Santa Teresa Studia philologica Monacensia Edunt Andreas Dufter et Bernhard Teuber Volumen 10 · 2019 Comité scientifique - Advisory Board - Wissenschaftlicher Beirat Lina Bolzoni (Scuola Normale Superiore di Pisa) Anthony Cascardi (University of California at Berkeley) Pedro Cátedra (Universidad de Salamanca) Victoria Cirlot (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona) Marie-Luce Démonet (Université François Rabelais, CESR, Tours) Carlos Garatea Grau (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Barbara Kuhn (Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt) Frank Lestringant (Université Paris-Sorbonne) María Jesús Mancho Duque (Universidad de Salamanca) Wolfgang Matzat (Eberhard-Karls-Universität Tübingen) Paulo de Sousa Aguiar de Medeiros (University of Warwick) Wolfram Nitsch (Universität zu Köln) Uli Reich (Freie Universität Berlin) Maria Selig (Universität Regensburg) Elisabeth Stark (Universität Zürich) Collegium consultorum Martina Bengert / Iris Roebling-Grau (edd.) Santa Teresa Critical Insights, Filiations, Responses Umschlagabbildung: Melanie Wiener Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. Die vorliegende Publikation wurde großzügig aus Mitteln der Fritz Thyssen Stiftung gefördert. © 2019 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de CPI books GmbH, Leck ISSN 2365-3094 ISBN 978-3-8233-8246-1 (Print) ISBN 978-3-8233-9246-0 (ePDF) ISBN 978-3-8233-0179-0 (ePub) www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® 5 Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I Santa Teresa - On Religion Mariano Delgado Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Gerold Necker “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry . . . . . . . 37 Michael Plattig O.Carm. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila und ihre Rezeption bei Edith Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 II Santa Teresa - On Aesthetics Juan Antonio Marcos O.C.D. Teresa de Jesús: “The Power of Words” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Iris Roebling-Grau The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi . . . . . . . . . . . 87 III Santa Teresa - Reception in the 17 th -19 th centuries Joseph Imorde Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Bernhard Teuber Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Carole Slade The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women . . . . . . . . . . 149 Jutta Weiser Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 6 IV Santa Teresa - Reception in the 20 th and 21 st centuries Jenny Haase „Je ne vis plus d’être vivante, / Et ne mourrai pas d’être morte! “: Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Denise Dupont Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila . . . . . . . . . . 213 Martin Baxmeyer The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Martina Bengert A Question of Reference, Construction, and Composition: The City of Santa Teresa in Roberto Bolaño’s 2666 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Racheal Fest Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Devin Zuber The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 V Literary Essay Alicia Dujovne Ortiz Letras del cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 VI Interview with Marina Abramović Marina Abramović Touching Teresa: Marina Abramović Answers Four Questions (Interview with Devin Zuber, New York, January 19, 2019) . . . . . . . . . . . . 351 Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Introduction 7 Introduction Among the saints of the Catholic Church, few are considered to be exemplary writers and role models for a successful life, revolutionary within the institution of the Catholic Church, as well as preservers of an intimate and imperturbable devoutness all at once. People as different as the Spanish military dictator Francisco Franco (1892-1975) and the Jewish-Catholic scholar Edith Stein (1891-1942) felt influenced and guided by this outstanding nun of the Discalced Carmelites - an influence which manifested in very different ways, but perhaps with similar intensity. Although St. Teresa of Ávila is considered in the medical discourse of the nineteenth century as one of the most prominent ‘hysterics’ 1 , feminist authors like Camille Paglia have considered her as a forward-looking model. 2 On the occasion of her 500 th anniversary, research dedicated exclusively to the representation of Teresa in the form of sculptures, paintings, and carvings was published. Even early on, her presence was palpable in popular culture: in 1617 she was named patron of Spain; in 1622 she was already canonized; and today, in a more secular world, we can find a comic where the foundress of convents travels throughout the country, hovers suddenly over the ground, and argues lively with Jesus invisible. 3 She can be called one of the saints with a personal iconography, and even within this field of visual representation, varying aspects of her personality are readily apparent. On the one side, we have a canvas painting by Peter Raul Rubens, Santa Teresa of Avila (1615), a composition where we see the nun in her Carmelite habit, holding a quill in her hand and looking at the Holy Spirit above her, inspiring her. On the other side, we can admire a statue like Estasi di Santa Teresa by Gian Lorenzo Bernini (1647-1652), where we encounter a woman leaning back, her mouth slightly open, abandoning herself to the dart of an angel. Both compositions have been and are still influential. Saint Teresa is, up to today, the patron of the writers, one of the very few female Teachers of the Church, and a serious source of intellectual inspiration for many readers. Yet, she will always remain the model of the almost voluptuous, ecstatic nun. 1 Guillaume de Hahn: “Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Thérèse”, in: Révue des questions scientifiques, 14 (1883), 39-84, here p. 82. 2 Camille Paglia: Provocations - Collected Essays on Art, Feminism, Politics, Sex and Education , New York: Pantheon Books 2018 p. 574 sq. 3 Claire Bretécher: La vie passionnée de Thérèse d’Avila , ed. Claire Bretécher Paris: Dargaud 2007. 8 Introduction The simultaneity of this opposition, united within one person, inspires artists of all sorts. Bernini’s sculpture has been, and continues to be, an incredibly influential work: for example in Encore , the twentieth book of the Séminaire , Jacques Lacan sees Teresa through Bernini’s eyes; 4 and in L’Érotisme , Georges Bataille similarly draws on the transverberation described by Teresa in the twenty-ninth chapter of her autobiography. 5 Photographs of Bernini’s sculpture are on the covers of both Bataille’s L’Érotisme and Lacan’s Encore , shaping the perception of Teresa in ecstasy. But both Bataille’s and Lacan’s works do not indicate the source of Teresa’s rapture. Bataille, in particular, rejects all interpretations of Bernini’s rendition that associate it with sexual pleasure, just as much as he rejects representations of Teresa as a hysteric, which scholarship from the fields of psychology and psychiatry has been keen to provide. 6 Rather, he indicates that what characterizes the site of mystical experience - the site where the erotic and the spiritual converge - is its essential elusiveness. In the first volume of La Fable mystique , published in 1982, the historian and Jesuit scholar Michel de Certeau (1925-1986) is drawn to this elusiveness as well, pointing out that the “scène de l’énonciation” - that which reveals itself - ultimately serves to obscure its underlying meaning, the énoncé . 7 In this sense, Teresa’s transverberation cannot be understood as a merely physical experience, just as much as it is impossible to attribute it to a purely spiritual cause as the ultimate énoncé . According to de Certeau, this constitutive elusiveness of meaning is reflected in Teresa’s seemingly harmless decision to address her works to a “discours féminin”, or a “cercle féminin”, that emerges as a female collective author from the space between her assignment to write, which is issued by men, and the revision and final editing, also undertaken by men. 8 Indeed, Teresa’s works are characterized by a high degree of orality that can be understood as a female alternative to the language of scholarship. This orality perpetually exposes her sense of insufficiency and uncertainty regarding her own works, but it is a skillfully crafted ars rhetorica that helps Teresa navigate the minefield of censorship and at the same time capture the imagination of her readers unlike almost any other mystic. The essential ingredient here seems to be that she allows her readers to identify with these imperfections. Teresa rep- 4 Jacques Lacan: Encore 1972-1973 - Le séminaire, Livre XX , ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil 1975, p. 97. 5 Georges Bataille: L’Érotisme , Paris: Minuit 2011, pp. 231-235. 6 Ibid. 7 Michel de Certeau: La Fable mystique - XVIe-XVIIe siècle , Paris: Gallimard 1982, pp. 209- 273. 8 Cf. ibid., p. 262. Introduction 9 resents herself as an imperfect woman who embraces her faults and blemishes and in this way creates a deeply intimate space enabling nuns, priests, inquisitors and readers past, present, and future to encounter a human saint who is as influential as she is fragile. Biography This broad and heterogeneous reception is a result of Teresa as a person as well as of her writings. The life she led has fascinated people throughout the centuries, just as her writings have impressed all kinds of readers. The present volume endeavors to shed light on the reception of Teresa of Ávila as a public figure and on her writing and its polymorphous readings. Both aspects are not identical but complement one another. In order to understand each side, it is meaningful to briefly commemorate some aspects of her life. Her origin is already twofold. Teresa de Cepeda y Ahumada was born on March 28, 1515 in Ávila, Spain. Her father, Alonso Sánchez de Cepeda, was a noble of minor descent with a converso background. Her mother Beatrice seemed to be a passionate reader of chivalric novels. With eleven brothers and sisters, Teresa lived in a large family. When her mother died in 1528, Teresa went to a statue of Mary and asked the Mother of God to take care of her. 9 According to her autobiography, this affection for Mary as a mother lasted an entire lifetime. Nonetheless, three years later, her father decided to send his daughter to the convent of the Augustins in Ávila, in order to guarantee an immaculate education and youth. Even though Teresa abided by her father’s choice, she had difficulties with the restricted monastic life and fell so seriously ill that she had to be taken out of the convent. During this period, she got to know the pious literature that left a remarkable impression on her. In 1535 Teresa decided, this time by herself, to enter into the monastery of the Carmelites in Ávila. Even though her decision was not guided by her father, she sickened again after having taken the veil in 1536. Two years later she had to leave the monastery because of this illness, and in 1539 she fell into a coma. Her recovery took a couple of years, but during this period Teresa was able to return to the Carmelite monastery of the Encarnación in Ávila where she lived among the other nuns. It was only in 1556 that Teresa had her so called ‘secondary conversion’: in front of a statue of Jesus Christ she decided to devote her life entirely to Him. During this period she started to perfect her method of inner prayer, which was accompanied by 9 Cf. Teresa of Avila: The Book of Her Life , 1,7, in: The Collected Works of St. Teresa of Avila , 3 vol., transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D., Washington D.C.: Institute of Carmelite Studies 1976-1985, vol. 1, p. 56. 10 Introduction visions and mystical experiences. At the behest of her confessors, she started to write down her experiences. It was out of these writings that her autobiography, later called Libro de la vida ( The Book of Her Life ), emerged. Dissatisfied with the inconsistently monastery life, Teresa decided to found the first convent of the Discalced Carmelites. Out of this successful foundation emerged an entire movement of founding new convents. By the end of her life, Teresa was the first nun to have reformed an entire congregation and had established seventeen convents. This success story, unique for a woman in the sixteenth century, became one of the main characteristics of this unusual nun. Together with the serious illness, her almost miraculous recovery, and her intimate devoutness, this success story might be responsible for shaping what later became the public figure of ‘Santa Teresa’, where a perfect combination of fragility and strength, of failure and success, was at work. This success could partially explain why Teresa was one of the first women to be included in the renowned Diccionario de la lengua española published by the Real Academia Española - unlike her comrade and pupil, Saint John of the Cross, whose poems and prose commentaries are in no way inferior to her works. 10 But it is precisely the orality of Teresa’s writings that makes us believe that we are not only reading her words but also listening to her voice. It is this form of writing, her use of seemingly ordinary language that, rooted in the everyday, reaches up to the bounds of heaven to nourish a unique sense of intimacy and identification. Santa Teresa: Critical Insights, Filiations, Responses In the Romance world the public figure of our author is often referred to as ‘Santa Teresa’. The broad dissemination of the melodious name is the reason why we decided to use it for the title of the present volume. Yet, the aim of this essay collection is not to reproduce the venerating gesture, but to examine its forms and modes of proceeding. This is why we opted for the subtitle ‘Critical Insights, Filiations, Responses’ - to indicate that we are not blindly, but rather productively engaging with Teresa from a variety of angles that intersect at certain points of her oeuvre and give resonance to each other. The title also 10 Cf. Maria Jesús Mancho Duque: “El reflejo de la oralidad en la escritura teresiana”, in: Esther Borrego, José Manuel Losada (edd.): Cinco siglos de Teresa - la proyección de la vida y los escritos de Santa Teresa de Jesús: actas selectas del Congreso Internacional "Y tan alta vida espero. Santa Teresa o la llama permanente. De 1515 a 2015", Universidad Complutense de Madrid, 20-23 de octubre de 2015 , Madrid: Fundación Ma Cristina Masaveu Peterson 2016, pp. 67-86, here p. 83. Introduction 11 underlines our aim to broaden dominant exegetical-theological approaches to understanding this mystic and affirm the plurality of receptions. According to this choice, the present essays are divided into two first sections regarding Teresa’s writings and their connectivity: ‘On Religion’ and ‘On Aesthetics’. Teresa of Ávila and Luther - Catholicism versus Protestantism: Mariano Delgado’s contribution compares two Friends of God who, despite coming from opposing religious camps and inhabiting different ages, both pursued a transconfessional vision of Christianity and made the inner prayer the focus of their practice. Carefully bringing into conversation female experience-based knowledge and theological scholarship, Delgado portrays Santa Teresa as an influential woman who, although being excluded from studying the Bible, nevertheless decisively influenced the thought of the Mexican mystic Sor Juana Inés de la Cruz through her writing. Although the Jewish family background of Teresa has long been known, the question of whether she was shaped by the Jewish tradition and faith throughout her life is still debated. By focusing on two of her poems, Gerold Necker shows that the Catholic mystic uses metaphors prominent within Jewish literature. But the way Teresa presents these metaphors in a Christian context makes it clear that, instead of proclaiming Jewish contents, Teresa wants to address a Jewish audience in order to show them that Jesus not only suffered for the Christians but also suffered for them. Not only is Teresa’s orientation in the multi-religious society she lived in an important aspect of her personality, but also her decisions and development within the Catholic faith. Michael Plattig O.Carm. shows how the ‘Discernment of Spirits’ (‘Unterscheidung der Geister’) can be identified as an important aspect of Teresa’s religious biography. He describes it as an attitude not given automatically in the life of any Christian, but as an ongoing process of self-examination. Furthermore, Plattig analyzes how Teresa could become a model for the philosopher Edith Stein by proclaiming this attitude. If we try to understand Teresa as a person together with the fascination she provoked, it is necessary to consider her writings as works of art with a specific aesthetic form and demand. In this spirit, Juan Antonio Marcos O.C.D. examines the performative quality of Teresa’s writings. He traces the portrait of an author who ultimately wants to affect her readers. She does so, as Marcos shows, by speaking as a teacher and as a woman, by calling God to the witness stand for her own purpose, and by articulating her own difficulties with language. She thereby creates an inventive naturalness that reaches out to readers. 12 Introduction This pragmatic approach is complemented by Iris Roebling-Grau’s attempt to locate Teresa’s work within the tradition of mirror texts - a concept that, taken from antiquity, explains how and why special texts aim to provoke readers to identify themselves with the contents of the text. Teresa does so when she presents herself as a fragile sinner, always capable of falling, yet persisting as role model for her readers. Thereby, the perfect saint becomes approachable, which might be an important aspect of her reception. The following two sections, ‘Reception in the 17 th -19 th centuries’ and ‘Reception in the 20 th and 21 st centuries’, deal with different responses to Teresa’s writings during the respective eras. Looking back, we can say that the reception of Teresa as a figure, as well as the reception of her writings, has been significantly influenced by Bernini’s statue Estasi di Santa Teresa . Joseph Imorde explains how the sculpture can be interpreted as an intersection of the transverberation scene and of the raptures when Teresa had the impression she was being lifted up into the sky. Not only the dart but also the clouds give the saint in the sculpture an enraptured appearance. This representation of heaven was interpreted as sexual pleasure throughout the following centuries. In continuation of this, Imorde presents an ironic reading of the statue by the painter Jean-Honoré Fragonard. Bernhard Teuber portrays the French quietist Madame Guyon (1648-1717) as an enthusiastic and even empathetic reader of Saint Teresa’s writings, as the Carmelite founding mother obviously is an influential role model for her. But in strong contrast to Saint Teresa, Madame Guyon seeks an alternative mode of relating to the self. Her aim is not to take care of herself, but to abandon and eventually lose herself. Abandonment and loss of the self, however, are perceived as spiritually and even sensuously gratifying experiences. Teuber traces this approach not only in Madame Guyon’s prose writings, but also - and more radically - in her less widely read poetry, where she appreciates and even celebrates the pleasures of self-annihilation. Teresa was also taken into consideration in the nineteenth-century Victorian society, as Carole Slade shows by presenting four female authors that all identified in different ways with the Spanish saint. Harriet Martineau, a journalist and sociologist, was deeply impressed by Teresa’s activity as a foundress. Ann Brownell Jameson, an art historian, stressed Teresa’s personal qualities; George Eliot gave a telling portrait of Teresa in her novel Middlemarch ; and Florence Nightingale argued against Teresa in many of her writings, in which she mentioned her as a model with whom she both agreed and disagreed. Thereby, Slade shows how differently Teresa could figure as a reference point, especially for women in a restricted and conservative society. Introduction 13 In the medical discourse of the nineteenth century, Teresa figures among the most prominent hysterics. Especially in Spanish realist and naturalist literature, she is referred to as an almost dangerous influence on her readers. Jutta Weiser examines La Regenta by Clarín and El cura by López Bago and shows how, by reading Teresa’s The Book of Her Life , the main characters are drawn to questionable forms of piety and even, in the case of El cura , incestuous fantasies and behavior. Clarín remains in the realm of allusion, whereas López Bago uses direct and unvarnished vocabulary mirroring the sometimes dismissive medical discourse. Jenny Haase turns to the late works of Anna de Noailles (1876-1933), an enigmatic figure in the literary circles of Paris. Her reflections on love, published as “Poème de l'amour” (1924), give voice to a boundless desire that is both a source of inspiration for her own writing as much as it is a reflection of her endless search for an elusive other. Similar to Teresa’s search for God, Noailles conceives the discourse on love as a self-practice aimed at forming and refining the subject. Alongside establishing this crucial connection with early modern female mysticism, Haase also exposes the radical metaphysical doubt that pervades Noailles’ poetry - a poetry of the twentieth century that is the work of a “mystic without God”. Denise Dupont’s contribution focuses on the Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III centenario de su beatificación - a collection of texts from 1914 that has its source in the Spanish tradition of the veneration of saints. She discusses the ways in which the Homenaje essays draw on Teresa as the organizing principle in establishing a different response to the questions raised by modernism. In addition, she highlights the convergence of theological debate with a vision of the Spanish nation in the postcolonial era and shows how Teresa’s humility, charity, faith, and intellect make her an inspiring role model for healing and growth. Martin Baxmeyer’s contribution examines Franco’s aggressive instrumentalization of the myth of Santa Teresa during the Spanish Civil War (1936-1939) and its immediate aftermath by comparing it with another similarly instrumentalized myth: the myth of Our Lady of the Pillar. While Franco’s regime glorified both women as the strong and unapproachable matrons of the Spanish nation, Baxmeyer shows how the anarchist opposition recast them, and Our Lady of the Pillar in particular, as caring mother figures and thus undermined the ‘new’ Francoist myth of Santa Teresa, which misappropriated the early modern feminist as a symbol of its fascist, anti-feminist politics of violence. In her contribution, Martina Bengert analyzes the fictional north Mexican city of Santa Teresa in 2666 - the magnum opus of Chilean novelist Roberto Bolaño (1953-2003) - as a ‘non-place’ whose topography is constituted by the 14 Introduction ongoing discovery of dead bodies. She then reads this urban body emerging from the murder of hundreds of female victims as the result of brutal processes of cartographic inscription upon these female bodies. While the pain that St. Teresa experiences upon being impaled by a cherub’s arrow leaves behind the trace of an encounter with God, in Bolaño’s text misogyny and femicide are woven into the very fabric of the city’s name, bringing the impalements suffered by the murdered women into an irresolvable tension with mystical transverberation. Julia Kristeva’s extensive book Thérèse, mon amour (2005) is one of the most prominent responses to Teresa within current academic discourse. The French literary critic and psychoanalyst reads the saint’s word starting with an analysis of our modern post-secular society. As Racheal Fest points out, this reading propagates a new humanism that takes into consideration a modern need to believe beyond the classical framework of Catholic religion. For this new stream, Teresa is Kristeva’s referee, but instead of only annotating Kristeva’s ideas, Fest reads her essay against the grain and discovers problematic anti-Muslim tendencies. Devin Zuber presents Marina Abramović’s performance The Kitchen - Homage to Saint Therese as a kind of manual for spiritual discipline. He proposes an interpretation of Teresa of Ávila’s writing through the lens of Marina Abramović’s radical performance art. Both stylize their bodies as tools for entering altered states of consciousness, creating experiences within their respective “performances” that blend spiritual ecstasy with searing bodily pain. In doing so, they turn toward the pictorial in order to amplify this “incommensurability” of their bodies-as-signifiers, creating an excess that points beyond the body as a vector for spiritual illumination. Taking Teresa’s accounts of her mystical experiences as their point of departure, Elisabeth Petrow and Torsten Passie examine the genesis of Teresa’s ecstasies and transverberations from a medical point of view, arguing that her experiences must be seen in connection with the long-term effects of a meningitis infection caused by neurobrucellosis. In light of the many other severe illnesses Teresa faced over the course of her lifetime, Petrow and Passie refrain from pathologizing her accounts. Instead, they highlight Teresa’s remarkable resilience and, linked to it, underscore the opportunity to achieve wholeness through illness. The last essay in Spanish by the Argentine-French author and journalist Alicia Dujovne Ortiz can be considered a personal response to the mystic: “Letras del cielo”, finally, is a literary essay in which Dujovne Ortiz reflects on her 2012 novel Un corazón tan recio and creates a fictional context in which she encounters Teresa. This encounter culminates in an identification with Teresa as a strong woman: as a feminist, as a businesswoman, as a traveler, as a woman who speaks about her experiences, and who is (also) rooted in Jewish culture. Introduction 15 Yet, as always, there still remain questions. Devin Zuber, one of the authors of our essay collection, has addressed four such questions to the artist Marina Abramović. We are grateful to present this conversation in lieu of a closing remark at the end of the volume. Through these multiple perspectives we aim to present different answers to the question as to why and how Teresa, “la más universal de nuestras escritoras” 11 , could be connected to so many different contexts. In contrast to Cinco Siglos de Teresa , the rich volume of contributions published in 2016, the present collection does not investigate the contemporary Spanish contexts in which Teresa is read, nor does it limit itself to tracing Teresa’s influence on the Carmelites, or on theology or philology at large. Instead, its aim is to foster genuinely interdisciplinary scholarship that encourages encounters between psychology, cultural studies, art history, art, and religious studies. Our main impetus is to exploit the tensions created by contrasting standpoints: Gerold Necker, for instance, believes the spiritual influence of Judaism represents only a minor influence in Teresa’s work, whereas Alicia Dujovne Ortiz suggests that it plays a major role. Michael Plattig O.Carm. explores how Edith Stein’s interest in Teresa’s works sparked her inner resistance, while Martin Baxmeyer traces how Teresa was instrumentalized by Franco’s fascist regime. It is precisely the friction caused by these and other contrasting approaches to Teresa’s life and works that promises to give way to productive readings to a saint and mystic who carried within herself multiple dualities - dualities that she was able to accommodate as she progressed through life. Multilingualism, diversity and German punctuation Since the large response to Teresa happened under different circumstances as well as in different languages, we are happy to represent some aspects of this diversity through the interdisciplinary nature of this multilingual volume. Most of the contributions are in English, some are in German, and the very last is in Spanish. In order to produce a homogeneous appearance in terms of formal aspects, we decided to stick to the German citation method in the main text and in the footnotes. Furthermore, there is a short list of acronyms for the titles of Teresa’s writings that are used throughout the entire volume. 