Bodin, der vergleichsweise am meisten historischen Sinn besass, entfernt ist: das ist schon ersichtlich, bevor man sich das Einzelne klar macht. Es ist aus mit der Vertragstheorie, aus mit dem seligen Naturzustand der Ver‐ gangenheit wie mit der vernünftigen Utopie der Zukunft; der Urmensch ist ein wirklicher Wilder, grenzenlos und anarchisch, zu binden nur durch die magische Kraft der durch Sinne erzeugten, feierlichen Schrecken erregenden Form; keine eingeborenen Ideen sind in ihm, sondern Furcht und Chaos. Familie und Staat hat nicht die Vernunft erzeugt, sondern die Vorsehung zwang sie zusammen, ohne und gegen den Willen des Menschen, und sie sind nicht mechanische Zweckmässigkeit, die wieder entfernt werden könnte, sondern über den 372 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 36 Estetica S. 263ff. Menschen leben sie ein eigenes, nur der Vorsehung unterworfenes Leben; nicht der Mensch hat sie geschaffen, sondern Gott schuf sie, als es ihm gut dünkte, lange bevor er in den Menschen die rechnende, ausgleichende jedem das Seine zuteilende Vernunft entstehen liess. Es ist ebenso aus mit dem vernünftigen Ursprung der Sprache, mit der vernünftigen Beurteilung der Poesie, mit allen mechanischen, natürlichen, euhemeristischen Erklä‐ rungen von Religion und Mythologie. Dies alles ist Ausdruck, Ausdruck von sinnlichen Dingen, die einmal empirisch da waren: vor der vernünftigen, epistolaren Sprache waren stumme Zeichen und Metapher, vor der prosaischen Sprache war die rhythmische und in ihr war alles Poesie; denn bevor die Menschen zu abstrahieren vermochten, wie konnten sie sich ausdrücken, wie konnten sie ein Allgemeines erfassen als sinnbildlich und perso‐ nifizierend, das Geistige verkörperlichend? Und ebenso herrschte auch im Privatrecht vor dem Zeitalter der Verträge ein phantastischer Formalismus, der den Willen der Götter zu erforschen suchte und sich des Zweikampfs, der symbolischen Handlungen bediente und in dem die Heraldik eine große Rolle spielte. Vico ist ein Begründer der modernen Ästhetik und der modernen Rechtsphilosophie - Croces berühmte Ästhetik „ come scienza dell’ espressione e linguistica generale “ ist geradezu eine Art Paraphrase seiner Gedanken. Wenn man bedenkt, dass etwa gleichzeitig in Frank‐ reich Crébillon und der junge Voltaire, in Italien Maffei, in Deutschland Gottsched dich‐ teten, so wird man sich über die Bedeutung seiner Sätze klar: sie sprechen allen Dichtern seiner Zeit die Existenzberechtigung ab. Die vernünftige, epistolare, abstrahierte Sprache, die das Bewusstsein der Metaphorik verloren hat und Lehn- und Fremdwörter verwendet, ist unpoetisch. Poesie ohne lebendigen Mythos und ohne bildhafte Sprache ist undenkbar. Das klingt nun alles sehr modern. Aber man soll sich doch nicht verhehlen, dass Vico diese Dinge viel schroffer und absoluter ausspricht, als irgend einem Späteren (Hölderlin oder Nietzsche vielleicht ausgenommen) lieb wäre. Das poetische Zeitalter ist nur poetisch und mythologisch, und ganz und gar nicht vernünftig. Auch seine Ethik, seine Politik, seine Naturwissenschaft sind poetisch. Und das rationale Zeitalter ist absolut unpoetisch, und seine Poesie ist letzten Endes unwahr. Wo kämen wir da hin? Croce wehrt sich heftig da‐ gegen, 36 und zwar bezeichnenderweise mit logisch-analytischen Einwänden. Er meint, Vico habe die konkreten Geschichtsstadien mit den Kategorien einer Philosophie des Geistes verwechselt. Ein absolut poetisches oder absolut rationales Zeitalter gebe es nicht, sondern nur ein Überwiegen des einen oder des anderen Moments. Darüber zu entscheiden wagen wir nicht. Aber wir meinen, Croce gegenüber, dass hier nicht ein dunkler Punkt, ein „im Schatten liegender Winkel“ inmitten des wahrheitsstrahlenden Aufbaus Vicoscher Ge‐ danken vorliegt, den man ohne Schaden unbeachtet lassen könnte, sondern dass sich hier eine Kluft auftut, die Vico vom 19. oder dem beginnendem 20. Jahrhundert ebenso sehr trennt wie vom 18. Freilich können wir ihn heut besser verstehen als es damals gelang, eben weil wir die irrationalen und poetischen Elemente des menschlichen Geistes zu berück‐ sichtigen gelernt haben. Aber eben nur berücksichtigen; wir versuchen sie wissenschaftlich zu begreifen und sie durch Vernunft einzuordnen; und diesen Versuchen gegenüber hätte Vico sich sehr ablehnend verhalten; sein Lieblingscitat: caelum ipsum petimus stultitia - 373 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 37 Kant ist auszunehmen. hätte gleichmässig allen allen modernen Systemen der Philosophie 37 gegolten. Doch das unauflösliche Paradox seines Wesens ist, dass er selbst schon als Erster einen solchen Ver‐ such zu „gottloser“ Systematik macht. Er hätte eben wirklich ein Dichter sein und die gött‐ liche Komödie der Wissenschaft schreiben müssen - was nach seiner Überzeugung im rationalen Zeitalter nicht mehr gelingen konnte. Ähnlich ist es mit der Rechtswissenschaft. Sein grausam-formalistisches Sakralrecht der Heroen ist der Konzeption des utopisch-seligen Naturmenschen sehr entgegengesetzt (wobei man übrigens nicht vergessen darf, dass Vico auch den glücklichen Urmenschen kennt, nämlich im Paradiese, vor dem Sündenfall). Auch die dynamische Entwicklung durch famuli und Lehnsrecht zu allmählicher Gleichheit und ius aequum ist sehr wenig berührt von der Aufklärungsphilosophie, um so weniger, als Vico das aufgeklärte Zeitalter in seiner Geschichtsentwicklung wenn auch mit äusserer Ehrerbietung, so doch mit tiefster Interes‐ selosigkeit behandelt und ihm schleunigst die Barbarei der Reflexion und den Ricorso an‐ hängt. Aber den Weg zur romantischen Rechtsauffassung hat bezeichnender Weise nicht er gebahnt, sondern die deutsche Humanität, Rousseau, und der englische Traditionslibe‐ ralismus. Die Atmosphäre, die bei Vico herrscht, ist eben eine grundverschiedene. Es ist nicht so, dass er die Rassenfrage nicht erkannt hat; er hätte sicher die Individualität des einzelnen Volkes ebenso wenig geleugnet wie etwa den Staat als Organismus. Aber er liess das beiseite; das Sicheinspinnen in gewisse partikuläre Gegebenheiten, seien sie rational oder intuitiv gewonnen, lag ihm fern; der Volksgeist interessierte ihn nicht, und er machte sich weder dialektisch noch psychologisch noch sonstwie an seine Darstellung. Er betrach‐ tete den Menschen überhaupt und die Gesellschaft überhaupt, überspannte sie mir der ungeheuren Wölbung seiner Spekulation und nannte das Ganze einmal die Geschichte der göttlichen Vorsehung und das andere Mal die storia dell´ autorità , die Geschichte der über‐ lieferten Normen. Er betrachtete Menschen und Zustände nicht aus Interesse für ihre Be‐ sonderheit, sondern als Emanationen Gottes; er betrachtete Gott und nicht die Menschen, und in der Scienza Nuova weht der eisige und doch zugleich leidenschaftliche Atem des Unbedingten, Voraussetzungslosen; es ist die Luft der Spinoza und Leibniz, nicht der deut‐ schen Romantik oder der deutschen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts. Und daran kann alles Dynamische, Organische, Emanatistische, oder wie man es sonst nennen mag, nichts ändern. Das Wichtigste für Vico ist die beständige Wirksamkeit der Vorsehung. Mit der größten Heftigkeit bekämpft er immer wieder die Meinung des Grotius, dass die staatlichen Gesetze ohne Gott unverändert ihre Geltung behalten. Grotius sagt einmal zu Anfang seines Buches, das Naturrecht sei so unveränderlich, dass Gott selbst es nicht ändern könnte; an diesem Satz lässt sich gut Vicos Anschauung darstellen: für ihn wäre er sinnlos; denn das Natur‐ recht ist eben das Göttliche, und ist auch das jeweilig empirisch Geltende; aber die Vorse‐ hung ist doch nicht immanent im jeweiligen Rechtszustand; sonst müsste sie ja Stadien durchlaufen, sich verändern und entwickeln; Gott ist aber für Vico unbewegt und unver‐ änderlich: so ist also der jeweilige Rechtszustand Ausdruck seines Willens, und zwar dem Zeitpunkt angepasster, vergänglicher Ausdruck seines ewig unveränderten teleologischen Willens. 374 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 38 Eine Andeutung findet sich im 1. Kapitel des 5. Buches, S. 960ff. 39 a.a.O. S.143. 40 Die letzten beiden Zeilen sind mit Hand geschrieben (Anm. d. Hg.). Die Vorsehung senkt in die Herzen der Menschen die religiöse Konzeption, ohne die eine Ordnung niemals entstehen und kein Augenblick dauern könnte; die Geschichte ist der Weg der Vorsehung, ist teleologisch, führt die Gesellschaft von der Anarchie zur Ordnung nach ihrem ewigen Ratschluss. Aber welches ist nun ihr letztes Ziel? Hier steht Vicos erstaunliche, wahrhaft unfassbare Lücke. Er hat mit dem Sündenfall begonnen; er müsste mit dem jüngsten Tag enden. Aber davon ist keine Rede. Zwar behandelt er die Geschichte der Juden, die sich der göttlichen Offenbarung erfreuten, ganz gesondert, und dies ist vielleicht nicht ganz so abstrus wie es heute vielfach erscheint; denn wirklich scheint die hebräische Geschichte, vor und nach Christus, so singulär, dass sie sich aller Analogie entzieht. Aber dann verliert er diesen Gesichtspunkt ganz aus dem Auge. Christi Erscheinen ist für ihn kein Angelpunkt, die Geschichte nach ihm erscheint nicht prinzipiell verschieden von der antiken, 38 und vor allem: es fehlte das letzte Ziel, der jüngste Tag, am Ende der Geschichte steht der ricorso und alles beginnt von Neuem, noch mehr: da er ja die moderne absolute Monarchie, wenn auch ohne Liebe und ohne überhaupt viel auf sie einzugehen, als höchsten Punkt seines Ablaufs hinstellt, so scheint es als ob er, nicht viel anders als seine Zeitgenossen, keinen besseren menschlichen Zustand kennt als den aufgeklärt-vernünftigen: nur dass er ihn, skeptischer als die Utopisten des Barock, nicht durch weitere Ausgestaltung zur absoluten Glückseligkeit werden lässt, sondern schon in ihm die Keime des Verfalls und Neubeginns sieht. Aber es geht doch nicht an, wie Croce 39 es tut, nun Vico als Entdecker und Bekenner einer immanenten Vorsehung hinzustellen, und zu bedauern, dass ihn der leidige Katholi‐ zismus den modernen Begriff des Fortschritts ( progresso ) nicht finden liess. Freilich wirkte seine Vorsehung in den empirischen Stadien der Geschichte; aber sie ist das Erlebnis eines Gläubigen, der sie als transcendente Realität anschaut. Gerade dies ist ja Vicos Absicht: die Religion als Grundbedingung der menschlichen Gesellschaft hinzustellen, Gott und Ord‐ nung gleichzusetzen, den hochmütigen Vernunftmenschen seiner Zeit zu binden an Gott und Erde. Über dem Versuch das Irrationale rational zu begründen ging ihm der Atem aus, und die Scienza nuova als philosophisches System blieb Fragment. Hierdurch versichere ich, dass ich die vorstehende Arbeit selbständig angefertigt und andere Hilfsmittel als die im Litteraturverzeichnis angegebenen nicht benutzt habe. Charlottenburg, den 27. Dezember 1921. Erich Auerbach Dr. jur. et phil. 40 Benutzte Literatur A. Texte: Jean Bodin, Les six livres de la république , Lyon, 1579. - Colloque des secrets cachez (Übersetzung des Heptaplomeres) ed. Chauviré Paris 1914. Descartes, Oeuvres , ed. Adam et Tannery, Bd. VII-IX, Paris 1904, 05. 375 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) Grotius, Drei Bücher über das Recht des Krieges und des Friedens , übersetzt von Kirchmann, Berlin, 1869 (Philos. Bibl. Bd. 15, 16). Vico, Opere , ed. Ferrari, Milano, 1835ff., 6 Bde. - Opere I , ed. Gentile e Nicolini, Bari 1914. - Opere V , (Autobiografia etc.) ed. Croce , Bari 1911. - La Scienza Nuova , ed. Nicolini, 3 Bde. Bari, 1911, 1913, 1916. (Classici della filosofia moderna Bd. XIV). - Grundzüge einer neuen Wissenschaft , aus dem Italienischen von Dr. Wilhelm Ernst Weber, Leipzig 1822. B. Abhandlungen: Bouvy, De Vico Cartesii adversario , Pariser Thèse von 1889. Cantoni, G.B. Vico , Torino, 1867 Cauer, Gian Battista Vico und seine Stellung zur modernen Wissenschaft , Deutsches Museum, 1. Jahr‐ gang, Leipzig 1851, S. 249ff. Croce, La filosofia di Giambattista Vico , Bari 1911. - Estetica come Scienza dell’ espressione etc ., - Bibliografia vichiana , Napoli 1904, Bari 1909. Flint, Vico , Edinburg and London, 1901. Klemm, G.B. Vico als Geschichtsphilosoph und Völkerpsycholog , Leipzig 1906. V. Orelli, Vico und Niebuhr , Schweizerisches Museum, 1. Jahrgang, Aarau, 1816, S. 184ff. de Sanctis, Storia della letteratura italiana , ed. Croce, Bari 1912, 2 Bde. Sorel, Le système historique de Renan , Paris 1905/ 6 Werner, Giambattista Vico als Philosoph und gelehrter Forscher Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie , 6. Aufl. Tübingen, 1912. Die Zitate in deutscher Sprache sind vom Verfasser übersetzt. 376 Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921) 1 Principii d’una Scienza Nuova etc., zuletzt ediert von Gentile von Nicolini, Bari 1914 bei Laterza. Giambattista Vico (1922) Wir hören nicht auf zu wünschen und zu fordern: die erfahrungsmäßige Durchforschung dieser erscheinenden Welt läßt uns leer, wir bleiben fremd und unvertraut auf dem Boden, den wir bewohnen; und, wie es sich schrecklich genug jetzt offenbart, wir sind durch alle äußere Vervollkommnung nicht einmal fähig geworden, die Ökonomie der menschlichen Gesellschaft einigermaßen in Ordnung zu halten, was manchem früheren Geschlecht mit geringeren Mitteln gelang. Über dem allen aber ist die Sehnsucht geblieben uns eingereiht zu fühlen in einen erhabenen Plan, um dessentwillen das Böse gut, das Klägliche rein, das Entsetzliche groß ist; über Blut und Hunger, über Geschwätz und Verwirrung, über Leben und Tod hinaus einen ewigen Weg der Vorsehung zu finden, damit wir gefaßt ertragen können, was uns geschieht. Der letzte, dem dies gelang, war Vico. Nach ihm, und schon um ihn herum, hörte die Kraft des Glaubens auf, das irdische Leben zu durchdringen. Gott war, besten Falls, me‐ thodologisch zu brauchen; später wurde er postuliert, erträumt, dialektisch bewiesen; aber er war nicht mehr da, das Bewußtsein fand ihn nicht als lebendige Nahrung; und mit ihm zugleich schwand die Bindung an unsere mütterliche Erde und das Wissen um unsere un‐ sterbliche Seele - jene Verknüpfung irdischen und zeitlosen Geschehens, die dem sehenden Auge in jedem Ereignis offenbar wird. Zu Vicos Zeiten - er starb 1744 als alter Mann in Neapel - war dies alles noch viel klarer als später, denn der jugendlich-mutige Rationa‐ lismus sah noch keine Abgründe, brauchte noch keine geheime Hintertür: er paradierte fröhlich in der entfesselten Welt, als habe er sie neu erschaffen. Die ruhige, wasserklare Gesinnung des aufgeklärten Mannes beherrschte dieses Jahrhundert: die Welt ist mensch‐ lich-vernünftig, sie vervollkommnet sich mit der aufgeklärten Gesellschaft: fort mit Tra‐ dition und Formel, zurück zur natürlichen Vernunft, baut nur mutig die Welt von neuem, nach den euch eingeborenen Ideen von billigem Recht, von natürlicher Gleichheit, und das utopische Reich ist Wirklichkeit. Reinigt auch eure Sprache und eure Dichtung von dem Wust obskurer Vergangenheit und beschränkten Aberglaubens; die Regeln des menschli‐ chen Verstandes, Klarheit und Deutlichkeit, sollen beide beherrschen, wie es der honnête homme verlangt, für den Zeichen und Wunder ein lächerlicher Betrug geworden sind. Im Unausgesprochenen, bei den Baumeistern und Musikern, auf Altären und Holzhei‐ ligen, ist es freilich ganz anders. Ungeheure Horizonte wölben sich, es braust die Musik der Sphären: von drei Seiten zugleich fährt Sturm durch die Gewänder, und singende Chöre begleiten den Herrn. Aber wo ist da der Mensch und seine Geschichte? Ein Nichts, schaut nicht hin, er ist in Wahrheit dort oben, und hier ist es nicht wert seiner zu gedenken. Einsam und unverstanden, in subalterner Stellung von Gönnern abhängig, unternimmt es Vico, die Geschichte als Ausdruck Gottes darzustellen. Er selbst nennt sein Buch 1 una teologia civile ragionata della Provvedenza Divina ; de Sanctis rühmt es als eine göttliche Komödie der Wissenschaft. Er beginnt mit dem Sündenfall. Durch ihn werden die Menschen heimatlos und leben bis über die Sündflut hinaus verstreut und anarchisch in dem wilden Wald der Erde, den Tieren gleich sich wahllos vermischend. Mehrere Jahrhunderte später, als die Erde genügend ausgetrocknet ist, fällt der erste Blitz; er ist das Mittel, dessen sich die Vorsehung bedient, um eine menschliche Gesittung einzuleiten. In den wilden, haltlosen Herzen erwacht das Grauen und daraus Furcht und Scham; einige verbergen sich in Höhlen, um die geschlechtliche Wollust vor dem Schrecklich-Unbekannten geheimzuhalten: dies sind die ersten festen Ehen. Ihre vernunftlosen Herzen machen den Blitz zum Gott, perso‐ nifizieren ihn; es ist der römische Jupiter, der sich entsprechend bei allen Völkern findet. Phantastische Riten entstehen zur Erforschung seines Willens; das Leben in den Höhlen, die Scham zwingen sie zur Monogamie; sie werden ansässig, der Ackerbau beginnt, der wilde Wald wird gelichtet, die Toten werden begraben. Ehe, Auspizien, Eigentum am Acker, Begräbnis: dies sind die ersten Institutionen. Sie alle sind nicht aus vernünftiger Überlegung entstanden, sondern kraft göttlichen Willens aus Zwang und Furcht. Diese Menschen haben kein begriffliches Denken; sie haben konkrete Vorstellungen ( universale fantastico ), eine jede Institution ist ihnen persönlich, ein Gott, und an symbolische Riten starr gebunden. Nur der Vater der Familie ist Träger der heiligen Form; Frau und Kinder sind rechtlos in seiner Gewalt. - Später geschieht es, daß die übriggebliebenen Nomaden, von Not und ewigem Krieg bedrängt, bei ihnen Schutz suchen. Sie werden aufgenommen, doch haben sie nicht teil an Ritus und Eigentum, keine formale Ehe und keine echten Kinder. Sie werden Ackersklaven, rechtlos und gottlos: der Herr allein ist Rechtsperson und Priester. So ent‐ steht der erste Adel, die Heroen; als schließlich die Sklaven sich empören, Teil an heiligem Ritus, echte Ehe, Eigentum fordernd, da schließen sich die Heroen zusammen und gründen die ersten Staaten: Aristokratien mit starren, grausamen, unveränderlichen Gesetzen, die auf religiösen Formen beruhen. Diese Zeiten sind also nicht geleitet von vernünftigen Er‐ wägungen; sondern die göttliche Vorsehung sendet dem rohen und grenzenlosen Urmen‐ schen den Schrecken; aus ihm entsteht die Furcht vor dem Chaos, Grenzfestsetzung in inneren und äußeren Dingen, Familie und Staat; dies alles nicht mechanisch, sondern po‐ etisch und mythologisch, das Geistige verkörperlichend und eben dadurch an symbo‐ lisch-grausame Form streng gebunden. Es sind die eigentlich poetischen Zeiten; in ihnen entsteht die Sprache; aus stummen Zeichen gelangt sie durch Lautmalung und Metaphorik zur Artikulation, immer das konkrete Ding, das ausgedrückt werden soll, nachzubilden versuchend. In ihnen entsteht auch die Mythologie, immer ein empirisches Ereignis von Bedeutung phantastisch darstellend. Der lange Kampf zwischen Heroen und Sklaven ist die Geschichte des Lehenswesens; Agrarfrage und Lehnsrecht, dies sind die Angelpunkte von Vicos Nationalökonomie. Schließlich siegen die Sklaven. Erst erhalten sie tatsächliches, nicht rechtliches Eigentum an den Feldern, die sie bebauen - dann endlich auch Teil am Ritus und damit Rechtsper‐ sönlichkeit. Aus Sklaven werden sie Vasallen, Plebejer, Vollbürger. Das Bewußtsein der natürlichen Gleichheit aller Menschen entsteht; Phantasie und Sinne verarmen, der Mythos wird zur Vernunftreligion, die metaphorische zur begrifflichen Sprache, das Sakralrecht zur ausgleichenden Billigkeit, die strenge Form zum Vertrag. So entstehen die volksfreien Re‐ publiken; doch nun bedrängen die widerstreitenden Einzelinteressen die Staatsintegrität; so bleibt als Rettung die aufgeklärte, absolute, überpersönliche Monarchie. Auch sie ist nur 378 Giambattista Vico (1922) 2 La filosofia di Giambattista Vico , Bari 1911. Gipfelpunkt, nicht Ende; es folgt Hypertrophie der Vernunft, Gottlosigkeit, Rückfall in die Barbarei; der Ablauf beginnt von neuem. Dies ist, in sehr großen Zügen, Vicos Geschichtsdrama. Es ist getragen von großer Ge‐ lehrsamkeit und von wahrhaft wunderbarer Kraft der Zeichendeutung. Mythos und Gesetz, überlieferte Geschichte und Dichtung gewinnen Zusammenhang und Leben. Ein jeder Zu‐ stand ist zugleich Ausdruck menschlicher Seele und göttlichen Willens, das Ganze der Überlieferung zugleich Weltgeschichte, Philosophie des Menschengeistes und Offenbarung Gottes. Es war nicht leicht, Vicos tolles Buch auf zwei Seiten zusammenzufassen; doch sollte nur die Neugier erregt werden, und ich hoffe, daß der Kundige auch zwischen meinen Zeilen spüren wird, welche Schätze hier verborgen liegen. Wie sehr sich diese Erfüllung Gottes in der Geschichte, obgleich sie Fragment blieb, von den mechanischen Theorien zeitgenössischer Utopisten, von Hobbes bis zu Rousseau, un‐ terscheidet, ist auf den ersten Blick einleuchtend. Es ist aus mit der Vertragstheorie, aus mit dem seligen Urzustand der Vergangenheit oder der Zukunft. Der Urmensch ist ein wirkli‐ cher Wilder, grenzenlos und anarchisch, zu binden nur durch die strenge, feierlichen Schrecken erzeugende Form; das Ideal der Vernunft führt nicht zur Glückseligkeit, sondern zur Gottlosigkeit und Barbarei. Es ist ebenso aus mit dem vernünftigen Ursprung der Sprache, mit aller rationalen, mechanischen, euhemeristischen Ausdeutung von Mythos und Religion. Dies alles ist Ausdruck, Ausdruck von Dingen, die einmal empirisch da waren, und in ihnen ist die Weisheit der göttlichen Vorsehung. Vico hat die moderne Ästhetik vorausgeahnt; und wenn man bedenkt, daß damals Gottsched und Maffei, Crébillon und der junge Voltaire schrieben, so wird erst recht deutlich, was es besagen will, wenn er erklärt: das vernünftige Zeitalter, in dem der Mythos seine Kraft, die Sprache ihr metapho‐ risches Bewußtsein verloren hat, ist unpoetisch. Das klingt nun, wie alles was Vico sagt, sehr modern; und tatsächlich hat ihn Benedetto Croce in einem vorzüglichen Buche 2 als Vorläufer der modernen Geschichtswissenschaft, Begründer der Ästhetik und ersten Vertreter des immanenten Prinzips in der Geschichts‐ philosophie gefeiert. Aber man soll sich vorsehen: wir sind, wo wir Ähnlichkeiten finden, allzu geneigt das Gesamtporträt nach unserem Bilde zu verfälschen. Es ist doch sehr merk‐ würdig, daß trotz der gemeinsamen „organischen“ Geschichtsauffassung weder die Ro‐ mantiker noch die historische Schule noch auch die Positivisten Vico beachteten. Die At‐ mosphäre ist eben allzu verschieden. Alles·Sicheinspinnen in partikuläre Gegebenheiten, aller Gefühlspantheismus und Gefühlskonservatismus ist Vico unendlich fremd - ebenso jeder Pragmatismus und Fortschrittsglaube; auch an der Völkerpsychologie hätte er wohl keine rechte Freude. Er sitzt nicht in der Stube, kluge Worte mit anderen zu wechseln, nicht im Hörsaal, kluge Dinge anderen zu lehren; er betrachtet nicht diesen oder jenen Menschen, nicht diesen oder jenen Staat, sondern Mensch und Staat wie sie vor Gottes Auge stehen: er betrachtet Gott und nicht die Menschen. Er steht einsam in der eisigen Luft eines Glet‐ schers, und über ihm wölbt sich der ungeheure barocke Kuppelhorizont des Himmels. Und wenn Croce bedauert, daß der Glaube an einen transzendenten Gott ihm den Blick getrübt hat und er also den Begriff des Fortschritts nicht erkannte, so scheint uns dies ein arger Fehlgriff. Freilich wirkt Vicos Vorsehung in den empirischen Stadien der Geschichte; aber 379 Giambattista Vico (1922) sie ist doch ewig und unveränderlich, nicht immanent im jeweiligen Zustand, sondern ihn bestimmend nach ewigem Ratschluß: das Erlebnis eines Gläubigen, der sie als transzendente Realität anschaut. Gerade dies ist ja Vicos Absicht: den Glauben als Grundbedingung menschlicher Gesellschaft darzustellen, Gott und Ordnung gleichzusetzen, den hochmü‐ tigen Vernunftmenschen seiner Zeit zu binden an Gott und Erde. 380 Giambattista Vico (1922) Vico (1929) Die Gestalt des Dichterphilosophen, der unberührt und unverstanden von seiner Zeit ein entrücktes und rein kontemplatives Leben führt, scheint romantisch-deutschen Charakters; allein ihre reinste Verkörperung, gesteigert noch durch den Gegensatz des überaus bunten Hintergrundes, hat sie in einem Süditaliener des ausgehenden Barockzeitalters gefunden, in dem Professor für Rhetorik an der Universität Neapel, Giambattista Vico, der dort 1668 geboren wurde und 1744 starb. Als Sohn eines armen Buchhändlers, mit den Eltern und vielen Geschwistern in einem winzigen Zimmer über dem Laden, durch einen Unfall schon als Kind kränklich, hat er wohl eine ärmliche, aber vielleicht keine traurige Jugend gehabt. Die Süditaliener halten bei aller äußeren Lebhaftigkeit ein natürliches Maß in der Empfindsamkeit gegenüber dem eigenen Schicksal; es muß schon arg kommen, ehe so genügsam-heitere Menschen verzweifeln oder sich empören. Obgleich die Mutter nicht einmal Platz für einen Herd fand, sondern die Speisen mit einem tragbaren Ofen auf der Straße kochte, obgleich sie alle nach unseren Ansprüchen keine Luft zum Atmen hatten, so scheint es doch, als seien sie recht vergnügt gewesen - Vico berichtet es von seinem Vater - und in dem sonderbaren, südlich-katholi‐ schen Demokratismus, der bei aller Verschiedenheit der Lebenslose das Geld als soziale Schranke nicht kennt, waren sie mit reichen und angesehenen Leuten in freundschaft‐ lichem Verkehr. Durch sie kam der begabte und fanatisch fleißige Vico mit etwa 18 Jahren als Hauslehrer in eine der großen Familien der Stadt und gewann so fast ein Jahrzehnt für die Ruhe des Lernens. Diese freieste und wohl auch glücklichste Zeit seines Lebens ver‐ brachte er zum größten Teil auf einem hoch gelegenen Schloß bei Agropoli einige Stunden (damals drei Tagesreisen) südlich von Neapel. Kurz vor 1700 erhielt er den subalternen und schlecht bezahlten Lehrstuhl, den er über 40 Jahre innehatte, und den sein Sohn übernahm, als das Alter ihn zur Ruhe zwang. Ein so eingeschränktes, abenteuerloses, begrenztes Leben führte der Mann, der neben Leibniz vielleicht der bedeutendste, gewiß der weiteste und zukunftsreichste Denker seiner Zeit gewesen ist. Sehr langsam hat sich sein Werk in ihm gebildet. Jahrzehntelang kämpfte er mit den Theorien seiner Zeit, mit der Schulphilosophie der Gegenreformation und dem kartesianischen Vertrauen zur Vernunft, bis er über einen fast mystischen Skeptizismus - erkennen kann nur, wer schafft, was er erkennt, die Welt hat Gott geschaffen, also erkennt sie Gott allein - zu einem Primat der Geschichtswissenschaft gelangte, der allen seinen spä‐ teren Entdeckungen zugrunde liegt. Denn wenn es wahr ist, daß Gott die Welt der Natur geschaffen hat, so hat der Mensch die historische Welt geschaffen, und also kann er sie erkennen. Freilich ist sein Geist nur ein Werkzeug, dessen sich die Vorsehung bedient; doch sie erzeugt in uns den sensus communis generis humani , das eigentümlich Menschliche, welches die Geschichte bildet, ein Urteil ohne jede Reflexion, das zwar veränderlich ist, aber in jedem seiner Stadien mit der unveränderlichen Vorsehung übereinstimmt. Nicht zu allen Zeiten bewußt hat der Mensch die Geschichte geschaffen; einst war sein Geist frei von allen Verstandeskräften und sein Wesen rein sinnlich-phantastisch. Aus den ungeheuren ungebändigten Gewalten der sinnlichen Phantasie hat er dem tierischen Da‐ sein die ersten Grenzen gesetzt und so die ersten Institutionen gebildet: Furcht vor den Göttern, sakrale Erforschung ihres Willens, feste Ehen, Bebauung der Felder, Familienver‐ fassung und Priesterkönigtum des Vaters entstanden aus Scheu vor der unerklärlichen Grenzenlosigkeit der Natur, und so wurden einige der Giganten, der gesetzlosen und form‐ losen Urmenschen, zu den Heroen, den Gründern der menschlichen Gesittung. Die natür‐ liche Überlegenheit, die ihnen die Ordnung gab, machte sie zu Herren über die anderen, die noch gesetzlos umherirrten; diese wurden ihre Sklaven, das heißt Menschen ohne menschliche Natur, rechtlos, weil ohne Teil an den heiligen Gebräuchen, Dinge, nicht Per‐ sonen. Die ganze Weltgeschichte aber ist der lange Kampf der Sklaven um menschliches Recht, zuerst um Anteil an den heiligen Riten, die ihnen echte Ehen zu schließen und erb‐ fähige Kinder zu zeugen gestatten sollten, dann um Anteil am Staate. So werden sie aus Sklaven zu Plebejern, aus Plebejern zu gleichberechtigten Bürgern, unterstützt von der allmählichen Aufhellung des Verstandes, der das Bewußtsein von der natürlichen Gleich‐ heit aller Menschen wachruft. Die Entwicklung gipfelt im völlig aufgeklärten Staat aus gleichberechtigten Bürgern; doch hier entsteht aus übermäßiger Verfeinerung der Sitten die „Barbarei der Reflexion“; spitzfindige Überspannung der individuellen Ansprüche führt zu Katastrophen, alles zerfällt, und der Gang der Geschichte beginnt von neuem. Die Urmenschen, die ersten Heroen, sind Barbaren mit grausamen, phantastisch-for‐ melhaften Sitten; ihre Sprache ist nicht vernünftige prosaische Mitteilung, sondern rhyth‐ misch-sakrale Dichtung; ihre Mythen sind nicht Märchen, sondern die phantastisch ge‐ staltete Wirklichkeit ihres Lebens; ihr Recht ist nicht die vernünftig jedem das Seine zuteilende Gerechtigkeit, sondern die phantastisch-formal gebundene Gestaltung des Wil‐ lens der Götter. Dies ist Ursprung von Sprache, Dichtung, Mythos und Recht: jene Urmen‐ schen waren „von Natur Dichter“ und je näher die späteren Dichter ihnen standen, umso größere Dichter waren sie; das völlig aufgeklärte Zeitalter ist undichterisch. Dies ist ein Abriß der Lehre Vicos, die er entwarf, als der herrschende Rationalismus Vernunft und Natur gleichzusetzen und vom glückseligen Urmenschen zu träumen begann, als er die Religionen als bewußte Lügen der Priester erklärte, die Mythen rational zu deuten versuchte, und die Dichtung als eine vernünftige Unterhaltung gebildeter Menschen den Regeln des Verstandes unterwarf. Vicos Hauptwerk, die „ Neue Wissenschaft “ (zuerst 1725), ist deutsch in einer gekürzten Ausgabe zugänglich (München, Allgemeine Verlagsanstalt, 1924). Auch das beste Buch über ihn, von Benedetto Croce , ist übersetzt (Tübingen, Mohr, 1927). Außerdem ist eben eine gute Monographie von dem deutschen Vicoforscher Richard Peters erschienen: „ Der Aufbau der Weltgeschichte bei Giambattista Vico “ (Stuttgart-Berlin, Cotta, 1929). 382 Vico (1929) 1 [»… die zweite Schönheit, die du noch verbirgst …« - so die Worte an Beatrice bei der Aufforderung, sich zu entschleiern, um Dante im Paradies zu führen. Die Hg.] Romantik und Realismus (1933) … la seconda bellezza che tu cele ... Purg . 31, 138. 