11 Esther Borrego Gutiérrez, José Manuel Losada Goya: “Introducción”, in: iid.: Cinco siglos de Teresa, pp. 13-21, here p. 13. 16 Introduction Abbreviations of St. Teresa’s works C Letters / Cartas / Briefe CC Spiritual Testimonies / Cuentas de Conciencia / Geistliche Erfahrungsberichte CE The Way of Perfection / Camino de Perfección / Weg der Vollkommenheit (Escorial) CV The Way of Perfection / Camino de Perfección / Weg der Vollkommenheit (Valladolid) Cs The Constitutions / Constituciones / Konstitutionen D Response to a Spiritual Challenge / Desafío espiritual / Geistlicher Wettstreit E Soliloquies / Exclamaciones / Ausrufe F The Book of Her Foundations / Libro de las Fundaciones / Buch der Gründungen M The Interior Castle / Moradas del Castillo Interior / Wohnungen der inneren Burg MC Meditations on the Song of Songs / Meditaciones sobre los Cantares / Gedanken zum Hohelied V The Book of Her Life / Libro de la Vida / Das Buch meines Lebens Introduction 17 Acknowledgements We would like to thank all contributors for making this edited volume on St. Teresa possible. We are especially grateful for the patience shown by all contributors as well as by the publishing house Gunter Narr during the editorial process. Furthermore, we want to thank the participants of the international conference “Santa Teresa - Her Writings and Writings about Her”, held at Freie Universität Berlin in October 2015, funded by the Dahlem Humanities Center and the Fritz Thyssen Stiftung. Our book would not have been possible without the fruitful and inspiring discussions of this conference and above all the Fritz Thyssen Stiftung who not only generously funded the conference but also supported the publication of our volume through a printing subsidy. Final proofreading of the texts was made possible by a Junior Researcher Fund, granted by the Ludwig-Maximilians-Universität München: our heartfelt thanks to Lindsey Hunterwolf for her patient and meticulous proofreading, her critical remarks, and helpful suggestions. Special thanks to all friends and colleagues who read, proofread, criticized, and enriched our book - among these we would like to thank by name Lyam Bittar, Ana Mateos, and André Otto. Particular thanks are due to Professor Bernhard Teuber and Professor Andreas Dufter for giving us the opportunity to publish the volume in their Book Series Orbis Romanicus . Last but not least: there is no way how to express our joy and gratefulness to Marina Abramović for her interest in our book and - most of all - for answering “Four Questions about Teresa” in an interview with our dear colleague and friend Devin Zuber in New York, January 19, 2019. 19 I Santa Teresa - On Religion Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde Mariano Delgado Das Thema ist zugleich schwierig und reizvoll. Schwierig, weil Teresa von Ávila und Martin Luther 1 in verschiedenen konfessionellen Lagern standen - und dies zu einer Zeit, wo man sich gegenseitig absprach, die wahre Kirche Christi zu sein. Teresa und Luther haben einander nicht gekannt und teilten in der Fremdwahrnehmung die Vorurteile ihrer Zeit. Was Luther über das Papsttum und die ‚Papstkirche‘ dachte, ist allgemein bekannt. Sein Urteil über die Spanier war nicht freundlicher. In den Tischreden nennt er sie „zum größten Teil Marranen und Mameluken, die durchaus an nichts glauben“. 2 Er meinte, dass die Spanier über Deutschland herrschen wollten, sei es direkt oder durch die Hand der Türken. Im Zweifelsfalle sei es besser, von diesen beherrscht zu werden, denn sie lassen zumindest Gerechtigkeit walten, während die Spanier, wie die Mailänder wissen, sich „ganz wie Bestien benehmen“. 3 Als Luther am 18. Februar 1546 starb, stand Teresa in ihrem 31. Lebensjahr und war noch nicht die Teresa von Ávila, die wir kennen. Wenn sie später von den „Lutheranern“ spricht (M Nachwort 4), meint sie den Protestantismus insgesamt, der in Spanien als die ‚deutsche Häresie‘ schlechthin bezeichnet wur- 1 Die Schriften Luthers werden zitiert nach der Weimarer Ausgabe [= WA] oder der Ausgabe Luther Deutsch [= LD], ed. Kurt Aland (11 vol., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991), oder nach Martin Luther: Ausgewählte Werke [= MÜ], edd. Hans Heinrich Borcherdt, Georg Merz, München: Chr. Kaiser 3 1963-1964. Die Werke Teresas werden nach folgender Ausgabe zitiert: Teresa von Ávila: Werke und Briefe - Gesamtausgabe , 2 vol., edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2015. Für das spanische Original cf. Santa Teresa de Jesús: Obras completas , edd. Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink, Madrid: BAC 9 1997. Die Werke werden in der üblichen Weise abgekürzt (cf. Siglenverzeichnis am Ende der Einleitung): V (= Libro de la vida / Buch meines Lebens ), M (= Moradas del Castillo interior / Wohnungen der inneren Burg ), CE (= Camino de perfección [El Escorial] / Weg der Vollkommenheit ), CV (= Camino de perfección [Valladolid] / Weg der Vollkommenheit ), F (= Libro de las Fundaciones / Buch der Gründungen ), C (= Cartas / Briefe ), CC (= Cuentas de Conciencia / Geistliche Erfahrungsberichte ). 2 Cf. Martin Luther: „Tischreden aus Anton Lauterbachs Sammlung B.“, in: id.: Tischreden 1531-1546 [= WA Tischreden 5], 6145, pp. 425-701, hier p. 511. 3 Cf. Martin Luther: „Anton Lauterbachs und Hieronijmus Wellers Nachschriften“, in: id.: Tischreden 1531-1546 [= WA Tischreden 3], 3533a , pp. 333-496, hier p. 382. 22 Mariano Delgado de. Man darf annehmen, dass ihre Worte darüber dem Bild entsprechen, das ihr ihre Beichtväter von der Lage vermittelten und welches die Zensoren der Inquisition bei der Lektüre ihrer Bücher erwarteten, vor allem nachdem 1559 einige Dutzend „Kryptoprotestanten“ in Valladolid und Sevilla als Ketzer verbrannt worden waren. 4 In den 1560er Jahren sieht sie „diese unheilvolle Sekte“ im Anwachsen (CE 1,2; V 32, 6,9-10). Sie sind für sie „Verräter“, die Christus „von neuem ans Kreuz bringen“ (CE 1,2) „und seine Kirche zu Boden stürzen“ wollen, weshalb die Welt „in Flammen“ stehe (CE 1,5) und keine Zeit mit unwichtigen Dingen zu vergeuden sei. Vielmehr müsse man die Kirchenreform voranbringen. Reizvoll ist die Aufgabe, Teresa von Ávila mit Martin Luther zu vergleichen, wenn wir versuchen, beide, Teresa und Luther, als große „Gottesfreunde“ zu verstehen, an die wir uns immer nur annähern können, weil wir nie aufhören werden, Neues bei ihnen zu entdecken. Einen diesbezüglichen Durchbruch stellte das letzte Jubiläum von beiden dar, als 1982 der 400. Todestag Teresas und 1983 der 500. Geburtstag Luthers gefeiert wurden. Katholiken wie Otto Hermann Pesch und Peter Manns plädierten - trotz der vorhandenen Einseitigkeiten und Verzerrungen - für die Wahrnehmung Luthers als „gemeinsamen Lehrer“ und „Vater im Glauben“. 5 Auf protestantischer Seite brach kein geringerer als Jürgen Moltmann eine Lanze für Teresa: Er erkennt in „Teresa von Ávila nicht nur eine spanische ‚Heilige‘ und nicht nur eine ‚Lehrerin‘ der katholischen Kirche, sondern eine Schwester aller Gottesfreunde auf Erden“. 6 Martin Luthers Weg der Gottesfreundschaft Während die ältere Lutherforschung - die des liberalen Protestantismus wie die der dialektischen Theologie - eine Diastase zwischen Mystik und Protestantismus konstruierte, hat die neuere - vor allem die finnische und die deutsche - Luther als Mystiker entdeckt, jedenfalls als einen Theologen, der immer wieder das mystische Vokabular mit eigenen Akzenten verwendet. So versteht Volker 4 Zu diesen Verurteilungen und Hinrichtungen cf. Agustin Redondo: „Luther et l’Espagne de 1520 à 1536“, in: Mélanges de la Casa de Velázquez , 1 (1965), 109-165; Werner Thomas: La represión del protestantismo en España - 1517-1648 , Leuven: Leuven University Press 2001; Ernst H. J. Schäfer: Beiträge zur Geschichte des spanischen Protestantismus und der Inquisition im 16. Jahrhundert , 3 vol., Aalen: Scientia 1969 (Erstausgabe 1902). 5 Cf. Otto Hermann Pesch: Hinführung zu Luther , Mainz: Matthias Grünewald 3 2004, pp. 311-319; Peter Manns: Martin Luther - Ketzer oder Vater im Glauben? , Hannover: Lutherhaus-Verlag 1980. 6 Jürgen Moltmann: „Die Wendung zur Christusmystik bei Teresa von Avila“, in: Stimmen der Zeit , 200/ 7 (1982), 449-463, hier p. 463. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 23 Leppin den sogenannten „protestantischen Durchbruch“ als „Transformationen spätmittelalterlicher Mystik“. 7 Bekehrungs-Prozess Dabei wird das „Turmerlebnis“ von 1519 als punktuelles Bekehrungsereignis bzw. als Anfang des Protestantismus und Loslösung von der mittelalterlichen Theologie und Spiritualität entmythologisiert. In seiner Luther-Biographie bringt Leppin es in Zusammenhang mit anderen autobiographischen Berichten Luthers, die den Einfluss seines Beichtvaters Johannes von Staupitz unterstreichen (etwa als dieser 1513 Luther sagte, dass Gott „außerhalb Christi“ nicht erfasst sein will, 8 womit das Solus Christus ansetzt, oder ihm 1515 klar machte, dass wahre Buße allein mit der Liebe zur Gerechtigkeit und zu Gott beginne), und kommt zum Schluss, dass es sich um einen schleichenden Bekehrungsprozess handelte, der schon in seiner monastischen Zeit ansetzte und das Zentrum im existentiellen Vorgang der Buße hatte. Dass bei der autobiographischen Rückblende von 1545 das „Turmerlebnis“ gegenüber der Erfahrung von der wahren Buße für den reformatorischen Durchbruch als entscheidend gesehen wird, hängt für Leppin mit der besonderen Bedeutung zusammen, die die Rechtfertigungslehre unterdessen gewonnen hatte. Denn solche Bekehrungsberichte gehören zu der von Augustins Confessiones geprägten Gattung und darin werde die Vergangenheit immer unter der Perspektive der Begründung der eigenen Gegenwart dargestellt: 9 Ich war von einer wundersamen Leidenschaft gepackt worden, Paulus in seinem Römerbrief kennenzulernen, aber bis dahin hatte mir nicht die Kälte meines Herzens, sondern ein einziges Wort im Wege gestanden, das im ersten Kapitel steht: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm [d. h. im Evangelium] offenbart‘ (Röm 1,17). Ich hasste nämlich dieses Wort ‚Gerechtigkeit Gottes‘, das ich nach dem allgemei- 7 Cf. Volker Leppin: „Transformationen spätmittelalterlicher Mystik bei Luther“, in: Berndt Hamm, Volker Leppin edd.: Gottes Nähe unmittelbar erfahren - Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther , Tübingen: Mohr Siebeck 2007, pp. 163-185. Ähnlich versteht Berndt Hamm Luthers-Mystik als „kreative Fortsetzung einer typisch spätmittelalterlichen Reformdynamik und daher auch als Fortführung einer bestimmten Art von Christusmystik“. Berndt Hamm: „Wie mystisch war der Glaube Luthers? “, in: id., Volker Leppin edd.: Gottes Nähe , pp. 237-287, hier p. 238. Cf. im selben Band auch Sven Grosse: „Der junge Luther und die Mystik - Ein Beitrag zur Frage nach dem Werden der reformatorischen Theologie“, pp. 187-235; Martin Luther - der Mystiker (Ausgewählte Texte) , ed. Gerhard Wehr, München: Kösel 1999. 8 Cf. Martin Luther: „Johannes Schlaginhausens Nachschriften“, in: id.: Tischreden 2 [= WA 2], 1490, pp. 1-249, hier p. 112. 9 Cf. Volker Leppin: Martin Luther , Darmstadt: Primus Verlag 2006, p. 115. 24 Mariano Delgado nen Wortgebrauch aller Doktoren philosophisch als die sogenannte formale oder aktive Gerechtigkeit zu verstehen gelernt hatte, mit der Gott gerecht ist, nach der er Sünder und Ungerechte straft […]. Endlich achtete ich in Tag und Nacht währendem Nachsinnen durch Gottes Erbarmen auf die Verbindung der Worte, nämlich: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm offenbart‘, wie geschrieben steht: Der Gerechte lebt aus dem Glauben‘ (Hab 2,4). Da habe ich angefangen, die Gerechtigkeit Gottes als die zu begreifen, durch die der Gerechte als durch Gottes Geschenk lebt, nämlich aus Glauben: ich begriff, dass dies der Sinn ist: Offenbart wird durch das Evangelium die Gerechtigkeit Gottes, nämlich die passive, durch die uns Gott, der Barmherzige, durch den Glauben rechtfertigt […]. Da zeigte sich mir sogleich die ganze Schrift von einer anderen Seite. 10 Wenn man primär auf die Sprache achtet, ist es verständlich, dass Erwin Iserloh von einer großen Kontinuität der Mystik Luthers von der Theologia Deutsch (1515) bis zu den letzten Schriften spricht. 11 Luther kennt und benutzt u. a. die mystischen Theologoumena vom „fröhlichen Tausch“, von der „theosis“ und der Idiomenkommunikation. 12 Fragt man, worin die Transformationen mittelalterlicher Mystik liegen, die Luther in diesem Prozess vorgenommen hat, so kann man mit Leppin auf drei hinweisen: (1) Das Verhältnis von Gesetz und Evangelium wird so verstanden, dass Gott eindeutiger als bei den Mystikern des Mittelalters „der Handelnde im gesamten Heilsprozess“ ist; damit zusammenhängend betont Luther stärker als sie den worttheologischen Zusammenhang und somit auch das „Extra nos“ des mystischen Prozesses. 13 (2) Die Rechtfertigungslehre ist bei aller Nähe zur Immediatisierung des Gottesverhältnisses in der mystischen Literatur neu, sofern die unio mystica nun deutlich dem Glauben entspringt und nicht einer affektiven Liebesfunktion. 14 (3) Schließlich gehört zu diesen Transformationen auch die Lehre vom allgemeinen Priestertum : Während dies etwa in den Predigten Taulers als Möglichkeit für mystisch lebende oder „inwendige“ Menschen anklingt, wird es nun von Luther demokratisiert, d. h. 10 Cf. Martin Luther: „Martin Luther pio lectori“, in: id.: Werke [= WA 54], pp. 179-187, hier pp. 185-186. 11 Erwin Iserloh: „Luther und die Mystik“, in: id.: Kirche - Ereignis und Institution (Aufsätze und Vorträge) , Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung 1985, pp. 88-106, hier p. 90. 12 Als „fröhlicher Tausch“ und „theosis“ bezeichneten die Kirchenväter das Geschehen im Stall zu Bethlehem: Gott wird Mensch, damit der Mensch vergöttlicht wird. Unter „Idiomenkommunikation“ wird in der christlichen Theologie seit Augustinus der Aussagetausch zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur in der einen Person Christi bezeichnet. 13 Volker Leppin: „Transformationen“, p. 179. 14 Ibid., p. 183. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 25 auf jeden bezogen, „der aus der Taufe gekrochen ist“ 15 - was bekanntlich zum Systemumbruch in der Sozialgestalt des Christentums führte. Christusmystik Wir erinnern uns, wie Johannes Staupitz bereits 1513 zu Luther sagte, dass Gott „außerhalb Christi“ nicht erfasst sein will. Die hier angesprochene Ausrichtung auf Christus, und zwar als der „für mich“ menschgewordene und gekreuzigte Gott, wird für Luther prägend sein. Mit reformatorischen Akzenten kommt sie bereits im Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi von 1519 zum Tragen. 16 Zunächst kritisiert Luther die falsch geleitete Passionsfrömmigkeit, etwa den Ritualismus beim Messe-Hören. Zweck der Passionsmeditation sei, dass wir angesichts des Gekreuzigten in Selbsterkenntnis, d. h. in Erkenntnis unserer Niedrigkeit, wachsen und das „pro me“ gläubig annehmen: Diejenigen bedenken das Leiden Christi recht, die es so anschauen, dass sie im Herzen davor erschrecken und ihr Gewissen alsbald in dem Verzagen versinkt […]. Darum wenn du die Nägel Christi siehst durch seine Hände dringen, glaube sicher, dass es deine Taten sind […]. In diesem Punkt muss man sich gar wohl üben, denn der Nutzen des Leiden Christi liegt in hohem Maß daran, dass der Mensch zur Erkenntnis seiner selbst kommt, vor sich selbst erschrickt und zerschlagen wird […]. Die ihm eigene, natürliche Wirkung des Leidens Christi ist nämlich, dass es den Menschen Christus gleichförmig (conformare) macht […]. Du musst dem Bild und Leiden Christi gleichgestaltet werden. 17 Diese Gleichgestaltung (conformatio) ist für Luther das Ziel der Meditation und er betont dabei, dass alles Gottes Werk ist: „Zuweilen kommt es zu uns, ohne dass wir darum bitten, wie Gott je und je zu geben weiß und will.“ 18 Luther ermahnt uns, unsere Sünde und Niedrigkeit auf Christus zu legen, statt in unserem Gewissen selber damit fertig werden zu wollen. Wenn wir voller Zuversicht glauben, dass Gott ihn für uns zu einem Sünder gemacht hat, „damit wir durch ihn gerechtfertigt würden“ (2 Kor 5,21), so gilt es nun, „durch das Leiden hindurchzudringen und sein freundliches Herz anzusehen, wie es voller Liebe für dich ist […]. Steige durch Christi Herz zu Gottes Herz empor! Und erkenne, dass Christus die Liebe dir nicht hätte geben können, wenn es Gott nicht in ewiger 15 Ibid., p. 182. 16 Cf. Martin Luther: „Ein Sermon von der Betrachtung des heyligen Leidens Christi. 1519“, in: id.: Werke 2 [= WA 2], pp. 136-142. 17 Ibid., pp. 137 sq. (wir haben uns erlaubt, den Text ins moderne Deutsch zu übertragen). 18 Ibid., p. 139. 26 Mariano Delgado Liebe gewollt hätte“. 19 Auf diese Weise durch Christus zum Vater gezogen wird der Mensch „wahrhaftig neu geboren in Gott“. 20 Erst nach dieser conformatio mit Christus im Glauben, „aus der Liebe, nicht aus Furcht vor Strafen“, nach dem Bedenken Christi als „Sakrament“ oder Heilszeichen, können wir darüber nachsinnen, was wir tun können, „um ihm als Vorbild (exemplum) nachzufolgen“. 21 Luther wendet sich nicht nur gegen eine spätmittelalterliche Veräußerungs-, Leistungs- oder Ablassfrömmigkeit sowie Leidensfrömmigkeit, „die im Bereich des Psychologisch-Moralischen bleibt, die eine imitatio sucht, bevor es zur conformatio gekommen ist, die Christus als exemplum nachstrebt, bevor es zum sacramentum geworden ist“. 22 Er wendet sich auch gegen eine vom Areopagiten und dem Neuplatonismus beeinflusste Stufen- oder Logosmystik, „die vom verbum incarnatum absieht“, 23 und meint, mit Hilfe von spekulativen Himmelsleitern „könne sich der Mensch aus eigener Kraft zu Gott emporschwingen.“ Für Luther ist eine solche Mystik „eitel, aufgeblasen, selbstgefällig“ und eine wahre „Teufelsfalle“. 24 „Unsere Leiter kann nur die Menschheit dessen sein, der zu uns herabstieg“. 25 Allein der menschgewordene Gott ist die Leiter: „Scala Christus est, quia Christus est via“ 26 - sagt Luther 1520 in einer Weihnachtspredigt. Wir können von einer inkarnatorischen „Deszendenzmystik“ 27 sprechen, oder um es mit Luther selber zu sagen: „Das Kreuz allein ist unsere Theologie“. 28 Für Berndt Hamm gibt Luther die traditionelle Zentralstellung der Liebe, die auch noch für Staupitz bestimmend bleibt, preis: „Aus der mittelalterlichen Liebesmystik wird bei ihm die reformatorische Glaubensmystik.“ 29 Diese stellt dann eine Demokratisierung der unio mystica dar, weil jeder gläubige Christ eine innige Vereinigung seiner Seele mit Christus geltend machen kann. Dabei kommt es natürlich darauf an, was man unter „Liebesmystik“ versteht. Luther selbst - z. B. in seiner Pfingstpredigt zu Joh 14,23-31, einer klassischen Stelle der teresianischen Mystik - gibt zu verstehen, dass Glaubens- und Liebesmystik zusammengehören, aber der Glaube den Vorrang hat: „Es ist praktisch eins. Denn 19 Ibid., p. 140. 20 Ibid., p. 141. 21 Ibid., p. 141. 22 Erwin Iserloh: „Luther und die Mystik“, pp. 91 sq. 23 Ibid. 24 Ibid., p. 95. 25 Ibid., pp. 95 sq. 26 Martin Luther: „Predigten von 1519-1521“, in: id.: Werke 9 [= WA 9], p. 315-676, hier p. 494. (Weihnachtspredigt 1520). 27 Berndt Hamm: „Glaube“, p. 255. 28 Martin Luther: „Operationes in Psalmos 1519-1521“, in: id., Werke 5 [= WA 5], pp. 26-673, hier p. 176. 29 Berndt Hamm: „Glaube“, pp. 265 sq. Im Glauben sieht Hamm das Extra nos begründet, ibid., p. 270. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 27 Christus kann niemand lieben, er glaube denn an ihn und tröste sich seiner […]. Den Glauben muss man zuvor haben […]. Nach dem Glauben soll die Liebe folgen, dass uns nichts, weder im Himmel noch auf Erden, lieber sein soll, als der Mann Jesus Christus.“ 30 Innerliches Gebet Luther war ein großer Beter, d. h. ein Gottesfreund, und ein großer Mystagoge des Gebetes für die „Einfältigen“, also die Laien. Diesem Zweck dienen seine vielen Auslegungen des Vaterunsers, sein Betbüchlein und seine Katechismen - und nicht zuletzt auch seine Kirchenlieder. Schon in seiner 1519 gedruckten Auslegung des Vaterunsers 31 kommt das Wesentliche seines Gebetsverständnisses zur Sprache. Sein Gebetsverständnis steht in jener spätmittelalterlichen Tradition der Innerlichkeit und der Konzentration auf einige wenige fundamentale Texte, die etwa bei Girolamo Savonarola (1452-1498) deutlich vernehmbar ist: „Das innere Gebet ist besser als das mündliche: erstens, weil es die Seele mit Gott verbindet; zweitens, weil das gesprochene Wort wie der Leib ist und das innere Gebet wie die Seele und die Seele kostbarer ist als der Leib; drittens, weil das mündliche Gebet ohne das innere nichts ist […]. Und darum soll der Mensch mehr mit seinem Innern als mit der Stimme zu beten suchen.“ 32 Wesen und Natur des Gebetes sind für Luther „nichts anderes denn eine Aufhebung (Erhebung) des Gemüts oder des Herzens zu Gott“. 33 Daher wendet er sich gegen das äußerliche „Murmeln und Plappern mit dem Munde ohne alle (Be)Achtung“ und hält „das innerliche Begehren, Seufzen und Verlangen aus des Herzens Grund“, oder biblisch gesprochen, ein Beten „in dem Geist und in der Wahrheit“ für „das geistlich und wahrhafte Gebet“. 34 Dies bedeutet nicht eine Geringschätzung des mündlichen Gebets, das Luther zeitlebens sehr intensiv praktizierte; es ist vielmehr eine Klarstellung, dass dieses innerlich begleitet werden sollte. Aber selbst dort, wo dies nicht oder noch nicht der Fall ist, behält das mündliche Beten für Luther seine Berechtigung - sofern man nicht beim Beten etwa mit dem Rosenkranz geräuschvoll klappert und sein Gebet zur Schau stellt. 30 Martin Luther: „Erster Pfingsttag“, in: id.: Die Predigten [= LD 8/ 11], pp. 249-255, hier p. 250. 31 Martin Luther: „Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien. 1519“, in: id.: Werke 2 [= WA 2], pp. 74-130; id.: „Auslegung deutsch des Vater unser“, in: id.: Ausgewählte Werke 1[= MÜ 1], pp. 296-348, hier pp. 296 sqq. 32 Girolamo Savonarola: Predigten und Schriften , ed. Mario Ferrara, Salzburg: Otto Müller 1957, p. 78. 33 Martin Luther: „Auslegung deutsch des Vater unser“, in: id.: Ausgewählte Werke 1 [= MÜ 1], p. 300. 34 Ibid., pp. 296 sq. 28 Mariano Delgado Ganz besonders schätzte Luther das Vaterunser, von dem er 1535 schrieb: „Denn noch heute sauge ich am Vaterunser wie ein Kind, trinke und esse von ihm wie ein alter Mensch, kann seiner nicht satt werden; und es ist mir auch über den Psalter hinaus (den ich doch sehr lieb habe) das allerbeste Gebet.“ 35 Ansonsten sind die Vaterunser-Auslegungen Luthers insgesamt als mystagogische Hinführungen zum innerlichen Gebet zu betrachten - nach dem Luther so teurem Schema von Gebet, Meditation und Anfechtung (oratio, meditatio, tentatio), das er bereits im oben genannten Sermon anwandte. Daher wird in den Vaterunser-Auslegungen ermahnt, Gott nicht nur um Schutz gegen den Teufel zu bitten, sondern auch um Zerstörung und Vertilgung der „Abgötterei und Ketzerei des Türken, des Papstes und aller falschen Lehrer oder Sektengeister“. 36 Santa Teresas Weg zur Gottesfreundschaft Im Folgenden sollen die - in Form der Themenbereiche Bekehrungsprozess, Christusmystik und inneres Gebet - soeben in Luthers Werk als zentral herausgearbeiteten Verbindungslinien zur christlichen Mystik nun im Werke Teresas betrachtet werden. Dabei werden wir sowohl auf ihre Gemeinsamkeiten, wie auch ihre Akzentverschiebungen hinsichtlich Luthers Interpretation eingehen. Bekehrungs-Prozess Am Anfang steht auch hier ein Bekehrungsprozess, der mit einer punktuellen Erfahrung aus dem Jahr 1554 illustriert wird: Da geschah es mir, dass ich eines Tages beim Eintritt in den Gebetsraum ein Bild sah, das man zur Verehrung dorthin gebracht und für ein Fest, das im Haus gefeiert wurde, aufgestellt hatte. Es war das Bild eines ganz mit Wunden bedeckten Christus und so andachterweckend, dass es mich beim Anblick zuinnerst erschütterte , ihn so zu sehen, denn es stellte gut dar, was er für uns durchlitten hatte. Das, was ich empfand, weil ich mich für diese Wunden kaum dankbar gezeigt hatte, war so gewaltig, dass es mir war, als würde es mir das Herz zerreißen. Aufgelöst in Tränen warf ich mich vor ihm nieder und flehte ihn an, mir ein für allemal Kraft zu geben, ihn nicht mehr zu beleidigen […]. Ich glaube, ich habe ihm damals gesagt, dass ich von dort nicht mehr aufstehen würde, bis er tat, worum ich ihn anflehte. Ich glaube sicher, dass mir das geholfen hat, denn seitdem ging es viel besser mit mir. (V 9,1.3) 35 Cf. Martin Luther: „Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund“, in: id.: Werke 38 [= WA 38], pp. 351-375, hier, p. 364. 36 So z. B. in der Vaterunserauslegung von 1535: Martin Luther: „Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund“, in: id.: Kirche und Gemeinde [= LD 6], pp. 205-222, hier p. 207. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 29 Was Teresa hier beschreibt, entspricht nur formell Luthers „Turmerlebnis“, da die literarische Stilisierung beide Male von Augustins Confessiones geprägt ist. Inhaltlich aber ist es eher mit Luthers Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi verwandt. Teresa entdeckt das „pro me“ der Menschwerdung und Leidensgeschichte Jesu und zwar durch eine innere Erschütterung beim Anblick des Schmerzensmannes - nicht durch ein „Tag und Nacht währendes Nachsinnen“ über die Schrift. Während Luther seine Bekehrung an ein Schriftwort bindet, folgt die Teresas eher dem Muster der Magdalena: Sie fällt dem Herrn zu Füßen, weil sie weiß, dass er ihre „Tränen“ nicht zurückweisen wird (V 9,2). Das Ergebnis ist aber ähnlich wie bei Luther: Sie spürt eine Befreiung, und setzt von nun an ihr ganzes Vertrauen „auf Gott“ (V 9,3), bei dem sie sich in ihrer Gebrechlichkeit (meine „Erbärmlichkeit“, wie Teresa immer wieder sagt) endgültig geborgen und angenommen fühlte. Sie darf sich nun - trotz ihrer Sündhaftigkeit - zu Jesus im Ölgarten gesellen und ihm den „Angstschweiß“ abwischen (V 9,4). Christusmystik Anders als Luther, für den der leidende Heiland vor allem unseren Glauben braucht, will ihn Teresa also auch „trösten“. Die Christusbeziehung gewinnt so den Charakter einer gegenseitigen Tröstung, wie dies in einer Freundschaft der Fall ist: Wenn ihr in Nöten oder traurig seid, betrachtet ihn an der Geißelsäule, schmerzerfüllt, ganz zerfleischt wegen der großen Liebe, die er zu euch hat, von den einen verfolgt, von den anderen angespien, von wieder anderen verleugnet, ohne Freunde und ohne, dass irgendjemand für ihn einträte, aus Kälte zu Eis erstarrt, großer Einsamkeit ausgesetzt, wo ihr euch gegenseitig trösten könnt. Oder schaut ihn im Garten an, oder am Kreuz, oder damit beladen, wo sie ihn kaum verschnaufen ließen. Er wird euch mit seinen schönen, mitfühlenden, tränenerfüllten Augen anschauen, und auf seine eigenen Schmerzen vergessen, um euch über eure hinwegzutrösten, und nur, weil ihr zu ihm kommt, um ihn zu trösten, und den Kopf wendet, um ihn anzuschauen. (CE 42,5) Teresas Mystik ist auch eine Glaubensmystik, aber sie zeigt die Konturen einer emphatischen Liebesmystik, bei der die Brautmystik in Erlebnis und Ausdruck eine zentralere Rolle als bei Luther spielt. Teresa verweist auf Jesus als den Weg zum Vater ( Joh 14,6.9) und als das Licht ( Joh 8,12) und die Wahrheit, „die nicht lügen kann“ (6M 10,5). Auch für sie gibt es sozusagen keine andere Leiter zu Gott. Christus konnte sie „nur als Menschen denken“ (V 9,6). Er ist für sie „ein sehr guter Freund“, den sie „als Menschen […] in Schwachheiten und Leiden“ erlebt, der ihr beisteht (V 22,10) und dem sie im 30 Mariano Delgado Gebet Gesellschaft leistet bis zum Kreuz. Sie erlebt ihn als „lebendiges Buch“ (V 26,5), in dem sie die Wahrheiten sieht und wendet sich gegen die von der Menschheit Jesu losgelöste, eher spekulativ und platonische Stufenmystik der Alumbrados ihrer Zeit. Diese neigten dazu, eine bildlose Theozentrik anzustreben und die gegenständliche Meditation über das Menschsein und die Leidensgeschichte Jesu zu relativieren. Wenn man am Ende des Weges angekommen sei, brauche man nicht nur keine Kirchengesetze mehr, sondern auch kein Beten und keine Meditation „über die Geheimnisse der allerheiligsten Menschheit unseres Herrn Jesus Christus“ (6M 7,5). Letzteres dachten auch einige geistliche Autoren (etwa die Franziskaner Francisco de Osuna oder Bernardino de Laredo). Teresa protestiert energisch dagegen. Ihr zufolge soll man sich immer am Menschgewordenen orientieren: „Und schaut, ich wage sogar zu sagen, dass ihr jemandem, der euch auch etwas andres sagt, nicht glauben sollt“ (6M 7,5). Gerade in diesen Fragen beansprucht Teresa selbstbewusst aufgrund ihrer Erfahrung eine Lehrautorität - und sie erklärt sich auch bereit, mit den Theologen und geistlichen Autoren ihrer Zeit zu disputieren. Inneres Beten Teresas mystischer Weg steht und fällt mit ihrer Praxis des inneren Betens. Es wurde schon erwähnt, dass dies ein Trend in der spätmittelalterlichen Spiritualität war und als die bessere Gebetsart betrachtet wurde. Marcel Bataillon schrieb, dass ganz Spanien „im Banne des inneren Betens“ 37 stand. Die scholastischen Theologen und die Inquisition gingen dagegen vor, am deutlichsten etwa der Dominikaner Melchor Cano in seinem Gutachten von 1559 über den Katechismus-Kommentar seines Mitbruders Bartolomé Carranza, der das innere Beten der Laien befürwortete. Für Cano hingegen sollte das gemeine Volk Martha sein und nicht versuchen, es Maria nachzumachen. Wer die allgemeine Berufung zur Vollkommenheit der Laien in der Welt ohne die evangelischen Räte verkünde, der, so Cano mit beißender Ironie, wisse mehr als Christus, der gesagt habe „geh, verkaufe, was du hast […] (Mk 10,21)“, und nicht „geh und bete innerlich im Geiste (vade et ora mentaliter)“. Ein solcher Theologe sei „ein Zerstörer des Ordenslebens und ein Volksbetrüger“. 38 Carranzas Meinung, dem Volk zumindest Teile der Bibel wie die Evangelien und die Episteln in der Volkssprache zu geben, wird von Cano als „unklug und gefährlich“ eingestuft, denn das werde in Spanien zu ähnlichen Zuständen wie 37 Marcel Bataillon: Erasmo y España - Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI , México: Fondo de cultura económica 3 1986, p. 573. 38 Fermín Caballero: Melchor Cano , Madrid: Tipografía del Colegio Nacional de Sordomudos y de Ciegos 1871 [= Conquenses ilustres 2/ 4], pp. 536-615, beide Belege p. 577. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 31 in Deutschland führen. Vielmehr sollte man davon ausgehen, dass die Bibel nicht für „Zimmermannsfrauen“ geschrieben worden sei: „[A]uch wenn die Frauen mit unersättlichem Appetit danach verlangen, von dieser Frucht zu essen, ist es nötig, sie zu verbieten und ein Feuermesser davor zu stellen, damit das Volk nicht zu ihr gelangen könne.“ 39 Unter diesem Misstrauen ging Teresa ihren Weg des inneren Betens. Sie definiert es „als Verweilen bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt“ (V 8,5). Damit meint sie, dass wir nicht vergessen, was der Herr aus Liebe „für uns“ auf sich genommen hat, und dass wir ihm nicht zuletzt im Ölgarten „Gesellschaft“ leisten als Ausdruck unserer Freundschaft. Inneres Beten ist also nichts Anderes als „Freundschaftspflege“ im Bewusstsein der Verwandtschaft (Freundschaft) und des Unterschiedes zwischen Gott und Mensch. Das ist es, was sie mit der berühmten Stelle am Anfang der Wohnungen der Inneren Burg meint: „Denn ein Beten, das nicht darauf achtet, mit wem man spricht und was man erbittet, wer der Bittsteller ist und von wem er es erbittet, das nenne ich kein Gebet, auch wenn man dabei noch so sehr die Lippen bewegt“ (1M 1,7; Hervorhebung MD). Inneres Beten dieser Art hat Teresa praktiziert, bevor sie wusste, „was das war“ (V 9,4). Ihr Beitrag besteht in der grundsätzlichen Betonung, dass es nicht darum geht, „viel zu denken, sondern viel zu lieben“ (4M 1,7), weil inneres Beten nichts Mühsames sein soll. Daher hält sie wenig davon, „den Atem anzuhalten“ (4M 3,6) oder andere Techniken zu empfehlen. Wie Ulrich Dobhan geschrieben hat, kommt es ihr nicht auf die Weitergabe bestimmter Gebetsmethoden, Übungen, Körperhaltungen oder auf geistreiche Erwägungen an, „sondern auf die Ermutigung zur gelebten Liebesbeziehung zu Gott bzw. Christus. Alles, was dazu beiträgt, diese Beziehung zu vertiefen, dient dem geistlichen Fortschritt“. 40 Teresa wusste, dass Gott uns auch beim einfachen mündlichen Beten zu sich führen kann. Sie verweist auf eine alte Ordensschwester, die das Vaterunser mühlenartig betete und die der Herr „gestützt auf das Vaterunser , zum Gebet der Gotteinung erhob“ (CE 52,5). Aber das eigentliche Ziel Teresas war die Mystagogie des inneren Betens in einer Zeit, in der es hieß, dass die Frauen „solche Leckerbissen“ nicht brauchen und sie beim Rosenkranz bleiben sollten (Cf. CE 35,2). Teresa schreibt eine ausführliche Auslegung des Vaterunsers (Cf. CE 43-73), damit die Schwestern lernen, mündliches Beten mit innerem zu verbin- 39 Ibid., p. 542. 40 Ulrich Dobhan: „Teresas Weg des inneren Betens“, in: Mariano Delgado, Volker Leppin edd.: „Dir hat vor den Frauen nicht gegraut“ - Mystikerinnen und Theologinnen in der Christentumsgeschichte , Freiburg (Schweiz): Academic Press/ Stuttgart: Kohlhammer 2015 [= Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 19], pp. 295-313, hier p. 302. 32 Mariano Delgado den. Wenn man diese Auslegung mit denen Luthers vergleicht, so fällt auf, dass Teresa etwa bei den Bitten „Dein Wille geschehe“ und „Unser tägliches Brot gibt uns heute“ ihre Bedeutung für die unio mystica erschließen möchte. Abschließende Überlegungen In den Augen Teresas wäre Luther ein letrado oder studierter Theologe gewesen, während Luther sie - wie viele Theologen und Kirchenfürsten ihrer Zeit - als eine ‚Einfältige‘ betrachtet hätte bzw. als nur eine Frau, ohne jegliche Autorität in geistlichen Dingen. Es ist nicht so, dass Luther verglichen mit den spanischen Theologen der Zeit in seiner Haltung gegenüber den Frauen besonders schlecht dastünde. Aber selbst wenn wir von seinen polternden Sprüchen in den Tischreden absehen, muss man feststellen, dass seine Sicht der Frau als Ehefrau und als Christin eher konventionell war. Die Frau sei von Gott dazu geschaffen, „Kinder zu gebären, die Männer zu erfreuen, barmherzig zu sein“. 41 Seine Frau Katharina bezeichnet er nicht ohne Ironie „als eine kluge Frau und Doktorin“ bzw. als „sehr beredt“, dass sie ihn fast übertreffe. Aber im selben Augenblick fügt er hinzu: „Aber die Beredsamkeit bei Frauen ist nicht zu loben. Für sie ziemte es sich vielmehr, nur zu stammeln und zu lallen; das stünde ihnen wohl besser an“. 42 Dies entspricht dem biblischen Befund - etwa nach den berühmten Stellen des Apostels Paulus in 1 Kor 14,33-34 und 1 Tim 2,11-15. Auch im Umgang mit Luther hätte sich Teresa in der Kunst der Verstellung in frommer Absicht üben müssen, um ihre Bildung und ihre spirituelle Erfahrung zu verstecken. Und sie hätte im Gebet Zuflucht zum Herrn gesucht, von dem sie 1571 diese tröstliche Botschaft vernahm, als sie mit Bezug auf den Apostel Paulus von Klerus und Theologen immer wieder in die Schranken gewiesen wurde: „Sag ihnen, dass sie nicht nur auf einem Text der Schrift herumreiten, sondern auch andere anschauen sollen, und ob sie mir denn die Hände binden könnten“ (CC 16). Eine weitere Unterscheidung, die mit dem Phänotyp, d. h. mit dem Stand als Mann oder Frau, Theologe oder Laie in Kirche und Gesellschaft zusammenhängt, ist der Umgang mit der Schrift. Diese bleibt ‚der‘ Interpretationsbezug der mystischen Erfahrung, die primär immer Glaubensmystik ist, Antwort auf das „Hören des Wortes“, auch wenn sie sich als Liebesmystik kleidet. Als Theologe und Bibelwissenschaftler konnte Luther dabei aus dem Vollen schöpfen. Bei Teresa ist erstaunlich genug, dass sie so klug und treffend mit Schriftzitaten 41 Martin Luther: „Lob der Frauen“, in: id.: Tischreden [= LD 9], p. 279. 42 Martin Luther: „Die Beredsamkeit der Frauen ist eine Gefahr“, in: id.: Tischreden [= LD 9], p. 279. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 33 umgeht, obwohl ihr die Bibellektüre verwehrt und sie auf die liturgische Predigt und das geistliche Gespräch mit ihren Beichtvätern angewiesen war. Sie bedauert, dass sie nicht theologisch gebildet ist, um die Bibel besser zitieren zu können (7 M 3,13). Ihre Erfahrung des Herrn als „lebendiges Buch“ kam ihr dabei zur Hilfe und ist ein typisch weiblicher Zugang zur Schrift in der Frauenmystik dieser Zeit. Es erinnert uns zugleich daran, dass Gottes Wort nicht „Schrift“ geworden ist, sondern Fleisch/ Mensch in Jesus Christus - und er teilt es den Seinen selbst unmittelbar mit, wenn die sozial verfasste Kirche den freien Zugang zur Schrift verwehrt, wie dies im katholischen Spanien zur Zeit Teresas der Fall war. Zum Phänotyp gehört auch die Sprache, wie wir nun anhand der Brautmystik bei Luther und Teresa näher beleuchten möchten. Anklänge auf die „Brautmystik“ fehlen bei Luther nicht, sind aber immer in die oben genannte Glaubensmystik eingebettet, am eindrucksvollsten etwa in der Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Vom inwendigen geistlichen Menschen heißt es hier, dass kein äußerliches Ding ihn frei und fromm zu machen vermag. Eine solche Seele könne alle Dinge entbehren, „ausgenommen das Wort Gottes […] Wo sie aber das Wort Gottes hat, so bedarf sie auch keines anderen Dinges mehr, sondern sie hat in dem Wort Gottes Genüge: Speise, Freude, Friede, Licht, Wissen, Gerechtigkeit, Wahrheit, Weisheit, Freiheit und alles Gut überschwenglich“. 43 Der Glaube bewirke nicht nur, „dass die Seele dem göttlichen Wort gleich wird“, „sondern es vereinigt auch die Seele mit Christus“, und zwar durch einen fröhlichen Tausch, der an den Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi erinnert. 44 Bereits in der Vorlesung über den Hebräerbrief (1517-1518) bezeichnet Luther die Bindung des Glaubens an das Wort als „geradezu eine Verlobung“ und verweist dabei auf die klassische Belegstelle der unio mystica in 1 Kor 6,17: „Wer aber dem Herrn anhängt, ist ein Geist mit ihm.“ 45 Gegen Ende seines Lebens rekurriert Luther erneut auf die Brautmystik, um den Glaubensvollzug mit der mystischen Liebesvereinigung zu vergleichen: Der Glaube ist eine experimentale Erkenntnis und findet Ausdruck in dem Wörtchen: ‚Adam erkannte sein Weib‘, d. h. in der Erfahrung (sensu) erkannte er sie als sein Weib, nicht spekulativ und historisch, sondern experimentaliter. Der historische Glaube sagt zwar auch: Ich glaube, dass Christus gelitten hat, und zwar auch für mich, aber er fügt 43 Martin Luther: „Von der Freiheit eines Christenmenschen“, in: id.: Der Reformator [= LD 2], pp. 251-274, hier p. 253. 44 Ibid., pp. 257 sq. 45 Martin Luther: „Continuationes ad textum Pauli“, in: id.: Werke 57 [= WA 57/ I], pp. 131- 232, hier p. 187 und „Commentariolus in epistolam divi Pauli Apostoli ad Hebreos“ ibid., Abteilung III, pp. 97-238, hier p. 188. 34 Mariano Delgado nicht diese sensitive und experimentelle Erkenntnis hinzu. Der wahre Glaube aber statuiert dieses: ‚Mein Geliebter ist mein, und ich ergreife ihn mit Freude.‘ 46 Ebenso ist in der späten Schaffensphase davon die Rede, dass zwischen Braut und Bräutigam kein „Zwischending“ sein soll. 47 Aber bei aller Sprachmächtigkeit bleibt Luther in der Beschreibung der Brautmystik sehr konventionell, quasi im Rahmen eines theologischen Sprachspiels. Er schöpft nicht den allegorischen Reichtum des Hohelieds aus, verwendet wenige Metaphern für die unio mystica , und wo er das tut, wie in der Freiheitsschrift, übernimmt er Bilder aus der mystischen Tradition: Wenn allein das Wort und der Glaube in der Seele regieren, so wird die Seele „gleich wie das Eisen aus der Vereinigung mit dem Feuer glutrot wie das Feuer“. 48 Teresa versteht Christus als Bräutigam der Seele, die unio mystica als geistliche Verlobung und Vermählung. Die Sprachbilder, die sie dafür verwendet, sind einerseits der Bibel und der mystischen Tradition entlehnt, andererseits auch sehr originell und der alltäglichen Beobachtung ihres Erfahrungsraumes entnommen. Sie erlebt den Transformationsprozess, die conformatio in Christo wie eine Liebesgeschichte, in der Gott der Handelnde ist, und ringt um Worte, um dies verständlich zu machen. Der Bräutigam richtet in der Seele so viel an, „dass sie vor Sehnsucht geradezu vergeht und nicht weiß, worum sie bitten soll, da es ihr klar zu sein scheint, dass ihr Gott bei ihr ist. Nun werdet ihr mir sagen: Wenn sie das also erkennt, wonach sehnt sie sich dann oder was tut ihr dann noch weh? Was möchte sie noch Besseres? Ich weiß es nicht; ich weiß nur, dass dieser Schmerz ihr bis in die Eingeweide vorzudringen scheint und sich - sobald derjenige, der sie verwundet - den Pfeil aus ihnen herauszieht - tatsächlich so anfühlt, als würde er sie mit sich herausreißen, entsprechend dem Liebesschmerz, den sie empfindet. Ich habe gerade gedacht, ob vielleicht vom Feuer des glühenden Kohlenbeckens, das mein Gott ist, ein Funke übersprungen sei und die Seele derart getroffen habe, dass sie diese Feuersglut zu spüren bekam. Und da es noch nicht ausreichte, um sie zu verbrennen, das Feuer aber so beseligend ist, bleibt dieser Schmerz in ihr zurück und richtet in ihr all das an, sobald es sie berührt. Das ist, glaube ich, der beste Vergleich, mit dem es mir gelungen ist, es auszudrücken“. Und dennoch bleibt es wieder ein vorläufiger, unzulänglicher Vergleich für das Erfahrene. Aber Teresa bleibt die Gewissheit, dass dieses Feuer vom Seelengrund ausgeht, „wo der Herr weilt, 46 Martin Luther: „Eneratio 53 capites Esaiae“, in: id.: Werke 40/ III [= WA 40/ III], p. 738. Zur Brautmystik bei Luther cf. Reinhard Schwarz: „Mystischer Glaube - Die Brautmystik Martin Luthers“, in: Zeitwende 52 (4/ 1981), 193-205. 47 Martin Luther: „Predigten des Jahres 1522“, in: id.: Werke 10/ III [= WA 10/ III], p. 357. 48 Martin Luther: „Von der Freiheit eines Christenmenschen“, p. 256. Teresa von Ávila und Martin Luther: Annäherung an zwei Gottesfreunde 35 und der zieht nicht mehr aus“ (6M 2,5). Teresa spricht vom „Sakrament der Ehe“ als Sinnbild für die geistliche Verlobung, weil sie, „auch wenn es ein plumper Vergleich sein mag“ (5M 4,3), keinen besseren findet - bevor sie in der siebten Wohnung zwischen Verlobung und Vermählung unterscheidet und auf andere Metaphern zurückgreift. Das Einswerden im Zustand der Verlobung ist es, „wie wenn zwei Wachskerzen so nahe zusammengebracht würden, dass es ein einziges Licht wäre, oder wie wenn der Docht, das Licht und das Wachs zu einem verschmolzen wären. Nachher aber kann man die eine Kerze wieder leicht von der anderen lösen, und es sind wieder zwei Kerzen, und so auch mit dem Docht und dem Wachs“ (7M 2,4). Für die geistliche Vermählung benutzt sie aber ein anderes Bild: „Hier ist es aber, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder eine Quelle fällt, wo alles zu einem Wasser wird, so dass man es nicht wieder aufteilen oder voneinander trennen kann, was nun Flusswasser ist oder vom Himmel fiel; oder wie wenn ein Raum zwei Fenster hätte, durch die ein starkes Licht einfällt, auch wenn es getrennt einfällt, wird doch alles zu einem Licht“ (7M 2,4). Diese Metaphern klingen nach ‚Verschmelzung‘, nach Aufhebung des immer bleibenden Unterschiedes zwischen Gott und Mensch, sind aber nicht so gemeint. Denn Teresa verweist anschließend auf die klassische biblische Stelle in der Brautmystik, die auch von Luther zitiert wird: „Vielleicht ist es das, was der heilige Paulus sagt: ‚Wer sich an Gott festmacht und sich ihm nähert, wird ein Geist mit ihm‘ (1 Kor 6,7)“. Bei Teresa finden wir also für die Gotteinung eine Fülle von oft originellen Metaphern, die sie aus der Alltagserfahrung und ihren spirituellen Lektüren nimmt: nicht nur die des Feuers und der Ehe, sondern etwa auch die der Wachskerzen, der Verbindung des Wassers vom Himmel/ Fluss und Meer oder der Sonnenstrahlen in einem Raum. Mit ihrer spirituellen Sprache und Metaphorik prägte Teresa nachhaltig die geistliche Literatur des 17 Jahrhunderts. 49 Als schreibende Frau wurde sie zudem für andere Frauen zum Vorbild. Sie schrieben Autobiographien im Stil Teresas 50 oder beriefen sich auf ihre Autorität, um über geistliche Dinge reden und schreiben zu können, wie dies etwa Sor Juana Inés de la Cruz Ende des 17. Jahrhunderts in Mexiko reklamiert. Als 1690/ 91 der Bischof von Puebla das Recht und die Fähigkeit der Frauen dazu bezweifelt, da gemäß dem Pauluswort die Frauen nicht lehren dürfen und im Stillen lernen sollten, hebt Sor Juana Inés de la Cruz u. a. auch das Lehrbeispiel Teresas hervor: „[…] ich wünschte, diese Interpreten und Exegeten des heiligen Paulus würden mir erklären, wie sie dies verstehen: ‚Lasset die Frauen schweigen in der Gemeinde‘ [1 Kor 14,34]. 49 Cf. u. a. Melquíades Andrés: Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América , Madrid 1994, p. 457. 50 Cf. Sonja Herpoel: A la zaga de Santa Teresa - Autobiografías por mandato, Amsterdam: Rodopi 1999. 36 Mariano Delgado Entweder verstehen sie darunter konkret Kanzel und Pult oder allgemein die Kirche als Gesamtheit der Gläubigen. Wenn sie das erstere meinen […] - warum tadeln sie dann diejenigen, die privat Studien betreiben? Wenn sie das Verbot des Apostels im übertragenen Sinne verstehen, daß es den Frauen nämlich nicht einmal erlaubt ist, privat zu schreiben oder zu studieren - wieso hat dann die Kirche einer Gertrude, einer Teresa, einer Brigida, der Klosterfrau von Agreda und vielen anderen erlaubt zu schreiben? “ 51 51 Sor Juana Inés de la Cruz: Die Antwort an Schwester Philothea ( La respuesta a Sor Filotea de la Cruz , 1691), Frankfurt am Main: Neue Kritik 1991, pp. 10 sq. “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry Gerold Necker One of the most serious corrections in the history of biographical writing on Teresa of Ávila was the recognition of her Jewish roots and the background of a converso family, to which her paternal grandfather Juan Sánchez obviously belonged. 1 The antecedents of Juan’s self-accusation before the Inquisition in 1485 are not entirely clear, neither when nor to what extent each member of the Sánchez family embraced the Christian faith or secretly remained loyal to Judaism. But the far-reaching consequences of what it meant to be born as a converso in sixteenth-century Spain have been thoroughly examined. 2 In these times the ranking of the so-called limpieza de sangre (the notorious “purity of blood”) was even higher than titulos de hidalguía (titles of nobility). Teresa’s realistic concern for her brothers’ social setting may be telling in this regard, as was pointed out by Ulrich Dobhan; that she and her siblings used their mothers’ family name “Ahumada” instead of “Sánchez” and in particular 1 Cf. Ulrich Dobhan OCD: “Teresa von Ávila - eine ‘Conversa’ - Zur Bedeutung ihrer jüdischen Wurzeln”, in: Freiburger Rundbrief 22/ 4 (2015), 268-282, http: / / www.freiburger-rundbrief.de/ de/ ? item=1457 [accessed January 4, 2019]. 2 A very short survey is to be found in Michael McGaha: “Teresa of Ávila and the Question of Jewish Influence”, in: Alison Weber ed.: Approaches to Teaching Teresa of Ávila and the Spanish Mystics , New York: The Modern Language Association of America 2009, pp. 67-73. For other aspects, see Miriam Bodian: Dying in the Law of Moses - Crypto-Jewish Martyrdom in the Iberian World , Bloomington: Indiana UP 2007, passim; Yosef Kaplan ed.: Jews and Conversos - Studies in Society and the Inquisition , Jerusalem: Magnes 1985, passim; Haim Beinart: “The Converso Community in Sixteenthand Seventeenth-Century Spain”, in: Richard Barnett ed.: The Sephardi Heritage - Essays on the History and Cultural Contribution of the Jews of Spain and Portugal, 2 vol., London: Vallentine Mitchell 1971, vol. 1, pp. 457-478; David Gitlitz: Secrecy and Deceit - The Religion of the Crypto-Jews , Albuquerque: University of New Mexico Press 2007, passim; Mercedes Garcia-Arenal: “Creating Conversos - Genealogy and Identity as Historiographical Problems (after a recent book by Ángel Alcalá)”, in: Bulletin for Spanish and Portuguese Historical Studies 38 (2013), http: / / digitalcommons.asphs.net/ bsphs/ vol38/ iss1/ 1 [accessed January 4, 2019]; Renée L. Melammed, “Crypto-Jewish Women Facing the Spanish Inquisition - Transmitting Religious Practices, Beliefs, Attitudes”, in: Mark Meyerson ed.: Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain - Interaction and Cultural Change , Notre Dame: University of Notre Dame Press 1999, pp. 197-219. 38 Gerold Necker her view of “regrett[ing] more having committed a venial sin than if she were a descendant of the vilest, lowest born peasants and converted Jews in the whole world.” 3 1. Interreligious Affairs The rediscovery of Teresa’s affiliation to new Christians resulted in speculations about her possible knowledge of Jewish traditions, especially the esoteric ones. Initial ideas as to how this saint’s work indicates such inspiration developed through analysis of her meaningful use of divine names, which may reflect the sensible attitude of conversos in this matter. 4 In particular, her explicit addresses to God as “majestad” hints at this, according to Nicole Pélisson, possibly also (but doubtful, in my opinion) that she uses “Cristo” more often than the name “Jesus”, despite her monastic name “Teresa de Jesús” or her empathy for Jesus’s suffering and his lonely prayer in the garden of Gethsemane. 5 The question of whether Teresa indeed followed the assumed preference of the conversos for ‘regal’ images of Christ will be taken up at the end of this chapter. There is some evidence that a “social unease” can be read between the lines of Teresa’s “open but closed style” of writing, as Peter Tyler puts it, 6 but detecting the wondrous paths of Jewish mysticism within her visions, confessions, and teachings seems to be a rather arbitrary task. Nevertheless, two different ways of contextualizing Teresa’s work within the Jewish mystical tradition have been tried so far. First and foremost, scholars link the apparently attractive comparison of her colorful metaphors to the symbolic language of Kabbalistic literature; but this issue is generally based on unlikely suppositions in regard to a possible 3 Michael McGaha: “Jewish Influence”, p. 71. See also Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: “Einführung”, in: Teresa von Ávila: Weg der Vollkommenheit , ed. and transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2003 [= Gesammelte Werke vol. 2/ 8], pp. 13-68, here p. 42. 4 Cf. Nicole Pélisson: “Les noms divins dans l’œuvre de sainte Thérèse de Jésus”, in: Robert Ricard, Nicole Pélisson edd.: Études sur Sainte Thérèse , Paris: Centre de Recherches Hispaniques 1968, pp. 57-186; also Hillary Pearson: “Santa Teresa la conversa - are there Jewish influences in the writings of Teresa of Avila? ”, paper of the conference Teresa of Avila 1515-2015 - Mystical Theology and Spirituality in the Carmelite Tradition , St Mary’s University, Twickenham, London 2015, www.stmarys.ac.uk/ research/ centres/ inspire/ teresa-of-avila-1515-2015.aspx [accessed January 4, 2019]. 5 In addition, Hillary Pearson in “Santa Teresa la conversa” refers to Fray Luis de León, whose emphasis on the name “Jesus” in his work Los nombres de Cristo was probably influenced by Christian Kabbalah. However, by contrast to this learned scholar with converso origin, Teresa certainly had no access to Kabbalistic sources (Christian or Jewish), as Pearson rightly points out. 6 Peter Tyler: Teresa of Avila - Doctor of the Soul , London: Bloomsbury 2014, p. 32. “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 39 transmission of Jewish traditions within her family. 7 Furthermore, the alleged similarities cannot disclaim their artificial character. 8 For example, the frequently invoked imagery of the “castle”, which figures prominently in the title of Teresa’s seminal work Moradas del Castillo Interior , represents a universal symbol in the history of spirituality and particularly so within Catholic theology. There is no evidence of first-hand knowledge of specific Jewish sources here, but rather of a widespread Islamic tradition in which the soul is comprised of “seven concentric castles” 9 . This seems to correspond with Teresa’s seven moradas (‘dwelling-places’) - in fact seven layers, each equipped with many chambers, compared with coverings (“coberturas”, 1 Moradas 2,8), which together form the diamantine or crystalline soul called “Castillo”. 10 The latter detail deviates from 7 See the critical remarks by Hillary Pearson (op. cit.) on the studies of Deidre Green: Gold in the Crucible - Teresa of Avila and the Western Mystical Tradition , Longmead, U.K.: Element Books 1989; and Catherine Swietlicki: Spanish Christian Cabala - the Works of Luis de León, Santa Teresa de Jesús and San Juan de la Cruz , Columbia: University of Missouri Press 1986. Even less plausible than Kabbalistic family secrets is the notion that Kabbalah was part of the “ converso ‘folk’ culture of Spain” (Deidre Green: Gold in the Crucible , p. 118). 8 The search for such ‘parallels’ was sometimes misguided, e.g. by the inaccurate view that early Jewish mysticism already introduced the conception of seven “inbound” palaces as being inside each other (Deidre Green: Gold in the Crucible , p. 91) and elsewhere (referred to in Hekhalot Rabbati ; but this text only presupposes a sevenfold cosmological structure that was common in late antiquity. The transmission of this material to the medieval Kabbalists was analyzed by Joseph Dan: “From Hekhalot Rabbati to the Hekhalot of the Zohar - The Depersonalization of the Mysticism of the Divine Chariot”, in: Jewish Studies 52 (2017), 143-162). Sometimes there is no need for such ‘parallels’ because Jewish and Christian concepts hark back to the same biblical source, as was the case with the mystical ‘kiss’, popularized in quite an erotic manner by Bernard of Clairvaux (cf. e.g. Denys Turner: Eros and Allegory - Medieval Exegesis of the Song of Songs , Kalamazoo, Michigan.: Cistercian Publications 1995); hence, a link to Jewish Kabbalah is not convincing (Deidre Green: Gold in the Crucible , p. 106 and elsewhere refers to the Zohar ). 9 Cf. Luce López Baralt: “El símbolo de los siete castillos del alma en santa Teresa y en el Islam”, in: ead. ed.: Huellas del Islam en la literatura española - de Juan Ruiz a Juan Goytisolo , Madrid: Hiperión 1985, pp. 73-97; English translation by Andrew Hurley: Islam in Spanish Literature - from the Middle Ages to the Present , transt. Andrew Hurley, Leiden: Brill 1992, pp. 91-142. On the question of Sufi influence in Teresa’s writings cf. also William Childers: “Spanish Mysticism and the Islamic Tradition”, in: Alison Weber ed.: Approaches to Teaching Teresa of Ávila and the Spanish Mystics , New York: The Modern Language Association of America 2009, pp. 57-66, here pp. 57-59. 10 Ulrich Dobhan and Elisabeth Peeters stress in the introduction to their German edition (id., ead.: “Introduction”, in: Teresa von Ávila : Wohnungen der Inneren Burg , ed. and transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2005 [= Gesammelte Werke , vol. 4/ 8], pp. 38 sq.) that in Islamic mysticism the basic concept of the “moradas” is a common one and even the “seven dwellings of the soul” are mentioned. Teresa does not fix the number of the “moradas” but does refer explicitly to the “many rooms” in John 14: 2. On the concept of “dwellings” in Sufism cf. Luce López Baralt ed.: Abū-l-Hasan al- Nūrī - Moradas de los corazones , Madrid: Trotta 1999, p. 38. 40 Gerold Necker Islamic tradition which knows of different materials for the seven concentric castles, as described in Abū-l-Hasan al-Nūrī’s Maqāmāt al-qulūb (“Dwellings of the Hearts”, 9 th century). 11 Yet al-Nūrī’s innermost castle is made of “yāqūt” 12 , which medieval treatises of mineralogy describe as “the true diamond, ruby, corundum, zircon, and hyacinth.” 13 On the other hand, Teresa was obviously inspired by the biblical contexts regarding “diamond” or “crystal”, such as the “crystal sea” (Revelation 4: 6), the crystal-clear light of the heavenly Jerusalem (Revelation 21: 11), the crystal-like vault above the four “living creatures” (Ezekiel 1: 22), and the appearance of the throne as sapphire-stone (Ezekiel 1: 26; 10: 1; cf. also Exodus 24: 10). The prophetic vision in the Book of Ezekiel started a long history of mystical speech from the Old Testament pseudepigrapha (e.g. the crystal-built structure in the heaven of heavens [1 Enoch 71: 5]) to medieval mysticism (e.g. “the sapphirine radiance of a precious stone” in the first of the seven heavenly palaces [ Zohar 1: 41b]). 14 This concept of mystical speech - a topos in Teresa’s world - developed from early Jewish mysticism and late midrashic literature (addressing the “seven chambers of the Garden of Eden”), 15 probably also reverberating in Islamic tradition before entering the more remote stage of the sophisticated Kabbalistic literature. 16 The second way of discovering Teresa’s interreligious boundaries follows a phenomenological approach, like Joseph Dan’s discussion of Teresa’s Camino de Perfección . According to Dan, Teresa’s contemplative prayer corresponds not only to the mystical attitude of the Jewish philosopher Baḥya ibn Paquda 11 Cf. ibid., p. 38 and Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: Wohnungen , pp. 34 sq. 12 López Baralt translates this term as “corindón” (Luce López Baralt: “El símbolo”, pp. 111 sq.); Ulrich Dobhan and Elisabeth Peeters as “Korind” (Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: Wohnungen , p. 34). 13 George R. Rapp: Archaeomineralogy , Berlin: Springer 2002, p. 10. 14 Daniel C. Matt ed.: The Zohar , 12 vol., transtt. Nathan Wolski, Joel Hecker, Stanford: Stanford University Press 2017, vol. 12, p. 26. 15 Ibid., pp. 4 sq., note 5. 16 It comes as no surprise to find in the Zohar among the multifarious treatments of such popular motifs (Catherine Swietlicki: Spanish Christian Cabala , p. 51, including also “the silkworm, the mirror, and the nut or palm”) enough elements that would help to construct apparent ‘parallels’ to Teresa’s work, e.g. Zohar 2: 97a: “Within a mighty rock, a hidden heaven, there is a certain palace called the Palace of Love. There, those hidden treasures and all kisses of the King’s love, and those souls beloved of the King enter there” (Daniel Matt ed.: The Zohar , vol. 5, p. 19. This passage is also quoted by Catherine Swietlicki: Spanish Christian Cabala , p. 54 from the now obsolete translation by Harry Sperling and Maurice Simon); or Zohar 1: 245b: “This [the soul of all souls] envelops itself in a wrapping of crystal radiance within radiancy, and drips pearls, drop by drop, all linking as one, like joints of limbs of one body” (Daniel Matt ed.: The Zohar , vol. 3, p. 501). To be sure, Teresa’s figurative speech lacks the particular Kabbalistic use of these symbols (which are linked to the divine manifestations within the mystical “shape” of God, see below). “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 41 (11 th century), but also to his Islamic contemporary Abd al-Qādir al-Jīlānī. 17 All three of them concord in their appreciation of the spiritual dimension which is not articulated but experienced in silence. Ibn Paquda compares the words of prayer to the body and their meaning to the soul. He emphasizes that only by preventing the thoughts from being preoccupied with worldly matters can one reach the highest degree of prayer. The inner devotion culminates in a condition, in which the believer “sees without his eyes and hears without his ears; he talks without his tongue, senses things without his senses and perceives with no need of logic. […] He has tied his own satisfaction to that of God and connected his love to God’s love, so that he loves what God loves and hates what is hateful to Him.” 18 Dan highlights the similarity to Teresa’s “Prayer of Quiet”: “The soul, in a way which has nothing to do with the outward senses, realizes that it is now very close to God, and that, if it were but a little closer, it would become one with Him through union.” 19 Furthermore, Dan observes that the Sufi attitude towards “Ritual Worship and Inner Worship” wholly abstracts the sensual aspects of prayer: The time for inner worship is timeless and endless, for the whole life here and in the hereafter. The mosque for this prayer is the heart. The congregation is the inner faculties, which remember and recite the Names of the unity of Allah in the language of the inner world. […] The direction of prayer is toward the oneness of Allah - which is everywhere - and His eternal nature and His beauty. […] There is no longer the sound of recitation, nor standing, bowing, prostrating or sitting. His guide, the leader of his prayer, is the Prophet himself. He speaks with Allah, Most High. […] These divine words are interpreted as a sign of the state of the perfect man, who passes from being nothing, being lost to material things, into a state of oneness. […] When the ritual worship of the material being and the inner worship of the heart unite, the prayer is complete. 20 However, the analogy of these approaches does not imply a specific affinity to the Jewish tradition. On the contrary, Joseph Dan emphasizes that Ibn Paquda’s reference to mystical experience (which was influenced by Sufism) differs from 17 Joseph Dan: On Sanctity - Religion, Ethics and Mysticism in Judaism and Other Religions (Hebrew), Jerusalem: Magnes 1997, pp. 395-401. 18 Bahya ben Joseph ibn Pakuda: The Book of Direction to the Duties of the Heart , ed. and transt. Menahem Mansoor, London: Routledge and Kegan Paul 1973, p. 369; cf. Joseph Dan: On Sanctity , p. 366. 19 Teresa of Ávila: The Way of Perfection , ed. and transt. E. Allison Peers, New York: Sheedand Ward 1946, reprinted by Dover Publications 2012, p. 200; cf. Joseph Dan: On Sanctity , pp. 396 sq. (with note 6). 20 Hadrat Abd-al-Qadir al-Jilani: The Secret of Secrets , interpreted by Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Cambridge: The Islamic Society 1992, pp. 73-75. Cf. Joseph Dan: On Sanctity , pp. 399 sq. 42 Gerold Necker the Kabbalist concept of prayer and ritual because of the Kabbalist conviction that Hebrew is the divine language that constitutes reality. 21 Significantly, no specific terminology directly related to the Kabbalah, let alone Hebrew terms, can be found in Teresa’s Spanish texts. 22 Having said this, I prefer to consider a third way of viewing Teresa of Ávila’s interreligious work by envisioning Jewish motifs, including the mystical perspective. Particularly within the context of her poetry, she may offer, inter alia, an even greater degree of freedom and intimacy than shown in her other major compositions, since her songs and lyrics belong to those short texts that probably have been less jeopardized by the omnipresent censorship and dangerous threat of the Spanish inquisition. The genre of poetry counteracts literal readings that could have implicated the author for what she expressed in a figurative sense. In addition, her imagery encapsulates hermeneutic dynamics, further inviting the reader to a deeper understanding. Therefore, taking into account a Jewish - or converso - perspective in poetry analysis whenever figurative speech is used in a demonstrably subversive way seems only natural. At first, however, I will give a very brief sketch of what is understood by the term ‘Kabbalah’, which simply means “tradition” in Hebrew, but has been used for esoteric and mystical speculation since medieval times. Then I will analyze two poems, so-called “villancicos” 23 , (artfully arranged Christmas-carols), in order to shed light on a Jewish perspective in Teresa’s spiritual world. Finally, I will suggest a new explanation for the possibility of Jewish motifs in Teresa de Ávila’s work. 2. The Jewish Mystical Background The beginnings of Jewish mysticism are bound to both the biblical vision of the priestly prophet Ezekiel and to cosmological speculations. 24 The main features include the meaning and power of prayer; the concept of a hidden yet self-re- 21 Cf. Joseph Dan: On Sanctity , pp. 400 sq. 22 One should be careful not to equate biblical concepts (e.g. Solomon’s temple) simply with Kabbalistic terminology, as Swietlicki implies: “when Santa Teresa reaches the most sacred morada , the seventh, she uses Hebraic-Cabalistic terminology: the experience in the final morada is compared to the holy Judaic dwelling place - to Solomon's temple”. Catherine Swietlicki: Spanish Christian Cabala , p. 63. 23 Cf. Rudolf Baehr: Spanische Verslehre auf historischer Grundlage , Tübingen: Niemeyer 1962, pp. 231-236. 24 The most comprehensive history of Jewish Mysticism (up to now 11 vol.) is published by Joseph Dan: History of Jewish Mysticism and Esotericism (Hebrew), Jerusalem: The Zalman Shazar Center for Jewish History 2008 sqq.; for a quick overview see his Kabbalah - A Very Short Introduction , New York: Oxford University Press 2006, passim. “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 43 vealing God and His holy names; and the interdependency between our earthly world, with man at its center, and a world divine, as the cause of everything and the only true reality. While Jewish philosophy contemplates the most important concepts of Judaism, such as the commitment to the Torah, God’s covenant with Israel, and the idea of redemption in a reasonable or scientific way, the mystical approach conceives of the legends of the Jews, mythopoetic expressions in the Hebrew bible, and of the experience of God’s closeness, in short, in an unreasonable way. The mysteries of faith like the powerful presence of a transcendent God, his exceptional relation to Israel, or the cosmic significance of seemingly old-fashioned commandments are explained by means of figurative speech and symbolic language, including performative aspects. Two major trends emerged in the early history of Kabbalah. The first surfaced in the twelfth century in Southern France and was cultivated in medieval Spain in various circles. It refers to a theosophic system with ten manifestations (called “ sefirot ”) of God’s inner life which govern the world according to the religious compliance of Israel and the theurgical power of the Kabbalists. The second trend is represented mainly by the school of Abraham Abulafia in the thirteenth century, who focused on language mysticism and emphasized methods for meditation by means of letter combinations. An independent force to join Jewish mystical thought was the messianic idea in Judaism. 25 After the expulsion of the Jews from Spain in 1492, messianic expectations became the acute phenomenon of a crisis, resulting in more than one messianic movement (most notably the appearance of David Reuveni, who arrived in 1525 in Portugal and was conceived as the harbinger of the messiah among the conversos) . To understand the religious excitement of such movements, one has to take into account that Jewish messianism can be characterized, among other things, by a strong call to repentance. Given the solemn atmosphere of Catholic Spain and the precarious situation of the conversos , a tendency to exaggerate the hope for redemption as well as a deep conviction of the supremacy of evil is quite comprehensible. Particularly between the years 1558 to 1560, eschatologically inspired dissemination of the Kabbalistic lore in the Jewish world found a deeply lasting visible expression in the first printing of Sefer ha-Zohar ( Book of Splendor) , in Mantua and Cremona. This coincided with the Catholic Reform reaching its peak at the final stage of the Council of Trent. This period crystallized the spiritual reform movement in Spain in which conversos played a significant role until their exclusion from all orders due to the principle of limpieza de sangre . This held true even for Teresa’s own con- 25 The relationship between Jewish mysticism and messianism is explored by Moshe Idel in his Messianic Mystics , New Haven/ London: Yale University Press 1998. 44 Gerold Necker gregation about ten years after her death, although she herself, needless to say, permitted the entrance of novices born to converso parents. 26 In addition, many supporters of her convents had a converso lineage: up to one-third of Teresa’s foundations received donations from this group. 27 3. A Language of Love and Pain In the following, I will discuss Teresa’s two poems written for the feast of Jesus’s circumcision on the first day of January, commonly known as the Octave Day of Nativity. Today, this feast is somewhat buried in oblivion in the Roman Catholic Church, rededicated as “Solemnity of Mary, the Holy Mother of God” due to liturgical changes made in the 1960s. Previously, the circumcision of Jesus as well as his holy name were celebrated on the eighth day after Christmas, as Jewish boys are not only circumcised on the eighth day after birth in order to join God’s covenant with Abraham, but it is also the day of their name-giving, a custom referred to in the New Testament (Luke 2: 21). Christianity transferred both the name-giving as well as the commandment itself to baptism, though meant as a spiritual circumcision of course. 28 Since Patristic times, one of the most significant theological implications of the feast of Jesus’s circumcision was that the first shedding of Jesus’s blood proved that Christ was human. 29 It was likened to his passion and seen as initiation of the redemptive process, culminating in the resurrection on the day after Shabbat - in a sense the eighth day of the week. Descriptions of Jesus’s circumcision were adapted in popular compilations, like Jacobus de Voragine’s Legenda aurea , or in the pseudo-Bonaventuran Meditationes Vitae Christi . In the sixteenth century, the Spanish translation of Ludolphus de Saxonia’s Vita Christi circulated (translated by Ambrosio de Montesino as “ Vita Christi cartuxano romanzado ”), which Teresa studied in preparation for the liturgical feasts. 30 She found inspiration for some relevant themes concern- 26 Cf. Ulrich Dobhan OCD: “Teresa von Ávila - eine ‘Conversa’”, pp. 281 sq. 27 Cf. Michael McGaha: “Jewish Influence”, pp. 71 sq. 28 Cf. Paul’s letter to the Colossians 2: 11: “In him also you were circumcised with a circumcision made without hands, by putting off the body of the flesh, by the circumcision of Christ.” 29 Cf. Andrew Jacobs: Christ Circumcised - A Study in Early Christian History and Difference , Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2012, passim. For further developments see Leo Steinberg: The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion , Chicago/ London: University of Chicago Press 2 2014, passim; and Larissa Tracy, Kelly DeVries: Wounds and Wound Repair in Medieval Culture , Leiden: Brill 2015, passim. 30 See Teresa’s note ( Vida 38,9) that she studied on the day before Pentecost the “Cartujano”, meaning one of the four volumes of Montesino’s translation, published in the first half of the sixteenth century (published in Alcalá de Henares in 1502-1503 and Sevilla 1530-1531; 1537-1543; 1543-1555). “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 45 ing the feast of Jesus’s circumcision, such as pity for the innocent child who weeps out of pain of being tormented with a knife and who bears willingly the sin of all men at such an early age. Teresa imagined that her nephew Francisco, who was then a boy (she called him “Francisquito”), could sing the melody of the villancicos she composed for the feast of “el Nombre de Jesús” on the first of January. 31 Her villancicos “Vertiendo está sangre” 32 and “Sangre a la tierra” consist of three and five stanzas, respectively, and are complemented by a short refrain for the chorus. While some of Teresa’s coplas focus on education or instruction (e.g. on occasion of a veiling ceremony [e.g. “velación”]), and others can be characterized as lyrical encounters with God (e.g. the poem “Búscate en mi”), all of them emphasize cheerfulness and joy; this applies also to the two villancicos for the feast of circumcision, despite the paradoxical condition of love and pain to which Teresa paid particular attention. “Vertiendo está sangre” takes an intent look on the spilling of blood, asking why this had to happen to an innocent baby: He is shedding blood, Dominguillo, eh! I don’t know why! Vertiendo está sangre, ¡Dominguillo, eh! ¡Yo no sé por qué! Why - I ask you - is he subject to the law, isn’t he innocent, and without malice? He yearns to love me, I don’t know why, exceedingly: Dominguillo, eh! - ¿Por qué - te pregunto - hacen de él justicia, pues que es inocente, y no tiene malicia? Tuvo gran codicia, yo no sé por qué, de mucho amarmé: ¡Dominguillo, eh! 31 Cf. Teresa’s letter to her brother Lorenzo, written on January 2, 1577. Cf. Tomás Álvarez ed.: Santa Teresa - Cartas , Burgos: Monte Carmelo 4 1997, pp. 28-36, here p. 33 (C 172). 32 The two poems are quoted according to the bilingual edition of: Teresa von Ávila: Gedanken zum Hohenlied, Gedichte und kleinere Schriften , edd. and transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2011, pp. 356 sq. and 359 sq.), who relied on the complete edition of Alberto Barrientos , Madrid: Editorial de Espiritualidad 5 2000. Instrumental for my English translation of both poems was: Saint Teresa: Minor Works of St. Teresa , transtt. the Benedictines of Stanbrook, ed. Benedict Zimmerman, London: Thomas Baker 1913. 46 Gerold Necker Then, just after being born, he had to suffer torment? - he shall certainly die, for doing away with evil. What a great shepherd he will be, by my faith! Dominguillo, eh! Pues luego, en naciendo, ¿le han de atormentar? - Si, que está muriendo, por quitar el mal. ¡Oh qué gran zagal zerá, por mi fe! ¡Dominguillo, eh! Have you not seen yet, that he is an innocent boy? I have been told by Brasil and Lorent. 33 - It would be quite inappropriate not to love him! Dominguillo, eh! ¿Tú no has mirado, que es niño inocente? Ya me lo han contado Brasillo y Llorente. - ¡Gran inconveniente será no amarlé! ¡Dominguillo, eh! Without going into detail concerning the formal aspects of villancicos, one immediately realizes the strophic structure with rhymed stanzas that include thematic variations of the head-section (‘cabeza’), a three-line chorus which impresses with the untranslatable “Dominguillo”. Its meaning - ‘weeble’ or ‘roly-poly’ - hints at the resurrection, the climax of Christ’s redemptive mission on earth. Thus the association with Jesus, though not directly mentioned by name, is unequivocal. 34 But in early modern times, “dominguillo” signified a straw-doll puppet used at bull-feasts, dressed in the red color of Sundays (‘domingo’, in Spanish). 35 Such a “dominguillo” was taken up by the horns of the enraged bulls and became a source of amusement for the spectators. One could speculate whether such an uncomfortable role for the redeemer reflects the historical situation of the conversos , who had no choice but to accept their fate and bear up against pain. In any event, by calling the little boy the future “great shepherd” - not only a reference to popular parables in the New Testament but also a quotation from the Letter to the Hebrews - the goal of salvation is envisioned in the context of the following benediction: “Now the God of peace, that brought again from the dead our Lord Jesus, that great shepherd 33 These and the names in the next poem are very conventional in the contemporary pastoral poetry. 34 Cf. Teresa von Ávila: Gedanken zum Hohenlied, p. 356, note 52, with the additional argument that “dominguillo”, though being the diminutive form of the name Dominic, recalls the Latin “dominus”, i.e. “Lord”. 35 Cf. Sebastián de Covarrubias Orozco: Tesoro de la Lengua Castellana o Española , Madrid: Luis Sanchez 1611, fol. 325b (see now: Sebastián de Covarrubias Horozco: Tesoro de la lengua española , edd. Ignacio Arellano, Rafael Zafra, Madrid: Iberoamericana/ Frankfurt am Main: Vervuert 2006). “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 47 of the sheep, through the blood of the everlasting covenant, make you perfect in every good work to do his will, working in you that which is well pleasing in his sight, through Jesus Christ; to whom be glory for ever and ever. Amen” (Hebrews 13: 20f.). But Teresa also introduces a slight change and accentuation in this reference: instead of “gran pastor” (the Spanish equivalent to the Latin text) she prefers to call the great shepherd “gran zagal”; “zagal” means not only shepherd but also boy, or shepherd boy, which is of course a clue that she had King David in mind. To be sure, Christian typology recognizes Christ in David, but David also figures prominently as Messianic prototype in Jewish eschatology. 36 Hence, Teresa may not just hint at her own spiritual heritage by bridging two different ideas of redemption and fleshing out the Davidic profile of Christ. Naturally, a possible converso background of the audience should also be taken into account and the firm intention to engender intimate feelings of sympathy toward the Jewish roots of the Savior. At any rate, a pervasive mystical-messianic hope can be realized in the second circumcision poem, “Sangre a la tierra”. Some codices call this by its apparently authentic title ‘Blood, that split to the earth’, which, according to Ángel Custodio Vega, is based on a visionary experience. 37 This boy comes crying. Look, Gil, he is calling you. Este niño viene llorando. Mirale, Gil, que te está llamando. He came from heaven to earth to take away our war. He led off the fight without delay, his blood is flowing: Look, Gil, he is calling you. Vino del cielo a la tierra para quitar nuestra guerra. Ya comienza la pelea, su sangre está derramando: mirale, Gil, que te está llamando. His love is so great, it doesn’t take much to weep. His courage already grows, he is the one to lead: Look, Gil, he is calling you. Fue tan grande el amorio, que no es mucho estar llorando. Que comienza a tener brio, habiendo de estar mandando: mirale, Gil, que te está llamando. 36 Teresa had a special devotion for David, who was among her favorite saints: cf. the list in Teresa von Ávila: Gedanken zum Hohenlied, p. 516, and her statement “I am very devoted to this glorious king, and I would desire all to be so, especially those of us who are sinners.” Teresa of Ávila: The Book of Her Life , edd. Kieran Kavanaugh, Otilio Rodriguez: Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing 2008, p. 97. 37 Cf. Ángel Custodio Vega: La Poesia de Santa Teresa , Madrid: Editorial Católica 1972, pp. 155 and 259 sq.; cf. Teresa von Ávila: Gedanken zum Hohenlied , p. 359. 48 Gerold Necker We are going to pay dearly, because he started so early to shed his blood: we should be weeping. Look, Gil, he is calling you. Caro nos ha de costar, pues comienza tan temprano a su sangre derramar: habremos de estar llorando. Mirale, Gil, que te está llamando. He would not need to come to die, He could remain in his nest, - Don’t you see, Gil, since he has come, that he resembles a roaring lion? Look, Gil, he is calling you. No viniera él a morir, pues podia estarse en su nido. - ¿No ves, Gil, que si ha venido, es como león bramando? Mirale, Gil, que te está llamando. Tell me, Pascual, what do you want from me, what do you shout out to me? - You should love him, because he loves you, and he trembles for you. Look, Gil, he is calling you. Dime, Pascual: ¿Qué me quieres, que tantos gritos me das? - Que le ames, pues te quiere, y por ti está tiritando. Mirale, Gil, que te está llamando. The aim of this carol is again directed to the assurance of salvation, but this time we are confronted with an unusual potpourri of biblical motives which center around the arrival of a messiah. The terminology includes military as well as wildlife imagery. The Christian and Jewish ways of visualizing the coming of the messiah match, for the most part, when they are rooted in biblical, often prophetic traditions and figures of speech. At first glance, this is also true for the “lion”, which reappears with the messianic implications of Jacob’s blessing (Genesis 49: 9) and the branch from Jesse (Isaiah 11: 1) in the New Testament vision of the scroll and the lamb: “Do not weep! See, the lion of the tribe of Judah, the root of David, has prevailed” (Revelation 5: 5). Similar connotations are reflected in the Fourth Book of Ezra, a first century Jewish apocalypse: here again the “lion” is described as “the Messiah whom the Most High has kept until the end of days, who will arise from the posterity of David […]” (4 Ezra 12: 32). 38 But in New Testament times, the ways of Jewish and Christian eschatology were already parting, as indicated by the use of this specific lion metaphor, adapted by Teresa in her poem as the “roaring lion”. Whereas in the New Testament it is the devil who “prowls around like a roaring lion, seeking whom he can devour” (1 Peter 5: 8) 39 , the Fourth Book of Ezra expects the messianic warrior king to be fearsome like a “roaring lion” (4 Ezra 11: 37; cf. also 12: 31). This messianic image formed an integral part of the ongoing Jewish tradition, in contrast to the 38 Bruce M. Metzger: “The Fourth Book of Ezra”, in: James H. Charlesworth ed.: The Old Testament Pseudepigrapha , 2 vol., New York: Doubleday 1983, vol. 1, p. 550. 39 This conception is probably based on Psalm 22: 14. “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 49 Christian concept of the Messiah who fulfilled the role of the suffering servant (Isaiah 53) and will come again as judge of the world but not as war hero. In the early medieval Midrash Leqaḥ Tov the “roaring lion” was related explicitly to both the messianic prophecy of Jacob’s blessing and to the awful appearance: “A lion’s whelp is Judah” (Genesis 49: 9) who is not afraid of anything, and, “The lion hath roared, who will not fear? This is the King Messiah […] (Amos 3: 8).” 