1 Es wird wohl als die eigentümlichste literarische Leistung des 19. Jh. anerkannt werden müssen, daß es zuerst den Versuch gemacht hat, den Menschen in der ganzen Breite seiner alltäglichen Wirklichkeit darzustellen. Auf diesem Gebiet allein, d. h. im sog. Realismus, besitzt die literarische Tätigkeit eine überall lebendige Verbindung mit den sonstigen Le‐ bensäußerungen der zeitgenössischen Menschen, mit ihrer Wissenschaft, ihrer Wirtschaft und den Wünschen und Gedanken, die sie zumeist erfüllen. Dagegen stehen die im engeren Sinne poetischen Werke des Jahrhunderts, zumal in der zweiten Hälfte, in einer oft tragi‐ schen Beziehungslosigkeit zum äußeren und inneren Leben der Zeitgenossen. Sie lieferten zunächst noch einige poetische Schmuckbilder oder wohl auch das vage Gefühl von einer höheren Welt als der alltäglichen - aber die höhere war ohne lebendige Verknüpfung mit der alltäglichen und darum unverbindlich; späterhin versiegte selbst diese Wirkung auf die Allgemeinheit; in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts blieben gerade die bedeutendsten Werke der freien Phantasie und des lyrischen Genies volksfremd und sogar publikums‐ fremd, und die Autorität des kleinen Kreises ihrer Bewunderer blieb problematisch. Dagegen sind die realistischen Werke zwar gelegentlich mit heftiger Ablehnung aber doch mit ganz anders lebendigem und breiter fundiertem Interesse aufgenommen worden. Man wird nun auf den ersten Blick geneigt sein, das Streben nach Realistik mit dem Geist der positiven Wissenschaft, mit Positivismus überhaupt, mit Materialismus, Kapitalismus und Sozialismus, Technisierung und Weltverkehr in Verbindung zu bringen, und diese Be‐ trachtungsweise ist ohne Zweifel berechtigt. Doch sie reicht nicht aus, und sie wird feh‐ lerhaft, sobald man aus ihr heraus einen Gegensatz zwischen Romantik und Realismus annimmt - was ja sehr nahe liegt und ebenfalls dem ersten Gefühl entspricht. Hier hält das erste Gefühl einer Nachprüfung nicht stand. Die innere Verbindung zwischen den ersten realistischen Werken und den geistigen Grundlagen der Romantik ist eng und unmittelbar. Schon die rein chronologische Betrachtung, daß die ersten großen Werke moderner Rea‐ listik, nämlich die Romane Stendhals und Balzacs, vor 1830 zu entstehen beginnen, also in der Blüte der französischen Romantik, lange vor Comte, Renan und Taine, läßt vermuten, daß die Gesinnung aus der heraus soviel materielle Daten und überhaupt das Gesamte der materialen Welt in sie einfließen, noch nicht die positivistische gewesen sein kann. Man wird es, wie ich hoffe, billigen, daß die Franzosen Stendhal und Balzac hier als erste Realisten genannt werden. Deutschland besaß um diese Zeit noch keine Wirklichkeit, die zu ergreifen gewesen wäre, und in England war teils der Historismus, teils die satirisch-mo‐ ralistische Tradition noch zu stark. Stendhal und Balzac, dieser letztere noch ausschließli‐ cher und eigentlicher, bemühten sich um die genaue Wirklichkeit ihrer irdischen Welt, um den Geist nicht allein, sondern um einen Leib der Zeit; sie sahen die Schichtungen der sozialen Welt im einzelnen, sie griffen nach den tatsächlichen Existenzbedingungen der Lebenden, ohne von vornherein etwas auszuschließen und ohne das Material einer Be‐ handlungsweise zu unterwerfen, die beim Leser das Wiedererkennen echter Wirklichkeit hätte gefährden können. Aber gab es das wirklich niemals vorher? Gab es nicht, um nur bei Frankreich zu bleiben, eine realistische Tradition im Lustspiel seit Molière und im Roman die Breite der Wirk‐ lichkeitsdarstellung seit Sorel, Scarron, Furetière, Lesage? Zwar ist auf den ersten Blick deutlich, daß diese Vorläufer in den Wirklichkeitsbezirken, die sie erschließen, beschränkter sind, daß sie die Alltagserfahrung stärker nach gewissen, sei es rationalen, sei es roman‐ esken Gesichtspunkten zurechtstutzen, daß sie innerhalb der Literatur ihrer Zeit, gerade insofern sie Realisten sind, nicht entfernt die Bedeutung haben wie die Realisten des 19. Jahrh. Aber vielleicht lassen sich diese Unterschiede als solche des Grades, nicht aber als grundsätzliche auffassen. Die revolutionären und nachrevolutionären Ereignisse, so könnte man argumentieren, brachten die sozialen Schichten in Bewegung, wirbelten sie durchei‐ nander, schufen daraus eine Fülle von dramatischen Ereignissen und Problemen; es ist ganz natürlich, daß die bis dahin verhältnismäßig starre Alltäglichkeit in ihrer plötzlichen großen Bewegung interessanter wurde als je zuvor, daß so dem Realismus neuer Stoff erwuchs und ihm im ganzen ein mächtiger Auftrieb gegeben wurde. Damit scheinen vielleicht die großen realistischen Werke des 19. Jahrh. in den allgemeinen Voraussetzungen ihrer Entstehung ausreichend interpretiert; sie erlangen durch die besonderen Bedingungen ihrer Zeit neue Gegenstände, neue Ausdrucksmöglichkeiten, größere Bedeutung; aber etwas grundsätzlich Neues wären sie nicht, vielmehr die durch äußere Bedingungen geförderte Blüte einer längst bestehenden Kunstgattung. Allein eine solche Betrachtung würde das Wesentliche übersehen. Nicht nur die Breite der Alltäglichkeit ist das Entscheidende in der Realistik Stendhals, Balzacs und ihrer euro‐ päischen und amerikanischen Nachfolger. Sondern das Entscheidende liegt darin, daß sie den innerhalb seiner materialen Alltäglichkeit lebenden Menschen zugleich in der ganzen Fülle und Tiefe seiner inneren Menschlichkeit zu zeigen unternehmen, in der Absicht, den Lesenden mit allen Kräften seiner Teilnahme, durch das tragische Mitleid, für das Geschick dieses Menschen zu interessieren. Die alltäglichen Lebensbedingungen und die persön‐ lichsten Eigentümlichkeiten werden nicht von der inneren tragischen Person des Menschen getrennt; sie werden nicht dargestellt, um das Lachen oder eine moralische Belehrung zu bewirken, auch nicht um einer höheren Publikumsschicht die farbige Ergötzung an Sitten‐ bildern aus den Tiefen des sozialen Lebens zu bieten. Sondern gerade in der breit darge‐ stellten Alltagsexistenz erscheinen die menschlichen Leidenschaften mit der vollen Gewalt ihrer Probleme, und der Mensch mit der hohen Würde seiner Tragik. Der eben noch ver‐ prügelte und gedemütigte Julien Sorel, der Seminarschüler, dem allerhand komisches Un‐ heil widerfährt, ist ein tragischer Held; der arme Goriot, in der jämmerlichen Alltäglichkeit der Pension Vauquer, ist ein tragischer Held; auch der alte Grandet ist nicht komisch wie der Avare Molières. Das gab es vordem nicht - oder doch schon lange nicht mehr. Man mag von Molière glauben, obwohl es sehr zweifelhaft ist, daß er über den Rahmen des nur Ko‐ mischen hinausstrebte - man mag der comédie larmoyante und vor allem den bedeutenden Ansätzen Diderots ein gewisses Maß von Wegbereitschaft einräumen - man mag auch in 384 Romantik und Realismus (1933) Werken wie etwa der Manon Lescaut schon etwas in der gedachten Richtung Angelegtes sehen - weder an Breite der Alltäglichkeit noch an Tiefe der menschlichen Tragik, noch vor allem in dem Ineinander beider ist in diesen Werken etwas aktualisiert, was sich mit der Realistik des 19. Jahrh. vergleichen ließe - deren gänzlich neue Eigentümlichkeit darin besteht, daß sie das Tragische in die Alltäglichkeit einbettete; indem sie jene Sphäre des menschlichen Seelenlebens, die jahrhundertelang dem hohen Stil und der soziologisch höchsten Schicht von Königen und Heroen vorbehalten war, aus deren Umkreis die All‐ täglichkeit so streng ausgeschlossen wurde, daß der tragische Held nicht einmal ein Ta‐ schentuch erwähnen oder nach der Zeit fragen durfte - indem sie diese Sphäre des Tragi‐ schen in einer Umgebung entdeckte, in der bis dahin nur das Niedere und Komische seinen Platz gehabt hatte - und damit die Schranken der Stiltrennung vollständiger und radikaler zerstörte als alle poetischen Vorworte, Theaterstücke und historischen Romane der Zeit‐ genossen. Und nun weiß man, was ich meinte, als ich von der Verbindung zwischen den ersten Werken der modernen Realistik und den geistigen Grundlagen der Romantik sprach. Tatsächlich liegt in der Realistik der neueren Zeit eine Vernichtung der antik-klassizisti‐ schen Kunstlehre und ihres Begriffes von der Würde des Menschen, wie sie sich mit gleichem Radikalismus in keiner anderen Kunstgattung findet. Daneben wird die Verbin‐ dung von sublime und grotesque bei Victor Hugo und seinen Freunden zum bloßen Deko‐ rationsstück, sein romantischer Historismus fast lächerlich; daneben erscheinen die kon‐ kreten Manifestationen der romantischen Ironie, wie sie in Deutschland auftraten, zunächst als ein Seitenweg, bis man sich Rechenschaft gibt, daß gerade auch von ihnen eine tragische Durchstrahlung der echten Wirklichkeit ausgeht; daneben werden die gewaltigen Schatten von Shakespeare und Cervantes gewiß nicht weniger gewaltig, aber es erscheint auch ihnen gegenüber etwas ganz Neues, indem die Alltäglichkeit nicht mehr als Einbruch in das Tra‐ gische, sondern als dessen Heimat auftritt. Ganz ohne Rücksicht auf die Frage, ob etwa Stendhal und Balzac ein Bewußtsein von dieser ihrer Bedeutung hatten, scheint es mir notwendig den großen Maßstab der überlieferten Stillehre und ihrer Problematik für die Beurteilung der beiden zu verwenden. Er gibt, so glaube ich, erst die Begründung und Legitimierung des Interesses für die Besonderheiten ihrer Gestalt und ihrer Kunst; während sonst die Beschäftigung mit ihrer Individualität und deren äußersten Einzelheiten, wie sie besonders bei Stendhal gepflegt wird (er fordert freilich dazu heraus), leicht etwas Spiele‐ risches, Snobistisches und Grundloses werden könnte. Denn womit wäre unser vorzugs‐ weises Interesse für einen bestimmten Menschen vor allen anderen zu rechtfertigen als damit, daß gerade in ihm sich eine bestimmte Wendung der geistigen Geschichte, eine der historischen Erscheinungen Gottes, besonders deutlich offenbart? Es ist wohl anzunehmen, daß ein Gefühl dafür stets in jener Bezauberung vorhanden ist, die uns zu eifriger Beschäf‐ tigung mit einem Werk oder einem Menschen der Vergangenheit veranlaßt. Aber dies Ge‐ fühl genügt nicht und kommt nicht zur Erfüllung ohne das Bestreben zu seiner genauen Erhellung und zur Festlegung des historischen Ortes, an dem der Gegenstand unseres In‐ teresses zu stehen scheint. Darin liegt doch wohl die eigentliche und zugleich sich selbst transzendierende Aufgabe der historischen Wissenschaften. Unabhängig also von der Frage, ob Stendhal und Balzac selbst es wußten - auf diese Frage kommen wir noch zurück -, sehen wir das historische Bedeutsame ihrer Erschei‐ nungen in der radikalen Durchbrechung des Prinzips der Stiltrennung und somit in einer 385 Romantik und Realismus (1933) der romantischen Grundpositionen. Schon vorher hatte die Form des Romans etwas po‐ tentiell Romantisches. Er ist, auch ohne den tragischen Realismus des Inhalts, wie ihn Stendhal und Balzac gaben, keine klassische Kunstform; dazu fehlt ihm die strenge Einheit der Handlung, die gleichsam monumentale Ausprägung jedes einzelnen Wortes und Satzes, kurz die eigentümlich klassischen Eigenschaften der formalen Zucht und des Pathos. Im‐ merhin war er auch außerhalb der Romantik und Vorromantik als Form verwendet worden. Erst der romantische Historismus und noch stärker der tragische Realismus aktualisierten die ihm innewohnende romantische Natur, indem sie seine Fähigkeit, das Prinzip der Stil‐ mischung radikal und mühelos zu verwirklichen, offenbarten. Aber nicht nur mit einer der romantischen Grundpositionen ist der realistische Roman verbunden; sondern wie diese eine mit allen anderen Grundpositionen verwachsen ist, indem alle aus der gemeinsamen Quelle eines Lebensgefühls stammen, so entstammt auch der realistische Roman der glei‐ chen gemeinsamen Quelle. Denn was ist die seit Herder und Rousseau beginnende Aufbäumung gegen Rationa‐ lismus und Regel, gegen Zivilisation und gesellschaftliche Kasten, die Empörung gegen die leere und übermäßig gefügte Welt der Tradition, gegen das klingelnde Spiel oder das kalte Stelzen der Worte, die Rückkehr zur Natur, zum Menschen, zum Gefühl, anderes als ein Versuch, die echte Wirklichkeit des eigenen Ich und der Welt wiederzugewinnen - die echte Wirklichkeit, die in der klassizistisch-rationalistischen Epoche bis zur Verfälschung kana‐ lisiert, bis zum Verlust ihrer Eigentlichkeit geregelt schien? In allen Ausdrucksformen des neuen, zuletzt romantisch genannten Geistes wird dies offenbar. Der romantische Histo‐ riker trennt nicht mehr seine Tätigkeit in ein rein auf Tatsachen ausgehendes, sammelndes Quellenstudium, wie die Mauriner, und in ein rein räsonnierendes Darstellen wie Voltaire - sondern er vereint beide: die Urkunde erschließt ihm nicht mehr nur die in ihr bezeugte Tatsache, sondern in den Einzelheiten ihrer Form den leiblichen Geist einer vergangenen Epoche und inspiriert unmittelbar seine Darstellung: echte Konkretion ist sein Ziel. Der Philolog fragt nicht mehr nach normativem Gebrauch und Regel, sondern nach Ursprung und eigenem, innerem Wollen der Sprachen und Literaturen; aus dem ›So ist es‹ und ›So soll es sein‹ wird ein ›So war es‹, ›So wurde es‹, ›So ist es im Werden‹; echter Wirklichkeit will er sich hingeben. Der Staatslehrer oder Volkswirt fragt nicht mehr seinen Verstand nach der besten Staatsform, sondern den bestehenden Staat oder die bestehende Wirtschaft nach ihren völkischen, geographischen, historischen, sozialen Gewordenheiten und den daraus sich organisch ergebenden Möglichkeiten; echte Wirklichkeit ist sein Ansatz und sein Ziel. Die Dichter lösen sich nach Kräften von aller Konvention der Form, von jedem überlieferten Schmuckwort, von aller bloßen Verständigkeit, Nützlichkeit, Lehrhaftigkeit, Ergötzlichkeit und Erheiterung - sie überlassen sich dem unmittelbarsten Gefühl, der un‐ mittelbarsten Natur, der unmittelbarsten Introspektion; und wenn auch besonders in Deutschland dies Wesen weit mehr auf Innerlichkeit und Idealität gerichtet ist als auf das, was ich den Leib der Zeit genannt habe, so ist doch auch hier der Ausgangspunkt die Sehn‐ sucht nach der echten Wirklichkeit des strömenden Lebens - und immerhin ist die Luise Millerin ein deutsches Werk von 1783. Die Aufzählung der vorromantisch-romantischen Motive ließe sich noch fortsetzen und noch mehr ins Einzelne verfolgen; und in diesem Zusammenhang ist die Auflehnung gegen die überlieferte Scheidung der Stilarten nicht ein beliebiges, zusammenhangloses Einzelstück, sondern einer der grundsätzlichen Aspekte, 386 Romantik und Realismus (1933) aus dem alle anderen sich interpretieren lassen, so wie die anderen ihn wiederum erhellen. Die Stiltrennung schien beide Möglichkeiten, den Menschen anzuschauen, die hohe wie die niedere, die tragische wie die komische, gleichermaßen zu verfälschen und zu entwürdigen; sie schien die eigentlichste Menschlichkeit willkürlich zu zerschneiden. Durch ihre Besei‐ tigung erst schien das wiederzugewinnen, was dem rationalistischen Klassizismus am meisten gefehlt hatte: eine wahre Innerlichkeit. Er hatte bestenfalls einiges aus der Wirk‐ lichkeit ausgewählt, was ihm der Belehrung oder der Ergötzung dienlich zu sein schien; sich gleichsam ein Stück Ergötzung und Lehrhaftigkeit aus Einzeldaten der Wirklichkeit zurechtgeschnitzt, ein Stück Wirklichkeit, das wohl hier und da die Erinnerung an reale Erfahrungen, niemals aber das Ganze des Lebensstromes zu evozieren vermochte. Der Wille zur konkreten Innerweltlichkeit, zur Erfahrung des Geistes der Welt aus ihrem lebendigen Leibe, war das eigentlich Gemeinsame der sich gegen die Vergangenheit empörenden Kräfte des Individualismus, des Historismus, ja des Lyrismus. Aus diesem Gemeinsamen stammt auch die Stilmischung und damit der realistische Roman. Es ist augenscheinlich, daß die Stilmischung in der Darstellung der Zeitwirklichkeit ihre reichste und reinste Erfüllung finden mußte. Unmittelbarer und vollständiger als jeder historische Gegenstand lieferte die Gegenwart ihre Wirklichkeit aus; echter, genauer, radikaler wurde die Introspektion dar‐ gestellt an einem Mitlebenden oder sogar ab der eigenen Person, echter authentischer die Umwelt, die der Darstellende selbst erfahren hatte. So wurde der Realismus geboren aus dem Wesen der Romantik: die späteren geistigen Strömungen verwandelten ihn vielfach, bereicherten sein Material, verfeinerten seine Methoden; oft auch machten sie ihn gröber und einseitiger; aber sie schufen ihn nicht, sie fanden ihn vor. Es bleibt dabei erstaunlich, daß er kaum je nach seinem hier dargelegten Ursprung er‐ forscht und betrachtet worden ist - und dies beruht wohl auf dem Umstand, daß seine Schöpfer selbst, Stendhal und Balzac, sich der von mir angedeuteten Zusammenhänge nicht bewußt waren. Beide standen zu ihren im engeren Sinne romantischen Zeitgenossen in keinem nahen Verhältnis. Stendhal verabscheute den Stil Chateaubriands, wollte exakt und sachlich schreiben, wie der code civil , und war in seiner ganzen Erscheinung, seiner zugleich kalten und hedonistischen Leidenschaftlichkeit, der pathetisch-gefühlvollen Generation Lamartines und Hugos sehr fern; doch schrieb er in dem Kampf um das Theater, in den zwanziger Jahren, die Broschüre Racine et Shakespeare , in der er, freilich auf seine sehr eigenwillige Art, für die Romantiker Partei nahm. Der 16 Jahre jüngere Balzac beteuerte stets seinen klassizistischen Geschmack und seine Liebe für Racine, wovon allerdings in seinem Werk nichts zu spüren ist; seine Formlosigkeit, sein Gefühlsüberschwang, seine Neigung zu melodramatischer Erfindung und Kommentierung läßt ihn, auf den ersten Blick, romantischer erscheinen als Stendhal. Bei beiden zeigen die Motive, aus denen unmittelbar ihre Werke entstanden, zunächst nichts, was in unserem Sinne ausdeutbar wäre. Und doch steckt in beiden, auf sehr verschiedene Art, romantischer Geist. Stendhal scheint die Alltäglichkeit, die er darstellt, zu verachten. Die Menschen, die in ihr befangen sind, sieht er als subalterne Narren oder als Schufte; meist als beides zugleich. Der eigentliche Gang des Alltäglichen, des historischen Weltlaufs, ist für ihn die Intrige und Niedrigkeit. Ihm entgegen steht das, was er liebt und bewundert: eine ganz besondere Art von überalltäglicher Freiheit, das Wesen der happy few , welches als Liebe oder als Hel‐ dentum erscheinen kann oder auch als souveräner Witz und Freiheit des Geistes, als divin 387 Romantik und Realismus (1933) imprévu . Gerade diese Freiheit setzt bei ihm ihre Kräfte nicht mit Ernst im Alltäglichen sein, sondern verachtet es und sucht es, gleichsam von außen und oben, souverän zu beherr‐ schen. Die eigentliche Tragödie spielt immer nur zwischen den happy few , während das Wirkliche, als Gemeines, tief unter ihm liegt oder doch liegen sollte. Sein Andringen nach oben ist immer illegitim. Jenes Untere, das Wirkliche des Wettlaufs, ist selten so wenig wie bei ihm als organisch, so sehr nur als Laune und Zufall gesehen worden; selten die täglichen Handlungen und Gedanken der Menschen so restlos als Gewebe von Gemeinheit, Heu‐ chelei, Vorurteil, Eitelkeit und Routine. Er braucht das Alltägliche nur als das zufällig Hin‐ dernde, dessen hindernde Gewalt kaum eigentlich tragisch sondern oft grotesk und fast immer äußerlich-zufällig ist. Man denke an die folgenreiche Szene, in der Fabrice del Dongo den Schauspieler Giletti tötet, oder die Intrige mit der vorgespielten Geburt, auf die Lucien Leuwen hereinfällt und die ihn von Madame de Chasteller trennt. Um so befremdlicher ist es, mit welch eindringlicher Genauigkeit er dies Alltägliche behandelt. Jede Gestalt, jede Situation ist aufs exakteste soziologisch unterbaut, jene Freiheit der happy few völlig an speziellste Wirklichkeitslagen gebunden - erst an ihnen wird jeder Konflikt möglich und verständlich. Man kann sich das sehr leicht deutlich machen, wenn man bedenkt, wieviel abstrakter und moralisch lockerer an die Bedingungen bestimmter Wirklichkeit gebunden der Konflikt in der Princesse des Clèves oder der Manon Lescaut oder selbst im Adolphe ist als in den Romanen Stendhals - wieviel leichter es wäre, jene Romane, ohne sie wesentlich zu verändern in ein anderes ›Milieu‹ zu versetzen. Man könnte ihren Inhalt ganz abstrakt wiedergeben: die Geschichte einer Frau, die …; der Roman eines jungen Mannes, welcher … Undenkbar bei Stendhal: man müßte sogleich Ort, Zeit, soziale Stellung hinzufügen, und auch dann käme man schwer zu Rande. Hartnäckig mengt sich die speziellste Alltäglichkeit überall in die Geschicke der Helden, hartnäckig bleibt Stendhal dabei, sie mit einem oft übermäßigen psychologischen und soziologischen Scharfsinn in allen Einzelheiten zu er‐ läutern. Ihm und seinen Helden ist sie verächtlich, aber die Verachtung hilft ihnen nichts. Sie müssen den Kampf mit ihr aufnehmen, und sind dabei selten, und niemals endgültig, Sieger. Das divin imprévu , die innere Freiheit der happy few nützt ihnen wenig. Sie müssen die kleine Schlauheit der Heuchelei und der Intrige in diesem Kampfe anwenden, sie müssen ihre Waffen von der verächtlichen Alltäglichkeit selbst ausborgen. Sie müssen mit den Wölfen heulen. So entsteht bei den jungen Helden seiner Romane jene sonderbare Mi‐ schung aus heimlicher Idealität und Begeisterungsfähigkeit einerseits - und kalter, teufli‐ scher Berechnung auf der anderen Seite. Das hat schon manchen Leser verblüfft. Denn die übermäßige Kälte der Berechnungen ist oft absurd und steht mit der jugendlichen Spon‐ taneität in krassestem Widerspruch. Sie ist gewaltsam und erzwungen, und sie kann keinen Erfolg haben. Denn aus bloßer Verachtung gibt es kein aktives Verhalten zur Wirklichkeit des Lebens. Wer sie nur verachtet, der muß auf sie verzichten. Wir erinnern uns dabei, daß dieser Konflikt mit der Alltäglichkeit sehr stark an die Haltung Rousseaus erinnert. Ihre Motive, der Haß gegen das Kleine, Berechnende, gegen das naturwidrig Gesetzte, gegen die Unfreiheit des Gefühls und gegen die gesellschaftliche Heuchelei sind die gleichen. Nur will Stendhal trotzdem in der Welt aktiv und sogar in ihr glücklich und erfolgreich sein. Er panzert die Empfindsamkeit mit Kälte. Aber seine Kälte hat nicht mehr viel von der Leich‐ tigkeit der vorrousseauischen Epoche. In vielem erinnert Stendhal noch an diese, an Rati‐ onalismus und vorrousseauisch-spielerische Heiterkeit. Mindestens möchte er daran erin‐ 388 Romantik und Realismus (1933) nern. Sein Hedonismus, seine Neigung zur ideologischen Philosophie, seine Art, von Frauen zu sprechen und geistreich zu sein, die sorgfältige Genauigkeit seines Stils, der alles Schwärmende und Vage verabscheut - das alles ist oder scheint 18. Jahrh. Die skeptischen alten Herren in seinen Romanen, die mit Witz und Überlegenheit zu leben verstehen, Mosca, de la Mole, der alte Leuwen, stammen aus dem ancien régime . Manchmal aber scheint es nicht ganz zu stimmen: Stendhals Stil zum Beispiel ist nicht sachlich wie der code civil und auch nicht heiter geistreich, sondern seine Kälte wird jeden Augenblick falsch, seine Sätze brüchig, sprunghaft, abgründig, und was im 17. und 18. Jahrh. Sentenz war, wird bei ihm zur Paradoxie. Mit dem Verhältnis zur Alltäglichkeit, das so kalt, berechnend und verächt‐ lich sein soll, stimmt es gewiß nicht. Die vorrousseauische Epoche verachtete und haßte die Alltagswelt nicht, sondern sie fand sie unbeachtlich. Sie benutzte gern ausgewählte Stücke aus ihr zur Belehrung oder Ergötzung und ließ sie im übrigen liegen. Eine Verach‐ tung, die sich bis zur leidenschaftlichen Beschäftigung mit ihrem Gegenstand, bis zu seiner Entdeckung und ersten darstellenden Konkretion steigert, ist, als Verachtung, bedenklich. Sie beginnt tragisch zu werden. Schon bei Stendhals Romanhelden wird sie oft blutiger Ernst, und die Abenteuer, die sie aus dem Sattel werfen, sind doch wohl mehr als bloße Intrigen, gegen welche Berechnung und Geschicklichkeit hätten helfen können: sie sind in ihrer Menge, Gleichartigkeit, Ubiquität dem tragischen Schicksalhaften sehr ähnlich. Und diese Romanhelden sind - wie René, Obermann, Adolphe - Selbstporträts; sie haben den Wert von versteckten Konfessionen; zugleich auch von Wunschbildern. Denn sie sind schön und elegant, dem Glück und dem Erfolg sehr nahe, und sie haben ein großzügiges Geschick; Stendhal war ein häßlicher, geckenhafter Mensch, dem eine konstitutive Schwere des Blutes oft Geist und Körper lähmte, gerade wenn er ihrer am meisten zu bedürfen glaubte, und sein Leben war nicht ohne Miseren. Welche Wunden seinem Tat- und Glückswillen, seiner Eitelkeit jene Schwere des Blutes geschlagen hat, ist bekannt. Er war wohl doch, alles in allem, ein Romantiker, der es mit dem echten Leben aufzunehmen wagte. Und er erfuhr konkret und immer von neuem - denn er war tapfer und hartnäckig - die echt romantische Tragik im Verhältnis zur Praxis: fähiger zu sein als die Fähigsten und zugleich unfähiger als jeder beliebige Dummkopf. Kein Wunder, daß gerade er den Realismus entdeckte, und daß die Tragik mehr aus Verachtung des Alltags erwuchs als aus der unmittelbaren All‐ täglichkeit selbst. Und diese Tragik einer letzten Endes leeren Freiheit gegen den Alltag blieb romantisches Erbe - bis zum bitteren Ende bei Madame Bovary und Frédéric Moreau - und vielleicht darüber hinaus. Bei Balzac liegen die Dinge augenscheinlich einfacher. Hier ist gar kein Zweifel, daß es sich um die Fülle echtester Wirklichkeit handelt, daß er sie überaus ernst nimmt und daß die Tragik seiner Gestalten innerhalb der Alltäglichkeit erwächst. Seine vollkommensten Schöpfungen sind Verkörperungen tragischer Triebe, wie sie in der bürgerlichen Wirk‐ lichkeit seiner Umwelt sich zeigten. Wenn er sie häufig so grausig übersteigert, daß sie einer mittleren Erfahrung der Alltäglichkeit nicht entsprechen, so bleiben sie doch der Substanz nach stets innerhalb derselben: während ihm alle eigentliche Freiheit, jede wahre Identität mißlingt; seine Darstellungen der Reinheit des Herzens oder der Genialität des Geistes bleiben im Materiellen stecken und sind recht kümmerlich. Sein eigenstes Gebiet sind die menschlichen Triebe in einer überaus materiellen, irdischen Welt, deren differenzierte Ge‐ stalten er mit manchmal kindlicher und immer gewaltiger Phantasie herausstellt. Die 389 Romantik und Realismus (1933) 2 Meine Göttin , Jubil.-Ausg. Bd. 2, S. 45. Phantasie bleibt innerhalb der Daten der Wirklichkeit; sie steigert, verbindet, kontrastiert das Gegebene, aber sie erfindet nichts materiell Ungegebenes; sie weiß sogar wenig von den freieren Bewegungen der inneren Wirklichkeit. Trotzdem drängt sich, wenn man Bal‐ zacs Schaffen beschreibt, das Wort Phantasie auf. Zweifellos hat er viel Daten gesammelt, und er versucht oft methodische Analysen eines Zustandes oder eines Charakters. Aber dabei bleibt es nicht. Die Genauigkeit seiner Daten (wenn er etwa Finanzgeschäfte oder Landwirtschaft schildert) ist kaum zuverlässig, dazu fehlt ihm die Nüchternheit; und in die Analysen dringt jeden Augenblick eine heiße Bewegung, die die Atmosphäre der Feststel‐ lungen zerstört. Das eigentlich Herrschende ist eine synthetische Phantasie, von der er selbst oft mit nicht sehr klaren Worten gesprochen hat. Ein erstaunliches Ding ist diese Phantasie. Sie ist nicht sehr ähnlich der Tochter Jovis, und sie hat nicht die Tätigkeiten, die Goethe 2 ihr nachrühmt. Sie beschäftigt sich mit Menschen, die den phantasielosen Tieren Goethes vergleichbar sind: All die andern Armen Geschlechter Der kinderreichen Lebendigen Erde Wandeln und weiden Im dunklen Genuß Und trüben Schmerzen Des augenblicklichen Beschränkten Lebens, Gebeugt vom Joche Der Notdurft. Mit ihnen dürfte sich die Phantasie, die Goethe meint, gewiß nur heiter schmerzend be‐ fassen, wie im Sommernachtstraum. Aber Balzacs Phantasie träumt und scherzt nicht. Sie nimmt die im Alltag Befangenen ernst; sie gibt ihnen selbst sogar eine Phantasie, aus der der Alltag tragisch und manchmal gar ein Melodram wird. Und doch ist es, ohne mögliche Zweifel, die Phantasie, die hier den Alltag ganz ernst nimmt - nicht die Vernunft oder die Wissenschaft oder die Nächstenliebe. Was konnte sie so verändern oder bereichern, daß sie nun ihre gestaltende Kraft am täglich Wirklichen erprobte und in Goethes ›anderen armen Geschlechtern‹ den tragischen Menschen fand? Es veränderte sie eine Entdeckung, die der neue europäische, in seiner Blüte romantisch genannte Geist gemacht hatte; an der Goethe selbst bedeutend mitwirkte: die Entdeckung des Werdens im Wirklichen, die Erfahrung des überall Lebendigen. Was Balzac gibt, ist nicht Bericht oder Kritik, es ist Leben. Und Leben verlangt, um ganz und unmittelbar erscheinend dargestellt zu werden, Phantasie. Die Impulse, die Balzacs Phantasie zur Zeitwirklichkeit führten, liegen in seinem Tem‐ perament. Die Wirklichkeit lag ihm wie eine üppige, überreiche Mahlzeit vor einem Ge‐ fräßigen, und er verschlang sie mit Unmaß. Er kam, wie man weiß, aus den Niederungen des damaligen Volksromans, einer melodramatischen Mischung von falschem Gefühl und unechter Wirklichkeit. Der Volksroman hatte sich entwickeln können, weil die klassizisti‐ 390 Romantik und Realismus (1933) sche Literatur hohen Stils das Bedürfnis nach unmittelbaren Gemütsbewegungen nicht befriedigte. Manches davon ist Balzac auch in seinen Meisterwerken geblieben. Aber er befreite die Gattung von ihrer Niedrigkeit und ihren falschen Gegenständen. Seine etwas grobe, aber stets entflammte Großherzigkeit und das unmittelbar Sinnliche seines Talents führten ihn zu den echten Gegenständen einer modernen Epik. Sie führten ihn auch zu einer entschiedenen Abneigung gegen die theatralischen Modeformen der Stilmischung in der französischen Romantik - er hat oft, z.B. im Vorwort zur Peau de chagrin , dagegen polemisiert. Auf diese Weise wurde ihm nicht bewußt, daß sein tragischer Realismus, der ihm ein ›Urerlebnis‹ war, in einem tieferen historischen Sinne auch zur Romantik gehörte. Er nannte freilich sein Werk Comédie humaine , und diese Erinnerung an das größte mit‐ telalterliche Monument der Stilmischung ließe sich leicht in unserem Sinne romantisch interpretieren. Aber die Problematik, die Dante veranlaßte, sein Werk die Komödie zu nennen, obgleich es nach seinen eigenen Worten ein heiliges Gedicht war, ist Balzac wohl doch nicht deutlich geworden. Seither hat sich der tragische Realismus gewaltig entwickelt. Die Stilmischung ist für ihn kein Problem mehr, und auch die leere Idealität gegen die Wirklichkeit, die ja ein Überrest aus der stiltrennenden Gesinnung war, ist fast verschwunden: nur in der sog. Kitschpro‐ duktion hat sie ein zähes Dasein. Die Problematik des tragischen Realismus liegt seither in der Aufgabe, aus der Wirklichkeit selbst eine Ordnung oder Idealität zu entwickeln, welche die tragische Katharsis ermöglicht. Dieser Aufgabe, wird man vielleicht einwenden, sei sich der Realismus der Gegenwart nicht bewußt. Aber er fragt nach der anderen Wirklichkeit mit unaufhörlicher Bemühung, und diese Frage wird und muß weiterführen. Der realisti‐ sche Roman findet eben jetzt, seit er die romantische und die positivistische Epoche durch‐ schritten hat, neue Methoden, in denen die Frage nach der wahren Wirklichkeit erst ei‐ gentlich gestellt zu werden beginnt. Und neben dem Roman ergreift der tragische Realismus, dem die Bühne zu eng wurde, das Kino: erstaunliche Kombinationen zeigen sich hier, von Jahr zu Jahr alle Voraussagen zunichte machend, oft uns enttäuschend, und doch augenscheinlich voll von Zukunft, da das lesende Jahrhundert immer mehr ein schauendes und hörendes wird. Zwei Wege zeichnen sich ab: im Roman die Erhellung des sich erin‐ nernden Bewußtseins, das die irdische Welt aus sich herausprojiziert, eine in ihren Um‐ rissen zitternde, jederzeit sich zerstörende und neu sich schaffende Welt, chaotisch und sonderbar auf den ersten Blick: und dabei eine erst geahnte Ordnung in thematischen An‐ deutungen versprechend und auf sie verweisend. Im Lichtspiel ein neuer Aufbau der äu‐ ßeren Welt, der in der Beherrschung und Zusammenfassung des Mannigfaltigen, Gleich‐ zeitigen, in dem Ineinander verschiedenster Geschehnisse Ort und Zeit bezwingt wie nie vorher und alle ästhetischen Traditionen zwar durchaus nicht zerstört, wie ich glaube, aber erschüttert und sie zu neuen Formulierungen zwingt. Beiden Versuchen ist die Tendenz gemeinsam, an Stelle der kontinuierlich ablaufenden Phasen einer einzelnen oder weniger Ereigniseinheiten, wie sie Roman und Bühne früher sorgfältig aus der Menge des Gesche‐ henden herauslösten, eine große Anzahl von Ereignissen, Ereignisteilen und Bildern zu geben, die nur locker aufeinander Bezug nehmen, nicht nacheinander ablaufen und fast niemals im früheren Sinne zu Ende geführt werden. Überall spielt in das jeweils Dargestellte ein Komplex ›sonstiger Ereignisse‹ hinein, die, nach der früheren Vorstellung von Hand‐ lungseinheit, nichts mit ihm zu schaffen hätten. Diese Vorstellung von Handlungseinheit 391 Romantik und Realismus (1933) ist überhaupt im Verschwinden; die Methode des reinen Herauslösens eines Ereignisses aus dem Gesamtleben der Welt scheint dem 20. Jahrh. die Echtheit des Wirklichen zu verfäl‐ schen; in engem Zusammenhang steht damit, daß ihm die scheinbar objektivierende Dar‐ stellung, in der das Bewußtsein des Erlebenden entweder ausgeschaltet scheint oder nur in zweckhafter Auswahl eingreift, falsch geordnet und künstlich vorkommt; es findet dafür eine neue Genauigkeit der Erfahrung aus dem erfahrenden Subjekt selbst. Man kann dies alles besser an einigen modernen Romanen beobachten als im Lichtspieldrama; denn dieses verwendet, mit Rücksicht auf ein nur zögernd sich selbst begreifendes Publikum, die neuen Tendenzen meist nur als Mittel im Dienste einer Einheitshandlung alter Art, die gewöhnlich auch noch roh und schlecht aufgebaut ist. Die neuen Methoden gelten, wie ich sagte, der wahren Wirklichkeit und ihrer Konkre‐ tion; sie haben die positivistische Aufhäufung materieller Daten weitaus übertrumpft und sie damit zugleich in ihrem Anspruch auf Eigenwert zerstört. Ein neuer Wille zur Ganzheit und Einheit ist zu spüren, aber noch nicht so deutlich formulierbar, daß man ihn als Gesetz verkünden könnte. Vielen scheint darum noch alles chaotisch, als eine neue Phase in dem Zersetzungsprozeß der bürgerlichen Kultur, und sie rufen nach Ordnung. Ohne Zweifel kann die wahre Wirklichkeit nicht anders als geordnet vorgestellt werden und ergreifbar sein. Aber kaum könnte die Ordnung aus dem bloßen programmatischen Willen zur Ohn‐ macht entspringen; sie wäre dann notwendig zu eng, woher sie auch immer ihre Gesetze nähme, und würde die Wirklichkeit zu zwingen versuchen, was vergeblich wäre. Die Ord‐ nung der Wirklichkeit muß aus ihr selbst entspringen oder doch zumindest aus der Hingabe des Lebenden an sie. Nur dann kann sie weit, fest und elastisch genug sein, um ihren Ge‐ genstand zu ergreifen und zu umfassen. Lange vor der Romantik hat es schon einmal einen tragischen Realismus gegeben, der unsere ungeordnete Welt als wahre Wirklichkeit ergriff, so daß sie sich ordnete. Ich meine den tragischen Realismus des Mittelalters und seine Quelle, die Geschichte Christi. Sie ist, gegenüber der Antike, die radikalste Zerstörung des Stiltrennungsprinzips und überhaupt die radikalste Verwirklichung des tragischen Rea‐ lismus; sie entstand aus der Hingabe Gottes an die irdische Wirklichkeit. Unsere Weltwirk‐ lichkeit hat sich so verändert, daß jeder bloße Rückgriff unsinnig wäre. Aber wie wäre eine Ordnung und Wahrheit des Wirklichen auch nur vorstellbar als durch die Anschauung Gottes in ihr? 392 Romantik und Realismus (1933) 1 Auerbachs akademische Sozialisation und berufliche Qualifikationen gehen aus dem Lebenslauf hervor, den er 1929 seinem Marburger Gesuch zur Erteilung der venia legendi mittels der Habilita‐ tionsschrift Dante als Dichter der irdischen Welt beifügte. Vgl. Erich Auerbachs Briefe an Martin Hellweg (1939-1950). Edition und historisch-philologischer Kommentar . Hg. von Martin Vialon. Tübingen, Basel 1997, S. 34. 2 Vgl. zur Rekonstruktion von Vicos und Auerbachs Begriff der „kritischen Kunst“ als historisch-her‐ meneutischen Ansatz: Martin Vialon: „Philologie als kritische Kunst“. Ein unbekanntes Typoskript von Erich Auerbach über Giambattista Vicos Philosophie (1948), betrachtet im Kontext von Mimesis (1946) und im Hinblick auf „Philologie der Weltliteratur“ (1952), in: Helga Schreckenberger (Hg.): Die Alchemie des Exils. Exil als schöpferischer Impuls . Wien 2005, S. 227-251. Die korrigierte Datierung der neuen Vico-Einleitung konnte aufgrund der von Isolde Burr und Hans Rothe kommentierten Briefe Auerbachs an Fritz Schalk (2009, 2011) auf den Sommer 1947 festgelegt werden. Vgl. Martin Vialon: „Erich Auerbach: Philologie als kritische Kunst. Neue Einleitung zur Scienza Nuova (1947) - Edition, Kommentar und Nachwort“, in: Peter König (Hg.): Vico in Europa zwischen 1800 und 1950 . Heidelberg 2013, S. 223-319, hier: S. 288 (Auerbach an Schalk: 14.7.1947). Ferner zu Vicos und Au‐ erbachs Methodologie: „Fulvio Tessitore: Auerbach e la ricerca dello storicismo di Vico”, in: Storio‐ grafia. Rivista annuale di storia. Anno 19/ 2015 . Diretta da Massimo Mastrogregori. Pisa, Roma 2016, S. 75-95. Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Vorwort: Zur Geschichte von Erich Auerbachs Primärbibliographie Primärbibliographien sind geistige Wegmarken, die den Werdegang eines Denkenden cha‐ rakterisieren. An ihnen lassen sich die verschlungenen Pfade und angelegten Schneisen nachverfolgen, die er im Dickicht der Kulturlandschaft durch seine Schriften hinterlassen hat. Wer diese Wegzeichen zu lesen vermag, dem geben sie Auskunft über Leben und Werk ihres Verfassers. Voraussetzung für solch eine Lektüre sind die genauen Nachweise der Texte, die nach größeren zeitlichen Abständen erneut zu dokumentieren sind, zumal sich das Werk und dessen Rezeptionsgeschichte durch spätere Text- und Brieffunde, Neuediti‐ onen oder Übersetzungen in andere Sprachen verändert. Dies gilt auch für den gelernten Juristen, Romanisten, Pädagogen (Lehramt für höhere Schulen) und Bibliothekar Erich Auerbach (1892-1957), 1 der nach seiner Marburger Pro‐ fessur (1930-1935) und dem türkischen Exil in Istanbul (1936-1947) in die USA übersiedelte, die amerikanische Staatsbürgerschaft annahm und am Pennsylvania State College (1948) sowie an den Universitäten von Princeton (1948-1950) und Yale (1950-1957) gelehrt hatte. Heute wird Auerbach auch als Kulturphilosoph rezipiert. Methodisch orientierte er sich an der Spätrenaissancephilosophie Giambattista Vicos, der ihre Aufgabe als „kritische Kunst“ 2 verstand. Kein anderer Geisteswissenschaftler im 20. Jahrhundert hatte sich so intensiv wie Auerbach mit Vico beschäftigt. Über sein Vorbild verfasste Auerbach insgesamt 15 Beiträge, darunter die Übersetzung der Neuen Wissenschaft und die dazugehörigen beiden Einleitungen (1924, 1947) sowie die frühe, aus Ernst Troeltschs Berliner Philoso‐ phieseminar zum Historismus-Problem als Staatsexamensarbeit hervorgegangene Schrift 3 Vgl. zu Auerbachs Hermeneutik, die auch unter starkem Einfluss von Goethes Weltliteraturbegriff und Hegels Ästhetik und Geschichtsphilosophie stand: Avihu Zakai: Erich Auerbach an the Crisis of German Philology. The Humanist Tradition in Peril . Springer International Publishing Switzerland 2017, S. 84-87 (Kapitel: 7. 1. „The Real, Geist, and History“) und Martin Vialon: „Erich Auerbach: Der Volksgeistgedanke als Wurzel der modernen Geisteswissenschaften (ca. 1955) - Einleitung und Edi‐ tion (Teil I.) sowie Verteidigung des historischen Perspektivismus (Teil II.)“, in: Bayerische Akademie der Schönen Künste. Jahrbuch 29/ 2015 . Hg. vom Präsidium und vom Direktorium der Bayerischen Akademie der Schönen Künste in München. Göttingen 2016, S. 98-147, hier: S. 116-124 (Kapitel: II. 2. B. „Hegel, Goethe“). 4 Vgl. Martin Vialon: „Walter Benjamin - Erich Auerbach: Persönliche Bekanntschaft und Ausarbei‐ tung einer Theorie der menschlichen Wahrnehmung für die Kunstmedien Literatur und Film“, in: Jörg Leinweber (Hg.): Walter Benjamin-Sammlung J. Leinweber . Mit einem Vorwort von Iring Fet‐ scher, Würzburg 1996, S. 121-126. Vgl. zum Begriff der Alltäglichkeit bei Auerbach: Peter Jehle: „Alltäglich/ Alltag“, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden . Hg. von Karlheinz Barck, Martin Fontius, Dieter Schlenstedt, Burkart Steinwachs, Friedrich Wolfzettel, Bd. 1. Stuttgart, Weimar 2000, S. 104-133, hier: S. 127-130. Ferner Martin Vialon: „Erich Auerbach’in Istanbul daki Hümanizimi (=Erich Auerbachs Istanbuler Humanismus)“, in: Yabanın Tuzlu Ekmeği (Das salzige Brot der Fremde). Erich Auerbach’dan Seçme Yazılar. Hazırlayan ve Sunan: Martin Vi‐ alon. Istanbul 2010, S. 9-89, hier: S. 69-77 (V. Temeller 3: Romandan filme - Gerçekçiliğe ilişkin ilk çalişmaların bağlamında Mimesis (= Kapitel 5. 3. „Vom Roman zum Film. Mimesis im Kontext früher Arbeiten zum Realismus“). 5 Schalk promovierte 1927 über Pascals Stil bei seinem Lehrer Walther Küchler (1877-1953) in Wien und folgte ihm an die Universität Hamburg, wo sich Schalk 1932 mit der Studie Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung (München 1936) habilitierte. Von NS-Studenten an der Universität Rostock diffamiert, wurde er 1936 an die Universität Köln versetzt, 1941 zum Ordinarius ernannt und 1970 emeritiert. Vgl. Frank-Rutger Hausmann: „Aus dem Reich der seelischen Hun‐ gersnot“. Briefe und Dokumente zur Fachgeschichte der Romanistik . Würzburg 1993, S. 71-101. Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921), die in der Edition von Matthias Bormuth hier erstmals gedruckt vorliegt. Hinzu kommen die Übertragung von Benedetto Croces Vico-Buch (1927), sieben weitere Essays, zu denen der an das breite Lesepublikum gerich‐ tete, im Feuilleton der Vossischen Zeitung veröffentlichte Essay Vico (1929) zählt, der für diese Ausgabe genauso wieder zugänglich gemacht wurde wie der Aufsatz Giambattista Vico , der 1922 im von Efraim Frisch (1873-1942) herausgegebenen Neuen Merkur erschien. Drei Rezensionen komplettieren die Bibliographie, wodurch Auerbach Vicos Kulturphilo‐ sophie entscheidend zu ihrem späten Durchbruch im deutschen Sprachraum verhalf. Zu‐ sammen mit den rund 20 Publikationen über Dante Alighieris Dichtung bilden sie den Forschungsschwerpunkt von Auerbachs philologischer Philosophie, die auf den Grund‐ festen des historischen Perspektivismus als singuläres Verstehen von Dichtung und deren Wahrwerdung im Selbstbewusstsein des Geistes beruht. 3 Aufgenommen in diese erweiterte Ausgabe der Aufsätze wurde auch der Schlüsseltext Romantik und Realismus (1933), aus dem Auerbachs frühes Mimesis-Konzept wirklichkeitsbezogener Stilmischung bei Stend‐ hals und Balzacs Darstellung des tragischen Realismus der Alltäglichkeit sowie medien‐ kritische Reflexionen hervorgehen. Er erkennt, dass mittels des Ton- und Farbfilms neue ästhetische Wahrnehmungs- und Bewusstseinsformen des Sehens geschaffen wurden. 4 Wenden wir uns weiteren Fakten zu, denn diese Primärbibliographie ersetzt jene we‐ sentlich knappere, die von Fritz Schalk (1902-1980) 5 und dem Germanisten Gustav Konrad (1911-1998) vor über 50 Jahren der ersten Auflage der Gesammelten Aufsätzen zur roma‐ 394 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) 6 Vgl. „Schriftenverzeichnis Erich Auerbachs“, in: Erich Auerbach: Gesammelte Aufsätze zur roma‐ nischen Philologie . Hg. von Fritz Schalk und Gustav Konrad. Bern, München 1967, S. 365-369. 7 Archivrat Thorsten Dette (Stadtarchiv Wuppertal) teilte mir nach Rückfrage beim dortigen Stan‐ desamt am 26. 6. 2017 mit, dass Konrad am 3.7.1911 in Strasburg (Uckermark) geboren wurde und am 19.12.1998 in Wuppertal verstarb. Konrad promovierte bei Harry Maync (1874-1947) in Marburg mit der Arbeit Herders Sprachproblem im Zusammenhang mit der Geistesgeschichte. Eine Studie zur Entwicklung des sprachlichen Denkens der Goethezeit (Berlin 1937) und publizierte zahlreiche Aufsätze und Bücher, u. a. über Hölderlin, Runge, C. F. Meyer, Rilke, W. G. Sebald, edierte Bettina v. Arnims Werke und Briefe (4 Bände: Frechen 1959-1963) und war regelmäßig Autor der literarischen Mo‐ natsschrift Welt und Wort (1946-1973) gewesen. Dass eine verlorene Korrespondenz mit Auerbach bestand, geht aus folgender Briefzeile hervor: „[…] ferner ein rührender Brief unseres einstigen Stu‐ denten G. Konrad […].“ Werner Krauss: Briefe 1922-1976 . Hg. von Peter Jehle unter Mitarbeit von Elisabeth Fillmann und Peter-Volker Springborn. Frankfurt/ M. 2002, S. 328 (Auerbach an Krauss: 22.2.1947). 8 Telefonische Auskunft: 24.6.2017. 9 Auerbach: Gesammelte Aufsätze (Anm. 6), S. 4. 10 Vgl. Jan Ziolkowski: “Bibliography of the Writings of Erich Auerbach”, in: Erich Auerbach: Literary Language and its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages [1958]. Translated from the German by Ralph Manheim. Paperback Printing, with a new foreword by Jan M. Ziolkowski. Prin‐ ceton 1993, S. 391-405. 11 Vgl. Diane Berthezène: „Bibliographie“, in: Paolo Tortonese (éd.): Erich Auerbach: La littérature en perspective . Paris 2009, S. 285-372, hier: S. 297-310 (Primärtexte). Die weiteren Nachweise betreffen Neuauflagen und Übersetzungen von Auerbachs Schriften, eine Auswahl publizierter Briefe (S. 328f) und dokumentieren wichtige Beiträge der internationalen Forschungsliteratur (S. 328-372). nischen Philologie beigefügt worden war. 6 Während Schalk von 1935 bis 1980 die Roma‐ nischen Forschungen herausgab und der wohl wichtigste Wissenschaftsorganisator in seinem Fach gewesen war, gelang dem promovierten Germanisten Konrad, der bei Auer‐ bach und Werner Krauss im Zweitfach Romanistik studierte, keine Karriere im universi‐ tären Nachkriegsbetrieb. Er zählt zu den sogenannten Minores, dessen bio-bibliographische Angaben - trotz reger Publikationstätigkeit - in keinem einschlägigen germanistischen Fachlexikon erfasst wurden. 7 Konrad hatte nach seiner Teilnahme am Zweiten Weltkrieg von 1947 bis 1976 als Studiendirektor am Wuppertaler „Gymnasium Siegesstraße“ unter‐ richtet. Werner Schlesinger, einst Schüler und später dann Kollege, beschreibt ihn als fach‐ lich versierten und selbstbewussten Pädagogen, der sowohl die Epochen der Klassik und Romantik wie auch die modernen Literaturen eines Paul Celan oder Bert Brecht seinen Schülern nahebrachte. 8 Die letzten Dienstjahre war Konrad als Fachleiter für den Bereich Französische Sprache und Literatur zuständig. Damals hatte noch Marie Auerbach (1892-1979), die Witwe des Verfassers, beide Herausgeber „bereitwilligst mit Rat und Auskunft“ 9 unterstützt. Die Auf‐ listung von Auerbachs Schriften durch Konrad und Schalk hatte den späteren Werkver‐ zeichnissen von Jan M. Ziolkowski 10 und Diane Berthezène 11 als Vorlage gedient. Gleich‐ wohl war sie weder vollständig noch fehlerfrei, so dass sich etliche Irrtümer im bisherigen Gesamtbild von Auerbachs Primärschriften fortschrieben. Die Ungenauigkeit der alten Werkbibliographie betrifft zahlreiche Angaben zu den frühen Essays und Übersetzungen sowie die im türkischen Exil in Istanbul veröffentlichten Bücher und Aufsätze, die teils an entlegenen Druckorten erschienen und von Schalk und Konrad unzureichend oder gar nicht erfasst wurden. 395 Primärbibliographie 12 Vgl. Klaus Kreiser, Christoph Neumann: Kleine Geschichte der Türkei . 2., aktualisierte und erweiterte Auflage. Stuttgart. 2008, S. 420: „Staat und Partei sahen in den Volkshäusern das wichtigste Projekt, um den Einfluss von osmanischer Tradition und islamischer Religion einzudämmen.“ 13 Ungenaue Nachweise erfolgten in zwei weiteren Bibliographien. Vgl. Erich Auerbach: Romanticismo e realismo e altri saggi su Dante, Vico e l’Illuminismo . A cura di Riccardo Castellana e Christian Ri‐ voletti. Pisa 2010, S. 205-216. Nachlässig sind ebenso die Angaben zu den hervorragend rücküber‐ setzten Texten der verdienstvollen Anthologie: Erich Auerbach: Kultur als Politik. Aufsätze aus dem Exil zur Geschichte Europas (1938-1947). Hg. von Christan Rivoletti. Aus dem Türkischen von Chris‐ toph Neumann. Konstanz 2014, S. 189f. Historisch präziser hinsichtlich Auerbachs Istanbuler Publi‐ kationstätigkeit und der Rezeption seiner Schriften in Italien: Christian Rivoletti: „Attualità, politica e storia nei saggi dell’esilio turco di Erich Auerbach“, in: Intersezioni. Rivista di storia delle idee. Erich Auerbach e la tradizione europea a cura di Giovanna Cordibella. Anno XXXVII., numero 3, dicembre 2017, S. 381-396. Unerlässlich für die fachgeschichtliche Aufarbeitung des türkischen Exils bleibt Frank-Rutger Hausmann: „Vom Strudel der Ereignisse verschlungen“. Deutsche Romanistik im „Dritten Reich“ . Frankfurt/ M. 2000, S. 223-244 und S. 296-322; sowie ders.: „Romanistica tedesca in esilio. La politica di espulsione del Nazionalsocialismo e le sue conseguenze: il caso del romanista Erich Au‐ erbach”, in: Intersezioni , 3, 2017, S. 363-379. 14 Vgl. zu Baykurts Biographie, der zur jungtürkischen Bewegung zählte und als Diplomat in Rom zwischen 1920 und 1922 wirkte: Abdulnasir Yiner: „Farklı iki meclisten bir portre: Abdukadir Cami Bey R. 1293 (1878-1949)“, in: Turkish Studies. International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic , vol. 8, 2013, S. 407-437. Trotz langjähriger Lehrtätigkeit in Istanbul (Oktober 2000 bis Dezember 2013) war es auch mir nicht gelungen, dort alle verfügbaren Exiltexte Auerbachs aufzuspüren. Während meiner Antiquariatsstreifzüge auf der europäischen und anatolischen Seite, rund um die Beyezid-Moschee mit ihrem von alten Platanen gesäumten Teegarten, kurz vor dem Ein‐ gangsbereich der Istanbul-Universität gelegen und in den Bücherkatakomben, die sich nahe der armenisch-orthodoxen Surp Takavor-Kirche in Kadıköy befinden, konnte ich fast alle Konferenzbände der Universität Istanbul ausfindig machen, in denen Auerbach durch Pub‐ likationen vertreten ist. Ursprünglich entweder in deutscher oder französischer Sprache verfasst, wurden seine Vorträge und Essays von namentlich genannten oder ungenannten Übersetzern, die aus Auerbachs Istanbuler Assistenten- und Schülerkreis stammten, ins Türkische übertragen. Erst kürzlich gelang es, noch nicht erfasste Publikationsorte von einigen Exil-Veröffent‐ lichungen Auerbachs, mehr als 75 Jahre nach ihrem Erscheinen, in türkischen und deut‐ schen Bibliotheken ausfindig zu machen. Beispielsweise sind dies Texte Auerbachs, die in den Publikationsorganen der Istanbuler „Volkshäuser“ (Halkevleri) erschienen, die ab 1932 von der kemalistischen Regierung als säkulare Bildungsanstalten errichtet wurden, um die Politik der Modernisierung des Landes nach westlichen Maßstäben durch kulturelle Auf‐ klärung mittels der Einteilung von Literatur-, Kunst- und Theaterkursen voranzutreiben. 12 Als besonders schwierig erwies sich der exakte Nachweis von Auerbachs französischspra‐ chigem Beitrag über Benedetto Croce, der bisher nur unter der lückenhaften Angabe „La Turquie“ verzeichnet war. Tatsächlich konnte Auerbachs Essay, veröffentlicht in der Ta‐ geszeitung La Turquie. Quotidien du Soir , nicht nur in türkischen Bibliotheken, sondern auch in der Deutschen Zentralbibliothek für Wirtschaftswissenschaften (Kiel) lokalisiert und somit erstmals exakt dokumentiert werden. 13 Cami Baykurt (1878-1949), 14 der Herausgeber der Tageszeitung, gründete sie im Istanbuler Presseviertel von Bâbıâli im Jahr 1942 im Geiste westlichen Fortschritts, der mit Auerbachs journalistischem Essay korrespondiert, in dem 396 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) 15 Auerbach hatte großes Glück, dass er nach Veröffentlichung seines Croce-Essays nicht Opfer der Kommunistenhetze wurde: La Turquie und andere Tageszeitungen wie Yeni Dünya und Görüşler Dergisi wurden von der Regierung konfisziert, weil im Dezember 1945 ein faschistischer Mob die Redaktionsräume der marxistischen Zeitschrift Tan Gazetesi (1935-1945) stürmte, die das Journalis‐ tenehepaar Sabiha (1895-1968) und Zekeriya Sertel (1890-1980) herausgab. Die Sertels flohen 1950 nach Paris ins Exil, Baykurt wurde entlassen und musste sich die letzten Jahre seines Lebens als Französischlehrer an einem Mädchen-Gymnasium in Kadiköy durchschlagen. Vgl. Zekeriya Sertel: „Die Provokation gegen die Zeitung Tan “, in : Hundert Jahre Türkei. Zeitzeugen erzählen . Hg. und mit einem Vorwort von Hülya Adak und Erika Glassen. Zürich 2010, S. 411-415. 16 García Márquez: Hundert Jahre Einsamkeit . Übersetzt von Curt Meyer-Clason. Köln 1970. 17 Vgl. zur Wirkungsgeschichte Auerbachs in Lateinamerika, wo in den fünfziger Jahren der argenti‐ nisch-galizisch-jüdische Romanist Raimundu Lida (1909-1979), der exil-baskische Mimesis -Über‐ setzer und Philosoph Eugenio ĺmaz (1900-1951), der brasilianische Historiker und Schriftsteller Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982) und später der Literaturhistoriker Luis Costa Lima beteiligt waren, den unverzichtbaren Aufsatz des kolumbianischen Kulturwissenschaftlers Carlos Rincón: „Die Topographie der Auerbach-Rezeption in Lateinamerika“, in: Karlheinz Barck (1934-2012), Martin Treml (Hg.): Erich Auerbach: Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen . Berlin 2007, S. 371-390. Auf Rincóns Darlegungen aufbauend: Karlheinz Barck: „Mimesis, en la encrucijada del exilo de Erich Auerbach“, in: Arbor. Rivista de Ciencia, Pensamiento y Cultura , Vol. 185, No. 739, 2009, S. 909-917. 18 Vgl. Martin Vialon: „Trost und Helle für eine ‚neue Menschlichkeit‘ - Erich Auerbachs türkisches Exilbriefwerk“, in: Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung. Jahrbuch 2010 . Göttingen 2011, S. 18-47; sowie ders.: „Exil - Literatur - kulturelle Gegenwart in der Türkei: Suheyla Artemel, Müge Sokmen und Saffet Tanman im Gespräch mit Martin Vialon“, in: ebd., S. 65-100. Croce als europäisch-liberaler Intellektueller, Vermittler zwischen den Kulturen und Gegner Mussolinis portraitiert wurde. 15 Die Übersetzungen der großen Monographien Auerbachs in andere Weltsprachen fanden in dieser neuen Primärbibliographie indes keine Berücksichtigung, während das zwischen den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren in englischen, romanischen und deutschen Anthologien erschienene essayistische Werk teilerfasst wurde. Erneutes Interesse ist in Ländern wie Brasilien, Frankreich, Italien, Spanien und der Türkei zu verzeichnen: Herausgeber und Übersetzer suchten kritische Antworten auf postmoderne Globalisierungsprozesse neoli‐beraler Demokratien. Die registrierten Text- und Briefeditionen spiegeln entsprechend das intellektuelle Begehren einer jüngeren Leserschaft an Auerbachs europäisch-vergleich‐ender Literaturperspektive und seinem einzelphänomenologischen „Ansatzpunkt“ wider. Besonders in Lateinamerika wurde Auerbach zunächst von Exil-Spaniern des Franco-Re‐gimes (1936-1977) in den intellektuellen Zentren von Mexiko-Stadt, Buenos Aires und Rio de Janeiro als Exeget erzählerischer Misch- und Stiltraditionen des „kreatürlichen Rea‐lismus“ und Verfasser der hermeneutischen und philosophie- und religionsgeschichtlichen Figura -Schrift gewürdigt. Dies geschah im Vorfeld und Kontext des weltweiten Erfolgs von García Márquez‘ magisch-realistischem Geschichtsepos Cien años de soledad (1967), 16 post-kolonialer Diskurse und der Konfiguration eines erweiterten Weltliteraturbegriffs, der die peripheren Literaturen einschließt, die sich jenseits der europäischen Romania heraus‐bildeten. 17 Ebenfalls wurde Auerbachs Doppelcharakter als kulturkritischer Epistolograph und Exilschriftsteller entdeckt, der die Widersprüche des türkischen Modernisierungsprozesses zwischen autoritär verordneter Säkularisierung und osmanischem Traditionsverlust auf‐ zeigte. 18 Die Erfassung der Einzeleditionen der im schlichten stilus humilis geschriebenen 397 Primärbibliographie 19 Vgl. Bedeutender Literaturwissenschaftler: Erich Auerbach-Archiv im Institut für Philosophie er‐ öffnet. Pressemitteilung (166/ 14): 2.5.2014 (Webpage der Carl v. Ossietzky Universität Oldenburg). 20 Wichtige Anfänge bereitete Elena Fabietti, in dem sie einige Forschungsarbeiten über Auerbach aus dem Zeitraum der Jahrtausendwende kenntnisreich vorstellte: Elena Fabietti: „Bibliografia ragionata. Pressema und Dodici anni di studi su Auerbach: Repertorio bibliografico ragionata (1996-2007)”. A cura di Elena Fabietti (con collaborazione di Sara Pezzimenti e Stefano Resconi), in : Moderna. Se‐ mestrale di teoria critici della letteratura , XI., 1-2, 2009 [Sonderheft: Erich Auerbach. A cura di Mario Domenichelli e Maria Luisa Meneghetti ], S. 233-237 und S. 240-268. Ferner Ulrich Schulz-Buschhaus: „Erich Auerbach und die Literaturwissenschaft der neunziger Jahre“, in: Sprachkunst , 30, 1999, S. 97- 119 und Sebastian Sobecki: „Erich Auerbach“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon . Bd. 26, 2006, Spalten 55-71. Briefe, inklusive ihre Übertragungen ins Englische, Französische, Italienische, Spanische und Türkische, erfolgt hier erstmalig. Zusammen mit den in chronologischer Reihenfolge gelisteten Anthologien und der Übersetzungsauswahl einiger Einzelessays verdeutlichen die Episteln, dass Auerbach vor allem außerhalb der romanischen Stammländer wieder gelesen wird. Zur Systematik der Primärbibliographie ist außerdem anzumerken, dass durch den Glie‐ derungspunkt „Einleitungen, Vorreden, Vor- und Nachworte“ eine spezielle Rubrik einge‐ richtet wurde, in der Auerbachs literaturmethodologische Reflexionen zu finden sind. Grundsätzlich gilt für alle Publikationstitel, dass sie vollständig benannt und ihre Orte, Verlage, Jahrgänge, Heftnummern, Herausgeberschaften und Publikationsreihen angeführt werden. Unter der oben genannten Einschränkung verfolgt die neue Primärbibliographie Auerbachs den Anspruch möglichster Vollständigkeit, indem sie erstmals alle gedruckten Originaltexte nachweist und in folgende Unterpunkte gegliedert ist: 1. Monographien 2. Aufsatzbände 3. Einleitungen, Vorreden, Vor- und Nachworte 4. Aufsätze und bisher unbekannte Typoskripte 5. Rezensionen 6. Übersetzungen 7. Ältere und neuere Aufsatzbände und Einzelessays 8. Briefsammlungen und Einzelbriefe Abschließend sei noch auf das im Mai 2014 gegründete Erich Auerbach-Archiv verwiesen, das am Philosophischen Institut der Carl v. Ossietzky Universität Oldenburg angesiedelt ist und mit dem von meinem Kollegen Matthias Bormuth geleiteten Karl Jaspers-Haus koope‐ riert. 19 Es soll in den kommenden Jahren u. a. eine umfassende Bibliographie aller erschie‐ nenen Schriften und Übersetzungen, eine Textausgabe mit allen Vico-Schriften sowie eine internationale Forschungsbibliographie erstellt werden. 20 Insbesondere werden Zeitzeu‐ genberichte, Meldungen über Sekundärpublikationen zu Auerbachs Werk oder Informati‐ onen über den Verbleib von Manuskripten und Briefen in öffentlichen und privaten Ar‐ chiven oder Nachlässen unter folgender Mailadresse entgegengenommen: martin.vialon@uni-oldenburg.de Mein Dank für wertvolle Unterstützung bei der Recherche dieser Primärbibliographie und die Bereitstellung von Forschungsliteratur gilt folgenden Kolleginnen und Kollegen: 398 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Rifat Bali (Historiker, Istanbul), Ulrich v. Bülow (Deutsches Literaturarchiv Marbach), Gio‐ vanna Cordibella (Romanistin, Bern) Ömer Faruk Demirel (Germanist, Berlin), Thorsten Dette (Archivrat, Stadtarchiv Wuppertal), Abdullag Güllüoğlu (Historiker, Istanbul), Frank-Rutger Hausmann (Romanist, Ihringen), Peter Jehle (Romanist, Institut für Kritische Theorie, Berlin), Klaus Kreiser (Turkologe, Berlin), Nicole Krüger (Deutsche Zentralbibli‐ othek für Wirtschaftswissenschaften, Kiel), Werner Schlesinger (ehemaliger Schulleiter am „Gymnasium Siegesstraße“, Wuppertal) und meiner türkischen Schülerin, der Schriftstel‐ lerin und Journalistin Meltem Yilmaz, die regelmäßig für die unabhängige Tageszeitung BirGün schreibt. 1. Monographien Die Teilnahme in den Vorarbeiten zu einem neuen Strafgesetzbuch . Berlin: Juristische Verlagsbuch‐ handlung Dr. jur. Frensdorf 1913 (Heidelberg: Jur. Diss. 1913), 45 S. Zur Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und Frankreich , Heidelberg: Carl Winter Universi‐ tätsverlag 1921 (Greifswald: Phil. Diss. 1921), 69 S. Zweite, durchgesehene Auflage. Mit einem Vorwort [S. V.-IX.] von Fritz Schalk 1971. Dante als Dichter der irdischen Welt , Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter 1929, 221 S. Unveränderter photomechanischer Nachdruck 1969. Zweite Auflage mit einem Nachwort [S. 223-237] von Kurt Flasch, Berlin: Walter de Gruyter 2001. Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts. München: Max Hueber Verlag 1933, 53 S. (Münchener Romanistische Arbeiten. Hg. von Franz Rauhut, Hans Rheinfelder und Karl Vossler. Drittes Heft). Zweite, unveränderte Auflage 1965. Roman Filologisine Giriş [Einführung in die Romanische Philologie. Übertragen aus dem Französi‐ schen ins Türkische von Süheyla Bayrav]. İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi 1944, 251 S. (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlarından, No. 236, Roman Filolojisi Şubesi: 4). Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur . Bern: A. Francke Verlag 1946, 503 S. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage 1959, 524 S. (Aufnahme des Kapitels „Die verzauberte Dulcinea“ [1949]). Elfte Auflage 2015. Introduction aux études de philologie romane . Frankfurt/ M.: Vittorio Klostermann 1949, 252 S. Dritte Auflage 1965. Typologische Motive in der mittelalterlichen Literatur . Krefeld: Scherpe Verlag 1953, 30 S. (Schriften und Vorträge des Petrarca-Institutes Köln, 2). Zweite Auflage 1964. Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter . Bern: A. Francke Verlag 1958, 264 S. 2. Aufsatzbände Neue Dantestudien . (Türkischer Untertitel: DANTE HAKKINDA YENİ ARAŞTIRMALAR [Sacrae scrip‐ turae sermo humilis. - Figura. - Franz von Assisi in der Komödie]). İstanbul: İbrahim Horoz Ba‐ sımevi 1944, 90 S. (Istanbuler Schriften, Nr. 5. Hg. von Robert Anhegger, Andreas Tietze, Walter Ruben). 399 Primärbibliographie Vier Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung . Bern: A. Francke Verlag 1951, 127 S. (La cour et la ville. - Über Pascals politische Theorie. - Paul-Louis Courier. - Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene). 3. Einleitungen, Vorreden, Vor- und Nachworte Einleitung. In: Zur Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und Frankreich . Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1921, 69 S., hier: S. 1-3. Vorrede des Übersetzers. In: Giambattista Vico: Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Nach der Ausgabe von 1744 übersetzt und eingeleitet von Erich Auerbach. München: Allgemeine Verlagsanstalt 1924 (Sammlung Philosophen. Hg. von Dr. Gottfried Salomon. Erster Band), 444 S., hier: S. 9-39. Übersetzung vom Deutschen ins Italienische von Matteo Bensi: Erich Auerbach: Introduzione del traduttore (1924). In: Storiografia. Rivista annuale di storia . Anno 19/ 2015. Diretta da Massimo Mastrogregori. Pisa, Roma: Fabrizio Serra Editore 2016, S. 9-22. Vorwort. In: Neue Dantestudien (türkischer Untertitel: DANTE HAKKINDA YENİ ARAŞTIRMALAR ). İstanbul: İbrahim Horoz Basımevi 1944, 90 S., hier: S. V. Philologie als kritische Kunst. In: Martin Vialon: Erich Auerbach: Philologie als kritische Kunst. Neue Einleitung zur Scienza Nuova (1947) - Edition, Kommentar und Nachwort. In: Peter König (Hg.): Vico in Europa zwischen 1800 und 1950 , Heidelberg: Universitätsverlag Winter 2013, S. 223-319, hier: S. 224-243 (teilweise Übernahme von Textsegmenten aus den Aufsätzen Vico und Herder [1932] und Giambattista Vico und die Idee der Philologie [1936]). Übersetzung vom Deutschen ins Italienische von Matteo Bensi: Erich Auerbach: Filologia come arte critica (1947). In: Storiografia. Rivista annuale di storia . Anno 19/ 2015. Diretta da Massimo Mastrogregori. Pisa, Roma: Fabrizio Serra Editore 2016, S. 23-38. Vorwort. In: Vier Untersuchungen zur Geschichte der französischen Bildung . Bern: A. Francke Verlag 1951, 127 S., hier: S. 7-11. Nachwort. In: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur . Bern: A. Francke Verlag 1946, 503 S., hier: S. 494-498. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage 1959, 524 S., hier: S. 515-518. Önsöz [Vorwort. Übersetzt vom Deutschen oder Französischen ins Türkische von Adnan Benk]. In: Garp Filolojileri Dergisi . İstanbul: Üҫler Basımevi 1947, 402 S., hier: S. 1-3 (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlarından, No. 361). Einleitung. Über Absicht und Methode. In: Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätan‐ tike und im Mittelalter . Bern: A. Francke Verlag 1958, 264 S., hier: S. 9-24. 4. Aufsätze und bisher unbekannte Typoskripte Zur Dante-Feier. In: Die Neue Rundschau , Jg. XXXII., Heft 8, 1921, S. 1005-1006. Vicos Auseinandersetzung mit Descartes (1921). Typoskript: Staatsexamensarbeit bei Ernst Troeltsch, 47 Blätter (42 nummerierte, großzügig beschriebene Seiten, linker Rand: 5 cm; rechter Rand: 3,5 cm), ediert von Matthias Bormuth und erstmals in diesem Band veröffentlicht. Giambattista Vico. In: Der neue Merkur. Monatshefte , Jg. VI., Heft 4, 1922, S. 249-252. 400 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) La Fontaine und Pierre Mille. In: Die Neue Rundschau , Jg. XXXIII., Heft 4, 1922, S. 447-448. Stefan Georges Danteübertragung. In: Cultura. Rivista mensile Italo-tedesca di arte, letteratura, filosofia ecc . Anno 2., Numero 1 (Gennaio), Berlino 1924, S. 17-20. Paul-Louis Courier. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte , IV., 1926, S. 514-547. Racine und die Leidenschaften. In: Germanisch-romanische Monatsschrift , XIV., 1926, S. 371-380. Marcel Proust. Der Roman von der verlorenen Zeit. In: Die neueren Sprachen , XXXV., 1927, S. 16-22. Über das Persönliche in der Wirkung des heiligen Franz von Assisi. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte , V., 1927, S. 65-77. Die Randglossen des Cod. Hamilton 203 zum ersten und zweiten Gesang der göttlichen Komödie. In: Von Büchern und Bibliotheken. Dem ersten Direktor der Preußischen Staatsbibliothek Geheimen Re‐ gierungsrat Dr. phil. Ernst Kuhnert als Abschiedsgabe dargebracht von seinen Freunden und Mitar‐ beitern . Hg. von Gustav Abb. Berlin: Verlag von Struppe & Winckler 1928, S. 45-50. Entdeckung Dantes in der Romantik. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte , VII., 1929, S. 682-692. Vico. In: Vossische Zeitung. Berliner Zeitung von Staats- und gelehrten Sachen. Morgen-Ausgabe , Nr. 260, 5. 6. 1929 (Sektion: „Das Unterhaltungsblatt“), S. 11. Dante und Vergil. In: Das humanistische Gymnasium , XLII., 1931, S. 136-144. Das italienische Buch in Deutschland. In: Primo congresso mondiale delle biblioteche e di bibliografia (Roma, Venezia: 15-30 giugno 1929) . Atti pubblicati a cura del Ministero della educazione nazionale. Vol. 3 (Memorie e comunicazioni). Roma: La Libreria dello Stato 1931, S. 209-212. Über den historischen Ort Rousseaus. In: Die neueren Sprachen , XL., 1932, S. 75-80. Vico und Herder. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte , X., Heft 4, 1932, S. 671-686. Der Schriftsteller Montaigne. In: Germanisch-romanische Monatsschrift , XX., 1932, S. 39-53. Romantik und Realismus. In: Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung , IX., Heft 2, 1933, S. 143-153. Giambattista Vico und die Idee der Philologie. In: Homenatge a Antoni Rubiò i Lluch. Miscellania d’Estudis Literaris Històrics i Lingüístics . Barcelona: Institut d’Estudis Catalans 1936, S. 294-304. Remarques sur le mot passion. In: Neuphilologische Mitteilungen , XXXVIII. (Helsingfors), 1937, S. 218- 224. Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza Nuova von G. B. Vico [Leo Spitzer zum 50. Geburtstag]. In: Archivum romanicum , XXI. (Florenz), Nr. 2-3, 1937, S. 173-184. On Yedinci Asırda Fransız „Public“ i [Das französische Publikum im 17. Jahrhundert, 1936]. In: Üni‐ versite Konferansları 1936-1937 . İstanbul: Ülkü Basımevi 1937, S. 113-123 (İstanbul Üniversitesi Yayınları, No. 50). Rückübersetzt vom Türkischen (ursprünglich in deutscher oder französischer Sprache abgefasst) ins Deutsche von Sabine Adatepe. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jas‐ pers-Gesellschaft (Band 4) . Hg. von Matthias Bormuth. Göttingen: Wallstein Verlag 2017, S. 139- 148. Über die ernste Nachahmung des Alltäglichen. In: Romanoloji Semineri Dergisi. Travaux Du Séminaire De Philologie Romane, 1 . İstanbul: Devlet Basımevi 1937, S. 262-293 (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Publications De La Faculté Des Lettres De L’Université D’Istanbul, II.). 401 Primärbibliographie Figura. In: Archivum romanicum, XXII., 1938, S. 436-489 [Neuedition mit Übersetzung aller griechi‐ schen und lateinischen Zitate von Judith Weiß. In: Friedrich Balke, Hanna Engelmeier (Hg.): Mi‐ mesis und Figura . Paderborn: Wilhelm Fink Verlag 2016, S. 121-188]. XVI ıncı asırda Avrupa‘da millȋ dillerin teşekkülü [Die Entstehung der Nationalsprachen im Europa des 16. Jahrhunderts]. In: Üniversite Konferansları 1937-1938 . İstanbul: Ülkü Basımevi 1939, S. 143- 152 (İstanbul Üniversitesi Yayınları, No. 93). Jean-Jacques Rousseau. In: Universite Konferansları 1938-1939 . İstanbul: Ülkü Basımevi 1939, S. 129- 139 (İstanbul Üniversitesi Yayınları, No. 96). Dante. In: Üniversite Konferansları 1939-1940 . İstanbul: Ülkü Basımevi 1940, S. 62-70 (İstanbul Üni‐ versitesi Yayınları, No. 125). Sacrae Scripturae sermo humilis. In: Neuphilologische Mitteilungen , XLII. (Helsingfors), 1941, S. 57- 67. Passio als Leidenschaft. In: Publications of the Modern Language Association of America , LVI., No. 4, 1941, S. 1179-1196. Edebiyat ve Harp [Literatur und Krieg]. In: Üniversite Konferansları 1940-1941 . İstanbul: Resimli Ay Matbaası 1941, S. 221-231 (İstanbul Üniversitesi Yayınları, No. 159). Rückübersetzt vom Türkischen (ursprünglich in deutscher oder französischer Sprache abgefasst) ins Englische unter dem Titel „Literature and War“ von Victoria Holbrook. In: Kader Konuk: East West Mimesis. Auerbach in Turkey . Stanford: Stanford University Press 2010, S. 194-204. Der Triumph des Bösen. Versuch über Pascals politische Theorie [Mai 1941]. In: Felsefe Arkivi . Çı‐ kanranlar [Herausgeber]: E. von Aster, W. Kranz, Macit Gökberk, Takiyettin Mengüşoğlu, Mazhar Şevket İpşiroğlu. İstanbul: Üniversite Matbaası Komandit Şti. Beyoğlu-Tünelbaşı 1946, Cilt I., Sayı 2-3, S. 51-75 (İstanbul Üniversitesi - Edebiyat Fakültesi - Felsefe Bölümü, Dergı No. 3-4). Über‐ setzung vom Deutschen ins Türkische von Fikret Elpe: Kötünün Zaferi. Pascal’ın Siyasȋ Nazariyesi Üzerine Bir Deneme. In: Ebd., S. 76-98. XIX uncu Asırda Avrupa‘da Realism [Der Realismus in der europäischen Literatur des 19. Jahrhun‐ derts]. In: 1941-1942 Yılı Üniversite Konferanslarından Ayrı Basım . 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Figurative texts illustrating certain passages of Danteʼs Commedia . In: Speculum , XXI., 1946, S. 474- 489. Monarşilerinin; Fransız demokrasisinde ve son Alman felâketindeki tesirleri [Die Wirkung der Mo‐ narchien auf die Demokratie in Frankreich und die jüngste deutsche Katastrophe]. In: İstanbul. 402 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Halkevleri Kültür Dergisi . Hazırlayan [Herausgeber]: Ahmet Hâmid Ongunsu, Neşet Halil Atay. Sayı 57, 1. 4. 1946, S. 4. Sacrae Scripturae sermo humilis [Übersetzt vom Deutschen oder Französischen ins Türkische von Semih Tuğrul]. In: Garp Filolojileri Dergisi . İstanbul: Üҫler Basımevi 1947, S. 15-22 (Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlarından, No. 361). Voltaire ve Burjua Zihniyeti [Voltaire und die bürgerliche Mentalität. Übersetzt vom Deutschen oder Französischen ins Türkische von Cevdet Perin]. In: Garp Filolojileri Dergisi . İstanbul: Üҫler Bası‐ mevi 1947, S. 123-133 (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlarından, No. 361). Nachruf auf Karl Süssheim [1947]. In: Martin Vialon: Erich Auerbachs verborgenes Judentum und sein Istanbuler Nachruf auf den Orientalisten Karl Süßheim. In: Kalonymos. Beiträge zur deutsch-jü‐ dischen Geschichte aus dem Salomon Ludwig Steinheim-Institut an der Universität Duisburg-Essen , 18. Jg., Heft 2, 2015, S. 3-9, hier: S. 7f. The three traits of Dante’s poetry [1948]. Ed.: Martin Vialon. In: Karlheinz Barck, Martin Treml (Hg.): Erich Auerbach. Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen . Berlin: Kulturverlag Kadmos 2007, S. 414-425 (mit einer Tonbandaufnahme von Auerbachs Vortrag und der Einleitung von M. V.: „Die Stimme Dantes und ihre Resonanz. Zu einem bisher unbekannten Vortrag Erich Auerbachs aus dem Jahr 1948“, S. 46-56). Rising to Christ on the cross (Paradiso XI., 70-72). In: Modern Language Notes , 64, 1949, S. 166-168. Saul’s Pride (Purgatorio, XII., 40-42). In: Modern Language Notes , 64, 1949, S. 267-269. Vico and Aesthetic Historism. In: Journal of Aesthetics and Art Criticism , 8, 1949, S. 110-118. Danteʼs prayer to the Virgina (Paradiso, XXXIII.) and earlier eulogies. In: Romance Philology , 3, 1949/ 50, S. 1-26. La dignità estetica dei ‘Fleurs du Mal’. In: Inventario. Rivista trimestrale fondata e diretta da Luigi Berti [später veränderter Titel: Inventario. Rivista quadrimestrale di critica e letteratura], 3, 1950, S. 121- 133. The aesthetic dignity of the ‘Fleurs du Mal’. In: The Hopkins Review , 4, 1950, S. 29-45. The scar of Ulysses. In: Partisan Review , 17, 1950, S. 411-432. The world in Pantagruel’s mouth. In: Partisan Review , 17, 1950, S. 672-694. In the ‘Hôtel de la Mole’. In: Partisan Review , 18, 1951, S. 265-303. Nathan und Johannes Chrysostomus (Paradiso, XII, 136-137). In: Zeitschrift für romanische Philo‐ logie , 67, 1951, S. 118-123. The triumph of evil in Pascal. In: Hudson Review , 1951, S. 58-79. Die verzauberte Dulcinea [1949 hinzugefügtes Mimesis-Kapitel über Cervantes‘ Dichtung]. In: Deut‐ sche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte , 25, 1951, S. 294-316. Thomas Mann’s sources [Letters to the Editor]. In: Saturday Review of Literature , 20.10.1951, S. 24. Farinata and Cavalcante. In: Kenyon Review , 14, 1952, S. 207-242. Philologie der Weltliteratur. In: Weltliteratur. Festgabe für Fritz Strich zum 70. Geburtstag . In Verbin‐ dung mit Walter Henzen hg. von Walter Muschg und Emil Staiger. Bern: A. Francke 1952, S. 39- 50. Sermo humilis. In: Romanische Forschungen , 64, 1952, S. 304-364. Typological Symbolism in medieval literature. In: Yale French Studies , 9, 1952, S. 3-10. Dante’s addresses to the reader. In: Romance Philology , 7, 1953/ 54, S. 268-279. Epilegomena zu Mimesis . In: Romanische Forschungen , 65, 1./ 2. Heft, 1953, S. 1-18. 403 Primärbibliographie Lateinische Prosa des 9. und 10. Jahrhunderts (Sermo humilis II.). In: Romanische Forschungen , 66, 1954, S. 1-64. Vico und der Volksgeist. In: Wirtschaft und Kultursystem. Festschrift für Alexander Rüstow zum 70. Geburtstag . Hg. von Gottfried Eisermann. Zürich, Stuttgart: Eugen Rentsch Verlag 1955, S. 40-60 [auch in: Studia Romanica. Gedenkschrift für Eugen Lerch . Hg. von Charles Bruneau und Peter M. Schon. Stuttgart: Port Verlag 1955, S. 82-95]. Der Volksgeistgedanke als Wurzel der modernen Geisteswissenschaften [1955]. In: Martin Vialon: Erich Auerbach: Der Volksgeistgedanke als Wurzel der modernen Geisteswissenschaften (ca. 1955) - Einleitung und Edition (Teil I.) sowie Verteidigung des historischen Perspektivismus (Teil II.). In: Bayerische Akademie der Schönen Künste. Jahrbuch 29/ 2015 . Hg. vom Präsidium und vom Direk‐ torium der Bayerischen Akademie der Schönen Künste in München. Göttingen: Wallstein Verlag 2016, S. 98-147, hier: S. 100-106. Übersetzung vom Deutschen ins Englische: Jane O. Newman: The Idea of National Spirit as the Source of the Modern Humanities (ca. 1955). In: Time, History and Literature. Selected Essays of Erich Auerbach . Edited with an introduction by James I. Porter. Prin‐ ceton, Oxford: Princeton University Press 2014, S. 56-61. Übersetzung vom Deutschen ins Italie‐ nische: Giovanna Cordibella: Il concetto di Volksgeist come radice delle moderne scienze dello spirito, di Erich Auerbach. In: Intersezioni. Rivista di storia delle idee . Erich Auerbach e la tradizione europea a cura di Giovanna Cordibella. Anno XXXVII., numero 3, dicembre 2017, S. 397-402 (Edi‐ torische Notizen: S. 403-406). Giambattista Vico e l’idea della filologia. In: Convivium. Rivista di lettere, filosofia e storia , 24, 1956, S. 394-403. La teoria politica di Pascal. In: Studi Francesi , I., 1957, S. 26-42. Über das altfranzösische Leodegarlied. In: Syntactica und Stilistica. Festschrift für Ernst Gamillscheg zum 70. Geburtstag . Hg. von Günter Reichenkron. Tübingen: Max Niemeyer 1957, S. 35-42. Literary public and literary language. In: Wächter und Hüter. Festschrift für Hermann J. Weigand zum 17. November 1957 . Hg. von Kurt von Faber du Faur, Konstantin Reichardt und Heinz Bluhm. New Haven: Yale University (Department of Germanic Languages) 1957, S. 49-55. Vico’s contribution to literary criticism. In: Studia philologica et litteraria in honorem L. Spitzer . Hg. von Anna Granville Hatcher und Karl-Ludwig Selig. Bern: A. Francke Verlag 1958, S. 31-55. 5. Rezensionen Luigi Valli: Il Linguaggio segreto di Dante e dei „fedeli d’Amore“ [Biblioteca di filosofia e scienza Nr. 10]. Rom: Casa Optima 1928. In: Deutsche Literaturzeitung. Neue Folge, 5. Jg., Heft 28, 1928, S. 1357- 1360. Richard Peters: Der Aufbau der Weltgeschichte bei Giambattista Vico [Forschungen zur Geschichte der Gesellschaftslehre, hg. Von Kurt Breysig, Heft 1]. Berlin: J. G. Cottasche Buchhandlung 1929. In: Deutsche Literaturzeitung . Neue Folge, 6 Jg., Heft 6, 1929, S. 358-360. Deutsches Dante-Jahrbuch . Zehnter Band. Neue Folge, I. Band. Hg. von Friedrich Schneider. Weimar, Böhlau 1928. In: Deutsche Literaturzeitung . Neue Folge, 6. Jg., Heft 11, 1929, S. 519-521. Dante Alighieri: Über das Dichten in der Muttersprache. De Vulgari Eloquentia. Aus dem Lateinischen übersetzt und erläutert von Franz Dornseiff und Joseph Balogh. Darmstadt: Reichl 1925. In: 404 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Gnomon. Kritische Zeitschrift für die gesamte Klassische Altertumswissenschaft . Band 6, 1930, S. 508- 509. Deutsches Dante-Jahrbuch . Bd. XI. Neue Folge 2. Bd. Hg. v. Friedrich Schneider. Weimar: Herm. Böh‐ laus Nachfolger 1929. In: Deutsche Literaturzeitung . Dritte Folge, 1. Jg., Heft 4, 1930, S. 156-158. Theodor Ostermann: Dante in Deutschland. Bibliographie der deutschen Dante-Literatur 1416-1927 (Sammlung romanischer Elementar- und Handbücher, hg. von Wilhelm Meyer-Lübke. II. Reihe: Literaturgeschichte, 8.). Heidelberg: Carl Winter Verlag 1929. In: Literaturblatt für germanische und romanische Philologie , Jg. 51, 1930, S. 377-379. Giambattista Vico: La Scienza Nuova . Giusta l’edizione del 1744 con le varianti dell’edizione del 1730 e di due redazioni intermedie inedite. Hg. v. Fausto Nicolini. Vol. I. u. II. Bari: Giuseppe Laterza 1928. In: Deutsche Literaturzeitung , 52 Jg., Heft 26, 1931, S. 1213-1216. Gustave Cohen: Le théâtre en France au moyen âge . II.: Le théâtre profane [Bibliothèque générale illustrée. 18.]. Paris: Rieder 1931. In: Deutsche Literaturzeitung , 53. Jg., Heft 5, 1932, S. 209-210. Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literaturstudien [Kölner romanistische Arbeiten. Bd. 1. 2.]. Marburg: Elwert 1931. In: Deutsche Literaturzeitung , Dritte Folge, 3. Jg., Heft 8, 1932, S. 360-363. 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Übersetzungen Erich Auerbach: Tanto gentile e tanto onesta pare - Dante [Vita Nova: Sonett 26]; Io canterei d’amor si novamente - Petrarca [Canzoniere: Sonett 131]; Alma felice che sovente torni - Petrarca [Canzoniere: Sonett 282]; La bella donna che cotanto amavi - Petrarca [Canzoniere: Sonett 91]. In: Die Argonauten. Eine Monatsschrift (Heft 12). Hg. von Ernst Blass. Heidelberg: Verlag von Richard Weissbach 1921, S. 197-201. Erich Auerbach: Zwei Sonette nach Petrarca : S’amor non è … [Canzoniere: Sonett 132]; Lasso ben so …[Canzoniere: Sonett 101]. In: Cultura. Rivista mensile Italo-tedesca di arte, letteratura, filosofia ecc . Anno 2., Numeri 4-5 (Aprile-Maggio), Berlino 1924, S. 25. Giambattista Vico: Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker . Nach der Aus‐ gabe von 1744 übersetzt und eingeleitet von Erich Auerbach. München: Allgemeine Verlagsanstalt 1924 (Sammlung Philosophen. Hg. von Dr. Gottfried Salomon. Erster Band), 444 S., hier: S. 43-427. Benedetto Croce: Die Philosophie Giambattista Vicos. Nach der 2. Auflage übersetzt von Erich Auerbach und Theodor Lücke . Tübingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1927, 266 S. 7. Aufsätzbände, Einzelessays und Übersetzungen Erich Auerbach: Scenes from the Drama of European Literature . Translated by Catherine Garvin and Ralph Mannheim. New York: Meridian Books 1959, 249 S. Erich Auerbach: Studi su Dante . Übersetzt vom Deutschen und Englischen ins Italienische von Maria Luisa De Pieri Bonino und Dante Della Terza. Milano: Feltrinelli 1963, 351 S. Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie . Hg. von Fritz Schalk und Gustav Konrad. Bern, München: A. Francke Verlag 1967, 384 S. 406 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Philology and Weltliteratur. Übersetzt vom Deutschen ins Englische von Marie und Edward Said. In: Centennial Review , 13, 1969, S. 1-17. Erich Auerbach: San Francesco, Dante, Vico e altri saggi di filologia romanza . Übersetzt vom Deutschen ins Italienische von Vittoria Ruberl. Bari: De Donato 1970, 267 S. [Nachdruck: Roma: Editori Riuniti 1987]. Erich Auerbach: Da Montaigne a Proust. Ricerche sulla storia della cultura francese . Übersetzt vom Deutschen und Englischen in Italienische von Giorgio Alberti, Anna Maria Carpi, Vittoria Ruberl. Bari: De Donato 1970, 224 S. Erich Auerbach: Philologie der Weltliteratur. Sechs Versuche über Stil und Wirklichkeitswahrnehmung . Frankfurt/ M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1992 (ohne Herausgeberangabe und Einleitung), 96 S. [Nachdruck 2015]. Erich Auerbach: Figura . Übersetzt vom Deutschen ins Portugiesische von Duda Machado. S-o Paulo: Editoria Ática 1997, 86 S. Erich Auerbach: Figura . Übersetzt vom Deutschen ins Spanische von Yolanda García Hernández und Julio A. Pardos. Vorwort von José M. Cuesta Abad. Madrid: Trotta Editorial 1998, 148 S. Erich Auerbach: Le culte des passions. Essais sur le XVIIe siècle français . Introduction et traduction par Diane Meur [Préface, S. 5-33]. Paris: Macula 1998 (Collection Argô), 187 S. Erich Auerbach: Écrits sur Dante . Introduction et traduction de l’allemand et de l’anglais par Diane Meur [Préface, S. 5-27]. Paris: Macula 1999 (Collection Argô), 347 S. Erich Auerbach: Epilegomena pour Mimesis . Traduit de l’allemand par Robert Kahn. In: Po&sie , numéro 97 (septembre) 2001, S. 113-122. Erich Auerbach: Figura. La loi juive et la promesse chrétienne . Traduit de l’allemand et introduit par Diane Meur. Postface de Marc de Launay. Paris: Macula 2003 (Collection Argô), 140 S. Erich Auerbach: Epilegomena to Mimesis . Translated by Jan. M. Ziolkowski. In: Erich Auerbach: Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature. Translated form the German by Willard R. Trask [1953]. With a new introduction by Edward W. Said (S. IX.-XXXII.). Princeton, Oxford: Princeton University Press 2003, S. 559-574 [Nachdruck: 2013]. Erich Auerbach: Philologie de la littérature mondiale . Traduction de l’allemand par Diane Meur. In: Christophe Pradeau, Tiphaine Samoyault (dir.): Où est la littérature mondiale? Saint-Denis: Presses universitaires de Vincennes 2005, S. 25-37. Philologie der Weltliteratur. Filologia della letteratura mondiale . Übersetzt vom Deutschen ins Italie‐ nische von Regina Engelmann [Zweisprachige Ausgabe]. Vorwort von Enrica Salvaneschi und Silvio Endrighi. Castel Maggiore: Book Editore 2006, 76 S. Erich Auerbach: La corte e la città. Saggi sulla storia della cultura francese . Préface de Mario Mancini. Roma: Carocci 2007, 248 S. Erich Auerbach: ENSAIOS DE LITERATURA OCIDENTAL. Filologia e crítica. Organizaç-o Davi Arri‐ gucci Jr. e Samuel Titan Jr. Traduç-o Samuel Titan Jr. e José Marcos Mariani de Macedo [Apre‐ sentaç-o: Samuel Titan Jr., S. 7-15]. S-o Paulo: Duas Cidades 2007, 380 S. Erich Auerbach: Romanticismo e realismo e altri saggi su Dante, Vico e l’illuminismo . A cura di Riccardo Castellana e Christian Rivoletti [Introduzione: R. Castellana, Chr. Rivoletti, S. VII.-XXV.]. Pisa: Edizione ETS 2010, 221 S. Yabanın Tuzlu Ekmeği [Das salzige Brot der Fremde]. Erich Auerbach’dan Seçme Yazılar. Hazırlayan [Herausgeber] ve Sunan Martin Vialon [Einleitung: Erich Auerbachs Istanbuler Humanismus, S. 9-89; Biographische und chronologische Zeittafel: S. 93-96; Vorwort zu den Briefen: S. 293-298]. 407 Primärbibliographie Çevirenler [Übersetzer]: Sezgi Durgun, Haluk Barışcan, Cevdet Perin, Fikret Elpe. İstanbul: Metis Yayınları 2010, 319 S. Erich Auerbach: Kultur und Politik. Aufsätze aus dem Exil zur Geschichte und Zukunft Europas (1938- 1947) . Hg. von Christian Rivoletti [Editorische Notiz und Einleitung: S. 9-29]. Aus dem Türkischen von Christoph Neumann [Rückübersetzung fast aller Istanbuler Vorträge ins Deutsche, Überset‐ zung von „The three traits of Dante’s poetry“ vom Englischen ins Deutsche unter dem Titel „Über Dantes Dichtung“ (Uwe Hebekus, S. 111-129) und Übersetzung des Essays „Benedetto Croce“ vom Französischen ins Deutsche (Robert Lukenda, S. 187f)]. Konstanz: Konstanz University Press 2014, 200 S. Time, History, and Literature. Selected Essays of Erich Auerbach . Edited with an introduction by James I. Porter [S. IX.-XLV.]. Translated by Jane O. Newman. Princeton, Oxford: Princeton University Press 2014, 284 S. Erich Auerbach: La cultura como política. Escritos del exilio, sobre la historia y el futuro de Europa (1938- 1947) . Edición de Christian Rivoletti. Traduccíon de Griselda Mársico. Buenos Aires: El cuenco de plata 2017, 224 S. Erich Auerbach: I Fiori del Male e il sublime . Presentazione di Francesco Muzzioli. Chieti: Solfanelli Editore 2017, 64 S. Erich Auerbach: Die Narbe des Odysseus. Horizonte der Weltliteratur. Hg. und eingeleitet von Matthias Bormuth [Einleitung: Erich Auerbach - Ein Philologe im Exil, S. 7-25]. Berlin: Berenberg Verlag 2017, 176 S. 8. Briefsammlungen und Einzelbriefe Ottavio Besomi (Ed.): Il Carteggio Croce-Auerbach [1923-1948]. In: Estratto dall‘ Archivio Storico Ticenese , 69, 1977, S. 3-40. Karlheinz Barck: Eine unveröffentlichte Korrespondenz: Erich Auerbach/ Werner Krauss [1931-1949]. In: Beiträge zur romanischen Philologie , XXVI. (1987), Heft 2, S. 301-326 und XXVII. (1988), Heft 1, S. 161-186. Karlheinz Barck: 5 Briefe Erich Auerbachs an Walter Benjamin in Paris [1935-1937]. In: Zeitschrift für Germanistik , Heft 6, 1988, S. 688-694. Erich Auerbach an Johan Huizinga: September 1932. In: J. Huizinga: Briefwisseling II.: 1925-1932. Redactie: Léon Hanssen, W. E. Krul, Anton van der Lem. Utrecht, Antwerpen: Veen Tjeenk Willink 1990, S. 380f. Karlheinz Barck: Walter Benjamin and Erich Auerbach: Fragments of a correspondence. Translated by Anthony Reynolds [Teilübersetzung]. In: Diacritics. A review of contemporary criticism , 22, numbers 3-4, 1992, S. 81-83. Robert Kahn: Figures d’exil. Cinq lettres d’Erich Auerbach à Walter Benjamin. In: Les Temps Mo‐ dernes , 575, 1994, S. 53-62. Erich Auerbachs Briefe an Martin Hellweg (1939-1950). Edition und historisch-philologischer Kom‐ mentar. Hg. von Martin Vialon. Tübingen, Basel: A. Francke Verlag 1997, 159 S. Karlheinz Barck, Martin Treml: Mimesis in Palästina. Zwei Briefe von Erich Auerbach und Martin Buber [1956/ 57]. In: Trajekte. Newsletter des Zentrums für Literaturforschung Berlin , 2, 2001, S. 5- 7, hier: S. 6f (A. an M. Buber: 12.1.1957, Faksimile). 408 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Erich Auerbach: MİMİSİS. BATI EDEBİYATINDA GERÇEKLİĞİN TASVİRİ [Mimesis. Dargestellte Wirk‐ lichkeit in der abendländischen Literatur]. Çevirenler [Übersetzer]: Herdem Belen, Hüseyin Ertürk. Istanbul: İthaki Yayınları 2019, 640 S. Werner Krauss: Briefe 1922-1976. Hg. von Peter Jehle, unter Mitarbeit von Elisabeth Fillmann und Peter-Volker Springborn. Frankfurt/ M.: Vittorio Klostermann Verlag 2002, 1053 S. Erwin Panofsky. Korrespondenz 1918-1968. Eine kommentierte Auswahl in 5 Bänden. Hg. von Dieter Wuttke, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2001ff, hier: Bd. II (1937 bis 1949), 2003, S. 1024f (A. an E. Panofsky: 14. 1. 1949), Bd. III. (1950 bis 1956), 2006, S. 212f (A. an E. Panofsky: 25.10.1951). Martin Vialon: The Scars of Exile: Paralipomena concerning the Relationship between History, Lite‐ rature and Politics - demonstrated in the Examples of Erich Auerbach, Traugott Fuchs and their Circle in Istanbul. In: Yeditepe‘ de Felsefe. Yeditepe University. Philosophy Department. A Refereed Yearbook , 2, 2003, S. 191-246, hier: S. 223-225 (A. an T. Fuchs: 22.10.1938). Martin Vialon: Ein Exil-Brief Erich Auerbachs aus Istanbul an Freya Hobohm in Marburg, versehen mit einer Nachschrift von Marie Auerbach (1938) - Transkription und Kommentar. In: Trajekte. Zeitschrift des Zentrums für Literaturforschung , Nr. 9, Jg. 5, Oktober 2004, S. 8-17, hier: S. 8-12 (A. an F. Hobohm: 8.6.1938, Faksimile und Transkription). Martin Treml: Aus einem zerstreuten Archiv: Erich Auerbach an Fritz Saxl, Siena und Marburg im Jahre 1935. In: Trajekte. Zeitschrift des Zentrums für Literaturforschung Berlin , 5. Jg., 10, 2005, S. 23f (vgl. dazu: M. T.: Erich Auerbach und die kulturwissenschaftliche Bibliothek: Geschichten einer verhinderten Zusammenarbeit, S. 25-27). Guido Lucchini: Una mancata miscellanea in onore di Leo Spitzer (1937). Due lettere inedite di Erich Auerbach a Giulio Bertoni. In: Strumenti Critici , XXI., 1, 2006, S. 99-115, hier: S. 99f, 106f (A. an Bertoni: 14.5.1936; 16.7.1936). Martin Vialon: Passion und Prophetie. 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Fuchs: 22.10.1938, Faksimile: S. 272). Scholarship in Times of Extremes. Letters of Erich Auerbach (1933-46), on the Fiftieth Anniversary of his Death. Introduction and translation by Martin Elsky, Martin Vialon, and Robert Stein. In: Publications of the Modern Language Association of America , 122, Nr. 3, 2007, S. 742-762 (A. an Erich Rothacker: 29.1.1933; an K. Vossler: 22.3.1933; an F. Saxl: 12.9.1935; an K. Vossler: 15.9.1935; an W. Benjamin: 23.9.1935; an W. Benjamin: 6.10.1935; an F. Saxl: 17.10.1935; an W. Benjamin: 12.12.1936; an W. Benjamin: 21.12.1936; an W. Benjamin: 3.1.1937; an T. Fuchs: 22.10.1938; an M. Hellweg: 22.5.1939; an M. Hellweg: 22.6.1946). Erich Auerbach/ Siegfried Kracauer: Neun Briefe 1951-1957. Ed.: Johannes Otto Riedner. In: Karlheinz Barck, Martin Treml (Hg.): Erich Auerbach: Geschichte und Aktualität eines europäischen Philo‐ logen . Berlin: Kulturverlag Kadmos 2007, S. 483-488 (A. an Kracauer: 4.7.1951; 6.7.1951; 29.9.1951; 409 Primärbibliographie 29.12.1951; 1.9.1953; Ende 1955; 14.4.1956; 26.5.1956; 14.1.1957; vgl. dazu: J. O. R.: Siegfried Kracauer und Erich Auerbach - Anmerkungen zu einer späten Freundschaft, S. 167-179). Und wirst erfahren wie das Brot der Fremde so salzig schmeckt. Erich Auerbachs Briefe an Karl Vossler 1926-1948. Mit einem Nachwort [Marginalien zu Erich Auerbachs Lebensbild in Briefen, S. 30-38] hg. von Martin Vialon. Warmbronn: Verlag Ulrich Keicher 2007, 38 S. Dazugehörige Beilage: Kom‐ mentar zu Erich Auerbach Briefen an Karl Vossler (1926-1948), 16 S. Martin Vialon: Wie das Brot der Fremde so salzig schmeckt. Hellsichtiges über die Widersprüche der Türkei. Erich Auerbachs Istanbuler Humanismusbrief. In: Süddeutsche Zeitung , Nr. 239, 14.10.2008, S. 16 (A. an Johannes Oeschger: 27.5.1938, Faksimile und Transkription). Nachdruck: Ders.: Erich Auerbach schreibt 1938 an Johannes Oeschger über Phänomene der Modernisierung in der Türkei. In: Brotschrift für Ulrich Keicher . Hg. von Matthias Bormuth, Joachim Kalka und Friedrich Pfäfflin. Warmbronn: Christian Wagner Gesellschaft Warmbronn 2008, S. 158-167, hier: S. 158-161. Elena Fabietti: Erich Auerbach scrive a Walter Benjamin. Tracce di una correspondenza. In: Moderna. Semestrale di teoria e critica della letteratura [Sonderheft: Erich Auerbach. A cura di Mario Dome‐ nichelli e Maria Luisa Meneghetti ], XI., 1-2, 2009, S. 65-74, hier: S. 71-74 (A. an Benjamin: 23.9.1935; 6.10.1935; 12.12.1936; 3.1.1937; 28.1.1937). Erich Auerbach: Briefe an Paul Binswanger und Fritz Schalk. Teil 1 (1930-1937). Von Isolde Burr und Hans Rothe. In: Romanistisches Jahrbuch , 60, 2009, S. 145-190. Martin Vialon: Verdichtete Geschichtserfahrung. Erich Auerbachs Brief vom 3.1.1937 an Walter Ben‐ jamin. In: Michael Daxner, Waltraud Meints, Gerhard Kraiker (Hg.): Raum der Freiheit. Reflexionen über Idee und Wirklichkeit. Festschrift für Antonia Grunenberg , Bielefeld: Transcript Verlag 2009, S. 123-149, hier: S. 127-129 [Neuedition des Briefes]. Erich Auerbach an Oskar Krenn: 14.4.1939 (Faksimile). In: Kader Konuk: East West Mimesis. Auerbach in Turkey . Stanford: Stanford University Press, S. 117. Yabanın Tuzlu Ekmeği. Erich Auerbach’dan Seçme Yazılar. Hazırlayan ve Sunan Martin Vialon. Çevi‐ renler: Sezgi Durgun, Haluk Barışcan, Cevdet Perin, Firet Elpe. İstanbul: Metis Yayinlari 2010, S. 293-317 (Mektuplar [Briefe]: A. an W. Benjamin: 3.1.1937; an J. Oeschger: 27.5.1938; an K. Vossler: 8.6.1938; an T. Fuchs: 22.10.1938; an M. Hellweg: 22.5.1939). Erich Auerbach: Briefe an Paul Binswanger und Fritz Schalk. Teil 2 (1947-1957). Hg. von Isolde Burr und Hans Rothe. In: Romanistisches Jahrbuch , 62, 2011, S. 133-190. Martin Vialon: Erich Auerbachs Mimesis-Brief an Fritz Strich (1948) im Kontext ästhetisch-wider‐ ständiger Formgebung als Lebensprinzip. In: Christoph C. Bauer, Britta Caspers, Werner Jung (Hg.): Georg Lukács. Totalität, Utopie und Ontologie , Duisburg: Universitätsverlag Rhein-Ruhr 2012, S. 133-179, hier: S. 147f (A. an F. Strich: 15.12.1948). Martin Treml: Zwei Briefe von Erich Auerbach an Erich Rothacker. Carlo Barck zum Gedenken. In: Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte (FIB). Hg. von Ernst Müller. Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin. E-Journal, 1. Jg., 2, 2012, S. 99-101 (A. an E. Rothacker: 29.6.1925; 29.1.1933). Martin Vialon: Erich Auerbach - ein Portrait in Briefen über die „Serenität der Seele“. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft (Band 1). Hg. von Matthias Bormuth. Göttingen: Wallstein Verlag 2014, S. 222-242, hier: S. 224f, 227, 229f, 233, 236ff (A. an Konrad Burdach: 24.7.1925; A. an Oskar Siebeck: 2.3.1928; A. an Adelheid Heimann: 12.4.1928; A. an Helene Wie‐ ruszowski: 29.1.1939; Hellmut Ritter an A.: August 1947). 410 Erich Auerbach - Primärbibliographie: Werke (1913-1958) und Briefe (1923-1957) Raúl Rodríguez Freire [Traducción y estudio preliminar]: Correspondencia entre Erich Auerbach y Walter Benjamin . [1935-1937]. Buenos Aires: Ediciones Godot 2015, 104 S. Martin Vialon: Erich Auerbach und Thomas Mann. Eine Geschichte in Briefen des Jahres 1949. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft (Band 2). Hg. von Matthias Bormuth. Göt‐ tingen: Wallstein Verlag 2015, S. 288-306, hier: S. 292, 296, 303 (A. an Th. Mann: 2.3.1949; Th. Mann an A.: 23.9.1949; A. an Th. Mann: 3.6.1955). Şeref Etker: Dr. jur. et phil. ERICH AUERBACH’IN İSTANBUL UNİVERSİTESİ İLE SÖZLEŞMELERİ [Dr. jur. et phil. Erich Auerbachs Arbeitsverträge mit der Universität Istanbul]. In: Osmanlı Bilimi Araştırmaları , XVII, 2, 2016, S. 131-147, hier: S. 145 (A. an den Dekan der Philosophischen Fakultät der Universität Istanbul: 12.6.1945, Faksimile in türkischer Sprache). Wahrhafte Wirklichkeit. Erich Auerbach in einer Folge von Briefen. Ausgewählt und eingeleitet von Matthias Bormuth. Warmbronn: Verlag Ulrich Keicher 2016, 39 S., hier: S. 7f, 10f, 12f, 14-17, 18f, 21f, 25f, 29, 31-33, 35f (A. an O. Siebeck: 2.3.1928; an K. Vossler: 30.6.1933; an W. Benjamin: 6.10.1935; an W. Benjamin: 3.1.1937; an W. Benjamin: 28.1.1937; an T. Fuchs: 22.10.1938; an W. Krauss: 13.10.1947; an K. Löwith: 4.7.1948; an M. Hellweg: 20.6.1950; an M. Buber: 12.1.1957). Erich Auerbach: Die Narbe des Odysseus. Horizonte der Weltliteratur . Hg. und eingeleitet von Matthias Bormuth. Berlin: Berenberg Verlag 2017, 176 S., hier: S. 124f, 126f, 128f, 130-133, 135-137, 139- 141, 143-145, 146-148, 150f, 152f, 155f, 158, 160-162, 163f (A. an K. Vossler: 30.6.1933; an F. Saxl: 12.9.1935; an W. Benjamin: 6.10.1935, an W. Benjamin: 3.1.1937; an K. Vossler: 10.10.1938; an T. Fuchs: 22.10.1938; an M. Hellweg: 22.6.1946; an W. Krauss: 13.10.1947; an E. Panofsky: 14.1.1949; an Th. Mann: 2.3.1949; an V. Klemperer: 7.5.1949; an S. Kracauer: 6.7.1951; an Paul und Otti Bins‐ wanger: 14.11.1954; an M. Buber: 12.1.1957). Martin Vialon: „Die Katastrophen des Jahrhunderts haben es bewirkt, dass ich nirgends hingehöre…“ Erich Auerbach als Literatursoziologe und Autor von Mimesis . In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft (Band 4) . Hg. von Matthias Bormuth. Göttingen: Wallstein Verlag 2017, S. 118-130 (dazugehörig: Erich Auerbach: Ein Brief an Fredrik Böök: 11.10.1947, hier: S. 137f). Martin Vialon: Fünf Souvenirs aus dem Schatzkästlein der Marburger Romanistin Freya Hobohm - Ottilie und Werner Krauss, Leo Spitzer und Erich Auerbach. In: Wolfgang Asholt, Ursula Bähler, Bernhard Hurch, Henning Krauß und Kai Nonnenmacher (Hg.): Engagement und Diversität: Frank-Rutger Hausmann zum 75. Geburtstag. München: Akademische Verlagsgesellschaft 2018, S. 445-474, hier: S. 468-470 (A. an F. Hobohm: 25.8.1948). Martin Vialon 411 Primärbibliographie 1 Erich Auerbach: „Vorrede des Übersetzers“, in: Giambattista Vico: Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Nach der Ausgabe von 1744 übersetzt und eingeleitet von Erich Auerbach, München 1924, S. 9-39, hier: S. 39. 2 Die Restbestände der Bibliothek von Erich und Marie Auerbach werden seit kurzer Zeit mit seinem Nachlass im Deutschen Literaturarchiv in Marbach verwahrt und betreut. 3 Vgl. „Philology and Weltliteratur“. Übersetzt vom Deutschen ins Englische von Marie und Edward Said, in: Centennial Review , 13, 1969, S. 1-17. 4 Vgl. Edward Said: „Introduction to the Fiftieth-Anniversary Edition”, in: Erich Auerbach: Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature . Princeton 2003, pp. IX-XXXII. 5 Vgl. Martin Vialon (Hg.): Erich Auerbachs Briefe an Martin Hellweg (1939 - 1950). Edition und histo‐ risch-philologischer Kommentar , Tübingen 1997. Nachwort: Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil Im Anfang war Vico Mit diesem Satz könnte die intellektuelle Biographie Erich Auerbachs einsetzen. Von Giambattista Vico, dem neapolitanischen Kulturphilosophen aus dem 18. Jahrhundert, hörte der junge Romanist im Berliner Oberseminar von Ernst Troeltsch. Drei Jahre später übersetzte er dessen Hauptwerk, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker . Im Vorwort verweist Auerbach dankbar auf seinen philosophischen Lehrer: „Ins‐ besondere fühle ich die Verpflichtung des Dankes gegenüber dem Andenken Troeltschs, von dem die belebende Anregung zu meiner Beschäftigung mit Vico ausging.“ 1 Die für Troeltsch verfasste Abschlussarbeit Vicos Auseinandersetzung mit Descartes ist die Keimzelle von Auerbachs lebenslangen Vico-Studien. Sie galt lange als verschollen und tauchte erst vor kurzem bei einer Recherche in Auerbachs Privatbibliothek auf. 2 Zusam‐ mengefaltet stak das Typoskript in der Kiste der Sonderdrucke, die Auerbach über alle Exilstationen hinweg mit sich geführt hatte. Was Auerbach damals schon an Vico faszi‐ nierte, war das leidenschaftlich verfolgte Anliegen, in einer naturwissenschaftlich ge‐ prägten Welt sich dem geschichtlichen Sinn der Geschichte zu widmen. Dieses Interesse prägte auch seine Kulturphilosophie. Besonders deutlich wird sein starker Anspruch, Geschichtsdeutungen mit Hilfe des kul‐ turellen Wissens zu schaffen, in Auerbachs programmatischem Vermächtnis Philologie der Weltliteratur . Der späte Essay verdichtet suggestiv die Frage, wie in einer technisch stan‐ dardisierten Welt noch kulturelle Sinnzusammenhänge geschaffen werden können. Edward Said machte Philologie der Weltliteratur 1969 in englischer Übersetzung international be‐ kannt. 