40 The same concept re-emerges in Sefer ha-Zohar , the ‘Book of Splendor’ 41 , and, even more interesting, another famous motif of the Jewish messianic tradition turns up in the Kabbalistic context of the Zohar , namely that of the Messiah coming from a bird’s nest. 42 The Zohar ’s mystical interpretation of the biblical prohibition to catch a mother bird when picking up her eggs (Deuteronomy 22: 6) likens the bird’s nest to the Messiah’s hidden place of residence in the heavenly paradise. 43 There he sees Rachel weeping for her children (cf. Jeremiah 31: 15; meaning God shares Israel’s pain in exile). The Messiah and all “the righteous ones there scream and weep” and the “Garden trembles”. Then the Messiah is summoned “to eliminate the wicked kingdom from the world”. At that time, God’s holy name - the letters of the Tetragramm - will be “restored”, meaning that the ten divine manifestations ( sefirot ) symbolized by God’s ineffable Name will be “re-united”. At first, however, “the whole world will be in great confusion”, Israel will be persecuted until “a scepter will arise from Israel” (Numbers 24: 17), meaning, as the Zohar puts it, “King Messiah will arouse, emerging from the Garden of Eden.” And when he sees the image of the destructed temple within the bird’s nest, he is dressed in ten “garments of zeal”, adorned with the same crown that God Himself had been crowned with during Israel’s exodus from Egypt. Thereafter, some angels who weep constantly over the destruction of the Temple give him a purple robe, red from the blood of martyrs, in order to wreak vengeance. In the end, the Messiah will be revealed from the radiance of the bird’s nest in “the land of Galilee, where Israel’s exile had begun”. 40 Midrash Leqaḥ Tov (Bub.), 1: 235. 41 Cf. Zohar 2: 15a (Daniel Matt ed.: The Zohar ): here the messianic implications of Amos 3: 8 are assigned to Rabbi Simon bar Yohai, the main protagonist of the narratives in the Zohar . Cf. also Zohar 3: 154a (Daniel Matt ed.: The Zohar ): here the lion is identified as the first of the four “living beings” (according to the vision in Ezekiel 1), and as the archangel Michael. From his roaring voice tremble the angels in heaven and the fire in hell is inflamed. 42 Cf. Zohar 2: 7b (Daniel Matt ed.: The Zohar ). 43 Cf. Daniel Matt ed.: The Zohar , vol. 4, p. 26, with a note on the messianic interpretation of this biblical commandment in Devarim Rabbah 6: 7: “‘If you fulfill this mitsvah , you hasten the coming of King Messiah.’ Thus, the Messiah emerges from (fulfilling the mitsvah of) the bird’s nest! ” Within the nest “a thousand palaces of yearning” are hidden. 50 Gerold Necker By outlining this long messianic passage in the Zohar , 44 I do not imply a Kabbalistic understanding of Teresa’s poems on Jesus’s circumcision. But certain messianic traditions taken up by Teresa, in particular the “roaring lion” and the “bird’s nest”, reflect a Jewish perspective with an emphasis on the exodus tradition that is remembered on Passover, the feast of freedom and prototype of redemption. One could add, however, that in the Zohar, the circumcision is an important issue; 45 one passage reflects the rabbinic tradition of the people of Israel, who circumcised themselves before leaving Egypt: “There were two bloods: one of circumcision and one of the Paschal Lamb. Of circumcision, [the divine quality of] Compassion; of the Paschal Lamb, [the divine quality of] Judgment.” Rabbi Yehudah said, “Not so! Rather, as I have learned: the blessed Holy One turned that blood into Compassion, as if it were white among colors […] even though it was red, it turned into Compassion, as it is written: ‘In your blood, live! [Ezekiel 16: 6]’.” 46 There is no need to enlarge upon the Kabbalistic symbolism concerning the blood of circumcision, which revolves around the unification of the male and female aspects within the divine world. My argument rests on the scenery evoked in Teresa’s poems by using metaphors that contemporary Jews would find in messianically charged passages of Kabbalistic literature, indicating suffering, exile, and the longing for a redeemer. Moreover, the issue of circumcision was a highly emotional one since the connection between blood and Jewish law was terribly overshadowed by the so-called “blood libels”, which occurred time and again (for example, the case of “el santo niño de La Guardia”, who was believed to be the victim of a ritual murder by Jews and conversos in 1491 47 ). On the other hand, numerous sermons on Christ’s circumcision during the Renaissance period have popularized the notion of Christ’s victory by his first holy shedding of blood which opened the gates to heaven. As Antonio Lollio, the secretary of Francesco Piccolomini, Cardenal of Sienna, preached in his “Oratio circumcisionis” in 1485: “For until this most holy day, which is not unjustly set 44 Cf. Zohar 2: 7b-8b (Daniel Matt ed.: The Zohar , vol. 4, pp. 25-32); this passage is embedded in the commentary on Exodus 1: 1-6: 1 ( parasha shemot ). 45 See e.g. Elliot R. Wolfson: “Circumcision, Vision of God, and Textual Interpretation - From Midrashic Trope to Mystical Symbol”, in: History of Religions 27 (1987), 189-215. 46 Zohar 2: 36a (Daniel Matt: The Zohar , vol. 4, p. 161). 47 Cf. Stephen Haliczer: “The Jew as witch - Displaced aggression and the myth of the Santo Niño de La Guardia”, in: Mary Perry, Anne Cruz edd.: Cultural Encounters - The Impact of the Inquisition in Spain and the New World , Berkeley, Los Angeles/ Oxford: University of California Press 1991, pp. 146-156. “Como león bramando”: Jewish Motifs in Teresa of Ávila’s Poetry 51 at the head of the year, we were all exiles. […] [It is] this most sacred day of the circumcision, which we can call the gate that opens the way to paradise.” 48 4. A Converso Perspective? Considering Teresa’s words in her autobiography that she, “though not being a poet” (which is of course an understatement), “composed some deeply-felt verses well expressing her pain” 49 , the dark and tragic aspects in her poems cannot be ignored. 50 She was acquainted with the problematic, often desperate situation of the conversos in Spain, not just due to her own family history. There is reason to assume that even some poems written for feasts, which do not show the meditative style of internalized prayer, can be read as mystical confessions owing to biblical inspiration, realizing the Christian faith as a divine interpretation of the Jewish tradition. However, it would be wrong to conclude that an inner force to amalgamate different religious attitudes motivated her poetry. Rather, we find evidence for the unifying effect of mystical love by communal joy, the hidden messianic traditions of the conversos notwithstanding. In fact, this is evident from a note that prefaced the two villancicos on circumcision in the manuscript of Cuerva (dated 18 th century): Some more verses written by St. Teresa for the feast of circumcision for which she had a special devotion. One year, on the eve of that feast, while the nuns were at evening recreation, she came out of her cell almost beside herself with extraordinary fervor. Transported by her feelings, she danced and sang, and bade the community to join her, which they did with the greatest spiritual joy. Theirs was no set and ordinary kind of dance, nor was it accompanied by guitar, but the dancers beat time by clapping their hands, as David describes, Omnes gentes, plaudite manibus , as they moved to and fro with more spiritual harmony and grace than human art. 51 48 Quoted in Leo Steinberg: The Sexuality of Christ , p. 62 49 St. Teresa of Ávila: The Book of Her Life , in: The Collected Works of St. Teresa of Avila , 3 vol., transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D., Washington D.C.: Institute of Carmelite Studies 1976-1985, vol. 1, pp. 53-364, here p. 97; Teresa continues: “They were not composed by the use of her intellect; rather, in order that she enjoy the glory so delightful a distress gave to her, she complained of it in this way God.” 50 Cf. also the concluding statements in Rogelio Garcia Mateo, Manfred Tietz: “Teresa de Avila - Vivo sin vivir en mi”, in: Pere Joan, Heike Nottebom edd.: Die Spanische Lyrik von den Anfängen bis 1870 - Einzelinterpretationen , Frankfurt am Main: Vervuert 1997, pp. 281 sq. (with references to Rosa Rossi’s modern biography and Fray Diego de Yepes’ contemporary description). 51 Saint Teresa: Minor Works , p. 71. The digitized manuscript in the Biblioteca National de Madrid (Ms 1400; see fol. 168r-fol. 168v) is available at: http: / / bdh-rd.bne.es/ viewer. 52 Gerold Necker The quotation of Psalm 47: 2 is fitting in this context, for it opens the monastic morning prayer (Laudes). In addition, the biblical background provides hand clapping with an eschatological perspective. Jewish tradition also maintained this attitude, as can be learned from a medieval statement that Jewish rites intend clapping for both mourning and joy. 52 Hence, the note in the Cuerva manuscript may indeed help gain insight into the historical context of Teresa’s poems and performance on the feast of circumcision. The question is not whether she kept up a clandestine Jewish identity (the answer is negative), but rather how she responded to those who did, or at least felt trapped between the hostile attitude of a Christian society on the one hand and the close relationship to their families on the other. The obvious hints to Davidic kingship and messianism in the context of Jesus’s circumcision contrast the past with the present: the incarnated Christ facing adversity and suffering pain versus contemporary threats - that is to say the Goliath of social injustice to the conversos . Consequently, Teresa’s poetry is emotionally charged to communicate redemption by a language of love and pain. vm? id=0000081605 [accessed January 16, 2019]. The Latin quotation (also in the manuscript) from the Book of Psalms (traditionally attributed to David) reads: “All you nations, clap your hands” (according to the Vulgata Psalm 46: 2). 52 Cf. the statement of Solomon ben Adret (1235-1310) in his Talmudic novellae (on tractate Beitsah 30a, discussing the prohibition to clap on Shabbat or feast day), who refers to hand clapping in the messianic context: “There is hand clapping for mourning and out of joy, ‘clap your hands, all you nations’ (Psalm 47: 2), ‘all the trees of the field will clap their hands’ (Isaiah 55: 12).” Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila und ihre Rezeption bei Edith Stein Michael Plattig O.Carm. „Unterscheidung der Geister“ meint eine Grundhaltung, die im ersten Brief an die Thessalonicher, dem ältesten Dokument des Neuen Testaments, in 5,21 so beschrieben wird: „Prüft alles, und behaltet das Gute! “ 1 Für Paulus gehört zum Christsein die Ausbildung eines kritischen Bewusstseins oder, um es mit einem biblischen Begriff zu sagen, einer kritischen Wachsamkeit. Kritisch meint dabei das wache und aufmerksame Bewusstsein, das nicht einfach alles und jedes übernimmt, sondern alles prüft und das Gute behält. Es geht letztlich um die positive kritische Haltung des Christen bzw. der Christin dem Leben, den Erlebnissen, den Situationen des Lebens und Sterbens sowie der Welt gegenüber. Dieser kritische Geist der Unterscheidung kommt nicht irgendwie zum Christsein hinzu, sondern gehört zur Wesensbestimmung des Christentums. Gerade hinsichtlich der Erfahrung, oder richtiger gesagt des Erlebens von Menschen, wurde die Unterscheidung der Geister bedeutsam. Das religiöse Erleben, das durch seine Einordnung und Versprachlichung im Zusammenhang des Lebenskontextes von Menschen zur Erfahrung wird, ist nicht gleich eine Glaubenserfahrung oder gar eine Erfahrung des Heiligen Geistes, sondern genau dies bedarf der Prüfung. Dabei geht es nicht um sogenannte inquisitorische Maßnahmen, die besonders heute von bestimmten Gruppen jeder Infragestellung von Erfahrungen sofort unterstellt werden. Es geht schlicht und ergreifend um die Frage nach dem Guten, um die Prüfung von allem, um das Gute und nicht das Schlechte zu behalten. Dabei steht nicht die Frage von gut oder böse, von moralisch richtig oder falsch im Vordergrund. Das ist nur ein Aspekt. Die Fragestellung ist breiter, nämlich, was den Menschen in seiner Entwicklung in seinem Menschsein und vor allem in seiner Beziehung zu Gott hilft, ihn voranbringt, was positives Wachstum bedeutet und was diesem widerspricht. Der kritische Umgang mit Erfahrungen ist unabdingbar, denn eine Selbsttäuschung, eine Projektion oder eine Einbildung führt den Menschen nicht weiter, sondern lässt ihn unablässig um sich selbst kreisen. 1 Alle Bibelzitate nach: Die Bibel - Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Gesamtausgabe , Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk 2016. 54 Michael Plattig O.Carm. Da die Ausbildung eines kritischen Bewusstseins angestrebt wird, können nicht einfache, allgemeingültige Prinzipien entwickelt werden. Die Frage nach der Unterscheidung der Geister ist, da der (einzelne) Mensch im Mittelpunkt steht, vielschichtig und mannigfaltig. Ziel ist das Hineinwachsen in eine Haltung, in eine Art und Weise des kritischen reflektierten Umgangs mit sich selbst, mit seinem Gottesverhältnis, mit den Nächsten und mit der Welt. Das alte Mönchtum wie es in den Apophthegmata Patrum 2 erscheint war skeptisch gegenüber religiösen Erfahrungen, weil es sich leicht um Täuschungen handeln konnte. Es wurde als besonders geschickte List des Teufels angesehen, sich in Gestalt eines Engels oder Christi selbst zu zeigen und fromme Dinge wie das Aufstehen zum Beten oder das soziale Tun zu fordern. Dahinter, so die Erfahrung der Väter und Mütter der Wüste, verbirgt sich eine Strategie, den Menschen müde zu machen, ihn ständig zu überfordern, damit er die Freude am Leben verliert und der Akedia , dem Überdruss, anheimfällt. Grundsätzlich formuliert es der angesehene Wüstenvater Abbas Poimen: „Alles Übermaß ist von den Dämonen.“ 3 Daher geht der Rat der Väter und Mütter der Wüste immer dahin, derartige religiöse Erlebnisse nicht zu beachten und nicht ernst zu nehmen, dann verschwinden sie von selbst oder entlarven sich als vom Bösen initiiert. 4 Sogar die Gestalt Jesu Christi kann der Teufel annehmen: Als der vermeindliche Christus erscheint, antwortet der Altvater: „,Ich will hier Christus nicht schauen, sondern in jenem Leben erst.‘ Als der Teufel dies hörte, verschwand er.“ 5 Johannes vom Kreuz teilt grundsätzlich diese kritische Haltung des Mönchtums und geht noch einen Schritt weiter, denn für ihn ist letztlich die Überwindung der Bezogenheit des Menschen auf religiöse Erfahrungen das Ziel. Die Abhängigkeit von religiöser Erfahrung macht den Menschen mit der Zeit unfrei und behindert vor allem das Erwachsenwerden im Glauben. Johannes spricht von geistlicher Habgier: „Auch haben viele dieser Anfänger manchmal eine große geistliche Habgier, denn man kann fast nie feststellen, daß sie mit dem Geist, den Gott ihnen gibt, zufrieden sind. Sie sind ganz untröstlich und 2 Die Apophthegmata Patrum (deutsch: Sprüche der Väter, auch als Gerontikon bzw. Alphabetikon bezeichnet) sind eine Sammlung von Aussprüchen oder kurzen Geschichten, die von den sogenannten Wüstenvätern und -müttern, die als Einsiedler im Randbereich der ägyptischen Wüste lebten, überliefert sind. Zunächst mündlich überliefert, entstand die schriftliche Sammlung spätestens am Ende des 5. Jahrhunderts. 3 Poimen 129 / Apo 703, zitiert nach Bonifaz Miller ed.: Weisung der Väter - Apophthegmata Patrum, Trier: Paulinus 1986, p. 237. 4 Cf. Apo 1074-1076, ibid., p. 361. 5 Apo 1076, ibid. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 55 gereizt, weil sie in den geistlichen Dingen nicht den Trost finden, den sie darin finden möchten.“ 6 Die Fixierung des Menschen auf den eigenen Genuss oder den fühlbaren Trost führt dazu, dass er im Wachstum stecken bleibt. Den Weg zur Befreiung und zum Wachstum beschreibt Johannes daher als Entwöhnungsprozess und als Krisenerfahrung: Die Umgangsform der Anfänger auf dem Weg zu Gott ist noch sehr von Unzulänglichkeit, Eigenliebe und Wohlgeschmack durchsetzt. Gott aber will sie weiterführen und aus dieser unzulänglichen Liebe zu einer höheren Stufe der Gottesliebe heraufholen und sie von der unzulänglichen Übungsweise im Sinnenbereich und den Gedankengängen befreien, womit sie so berechnend und unangebracht Gott suchten, wie wir sagten. Er möchte sie in die Übung des Geistes stellen, wo sie sich ausgiebiger und schon mehr befreit von Unvollkommenheiten mit Gott austauschen können. […] Da Gott spürt, daß sie bereits ein klein bißchen gewachsen sind, nimmt er sie von der süßen Brust weg, damit sie nun erstarken und aus den Windeln herauskommen, läßt sie von seinen Armen herab und gewöhnt sie daran, auf eigenen Füßen zu gehen. Dabei verspüren sie etwas ganz Neues, denn für sie hat sich alles auf den Kopf gestellt. 7 Zum Erwachsenwerden in der Gottesbeziehung gehört die Überwindung der kindlichen Fixierung auf die „Trosterfahrungen“. Johannes sieht dafür den Grund in Gottes Handeln selbst, nämlich in der Inkarnation, d. h. seiner Menschwerdung. Wer besondere Erfahrungen und Offenbarungen sucht, dem könnte Gott antworten und sagen: Wenn ich dir doch schon alles in meinem Wort, das mein Sohn ist, gesagt habe und kein anderes mehr habe, was könnte ich dir dann jetzt noch antworten oder offenbaren, was mehr wäre als dieses? Richte deine Augen allein auf ihn, denn in ihm habe ich dir alles gesagt und geoffenbart, und du wirst in ihm noch viel mehr finden, als du erbittest und ersehnst. […] [E]r ist meine ganze Rede und Antwort, er ist meine ganze Vision und Offenbarung. 8 Teresa von Ávila steht auch aufgrund ihrer eigenen Geschichte den geistlichen Erfahrungen positiver gegenüber als Johannes vom Kreuz. Teresa hatte ihn, der den Karmelitenorden verlassen und Karthäuser werden wollte, dafür ge- 6 Johannes vom Kreuz: „Dunkle Nacht“ I,3,1; in: id.: Die Dunkle Nacht, edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense, T.O.Carm., Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 1995 [= Sämtliche Werke vol. 1/ 4] , p. 39. 7 Johannes vom Kreuz: „Dunkle Nacht“ I,8,3, pp. 59 sq. 8 Johannes vom Kreuz: Aufstieg II,22,5; in: id: Aufstieg auf den Berg Karmel, edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense T.O.Carm., Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 1999 [= Gesammelte Werke vol. 4/ 4], pp. 262 sq. 56 Michael Plattig O.Carm. winnen können, die von ihr für die Frauenklöster angestrebte Reform beim männlichen Zweig in Angriff zu nehmen. Es klingt fast ein wenig trotzig, wenn Teresa schreibt: „Offenbar löst es bei manchen Menschen einen Schrecken aus, wenn sie von Visionen und Offenbarungen auch nur reden hören. Ich verstehe weder den Grund, warum man das für einen so gefährlichen Weg hält, wenn der Herr eine Seele so führt, noch wo diese Verkrampfung herkommt.” 9 Trotzdem kennt Teresa natürlich die Gefahr der Täuschung, weshalb sie ihre Schwestern ermutigt, ihre Erfahrungen mit dem Beichtvater, heute würde man besser sagen, mit dem geistlichen Begleiter, zu besprechen: „In allem braucht es Erfahrung und einen Lehrmeister, denn wenn die Seele bis zu diesen Grenzen gelangt ist, werden ihr viele Dinge begegnen, über die sie sich mit jemanden besprechen sollte.“ 10 Es braucht auch die kritische und kluge Reflexion der Erfahrung: So ist es sehr wichtig, dass der Lehrmeister gescheit sei - ich meine, mit gutem Urteilsvermögen - und dass er Erfahrung habe. Wenn er dazu noch studiert ist, dann ist das ein glänzendes Geschäft. Wenn man aber diese drei Voraussetzungen nicht zusammen finden kann, sind die beiden ersten wichtiger, denn Studierte kann man sich immer noch holen, um sich mit ihnen auszutauschen, wenn man das brauchen sollte. Ich meine nur, dass an den Anfängen theologische Bildung wenig nützt, wenn sie kein inneres Beten halten. Ich will nicht sagen, daß sie sich mit Studierten nicht besprechen sollten, denn einen Geist, der sich nicht von Anfang an auf die Wahrheit stützt, hätte ich lieber ohne inneres Beten. Und es ist etwas Großes um die theologische Bildung, denn diese belehrt uns, die wir nicht viel wissen, und spendet uns Licht, und wenn wir dann zu den Wahrheiten der Heiligen Schrift gelangt sind, tun wir, was wir sollen. Vor unerleuchteter Frömmigkeit bewahre uns Gott! 11 Teresa selbst formuliert Kriterien der Unterscheidung, die sie zum Teil sicher aus der geistlichen Tradition bezieht wie z. B. ihre Lektüreempfehlungen 12 für 9 Teresa von Ávila: Das Buch der Gründungen 8,1 (im Folgenden abgekürzt wie im ganzen Band mit der Sigle ‚F‘ = Fundaciones ), ead.: Das Buch der Gründungen , edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg u.a.: Herder 2007 [= Gesammelte Werke vol. 5/ 8], p. 172. 10 Teresa von Ávila: Das Buch meines Lebens 40,8 (im Folgenden abgekürzt wie im ganzen Band mit der Sigle ‚V‘ = Vida ), ead.: Das Buch meines Lebens , edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001 [= Gesammelte Werke vol. 1/ 8], p. 608. 11 Teresa von Ávila: V 13,16, pp. 214 sq. 12 Cf. Teresa von Ávila: Konstitutionen 8 (im Folgenden abgekürzt wie im ganzen Band mit der Sigle ‚F‘ = Fundaciones ), in: ead.: Gedanken zum Hohenlied, Gedichte und kleinere Schriften, edd. und transtt. Ulrich Dobhan, Elisabeth Peeters, Freiburg: Herder 2004 [= Gesammelte Werke vol. 3/ 8], pp. 385-439, hier p. 407: „Die Priorin denke daran, daß gute Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 57 die Schwestern zeigen, die aber immer auch mit ihrer eigenen Praxis und Erfahrung verknüpft sind und ihre Handschrift tragen. Nach allem, was ich sehe und aus Erfahrung weiß, ist nämlich nur glaubwürdig, daß es von Gott stammt, wenn es mit der Heiligen Schrift übereinstimmt, doch sobald es auch nur ein bißchen davon abweicht, dann hätte ich, glaube ich, eine unvergleichlich größere Gewißheit, daß es vom Bösen stammt, als ich sie jetzt habe, daß es von Gott stammt, wie groß ich diese auch haben mag. Dann braucht man nämlich nicht mehr nach Anzeichen zu suchen oder wessen Geist es ist, weil dies ein ganz klares Zeichen ist, um zu glauben, daß es vom Bösen stammt. Wenn mir dann die ganze Welt versicherte, daß es von Gott stammt, würde ich es nicht glauben. 13 In der Tradition der Unterscheidung der Geister gilt: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen.“ (Mt 7,16) Früchte des Geistes sind in erster Linie Gottes- und Nächstenliebe. So heißt es in Teresas Wohnungen der inneren Burg : „Das sicherste Zeichen, ob wir diese beiden Dinge halten, ist meines Erachtens die treue Einhaltung der Nächstenliebe, denn ob wir Gott lieben, kann man nie wissen (auch wenn es deutliche Anzeichen gibt, um zu erkennen, ob wir ihn lieben), die Liebe zum Nächsten erkennt man aber sehr wohl.“ 14 An etwas späterer Stelle im selben Werk verknüpft sie das Bemühen um die Einübung der Tugenden mit dem Kriterium des Wachstums: Ich sage noch einmal, dass es dazu notwendig ist, euer Fundament nicht nur mit Beten und Kontemplation zu legen, denn wenn ihr euch nicht um Tugenden bemüht und sie nicht immer wieder einübt, werdet ihr Zwerginnen bleiben. Und gebe Gott, dass es nur daran liegt, dass ihr nicht wachst, denn ihr wisst bereits, dass abnimmt, wer nicht zunimmt. Ich halte es jedenfalls für unmöglich, dass die Liebe, wo es sie denn gibt, sich damit begnügt, auf der Stelle zu treten. 15 Die Liebe ist der Motor des Wachstums und sie zeigt sich vor allem als Nächstenliebe im Vehalten, dem Anderen gegenüber. „Dazu ist das innere Beten da, meine Töchter, dazu dient diese geistliche Vermählung, dass ihr immerfort Werke entsprießen, Werke! “ 16 Bücher da seien, insbesondere die Kartäuser, das Flos Sanctorum, der Contemptus mundi, das Oratorium der Ordensleute, die Bücher des P. Luis de Granada und des P. Pedro de Alcántara, denn in gewissem Sinn ist diese Nahrung für die Seele ebenso notwendig wie die Speise für den Leib.“ 13 Teresa von Ávila: V 25,13; p. 367. 14 Teresa von Ávila: Wohnungen der Inneren Burg 5 M 3,8 (im Folgenden abgekürzt wie im ganzen Band mit der Sigle ‚M‘ = Moradas ), edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2005 [= Gesammelte Werke vol. 4/ 8], p. 200. 15 Teresa von Ávila: 5M 4,9, pp. 364 sq. 16 Teresa von Ávila: 7M 4,6, p. 362. 58 Michael Plattig O.Carm. Klingt das nicht sehr nach der „Werkerei“, die die Reformatoren gerade zur Zeit Teresas der kirchlichen Lehre vorwarfen? Geht es nicht wieder darum, sich den Himmel zu verdienen? Ganz im Gegenteil. Die Werke werden nicht geleistet zu irgendeinem Zweck oder um sich etwas zu verdienen, sondern die Werke entspringen der Gottesbeziehung. Weil der Mensch sich als so geliebt von Gott erfährt, kann er gar nicht anders als diese Liebe weiterzugeben in Übung der Tugenden und in Werken. Nicht umsonst sind die Zitate den „Siebten Wohnungen“ der Inneren Burg Teresas entnommen, d. h. dem innersten Zentrum, in dem die Vereinigung mit Gott erfolgt. Wenn sich der Mensch wirklich von diesem allmächtigen Gott als geliebt erfährt, dann können alle ‚Gotteskomplexe‘ wegfallen, dann braucht er nicht zu beweisen, dass er jemand ist, dass er etwas vermag. Der Mensch hat dann zutiefst verstanden, dass der Himmel nicht verdient werden kann, dass er ihm aber von einem liebenden Gott geschenkt wird. Und aus dieser Überzeugung entsteht die Gelassenheit und die Freiheit der Kinder Gottes, die Freiheit zum unverkrampften Einsatz für die Menschen und zur absichtslosen, nicht ausbeuterischen Liebe des Nächsten. Ein geistliches Erleben an sich zu beurteilen ist nicht möglich, weil es nicht wirklich kommuniziert werden kann. Deshalb hat die spirituelle Tradition immer nur Folgen der geistlichen Erfahrung, die eben schon zitierten „Früchte“, in den Blick genommen. Teresa von Ávila treibt das Kriterium gleichsam auf die Spitze, wenn sie bezüglich einer Vision konstatiert: Ob eine Vision gut oder schlecht ist, liegt ja nicht an ihr selbst, sondern an dem, der sie sieht und sie sich mit Demut zunutze macht oder nicht. Wenn Demut vorhanden ist, wird keine Vision schaden, auch wenn sie vom Teufel stammt, wenn aber keine Demut vorhanden ist, wird sie auch keinen Nutzen bringen, selbst wenn sie von Gott ist. Wenn nämlich das, was einen demütig machen muss - aus der Gewissheit, dass man diese Gnade nicht verdient, einen hochmütig werden lässt, dann ist man wie die Spinne, die alles, was sie frisst, in Gift verwandelt, im Gegensatz zur Biene, die alles zu Honig macht. 17 Das bedeutet, dass für Teresa das unterscheidende Kriterium die Haltung der Person ist, mit der sie der Erfahrung begegnet, wie sie damit umgeht. Letztlich ist es dann zweitrangig, vielleicht sogar egal, woher die Erfahrung kommt, allein entscheidend ist, welche Folgen sie zeitigt und welche Früchte sie hervorbringt. Teresa vertritt damit einen sehr radikalen Ansatz in Bezug auf die Bedeutung der Früchte für die kritische Betrachtung geistlicher Erfahrungen. Einen weiteren Gegenstand für Unterscheidungen bildet die sehr geschätzte „Gabe der Tränen“, d. h. dass Menschen beim Gebet, bei der Betrachtung, in 17 Teresa von Ávila: F 8,3, pp. 174 sq. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 59 geistlichen und/ oder liturgischen Vollzügen zu Tränen gerührt werden. 