3 Später öffnete der palästinensische Public Intellectual, der an der Columbia Uni‐ versity in New York wirkte, weltweit auch den Blick auf Erich Auerbach als Kulturphilo‐ sophen im Exil. 4 Genauere Einblicke in die Biographie Auerbachs gab erstmals die von Martin Vialon ausführlich kommentierte Edition der Briefe an Martin Hellweg. 5 6 Erich Auerbach: Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter , Bern 1958, S. 14. 7 Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur , Bern 1949, S. 518. Es handelt sich um die zweite, um einen Beitrag zu Cervantes´ Don Quijote ergänzte Auflage des erstmals 1946 erschienenen Buches. 8 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 518. 9 Vgl. Kader Konuk: East West Mimesis. Auerbach in Turkey , Stanford 2010, S. 138-143. Als in Verbindung mit dem Verlag der Gedanke aufkam, Auerbachs Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie neu herauszugeben, war Vialon bereit, eine umfassende Pri‐ märbibliographie beizusteuern und als kritischer Mitherausgeber zu fungieren. Die Initia‐ tive zu der großen Sammlung ging vor über einem halben Jahrhundert von Auerbachs Schüler Gustav Konrad und Fritz Schalk aus, dem langjährigen Herausgeber der Roma‐ nischen Forschungen . Wir entschlossen uns, die ursprüngliche Ausgabe von Studien, Essays und Rezensionen noch in kulturphilosophischer Perspektive zu ergänzen. Neben der bis‐ lang unbekannten Vico-Studie nahmen wir auch zwei kleinere Vico-Porträts aus der Zeit auf und ebenso den kultursoziologisch wichtigen Aufsatz Romantik und Realismus , der nicht zuletzt auf Gespräche mit Walter Benjamin zurückgeht. Als die Gesammelten Aufsätze vor einem halben Jahrhundert erschienen, blieb die Exil-Biographie Auerbachs ganz im Hintergrund. Dabei waren für ihn Leben und Werk auf das innigste verbunden: „Die einfache Tatsache, daß das Werk eines Menschen ein Ding ist, das aus seinem Dasein entspringt, daß darum alles, was man über ihn sein Leben in Erfahrung bringen kann, das Werk interpretiert, wird nicht entkräftet, weil Menschen ohne zureichende Erfahrung daraus alberne Schlüsse gezogen haben.“ 6 . Die folgende Skizze ver‐ sucht, dieser Gefahr zu entgehen, wenn sie den Philologen Erich Auerbach als einen Kul‐ turphilosophen vorstellt, der ohne die Erfahrung des Exils sowohl biographisch wie intel‐ lektuell nicht zu denken ist. Geschichte als Problem Im Jahr 1946 erscheint Auerbachs Opus magnun Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur . Das Nachwort unterstreicht die prekären Bedingungen, unter denen der literaturhistorische Klassiker „während des Krieges in Istanbul“ entstanden war: „Hier gibt es keine für europäische Studien gut ausgestattete Bibliothek; die internationalen Verbindungen stockten; so daß ich auf fast alle Zeitschriften, auf die meisten neueren Un‐ tersuchungen, ja zuweilen selbst auf eine zuverlässige kritische Ausgabe meiner Texte ver‐ zichten mußte.“ 7 Zweifelsohne spitzt Auerbach die sagenhafte Geschichte von den desolaten Bibliotheksverhältnissen selbst zu, um als gelehrter Philologe vor seinem Publikum den offenen und freien Charakter seiner Literaturhistorie zu rechtfertigen: „Hätte ich versuchen können, mich über alles zu informieren, was über so viele Gegenstände gearbeitet worden ist, so wäre ich vielleicht nicht mehr zum Schreiben gekommen.“ 8 Victor Klemperer, der zu den frühen Lesern des Buches gehört, revidiert unter dem Titel „Philologie im Exil“ schon 1948 die Legende des Buches: 9 „Nicht das Abgetrenntsein von dem Übermaß der Bücher ist es, was entscheidend auf die Arbeit eingewirkt hat, sondern was bestimmend mitformt, ist 413 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 10 Victor Klemperer: „Philologie im Exil“ (1948), in: vor 33 / nach 45. Gesammelte Aufsätze , Berlin 1956, S. 224-229, hier: S. 224. 11 Fritz Schalk: „Einleitung“, in: Erich Auerbach: Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie , hg. von Fritz Schalk und Gustav Konrad, Bern 1967, S. 7-18, hier: S. 7. 12 Vgl. ebd., S. 17. 13 Vgl. die Einleitung von Christian Rivoletti: „Zwischen Geschichte und Gegenwart: Kultur als Politik in den Exilaufsätzen“, in: Erich Auerbach: Kultur als Politik. Aufsätze aus dem Exil zur Geschichte und Zukunft Europas (1938 - 1947) , hg. von Christian Rivoletti, Konstanz 2014, S. 19-29. 14 Vgl. Michael Nerlich: Romanistik und Anti-Kommunismus. Mit einer Stellungnahme des deutschen Romanisten-Verbandes , Berlin 1978. Nerlichs Text wurde ursprünglich 1972 in dem Periodikum Das Argument veröffentlicht, in dessen Buchreihe die spätere Publikation auch erschien. 15 Vgl. Hans Helmut Christmann u. Frank-Rutger Hausmann in Verbindung mit Manfred Briegel: Deutsche und österreichische Romanisten als Verfolgte des Nationalsozialismus , Tübingen 1989; Neu‐ schäfers Beitrag war übertitelt: „Sermo humilis. Oder: Was wir mit Erich Auerbach vertrieben haben“ (S. 85-94) und Stefenellis „Ein Werk aus dem Exil: Erich Auerbachs Introduction aux études de phi‐ lologie romane “ (S. 95-106). In der Folge erschienen: Frank-Rutger Hausmann: „Aus dem Reich der seelischen Hungersnot“. Briefe und Dokumente zur Fachgeschichte der Romanistik , Würzburg 1993; Frank-Rutger Hausmann: „Vom Strudel der Ereignisse verschlungen“. Deutsche Romanistik im „Dritten Reich“ , Frankfurt/ M. 2000; Frank-Rutger Hausmann: Die Geisteswissenschaften im „Dritten Reich“ , Frankfurt/ M. 2011. Martin Vialon sei gedankt für die Orientierung in den fachgeschichtlichen Zu‐ sammenhängen. buchstäblich das Exil selber, der Grund der Verbannung, das gesamte furchtbare Leben der Gegenwart.“ 10 Als ein Jahrzehnt nach Auerbachs Tod 1967 die Gesammelten Aufsätze zur romanischen Philologie erscheinen, bleiben in der Einleitung die Jahre des türkischen wie amerikanischen Exils hinter vagen wie exotischen Andeutungen verborgen: „In dem späten Aufsatz Philo‐ logie der Weltliteratur merkt man, wie eine Reihenfolge neuer Eindrücke ihn aus dem eu‐ ropäischen Kreis, in dem er sich bisher bewegt hatte, in neue und unbekannte Weiten zu locken schien.“ 11 Erst zuletzt lässt Fritz Schalk die Leserschaft vage ahnen, welche Bedeu‐ tung die dramatische Zeitgeschichte für Auerbach hat, wenn er von der „stets fühlbaren Wechselwirkung des Interpreten zum geistigen und politischen Leben der Zeit“ spricht. 12 Gerade in den Aufsätzen, die Auerbach im türkischen Exil zwischen 1938 und 1947 für ein allgemeineres Publikum schrieb, rückt die politische Lage Europas zwischen Diktatur und Krieg immer wieder in den Blick. 13 Das deutliche Verschleiern des Exils, das von heute aus verblüfft, entsprach der dama‐ ligen Regel im deutschen Wissenschaftsbetrieb. Die Diskussionen, die in Frankfurt vor allem von den zurückgekehrten Vertretern der Kritischen Theorie angestoßen wurden, bil‐ deten die Ausnahme. Erst im Zuge der 1968er Jahre wurde die Frage nach der deutschen Vergangenheit wieder von Jüngeren gestellt. Dies ging nicht selten mit einem moralischen Rigorismus einher, der das Schweigen der Väter als Ausdruck der überkommenen bürger‐ lichen Welt ansah. Fachhistorisch bedeutsam ist besonders die harsche Kritik, die Michael Nerlich 1972 als Schüler von Fritz Schalk in der Studie Romanistik und Anti-Kommunismus übte, zumal sie zu einer ersten Stellungnahme des Romanistenverbandes führte. 14 Nach diesem Aufflammen der Empörung dauerte es noch fast zwei Jahrzehnte, bis vor allem Frank-Rutger Hausmann die fachhistorische Forschung eröffnete und maßgeblich voran‐ trieb und Erich Auerbach als Romanist im Exil erstmals genauer von Hans-Jörg Neuschäfer und Arnulf Stefenelli gewürdigt wurde. 15 Wie schwer der halbwegs gerechte Blick auf das 414 Nachwort 16 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 22. 17 Erich Auerbach: „Der Schriftsteller Montaigne“, in diesem Band, S. 180-190, hier: S. 187. 18 Brief Leo Spitzer an Karl Löwith, 21.4.1933, zit. nach: Matthias Bormuth: Mimesis und der christliche Gentleman. Erich Auerbach schreibt an Karl Löwith , Warmbronn 2006. 19 Ebd. 20 Hausmann: Hungersnot (Anm. 15), S. 8f. 21 Vgl. ebd., S. 71-101. Verhalten unter den Bedingungen der Diktatur fallen kann, hatte Auerbach in Mimesis angedeutet: „Wer etwa das Verhalten der einzelnen Menschen und Menschengruppen beim Aufkommen des Nationalsozialismus im Deutschland, oder das Verhalten der einzelnen Völker und Staaten vor und während des gegenwärtigen (1942) Krieges erwägt, der wird fühlen, wie schwer darstellbar geschichtliche Gegenstände überhaupt, und wie un‐ brauchbar sie für die Sage sind; das Geschichtliche enthält eine Fülle widersprechender Motive in jedem Einzelnen, ein Schwanken und zweideutiges Tasten bei den Gruppen.“ 16 Der Exilierte wusste wovon er sprach, hatte er sich doch als Weltkriegsteilnehmer, der von den Vertreibungen aus dem Amt 1933 vorerst nicht betroffen war, vorsichtig verhalten. Er folgte der Einstellung Montaignes, die er zuvor prägnant beschrieben hatte: „Er, Montaigne, hält still und fügt sich dem Bestehenden, aus Vernunft und loyaler Gesinnung. […] er sucht kein Martyrium, und er würde einem vermeidbaren Übel mit allen Mitteln zu entgehen suchen.“ 17 Seinem Vorgänger Leo Spitzer, der schon 1933 in Köln entlassen worden war, missfiel diese Haltung. Er schrieb an den später ebenfalls exilierten Philosophen Karl Löwith in Marburg: „Auerbach hat in den Tagen des Anfanges der Judenhetze sich so von diesem Leid zu distanzieren, ja sogar persönlich zu jubilieren gewusst […], dass ich, nun er einsehen gelernt hat, dass er mit uns allen anderen auf einer Galeere sitzt, schwerlich zu ihm finden kann.“ 18 Spitzer ließ die selbstkritische Frage, ob er selbst, würde er noch zu den „Arri‐ vierten“ zählen, zu „Märtyrertaten“ der Solidarität fähig gewesen wäre, nicht für Auerbach gelten. 19 Im moralistischen Gestus sprach er 1938 in der Schweizer Zeitschrift Mass und Wert auch ein deutliches Verdikt über die heuchlerischen Herausgeber der romanistischen Zeitschriften aus, die indirekt den Arierparagraphen anwandten, ohne dies kenntlich werden zu lassen. 20 Dass Fritz Schalk dieser Vorwurf moralisch treffen musste und sein merkliches Ressentiment gegen „Emigranten“ befördert haben dürfte, beschreibt Haus‐ mann eindrücklich vor allem entlang der Briefe an Hugo Friedrich. 21 Nach Kriegsende gehörte der an der amerikanischen Johns Hopkins University lehrende Spitzer auch zu jenen Exilanten, die ihr moralistisches Wort in die Waagschale warfen, so in der Heidelberger Zeitschrift Die Wandlung , die unter anderem Karl Jaspers, der Autor von Die Schuldfrage , mit herausgab. Auerbach dachte anders, wie ein Brief an den Mar‐ burger Schüler Martin Hellweg eindrücklich zeigt: „Bürgerlichkeit ist ja nicht nur eine politische Haltung, sondern ein menschliches Bedürfnis, und auch die aus revolutionären Ereignissen hervorgegangene Gesellschaft strebt schleunigst nach einem Alltag mit Si‐ cherheit und gewohnter Ordnung. Nach drei Jahrzehnten so ungeheuerlicher Experimente, nach diesem Ende, und in dem gegenwärtigen Zustand können die Deutschen nichts anders 415 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 22 Brief Erich Auerbach an Martin Hellweg, 22.6.1946, in: Erich Auerbach: Die Narbe des Odysseus. Horizonte der Weltliteratur, hg. und eingeleitet von Matthias Bormuth, Berlin 2017, S. 143-145, hier: S. 143. 23 Erich Auerbach: Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter , Bern 1958, S. 21. 24 Brief Fritz Schalk an Hugo Friedrich, 14.9.1948, in: Hausmann: Hungersnot (Anm. 15), S. 83. sein als schrecklich müde und ruhebedürftig, ohne dass ihnen noch vorläufig Aussicht auf Ruhe geboten wird.“ 22 Erich Auerbach war jede Form eines geschichtlichen Moralismus fremd, der auf direkt evozierte Schuldgefühle setzte. So verhüllte er in den Werken meist alle direkten Bezüge auf die Zeitgeschichte und das Exil, um dem Publikum die Möglichkeit zu lassen, selbst die umschreibenden Bemerkungen für sich zu ergänzen. Auch wollte er als Autor keineswegs auf die Perspektive des Exils begrenzt werden, dem man nur deshalb Aufmerksamkeit schenkt. Schon im ersten Kapitel von Mimesis unterstrich Auerbach im Spiegel des Alten Testaments, wie hintergründig und vieldeutig menschliche Geschichte ist. In der späten Reflexion Über Absicht und Methode distanzierte er sich bei aller Sympathie auch vom mar‐ xistischen Versuch, „die neuere Geschichte im ganzen gesetzlich zu erfassen“ und fügte grundsätzlich hinzu: „Es gibt andere moderne Versuche, die Geschichte durch bestimmte, außergeschichtliche, moralistische und psychologische Motive zu verstehen; sie können interessant sein, wenn sie von geistvollen und konkret unterrichteten Personen stammen. Aber sie sind doch wohl etwas willkürlich; man könnte sehr viele solcher Motivgruppen finden, die alle mit einigem guten Willen anwendbar, und alle nicht zwingend sind.“ 23 Briefe im Exil Es war nicht zuletzt diese noble Haltung, um der Komplexität der Wirklichkeit willen nicht rasche Urteile fällen zu wollen, die Fritz Schalk beeindruckte. Die erhaltenen Briefe, die Auerbach zwischen 1932 und 1957 an ihn vor allem als Herausgeber der Romanischen For‐ schungen schrieb, zeugen davon. Man mag sich an sie erinnert fühlen, wenn man liest, was Schalk im Jahr 1948 an Hugo Friedrich schrieb: „Und wie wenige Emigranten sind wirklich frei, natürlich, bereit zum Verzicht auf die Märtyrerpose.“ 24 Ein Gang durch ihre Edition und ihre reichhaltige Kommentierung soll in Ergänzung der Einleitung veranschaulichen, wie Auerbach durch die Jahre des Exils kam und wie dieses sein Verhältnis zu Schalk als pro‐ minentem Vertreter der deutschen Romanistik untergründig prägte. Gemeinsam war beiden die Welt der deutschen Bildung. Ihr verdankt der 1892 geborene Erich Auerbach als Sohn wohlhabender jüdischer Kaufleute seinen eigenen Aufstieg in einer Gesellschaft, in der Juden erst seit den Jahren der Weimarer Jahren an einigen Uni‐ versität Karrieren machen konnten. So absolvierte er zuerst ein Brotstudium als Jurist, bevor er sich entschloss, nach vier aktiven Kriegsjahren seiner Leidenschaft für die Romanische Philologie nachzugehen. Mit zwei Promotionen erlangte er in den Jahren der Weimarer Republik die Position eines verbeamteten Fachreferenten an der Berliner Staatsbibliothek. Seine Übersetzung von Vicos Neuer Wissenschaft machte Auerbach rasch in gelehrten Kreisen einen Namen. Fünf Jahre später brachte ihm die Studie Dante als Dichter der irdi‐ 416 Nachwort 25 Erich Auerbach: Dante als Dichter der irdischen Welt , Berlin 1929. 26 Fritz Schalk: „Rezension zu: Auerbach. Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts“, in: VKR 1934, S. 93. Den Hinweis verdanke ich den Kommentaren in: „Erich Auerbach: Briefe an Paul Bins‐ wanger und Fritz Schalk. Teil 1 (1930-1937)“, hg. von Isolde Burr und Hans Rothe, in: Romanistisches Jahrbuch , 60, 2009, S. 145-190, hier: S. 173. 27 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 29.5.1934, in: ebd. 28 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 2.6.1936, in: ebd., S. 178. 29 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 16.10.1936, in: ebd., S. 179. 30 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 23.10.1936, in: ebd., S. 180. schen Welt   25 den prestigeträchtigen Ruf auf ein Ordinariat, vor allem dank des Votums von Karl Vossler, des Doyen der deutschen Romanistik jener Jahre. Die glücklichen Marburger Jahre in Amt und Würden endeten bald. Der Philologe musste 1936 nach Istanbul auswei‐ chen, wo Mimesis entstand. Schon im Herbst 1933 kann man in einem Brief an Schalk die bedrohliche Situation ahnen. Dieser hatte Auerbachs Schrift Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts , die gerade noch mit Vosslers Fürsprache hatte erscheinen können, stellenweise sehr gelobt: „Und A. schreibt so schön, dass man glauben möchte, er könnte ein ›Publikum‹ finden.“ 26 In der Resonanz verbirgt der politisch bedrängte Ordinarius nach außen souverän die eigene Ohnmacht hinter der Maske des fachlichen Selbstbewusstsein: „Dass ich eines finde wird wohl ein frommer Wunsch bleiben, ich werde wie manche bedeutenden Autoren mehr gelobt als gelesen.“ 27 Als Auerbach im Herbst 1935 aus dem Amt gedrängt wird, erfährt Schalk in lakonischen Zeilen von den vagen Hoffnungen, die bleiben: „Ob ich nach Istanbul gehe ist nicht ent‐ schieden. Ich muss es annehmen, wenn es mir angeboten wird, schon meines Jungen wegen. Es schien vor einigen Wochen gesichert. Nun ist letzthin die deutsche Kulturpolitik dort sehr aktiv geworden, natürlich in einem mir nicht günstigen Sinne, und alles ist wieder zweifelhaft.“ 28 Auerbach hatte Aussicht, Teil der deutschen Gelehrtenkolonie am Bosporus zu werden. Die deutschen Professoren ersetzten die muslimischen Gelehrten, die nach der Neugründung der Universität ihre Ämter verloren hatten. Schon bald gab Auerbach auf dem Briefpapier der Istanbul Universitesi einen knappen Bericht: „Die angenehmste Ent‐ täuschung ist für mich die hinterlassene Mitarbeitergarde Spitzers, lauter junge Deutsche, überaus nett. Auch Spitzer selbst war in den wenigen Tagen, die ich hier noch mit ihm zusammen war, sehr eindrucksvoll. C´est un grand cœur.“ 29 Er hatte am Bosporus von Spitzer die Aufgabe übernommen, den jungen Türken die romanische Welt nahe zu bringen: „Natürlich ist es grotesk. Aber die Gesellschaft von deutschen Assistenten und einige Türken sind angenehm, und die Technik des Lebens nicht schwierig, wenn man sich etwas zu schicken vermag.“ 30 Und dies vermochte Erich Auerbach wie wenige. Er passte sich den Istanbuler Um‐ ständen an, die von ihm als bestalltem Professor Sprachunterricht und Lehrerausbildung mit Hilfe seiner Assistenten verlangten. Zugleich eroberte er sich den persönlichen Frei‐ raum, um während des Krieges, in dem die Deutschen zeitweilig dem Bosporus bedrohlich nahe kamen, seine abendländische Literaturhistorie zu schreiben, die nicht umsonst vom christlichen Motiv der duldenden Passion geprägt ist. Auch bot die Erinnerung an Dante hervorragende Möglichkeit, das Schicksal anzunehmen. Im Brief an den Mentor Vossler, den herausragenden Kenner und Übersetzer Dantes, schreibt Auerbach in Anspielung auf 417 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 31 Vgl. den Kommentar, den Martin Vialon in seinen „Marginalien zu einem Lebensbild in Briefen“ zu Auerbachs Brief an Karl Vossler vom 10.10.1938 gibt, in: Martin Vialon (Hg.): Und wirst erfahren wie das Brot der Fremde so salzig schmeckt. Erich Auerbachs Briefe an Karl Vossler 1926-1948. Mit einem Nachwort, Warmbronn 2007, S. 30-38, hier: S. 37. 32 Vgl. Erich Auerbach: „Über Pascals politische Theorie“, in diesem Band, S. 199-215. hier: S. 205. 33 Fritz Schalk: Französische Moralisten , Leipzig 1938 u. ders.: Französische Moralisten . Neue Folge , Leipzig 1940. 34 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 19.5.1936, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 1 (1930-1937)“ (Anm. 26), S. 177f. 35 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 26.10.1936, in: ebd., S. 181. 36 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 28.1.1937, in: ebd., S. 184. Ich beziehe mich auf das Zitat aus dem Aufsatz von Delbrück, das der Kommentar bietet. Vgl. Hans Delbrück: „Eine Professoren-Ge‐ werkschaft“, in: Preußische Jahrbücher 129 (1907), S. 129-142. 37 Brief Erich Auerbach an Walter Benjamin, 28.1.1937, in: Matthias Bormuth (Hg.): Wahrhafte Wirk‐ lichkeit. Erich Auerbach in einer Folge von Briefen , hg. und eingeleitet von Matthias Bormuth, Warm‐ bronn 2017, S. 18f, hier: S. 18. die Komödie vom salzig schmeckenden „Brot der Fremde“ und dem „harten Steigen“ auf ihren Treppen. 31 In Istanbul wurden auch die Pensées zum Anlass, um in den bedrängenden Umständen des Exils Abstand zur Zeit und ihrem zutiefst korrupten Charakter zu finden. Es ging Auerbach mit Pascal um die „Entlarvung des irdischen Rechts als eines bloß ge‐ setzten und bösen“: „Weder Vernunft noch Gerechtigkeit herrschen, sondern Zufall und Gewalt.“ 32 Zugleich gab Auerbach in den prekären Zeitläuften brieflich feinfühlig Ratschläge, die seine eigene Situation in den Hintergrund treten ließen. 33 Schon im Mai 1936 hatte er aus Genf verständnisvoll reagiert, als Schalk ihm noch aus Rostock ein Pamphlet nationalso‐ zialistischer Studenten sandte, um seine fatale Lage anzuzeigen: „Die ernste Nachahmung des Alltäglichen werde ich anderweitig unterzubringen versuchen, und schreibe Ihnen noch darüber; es lohnt nicht, dass Sie deswegen Ihre schwierige Lage noch schwieriger machen.“ Im Geist des französischen Moralismus, der Schalk so teuer war, erinnerte Auerbach den Jüngeren an die Furchtlosigkeit als Haltung, die gerade heute in der Verzweiflung ent‐ scheidend sei: „Früher kam es nicht so sehr darauf an. Aber jetzt: Intrépide dans le désespoir sagt Vauvenargues.“ 34 Als der Plan der Publikation endgültig scheitert, reagierte er mit großem Verständnis: „Welch eine Vorstellung, ich könnte verstimmt sein! Ich weiss doch wie die Dinge liegen.“ 35 In der ersten Istanbuler Zeit spendete Auerbach mit der Erinnerung an die große Tradi‐ tion der deutschen Universität Schalk regelrecht Trost. Als ihm beim „Büchereinräumen“ Ende Januar 1937 ein Band der Preussischen Jahrbücher in die Hände fällt, weist er den jüngeren begeistert auf einen pathetischen Passus des Historikers Hans Delbrück hin: „Das Ansehen des deutschen Professorentums beruht nicht auf Menge, die aus durchschnittli‐ chen Menschen besteht, wie andere Berufsstände auch, sondern darauf, daß von Luther und Melanchton an bis zu Kant, Hegel, Schleiermacher, Grimm, Savigny, Ranke, Mommsen, Treitschke, Gauß, Liebig, Virchow, Helmholtz, Stern an Stern sich in diesem Stande gereiht hat.“ 36 Zu dieser Zeit sendet ihm Walter Benjamin aus dem Pariser Exil seine Anthologie Deut‐ sche Menschen. „Wie der Blitz oder wie ein hoher Besuch“ hatte die schmale Anthologie in Auerbachs neuer Alltäglichkeit gewirkt. 37 Angefangen bei einem Brief Lichtenbergs aus 418 Nachwort 38 Walter Benjamin: Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen , hg. von Momme Brodersen, Frankfurt/ M. 2008, S. 9 39 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 16.6.1937, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 1 (1930-1937)“ (Anm. 26), S. 187. 40 Vgl. Clemens Auerbach: „Summer 1937“, in: Karheinz Barck u. Martin Treml (Hg.): Erich Auerbach. Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen , Berlin 2007 und 2018, S. 495-500. 41 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 8.1.1947, in: „Erich Auerbach: Briefe an Paul Binswanger und Fritz Schalk. Teil 2 (1947-1957)“, hg. von Isolde Burr und Hans Rothe, in: Romanistisches Jahrbuch (62) 2011, S. 133-190, hier: S. 137f. 42 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 14.7.1947, in: ebd., S. 141. 43 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 26.4.1949, in: ebd., S. 147. dem Jahr 1783 und endend bei einem Schreiben, das Franz Overbeck 1883 an den Freund Friedrich Nietzsche richtete, suchte Benjamin an die hohe Kultur des deutschen Bürgertums zu erinnern, dessen Geist sein Eingangsmotto verdichtete: „Von Ehre ohne Ruhm / Von Grösse ohne Glanz / Von Würde ohne Sold“. 38 Die enthusiastische Erinnerung an die deutsche Bildungwelt spiegelt sich auch in dem melancholisch gefärbten Halbsatz, mit dem Auerbach im Frühsommer des Jahres 1937 be‐ dauert, dass der jüngere Romanist Herbert Dieckmann Istanbul verlassen wird: „sonst ist nicht sehr viel aus unserer Welt hier“. 39 Wenige Wochen später bricht er für lange Zeit zur letzten Reise in die verlorene Welt auf. 40 Dann erliegt der Briefverkehr mit Schalk den Zeitumständen. Erst Ende 1946 setzen die Briefe wieder ein, als Schalk unter den gewandelten Bedin‐ gungen die Initiative ergreift, um Auerbach als Autor zu gewinnen. Aus Istanbul heißt es im Januar 1947: „Vielen Dank für Ihre Nachricht. Ich habe mich sehr gefreut von Ihnen selbst zu hören, dass Sie wohlauf sind, und freue mich auch sehr über das Wiedererscheinen der Romanischen Forschungen.“ Kaum ein Wort fällt über das persönliche Ergehen jenseits der Rechtfertigung, dass für gelehrte Arbeiten die Bücher gefehlt hätten: „Uns ist es die ganzen Jahre vergleichsweise sehr gut gegangen, ich habe ungestört arbeiten können und nur unter dem Mangel einer für meine Zwecke brauchbaren Universitätsbibliothek ge‐ litten.“ Kurz erwähnt Auerbach den entscheidenden Ertrag der vergangenen Jahre, ein „recht dickes Buch, Mimesis“. Wie wichtig es ihm allerdings ist, zeigt die sorgenvolle Frage, ob es denn schon in den Händen von Ernst Robert Curtius sei. 41 Als das türkische Exil endet, weist Auerbach einige Monate später stolz auf den wage‐ mutigen Wechsel in die Vereinigten Staaten hin: „Bitte verzeihen Sie mein langes Schweigen, ich war in jeder Weise sehr beschäftigt. Die Umstände haben mich veranlasst nun doch noch nach USA zu gehen - reichlich spät, ohne Stellung, mit sehr wenig Geld. Aber wenn ich wenigstens eine Chance haben will meine Arbeitspläne zu Ende zu führen, so liegt sie, wie die Welt jetzt aussieht, nur dort.“ 42 Der Traum wird wahr. Kaum zwei Jahre später kann Auerbach am 26. April 1949 verkünden: „Ich bin, zu meiner grossen Freude, ab September für ein Jahr an das Institut for Advanced Study in Princeton eingeladen worden, was erstens ein Jahr völliger Freiheit von Lehrverpflichtung und eine sehr angenehme Umgebung bedeutet, zweitens eine große Ehre ist, besonders für jemand der eben erst hier angekommen ist.“ 43 Ungewöhnlich ausführlich schildert er später die privilegierte Gelehr‐ tenrepublik, auf die sich der Geist des Landes wohltuend auswirke: „Das Institute ist eine Insel der Seligen, für unsereinen, selbst in diesem Lande etwas Einzigartiges. Die Mischung 419 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 44 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 10.10.1949, in: ebd., S. 149f. 45 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 29.11.1951, in: ebd., S. 157. 46 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 18.12.1952, in: ebd., S. 164f. 47 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 5.4.1953, in: ebd., S. 166. 48 Vgl. Olaf Müller: „Pathos und Irdischer Verlauf. Das Marburger Gästebuch von Leo Spitzer und Erich Auerbach“, in: Literaturkritik.de Rezensionsforum , 11.11.2017. 49 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 25.7.1952, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 2 (1947-1957)“ (Anm. 41), S. 160. Es handelt sich um eine „freie Übersetzung“ der Herausgeber, der originale Eintrag Auerbachs aus dem Petrarca-Sonett 131, VV 13-14 lautet: „… anzi mi glorio / D´esser servato alla stagion più tarda (Petrarca)“. von Arbeitsmöglichkeit und einer vollkommen zwanglosen Art von Geselligkeit, die Art und Zusammensetzung der Gesellschaft, alles das ist bezaubernd - wobei gerade so viel Amerikanisches einfliesst, dass niemand auf die Dauer prätentiös und bonzig auftreten kann. In dieser Hinsicht ist Amerika überhaupt viel besser als Europa; aber dieser Ort ist ungeheuer international.“ Unter den von Erwin Panofsky geführten Geisteswissenschaft‐ lern fehlt - wenigstens zeitweise - auch nicht Ernst Robert Curtius, der auf der Reise zum großen Goethe-Centenarium in Aspen länger in Princeton Station macht: „ERC wohnt schräg gegenüber von uns, in einem anderen der cottages, in denen Gäste untergebracht werden. Wir sind ziemlich viel mit beiden zusammen, was mir viel Freude macht.“ 44 Umso bitterer ist es für Auerbach, als nach seiner Kritik an Curtius´ Opus magnum Lateinisches Mittelalter und Europäische Literatur ihr Gespräch abreißt: „Meine Beziehungen zu ERC haben seit der in der RF erschienenen Rez. aufgehört; er muss sie mir wohl übel‐ genommen haben. Falls Sie etwas darüber wissen, so schreiben Sie es mir bitte. Mir täte es leid, denn ich mag ihn gut leiden, trotz seiner Launen.“ 45 Die Romanischen Forschungen werden zum Kampfplatz der Dioskuren der deutschen Romanistik. Im Herbst 1952 erscheint Curtius´ polemische Antwort auf Mimesis , von der Auerbach sagt, sie sei „schludrig gear‐ beitet und absolut undurchdacht“ und verleite nicht zur „appeasement-Politik“. 46 So recht‐ fertigt er sich in den Epilegomena zu Mimesis mit scharfen Worten, zuletzt unsicher, ob diese angesichts der Krankheit von Curtius, von der er gehört habe, noch gemäß seien: „Es wi‐ derstrebt mir einen Mann anzugreifen, der nicht mehr richtig antworten kann. Bitte um Auskunft sobald als möglich, damit ich wenigstens noch Zeit habe einige scharfe Sätze zu streichen oder zu mildern.“ 47 Der Bruch mit Curtius wird bis zu dessen Tod im Frühjahr 1956 nicht verheilen. Dagegen kommt es zur Annäherung mit Schalk, den der Exilant während der ersten Deutschlandreise 1952 auch persönlich kennenlernt. Ein wenig zu überschwenglich für seine Verhältnisse 48 dankt Auerbach nach seinem Vortrag im Gästebuch des Kölner Semi‐ nars mit dessen Namenspatron Petrarca: „Ich darf mich glücklich preisen, dass ich so alt habe werden dürfen (dies wunderbare Ereignis zu erleben.)“ 49 Auch die Deutschlandreisen in den Jahren 1954 und 1957 sind mit Abstechern nach Köln und Bonn verbunden, wo es erneut zu Vorträgen bei Schalk kommt. Nachdem Auerbach aufgrund einer Krankheit er‐ schöpft und früher als geplant im August 1957 in die Vereinigten Staaten zurückgekehrt war, sendet er Schalk ein letztes Zeichen: „Von dem Missgeschick, das mich verhinderte nach Paris zu kommen, haben Sie inzwischen wohl gehört. Es geht mir nun schon ganz ordentlich (obwohl die Überfahrt sehr unbequem war) und ich hoffe bis zum Beginn des 420 Nachwort 50 Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 18.8.1957, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 2 (1947-1957)“ (Anm. 41), S. 186. 51 Fritz Schalk: „Nachruf auf Erich Auerbach“, in: Romanische Forschungen (1957), S. 52 Die deutsche Übersetzung entstammt dem Einleitungstext der kleinen Auswahl von Essays und Briefen Auerbachs, die 2017 erschien in: Auerbach: Die Narbe des Odysseus (Anm. 22), S. 25. 53 Schalk: „Einleitung“ (Anm. 11), S. 7. 54 Brief Rudolf Bultmann an Marie Auerbach, 10.11.1957, in: Martin Vialon: „Erich Auerbach und Rudolf Bultmann. Probleme abendländischer Geschichtsdeutung“, in: Matthias Bormuth u. Ulrich v. Bülow (Hg.): Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise , Marbach 2007, S. 176-206, hier: S. 178. neuen terms wieder ganz aktionsfähig zu sein.“ 50 Knapp zwei Monate später verstirbt er am 13. Oktober 1957. Auerbach wird in Wallingford, nahe der Yale University, begraben. Den Nachruf in den Romanischen Forschungen eröffnet Schalk - ungenau und verschlei‐ ernd - mit den Sätzen: „Im November 1957 ist Erich Auerbach von uns gegangen, so plötz‐ lich und unerwartet, daß man leicht zu der Zeit nicht zurückfindet, da er noch in unserer Mitte weilte. Und je lebendiger die Erinnerung an seinen Vortrag, an das Gespräch mit ihm auflebt, umso schmerzlicher lastet auf den Zurückgebliebenen das Gefühl eines unersetz‐ lichen Verlustes.“ 51 So schön die Worte klingen, die den frischen Eindruck des sommerlichen Besuches erinnern, so falsch ist der vertrauliche Ton doch angesichts der Geschichte. Zu sehr bleibt in diesem Gedächtnis verborgen, dass Auerbach nur als Gast in der Mitte der Fachgenossen „weilte“, aus deren „Mitte“ er unter dem Druck der politischen Verhältnisse schon zwei Jahrzehnte zuvor gedrängt worden war. Allein das kleiner gesetzte Curriculum Vitae lässt am Ende des Nachrufs stichwortartig das Leben im Exil ahnen, das Auerbach Mimesis ermöglicht und sogar den amerikanischen Erfolg beschert hatte. Vor diesem Hintergrund kann er in Philologie der Weltliteratur die religiöse Idee des „exilium“ aufgreifen, das als Privileg und Prüfung helfen könne, zu einer Haltung innerer Unabhängigkeit von den Zeitläuften zu gelangen. So schließt er den Essay mit Worten des mittelalterlichen Pädagogen Hugo von St. Viktor: „Wem sein Heimatland lieb ist, der ist noch zu verwöhnt; wem jedes Land Heimat ist, der ist schon stark; wem aber die ganze Welt Fremde ist, der ist vollkommen.“ 52 Schalk überliest diese Schlusspointe. Seine Einleitung zu den Gesammelten Aufsätzen bezieht sich allein auf den vorletzten Gedanken des Essays, den Appell, eine übernationale Philologie zu suchen: „Die Erde, nicht mehr die Nation schien ihm die „philologische Heimat“ zu werden.