18 Teresa stellt hierzu in ihrer Lebensbeschreibung sowie in einem Brief an ihren engen Vertrauten Pater Hieronymus Gracián fest: Die Liebe zu Gott besteht nicht darin, die Gabe der Tränen zu haben oder diese Wohlgefühle und dieses zärtliche Gefühl, was wir uns doch meistens herbei wünschen und womit wir uns trösten, sondern darin, ihm in Gerechtigkeit, Starkmut und Demut zu dienen. 19 […] doch soll man nicht meinen, dass nicht betet, wer leidet, wo er es doch Gott immer wieder hinhält, ja oft betet der viel mehr als einer, der sich allein den Kopf zerbricht und dann meint, Inneres Beten sei, wenn er sich ein paar Tränen herausgepresst hat. 20 Geistliche Tränen sind nach Meinung der geistlichen Tradition meist gut, aber nicht heilsnotwendig. Tränen bedürfen der Unterscheidung, sie sind ambivalent und dürfen nicht als Auszeichnung besonderer Frömmigkeit oder als Beweis der Erhörung missverstanden werden. Sie müssen kritisch betrachtet werden hinsichtlich ihres Ursprungs, der Umstände ihres Auftretens, der damit verbundenen Motive, der Verfassung des Menschen und seiner eventuellen aktiven Beteiligung an ihrem Auftreten. Schließlich stellt sich auch hier die klassische Frage nach den Folgen der Tränen, die zu betrachten und zu unterscheiden sind, nicht die Tränen selbst. Im Weg der Vollkommenheit möchte Teresa zur oben skizzierten kritischen Haltung auch ihre Schwestern ermuntern, besonders gegenüber Personen - es sind wohl meist Kleriker gemeint - die die Schwestern zu beeinflussen suchen, diese subsummiert sie sogar unter dem Begriff des ‚Bösen‘, womit gewöhnlich der Teufel gemeint ist. Für Teresa zeigte sich dieser allerdings sehr konkret in falschen und manipulativen Absichten. Hütet euch also, Töchter, vor manchen Demutsempfindungen, die euch der Böse in Form von großer Unruhe über die Schwere vergangener Sünden einflüstert: ‚Ob ich es wohl verdiene, mich dem Sakramente zu nähern? ‘ ‚Ob ich mich wohl richtig vorbereitet habe? ‘ ‚Ich tauge nicht, um unter guten Menschen zu leben‘ - so ähnliche Gedanken, die man durchaus schätzen soll, wenn sie mit innerer Ruhe und Wonne und dem guten Gefühl verbunden sind, die die Selbsterkenntnis mit sich bringt. Wenn sie 18 Zur „Gabe der Tränen“ cf. Regina Bäumer, Michael Plattig edd.: Die Gabe der Tränen - Geistliche und psychologische Aspekte des Weinens , Ostfildern: Matthias-Grünewald-Verlag 2010. 19 Teresa von Ávila: V 11,13, pp. 191 sq. 20 Teresa von Ávila: Brief 136/ 5 an P.J. Gracián vom 23.10.1576; in: ead: Schicken Sie mir doch ein paar Täubchen - Briefe I , edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2010 [= Gesammelte Werke vol. 6/ 8], p. 537. 60 Michael Plattig O.Carm. aber mit Verwirrung und Unruhe und seelischer Bedrängnis und der Unfähigkeit zur Beruhigung der Gedanken verbunden sind, dann glaubt, dass es eine Versuchung ist, und haltet euch nicht für demütig, denn das kommt nicht davon. 21 Die Selbstzweifel und Selbstkritik entspringen nicht einem Prozess kritischer Selbsterkenntnis, sondern werden von aussen eingegeben. Zweifel werden gesät wo es eigentlich nichts zu bezweifeln gibt. Teresa selbst nimmt diese kritische Haltung ein, wenn sie sich grundsätzlich bei Gott über die Stellung der Frauen in der Kirche und den in ihrer Zeit üblichen Umgang mit ihnen beschwert: Du, Herr meiner Seele, dir hat vor den Frauen nicht gegraut, als du durch diese Welt zogst, im Gegenteil, du hast sie immer mit großem Mitgefühl bevorzugt und hast bei ihnen genauso viel Liebe und mehr Glauben gefunden als bei den Männern, denn es war da deine heiligste Mutter, durch deren Verdienste - und weil wir ihr Gewand tragen - wir das verdienen, was wir wegen unserer Schuld nicht verdient haben. Reicht es denn nicht, Herr, dass die Welt uns eingepfercht und für unfähig hält, in der Öffentlichkeit auch nur irgend etwas für dich zu tun, was etwas wert wäre, oder es nur zu wagen, ein paar Wahrheiten auszusprechen, über die wir im Verborgenen weinen, als dass du eine so gerechte Bitte von uns nicht erhörtest? Das glaube ich nicht, Herr, bei deiner Güte und Gerechtigkeit, denn du bist ein gerechter Richter, und nicht wie die Richter dieser Welt, für die, da sie Söhne Adams und schließlich lauter Männer sind, es keine Tugend einer Frau gibt, die sie nicht für verdächtig halten. O ja, mein König, einmal muss es doch den Tag geben, an dem man alle erkennt. Ich spreche nicht für mich, denn meine Erbärmlichkeit hat die Welt schon erkannt, und ich bin froh, dass sie bekannt ist, sondern weil ich die Zeiten so sehe, dass es keinen Grund gibt, mutige und starke Seelen zu übergehen, und seien es Frauen (nur weil es Frauen sind). 22 Kein Wunder, dass dieser Text der Zensur zum Opfer fiel und in der 2. Fassung des Weges der Vollkommenheit (Handschrift von Valladolid) ganz fehlt. Bei ihren Überlegungen zur Gründungstätigkeit erhält Teresa Unterstützung von Christus selbst: Als ich einige Tage nach dem, was ich gerade sage, darüber nachdachte, ob die wohl Recht haben, denen es schlecht erscheint, dass ich zum Gründen hinausgehe, und ob es nicht besser sei, wenn ich mich immer dem Beten hingäbe, verstand ich: Solange man lebt, liegt der Gewinn nicht darin, sich mehr Genuss an mir zu verschaffen, sondern 21 Teresa von Ávila: Weg der Vollkommenheit 67,5 (im Folgenden abgekürzt wie im gesamten Band mit der Sigle ‚CE‘ = Camino de Perfección [Escorial]), edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2003 [= Gesammelte Werke vol. 2/ 8], p. 302. 22 Teresa von Ávila: CE 4,1, p. 90. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 61 meinen Willen zu erfüllen . Mir schien dann, dass wohl das der Wille Gottes sei, was der hl. Paulus über die Zurückgezogenheit der Frauen sagt (Tit 2,5) - was man mir vor kurzem gesagt hatte und ich auch früher schon gehört hatte. Da sagte er mir: Sag ihnen, dass sie nicht nur auf einem Text der Schrift herumreiten, sondern auch andere anschauen sollen, und ob sie mir denn die Hände binden könnten . 23 Teresas Reisen in Spanien, um neue Klöster zu gründen, war jahrelang Anlass zu heftigem Widerspruch, da man darin einen Verstoß gegen die strengen Klausurgesetze des Konzils von Trient sah. 24 Teresa trifft im eben zitierten Text eine kluge Entscheidung. Sich auf eine sachliche Diskussion einzulassen - die sie als Frau verlieren müsste - wäre unklug, so verteidigt sie sich mit dem Hinweis auf den Willen Gottes. Mit dieser Antwort, die in einer sakralisierten Gesellschaft noch viel mehr Bedeutung und Gewicht hatte als heutzutage, sagt Christus (oder lässt Teresa Christus sagen), was sie als Frau nicht sagen darf, aber sehr wohl denkt. 25 Christus ist der Herr seiner Kirche und deshalb lässt er sich von deren Vertretern nichts verbieten, nicht die Hände binden. Interessant 23 Teresa von Ávila: „16. Geistlicher Erfahrungsbericht - Tätigkeiten der Frauen in der Kirche“ (im Folgenden abgekürzt wie im gesamten Band mit der Sigle ‚CC‘ = Cuentas de Consciencia ), in: ead.: Gedanken zum Hohenlied, Gedichte und kleinere Schriften, edd. und transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg im Breisgau 2004 [= Gesammelte Werke vol. 3/ 8], pp. 179-413, hier p. 235. 24 Der Ton des Konzilstextes ist scharf und autoritär, die Absicht des Konzils ist klar: „In Erneuerung der Konstitution Periculoso Bonifaz VIII. schreibt die heilige Synode den gesamten Bischöfen unter Beschwörung des göttlichen Gerichts und unter Androhung ewiger Verdammnis vor, in allen Klöstern, die ihnen unterstellt sind, kraft ordentlicher oder in anderen Klöstern kraft apostolischer Vollmacht mit aller Kraft dafür zu sorgen, dass die Klausur der Nonnen, wo sie verletzt wurde, gewissenhaft wiederhergestellt wird und dass sie dort, wo sie unverletzt ist, erhalten bleibt. Die Ungehorsamen und Widerspenstigen weisen sie durch kirchliche Zensuren und andere Strafen unter Ausschluss jeglicher Appellation und nötigenfalls sogar unter Zuhilfenahme des weltlichen Arms in die Schranken. Solche Hilfe zu gewähren, ermahnt die heilige Synode alle christlichen Fürsten und macht sie allen weltlichen Magistraten unter Strafe der Exkommunikation, der sie ipso facto verfallen, zur Auflage. Keiner Nonne ist es erlaubt, nach der Profess das Kloster auch nur für kurze Zeit - gleich unter welchem Vorwand - zu verlassen, außer aus einem rechtmäßigen, vom Bischof zu billigenden Grund, und zwar ungeachtet aller Indulte und Privilegien. Niemandem ist es erlaubt, ohne die schriftliche Vollmacht des Bischofs oder des Oberen einen Schritt hinter die Klostermauern zu tun, ganz gleich welcher Herkunft oder welchen Standes, welchen Geschlechts oder Alters, und zwar unter Strafe der Exkommunikation, die ipso facto eintritt. In notwendigen Fällen darf nur der Bischof oder der Obere diese Erlaubnis erteilen, und niemandem sonst steht dies in irgendeiner Weise zu, auch nicht kraft einer Erlaubnis oder eines Indults, die bisher gewährt wurden oder in Zukunft gewährt werden.“ Konzil von Trient, 25. Sitzung [3.- 4.12.1563], Durchsetzung der Nonnenklausur , in: Josef Wohlmuth ed.: Dekrete der ökumenischen Konzilien , 3 vol., Paderborn: Schöningh 2002, vol. 3, pp. 777 sq. 25 Cf. Teresa von Ávila: CC 16, p. 235, Anm. 149 sq. 62 Michael Plattig O.Carm. ist der moderne Umgang mit der Schrift, den sie pflegt bzw. den ihr Christus empfiehlt, nämlich die Worte der Schrift nicht isoliert, sondern im Kontext der ganzen Schrift zu betrachten. Teresa ist auch klug bezüglich ihrer Schriften. Sie legt sich nicht eindeutig fest, um im Falle eines Verhörs durch die Inquisition einen ‚Interpretationsspielraum‘ zu haben. Mit ironischem Unterton schreibt sie, wie sie mögliche Unsicherheiten bezüglich der Unterscheidung der Geister rhetorisch artikuliert: Bei schwierigen Dingen benutze ich, auch wenn ich etwas zu verstehen meine und die Wahrheit sage, immer den Ausdruck „meines Erachtens“, denn falls ich mich irren sollte, bin ich gerne bereit zu glauben, was von sehr studierten Leuten gesagt wird. Denn mögen sie diese Dinge auch nicht selbst erlebt haben, so ist großen Gelehrten doch so ein „Ich-weiß-nicht-was“ zu eigen; denn da Gott sie als Licht für seine Kirche hat, gibt er ihnen dieses, sofern es sich um eine Wahrheit handelt, damit diese anerkannt wird. 26 Das nicht sicher von Teresa stammende, ihr jedoch immer zugeschriebene Gedicht „Nada te turbe“ 27 spitzt die Fragestellung der Unterscheidung der Geister noch einmal zu: Nada te turbe, nada te espante; todo se pasa, Dios no se muda. La pacientia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene nada la falta: solo Dios basta. Nichts soll dich verwirren, nichts dich erschrecken. Alles vergeht, Gott ändert sich nicht. Die Geduld erlangt alles. Wer Gott hat, dem fehlt nichts. Gott nur genügt. „Solo Dios basta“ - Allein Gott oder Gott nur genügt. Nichts kann an die Stelle Gottes treten, nichts kann die letzte Sehnsucht des Menschen stillen als Gott allein, weshalb alle Güter, alle Menschen, alle Beziehungen der Menschen, unter diesem Vorbehalt stehen, sie bleiben nicht, sie vergehen, der einzige, der bleibt, ist allein Gott. Teresa hat nicht Theologie studiert und kommt trotzdem durch Lektüre geistlich-theologischer Werke, durch regelmäßigen Austausch mit führenden Theologen ihrer Zeit sowie durch ihre eigene reflektierte Erfahrung und ihre Fähig- 26 Teresa von Ávila: 5M 7-8, pp. 178-180. 27 Teresa von Ávila: „Nada te turbe“ / „Nichts soll dich verwirren“, in: ead.: Gedanken zum Hohenlied, Gedichte und kleinere Schriften , p. 344. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 63 keit zu kritischem Denken zu Kriterien der Unterscheidung der Geister, die ihr eine theologische Reflexion ermöglichen. Ob Lebensgestaltung, geistliches Leben, mystische Erfahrung, Struktur ihrer neu gegründeten Gemeinschaften, ihr Umgang mit den Schwestern, ihr Umgang mit kleinen und großen Autoritäten, ihre Strategie bei der Gründung ihrer Konvente - alles entspringt einer kritisch reflektierenden Betrachtung der Dinge vor dem Hintergrund ihrer engen und freundschaftlichen Gottesbeziehung und ist gerade auch deshalb als wirkliche Unterscheidung der Geister zu beschreiben. Diese ist nämlich nicht einfach ein rationales Abwägen von Argumenten, sondern ein im Herzen angesiedelter Prozess des Erwägens, in den rationale, aber auch emotionale und intuitive Erkenntnisse einfließen und der immer eingebettet ist und bleibt in den lebendigen Dialog mit Gott. Diesen beschreibt Teresa klassisch in ihrer Vida : „Denn meiner Meinung nach ist inneres Beten nichts anderes als das Verweilen bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt.“ 28 Die Bedeutung Teresas von Ávila für Edith Stein Die Wirkungsgeschichte der Werke Teresas ist vielfältig und international, sie reicht mit großer Lebendigkeit bis in unsere Tage. Teresa hatte bis zu ihrem Tod am 4. Oktober 1582 bereits 16 Frauenklöster ihrer Reform in Spanien gegründet und sehr schnell entstanden Klöster in Frankreich, den Niederlanden und Deutschland. Ihre Werke wurden bereits 1588 von Luis de León herausgegeben und zügig in andere Sprachen übersetzt. Aus dieser Wirkungsgeschichte und in Bezug auf das Thema der Unterscheidung der Geister soll eine für Deutschland und die jüngere deutsche Geschichte wichtige Karmelitin ausgewählt werden, Edith Stein bzw. Sr. Teresia Benedicta a Cruce wie sie mit ihrem Ordensnamen hieß. Zunächst ein sehr kurzer biographischer Abriss zur Einordnung: 29 Am 12.10.1891, dem jüdischen Versöhnungstag Jom Kippur, wurde Edith Stein in Breslau geboren. Sie wuchs in ihrer jüdischen Familie auf und bekannte sich zum Judentum. 1911 macht sie Abitur und studiert zuerst in Breslau Germanistik und Geschichte und dann ab 1913 in Göttingen zusätzlich Philosophie und Psychologie. In dieser Zeit verliert sie ihren Glauben und bezeichnet sich rückblickend als Atheistin. 1915 Staatsexamen und freiwilliger Rot-Kreuz-Dienst im Seuchenlazarett in Mährisch-Weißkirchen. Im folgenden Jahr wird Edith Stein 28 Teresa von Ávila: V 8,5, pp. 156 sq. 29 Aus einer Vielzahl von Biographien sei genannt: Andreas Uwe Müller, Maria Amata Neyer: Edith Stein - Das Leben einer ungewöhnlichen Frau , Düsseldorf: Patmos 2002. 64 Michael Plattig O.Carm. Assistentin bei Edmund Husserl an der Universität Freiburg, bei dem sie auch zum Dr. phil. promoviert wird (Thema: „Zum Problem der Einfühlung“). Ab 1918 arbeitet Dr. Stein wissenschaftlich weiter und versucht bis 1932 insgesamt vier Mal vergeblich zur Habilitation an einer deutschen Universität zugelassen zu werden. Was sich in den Jahren ihrer Promotion und ihrer wissenschaftlichen Arbeit, nicht zuletzt durch Begegnungen mit gläubigen Kolleginnen und Kollegen anbahnte und immer mehr verdichtete kommt 1921 nach der Lektüre der Autobiographie Teresas von Ávila zum Durchbruch. Edith Stein wird am 1.1.1922 in Bergzabern getauft. Von 1923 bis 1931 arbeitet sie als Lehrerin am Lyzeum und der Lehrerinnenbildungsanstalt St. Magdalena in Speyer. 1932 bis 1933 ist sie Dozentin am Deutschen Institut für wissenschaftliche Pädagogik in Münster. Dieses eine Jahr in Münster ist für Edith Stein entscheidend, denn sie muss erfahren, dass ihre Lehrtätigkeit aufgrund ihrer jüdischen Abstammung zunehmend eingeschränkt und schließlich im April 1933 verboten wird. Diese Entwicklung führt dazu, dass ihr Wunsch, Karmelitin zu werden, den sie seit ihrer Taufe hegte, nun neue Aktualität gewinnt. Nach Gesprächen mit ihrem Begleiter Erzabt Walzer von Beuron ringt sie mit Gott in der Ludgerikirche in Münster um die richtige Entscheidung: „Am 30. April, es war der Sonntag vom Guten Hirten, wurde in der Ludgerikirche das Fest des hl. Ludgerus mit 13stündigem Gebet gefeiert. Am späten Nachmittag ging ich dorthin und sagte mir: ich gehe nicht wieder fort, ehe ich Klarheit habe, ob ich jetzt in den Karmel gehen darf. Als der Schlusssegen gegeben war, hatte ich das Jawort des Guten Hirten.“ 30 Schließlich tritt Edith Stein am 14. Oktober 1933 in den Kölner Karmel ein, wird am 15.4.1934 eingekleidet und erhält den Namen Schwester Teresia Benedicta a Cruce („Teresia vom Kreuz gesegnete“). Dieser Name sollte sich auf grausame Weise erfüllen. Wegen zunehmender antijüdischer Hetze übersiedelt Edith Stein an Sylvester 1938 in den Karmel von Echt in den Niederlanden. Als Racheakt für ein Wort der Holländischen Bischöfe gegen die Nationalsozialisten werden in den Niederlanden mehrere getaufte Juden, vornehmlich Ordensleute, am 2.8.1942 von der Gestapo verhaftet und im Sammellager Westerbork interniert, unter ihnen Edith Stein und ihre Schwester Rosa. Einige Tage später erfolgt der Transport nach Auschwitz, wo sie am 9.8.1942 in der Gaskammer getötet wird. Am 1.5.1987 wird sie durch Papst Johannes Paul II. selig und am 11.10.1998 heiliggesprochen. 30 Edith Stein: Ein Beitrag zur Chronik des Kölner Karmel - Wie ich in den Kölner Karmel kam , in: ead.: Aus dem Leben einer jüdischen Familie und weitere autobiographische Beiträge , edd. Maria Amata Neyer OCD, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz Freiburg: Herder 2002 [= Gesamtausgabe vol. 1/ 19], pp. 345-362, hier p. 351. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 65 Die autobiographischen Aufzeichnungen unter dem Titel Aus dem Leben einer jüdischen Familie 31 hat Edith Stein nicht vollenden können, es gibt jedoch einen kurzen Bericht von ihrer Hand, der die Vorgeschichte ihres Eintritts in den Orden der Unbeschuhten Karmelitinnen schildert mit dem Titel: „Ein Beitrag zur Chronik des Kölner Karmel - Wie ich in den Kölner Karmel kam.“ Den Text hat Edith Stein am 4. Adventssonntag 1938 in Köln verfasst. Es ist ein geistliches und ein zeitgeschichtliches Dokument. Es gibt persönliche Einblicke in die dunkelste Epoche deutscher Geschichte und gleichzeitig gibt es Zeugnis von einem Menschen, der konsequent seiner erkannten Berufung folgt. Es ist ein Text voll geistlicher Klarheit und voll Frieden inmitten einer immer bedrohlicher werdenden gesellschaftlichen und politischen Situation. Dabei entsteht nicht der Eindruck von Weltflucht. Edith Stein ist sich der Situation und ihrer Bedeutung bewusst, sie schreibt diesen Text knapp zwei Wochen bevor sie nach Echt flüchten muss und nach den Pogromen der Reichskristallnacht (9./ 10.11.1938). Die Autobiographie Teresas von Ávila, ihre Vida , wird für Edith Stein auf der Suche nach ihrem Weg höchst bedeutsam und führt sie zu einer Lebensentscheidung. In ihrem Suchen nach dem wahren Glauben unterscheidet Edith Stein zwei Wegstrecken: Das Christentum war ihr nahe gekommen durch die Begegnung mit der befreundeten Protestantin Anne Reinach und ihrem Umgang mit dem Tod ihres Mannes im ersten Weltkrieg. Das war im Frühjahr 1918. In einem Brief an Roman Ingarden schreibt sie am 10.10.1918: Ich weiß nicht, ob Sie es aus früheren Äußerungen schon entnommen haben, dass ich mich mehr und mehr zu einem durchaus positiven Christentum durchgerungen habe. Das hat mich von dem Leben befreit, das mich niedergeworfen hatte und hat mir zugleich die Kraft gegeben, das Leben aufs neue und dankbar wieder aufzunehmen. Von einer ‚Wiedergeburt‘ kann ich also in einem tiefen Sinne sprechen. 32 Die zweite Wegstrecke betrifft ihr Ringen um die konfessionelle Zugehörigkeit, sie besucht evangelische und katholische Gottesdienste und hat Kontakt zu Personen beider Konfessionen. Die Entscheidung nicht nur für die katholische Kirche, sondern für den Eintritt in ein Karmelitinnenkloster, fällt nach der Lektüre der Vida Teresas in einer Nacht. Dabei ging es wie oft in der Unterscheidung der Geister nicht um eine Entscheidung zwischen gut oder schlecht: Edith Stein hatte sehr gute Erfahrungen mit protestantischen Christen gemacht, sondern 31 Edith Stein: Aus dem Leben einer jüdischen Familie , in: ead.: Aus dem Leben einer jüdischen Familie , pp. 1-343. 32 Edith Stein: Selbstbildnis in Briefen . Briefe an Roman Ingarden , edd. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Maria Amata Neyer OCD, Eberhard Avé-Lallemant, Freiburg: Herder 1991 [= Gesamtausgabe vol. 4/ 19], p. 106. 66 Michael Plattig O.Carm. es ging um die Entscheidung für den jetzt - für sie und nicht allgemeingültig - richtigen Schritt in ihrer Glaubens- und Lebensentwicklung. Natürlich gingen dieser Nacht, die ihr Leben umkrempelte, zahllose kleine Schritte, Bemühungen, Überlegungen, Auseinandersetzungen etc. voraus und doch war das Buch Teresas entscheidend. Edith Stein schreibt selbst darüber: Seit fast 12 Jahren war der Karmel mein Ziel. Seit mir im Sommer 1921 das Leben unserer hl. Mutter Teresia in die Hände gefallen war und meinem langen Suchen nach dem wahren Glauben ein Ende gemacht hatte. Als ich am Neujahrstage 1922 die hl. Taufe empfing, dachte ich, daß dies nur die Vorbereitung zum Eintritt in den Orden sei. […] Ich mußte in Geduld warten. So wurde mir auch von meinen geistlichen Beratern immer wieder versichert. Das Warten war mir zuletzt sehr hart geworden. Ich war ein Fremdling in der Welt geworden. Ehe ich die Tätigkeit in Münster übernahm und nach dem ersten Semester hatte ich dringend um die Erlaubnis zum Eintritt in den Orden gebeten. Sie wurde mir verweigert mit dem Hinweis auf meine Mutter und auch auf die Wirksamkeit, die ich seit einigen Jahren im katholischen Leben hatte. Ich hatte mich gefügt. 33 Nach dem Eintritt ins Kölner Karmelitinnenkloster 1933 verfasst Edith Stein weiter bedeutende philosophische und theologische Abhandlungen, darunter auch kleinere Schriften zu besonderen Anlässen oder Gestalten. Interessant ist in diesem Kontext ihre kleine Schrift zu Teresa von Ávila, die Edith Stein im Februar 1934 in Köln verfasst hat. Im Vorwort schreibt sie: In unserer Zeit, in der sich die Ohnmacht aller natürlichen Mittel zur Bekämpfung des alle Länder niederdrückenden Elends so sichtbar erwiesen hat, ist wieder ein ganz neues Verständnis für die Kraft des Gebetes, der Sühne und der stellvertretenden Genugtuung erwacht. Daher der Zudrang des gläubigen Volkes zu den Stätten des Gebetes, daher auch das allenthalben aufflammende Verlangen nach beschaulichen Klöstern, deren ganzes Leben dem Gebet und der Sühne gewidmet ist. So wird auch von dem stillen Karmel, der noch vor einigen Jahren ein nur wenigen bekanntes Land war, auf einmal an allen Ecken und Enden gesprochen. In den verschiedensten Landesteilen ist der Wunsch nach Neugründungen aufgetaucht. Man fühlt sich fast zurückversetzt in die Zeit, da unsere heilige Mutter Theresia, die Stifterin des reformierten Karmel, Spanien von Norden nach Süden und von Westen nach Osten durchzog, um neue Weinberge des Herrn zu pflanzen. Man möchte etwas vom Geist dieser großen Frau, die in einem Jahrhundert der Kämpfe und Wirren eine wunderbare Aufbauarbeit geleistet hat, auch in unsere Zeit hineintragen. Möge sie selbst ihren Segen dazu geben, daß dieses kleine Bild ihres Lebens und Wirkens wenigstens 33 Edith Stein: Ein Beitrag zur Chronik des Kölner Karmel , p. 350. Die Unterscheidung der Geister in den Schriften Teresas von Ávila 67 einige Strahlen ihres Geistes aufnehmen könne und in die Herzen der Leser hineintrage; dann würde wohl der Wunsch erwachen, sie aus den Quellen-- aus dem reichen Schatze ihrer eigenen Werke-- näher kennen zu lernen; und wer erst einmal gelernt hat, aus diesen Quellen zu schöpfen, der wird nicht müde werden, sich immer wieder Mut und Kraft daraus zu holen. 34 Gerade im letzten Satz scheint Edith Steins eigene Erfahrung mit Teresas Schriften durch. Am Ende der kleinen Schrift unterstreicht Edith Stein noch einmal die Bedeutung Teresas: Ludwig von Leon hat von Theresia gesagt: ‚Ich habe die Heilige zu ihren Lebzeiten weder gesehen noch gekannt. Heute aber, wiewohl sie im Himmel ist, kenne ich sie und sehe ich sie in ihren zwei lebendigen Abbildern, ich meine ihre Töchter und ihre Schriften. […]“ In der Tat gibt es wenige Heilige, die uns menschlich so nahe kommen wie unsere heilige Mutter. Die Schriften, die sie auf Befehl ihrer Beichtväter im Gehorsam mitten zwischen all ihren Lasten und Arbeiten niederschrieb, wie sie ihr in die Feder kamen, gelten als klassische Meisterwerke der spanischen Literatur. In einer unvergleichlich klaren, schlichten und wahrhaftigen Sprache berichten sie von den Wundern der Gnade, die Gott in einer auserlesenen Seele gewirkt hat, erzählen von dem unermüdlichen Wirken einer männlich kühnen und starken Frau, enthüllen die natürliche Klugheit und himmlische Weisheit, die tiefe Menschenkenntnis und den urwüchsigen Humor eines reichen Geistes, die unendliche Liebesfülle eines bräutlich-zarten und mütterlich-gütigen Herzens. In der großen Ordensfamilie, die sie begründet hat, schauen alle, denen die übergroße Gnade geschenkt wurde, ihre Söhne und Töchter zu heißen, mit dankbarer Liebe zu ihrer heiligen Mutter empor und kennen kein anderes Verlangen als von ihrem Geist erfüllt zu werden, an ihrer Hand den Weg der Vollkommenheit bis ans Ziel zu wandeln. 35 Der Weg Edith Steins vollendete sich in den Grauen des KZs Auschwitz-Birkenau. Teresa von Ávila blieb ihr beständige Wegbegleiterin bis dahin. In unterschiedlichen Situationen ihres Lebens half ihr das Vorbild der heiligen Spanierin, Entscheidungen zu treffen, Orientierung zu finden, zu unterscheiden und ihren Weg zu finden. 34 Edith Stein: Liebe um Liebe - Leben und Werk der heiligen Theresia von Jesus , in: ead.: Geistliche Texte 1 , ed. Ulrich Dobhan OCD, Freiburg: Herder 2009 [= Gesamtausgabe vol. 19/ 19] pp. 60-114, hier pp. 62 sq. 35 Ibid., pp. 113 sq. 69 II Santa Teresa - On Aesthetics Teresa de Jesús: “The Power of Words” 71 Teresa de Jesús: “The Power of Words” Juan Antonio Marcos O.C.D. Teresa of Ávila was a woman in an era of widespread misogyny, in which a woman was looked down upon simply for being a woman. But Teresa never stopped defending her precious freedom and a place in the society in which she lived. She was a mystic in a time when suspicion and distrust reigned supreme, but in spite of this she did not give up her right to live her experience and to recount it - both of which she did as passionately as she did lucidly. I will reread and revisit Teresa from the perspective of language. It is Teresa’s language which has the power to create and re-create experiences. If indeed, as Miguel de Unamuno says, “mysticism is philology”, 1 then language is an inescapable dimension if one wants to know Saint Teresa. This means that to get closer to Teresa we must ‘let the text speak for itself’. The texts are, of course, the greatest relic that we have of the Saint. Whenever language is overlooked, we lose one of the most entertaining and enchanting dimensions of this linguistically creative woman who was read by and from whom Cervantes learned so much (as Aurora Egido has pointed out 2 ). Above all, Teresa cultivates an open and loose style that refuses to submit to the rules. Her language is nothing less than a portrait of her persona and her mystical experience. It is possible that the best word to define Teresa’s language (and indeed her life, her spirituality and almost everything about her) is its ‘naturalness’. This ‘naturalness’ (in contrast to affectation of any kind) is a term coined by Juan de Valdés in his famous Diálogo de la lengua (1535-1536): “To tell you the truth, I observe (i.e. abide by) very few things, because the style I have is natural to me and without affectation of any kind whatsoever; I write as I speak.” 3 Thanks to this naturalness, when one reads Teresa’s writings, one always has the feeling of watching a ‘live’ broadcast (in ‘streaming’) of that surprised and dissident 1 Cf. Víctor García de la Concha: Al aire de su vuelo , Barcelona: Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores 2004, p. 31. 2 Aurora Egido: “La desmemoria, la amnesia, es lo peor que puede acontecer en un pueblo”, interviewed by Emma Rodríguez, in: Turia 111 (2014), www.ieturolenses.org/ revista_turia/ index.php/ actualidad_turia/ cat/ conversaciones/ post/ aurora-egido-la-desmemoria-laamnesia-es-lo-peor-que-puede-acontecer-en-un-pueblo/ [accessed August 28, 2018]. 3 Juan de Valdés: Diálogo de la lengua , Barcelona: Océano 2002, p. 143. Although no one ‘writes as they speak’, not even Teresa. Translation is mine. 72 Juan Antonio Marcos O.C.D. intimacy Teresa knows she is part of. This is then a kind of literature in which Teresa lays bare the soul, her soul, before the reader. In the same way that the language of faith must lead to action and commitment, 4 the same applies to the language of mysticism: it is “[…] en los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración, que no mejor crisol para probarse” (“[…] in the effects and deeds following afterward that one discerns the true value of prayer; there is no better crucible for testing prayer”) (4M 2,8). 5 In this manner, all spiritual experience can be authenticated. And it is in the power of mystics to affect readers’ lives - to infect them, to move them - in which the force of mystical language resides. If the divine logos has the power to create - “estotra que habla el Señor es palabras y obras […] sus palabras son obras” (“Those the Lord speaks are both words and works […] His words are works”) (V 25,3) - , as Teresa reiterates, the human word also has a similar power, as we were created to be creators. And so it is with Teresa and her words. Probably the two notes that best define the language of mystics (and theology in general) are analogy and performativity. Analogy, in its broad sense, 6 refers to descriptive statements of what one observes: it seeks to describe how language functions. Performativity, on the other hand, refers to utterances that perform actions, known as speech acts: it seeks to explain how the said language operates or acts, affecting our lives. These are the central and primary features of mystical language 7 in general terms. 4 “Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem: […]” Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici Ordinis Praedicatorum summa theologiae: Secunda Secundae [= Summa Theologiae 3/ 3], cura Fratrum eius Ordinis, Matriti: Editorial Catolica 1962 vol. 3, p. 7 (II/ II q.1, a.2, ad2). 5 All quotations in English are taken from: St. Teresa of Avila: The Collected Works of St. Teresa of Avila, 3 vol., transtt. and edd. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C. D., Washington, D.C.: Institute of Carmelite Studies Publications 1976-1985. All quotations in Spanish are taken from: Teresa de Jesús: Obras completas , edd. Alberto Barrientos et al., Madrid: Editorial de Espiritualidad 5 2009. For the acronyms, as in the entire volume: M (= The Interior Castle ); V (= The Book of Her Life ); CV (= The Way of Perfection, Valladolid ); F (= The Book of Her Foundations ); CC (= Spiritual Testimonies ); D (= Response to a Spiritual Challenge ). 6 “Todos los enunciados teológicos, aunque en forma muy diversa y en grado distinto, son análogos .” Karl Rahner: Sobre la inefabilidad de Dios - Experiencias de un teólogo católico, Barcelona: Herder 2005, p. 19. 7 Cf. In this regard the classic works of John Langshaw Austin: How to Do Things with Words, Oxford: Oxford University Press 1975, passim; and John Rogers Searle: Speech Acts - An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: University Press 1974, passim. I use the word ‘performativity’ in a broader sense than the word ‘perlocutionary’. It means not only ‘to affect’ but also ‘to get involved’. This is something usual in the biblical language, liturgical language and mystical language (Cf. Jean Ladrière: La articulación del sentido, Salamanca: Sígueme 2001, pp. 245 sqq.; Rino Fisichella: “Lenguaje”, in: Dicciona- Teresa de Jesús: “The Power of Words” 73 What changed in the twentieth century was the importance attributed to language in the origin of our actions. Was the ‘word’ not in the beginning and was it not the ‘word’ that created reality according to the biblical creation myth? Here lies the power of words, of those words that affect us, and that we also use to affect the lives of others: words choke us or they cut through us; we struggle to digest them; they are sweet or bitter; they are food for the spirit (‘ man does not live on bread alone, but from every word that comes from the mouth of God ’) ; they can wound or heal (‘ a word of yours suffices to heal me ’) . This is the performative power of words. We are talking here about those words that are acts - truly speech acts - words by which Teresa feels affected and words that she herself uses to affect the lives of her readers, to whom her works are addressed. To do so she employs formulae of empowerment in a splitting of the Teresian ‘I’ into authority and modesty. Later on we will see the force that divine words have on Teresa herself, and we venture further into that very peculiar genre that are the ‘divine audiences’ or ‘sayings of the Lord’. Finally, we will hear the echo of her continual battles with words (the ineffability of mystical language): their power, the struggle with them, and the yearning for new words. 1. Formulae of empowerment: the ‘I’ of authority and the ‘I’ of submission The ‘I’ of Teresa is a polyphonic ‘I’, deployed in her discourse in all of its unfolding personality and at times antithetical to itself, revealing a rhetorical mise en scène in her work . In her appeal to both the ‘I’ of authority and the ‘I’ of modesty, Teresa’s stance is in that broad strategy of the alibi that with an explicitly apologetic intentionality defines her discourse: the pro vita sua apology. The ‘I’ of authority is present in her appeals to experience. On one occasion, Teresa claims “Esto visto por experiencia” (“This seen through experience”), ironically adding in the very next line: “que es otro negocio que sólo pensarlo” (“which is entirely different from merely thinking about it”) (CV 6,3). That is to say that for the Saint, the true starting point is the pathic or the lived, and not the speculative - hence the abundant use of the verb ‘estar’ in her writings. 8 What really matters for Teresa is an existentialism, supported in concrete and local realities, that underpins her mystical experience: “No diré cosa que en mí, rio de Teología Fundamental, Madrid: Paulinas 1992, p. 827; Vincente Vide: Los lenguajes de Dios - Pragmática lingüística y teología, Bilbao: Universidad de Deusto 1999, p. 196). 8 As one of two verbs meaning “to be” in Spanish, ‘estar ’ is used for states of being, ‘ser’ for more permanent attributes. 74 Juan Antonio Marcos O.C.D. o por verla en otras, no la tenga por experiencia […].” (“I shall say nothing about what I have not experienced myself or seen in others […]”) (CV prolog, 3). With Saint Teresa, the ‘I’ of authority is inseparable from the ‘I’ of modesty which is rhetorically deployed in appeals to false humility. Submission and silence are the other face of Teresa’s discourse: she (only apparently) seems to submit to the definitive judgment of her authoritative readers and censors. Her status as a woman in the misogynistic society of the sixteenth century is the determining factor in this regard: Yo, como me vi mujer y ruin e imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Señor […]. I realized I was a woman and wretched and incapable of doing any of the useful things I desired to do in the service of the Lord […]. (CV 1,2). Teresa never tires of reminding us of her many sins and her wretched life. But she never says precisely what these sins are. She only refers to one, which seems to be the result of reading books of chivalry, as when she writes in her Vida : “Comencé a tener galas y desear contentar en parecer bien” (“I began to dress in finery and to desire to please and look pretty”) (V 2,2). However, she curiously undercuts this immediately by asserting two lines below: “No tenía mala intención” (“I meant no harm by it”) (V 2,2). As Ricardo Senabre avers, “The Saint poses as a terrible sinner, but is only specific about one sin, which was a fashionable hobby horse of preachers and moralists of the time (Vives, Venegas, Guevara, Monzón ). Everybody read novels about heroic and chivalrous knights.” 9 These phrases, traditionally explained as clichéd false modesty, are in fact just like the appeals to personal authority, true formulae of empowerment. 10 Teresa is faced with a misogynistic society, knowing that she is ‘weak’ (excluded and marginalized), but this is a sociological weakness more than an anthropological one. 11 It is only in taking on this ‘weakness’ that the mystic is in a position to 9 Ricardo Senabre: “Sobre el género literario del Libro de la Vida ”, in: Victor de la Concha, Teófanes Egido edd.: Actas del Congreso Internacional Teresiano , 2. vol., Salamanca: Universidad de Salamanca 1983, vol. 1, pp. 756-776, here p. 768. 10 “The ‘humblest’ emerge as uniquely powerful rhetors precisely because of their position in society. […] The oppressed often assume agency by taking the master’s language, texts, and premises and using them against the master.” Cf. Jacqueline Bacon: The Humblest May Stand Forth: Rhetoric, Empowerment and Abolition, Columbia: University of South Carolina Press 2002, p. 235. 11 “When I am weak is when I am strong” (2Cor 12,10): in St. Paul this is an anthropological weakness, as his empowerment comes from above and from someone more powerful than he is. Teresa de Jesús: “The Power of Words” 75 transcend it, to open herself up to an ecstatic and liberating force of empowerment. In this way, paradoxically, acknowledging and assuming a ‘weakness’ (imposed in this case by society), Teresa finds the leverage or springboard to grasp power. What we have here are in fact tactical moves that enable her to get away with what she wants. This is an example of how the interpretation of the Teresian texts has evolved, especially the so-called ‘formulae of modesty’: in 1970, the poet and literary critic Gerardo Diego wondered why Teresa used such formulae, concluding that she did it out of “pure humility” 12 . In 1983, Márquez Villanueva spoke of “rhetorical strategies” 13 . In 1990, Alison Weber referred to the “rhetoric of femininity” 14 . In 2001, I explained such expressions from the pragmatic and the theory of speech acts. 15 And perhaps today, up to the year 2018, we have to talk about formulae of empowerment. 16 As one can see, interpretation is open to the future. 2. The power of divine words: voices (and visions) Almost at the beginning of The Book of Her Life , Teresa talks of “la fuerza que hacían en mi corazón las palabras de Dios” (“the strength the words of God gave my heart”) (V 3,5). I will now consider this special strength. Chapter 22 of The Life focuses on a key theme for Teresa: the humanity of Jesus as the absolute path of mediation for every encounter with God (cf. 1Timothy 2,5). From chapter 23, the narrative thread of her discourse centers on Teresa’s own interior space: the ‘within’. From there it moves through an entire process of discernment that opens up into a dyadic experience of dialogue and alterity with confessors and men of letters on the one hand and with God on the other, through voices and visions. It is thus that one of the most unique and powerful personae of the entire Teresian discourse emerges: the divine ‘I’, whereby God himself becomes the Saint’s greatest ally. From chapter 24 of The Life we therefore find supernatural interventions: what role do such voices (cf. V 24,5) and visions (cf. V 27,2) play from a narrative-experiential perspective? They constitute the entrance of psychological experience at its most profound levels as an element in the unfolding of the lived 12 Gerardo Diego: “Santa Teresa, escritora”, in: La Estafeta Literaria 453/ 454 (1970), 9 sq. 13 Francisco Márquez Villanueva: “La vocación literaria de Santa Teresa”, in: Nueva Revista de Filología Hispánica 32 (1983), 355-379. 14 Alison Weber: Teresa of Ávila and the Rhetoric of Feminity, New Jersey: Princeton University Press 1990, passim. 15 Juan Antonio Marcos: Mística y subversiva - Teresa de Jesús (Las estrategias retóricas del discurso místico) , Madrid: Editorial de Espiritualidad 2001, passim. 16 Cf. Jaqueline Bacon: The Humblest May Stand Forth , passim. 76 Juan Antonio Marcos O.C.D. experience. These are internal experiences 17 that anchor Teresa (performative effects) in her foundational adventure and her mystic experience. God Himself, like the muses of classical literature, comes on the scene as a source of inspiration. Thus, God is her ally in a three-fold task: in the task as writer, as founder, and in the mystic adventure. The divine auditions or speakings of the Lord , with the so characteristically Teresian “God told me”, constitute the most effective rhetorical strategy of our narrator. She claims true alliance with God, effectively giving authority to her mystical experience. It is God in person who inspires the right words to describe the state of the soul that has reached the fourth level of prayer (in relation with the allegory of the “orchard”): Estaba yo pensando cuando quise escribir esto - acabando de comulgar y de estar en esta misma oración que escribo - qué hacía el alma en aquel tiempo. Díjome el Señor estas palabras: Deshácese toda, hija, para ponerse más en Mí; ya no es ella la que vive, sino Yo. Como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo. After having received Communion and been in this very prayer I’m writing about, I was thinking when I wanted to write something on it of what the soul did during that time. The Lord spoke these words to me: ‘ It detaches itself from everything, daughter, so as to abide more in me. It is no longer the soul that lives but I. Since it cannot comprehend what it understands, there is an understanding but no understanding ’ (V 18,14) There is a certain sense in which we could include God as co-author of the Saint’s writings or as source of inspiration (as we have said) and activating force of poetic furor. Thus, one gets the impression that a different narrator is present: “¿Qué es esto, Señor mío? […], que escribiendo esto estoy, y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia […].” (“What is this, my Lord! […], For in writing this it seems to me that with Your favor and through Your mercy […].”) (V 6,9). Or, in another chapter of her Vida she writes: “Porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir.” (“Because I see clearly that it is not I who say what I write; for neither do I plan it with the intellect nor do I know afterward how I managed to say it.”) (V 14,8). Thus the complicity between the two narrators - God and Teresa - emerges. The difficulties that Teresa encounters as a founder are overcome thanks to the encouragement and inspiration she receives from God Himself, as Teresa tells us on the occasion of opening her first monastery of Ávila. Once again, God 17 Cf. Rosa Rossi: Esperienza interiore e storia nell’autobiografia di Teresa di Gesù , Milan: Mimep-Docete 2004, p. 67. Teresa de Jesús: “The Power of Words” 77 appears as the best staunch supporter of her founding mission when difficulties crop up on every side: Y así estuve muy penada dos días que hubo estas juntas que digo en el pueblo, y estando bien fatigada, me dijo el Señor: ¿No sabes que soy poderoso? , ¿de qué temes? ; y me aseguró que no se desharía. Con esto quedé muy consolada. So, I was very afflicted for the two days in which these meetings, I mentioned, among the people took place. And while I was feeling utterly desolate, the Lord said to me: Don’t you know that I am mighty? What do you fear? And He assured me the new monastery would not be suppressed. As a result I was greatly consoled. (V 36,16) When doubts and misgivings arise before her own mystical experience, and the procession of men of letters and spiritual friends begins to ask whether what she is about is the Holy Spirit or perhaps that of the Devil, 18 Teresa passionately defends the truth of her way, even if “[L]evántense contra mí todos los letrados” (“all learned men rise up against me”) (V 25,17). 19 And if the words of the learned men do not attest to her experience, she will have no compunction in side-stepping them all and falling back on higher authorities (which can hardly be challenged), bringing into her discourse a new voice, purely as a tactic to boost her authority. In this way, when all are against her, the words of God appear to dismiss them and vindicate her: Pues estando en esta gran fatiga, aún entonces no había comenzado a tener ninguna visión, solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo: No hayas miedo, hija, que Yo soy y no te desampararé; no temas . Paréceme a mí según estaba, que era menester muchas horas para persuadirme a que me sosegase y que no bastara nadie. Heme aquí con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con 18 If for Francisco de Borja it was the “spirit of God” [“he told me that my experience was from the Spirit of God”] (V 24,3), for other great sages and persons held in high esteem it was another matter altogether, as “a todo su parecer de entrambos era demonio” [“in the considered opinion of both of them the cause was the Devil”] (V 23,14), and also: “todos se determinaban en que era demonio” [“they all came to the conclusion that my experience was from the Devil”] (V 25,14), and further: “otros decían que era claro demonio” [“others said that my experience was clearly from the Devil”] (V 25,15). Here we have the Devil’s dance, or even when the soul is at stake: “Yes así, que me ha acaecido parecerme que andan los demonios como jugando a la pelota con el alma […].” [“So it happened to me that it seemed the devils were playing ball with my soul […].”] (V 30,11). 19 “[A]unque se junten cuantos letrados y santos hay en el mundo…, no me podrían hacer creer que esto es demonio […] A la primera palabra o recogimiento o visión era deshecho todo lo que me habían dicho” (CC 1,26) [“All the learned men and saints in the world […], wouldn’t be able to make myself believe that these things come from the devil […] But at the first locution or experience for recollection, or vision, all they had told me was blotted out.”] (CC 1,26). 78 Juan Antonio Marcos O.C.D. seguridad, con una quietud y luz que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. While in this great affliction then (although at that time I had not begun to have any visions), these words alone were enough to take it away and bring me complete solace: ‘Do not fear, daughter; for I am here, and I will not abandon you; do not fear.’ It seems to me that from the way I felt many hours would have been necessary and no one would have been able to persuade me to be at peace. (V 25,18) One of the most powerful, positive effects that Teresa highlights here is the release from fear, the fruit now of new words from God. The performative and liberating power acquired by the narrated experience derives from the plainness and moderation of her words (think of the gesture: ‘a fig for all demons’ 20 ), shades that are halfway between the comedic and existential relief: Heme aquí con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. […] [S]e me quitaron todos los miedos […], y una higa para todos los demonios , que ellos me temerán a mí. No entiendo estos miedos: ¡demonio! , ¡demonio! , adonde podemos decir: ¡Dios! , ¡Dios! , y hacerle temblar. Sí, que ya sabemos que no se puede menear si el Señor no lo permite. ¿Qué es esto? Es, sin duda, que tengo ya más miedo a los que tan grande le tienen al demonio que a él mismo; And behold by these words alone I was given calm together with fortitude, courage, security, quietude, and light so that in one moment I saw my soul become another. It seems to me I would have disputed with the entire world that these words came from God. […] All the fears I usually felt left me […], and a fig for all the devils , because they shall fear me. I don't understand these fears. ‘The devil! The devil! ’ when we can say, ‘God! God’, and make the devil tremble? Yes, for we already know that he cannot stir if the Lord does not permit him to. What is this? Without doubt, I fear those who have such great fear of the devil more than I do the devil himself] (V 25,18-22) Indeed the words of God spoken to Teresa have the most and greatest impact on her life, the greatest power of transformation. The “hablas del Señor” (“sayings of God”) would progressively mold and lend coherence to her “desbaratada vida” (“dissipated life”) (V 40,24). These are words that do not slip from one’s memory and are not forgotten. They open up fissures in the brain: 20 “It is a gesture of contempt that we make by closing the fist and showing the thumb between the index and middle fingers; it is a disguised phallus. The ancient ‘fig’ was a token of the male sexual organ.” Sebastián de Covarrubias: Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid: Castalia 1994, sub voce “higa”. Teresa de Jesús: “The Power of Words” 79 Estando una noche en oración, comenzó el Señor a decirme algunas palabras […], hacen un sentimiento y pena que deshacen, y siéntese más aprovechamiento de conocernos con una palabra de éstas que en muchos días que nosotros consideremos nuestra miseria, porque trae consigo esculpida una verdad […]. Esto bien lo entendía yo, sino que queda esculpido en la imaginación […]. Queda imprimido un acatamiento […]. One night while I was in prayer, the Lord began to speak some words […], they caused consuming sorrow and pain. More improvement in self-knowledge is felt from one of these words than would be got from many days of reflection on our wretchedness, for it engraves on us an undeniable truth […]. […] the vision is so strongly engraved on the imagination […]. There is impressed upon one a reverence […]. (V 38,16-18) The same positive effect can be seen in the visions of Saint Teresa. In Life 28,13 the Saint describes the effects of a vision of Christ, an experience of the presence that leads Teresa to exclaim, “todos los que me conocían veían claro estar otra mi alma” (“all who knew me saw clearly that my soul was changed”). It is precisely the experience of freedom that is the most fascinating and powerful effect of her mystical life. One of the recurring phrases for which Teresa shows particular fondness is “me parece traía el mundo debajo de los pies” (“it seems I trampled the world under foot”) (V 4,7). This spatial metaphor points in a highly graphic (and geographical) way to this new experience of freedom - a freedom that tends to be linked with an image of flight, when Teresa talks about the soul: “le nacen las alas para bien volar” (“wings sprout, enabling one to fly with ease”) (V 20,22) and: “queda el alma señora de todo y con libertad” (“the soul is left with such freedom and dominion over all things”) (V 20,23). There are occasions when the effects are made manifest through the iteration in an almost incantationary style of the term ‘truth’: one of the magic words Teresa takes such pleasure in, “la verdad de cuando niña” (“the truth I knew in childhood”) (V 3,5). Truth, in all of its polysemy, is taken up over and over again throughout the thread of the discourse. It is worth reading this long quotation, where one can appreciate the plasticity of the narrated experience, an experience so powerful that it is sculpted and imprinted: Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, sin saber cómo ni qué, esculpida, que me hace tener un nuevo acatamiento a Dios, porque da noticia de su Majestad y poder de una manera que no se puede decir: sé entender que es una gran cosa. Quedóme muy gran gana de no hablar sino cosas muy verdaderas, que vayan adelante de lo que acá se trata en el mundo, y así comencé a tener pena de vivir en él. Dejóme con gran ternura y regalo y humildad; paréceme que, sin entender cómo, me dio el Señor aquí mucho; no me quedó ninguna sospecha de que 80 Juan Antonio Marcos O.C.D. era ilusión. No vi nada, mas entendí el gran bien que hay en no hacer caso de cosa que no sea para llegarnos más a Dios, y así entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad . Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad . Todo lo que he dicho entendí hablándome algunas veces, y otras sin hablarme, con más claridad algunas cosas que las que por palabras se me decían. Entendí grandísimas verdades sobre esta Verdad , más que si muchos letrados me lo hubieran enseñado. Paréceme que en ninguna manera me pudieran imprimir así, ni tan claramente se me diera a entender la vanidad de este mundo. Esta Verdad que digo se me dio a entender es en sí misma Verdad , y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta Verdad , como todos los demás amores de este amor, y todas las demás grandezas de esta grandeza; aunque esto va dicho oscuro para la claridad con que a mí el Señor quiso se me diese a entender. ¡Y cómo se parece el poder de esta Majestad, pues en tan breve tiempo deja tan gran ganancia y tales cosas imprimidas en el alma! From this divine Truth , which showed itself to me, there was engraved upon me, without my knowing how or what, a truth that gives me a new reverence toward God; for it gives knowledge of His majesty and power in an indescribable way: I know that this majesty and power are something great. There was left in me a keen desire to speak only those things that are very true, that reach beyond what is dealt with here in the world; and so I began to experience the pain of living in the world. This experience left me feeling great tenderness, consolation, and humility. I think that, without my understanding how, the Lord gave me very much with this favor. I felt no suspicion that it was an illusion. I didn’t see anything, but I understood the great blessing there is in not paying attention to what doesn’t bring us closer to God. Thus I understood that the Lord gave me understanding of what Truth itself is. All I have mentioned I have come to know sometimes through locutions, at other times without them. Some things I understood more clearly than I understand what is told to me in words. I understood extraordinary truths about this Truth , more than if many learned men had taught me. I don’t think they could ever have impressed truth upon me in this way or made me understand so clearly the vanity of this world. This truth , which I say was given to my understanding, is in itself truth , and it is without beginning or end; all other truths depend upon this truth, just as all other loves depend upon this love, and all other grandeurs upon this grandeur - although this statement is obscure if compared to the clear understanding the Lord wanted me to have. And what power this Majesty appears to have since in so short a time He leaves such an abundant increase and things so marvelous impressed upon the soul! (V 40,3-4) Teresa de Jesús: “The Power of Words” 81 Here one may ask: does Teresa hear anything in these divine words? Does she see anything in her visions? But these are irrelevant questions. Behind Teresa’s voices and visions is concealed the strategy of making God the greatest guarantor and ally of her writings and experience, as well as the most difficult authority for her adversaries to attack. This is what happens in the voices cited by Saint Teresa: what she calls “hablas de Dios” (6M 3,10) are words that are never heard with the physical sense of hearing, and what she calls “visiones de Dios” (V 39,24) are visions that are never seen with physical eyes. Both, however, become the best stratagem to lend authority to her writings and safeguard her on her spiritual or mystical path. These are true speech acts with a powerful performative force. 