“ 53 In dieser Lesart erscheint Au‐ erbach als Philologie, der zugunsten einer kosmopolitischen Position den eigenen Ursprung verblassen lässt. Man kann vermuten: Schalks Blick ist nicht frei von Ressentiments, die nach 1945 gerade auch in den Geisteswissenschaften fühlbar wurden. Plötzlich traten manche der einstmals ohnmächtigen Exilanten als internationale Größen auf und konnten - wie Panofsky, Au‐ erbach oder Spitzer - es ablehnen, auf deutsche Lehrstühle zurückzukehren. Man vergaß in der Heimat diese unverhoffte Demütigung nicht, die zur politischen nach 1945 kam, aber gleichwohl jene, die den Emigranten zuvor vom Staat zugefügt worden war. Auerbach hatte sie mit freiem Blick ertragen, bevor ihn das amerikanische Exil mit dem Schicksal versöhnte. Sehr schön hat dieses Ethos der Marburger Theologe Rudolf Bultmann in seinem Kondo‐ lenzschreiben an Marie Auerbach verdichtet: „Die noble Haltung, die er Deutschland ge‐ genüber bewahrt hat, habe ich stets bewundert; er war ebenso weise wie vornehm.“ 54 421 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 55 Auerbach: Mimesis , (Anm. 7), S. 518. 56 Siegfried Kracauer: Aufsätze (1915 - 1926), Werke 5.1 , hg. von Inka Mülder-Bach, Frankfurt/ M. 1990, S. 160. 57 Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichts‐ philosophie , Tübingen 1922, S. 10. 58 Erich Auerbach: „Giambattista Vico“, in diesem Band, S. 377-380, hier: S. 377. Schalk anerkannte diese Haltung, entwickelte aber nicht den Mut, in seiner Einleitung das Exil jenseits vager Umschreibungen deutlicher beim Namen zu nennen. Er scheute vor dem inneren Kreis des Publikums zurück, für den Auerbach seine Mimesis geschrieben hatte. Gleichwohl gehörte Schalk zum weiteren Zirkel, den das Nachwort in vornehmer Ausgeglichenheit ebenso als Adressaten des Buches nennt: „Möge meine Untersuchung ihre Leser erreichen; sowohl meine überlebenden Freunde von einst wie auch alle anderen, für die sie bestimmt ist; und dazu beitragen, diejenigen wieder zusammenzuführen, die die Liebe zu unserer abendländischen Geschichte ohne Trübung bewahrt haben.“ 55 Vorsehung bei Vico Allerdings hatte Auerbach die prekäre Seite des Westens schon im Ersten Weltkrieg wahr‐ nehmen müssen, nach dem er sich in das Studium der Romanischen Philologie rettete. Bei Ernst Troeltsch konnte er der Not der Zeit in ihrer philosophischen Dimension begegnen. In seinem Zirkel stellte sich den liberalen Intellektuellen eindringlich die Frage nach Sinn und Ziel der Geschichte. Siegfried Kracauer skizzierte angesichts der Wissenschaftskrisis ihr gemeinsames Interesse in der Frankfurter Zeitung : „Es ist das metaphysische Leiden an dem Mangel eines hohen Sinnes in der Welt, an ihrem Dasein im leeren Raum, das diese Men‐ schen zu Schicksalsgefährten macht.“ 56 Troeltsch umriss das philosophisch-metaphysische Drängen, mit dem viele nun gegen den positivistischen Zug der Zeit revoltierten: „Die verschollene und verlästerte Geschichtsphilosophie wachte wieder auf und ist in immer weiterem Fortschreiten begriffen. Die Weltkatastrophe des großen Krieges hat das ihrige getan.“ 57 Die Bewegung zurück zu den Anfängen des Geschichtsdenkens führte über Giambattista Vico, der für Auerbach gleichsam eine geistige Erweckung bedeutete. Das Vico-Porträt im Neuen Merkur , Auerbachs zweite Veröffentlichung nach einer Mis‐ zelle zu Dante, verdichtet 1922 seine Position. Angesichts der desolaten Folgen des rein wissenschaftlich-technischen Denkens postuliert Auerbach in dem Porträt sein Verlangen nach einem geschichtlich tiefer begründeten Lebenssinn: „Über dem allen aber ist die Sehn‐ sucht geblieben uns eingereiht zu fühlen in einen erhabenen Plan, um dessentwillen das Böse gut, das Klägliche rein, das Entsetzliche groß ist; über Blut und Hunger, über Ge‐ schwätz und Verwirrung, über Leben und Tod hinaus einen ewigen Weg der Vorsehung zu finden, damit wir gefaßt ertragen können, was uns geschieht.“ 58 Ihren längeren Ausdruck hatte die Grundspannung seines Denkens schon in der Ab‐ schlussarbeit für Troeltsch gefunden. Diese wollte Auerbach damals nicht veröffentlichen, da er eine andere Öffentlichkeit suchte, wie er Efraim Frisch, dem Herausgeber der Zeit‐ schrift, schrieb: „T. will übrigens aus meiner ursprünglich für ihn geschriebenen grossen Arbeit eine wissenschaftliche Publikation machen; aber ich habe genug davon und will 422 Nachwort 59 Brief Erich Auerbach an Efraim Frisch, 16.2.1922. Der Brief befindet sich im Online-Archiv der Zeit‐ schrift Der neue Merkur , das das New Yorker Leo Baeck Institute verwahrt. 60 Erich Auerbach: „Vicos Auseinandersetzung mit Descartes“, in diesem Band, S. 361-376, hier: S. 362. 61 Ebd., S. 367. 62 Ebd., S. 368 und Vico: Die Neue Wissenschaft (Anm. 1), S. 25. 63 Carl Friedrich v. Weizsäcker: „Nachwort“, in: Giambattista Vico: Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung , Bonn 1946, S. 159-162, hier: S. 161. 64 Ebd., S. 162. lieber vor ein allgemeines Publikum.“ 59 Nur die bislang unbekannte, größere Studie setzt sich direkt mit Descartes auseinander, dessen radikale Rationalität sie als Ursache eines selbstherrlichen Fortschrittsdenkens brandmarkt: „Der Name Descartes steht hier nicht für sich allein, sondern als Repräsentant seiner Zeit. […] Nichts blieb als die rechnende Ver‐ nunft; stellte sie fest, dass das empirische Dasein schlecht sei. Sie konnte geändert werden, wie man ein Möbelstück, das im Wege steht, auf einen anderen Platz stellt. Die Geschichte wurde Betrug, der Mythos Aberglaube, und wenn man erst einmal die ganze Welt bekehrt hatte, so konnte aus vernünftiger Rechnung der utopische Staat beginnen.“ 60 Die leitende Frage, worin Vicos fruchtbare „Opposition gegen den Rationalismus“ lag, beantwortet Au‐ erbach emphatisch mit einer berühmten Passage aus der Neuen Wissenschaft . 61 Er wird sie auch später in der „Vorrede“ zu seiner Übersetzung zitieren. Darin umreißt Vico die kul‐ turphilosophische Bedeutung des geschichtlichen Sinnes, der dem Menschen erlaube, die historische Welt zu begreifen, weil er selbst sie auch geschaffen habe, während es Gott vorbehalten sei, die Natur zu erkennen, da diese sein Werk sei. 62 Auerbach stellt Vicos schroffe Unterscheidung zwischen den erkenntnistheoretischen Vermögen von Natur- und Geisteswissenschaft nicht in Frage. Demnach sind die Natur‐ wissenschaften nicht zu substantiellen Einsichten fähig, die nur Gott als ihrem Schöpfer zuständen. So findet man bei ihm nicht die wissenschaftshistorische Revision, die später Carl Friedrich von Weizsäcker in der Übersetzung von Vicos Kritik an Descartes vornimmt: „Daß aber im gesunden Zusammenspiel von Experiment und Mathematik eine systemati‐ sche Theorie der Naturerscheinungen gefunden werden kann, die zugestandenermaßen nicht a priori deduziert, die aber die Wahrscheinlichkeit ihrer Aussagen zu jedem wünsch‐ baren Grad der Gewißheit steigern kann - das mag als ein Wunder erscheinen, aber dieses Wunder ist geschehen.“ 63 Es trifft auf Auerbach als Interpreten Vicos wohl zu, was v. Weiz‐ säcker - aufgrund seiner Erfahrungen als Atomphysiker im Dritten Reich - als dessen Grund für die Abwertung der Naturwissenschaft vermutete: „Vielleicht wollte er ihr ein Vermögen nicht zugestehen, dessen Folgen er fürchten müßte. Wohin müßte es führen, wenn der Mensch sich seiner Gottähnlichkeit auf diesem Wege vergewisserte? Und können wir heutigen in diesem Punkt beruhigt sein? “ 64 Was den jungen Auerbach umtreibt, ist die Möglichkeit des philosophisch-kritischen Geschichtsdenkens, die über den Erfolgen der Naturwissenschaften in Vergessenheit ge‐ raten war. Ihn bedrängt wie viele wache Geister die Frage, warum die westliche Zivilisation in eine barbarische Selbstzerfleischung verfallen war und was man dagegen kulturphilo‐ sophisch tun könne. Ein Moment dessen ist Vicos Idee der Vorsehung Gottes, die der neu‐ zeitliche Mensch über seinen Erfolgen verloren habe. Aus diesem Grund stellt sich Auer‐ bach deutlich gegen Benedetto Croce, der in Neapel nach 1900 Vico wieder ins Gedächtnis 423 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 65 Auerbach: „Vicos Auseinandersetzung mit Descartes“ (Anm. 60), S. 369. 66 Auerbach: „G. Vico“ (Anm. 58), S. 379f. 67 Erich Auerbach: „Vico und Herder“, in diesem Band, S. 216-225, hier: S. 222. der Zeit gerufen hatte. So heißt es: „`Der Mensch schafft die menschliche Welt […] und der Mensch ist ihr Gott.´ Dass Croce so denkt, wollen wir gern glauben, aber Vicos Meinung war es nicht. Für ihn ist die Vorsehung, und nicht der Mensch, der Gott der Geschichte […].“ 65 Auch der Essay im Neuen Merkur pointiert Vicos „tolles Buch“ als unzeitgemäßen Protest gegen den Geist einer selbstherrlichen Aufklärung: „Und wenn Croce bedauert, daß der Glaube an einen transzendenten Gott ihm den Blick getrübt hat und er also den Begriff des Fortschritts nicht erkannte, so scheint uns dies ein arger Fehlgriff. Freilich wirkt Vicos Vorsehung in den empirischen Stadien der Geschichte; aber sie ist doch ewig und unver‐ änderlich, nicht immanent im jeweiligen Zustand, sondern ihn bestimmend nach ewigem Ratschluß: das Erlebnis eines Gläubigen […].“ 66 Ein Jahrzehnt später nimmt Auerbach den kulturphilosophischen Kern der Neuen Wis‐ senschaft in Vico und Herder genauer in den Blick. Vicos Idee vom zyklischen Ablauf der Geschichte war es, der viele Zeitgenossen angesichts der europäischen Katastrophe neu aufhorchen ließ, ob diese nicht die Krisis der Zeit verständlicher machen könnte. Mit großer Faszination betrachtet er die Struktur des dreiphasigen Kreislaufs der Geschichte, die Vico in den Menschheitszeugnissen erkennen zu können glaubte. Das barbarische Urstadium, das heroische Zeitalter und die bürgerliche Blütezeit waren demnach sich ablösende Zu‐ stände, die verschiedenen Fähigkeiten der Menschen beanspruchten, um die Herausforde‐ rungen des Lebens bewältigen zu können. Auerbach gibt eine knappe Vorstellung vom unabwendbaren Wechsel der drei Zeiten, den Vico, „einsam, ohne jede Vorbereitung durch verwandte Strömungen, ohne die tragende Kraft der gleichgesinnten jugendlichen Freunde“, entworfen habe. Er geht vom „bürgerlich vernünftigen Zeitalter“ aus, das man bis 1914 für einen Garanten allgemeiner Sekurität gehalten hatte: „In ihm herrscht das Bewußtsein der natürlichen Gleichheit aller Menschen; die Sinnlichkeit verliert ihre Kraft, die Phantasie verarmt; Vernunft, Abstraktion, philosophische Religion, ausgleichende Ge‐ rechtigkeit nach Lage des Falles, Befreiung von den Formen begründen die demokratischen Republiken; doch alsbald beginnen die materiellen Interessen der Interessen der Gesetze zu spotten, die Einzelinteressen, die nicht mehr wie in der Standesrepublik der Heroen mit denen des Staates zusammenfallen, schaffen Unordnung und Kampf aller gegen alle; in diesen Kämpfen wird einer der Herr und begründet die aufgeklärte, überpersönliche, ab‐ solute Monarchie (Augustus). Dies ist die Blüte der Gesinnung, doch dauert sie nicht, alsbald beginnt Hypertrophie der Vernunft und des Lebensgenusses, Luxus, Übermut, Gottlosig‐ keit, Rückfall in die Barbarei; die Kultur verfällt, neue barbarische Völker treten auf, wieder beginnt der Umlauf mit Heroen […]; dies ist die zyklische Wiederkehr, der ricorso , den Vico am Mittelalter darstellt, der aber als ewig wiederkehrend gedacht ist.“ 67 Dass aufgrund der zyklischen Anlage der Geschichte in allen Menschen die Spuren der unterschiedlichen Phasen zu finden seien, ist ein Gedanke Vicos, den Auerbach unter‐ streicht. Deshalb könne man die Neue Wissenschaft sowohl als „Geschichtsphilosophie“ wie auch als „philosophische Anthropologie“ lesen: „Durch sein ganzes Buch zieht sich der Gedanke, daß die Stufen der menschlichen Entwicklung nicht nur praktisch aufeinander‐ 424 Nachwort 68 Erich Auerbach: „Giambattista Vico und die Idee der Philologie“, in diesem Band, S. 226-234, hier: S. 232. 69 Ebd., S. 234. 70 Auerbach: „Vico und Herder“ (Anm. 67), S. 222f.. 71 Auerbach: „Vico und die Idee der Philologie“ (Anm. 68), S. 234. 72 Erich Auerbach: „Vico“, in diesem Band, S. 381-382, hier: S. 382. 73 Auerbach: „Vico und Herder“ (Anm. 67), S. 220. folgen, sondern auch in der Anlage des menschlichen Geistes immer sämtlich gegeben sind; so daß, wenn sie schließlich auf der höchsten Stufe der Gesittung, nämlich der voll ent‐ wickelten Vernunft, alle nacheinander aktualisiert worden sind, es gleichsam nur einer inneren Anstrengung und Selbstbesinnung bedarf, um sie bis in ihre letzten Ursprünge zu erkennen.“ 68 Vicos „Wissenschaft vom Menschen“ sei am „Gemeinsam-Menschlichen durchaus nicht in einem gebildeten, aufgeklärten und fortschrittlichen Sinne“ orientiert, sondern stehe „in der ganzen, großen und schrecklichen Wirklichkeit der Geschichte“. 69 Im Vergleich er‐ scheint Herders Idee der Humanität trotz aller Verdienste um die Wiedergewinnung des geschichtlichen Sinnes schillernd, unfähig, der herben Realität zu entsprechen. 70 Vico habe den Primitiven nicht nach seinem Bilde verharmlost, sondern „den Anderen in sich selbst entdeckt“: „Das ist seine Humanität; etwas weit Tieferes und Gefährlicheres als das, was man zumeist unter diesem Worte versteht.“ 71 Auerbach findet in Vico nicht nur den diagnostischen Schlüssel zum Verständnis der Zeit; zugleich kann sein Gespür für die poetischen Ausdrucksformen des Menschen auch therapeutisch den Weg aus der Krise weisen. Seine Erinnerung an die archaische Bildlich‐ keit der Sprache ist verknüpft mit einem Plädoyer für eine Renaissance des Dichterischen, das im Zeitalter purer Vernünftigkeit vergessen worden sei: „Jene Urmenschen waren „von Natur Dichter“ und je näher die späteren Dichter ihnen standen, umso größere Dichter waren sie; das völlig aufgeklärte Zeitalter ist undichterisch.“ 72 Das kulturelle Reservoir, das in der dichterischen Sprache der Völker vorliegt, mag den Zeitgenossen helfen, die allen gemeinsame Natur zu bändigen und ein geschichtlich sinnvolles Leben zu entfalten. Es ist vor allem die Dichtung Dantes, die Vico als herausragendes Beispiel für die Möglichkeit versteht, sprachlich in die Tiefe des Menschen vorzudringen, um zu versuchen, im Horizont des christlichen Weltbildes und des alltäglichen Lebens Klarheit über sich selbst zu ge‐ winnen. Auch ist Auerbach angetan von Vicos Blick auf Homer, der als eine Vielzahl von Einzelpersönlichkeiten zu denken sei, die in der homerischen Dichtung ihr primitiveres Welt- und Selbstverständnis gemeinsam und kaum trennbar zum Ausdruck gebracht hätten. Auerbach sah in Vico „de[n] erste[n], der Homer und Dante wieder verstand“. 73 Er selbst folgte als Literaturhistoriker diesen Spuren. Christologischer Realismus Die Marburger Antrittsvorlesung Entdeckung Dantes in der Romantik gibt Rechenschaft, was seinen Blick auf den Dichter anregte. Auerbach bildet zuerst einen scharfen Kontrast zu Goethe. Dieser habe in Faust die exemplarische Gestalt zeitgemäßer Eigenständigkeit 425 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 74 Erich Auerbach: „Die Entdeckung Dantes in der Romantik“, in diesem Band, S. 172-179, hier: S. 175. 75 Ebd. 76 Ebd., S. 178. 77 Erich Auerbach: Dante als Dichter der irdischen Welt , Berlin 1929, S. 18. 78 Ebd., S. 21. 79 Ebd., S. 22. 80 Erich Auerbach: „Passio als Leidenschaft“, in diesem Band, S. 158-171, hier: S. 161. geschaffen, während die Figuren bei Dante nur im religiösen Rahmen zu verstehen seien: „Faust fühlt in sich selbst und dem eigenen irdischen Wirken die wechselnde Fülle des Göttlichen, Dantes Betrachtung findet jenseits allen Wirkens die konkrete und unverrück‐ bare Gestalt der göttlichen Ordnung.“ 74 Auf der anderen Seite beschreibt Auerbach das Extrem der philosophischen Romantiker. Obwohl Schelling und Hegel eine großartige Sen‐ sibilität für die „Einheit des großen Gedichts“ bewiesen und es treffend als „poetisches Gebäude unseres Weltalters“ gelesen hätten, trifft sie ebenfalls ein grundsätzliches Be‐ denken. Während Goethe in Faust die Trennung von der Sphäre des Göttlichen vollzogen habe, sei es problematisch, dass die Romantiker das Menschliche zu sicher mit dieser ver‐ binden wollten: „doch besaßen sie allzuviel Neigung zur spekulativen Konstruktion und zu wenig Treue zum Gegenstand.“ 75 Dabei bekennt sich Auerbach emphatisch zur Lesart Dantes, die Hegel in den Vorlesungen über die Ästhetik entwickelt hatte. Dieser habe auf einer Seite alles Entscheidende über die Komödie gesagt. Auerbach stattet seinen Dank an Hegel in einem langen Zitat ab, dessen Kern lautet: „Denn wie die Individuen in ihrem Treiben und Leiden, ihren Absichten und ihrem Vollbringen waren, so sind sie hier, für immer, als eherne Bilder versteinert hinge‐ stellt. In dieser Weise umfaßt das Gedicht die Totalität des objektiven Lebens: den ewigen Zustand der Hölle, der Läuterung, des Paradieses, und auf diesen unzerstörbaren Grund‐ lagen bewegen sich die Figuren der wirklichen Welt nach ihrem besonderen Charakter.“ 76 Dass Dantes Realismus eine christologische Pointe besitzt, ist ein wichtiger Gesichts‐ punkt von Dante als Dichter der irdischen Welt . Die Passion Christi fungiert heuristisch als Gegenentwurf zur antiken Anthropologie. Deren Annahme, es gebe „eine apriorische Ein‐ heit der Gestalt in ihrem Geschick“, stelle die „Geschichte Christi“ in Frage. 77 Diese fordere auf, alle „Fragwürdigkeit und verzweiflungsvolle Widerrechtlichkeit des irdischen Gesche‐ hens“ um des kommenden Heiles willen zu erdulden. 78 Das philosophische Ideal der stoi‐ schen Apathie, das in der griechisch-römischen Welt zu Hause war, ist mit dem Gedanken der Passion nicht in Einklang zu bringen: „Welche Vermessenheit nach theoretischer Ruhe zu streben, da Christus selbst in immerwährender Spannung gelebt hat.“ 79 1941 greift Auerbach diese Position nochmals in Passio als Leidenschaft auf. Er fokussiert sie in der Spannung, die Augustinus im spätrömischen Reich durch seine beidseitige Affi‐ nität zu Antike und Christentum repräsentierte. Obwohl der Kirchenvater die stoische Herrschaft über die passiones als Ethos schätzte, sei ihm die „Ruhe der Weisen“ kein er‐ strebenswertes Ziel an sich gewesen: „Stoische und christliche Weltflucht sind tief ver‐ schieden. Nicht den Nullpunkt der Leidenschaftslosigkeit außerhalb der Welt, sondern das Gegenleiden, das leidenschaftliche Leiden in der Welt und damit auch gegen die Welt ist das Ziel christlicher Weltfeindschaft.“ 80 426 Nachwort 81 Auerbach: „Vico und Herder“ (Anm. 67), S. 216. 82 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 19. 83 Erich Auerbach: „Epilegomena zu Mimesis“ (1954), zit. nach: Barck u. Treml (Hg.): Erich Auerbach (Anm. 40), S. 466-479, hier: S. 467. 84 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 19. 85 Martin Vialon berichtet von drei Postkarten zwischen Dezember 1937 und Dezember 1939, auf denen sich Auerbach mit Bultmann über theologische Fachliteratur zu Figura verständigte. Vgl. Vialon: Auerbach und Bultmann (Anm. 54), S. 189. Die Passion ist die Haltung, in der die Dunkelheit der Geschichte ihren tiefsten Ausdruck findet. Schon die Auslegungen zur katholischen Weltanschauung Vicos spiegeln, wie sehr Auerbach in diesem Bewusstsein dachte, wenn er auf die prophetischen Ursprünge dieses Gedankens hinweist: „In der geschlossenen christlichen Welt ergibt sich das Sinnganze als der Plan Gottes oder die Vorsehung; es zu erkennen ist unmöglich, denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der Herr.“ 81 In Mimesis liegt der Akzent noch stärker auf der jüdischen Bibel, wenn das erste Kapitel die Erfahrung der Verborgenheit Gottes an der Vätergeschichte veranschaulicht. Auch hier bildet der polemische Kontrast zur Antike das heuristische Mittel der Darstellung. Die Heimkehr des Odysseus erscheint zwar als beeindruckende Exilgeschichte, in der die alte Magd ihren Herrn an der Narbe wiedererkennt, die ein Eber dem Jüngling schlug. Aber im Vergleich mit der alttestamentlichen Geschichte der Opferung des Isaak bleibe sie vorder‐ gründig, obwohl sie kunstvoll eine Kette von Erinnerungen an diese Szene knüpfe. Denn Abraham könne seinen göttlichen Auftraggeber nicht erkennen. Dessen Stimme kommt aus dem Verborgenen und fordert ein blindes Vertrauen und Glauben: „Der weltgeschicht‐ liche Anspruch und das ständig bohrende, ständig in Konflikten sich auseinandersetzende Verhältnis zu einem einzigen, verborgenen und doch erscheinenden Gott, welcher verhei‐ ßend und fordernd die Weltgeschichte lenkt, verleiht den Erzählungen des Alten Testa‐ ments eine ganz andere Perspektive als sie Homer besitzen kann.“ 82 Später gesteht Auerbach zu, zuerst gezweifelt zu haben, die jüdische Urgeschichte so prominent zu behandeln; jedoch das heuristische Kalkül habe ihn beruhigt: „Einen Augenblick erwog ich, das Homerkapitel ganz fallen zu lassen - für meine Zwecke hätte es genügt, mit der Zeit um Christi Geburt zu beginnen. Aber eine Einleitung zu finden, die an Deutlichkeit und Wirksamkeit für die Problemstellung sich mit dem Homerkapitel hätte messen können, erwies sich als un‐ durchführbar.“ 83 Tatsächlich entwickelt schon das Homer-Kapitel den Ausblick auf die Geschichte Christi und die Autoren des Neuen Testaments und der Kirchengeschichte. Bewundernd skizziert Auerbach darin, wie Paulus in der „Heidenmission“ die bis dahin exklusive Gottesbeziehung des jüdischen Volkes in einen universalen Horizont gestellt habe, der in der „eindrucks‐ vollen Deutungsarbeit“ von den Kirchenvätern, vor allem von Augustinus, weiter entfaltet worden sei. 84 In Figura , einer ideengeschichtlichen Vorstufe von Mimesis , die zu Anfang des Exils unter Ratschlag des Marburger Theologen Rudolf Bultmann entstand, 85 beschrieb Au‐ erbach schon die figurale Konstellation, die auch Mimesis prägen sollte: „Wenn zum Beispiel ein Vorgang wie das Opfer Isaaks interpretiert wird als Präfiguration des Opfers Christi, […] so wird ein Zusammenhang zwischen zwei Ereignissen hergestellt, die weder zeitlich noch kausal verbunden sind […]. Herzustellen ist er lediglich, indem man beide Ereignisse 427 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 86 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 75. 87 Martin Vialon bietet das Gutachten, das Leo Spitzer zu Dante als Dichter der irdischen Welt 1929 schrieb, auszugsweise in: Auerbach: Briefe an Martin Hellweg (Anm. 5), S. 60-62. 88 Vgl. Helmut Kuhn: „Literaturgeschichte als Geschichtsphilosophie. Rezension zu: Erich Auerbach: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur“, in: Philosophische Rundschau 11 (1963), S. 222-248, hier: S. 248. 89 Vgl. Schalk: „Einleitung“ (Anm. 11), S 17. Es handelt sich um Ludwig Edelstein, der als deutsch-jü‐ discher Medizinhistoriker ebenfalls in die USA emigriert war, und um Otto Regenbogen, den Hei‐ delberger Altphilologen. 90 Erst der Tagungsband von Barck und Treml, der 2018 neu ediert wird, machte die „Epilegomena zu Mimesis“ im Jahr 2007 wieder breiter zugänglich. Vgl. Barck u. Treml (Hg.): Erich Auerbach (Anm. 40), S. 466-479. 91 Erich Auerbach: „Figura“ , in diesem Band, S. 55-90, hier: S. 85. vertikal mit der göttlichen Vorsehung verbindet, die allein auf diese Art Geschichte planen und allein den Schlüssel zu ihrem Verständnis bieten kann.“ 86 Schon Leo Spitzer erkannte früh in Dante als Dichter der irdischen Welt das provokative Potential des religiösen Skandalons, das zwischen den Zeilen ahnbar sei: „Die ruhig abge‐ wogene, vornehme, durch Polemik fast kaum unterbrochene Darstellung […] läßt den Leser vielleicht nicht merken, daß der (Ton) im höchsten Maße polemisch ist.“ 87 Von philosophi‐ scher Seite wies an prominenter Stelle Helmut Kuhn mit sichtlicher Distanz auf das „be‐ unruhigende Zwielicht“ hin, das Mimesis als „christologische Literaturgeschichte“ aus‐ sende. 88 Fritz Schalk schließt sich diesem Vorbehalten - zurückgenommen in einer Fußnote - an, habe doch die von Auerbach vernachlässigte Antike nicht nur im sokratischen Denken die Stilmischung ebenso berücksichtigt. Auch nennt er jene Altphilologen, deren Einwände gegen den polemischen Geist des Homer-Kapitels Auerbach in Epilegomena zu Mimesis aufgriff. 89 Dass Schalk nicht daran lag, die heuristische Konfrontation von Antike und Christentum ausdrücklich werden zu lassen, zeigt sich auch darin, dass er diese wichtige Apologie Auerbachs, die in den Romanischen Forschungen vor allem auch als Antwort auf Curtius´ Kritik an Mimesis noch 1954 erschienen war, nicht in die Gesammelten Aufsätze zur romanischen Philologie aufnahm. 90 Auerbachs skeptischer Blick auf die antike Tradition enthält dann emphatische Züge, wenn sie mit dem christologischen Interesse zu verknüpfen ist. Diese eingeschränkte Form der Pietät zeigt sich besonders in Dante und Vergil , einem Essay, der dem römischen Dichter ein großartiges Denkmal setzt, das an jenes der Komödie anknüpft. Zu der Zeit, als politische „Führer“ Europas Katastrophe besiegelten, erinnert sein Essay daran, dass Vergil - der in seiner Dichtung die „Geburt eines Knaben“ ankündigte, der „göttliches Leben“ empfange und Frieden bringe - ein entscheidender Vorläufer der christlichen Wirklichkeitsauffassung war: „Sodann ist Vergil als Dichter ein Führer, weil er über seine zeitliche Prophezeiung hinaus auch die ewige überzeitliche Ordnung, das Erscheinen Christi, das mit der Erneue‐ rung der zeitlichen Welt zusammenfiel, in der vierten Ekloge verkündet hat - freilich ohne die Bedeutung seiner eigenen Worte zu ahnen, aber doch so, daß die Nachkommenden sich an diesem Lichte entzünden konnten.“ 91 Eine Parallele zu der „vergilischen pietas “ findet Auerbach in der Komödie , wenn Dante voller Bewunderung das Bild Catos zeichnet, der nicht als Christ, sondern als Heide am Ende der römischen Republik sein Leben freiwillig ließ, um nicht dem Tyrannen Caesar 428 Nachwort 92 Ebd., S. 84. 93 Ebd. 94 Erich Auerbach: „Benedetto Croce“, in: Auerbach: Kultur als Politik (Anm. 13), S. 187f, hier: S. 188. 95 Auerbach: „Die Entdeckung Dantes“ (Anm. 74), S. 177f.. 96 Brief Erich Auerbach an Oskar Siebeck, 2.3.1928, in: Bormuth (Hg.): Wahrhafte Wirklichkeit (Anm. 37), S. 7f, hier: S. 7. dienen zu müssen. Es heißt in Figura : „Die Gestalt Catos als eines strengen, gerechten und frommen Mannes, der in einem bedeutenden Augenblick seines Geschicks und der provi‐ dentiellen Weltgeschichte die Freiheit höher geachtet hat als das Leben wird in ihrer vollen geschichtlichen und persönlichen Kraft erhalten.“ 92 Dantes Cato erscheint als Christus vo‐ rausgehende Figur der Passion: „Cato ist eine figura, oder vielmehr der irdische Cato, der in Utica für die Freiheit dem Leben entsagte, war es, und der hier erscheinende Cato im Purgatorio ist die enthüllte oder erfüllte Figur, die Wahrheit jenes figürlichen Vorgangs. Denn die politische oder irdische Freiheit, für die er starb, ist nur umbra futuorum gewesen, eine Präfiguration jener christlichen Freiheit, als deren Hüter er hier bestellt ist […].“ 93 Wie sehr Auerbach in den Jahren des Istanbuler Exils die Idee der Freiheit im Kontrast zur politischen Realität Europas als Trost vor Augen stand, zeigt 1943 die emphatische Wür‐ digung Croces, der „mit Leib und Seele Liberaler und Demokrat“ sei und „sich offen gegen das Regime Mussolinis gestellt“ habe: „Auf diese Weise hat uns Benedetto Croce seit nun‐ mehr zwanzig Jahren das seltene Schauspiel eines Mannes geboten, der sich aus Liebe zur Freiheit dem Diktator seines eigenen Landes widersetzt.“ 94 Realismus nach Dante Sowie Auerbach die antike Literatur stellenweise als Vorläufer des christologischen Rea‐ lismus der Komödie betrachtet, ist es sein Anliegen, die Darstellung der Wirklichkeit nach Dante als säkularen Ausdruck von dessen religiöser Inbrunst zu erfassen. Die Idee der göttlichen Gerechtigkeit und des ewigen Heils habe ihn mit gedanklicher Schärfe und dichterischer Klasse das leidenschaftliche Leben der Menschen betrachten lassen und der Göttlichen Komödie eine besondere Plastizität verliehen. Dies realistische Ethos erlaubte, die lebensentscheidenden Augenblicke in großer Genauigkeit und Schönheit vorzu‐ stellen. 95 Dabei kam Dante die Entscheidung zu Gute, sich als erster der in gelehrten Kreisen wenig geachteten Volkssprache zu bedienen, mit Hilfe derer er eine bis dahin unerreichte Mischung zwischen einfacher und erhabener Sprache fand, um die dramatischen Lebens‐ situationen des Menschen vor Gott präzise wie suggestiv darzustellen. Diesen religiösen Realismus zu erfassen, ist Auerbachs Intention in Dante als Dichter der irdischen Welt . „Das Buch gehe von dem Gedanken aus, dass im Jenseits Dantes die historische und natürliche irdische Welt nicht abgeschwächt und ausgelöscht, sondern gesteigert und als wahrhafte Wirklichkeit ihrer selbst, also im Endgeschick aktualisierte wahre Gestalt erscheint.“ 96 Mit der Zeit und ihrem Wandel rückten bei den Lesern der Komödie die geschilderten Figuren und Szenen als solche in den Mittelpunkt des Interesses, während der ursprüngliche Grund für Dantes realistische Kunst, sein Glauben, stärker in den Hintergrund trat. Auer‐ bach resümiert: „Obgleich die christliche Eschatologie, aus der diese Schöpfung entstanden 429 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 97 Auerbach: Dante als Dichter (Anm. 77), S. 216f. 98 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 289. 99 Ebd., S. 296. 100 Erich Auerbach: „Rezension zu: Paul Binswanger. Die ästhetische Problematik Flauberts“, in diesem Band, S. 321-323, hier: S. 322. 101 Erich Auerbach: „Romantik und Realismus“, in diesem Band, S. 383-392, hier: S. 389. war, ihre Einheit und aktuale Kraft einbüßte, war das allgemeine Bewusstsein doch so sehr von ihr durchtränkt, daß die Auffassung des menschlichen Geschicks selbst bei recht un‐ christlichen Künstlern jene ganz christliche Spannung und Intensität bewahrte, die das Erbe Dantes ist.“ 97 In Der Schriftsteller Montaigne skizziert Auerbach den Essayisten kurze Zeit später als entscheidende Übergangsfigur der Neuzeit, der den „tragische Realismus“ Dantes hinter sich gelassen habe und einen „kreatürlichen Realismus“ ohne die christliche Zuspitzung verkörpere: „Das irdische Leben ist nicht mehr die Figur des jenseitigen, er kann es nicht mehr gestatten, das Hier um eines Dort willen zu verachten und zu vernachlässigen.“ 98 Montaigne repräsentiert den modernen Laien, der sich seiner persönlichen Freiheit jenseits von Kirche und Gesellschaft bewusst geworden ist, ohne sich in den ideologischen Kämpfen der Zeit einer Partei oder einem Beruf fest zuordnen zu lassen: „Die nun errungene Freiheit war erregender, aktueller, mit dem Gefühl der Ungesichertheit verbunden; der verwirrende Überfluß der Erscheinungen, auf die nun erst das Auge gelenkt wurde, schien überwälti‐ gend; die Welt, sei es die äußere oder die innere, schien ungeheuer, grenzenlos, un‐ fassbar.“ 99 Die Schwierigkeit, die Wirklichkeit unter den Bedingungen der Freiheit deuten zu können, steigerte sich noch in der Moderne. Diese war intellektuell und ökonomisch von den Folgen des aufgeklärten Rationalismus geprägt und wirkte mit ihren Umwälzungen, Möglichkeiten und Ansprüchen enorm irritierend. In Marburg werden die französischen Realisten zum Gegenstand, an dem Auerbach die Problematik der Wirklichkeitsauffassung seiner Zeit darlegt. So heißt es in der Rezension zum Flaubert-Buch seines Cousins Paul Binswanger: „Es zeigt sich seit dieser Epoche eine politisch-wirtschaftliche Weltwirklich‐ keit, die alle Menschen erfaßt und ernst genommen zu werden verlangt; die allen klassi‐ schen Grundsätzen und allen romantischen Ausflüchten zum Trotz den in seiner Alltäg‐ lichkeit und konkreten Verstricktheit lebenden Menschen auch für die Kunstdarstellung erobert und die Trennung der Stile, nach deren Theorie und jahrhundertalter Praxis Tragik und Realismus ganz unvereinbar waren, mit einer Vollkommenheit beseitigt, wie nie zuvor.“ 100 Der Aufsatz Romantik und Realismus , gleichsam eine Vorstudie zu Mimesis aus dem Jahr 1933, skizziert unter anderem die sozialen Umbrüche, in denen Stendhal als dynamische Kraft im Zentrum des frühen Realismus erscheint. Seine säkulare Sorge um die „wahre Wirklichkeit“ ist verknüpft mit einer Stilmischung, die sich vom klassischen Ideal der Stil‐trennung verabschiedet und so den ständischen, politischen und ökonomischen Umbrü‐chen und Bewegungen, die seit der Französischen Revolution stattfinden, auch ästhetisch Ausdruck verleiht. Auerbach zeigt an Stendhal die tragische Fähigkeit, sich dem Alltag einer Zeit zu stellen, der kein sinnvoll geordnetes Ganzes mehr bildet und den Autor aus Red‐lichkeit in eine „leere Freiheit“ führt. 101 430 Nachwort 102 Ebd., S. 391. 103 Erich Auerbach: „Marcel Proust. Der Roman von der verlorenen Zeit“, in diesem Band, S. 286-290, hier: S. 287. 104 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 509. 105 Ebd., S. 494. 106 Ebd., S. 513f. Distanzierter geht Auerbach mit Balzac um, dessen Menschliche Komödie einen genauen Blick für die Verwerfungen und Untiefen der modernen Gesellschaft befördert habe. Auch wenn sein Titel an das „größte mittelalterliche Monument der Stilmischung“ erinnere, sei ihm „die Problemaitk, die Dante veranlaßte, sein Werk die Komödie zu nennen, obgleich es nach seinen eigenen Worten ein heiliges Gedicht war“ nicht mehr deutlich gewesen. 102 Später moniert Auerbach, auch Zola sei zu sehr dem fortschrittsoptimistischen Pathos der Zeit ergeben gewesen, während Flaubert mit seinem Realismus eine mehr ästhetische Form der Erlösung aus dem Elend der Wirklichkeit gesucht habe. Auch Baudelaire erscheint in Mimesis als Autor, der nicht frei von der Gefahr eines effekthascherischen Ästhetizismus war. Wie scharf Auerbach aus der genealogischen Perspektive eines christologischen Rea‐ lismus die moderne Literatur beurteilt, zeigt seine frühe Wahrnehmung von Marcel Proust. Schon 1927 äußerte er sich distanziert über dessen literarisches Anliegen: „ein Wieder‐ finden der verlorenen Wirklichkeit in der Erinnerung, ausgelöst durch ein äußerlich un‐ bedeutendes und anscheinend zufälliges Ereignis“. Er sieht in Auf der Suche nach der ver‐ lorenen Zeit einen heiklen Zug ins Elitäre, eine Entfernung von der Realität der gemeinsamen Welt. In regelrecht klinischen Bilder lässt Auerbach ahnen, wie wenig ihm die ständische Engführung behagt, die Proust als Kind in der morbiden Welt des Großbür‐ gertums bis ins Extrem kultiviere: „Fest und hermetisch geschlossen ist das Schema einer morschen, aber bestehenden Soziologie, in die Sphäre einer überempfindlichen, bis zur Narrheit konsequenten, grauenhaft seitengängerischen Beobachtungskraft läuft der unge‐ heure Roman zwischen seinen wenigen Motiven und Ereignissen wie in einem Käfig, ohne die Welt, die dicht nebenan vorbeiströmt, zu sehen und ohne ihren Lärm zu hören.“ 103 Dabei schätzt Auerbach an der zeitgenössischen Literatur das „Vertrauen, daß in dem beliebig Herausgegriffenen des Lebensverlaufs, jederzeit, der Gesamtbestand des Geschicks enthalten sei und darstellbar gemacht werden könne“. 104 Als gelungenes Beispiel dieser Intention nennt er Virginia Woolf, die seismographisch fähig gewesen sei, die Gebrochen‐ heit von inneren und äußeren Verhältnissen in der Moderne zur Sprache bringt. im Spiegel ihres Romans To the Lighthouse stellt Auerbach bewundernd fest: „Never did anybody look so sad ist keine objektive Feststellung; es ist die ans Überwirkliche streifende Wiedergabe der Erschütterung jemandes, der Mrs. Ramsays Gesicht erblickt hat. […] Niemand weiß hier genau Bescheid; es sind alles nur Vermutungen, Blicke, die jemand auf einen anderen wirft, dessen Rätsel er nicht zu lösen vermag.“ 105 Ihr Roman trägt die melancholische Signatur der modernen Figuraldeutung: „Je mehr man ihn auswertet, desto schärfer tritt das elementar Gemeinsame unseres Lebens zutage; je mehr, je verschiedener und je einfachere Menschen als Gegenstand solcher beliebigen Augenblicke erscheinen, desto wirksamer muß das Ge‐ meinsame hervorleuchten.“ 106 431 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 107 Ebd., S. 507. 108 Erich Auerbach: „Philologie der Weltliteratur“, in diesem Band, S. 291-299, hier: S. 296. 109 Ebd. 110 Ebd. 111 Erich Auerbach: „Rezension zu Leo Spitzer: Romanische Stil- und Literaturstudien“, in diesem Band, S. 336-338, hier: S. 337. 112 Erich Auerbach: „Rezension zu Leo Spitzer: Essays in Historical Semantics“, in diesem Band, S. 339- 348, hier: S. 344. Synthese und Kairos Für Auerbach als wissenschaftlichem Schriftsteller ist die Frage brennend, wie man sich diesem „Gemeinsamen“ philologisch nähern kann. Dass Mimesis den Versuch darstellt, es den Dichtern gleich zu tun und in der Auswahl scheinbar beliebiger Aspekte zu einer Dar‐ stellung charakteristischer Züge der Literaturhistorie zu gelangen, konstatiert er selbstbe‐ wußt: „Man kann dies Vorgehen moderner Schriftsteller mit dem einiger moderner Philo‐ logen vergleichen, welche meinen es lasse sich aus einer Interpretation weniger Stellen [….] mehr und Entscheidenderes gewinnen […] als aus Vorlesungen, die systematisch und chro‐ nologisch“ vorgingen. 107 Einige Jahre später ergänzt er seine methodische Andeutung in Philologie der Weltlite‐ ratur . In vornehmer Reserve deutet Auerbach an, wie „das praktische Seminar in Weltge‐ schichte, an dem wir teilgenommen haben“, das Bewusstsein für das Problem gesteigert und gefördert habe: „Die Ereignisse der letzten vierzig Jahre haben den Gesichtskreis er‐ weitert, die weltgeschichtlichen Ausblicke enthüllt und die konkrete Anschauung von der Struktur zwischenmenschlicher Vorgänge erneuert und bereichert.“ 108 Die leitende Frage, wie dem „Problem der Synthese“ angesichts solcher kultureller und historischer Wirklich‐ keitsfülle zu begegnen sei, beantwortet er mit dem Hinweis auf die „persönliche Intuition“: „Wo sie gelänge, da wäre zugleich eine wissenschaftliche Leistung und ein Kunstwerk ent‐ standen.“ 109 Zum Kunstwerk werde solche Philologie, weil im Prozess der „Auswahl, Prob‐ lemstellung, Kombination und Formung“ die persönliche „Einbildungskraft“ eine zentrale Rolle spielt, freilich flankiert von sachlichem Wissen und begrifflichem Vermögen, die ge‐ meinsam erlauben, eine strahlkräftige Interpretation der abendländischen Wirklichkeits‐ wahrnehmung zu bieten. 110 Schon in den Marburger Jahren schwebte Auerbach das Ideal einer Philologie vor, bei dem die persönliche Einbildungskraft maßgeblich sei. Das Vorbild der Stilforschung, das er rückblickend nennt, sah er damals in Gestalt von Leo Spitzer, dessen Studien sich jedoch in einer Vielzahl von Deutungen verloren hätten: „An den Stellen, auf die es ankommt, sobald wir nach dem Maß suchen, mit dem gemessen wird, hören wir viele Stimmen. […] Aber das Fremde muß aufhören, fremd zu sein, es muß aufgegangen sein in dem eigenen geistigen Wesen, darin seinen Grund und Wohnsitz gefunden haben und nur aus ihm he‐ raus, in Verbindung zu ihm, in Erscheinung treten.“ 111 In den USA wies Auerbach angesichts von Spitzers Essays in Historical Semantics auf die Gefahr willkürlicher Deutungen hin, die persönliche Synthesen korrumpieren könnten, postulierend, „daß Spitzers erste intuitive Beobachtung zuweilen mehr das Interessante und Auffallende als das Wesentliche hervor‐ hebt […], daß er zuweilen zu weit geht im Deuten und Kombinieren.“ 112 432 Nachwort 113 Erich Auerbach: „Rezension zu Fritz Schalk: Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Auf‐ klärung“, in diesem Band, S. 318-320, hier: S. 320. 114 Erich Auerbach: „Rezension zu Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittel‐ alter“, in diesem Band, S. 324-331, hier: S. 326. 115 Auerbach: „Philologie der Weltliteratur“ (Anm. 108), S. 297. 116 Ebd. 117 Auerbach: „Rezension zu Curtius“ (Anm. 114), S. 324. 118 Auerbach: „Philologie der Weltliteratur“ (Anm. 108), S. 291. Allerdings ist eine zu große Zurückhaltung auch heikel, wie seine Besprechung von Fritz Schalks Habilitationsschrift Einleitung in die Enzyklopädie der französischen Aufklärung erkennen lässt. Er habe die Chance nicht ergriffen, die Struktur des Projekts als solche zu betrachten, um den Charakter der Zeit zu erfassen: „wieviel wäre hier allein aus der alpha‐ betischen Anordnung der Enzyklopädie zu gewinnen! Und an dem Platz, den ein Gegen‐ stand des Wissens in der Enzyklopädie einnimmt, wenn man ihm mit dem Platz vergleicht, den er in den früheren, synthetisch-hierarchischen Enzyklopädien hatte! “ 113 Mimesis wird in Philologie der Weltliteratur nicht erwähnt, vielleicht gerade weil sich Auerbach seiner Qualität bewusst war. Vielmehr nennt er als überzeugendes Beispiel für das synthetische Vorgehen allein die große Literaturhistorie von Ernst Robert Curtius, wohl nicht zufällig nach den ihm schmerzlichen Abbruch ihres Gespräches. Während die Be‐ sprechung noch stellenweise sehr scharfe Kritik an Lateinisches Mittelalter und europäische Literatur geübt hatte, da die angestrebte „Verfugung“ und „Verwebung“ des Stoffes oft nicht gelungen und der „Sinn des Aufbaus […] nicht immer verständlich, […] zuweilen ausei‐ nandergerissen“ sei, 114 übt sich Auerbach jetzt in großem Lob, auch wenn dieses auf die „besten Teile“ des Buches begrenzt ist. 115 Als leitenden Ansatzpunkt stellt er bei Curtius nicht zufällig das Interesse am „Fortleben der Antike“ heraus, welches das Buch über das Mittelalter hinweg in den romanischen Kulturen Europas untersuche. 116 Dass bei dieser Wahl schon die „eigentümlich-persönliche Einseitigkeit“ wirksam sei, die bei manchen „gelehrte[n] Schriften […] auf die Persönlich‐ keit des Verfassers“ schließen lasse 117 und bei Curtius mit der deutsch-rheinischen Herkunft verknüpft sei, deutete schon die Besprechung an. Der Leser, der mit dem christologischen Charakter von Mimesis vertraut ist, kann für sich von daher den Kontrast zu Curtius´ antiker Typologie bilden. Nur an einer Stelle von Philologie der Weltliteratur spielt Auerbach auf die religiöse Sig‐ natur seines eigenen Schreibens an, wenn er emphatisch vom „Kairos der verstehenden Geschichtsschreibung“ spricht. Es geht vorderhand allein um das heute zu ergreifende Mo‐ ment, da die Bestände der Weltliteratur einer Synthese zugänglich seien, bevor die tech‐ nisch-rationale Standardisierung zu einer „einzige[n] literarische[n] Kultur“ führen würde, in welcher der „Gedanke der Weltliteratur zugleich verwirklicht und zerstört“ wäre. 118 Begriffsgeschichtlich schwingt in „Kairos“ der antike Kontrast zu „Chronos“ mit, d.h. es geht um die Spannung zwischen bedeutsamer und rein vergehender Zeit. Die christliche Akzentuierung der Idee einer bedeutsamen Zeit, von der her alles Vergangene und alles Kommende zu deuten ist, entfaltete die junge Kirche, indem sie die Ideen des jüdischen Messianismus neu deutete. In diesem Sinne ist der Begriff im literaturhistorischen Werk 433 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 119 Auerbach: „Vicos Auseinandersetzung mit Descartes“ (Anm. 60), S. 369. 120 Erich Auerbach: „Stefan Georges Danteübertragung“, in: Barck u. Treml (Hg.): Erich Auerbach (Anm. 40), S. 410-414, hier: S. 411. 121 Ebd. Auerbachs präsent, nicht zuletzt auch im Kontrast zur homerischen Zeit, die in aneinander gereihten Ereignissen verläuft, ohne hintergründige Bedeutsamkeit zu besitzen. Dabei säkularisiert Auerbach die jüdisch-christliche Vorstellung eines heilsgeschichtli‐ chen Kairos, die von den Gläubigen erwartet und ergriffen werden müsse, um die rettende Lebenswende einzuleiten. Nun sind es die Schriftsteller und die sie ausdeutenden Philo‐ logen, die gefordert sind, für das größere Publikum eine vorläufige Ordnung der überwäl‐ tigenden Wirklichkeit und der umfänglichen Tradition zu bieten. Erst dann kann der Laie aus diesen säkularen wie individuellen Zeugnissen der literarisch-philologischen Wirk‐ lichkeitsbegegnung schöpfen und sein Leben jenseits des ästhetischen Vergnügens an ihnen orientieren. Dass die Ursprünge von Auerbachs Topos des Kairos im Kreis um Ernst Troeltsch liegen, in dem er diskutiert wurde, läßt die Abschlussarbeit Vicos Auseinandersetzung mit Descartes ahnen. Dort tritt der Begriff des „Kairos“ prominent auf und ist verknüpft mit der Idee, es müsse „überpersönliche Menschen“ geben, die auf einem „bestimmten Gipfelpunkt der Ge‐ schichte“ stehen, „wo sich das Geheimnis der Vorsehung der menschlichen Erkenntnis en‐ thüllt“. 119 In dieser Lesart war der Begriff auch im Zirkel um Stefan George präsent, den Auerbach in jenen Jahren als die „reinste und größte Gestalt in der deutschen Gegenwart“ ansah. Die mit Vico formulierte Sehnsucht nach Führung im geistigen Leben, dokumen‐ tierte damals eine Besprechung von Georges Dante-Übersetzung, die mit nationalen Tönen den Kairos der Dichtung beschwört: „Zu einem ganz bestimmten glücklichen Zeitpunkt, unter ganz besonderen Bedingungen konnte dies germanisch-romanische Werk entstehen, das die Urkräfte beider Völker offenbart, in denen Geist und Leib, Gott und Welt, Schicksal und Charakter, sich in einem Blick und einem Ausdruck vereinigen.“ 120 Im Rückblick wirft Mimesis auf die Sehnsucht nach solcher Führung, wie sie in literarischen und politischen Kreisen nach dem Ersten Weltkrieg entstand, einen skeptischen Blick. Auerbach benennt bei aller Sympathie für das Denken im Zeichen eines erhebenden Kairos die ihm selbst bekannte „Versuchung“, „sich einer Sekte anzuvertrauen, die mit einem einzigen Rezept alle Probleme löste, mit suggestiver innerer Gewalt Gemeinschaft forderte und alles ausschloss, was sich nicht fügte und einfügte“. 121 Im Oberseminar von Ernst Troeltsch war eine solche Einordnung nicht verlangt. Als Kulturphilosoph wollte dieser lediglich die geschichtsphilosophische Situation der Zeit er‐ fassen und die Rolle der deutenden Geisteswissenschaft in ihr genau bestimmen. Luzide unterscheidet Troeltsch in der posthum veröffentlichten Summe seines geschichtsphiloso‐ phischen Denkens saturierte von krisenhaften Zeiten, welche das synthetische Denken gegenüber einer rein kritisch ordnenden Wissenschaft bevorzugten, um einen als not‐ wendig empfundenen geschichtlichen Sinn zu schaffen: „Man wird dann Genauigkeit und Kritik, Isolierung der Probleme und reine Sachlichkeit der Forschung als Pedanterie oder Enge oder Geistlosigkeit verhöhnen und nach großen Zusammenfassungen und Ueber‐ 434 Nachwort 122 Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (Anm. 57), S. 698. 123 Ebd., S. 698f. 124 Gerhard Hess: „Mimesis. Zu Erich Auerbachs Geschichte des abendländischen Realismus“, in: Ro‐ manische Forschungen 61 (1948), S. 173-211, hier: S. 180. 125 Ihm war dieser Text so wichtig, dass er es als „sehr unangenehm“ empfand, als die Romanischen Forschungen aus Versehen 1956 keine Sonderdrucke herstellten. Vgl. Brief Erich Auerbach an Fritz Schalk, 3.12.1956, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 2 (1947-1957)“ (Anm. 41), S. 185. 126 Erich Auerbach: „Rezension zu René Wellek: A History of Modern Criticism “, in diesem Band, S. 349- 357, hier: S. 353. 127 Ebd. sichten streben, die mit dem eigenen, unruhigen, große Ziele suchenden Lebensgefühl übereinstimmen.“ 122 Troeltschs eigene Vorstellung, wie man dem akuten „Problem der Kultursynthese“ be‐ gegnen könne, lebt vom Vertrauen, in der kulturellen Deutung zugleich den tieferen ge‐ schichtlichen Sinn zu treffen. Sie entspricht im Umriss dem lockeren Begriff des christolo‐ gisch abgeleiteten Realismus, den Mimesis zum Erstaunen vieler strengen Philologen bietet, die sich eine kritischere Bestimmung gewünscht hätten. Aber Auerbach hält den Bedeu‐ tungshof des Begriffs bewusst im Vagen, um die Wandelbarkeit seiner christologischen Wirklichkeitsidee und ihrer säkularen Gestalten zu erhalten und seine Leserschaft heraus‐ zufordern, die vorgeschlagene Deutung am Text mit zu vollziehen, ohne zu abgehobenen Einsichten gelangen zu wollen. 123 Sehr schön hatte diese Intention, historisch konkrete statt abstrakter Begriffe zu suchen, schon der Schweizer Romanist Gerhard Hess in einer frühen Rezension von Mimesis bemerkt, wenn er das „Schillern“ der Begriffe bei Auerbach schreibt: „Sie sind nicht ungenau. Im Gegenteil, sie erhalten in der Interpretation eine Genauigkeit, die ein starrer, nicht nuancierter Begriff nie erreicht. […] und man wird sagen müssen, daß der Leser die eigentliche Einsicht im Akt des Interpretierens gewinnt und nicht in der abschließenden Überschau.“ 124 Die Besprechung von René Welleks A History of Modern Criticism nutzt Auerbach, um seine Idee einer wandelbaren Begrifflichkeit, die vom zeitgenössischen Bewusstsein der historischen Umwälzungen geprägt ist, nochmals zu entfalten. Später gingen diese Über‐ legungen in Über Absicht und Methode ein, einem Essay, der Auerbachs letztes Buch eröff‐ nete. 125 Angesichts von Welleks Kritik am bodenlosen Historismus spricht er provokativ vom nicht zu vermeidenden „historischen Perspektivismus“, der die Relativität alles Deu‐ tens und Denkens mit sich bringe: „der historische Relativismus ist ein doppelter, er bezieht sich auf den Verstehenden ebenso wie auf das Verstandene“. 126 Alles ist vorläufig und wan‐ delbar, sowohl unsere Wahrnehmung als auch ihr Gegenstand. Alle synthetische Arbeit bleibt ein Versuch, ein Wagnis: „Man lernt allmählich, sich aus den Erscheinungen selbst die innergeschichtlichen, elastischen, immer nur provisorischen Ordnungskategorien zu suchen, derer man bedarf.“ 127 Der Glaube, dass hinter diesem veränderlichen und vagen Menschenwerk am Ende doch die Vorsehung Gottes stehen könne, ist spürbar, wenn Au‐ erbach von der Hoffnung auf eine „echte innere Geschichte“ spricht, die aus der Summe der philologischen Kritik und Synthese ersichtlich werden könne und eine “Quintessenz 435 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 128 Ebd. 129 Brief Erich Auerbach an Paul Binswanger, 31.5.1955, in: „Auerbach: Briefe an Binswanger und Schalk. Teil 2 (1947-1957)“ (Anm. 41), S. 174. 130 Vgl. Auerbach: Literatursprache und Publikum (Anm. 23), S. 24. 131 Vgl. ebd., S. 258f. der mediterran-europäischen Kultur“ bilde, wie sie Ernst Robert Curtius vorgeschwebt habe. 128 Allerdings gelingt es ihm selbst nicht mehr, dieses Anliegen umzusetzen, d.h. die Lücke zu schließen, die Mimesis zwischen der Spätantike und dem Mittelalter gelassen hatte. Er kämpft in den amerikanischen Jahren mit dem Werk Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter , das ihn in eine „Krisis“ stürzt, da er zu „zu grosse und vielschichtige Pläne gemacht“ und sich „überarbeitet“ habe. 129 Das Vorwort bekennt schließlich mit resignativem Ton, das posthum erschienene Buch sei nur mehr eine „Reihe von Fragmenten“: „Es besitzt nicht einmal die lockere, aber doch ständig fühlbare Einheit von Mimesis.“ 130 Nachleben des Christentums Die Einheit von Mimesis lag vor allem in Auerbachs Interesse begründet, im Unterschied zu Curtius nicht die Kontinuität zur antiken Welt betonen zu wollen, sondern vielmehr das Fortleben des Christentums zu erfassen, das zuletzt im Mittelalter eine geschlossene Form gezeigt hatte. In Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mit‐ telalter zieht er die Summe seiner Einsichten. Die Paradoxie eines ursprünglich weltflüch‐ tigen Glaubens, der im römischen Reich seine weltbeherrschenden Züge entwickelte, fas‐ zinierte Auerbach. Sobald das Christentum als „Erlösungsreligion, die das Weltende als nahe bevorstehend erwartet, [….] wirkend in die irdische Welt eintritt“ wird es zu einer politi‐ schen Größe, deren „eschatologische Unruhe“ bis in die Moderne hinein im Politischen für revolutionäre Bewegungen und Erschütterungen sorgte. Aber zugleich weist Auerbach in „Das abendländische Publikum und seine Sprache“, dem vierten und letzten Fragment des Buches, abschließend darauf hin, wie stark Lyrik, Dramatik und Literatur durch die „christ‐ liche Dialektik von Leiden und Leidenschaft“ geprägt worden seien. Und der Autor vergisst auch nicht die philosophische Welt: „die Auseinandersetzung des antiken Denkens mit den Paradoxien des Glaubens hat der europäischen Philosophie die ihr eigentümliche Schulung gegeben.“ 131 Fritz Schalk erhellt in der Einleitung dieses Bandes Auerbachs Interesse an den säkularen Folgen der jüdisch-christlichen Religion nicht weiter. Auch wird die figurale Deutung als Schlüssel zu Auerbachs Ästhetik und Geschichtsphilosophie kaum von ihm mit der Passi‐ onsthematik in Verbindung gebracht. Es fällt ihm als moderaten Humanisten sichtlich schwer, in seiner umschreibenden Diktion das religiös Provokative in der christologischen Zuspitzung deutlich werden zu lassen. Auch erfasst seine Rede von der „seltenen Heiterkeit der Betrachtung“ bei Auerbach nicht den tiefen Ernst des europäischen Philologen, der sich gerne lakonisch gibt. Dabei macht er sich den Zug Auerbachs zu eigen, welcher der Anti‐ kenliebe seines gelehrten Publikums zuletzt wieder entgegenkommt, wenn er nach dem 436 Nachwort 132 Ebd., S. 259. 133 Vgl. Erwin Panofsky: Studien zur Ikonologie der Renaissance , 2. Aufl., Köln 1997. 134 Zum Verhältnis beider vgl. Auerbachs Brief an Panofsky vom 14.1.1949 und den zugehörigen Kom‐ mentar in: Auerbach: Die Narbe des Odysseus (Anm. 22), S. 149-151. ausführlichen Plädoyer für die christliche Wirkungsgeschichte in der säkularen Welt sein Buch mit dem vermittelnden Satz zur europäischen Gesellschaft schließt: „Das Anti‐ kisch-Christliche des Ursprungs ist es, was sie vereint; und auch ist es die gemeinsame Wirkung.“ 132 Wirft man von von der leidenschaftlichen Deutlichkeit, mit der Auerbach die christolo‐ gische Perspektive bis in die politische und ästhetische Moderne abschließ0end zum Leit‐ motiv seiner Literaturhistorie macht, einen vergleichenden Blick auf Erwin Panofsky, dem er seit der Zeit in Princeton verbunden war, zeigt sich, wie klug der Kunsthistoriker sich in seiner kulturphilosophischen Ambition beherrschte und beschränkte. Diese entzündete sich an Aby Warburgs Leidenschaft für das Nachleben der Antike in der Kunst. Obwohl Panofskys methodische Programmschrift zur Ikonologie ebenfalls Wert auf die höchste Stufe des interpretativen Vorgehens legte, die persönliche Synthese des Kunstwerks und seiner Deutung, konzentrierte er sich vor allem auf dessen kritischer Erfassung. Nur an einigen Stellen demonstrierte Panofsky ausdrücklich das synthetische Anliegen, das Nach‐ leben der Antike kunsthistorisch zu bestimmen. Die ikonologischen Fragen, welche per‐ sönliche Weltanschauung des Künstlers sich darin verberge und welche „eigentliche Be‐ deutung“ es für uns heute trage, blieben meist im Hintergrund, verdeckt vom Anspruch, jedem Detail im historischen Kontext gerecht zu werden. 133 Auerbach war es hingegen leidenschaftlich darum zu tun, jenseits der philologischen Kritik, die er an den mittelalterlichen Texten sicherlich in stiller Konkurrenz zu Curtius und in Verehrung des Vorbilds Panofskys übte, 134 die christliche Welt als diejenige darzustellen, die - auf den Schultern der jüdischen Väter und Propheten ruhend - für die Moderne weitaus wichtiger sei als die Antike. Ihm ging es emphatisch, nicht kritisch um das Nach‐ leben des Christentums. Dieses Interesse bestimmte ihn, seine synthetische Auswahl und Deutung der Literaturhistorie vom Motiv der Passion her im Topos der Figuraldeutung vorzunehmen. Nachdem das Christentum die exklusive jüdische Glaubenswelt im Ge‐ danken der Gottesbegegnung für alle universalisiert hatte, war es die Säkularisierung in der Neuzeit, die den Kreis des Publikums nochmals ausweitete. Es ging um alle Menschen, die ihre Wirklichkeit ohne die sozialen Verstellungen und ideologischen Verhüllungen zu erkennen bemüht waren und in dieser inneren Freiheit anstrebten, in der literarischen Bannung des ubiquitären Leidens eine vorläufige Form der Erlösung zu finden, ohne noch die Wege der Vorsehung zu kennen. Kein anderer Philosoph hat die ambivalente Realität des Nachlebens des Christentums so stark zum Thema seines Denkens werden lassen wie Friedrich Nietzsche. Auch wenn Auerbach ihn selbst kaum erwähnt, so ist seine Perspektive nicht denkbar ohne dessen tiefgründigen Versuch, sich im Namen der Aufklärung von der Religion zu befreien. Nietz‐ sche fragte sich, wie die „grosse Loslösung“ dem „freien Geist“ gelingen könne, der „jene Ehrfurcht, wie sie der Jugend eignet, jene Scheu und Zartheit vor allem Altverehrten und Würdigen“ zeige, ursprünglich enthusiasmiert von Voltaire und dem Zeitalter der Aufklä‐ 437 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 135 Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I und II. Kritische Studienausgabe Bd. 2 , hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1980, S. 16 u. 21. 136 Friedrich Nietzsche: Fröhliche Wissenschaft. Kritische Studienausgabe Bd. 3 , hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1980, S. 600. 137 Vgl. Karlheinz Barck: „Erich Auerbach in Berlin. Spurensuche und ein Porträt“, in: Barck u. Treml (Hg.): Erich Auerbach (Anm. 40), S. 195-214, hier: S. 196-199. 138 In der „Confidential Information/ Vertrauliche Information“, die Auerbach im September 1935 dem amerikanischen „Emergency Committee in Aid of Dislpaced Foreign Scholars“ gab, schrieb er auf die Frage, ob man für ihn „an religiöse Gemeinschaften herantreten“ solle: „Ich gehöre der jüdischen Religionsgemeinschaft an, stehe aber durch meine Arbeiten seit vielen Jahren in Beziehung zu christlich-theologischen, besonders katholischen (Guardini, Gilson) Kreisen.“ Vgl. die Akte Erich Auerbachs im Archiv der Organisation, die die „Archives and Manuscript Devision of the New York Public Library“ verwaltet. 139 Vgl. Jim I. Porter: „Introduction”. in: Erich Auerbach: Time, History, and Literature. Selected Essays . Edited and with an Introduction from James I. Porter, Princeton 2014, S. 140 Stärker noch als in seinen Veröffentlichungen rückte Auerbach vom Judentum in einem Brief vom Dezember 1941 ab, in dem er an den Istanbuler Fakultätskollegen und Freund, den Wirtschaftshis‐ toriker Alexander v. Rüstow, unter anderem im Sinne der „christlichen Apologetik“ schrieb: „Das Christentum ging von (den Juden) aus, aber sie haben es verworfen, so dass die Mission sich an die Heiden wandte und der Gegensatz zwischen dem jüdischen Gesetz (das nur noch Schatten und Ge‐ spenst sei) und christlicher Gnadenerfüllung (die das Gesetz entkräftete) konstruierte.“ Vgl. Brief Erich Auerbach an Alexander v. Rüstow, Dezember 1941, umfänglich zitiert in: Martin Vialon: „Helle und Trost für eine ‚neue Menschlichkeit‘. Erich Auerbachs türkisches Exilbriefwerk“, in: Jahrbuch der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung 2010 , Göttingen 2011, S. 18-47, hier: S. 38. 141 Auerbach: Mimesis (Anm. 7), S. 17. rung. 135 Aber der von der universitären Rolle befreite Philologe und Philosoph sah in der ihm eigenen Fähigkeit, sich zu widersprechen und fruchtbare Ambivalenzen zu erzeugen, zugleich ein, dass die Redlichkeit des modernen Geistes, die ihn zerstört hatte, selbst der Tradition entstammte. In der Fröhlichen Wissenschaft zeigte er, wie die „intellektuelle Sau‐ berkeit“ und der sie verkörpernde „gute Europäer“ sich der jüdisch-christlichen Gewissen‐ haftigkeit verdanken: „Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit.“ 136 Die Frage nach dem Nachleben des Christentums, die Auerbach leitet, ist nicht ohne sein jüdisches Herkommen zu beantworten. Man müsste genauer vom Nachleben der jü‐ disch-christlichen Welt sprechen, um ihm als assimilierten Juden gerecht zu werden, der sich in seinem Greifswalder Curriculum Vitae der frühen 1920er Jahre als „Preuße, jüdischer Konfession“ bezeichnete und vor Antritt der Marburger Professur keine Angabe zur reli‐ giösen Herkunft mehr machte. 137 Erst im Exil wird diese wieder in einem Fragebogen des angegeben und zugleich die persönliche Affinität zur christlichen Religion in ihrer katho‐ lischen Gestalt betont. 138 Aber sicherlich betrieb Auerbach keine rein „jüdische Philologie“, wie die hervorragende Einleitung in die amerikanische Ausgabe seiner Essays zuletzt pos‐ tulierte. 139 Das Judentum blieb ihm eine Vorstufe der christlichen Religion, die den Zugang zu dem einen Gott allen Menschen eröffnete. 140 Schon im ersten Kapitel von Mimesis be‐ trachtete Auerbach den Apostel Paulus als einen römischen Juden, der nach dem Da‐ maskus-Erlebnis die Heidenmission begründete und damit das jüdische Erbe universali‐ sierte. Dort spricht er auch vom „Rebell“, der aus geistiger Redlichkeit vor Gott gegen den dogmatischen Geist der Tradition aufstand, in dem die Geschichte gedeutet wurde. 141 Spi‐ 438 Nachwort 142 Brief Erich Auerbach an Martin Hellweg, 22.6.1946. In: Auerbach: Die Narbe des Odysseus (Anm. 22), S. 143-145, hier: S. 145. 143 Auerbach: „Philologie der Weltliteratur“ (Anm. 108), S. 299. noza, der schon in Vicos Auseinandersetzung mit Descartes genannt wird, nahm genau aus diesem Grund im christlichen Umfeld Amsterdams die Verbannung aus der jüdischen Ge‐ meinde in Kauf, während Auerbach es vorzog, wie so viele Intellektuelle seiner Zeit, sich allein im Innern von den institutionellen Vorgaben zu lösen, die ihn geistig befremdeten. Jedoch sah er sich nicht als überlegenen Philosophen, der wie Spinoza im geometrischen Geiste Descartes’ den geschichtlichen Sinn als mindere Möglichkeit der Sinnsuche für das einfachere Volk verstand. Seine Radikalität war eine sublime, die den Menschen als be‐ grenztes Wesen betrachtete, dem nichts anderes blieb, als im Spiegel und in dunklen Worten stückweise geschichtlichen Sinn zu erkennen. So löste sich Auerbach als assimilierter Jude und deutscher Kulturbürger geistig von der Religion der Väter und hielt ihr doch die Treue, die christlichen Figuren der Passion fest an die jüdische Tradition knüpfend. Indem er diese im säkularen Horizont der Moderne literaturhistorisch einzeichnete, fand der Philologe einen singulären Weg zwischen christlich-säkularem Pragma und jüdischer Pietät, der es bis heute im besten Sinne unmöglich macht, seine geistig ambivalente Position eindeutig zu bestimmen. Gemeinsam war beiden Religionen, die hinter Auerbachs Modernität standen, eine Got‐ tesvorstellung, die den geschichtlichen Raum als vorläufig ansehen ließ, als eine Fremde, in welcher der Mensch nicht zu Hause ist. Auerbachs eigenes Exil erscheint in manchen Bemerkungen, die er gegenüber Freunden tätigte, wie eine Veranschaulichung der Vorläu‐ figkeit des irdischen Lebens, in dem man sich zu gerne einrichtet. So schreibt er 1946 an einen Marburger Schüler: „Unter den vielen Annehmlichkeiten unseres hiesigen Unter‐ standes (Löwith schrieb mir einmal, noch von Japan, herzliche Grüsse von Dach zu Dach) ist eine der wichtigsten, dass wir sie mit einer ganzen Anzahl von Schicksalsgenossen teilen, Emigranten der verschiedensten Kategorien. […] Türken sind wir nicht geworden, nicht einmal rechtlich, jetzt sind wir wieder ‚passlose Deutsche‘; alles ist provisorisch.“ 142 Nicht zuletzt diese Erfahrungen bestärkten Auerbach, eine säkulare Variante der religiösen Idee des Exils zu entwickeln, auch wenn sein Denken diese Dimension schon seit der Dante-Studie enthielt. Sein methodisches Bekenntnis Philologie der Weltliteratur schließt entsprechend in Nähe und Distanz zum mittelalterlichen Glauben, der um der inneren Freiheit willen empfohlen hatte, die ganze Welt als Ort des Exils anzusehen: „Hugo meint das für den, dessen Ziel die Loslösung von der Liebe zur Welt ist. Doch auch für einen, der die rechte Liebe zur Welt gewinnen will, ist es ein guter Weg.“ 143 In dieser provisorischen Haltung, die bei ihm an den providentiellen Passionsgedanken geknüpft war, errang Auerbach sich mit der Zeit ein Publikum, das sein Werk als unge‐ wöhnlich vieldeutig über den philologischen Betrieb hinaus schätzen lernte. Dabei bleibt die religiöse Grundierung seines literaturhistorischen und kulturphilosophischen Denkens für die aufgeklärte Moderne im besten Sinne ein frag- und merkwürdiges Phänomen. Es ist - mit Nietzsche gesprochen - ein Skandal, wenn Auerbach meist implizit an die Dimension eines verborgenen Gottes und die Möglichkeit einer dunklen Vorsehung erinnert, die ihm zuerst in Vico wissenschaftlich vor Augen kam. Dass Vico, folgt man dem jungen Auerbach, 439 Erich Auerbach - Kulturphilosoph im Exil 144 Auerbach: „Vicos Auseinandersetzung mit Descartes“ (Anm. 60), S. 361. 145 Erich Auerbach: Ein Brief an Fredrik Böök, 11.10.1947, in: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jas‐ pers-Gesellschaft (4/ 2017) , hg. von Matthias Bormuth, Göttingen 2017, S. 137-138. Vgl. Martin Vialon: „‚Die Katastrophen des Jahrhunderts haben es bewirkt, dass ich nirgends hingehöre…‘ Erich Auer‐ bach als Literatursoziologe und Autor von Mimesis “, in: ebd., S. 118-130. 146 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Kritische Studienausgabe Bd. 5 , hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1980, S. 9-243, hier: S. 58. 147 Erich Auerbach: „Rezension zu Hugo Friedrich: Montaigne“, in diesem Band, S. 316-317, hier: S. 317. in „prophetischer Einsamkeit“ die Neue Wissenschaft entwarf, 144 zeugt von der besonderen Stellung, die sein Denken für ihn lebenslang besaß. Auch Dante und Montaigne, die auf andere Weise entscheidende Figuren im Selbstverständnis Auerbachs wurden, sah er eben‐ falls als große Einsame, der eine im äußeren und der andere im inneren Exil ihrer Zeit. Erich Auerbach lebte im akademischen Raum in einer Form des inneren Exils, ohne dies seine Kollegen zu sehr merken zu lassen. Denn alle philologische Gelehrtheit war ihm - existentiell betrachtet - weit weniger als der leitende Gedanke der religiösen wie säkularen Passion. Aber sie mit dem zeitgenössischen Pathos der Existenzphilosophie vorzutragen, war nicht die Weise, wie Auerbach sich vom gelehrten Betrieb distanzierte. Vornehm ver‐ zichtete er in der Gestalt des romanischen Philologen darauf, seine religiös beeinflusste Botschaft einer künstlerischen wie kulturphilosophischen Synthese deutlicher zu ver‐ künden. In seltener Klarheit gestand er dem schwedischen Literaturhistoriker Fredrik Böök, der eine ihn beeindruckende Rezension von Mimesis verfasst und Auerbachs „Parteilosig‐ keit“ darin benannt hatte: „Andere Rezensenten haben schon versucht, mich für oder gegen den Katholizismus, Bolschewismus oder Existentialismus auszuspielen, was grundverkehrt ist. Die Katastrophen des letzten Jahrhunderts haben es bewirkt, dass ich nirgends hinge‐ höre, und ich versuche, aus dieser Lage wenigstens eines zu gewinnen, innere Unabhän‐ gigkeit.“ 145 Vor diesem Hintergrund kann Auerbach wohl mit dem Satz verstanden werden, den Nietzsche einmal im Blick auf den „freien Geist“ prägte: „Jeder tiefe Geist braucht eine Maske; mehr noch, um jeden tiefen Geist wächst fortwährend eine Maske.“ 146 Vielleicht war die schönste Maske, die Auerbach für seine lebenswie religionsphiloso‐ phische Ernsthaftigkeit wählte, die Gestalt Montaignes. Der weltmännische wie einsame Denker des Vorläufigen, der sich nicht um die Vorsehung bekümmerte, konnte leicht un‐ terschätzt werden, da er letzte Fragen scheinbar zu leicht nahm, sowie widerstreitende und wechselnde Ansichten vertrat. Entsprechend beschließt Auerbach seine Besprechung von Hugo Friedrichs beeindruckender Montaigne-Studie in dezenter Ironie mit den Worten: „At the beginning of the first chapter, the author says that Montaigne does not belong to the greatest. If Montaigne could read these words, he would smile, and agree. He did not choose to be great. But can we, can Mr. Friedrich agree with Montaigne on this point? Is it not great to be the first one, perhaps, the only one to have taught us how to live on this real earth, without any conditions but those of life? “ 147 Matthias Bormuth 440 Nachwort 1 Allein folgender Passus, der auf S. 4 der ersten Auflage kleingedruckt eingefügt war, wurde in der Neuauflage fortgelassen: „Die Auswahl der in dem vorliegenden Band gesammelten Aufsätze Erich Auerbachs geschah durch Herrn Professor Schalk (Köln) und den Unterzeichneten im Einverständnis mit der Witwe des Verfassers, Frau Marie Auerbach, in New Haven (USA). Sie half bereitwilligst mit Rat und Auskunft. Ihr dafür zu danken, ist der aufrichtige Wunsch der Herausgeber. Gustav Konrad“. Editorische Anmerkung und Dank Die erste Auflage des Buches blieb in allen Belangen in ihrer Textgestalt unverändert. 1 Es wurde jedoch ein neuer Satz nach der Vorlage des Bandes erstellt. Die neu hinzugefügten Texte wurden entsprechend ihres Erstdruckes wiedergegeben, wobei in Absprache mit dem Verlag - wie in der ersten Auflage - lateinische Zitate im Text kursiv gesetzt wurden. Das Personenregister wurde entsprechend der neu hinzugekommenen Namen ergänzt. Personen, die im Vorwort der Primärbibliographie und im Nachwort erscheinen, wurden nicht berücksichtigt. Das Sachregister beschränkt sich auf die Texte der ersten Auflage. Die neue, erstmals vollständige Primärbibliographie unterscheidet sich in der Erfassung der Literatur in Details von der Weise, wie sie in den Fußnoten ihrer Einleitung und im Nachwort nachgewiesen wird. Für die Kollationierung der Texte waren sowohl Mitarbeiter des Francke-Verlags als auch studentische und geprüfte Hilfskräfte der Professur für Vergleichende Ideengeschichte am Institut für Philosophie der Universität Oldenburg tätig. Unser herzlicher Dank gilt na‐ mentlich: Ansgar Baumgart, Yentl-Katharina Henken, Simon Kirchmann, Nike Maaß und Philip Penew. Der freie wissenschaftliche Mitarbeiter Malte Maria Unverzagt übernahm dankenswerter Weise neben der Koordination dieser Arbeiten noch wichtige redaktionelle Arbeiten in der Endkorrektur der neuen Buchabschnitte. Oldenburg, im März 2018 Matthias Bormuth und Martin Vialon Nachwort zur Studienausgabe Wir freuen uns, dass der Verlag sich schon bald nach der erweiterten Neuauflage von Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie entschloss, eine Studienausgabe auf den Weg zu bringen. So kann ein größeres gebildetes und studentisches Publikum den Philo‐ logen und Kulturphilosophen Erich Auerbach in seinen kleineren Arbeiten und freien Es‐ says wahrnehmen. In der Ausgabe wurden lediglich kleine Druckfehler revidiert und ge‐ ringfügige Ergänzungen in der Bibliographie vorgenommen, die nicht beansprucht, alle seit 2018 erschienenen Sekundärveröffentlichungen erfasst zu haben. Die demnächst erscheinende Neuausgabe von Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur enthält die späte Studie „Epilegomena zu Mimesis“, die wir nicht in die Gesammelten Aufsätze aufgenommen hatten. Es bleibt uns nur zu wünschen, dass Erich Auerbach mit seiner an Vico geschulten Of‐ fenheit, die abendländische Geistes- und Kulturgeschichte historisch-kritisch zu begreifen, mit dieser Studienausgabe weitere Resonanzen finden möge. Oldenburg, im August 2021 Matthias Bormuth und Martin Vialon Abeken, H. 175 Adam de la Hale 315 Adam Scotus 104 Adam v. St. Victor 111, 131, 133, 136, 330 Aeschines 145, 152 Aigrain, R. 80 Aimericus 330 Alain de Lille 46, 72, 76, 326 Albertus Magnus 134, 136 Alcuin 327 Aldhelm 330 Alembert, J. d’ 318, 347 Alenconensis, E. 36 Alexander d. Große 151 Alexander Neckham 145 Alfieri, V. 350 Alianer 329 Alighieri, P. 47, 96 Ambrosius, hl. 23, 93, 125, 128, 133f., 140, 153, 161 Ammianus Marcellinus 17, 64 Amyot, J. 72, 212 Anaximenes 341 Ancona, A. d’ 168 Anonimo Fiorentino (Dantekommentator) 140, 154 Anselm v. Canterbury 156 Anselm v. Lucca 149 Apuleius 17, 126, 143 Arator (Subdiakon) 72 Arcadius (Kaiser) 155 Arcipreste de Hita 333 Ariost, L. 168, 174, 311 Aristoteles 56ff., 62, 158f., 161, 166ff., 189, 246, 250, 311, 325, 330, 341, 366 Arnim, A. v. 350 Arnobius 72 Ascoli, Cecco d’ 305 Asín Palacios, M. 144 Aubry, G. J. 171 Auctor ad Herennium 60, 63 Augustinus 25f., 56f., 68ff., 82, 93, 109, 112, 145, 149, 153, 161, 202f., 207f., 210, 214, 284, 291, 316, 325, 327, 330, 339f., 342 Augustus 109, 126, 222, 372 Ausonius 127, 143 Averroes 305 Avicenna 240 Avienus 143 Avitus v. Vienne 72 Bacci, O. 168 Bacon, F. 318, 363, 365 Baehrens, E. 126 Baggesen, J. 343 Balogh, J. 84 Balzac, Guez de 168 Balzac, H. de 18f., 341, 383-387, 389ff. Barberino, F. da 333 Barbi, M. 100, 102 Bardenhewer, O. 156 Baron, H. 19 Barretti, G. 350 Bartsch, K. 161, 171 Baudelaire, Ch. 12, 265f., 268f., 271f., 274, 276, 278ff. Baumgarten, S. J. 350 Baur, Ch. 156 Bayle, P. 318 Beccaria, C. 350 Beda Venerabilis 163 Bédier, J. 96, 171 Béguin, A. 19 Bellini, G. 57, 168 Bembo, P. 167, 311 Benda, J. 183 Benvenuto da Imola 83, 95f., 154 Personenregister Personenregister 445 Béranger, P. J. 272 Berceo, G. de 80, 144, 339 Berchet, G. 350 Bergin, Th. G. 150, 256, 262 Bergson, H. 325, 337 Bernard, C. 341 Bernardus Silvestris 326, 328 Bernhardt, S. 196 Bernhard v. Clairvaux 23, 28, 52, 91, 95, 102f., 162, 327, 331 Bernhard v. Morlaix 145 Bernhard von Chartres 299 Bertoni, B. 131, 243 Bèze, Th. de 13, 168 Bianchi, D. 140 Binswanger, P. 321f. Birt, Th. 127 Blin, G. 272f., 275f. Blume, C. 124 Boccaccio, G. 167, 329, 333 Bodin, J. 316, 372 Bodmer, J. J. 350 Boehmer, H. 35ff., 52 Boethius 57, 62, 160 Boétie, E. de la 188 Boiardo, M. 168 Boileau, N. 346 Bonaventura 41, 44f., 51, 92, 153, 157, 162-165 Bonitz, H. 159 Bonnet, Ch. 164 Bossuet, J. B. 81, 170, 192, 362 Bourget, P. 192 Bouvy, E. 366 Boyd, H. S. 106 Bréhier, E. 76 Breitinger, J. J. 350 Breysig, K. 226 Brunetière, F. 198, 279 Brunschvicg, L. 169, 199, 206 Brutus 109 Bultmann, R. 74, 143, 159 Burckhardt, J. 35 Burdach, K. 65, 102, 306, 311 Burkart, R. 336 Burnett 81 Busnelli, G. 160 Buti, F. da 154 Buttimer, Ch. H. 331 Byron, Lord 270, 350, 354 Cabrol, F. 80 Caesar 49, 86, 109 Calderón 325, 328, 336 Campbell, Th. 350 Cangrande della Scala 93 Cappellanus 305 Caramella 139 Cardano 316 Casini, T. 100 Cassian 161 Cassiodor 156 Cassius 109 Castro, A. 19 Catilina 145 Cato v. Utica 16, 83f., 87, 91, 109 Catull 59, 60, 122 Cavalcanti, G. 85, 117, 306 Céline, L. F. 344 Cellini, B. 316 Celsus 61 Cervantes, M. de 19, 175, 336, 344, 385 Cesarotti, M. 235, 259, 350 Cézanne, P. 268 Chalcidius 55 Chamfort, N. S. 14 Champmeslé, M. 196 Chateaubriand, F. R. de 178, 209, 350, 354, 387 Châtelet, Mme de 341 Chaucer, G. 257 Chaulieu, Abbé de 272 Chénier, A. 349 Childerich II. 29f. Chlotar III. 29 Choderlos de Laclos 164 Chrétien de Troyes 18, 144 Cicero 55, 58ff., 62, 84, 145, 159, 316, 327 Clark, R. T. 235, 259 Claudel, P. 347 Claudian 46, 58 Clichtovaeus, J. 134 446 Personenregister Cohen 315 Coleridge, S. T. 349ff., 354, 356 Columella 61 Compagni, D. 305 Comparetti, D. 86, 114 Comte, A. 383 Condillac, E. de 349 Corneille, P. 169f., 197, 270, 346 Cornutus, A. 62 Crébillon 379 Crébillon, P. J. 373 Creizenach, Th. 61 Crépet, E. 280 Crépet, J. 272, 275f., 278, 280 Croce, B. 226, 228, 264, 306, 313, 354, 362, 365f., 369ff., 373, 375, 379, 382 Curtius, E. R. 55, 121, 153, 297, 324-330, 353 Dagens, J. 11 Daniel, A. 119 Daniel, H. A. 125, 130f. Dante 9f., 14f., 23f., 44-54, 57, 65, 72, 78, 81-89, 91-110, 115-123, 127, 131, 134, 136-139, 141-157, 160, 162, 166ff., 172-179, 192, 220, 225, 266, 270, 280, 286, 295, 298, 303-306, 308ff., 325f., 328ff., 333, 335, 340, 372 Darmesteter 168f. Demokrit 58f. Demosthenes 145, 151f. Denis, M. 235, 259 Descartes, R. 168ff., 207, 227, 251, 341, 361f. Deschamps, E. 336 Desmarets de Saint-Sorlin, J. 193 Desnoyers, F. 273 Diderot, D. 258, 318f., 347, 349, 355, 384 Dieckmann, H. 347 Diehl, E. 143 Diels, H. 58, 104 Diez, F. Ch. 356 Dilthey, W. 343 Dölger, F. 47 Dominicus, Hl. 44ff., 48, 50f., 154 Donatus (Grammatiker) 153 Dreves, G. M. 124 Ducange, Seigneur 72, 168 Dürer, A. 62 Dusch, J. J. 174 Eberwein, E. 167 Ebner, M. 165 Eckermann, J. P. 174 Edelstein, L. 17 Ehlers, W. 143 Eisler, R. 104 Eliot, T. S. 257, 279, 325 Elisabeth I. 180 Epikur 58, 260 Erasmus 316 Erdmann, C. 149 Ermengau, M. 333 Ernout, A. 55, 58 Eucherius v. Lyon 71 Eudoxia (Kaiserin) 155 Euripides 197 Ezzelin 35 Faguet, E. 184 Faral, E. 63, 145 Farinelli, A. 172 Faugère, P. 209 Fauriel, C. 178 Fénelon, F. de 346 Fergusson, F. 308f. Fermat, P. de 207 Ferrari, G. 226, 313 Ferri, F. 139 Festus 61 Fickermann, N. 149 Filangieri, G. 236 Filastrius 72 Filomusi-Guelfi, L. 102 Fisch, M. H. 256, 260, 262 Flanders Dunbar, H. 92, 96, 100 Flaubert, G. 18, 268, 280, 289, 321f. Foerster, W. 29f. Folchetto 108 Folz, H. 69 Fontenelle, B. de 318 Forcellini, A. 23 Personenregister 447 Foscolo, U. 178, 350 France, A. 353 Francesca da Rimini 118 Franz v. Assisi 35, 38f., 44-47, 51, 53, 164f. Freud, S. 337 Friedlaender, P. 55 Friedrich, H. 316f. Friedrich II. (Kaiser) 35, 333 Fulgentius 72 Furetière, A. 171, 384 Galilei, G. 207 Garnier, R. 168 Gassendi, P. 367 Gaudentius v. Brescia 71 Gautier, L. 131, 133f., 136 Gautier, Th. 224, 279 Gellius 56, 62 Geoffroi de Vinsauf 145 George, St. 176 Gerstenberg, H. W. 174, 350 Gide, A. 186, 279, 295 Gilbertus Porretanus 341 Gilbert v. Hoyland 99, 163 Gilson, E. 81, 88, 101, 153 Giotto 46, 257 Glaber, R. 330 Gmelin, H. 143f. Godefroy, F. 57, 171 Goethe, J. W. v. 61, 174f., 192, 236, 258f., 291-294, 343, 350f., 355, 390 Gogh, V. van 268 Goibaud du Bois, Ph. 194 Goncourt, E. u. J. 14, 341 Góngora, L. de 336 Goode, T. C. 80 Gorce, M. 165 Görres, J. v. 35, 350 Gottfried v. Viterbo 144 Gottsched, J. Ch. 354, 373, 379 Gournay, Mlle de 188 Goya, F. de 12 Gracián, B. 326, 336 Grandgent, C. H. 88 Gravina, G. V. 350 Grazian ( Jurist) 153 Greban, A. 57 Gregor d. Große 47, 72, 92, 94, 153f., 328 Gregor v. Tours 13, 17, 83, 327 Grimm, Brüder 350 Grimm, M. 225, 349 Grimmelshausen, Ch. v. 169 Groethuysen, B. 19, 81, 285, 347 Grosclaude, P. 14 Grotius, H. 225, 227, 260, 361, 372, 374 Guardini, R. 199 Guinizelli, G. 119, 306 Guittone d’Arezzo 304 Hadamard, J. 346 Haeckel, E. H. 225 Hamann, J. G. 217, 219, 236, 259, 350 Hardy, A. 168 Hatzfeld, H. 121, 168f. Hazlitt, W. 350, 356 Hegel, G. W. F. 15, 87, 175-178, 217, 225, 235, 349ff., 370 Heidegger, M. 337, 343 Heinrich IV. 180 Heinrich VII. 93 Heinse, N. 17 Heller, E. 19 Herakles 221f., 224 Herder, J. G. 173f., 176, 216f., 219, 222-225, 235, 237ff., 242, 253, 255, 258f., 262f., 292, 343, 349f., 352, 354, 370, 386 Herimannus Contractus 29, 126, 132 Hermann v. Metz (Bischof) 149 Hesiod 76, 178 Hieronymus 67f., 133, 153, 327 Hilarian 67, 330 Hilarius v. Poitiers 67 Hildebert v. Tours 64 Hildebrand, R. 343 Hippokrates 341f. Hirsch, A. 19 Hobbes, Th. 213ff., 225, 260, 361, 372, 379 Hofmannsthal, H. v. 328 Hogarth, W. 356 448 Personenregister Holder-Egger, M. G. H. 35 Hölderlin, F. 373 Homer 17, 76, 173f., 178, 220, 224f., 229, 232f., 236, 258, 263, 325, 372 Honorius (Papst) 50 Honorius v. Autun 94, 97, 104 Horaz 24, 122f., 126, 143, 145, 147, 270 Houdar de la Motte, A. 346 Hövelmann, W. 144 Hugo, V. 266, 344, 350f., 385, 387 Hugo v. St. Victor 102, 299, 330 Huizinga, J. 46, 337 Huysman, J. K. 288 Innocenz (Papst) 45 Irenäus 57 Isidor v. Sevilla 55, 57, 97, 99, 100, 153, 162, 325, 330 Jacobi, F. H. 259, 371 Jacob v. Mailand 164 Jacopo della Lana 49, 140 Jacopone da Todi 46, 139, 166f. Javolenus 62 Jean de Meun 46, 299 Jeanneret, M. 64 Jean Paul 350, 354 Jeffrey, F. 350 Joachim v. Floris 153 Johannes (Evangelist) 47, 73, 129, 132, 204, 210 Johannes Chrysostomus 155f. Johannes Simplex 42 Johannes v. Garlandia 136 Johannes v. Salisbury 299 Johnson, S. 349, 351, 354 Johnston, O. M. 121 Jordan v. Sachsen 329 Joubert, J. 350 Joyce, J. 264, 279 Jung, J. H. 325 Junilius 71 Kant, I. 350, 371, 374 Karl d. Große 112, 327 Karl Martell 33 Keats, J. 350 Kierkegaard, S. 14 Kiessling, A. 123 Kleist, H. v. 350 Koller, S. K. 17 Kopernikus, N. 253, 351 Koschwitz, E. 29f. Kranz, W. 104, 106, 121 Kraus, K. 183 Krauss, W. 10 Kuhn, A. 12, 17 Laberius 64 Labriolle, P. de 67, 71, 78 Lachmann, K. 224 Lactanz 67, 71f., 330 Ladner, G. B. 156 La Fontaine, J. de 193 La Harpe, J. F. de 349, 354 Lamartine, A. de 342, 387 Lamb, Ch. 350, 356 Lanson, G. 188 Latini, B. 119 Laurentius, hl. 36 Leconte de Lisle, Ch. 267, 279 Lecoq, Monsieur 168 Leibniz, G. W. 81, 219, 225, 361f., 367, 374, 381 Leland, T. 151 Lemmens, L. V. 39, 42 Leo d. Große 72 Leopardi, G. 350 Lerch, E. 158, 160, 164f., 169, 171 Lesage, A.-R. 384 Lessing, G. E. 350 Lewis, C. S. 341 Licinius (Kaiser) 125 Lida de Malkiel, M. R. 144 Liddell, H. G. 159 Liebermann, M. 354 Lindsay, W. M. 143 Linskill, J. 29, 31, 34 Lombardo, M. 309 Longinus 102 Lovejoy, A. O. 341f. Ludwig XIV. 362 Ludwig XIV. 198, 257 Lukan 49, 61, 84, 143 Personenregister 449 Lukas (Evangelist) 47, 93, 96, 100, 137, 140, 204, 214 Lukrez 55, 57ff., 189 Machiavelli, N. 213, 215, 316 Macpherson, J. 259 Macrobius 327 Maffei 379 Maffei, F. S. 373 Mairet, J. 169 Mâle, E. 81, 86 Malebranche, N. 161, 364 Malherbe, F. de 184, 346 Mallarmé, St. 278f. Mandonnet, P. 81, 85, 89 Manilius 61 Manitius 156 Mann, Thomas 270, 279 Manrique, J. 329, 336 Manzoni, A. 350 Mapes, W. 144 Marcabru 145 Marcellus 96 Marcia 83 Marguerite de Navarre 168 Marie de France 336 Maritain, J. 199 Marmontel, J. F. 349 Martial 61, 143 Martianus Capella 325 Masson-Forestier, F. 192f. Matthäus (Evangelist) 73, 96, 98f., 103, 123, 129, 137 Mauriac. F. 345 Maximinus Daia 125 Mazzini, G. 178 Mazzoni, G. 138 Mechtild v. Magdeburg 165 Medici, Lorenzo de’ 168 Meillet, A. 55, 58 Meinecke, F. 18 Meister Eckhart 162, 167 Memmius, C. 148 Mendelssohn, M. 158, 350 Menéndez Pidal, R. 144 Mercier, S. 349 Méré, Chevalier de 207 Mesnard, J. 194 Michaëlsson, K. 341 Michelangelo 172, 257, 311 Michelet, J. 226 Migne, J. P. 92, 145, 150 Milton, J. 174, 192 Mohammed 144 Molière 193, 253, 384 Monaci, E. 138 Montaigne, M. de 11, 13, 18, 180-190, 272 Montchrestien, A. de 169 Montesquieu 219, 225, 240, 258, 343, 361, 372 Montfaucon, B. de 81 Montfleury (Zacharie Jacob) 196 Morf, H. 332 Morus, Th. 225 Mounet-Sully, J. 196 Mozley, J. H. 144 Müller, A. 225, 325, 349f. Muñoz Sendino J. 144 Munro, H. A. J. 58 Muratori, L. A. 350 Musset, A. de 272 Nannucci, V. 96 Napoleon 259 Nardi, B. 150 Newton, I. 341, 343 Nicole, P. 170, 193 Nicolini, F. 226, 243, 264, 313f. Nicolini, G. v. 377 Niebuhr, B. G. 370 Nietzsche, F. 373 Nigellus Wireker 144 Norden, E. 26, 121ff., 126, 132 Notker Balbulus 29, 111, 130, 330 Novalis 339, 349f., 354 Ockham, A. 341 Olschki, L. S. 176, 314, 332, 335 Ong, W. J. 131, 133, 138 Orelli, J. C. v. 370 Origenes 67f., 77 Orosius (Historiker) 153 Ossian 224, 236ff., 242, 259 Otto, R. 337 450 Personenregister Ovid 14, 60, 71, 102, 115, 118, 122, 143, 272 Pacuvius 55 Panofsky, E. 62, 82, 298 Parini, G. 350 Paris, G. 29f., 32, 225 Pascal, B. 11, 169f., 190, 199-210, 212-215, 283f., 341 Paulus (Apostel) 69, 73ff., 90, 167, 327 Pauphilet, A. 81 Pechméja, A. 280 Péguy, Ch. 336 Peiper, R. 127, 143 Peltier, A. C. 92, 162 Peters, R. 382 Petrarca, F. 165, 167f., 269f., 274, 326, 329 Petronius 13, 17, 38, 61 Petrus Alphonsi 333 Petrus Blesensis 134 Petrus Comestor 81, 92, 99f., 138, 328 Petrus Damiani 100, 133, 149 Petrus Lombardus 71, 131, 133 Pfeifer, R. 162 Pfisters, K. 64 Pflaum, H. 80, 328 Pherekydes v. Syros 104 Philipp II. 180 Philipp v. Makedonien 151 Philo 67, 77, 328 Picasso, P. 257 Pirenne, H. 327 Pistelli, E. 141 Pitra, J. B. 134, 145 Platon 17, 56, 79, 82, 87, 227, 231, 238, 240, 242, 249, 277, 305, 325, 328, 330, 340, 351, 354, 362 Plautus 55, 363 Plinius (älterer) 61 Plinius (jüngerer) 27, 62 Plutarch 182, 188, 212, 316 Pommier, J. 277 Pomponazzi, P. 316 Pope, A. 257 Portinari, B. 306, 329 Prévost, J. 12 Prinz Eugen 168 Proculus 62 Properz 59f. Proust, M. 18, 192, 279, 286-289, 345 Prudentius 46, 72, 76, 124, 126, 145 Pufendorf, S. 227, 372 Pulci, L. 344 Quevedo 336 Quintilian 55, 59, 62f., 72, 132, 145 Rabanus Maurus 94, 126, 134, 136f. Rabelais, F. 13, 18, 183f., 336, 344 Rabow, H. 311 Raby, F. J. E. 144 Rachel, Mlle 196 Racine, J. 169ff., 191-198, 257, 336, 345f., 387 Raimbaut de Vaqueiras 171 Rambaldi da Imola. B. 23 Rand, E. K. 327 Raynaud, E. 267, 279 Reckert, St. 144 Regenbogen, O. 17 Régnier, M. 169 Rembrandt, H. 257 Remigius v. Auxerre 82 Renan, E. 346, 383 Ribbeck. O. 55, 64 Richard v. St. Victor 92f., 97f., 150 Rilke, R. M. 279, 295 Rimbaud, A. 269, 279 Rivarol, A. de 349 Roberval, G. 207 Ronsard, P. de 270 Rosenkranz, K. 175 Rossetti, G. 305 Rostagno, E. 99f. Rousseau, J. J. 18, 158, 169, 193, 209, 217, 219, 225, 237, 239f., 242, 255, 258ff., 262, 276, 281-285, 342, 349, 372, 374, 379, 386, 388 Royère, J. 274, 276, 279 Rubió y Lluch, A. 249 Rudolf v. Habsburg 93 Rufinus 67, 72 Rupert v. Deutz 92 Rüstow, A. 69, 212 Personenregister 451 Rutilius Namatianus 143 Rüttgers, S. 52 Sabatier, Mme 272, 276 Sabatier, P. 35, 41 Sacchetti, F. 333 Sainte-Beuve, Ch. A. 178 Saint-Evremond, Ch. de 169 Saint-Hilaire, G. 341, 343 Saint-Martin, L. C. 349 Saint-Simon, duc de 18, 276, 288, 336 Sale, A. de la 18 Salimbene 35 Salinas, P. 339 Salomon bes. 153ff. Sanchez, F. 365 Sanctis, F. de 178, 372, 377 Sartre, J.-P. 276 Savigny, F. C. v. 225, 370 Scarron, P. 384 Scartazzini, G. A. 100, 141 Schalk, F. 318ff., 334 Scheler, M. 325 Schelling, F. W. 175-178, 349f. Scherillo, M. 88 Schiller, F. 86, 175f., 192, 219, 349f. Schlegel, A. W. 176f., 191, 236, 258, 325, 349f., 352, 355f. Schlegel, F. 176, 236, 258, 325, 349f., 352, 356 Schlegel, J. E. 350 Schleiermacher, F. E. D. 349f. Schlosser, J. G. 175 Schmalz, J. H. 55 Schopenhauer, A. 350 Schrade, L. 82 Schücking, L. 19 Scott, N. A. 159 Sedulius 29, 64, 72, 75, 128 Selden, J. 227, 362 Senancour, E. P. de 171 Seneca (pater) 62 Seneca (Philosoph) 62, 84, 188, 316 Shaftesbury, A. 158, 219, 259f. Shakespeare, W. 18, 86, 174f., 194, 219, 236, 257, 259, 270, 356, 385 Shelley, P. B. 178, 350 Siger v. Brabant 44, 153 Silesius, A. 361 Silversten, Th. 328 Singleton, Ch. S. 303f., 329 Socrates (Historiker) 156 Sokrates 17, 182, 187, 317 Solger, K. W. F. 349f. Solon 212 Sordello 85 Sorel, Ch. 384 Southey, R. 350 Spinoza, B. 260, 361, 368, 374 Spitzer, L. 105, 161f., 167, 169, 243, 336, 339f., 342f., 347f. Staël, Mme de 350 Statius 61, 85f., 120, 122, 308f. Stendhal 383 Stendhal, H. 14, 18, 289, 350, 383-389 Stifter, A. 293, 353 Stolz, F. 55 Strange, J. 165 Strecker, K. 86 Stuart Jones, H. 159 Sulpicius Severus 72 Suso, H. 163, 165 Suttina, L. 86 Tacitus 17, 184 Taine, H. 280, 340f., 343 Taine, H. A. 383 Tasso, T. 168, 184 Terenz 55 Tertullian 64ff., 68, 70, 72, 100, 102, 107, 129, 137 Theodosius II. 156 Thode, H. 35 Thomas v. Aquin 44, 47, 101, 124, 131, 141, 150, 153, 340 Thomas v. Celano 36, 41 Thomas v. Spalato 37, 40 Thukydides 159 Tiberianus 126 Tieck, L. 350 Tommaseo 57, 168 452 Personenregister Toynbee, A. 325 Toynbee, P. 99f. Trajan 27 Traube, L. 327 Trench, R. C. 129, 131 Tresatti da Lugnano, F. 167 Truc, G. 192f. Ubertino da Casale 78 Uexküll, J. J. 343 Ugolin v. Ostia 41 Ungern-Sternberg, A. Frh. v. 68 Urfé, H. d’ 168 Ursinus v. Ligugé 29 Valerius Maximus 84 Valéry, P. 325, 341 Valli, L. 305ff. Vandelli, G. 100, 141, 160 Varro 55f., 61 Velleius Paterculus 59 Venantius Fortunatus 129, 134 Vergil 14, 16, 47, 60, 63, 83-89, 91, 96, 102, 113-120, 122f., 132, 142f., 145, 147, 176, 286, 308f., 325, 327 Vergniol 280 Vermeulen, A. J. 12 Vetter, E. 60 Vico, G. 10, 38, 78, 168, 173f., 176, 217, 219-256, 259- 264, 292, 313f., 350, 352-355, 361, 377, 381 Vigny, A. de 266, 336 Villehardouin, G. de 144 Villemain, A. F. 178 Villon, F. 18, 336 Vinay, G. 13 Vitruv 61 Voegelin, E. 342 Voltaire 172ff., 176, 183, 209, 225, 240, 253, 272, 282, 319, 336, 338, 349, 372f., 379, 386 Voßler, K. 176, 191ff., 195ff., 337, 342 Wackenroder, W. H. 349f. Waiblinger, W. 176 Walafrid Strabo 94 Wallenstein, A. v. 86 Walzel, O. 332 Warens, Mme de 283 Wartburg, W. v. 64 Weber, A. 325 Weber, T. 81 Weber, W. E. 314 Wechssler, E. 311 Weisgerber, L. 339 Weiß, J. J. 280 Wellek, R. 349-354 Wieland, Ch. M. 164 Wilde, O. 288 William Rufus (König) 156 Winckelmann, J. J. 350 Wipo 29 Wolf, F. A. 173, 224, 236, 263, 370 Wolff, L. 81 Wölfflin, E. 337 Woolf, V. 18 Wordsworth, W. 350, 355 Wrangham, D. S. 133 Wright, T. 144 Yeats, W. 295 Zeno 367 Zille, H. 342 Zingarelli, N. 24, 84, 100 Zola, E. 18f., 268, 341 Zonta, G. 162 Abenteuerroman 333 Absolutismus 201, 205f., 213, 259 actio 160, 167 Adel 10 Aeneasroman 162 aer ambiens 341f. affectio 168 affectus 168 αἴσϑησις 159 Albigenser 305 Alexandriner 265, 274 Alexiuslied 332 Allegorie 45f., 50, 52, 65, 67-72, 76ff., 80, 82-86, 114, 175, 177, 236, 245, 265, 304ff., 308f., 315, 327ff., 333, 340f. Allegorie u. Figuration 88f. Allegorie und Symbolismus 109 Altes Testament 17, 53, 65, 67-71, 74f., 77, 84, 94, 108, 111, 129, 136, 153, 196, 340 ambages 73 ambiance 341 ambition 169f. amor 164, 203 amor mansorius 203 amor transitorius 203 amour 170 Anapher 121, 123 tu-Anapher 122ff., 126f., 130, 134f., 142 Anspielung (versteckte) 63 Antithese 63, 94, 117, 126f., 200, 206, 212, 267 Antonomasie 63 Apathie 161 Aposiopese 63 Apostrophe 14, 63, 145ff., 149, 151, 270f., 276 ardor 164 Aretalogie 121 Aristotelismus 160, 189, 250 ἀσχματιτός (carens figuris) 62 Asyndeton 63 Aucassin et Nicolete 144 auctoritas 226 Aufklärung 172, 184, 190, 218f., 225, 228, 238, 240, 248 Augustinismus 11, 202f., 208, 215, 284 Autobiographie 314 autorità 226 Barock 172, 229, 295, 298, 326, 346 Bettelorden 45, 51, 164, 327 Bibelexegese 331 bienséance 11 Bildhauerkunst 109 blessures 168 Bukolik 17 Bürgertum 10 caritas 134, 205, 303 Carmen Arvale 224 Carmen Saliare 224 castitas 134 certum 231, 233, 237f., 241, 256 Chanson d’Aspremont 144 Chanson de geste 13, 18, 144 Cisterzienser 52f. clercs 183 clerici 183 cogitatio 159 communicatio 145 concupiscentia 202, 205 controversiae figuratae 63 corpuscula 58 cortesia 119 cupiditas 159 δαιμόνιον 159 Dandyismus 279 Sachregister 454 Sachregister Didaktik 333, 335 Didoroman 118 Dolce stil nuovo 15, 142, 304f., 326 Doxologie 121 Drama 103, 109 geistliches 80 dulcedo 165 δύναμις 160 ebrietas 164 ἔδνη 340 ἡδονὴ 159 effigies 55, 57f., 73 egressus-regressus-Bild 129 εἶδος 56 elementa 58 ἐνϑύμιον 159 Enzyklopädie 296, 318ff., 332 Epik 174, 258, 290 ἐπιχαιρεϰαϰία 340 Epikureismus 189 Epitaph 143 ἐπιϑυμία 159 ἔργον 159 ἐσχηματισμένος 62 espèce 60 Eulaliasequenz 33 evidentia 63 excessus 165 exemplar 56, 62 exemplum 73 Fabel 333 Fabliaux 183, 333 Fabula milesiaca 13 Farce 315 fatto 247 Fatum 151 Fedeli d’amore 146f., 305f. fervor 164f. feux 168 fictor 55 fictura 55 Fideismus 316 figulus 55 figura 16, 53, 55-62, 64-73, 92, 107, 110, 112, 328 figura bei den Kirchenvätern 71f. figurae verborum, figurae senentiarum 57, 72 figurae verborum, figurae sententiarum 63 figura gravis, mediocris, tenuis 60 figuram mutare, variare, vertere, retinere, inducere, sumere, deponere, perdere 60 figura u. allegoria 72 figurae rerum 72 Figuraldeutung 65ff., 70f., 73-79, 84, 87, 90-94, 107f., 110ff., 129, 164 figuratio 61 Figuration u. Allegorie 89 Figurenlehre 62 fingere 55, 61 Fioretti (des hl. Franz) 39 flammes 168 forma 56-59 Französische Revolution 238, 259 Fronde 205 frui 203 furor 159 gentiles 340 genus humile 17 Geschichtsphilosophie 173, 196, 220, 226, 228, 240, 354 Gewohnheit (Beziehung zur Macht) 201f. Ghibellinen 305 Gleichklang 63 gloire 169f., 197 gloria passionis 12 Heiligenlegende 332 Hellenismus 316 Heraldik 78 historia 72 Historia tripartita 156 Historismus 18, 235f., 240, 250, 252f., 257f., 263, 294, 352ff. deutscher H. 217f. romantischer H. 217 honnête homme 190, 207 honnêteté 10 Hugenotten 180, 185 Sachregister 455 Humanismus 99, 113, 181f., 184, 292, 309, 328, 331 humanitas 233 humilis 12, 23, 25 humilitas 94, 131, 154f. hurler 267 Hymne 29, 34, 107, 124-129, 330 Hyperbel 326 Ikonographie 80 illustratio 63 imago 57f., 66, 73 Immanenz 241 impassibilis 160f. imperium 109, 155 Imperium Romanum 114, 119, 152 incurialitas 42 Initial 45 Inquisition 305 intellectus spiritalis 66, 72 interruptio 63 Intonation 184 Investiturstreit 149 Ironie 63 Isokolon 33, 200 iustitia 85, 202 Jansenismus 191, 193 Jesuiten 203 Jeu d’Adam 111 jouissance 347 Judenchristentum 74f. juste 200 Kanzone 280 Kapitalismus 220 Karolingerzeit 111 Katachrese 279 Katharer 305 χρῶμα 56 ϰίνησις 56 Kirchenväter 24, 44, 64, 71, 73, 75, 77, 89, 101, 339 Klassenkampf 220, 222, 225 Klassik (französische) 10, 12, 16, 191, 258 Klimax 63 Kreuzzüge 38, 334 Kunstgeschichte 334 Lais 333 Latinität (klassische) 113 Lauden 115, 124, 139, 333 Leodegarlied 29-33 liberalitas 43 lingua materna 339 Literaturgeschichte 258 littera 72 Lobrede 105, 121f., 124-128, 139, 141 locus amoenus 328 λύπη 159 Macht (Beziehung zur Gewohnheit) 201 magnificenza 141 μανία 159 Manichäismus 305 Manierismus 326 Märchen 183 Marienlegende 332 Matière de Bretagne 333, 335 Mauriner 240, 350 μέγεϑος 56 Melodrama 315 Metapher 63, 126, 138, 184, 223ff., 255, 265, 268, 303, 308f., 326 Metonymie 63 milieu 259, 341, 343 Mimus 17 Minnesang 43, 115, 118, 333, 335 Minoriten 37, 50 misericordia 141, 202 Mittelalter 16, 18, 49, 53f., 63, 77, 100, 103, 113-116, 118, 121, 175, 214, 217f., 225, 229, 258, 260, 275, 295, 297, 299, 303, 315, 324f., 339ff. Anrede im MA 144-147 Dante im MA 173 Figuraldarstellung im MA 80-85 Lobrede im MA 122 romanische Literaturen im MA 332ff. Tragödie im MA 191 mondo della natura 241, 245, 251, 260 mondo delle nazioni 241, 245, 251, 260 456 Sachregister moralité 315 μορφή 56 Mysterienkult 159 Mystik 19, 52, 77, 162-167, 171, 194, 210, 260, 272, 275, 303, 305f., 326 nascimento 246, 248 Nationalsozialismus 340 natura 55, 76, 230, 245-249, 252, 264 bei Vico 227 Naturalismus 333, 335 natura socievole 246 Naturrecht 213, 220, 225, 237, 240ff., 354 Nemesis 218 Neues Testament 52f., 66, 340 Neuplatonismus 87, 126, 240, 277, 305, 351, 354 Nibelungenlied 224, 335 nomen 249 Nominalismus 71, 206, 214, 218, 224, 250 Novelle 289 obduratio cordis 309 obticentia 63 Ode 347f. Oxymoron 140 Pantheismus 218, 355 Papsttum 45, 119, 149 Paraphrase 243 Parnassiens 279 passio 12, 158-161 passionatus 168 Passion v. Clermont-Ferrand 144 Patarener 305 πάϑος 158ff. paupertas 46, 49 Pax Romana 114 περιέχων ἀήρ 341 Periodenstil 184, 243f. Perspektivismus 239 historischer 352f. perturbatio 160 Petrarkismus 184 φύσις 237, 263 Physiologus 92 pictura 55 pietas 85, 141 vergilische 119 Pietismus 171, 242, 259 planus 23 πλάσις 56f. Plejade 184 Pleonasmus 245, 342 Poetik 117 ποίησις 159 Polyetymologie 344 Polyonomasie 344 Port-Royal 11, 202f., 207ff. Positives Recht 200 Positivismus 85, 235, 306, 319, 339, 343 Praesepium, praesepe 40, 129 πρᾶξις 159 Predigt 111 primordia 58 principia 58 Privatrecht 224 Prolepsis 63 Prosopopöe 63 ratio 160, 167, 340 Rationalismus 219f., 236, 240 Realismus 16ff., 65f., 110, 128, 137, 189, 250, 267f., 279, 321f., 327, 330 im MA 16 Realprophetie 64f., 68-75 Rechtsgeschichte 258 Reformation 75, 181, 184 Régence 225 Relativismus 239 Renaissance 35, 61, 63, 159f., 165, 181, 189, 214, 217, 245, 257, 295, 311, 315, 318, 325, 332, 341, 352 resurrectio 163 Rhetorik 60ff., 126f., 145, 200, 219, 255, 265, 297f., 325-328, 330, 342, 351 symbolische R. 141 Rhetorische Frage 62f., 146 ricorso 222, 248, 262 Rokoko 61 Rolandslied 81, 112, 217, 253 Sachregister 457 Roman (höfischer) 13, 18, 115, 295, 333 Romantik 12, 15, 171, 192, 217, 225, 235f., 238ff., 242, 253, 255f., 266f., 296, 298, 321f., 339, 343f., 349-352 Dante in der R. 172-178 Rosenroman 84, 333 sacerdotium 109, 155 sacrum imperium 114 Sage 183 Satire 219 Scholastik 116f., 160, 167, 169, 173, 175, 316, 326, 328, 330 scienza divina 95, 98 Semantik 339 semina 58 senso comune 230f., 240ff. Sensualismus 287 sensus 59, 159 Sensuslehre 55f., 116 sententia 159 sentiment 169 Septuaginta 64 Sequenz 45 sermo humilis 23, 28 sermo patrius 339 sermo piscatorius 16, 26 signum 61 similitudo 73 simulacrum 57f. Skeptizismus 185, 188 σχῆμα 56f., 59, 62, 71 Soloecismus 63 Sonnengesang ( laudes creaturarum ) 39 Sophistik 200 sotie 315 souffrance 169 species 57, 60, 73, 340 Spiritualismus 65ff., 70, 77, 87, 114, 275 spiritus 72 Sprachgeschichte 258 Staatsraison 213, 215 Staatstheorie 213 Stanze 128, 130ff., 134-137, 140f. statua 57 Stilforschung 297, 343 Stilmischung 15, 50 Stiltrennung 15, 17 Stoa 158, 160f., 165, 167f., 170, 188 Straßburger Eide 332 Sturm u. Drang 173, 192, 225, 239, 258, 350 suavis 23 suavitas 165 sublimitas 94, 146 superbia 131, 154f. supplicatio 122, 124 Surrealismus 267 Syllogismus 62, 200, 243f. Symbol 78, 80f., 84, 275 Symbolismus 107, 351 Synekdoche 63 Templerorden 305 Terzine 176 ϑέσις 237, 263 Thomismus 160, 168, 213, 326 ϑυμός 159 Topik 297, 325, 327 Transzendenz 241 Tropen 224 Figuren 62, 63 Troubadourdichtung 43, 116, 142, 165f., 303, 333 τύπος 56f., 71, 74 ( typus ) 73 Typologie 107ff. umbra 16, 66, 71, 73, 82 uti 203 veritas 66f., 71f. vertu 188 verum 231, 237, 256 volgare 39, 335 Völkerwanderung 113 Volksepos 115, 236, 263 Volkslied 224f., 236, 238 vulgare illustre 23 Vulgärlatein 113, 171 Vulgata 70, 73, 122, 161, 329 Weltliteratur 291-294 Wiederholung (rhetorische) 63, 139 Zaubersprüche 224 Zwölf Tafeln 226, 232 ISBN 978-3-7720-8756-1 Seit dem Erscheinen von Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur im Jahr 1946 ist Erich Auerbach (1892-1957) als Klassiker der Geisteswissenschaften bekannt. Die Entstehung des Buches im Istanbuler Exil ohne westliche Bibliotheken ist legendär. Weniger bekannt sind seine luziden Essays und detailreichen Studien zur romanischen Philologie, die Gustav Konrad und Fritz Schalk posthum - ergänzt um wichtige Rezensionen - herausbrachten. Methodisch stand der deutsch-jüdische Gelehrte sowohl der Frankfurter Literatursoziologie seines Freundes Walter Benjamin nahe als auch der hermeneutischen Tradition an der Universität Marburg; zudem gibt es Nähen zur Ikonographie der Warburg Schule. Das Nachwort gibt im wissenschaftshistorischen Rahmen eine Skizze von Erich Auerbach als Kulturphilosophen im Exil, der eine vieldeutige wie außergewöhnliche Position zwischen jüdischen, christlichen und säkularen Traditionen des Denkens einnimmt. Die Neuausgabe der Gesammelten Aufsätze wurde um vier Arbeiten werkgeschichtlich ergänzt. Eine von ihnen, „Vicos Auseinandersetzung mit Descartes“, galt bislang als verschollen und wurde erst kürzlich gefunden. Eine ausführliche Bibliographie schließt Lücken der Primärliteratur.