21 If the divine auditions have such an extraordinary effect on Teresa it is because they are speech acts, with the specific power we call performative (in which ‘to say is to do’). Thereby we have, on the one hand, the “hablas del Señor” as an example of performative language and on the other hand we have Teresa’s text that gains a performative power because these hablas (as direct speech) are part of it. 3. “The power of words”, the struggle with words and the yearning for new words Almost at the end of her autobiography, Teresa speaks of “la fuerza que tienen las palabras” (“the power of words”) (V 38, 23), which we have been able to perceive, very vividly, in the divine auditions cited above. And it is in the performative dimension of language that mystics seek to manifest that power, a power that can transform one’s own life and those of others: the mystical word has the contagious power to transform lives: “engolosinar” (“to attract”) (V 18,8) the reader, as Teresa says. The same experience of God, if it is written down and described, recounted and conveyed, is by means of experiential accounts what commits listeners and readers, as can be seen in the autobiography of St. Teresa. 22 Performativity takes us back to the speech acts, those utterances in which to say is to do. Teresa was a woman who wrote nothing without a purpose, always 21 Something similar happens with the visions (i.e. the mystics’ experiences of divine presence) of the Resurrected (cf. John 20,19-23), which free the receivers from fear and restores joy. The same texts of the orant genre are speech acts: to praise, thank, complain, and forgive. 22 Regarding the performative nature of language, think of the power of the Word of God (Is 55,10-11; Sab 18,14-16), a Word that makes history (Is 9,7-8), from which we are given life (Deut 8,3; Jer 17,16). Performativity is also perceived very clearly in the parables of Jesus and what has been called their ‘shock effect’. 82 Juan Antonio Marcos O.C.D. eager (perhaps without realizing it) to “do things with words.” 23 This is without a doubt one of the key features of the language of St. Teresa. Teresa wants to affect, infect and evoke. And human beings are hardwired to be emotionally affected. Laughter, like yawning, is contagious, but so too are love, trust, audacity, and sadly also their opposites. Teresa knew this centuries before Giacomo Rizzolatti was to discover “mirror neurons” 24 . Consider, as a small example, the subtle critique Teresa aims at the preachers of her time, in which she pinpoints from where they derive the said power (or weakness, as the case may be): Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descontentar [the typical ‘dispositio’]. Buena intención tendrán y la obra lo será; mas así se enmiendan pocos. Mas ¿cómo no son muchos los que por los sermones dejan los vicios públicos? ¿Sabe qué me parece? Porque tienen mucho ‘seso’ [= ‘juicio’, ‘cordura’, following to Sebastián de Covarrubias Orozco, autor of Tesoro de la lengua castellana , the expression refers to an excess of precaution, a lack of defiance of death, or ‘locura santa’] los que los predican. No están sin él [seso], [no están] con el gran fuego de amor de Dios, como lo estaban los Apóstoles, y así calienta poco esta llama. Even preachers are composing their sermons so as not to displease. They may have good intentions, and the good deeds may follow; but the result is that few try to amend! But why don't sermons influence many to give up public vice? Do you know my opinion? Those who preach are very cautious; they don't have the great fire of love of God that the Apostles did, and so the flame has little power to enkindle. (V 16,7) 25 Here we find Teresa’s complaint and cause of concern. She does possess that “great fire of love” and hence her writing is imbued with this infection power. A performative power frequently present in subtle insinuations indirectly aimed at her readers is that of: Esta casa es un cielo, si le puede haber en la tierra, para quien se contenta solo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo [ ]. This house is a heaven, if one can be had on this earth. Here we have a very happy life if one is pleased only with pleasing God and pays no attention to his own satisfaction […]. (CV 13,7) The performative force can be seen in certain rhetorical questions, i.e. those false questions that equate to statements of the opposite sign. It is by virtue 23 V 11,8 and 14,7. 24 Giacomo Rizzolatti, Corrado Sinigaglia: Las neuronas espejo, Barcelona: Paidós 2005, passim. 25 In the autograph, the censor wrote: “Legant predicatores”. Cf. V 16,7 footnote. Teresa de Jesús: “The Power of Words” 83 of this inverse polarity that a negative interrogative can become an emphatic statement, as is the case in the following example: ¿No es linda cosa una pobre monjita de San José que pueda llegar a señorear toda la tierra y elementos? Isn’t it wonderful that a poor nun of St. Joseph’s can attain dominion over all the earth and the elements? (CV 19,4) In addition to the force and power of words, we witness the struggle with words to such an extent that one could say that “the attraction [of Teresa’s works] is not in the ‘ease’, but rather in the obvious difficulty with which the Saint strives to reflect sentiments that overwhelm her writing.” 26 And so, as one penetrates the fourth level of prayer (the allegory of the orchard), the expressive difficulties reach an unprecedented pitch. One only has to read closely in the first paragraphs of chapter 18 of her Life to see this, where we can find many expressions in this sense. It all begins with the invocation of the divine imploring assistance and inspiration: El Señor me enseñe palabras cómo se pueda decir algo de la cuarta agua. […] Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza un bien, adonde junto se encierran todos los bienes; mas no se comprende este bien […]. Acá el alma goza más sin comparación, y puédese dar a entender muy menos […]. El cómo es esta que llaman unión y lo que es, yo no lo sé dar a entender . […] Esto vuestras mercedes lo entenderán (que yo no lo sé más decir ) con sus letras. […] Cierto, a mí me acaba el entendimiento , y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante . […] Con decir disparates me remedio algunas veces. May the Lord teach me the words necessary for explaining something about the fourth water […]. In this fourth water […] it rejoices without understanding what it is rejoicing in. It understands that it is enjoying a good in which are gathered together all goods, but this good is incomprehensible […]. Here in this fourth water the soul rejoices incomparably more; but it can show much less […]. How this prayer they call union comes about and what it is, I don’t know how to explain […]. Your Reverence with your learning will understand this, for I don’t know what else to say […]. Certainly brings my intellect to a halt […]. Sometimes I find it a remedy to speak absurdities. (V 18,1-3) As the Saint proceeds with her description of this fourth stage, the struggle with words intensifies. Note how in the quotation below these unforgettable 26 Francisco Rico: Breve biblioteca de autores españoles , Barcelona: Seix Barral 1991, pp. 133 sqq. The translation is mine. 84 Juan Antonio Marcos O.C.D. expressions on the obliteration of the understanding so characteristic of Teresa are inherent in this babbling that comes close to echolalia: La voluntad debe estar bien ocupada en amar, mas no entiende cómo ama. El entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende; porque, como digo, no se entiende. Yo no acabo de entender esto. The will is fully occupied in loving, but it doesn’t understand how it loves. The intellect, if it understands, doesn’t understand how it understands; at least it can’t comprehend anything of what it understands. It doesn’t seem to me that it understands, because, as I say, it doesn’t understand - I really can’t understand this! (V 18,14) This is Teresa’s real literary achievement: the carefree willingness with which she shows us her creative process, her clumsy moves and expressive difficulties, and her lack of language. Her reflections on the unpredictable processes of articulation, the ups and downs of which she makes us participants, constitute “an incalculably rich and unprecedented feature in the history of Spanish literature.” 27 Additionally, this dimension comprises an important element of what has been identified as the performative quality of her language. And the very failure in literary terms adds additional enjoyment and admiration in reading her works, as her continual reflections on the discourse itself at times acquire truly playful connotations, making her failures in writing a cause for (her) laughter: Riéndome estoy de estas comparaciones, que no me cuadran, mas no sé otras; pensad lo que quisiereis; ello es verdad lo que he dicho. I am laughing to myself over these comparisons for they do not satisfy me, but I don’t know any others. You may think what you want; what I have said is true. (7M 2,11) 28 And finally, we highlight in St. Teresa a truly titanic effort to make herself understood. She displays a desire to communicate and a quest for new words that, in the midst of fiascos, allow us to glimpse her goal; why it is unreachable; and how, in the end, it impacts every part of her being: “Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a entender esta operación de amor, y no sé cómo […].” (“I 27 Carmen Martín Gaite: Desde la ventana - Enfoque femenino de la literatura española , Madrid: Espasa-Calpe 1992, pp. 63 sqq. 28 “Santa Teresa no solo borda sus páginas, sino que las autocritica y apostilla, entrando y saliendo por ellas en el papel zumbón del escritor metido a faena. A fuerza de humor y de encanto incorpora así, de un modo que habría que llamar ya ‘cervantino’, el proceso creador como elemento temático de la obra creada.” Francisco Márquez Villanueva: “La vocación literaria”, 370. Teresa de Jesús: “The Power of Words” 85 am struggling, Sisters, to explain for you this action of love, and I don’t know how […].”) (6M 2,3). In her exclamations directed to God in person, Teresa shows us her expressive tribulations, her self-confessed yearnings to transpose to the written word what she feels or understands passing through her heart: “Oh Dios mío, quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras para encarecer vuestras obras como lo entiende mi alma! ” (“Oh my God, who has the understanding, the learning, and the new words with which to extol Your works as my soul understands them! ”) (V 25,17). 29 Yet in spite of everything, it is in this rhetorical appeal to personal shortcomings (“entendimiento” / “understanding”, or intelligence and “letras” / “letters”, or culture) and above all “nuevas palabras” (“new words”) where we find the true goal of the mystic: to find new words to convey experiences that are always new. To a large extent, the mystic’s mission is the impassioned quest for words that are nowhere to be found. When words fail and conceptual powerlessness stays before us - “Deshaciéndome estoy” (“I am struggling”) -, Teresa turns her gaze to images, metaphors, and symbols (such as the orchard or garden, palace or castle). And if images fail, the verse or poem will be at hand to express both disillusionment (“valle de la tristura” [“valley of sadness”]) and trust (“nada te turbe” [“nothing disturbs you”]). 30 And into that place where not even poetry can be found (if that were possible), the lived silence, both apophatic and mystical, is welcomed. That is, the language of love is allowed to speak: [Y] voyme a donde solía a solas tener oración, y comienzo a tratar con el Señor, estando muy recogida, con un estilo abobado que muchas veces, sin saber lo que digo, trato; que el amor es el que habla […]. I went to the place where I usually prayed alone and being deeply recollected, began to talk to the Lord in a foolish way, which I often do without knowing what I’m saying. It is love that is then speaking […]. (V 34,8) 31 The poem Vuestra soy makes this dimension salient, wherein love in its metaphorical sense appears characterized as possession and submission of the entire person. The totalizing enumeration of Teresa’s verses makes this clear with 29 Italics added. 30 The quotes are rimes of the poems “A la vestición de Sor Jerónima” and “Nada de turbe” by Teresa. In the mystic’s (Teresa’s) journey back to the source and the foundation, the earth appears as a dream and disillusionment - a notion that hints at Cervantes, and presages the Baroque and the world of Calderón de la Barca. 31 In the Response to a Spiritual Challenge ( Desafío spiritual ) Teresa expresses the same idea: “The language that God hears most is only the most silent of love.” (D 131). 86 Juan Antonio Marcos O.C.D. “heart”, “body”, “life”, “soul”, “deep feelings”, and “affections”. The whole person of Teresa is here self-involved and transformed: Vuestra soy, para vos nací: ¿qué mandáis hacer de mí? […] Veis aquí mi corazón, yo le pongo en vuestra palma; mi cuerpo, mi vida y alma, mis entrañas y afición. 32 I am Yours and born for you What do you want of me? […] In Your hand I place my heart, Body, life and soul, Deep feelings and affections mine. 33 32 Teresa de Jesús: “Vuestra soy”, in: ead.: Obras completas , pp. 1157 sq. 33 St. Teresa of Avila: “Vuestra soy / I am Yours”, in: ead.: The Collected Works of St. Teresa of Avila, pp. 377-379, here p. 377. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi Iris Roebling-Grau Since it is sometimes easier to understand a work of art via a detour and a comparison, I will start my reading of Saint Teresa’s Libro de la Vida ( The Book of Her Life ) by commenting on Albrecht Dürer’s self-portrait “Selbstbildnis im Pelzrock”, dated 1500. 1 The inscription on the left side of the painting says “AD 1500”, the explanation on the right side says “Albertus Durerus Noricus ipsum me propriis sic effingebam coloribus aetatis anno XXVIII” (‘I, Albrecht Dürer of Nuremberg have portrayed myself in appropriate colors at the age of twenty-eight’). This painting is the only one that Dürer painted without having been ordered to do so; he kept it in his studio in Nuremberg throughout his life. 2 But in recognizing the artist in this painting, we have seen only a part of it, since the countenance of the artist is overlaid with the countenance of Jesus Christ: The Self-Portrait of 1500 is the only portrait by Dürer in which the figure is both rigidly frontalized and verticalized. The effect of this hieratic arrangement is paralleled only by half-length images of Christ, and this resemblance is strengthened by the position of the hand which occupies the same place as the blessing right of the Salvator Mundi . It is indeed unquestionable that Dürer deliberately styled himself into the likeness of the Saviour. He not only adopted the compositional scheme of His image, but idealized his own features so as to make them conform to those traditionally attributed to Christ […]. How could so pious and humble an artist as Dürer resort to a procedure which many less religious men would have considered blasphemous? 3 1 Today it seems certain that the year of origin was not 1500 but 1509. Cf. Kia Vahland: “Der Meister aus Franken”, in: GeoEpoche Edition. Die Geschichte der Kunst - Dürer und der Aufstieg der deutschen Kunst 1400-1600. Cranach, Holbein, Altdorfer. Die Meister einer neuen Zeit 12 (2015), 35-51, here p. 50. 2 Elena Filippi: “Die Unendlichkeit im Endlichen - Momente des Austausches zwischen Cusanus und der Kunst - proportio, speculum, visio”, in: Coincidentia 1/ 2 (2010), 347-367, here p. 351. Thomas Schauerte suggests that Dürer wanted to sell the painting but that no one wanted to buy it. Thomas Schauerte: Dürer - Das ferne Genie - Eine Biographie , Stuttgart: Reclam 2012, pp. 106-114. 3 Erwin Panofski: The Life and Art of Albrecht Dürer , Princeton: Princeton University Press 1955 , p. 43. 88 Iris Roebling-Grau Albrecht Dürer: Self-portrait with Fur Collar (1500) © bpk-Bildagentur - Bayerische Staatsgemäldesammlungen The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 89 Panofski gives a convincing answer to this question by explaining that Dürer did not really paint himself, but that he painted himself as someone who, as an artist, is “entrusted with a gift which implies both the triumph and the tragedy of the ‘Eritis sicut Deus’. He has to subordinate his private self to an ideal postulate.” 4 By stressing the idea of subordination and imitation, Panofsky opts against other possible readings of the painting, which could identify it with the representation of a hybrid individual of the Renaissance era, or the expression of a selfish artist who celebrates himself as a godlike creator. 5 Looking at the painting from Panofski’s perspective, we see Albrecht Dürer in devotion, gifted by God as an artist. What makes this painting so astonishing is the fact that the portrayed Christ-like face looks directly into our eyes; we have the feeling that Jesus Christ (Albrecht Dürer) is looking at us. Researchers have therefore associated this painting with the concept of the visio Dei , the gaze of and at God - a concept prominently discussed by German theologian Nicholas of Cusa (1401-1464). 6 In his writing De visione Dei (1453), he explores the impact of what it means when God looks at us, and when we, as a result of this first look, are able to look back at him. Towards the end of his essay, it becomes obvious that this look towards God is only possible during our lifetime if we imagine God’s countenance as being the countenance of Jesus Christ. Only through this humanlike face can we indirectly perceive God the father: “[…] for He is the final and entirely perfect Image of God who cannot be multiplied, and there can be but one such supreme Image.” 7 At the same time, Cusanus stresses the fact that God’s gaze towards us 4 Ibid. , p. 43. 5 Elena Filippi points in this direction in the closing remark of one of her articles on Dürer: “Die Vorstellung des Menschen als eines frei bildenden Wesens und ‘zweiten Gottes’, aus der das große Lob der menschlichen Würde resultiert.” Elena Filippi: “Cusanus und die Kunst”, in: Das Mittelalter 19/ 1 (2014), 103-124, p. 124. This idea is all the more doubtful as Dürer overlaid his face with the face of Jesus Christ, who is not the creator of the world but his son. 6 Whereas in 1988 Werner Beierwaltes gives a tentative answer to the question of whether Dürer could have been influenced by Nicholas of Cusa, Elena Filippi in 2010 claims, through referring to other researchers, that Dürer did know some of Cusanus’s writings. Werner Beierwaltes: Visio facialis - Sehen ins Angesicht. Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus , München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1988, pp. 51-56; Elena Filippi: “Die Unendlichkeit im Endlichen”, pp. 347-349. 7 Nicholas of Cusa: The Vision of God (1453, Latin), transt. Emma Gurney Salter, London/ Toronto/ New York: J.M. Dent/ E.P. Dutton 1928, p. 128. “[…] nam est vltima et perfectissima immultiplicabilis dei similitudo, et non potest esse nisi vna suprema talis, […].” Nikolaus von Kues: De visione dei , ed. Paul Wilpert, in: Nikolaus von Kues: Werke (Neuausgabe des Strassburger Drucks von 1488), Berlin: De Gruyter 1967, p. 337. 90 Iris Roebling-Grau only becomes imaginable through the features of the face of Jesus Christ who looks at us. At the beginning of De visione Dei, Cusanus relates this mutual gaze to the famous passage from Saint Paul (1Cor 13,12), when he writes: “Now I behold as in a mirror, in an icon, in a riddle, life eternal, for that is naught other than that blessed regard wherewith Thou never ceasest most lovingly to behold me […].” 8 Three aspects about this mutual gaze between God and men seem crucial: firstly, the countenance of Jesus Christ serves as the mirror through which we are gazed upon by God and in which we can perceive him. Secondly, if we remember the quotation from Saint Paul in its entirety, we have to admit that the apostle explains to the Corinthians that there is a difference between seeing God today (now) and seeing God once the eschaton arrives (then): “For we see now in a mirror indistinctly, but then face to face. Now I know partially, but then I shall know fully just as God has fully known me.” 9 Through his concept of a mystical vision, Cusanus blurs this distinction between the partial knowledge now and the full knowledge then. Thirdly, it becomes clear within the entire writing of Cusanus that this vision of God is considered to be a transforming act. 10 Seeing the countenance of God is associated with the idea of knowledge, which includes a process of knowing oneself. 11 If this concept of God’s gaze being directed towards us and our gaze looking back at him is the theological background of Dürer’s painting (and I am entirely willing to support this claim), the painting becomes all the more complex. What we then see is not simply Dürer wanting to imitate Jesus Christ, nor him sketching himself as a godlike artistic creator, but we also see Albrecht Dürer’s face having been gazed upon by God looking back at him. This mutual gaze seems to transform the artist in a way which causes his appearance in the painting to 8 Nicholas of Cusa: The Vision of God , p. 17. “Contemplor nunc in speculo in eicona, in enigmate vitam eternam, quia non est nisi visio beata, qua quidem visione tu me amorosissime usque ad intima animal meae numquam videre dimittis.” Nikolaus von Kues: De visione dei , p. 297. 9 I Corinthians - A New Translation. The Anchor Bible, 23 (Introduction with a Study of the Life of Paul, Notes, and Commentary by William F. Orr and James Arthur Walther ), New York: Doubleday 1976, p. 289. 10 Werner Beierwaltes explains this concept as a process of being united with God. Werner Beierwaltes: Visio faciales , p. 15 and pp. 23 sq. 11 “When I thus rest in the silence of contemplation, Thou, Lord, makest reply within my heart, saying: Be thou thine and I too will be thine.” Nicholas of Cusa: The Vision of God , p. 32. “[…] et cum sic in silentio contemplationis quiesco tu domine intra precordia mea respondes dicens, sis tu tuus, et ego ero tuus.” Nikolaus von Kues: De visione dei , p. 302. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 91 take on, to a certain degree, the features of the face of Jesus Christ. This process offers knowledge of God as well as knowledge of oneself. Through this translation of the possible content of the painting into language, the layering of different aspects within the painting is made visible. Instead of presenting a narration with the aid of various pictures, one behind the other, Dürer presents the different states of the mutual gaze within one painting. Thereby, he creates what makes this work of art so powerful: the direct gaze that addresses the viewer. 12 I would like to suggest that by presenting his face in the tradition of the vera ikon, Dürer wants the viewer to have the impression that he himself is looking into a mirror. Through measuring the distance between the two pupils, it can be confirmed that the painting was produced at the scale of 1: 1; it is Dürer’s only painting with this scale. 13 The artist thereby invites his audience to reenact a religious experience for which he himself claims to be the reference. This coincides with the argument made by Elena Filippi, who writes that Dürer uses his painting, in the mode of first person speech, to encourage his viewers to imitate Jesus Christ. 14 He does so by allowing his viewers to experience a gaze that is similar to the gaze that we experience when we look into a mirror, because the face we see stares back at us. At the same time, however, the experience of looking at Self-portrait with Fur Collar is, of course, different from looking into a mirror in that we do not see our own face but the face of someone who resembles Jesus Christ. But to identify and recognize oneself by looking at this other person’s face - to allow the other to become one’s own reflection - is the effort the viewer is encouraged to make. Within the theological framework, this look into the mirror, which furthermore has the features of the face of Jesus Christ, results in opening oneself towards the knowledge of God. Aesthetically, Dürer finds a convincing way of rendering this distant knowledge close by lending Jesus Christ his own features. 12 That this gaze can be perceived as an unpleasant challenge is reported in an anecdote in which someone attempted to damage the painting; he explained that he could not stand its gaze, and therefore stabbed its eyes with a hatpin. Albrecht Dürer - Die Gemälde der Alten Pinakothek München [Sonderausstellung der Neuen Pinakothek vom 3. April - 14. Juni 1998], edd. Gisela Goldberg, Bruno Heimberg et al., Heidelberg: Braus 1998, pp. 127 sq. 13 Elena Filippi: “Die Unendlichkeit im Endlichen”, p. 351. 14 “Nur sieht das Bild einem nicht allgemein und leer entgegen, sondern mit einer bestimmten Aufgabe und mit einem wahrhaften Inhalt, indem es in der ersten Person zur Nachfolge Christi als Ebenbild Gottes mahnt und aufruft.” Elena Filippi: “Die Unendlichkeit im Endlichen”, p. 360. 92 Iris Roebling-Grau The Book of Her Life: Looking into the Mirror In what follows, Dürer’s self-portrait as a mirror-painting will be compared to The Book of Her Life as a mirror-text. Both works of art are similar on the level of content in so far as they are both representations of Jesus Christ, aesthetically represented through two different autobiographical modes, which turn the works of art into a mirror. Teresa did not know Albrecht Dürer and had no knowledge of De visione Dei . 15 The question of how she might have been influenced in creating a text which aims to function as a mirror will be left for the third part of this chapter, as this essay first explores the claim that Teresa’s book seeks to be a mirror-text. Two aspects seem relevant in this respect: Teresa’s book functions like a mirror because she addresses her readers at eye level, and she does so both with regard to the content as well as rhetorically. I will start out by focusing on the most significant aspect of Teresa’s narration, which is stressed throughout the book: her ‘wicked life’ (‘ruin vida’). A question extensively discussed is why she does not sustain this claim by describing her sins. As concrete deeds, Teresa only mentions her compromising readings (as did her mother, Teresa read books of chivalry) and a somehow also compromising friendship with one of her cousins. In the second chapter of her autobiography she writes: I began to get the habit of reading these books [reading books of chivalry]. And by that little fault, which I saw in my mother, I started to grow cold in my desires and to fail in everything else. 16 Yo comencé a quedarme en costumbre de leerlos [libros de cavallería]; y aquella pequeña falta que en ella vi, me comenzó a enfriar los deseos, y comenzar a faltar en lo demás […]. (V 2,1) 17 The description continues in the same chapter when Teresa adds: I began to dress in finery and to desire to please and look pretty, taking great care of my hands and hair and about perfumes and all the empty things in which one can indulge, and which were many, for I was very vain. 15 The first translation into Spanish dates from 1994. 16 Teresa of Avila: The Book of Her Life , 1,7, in: The Collected Works of St. Teresa of Avila , 3 vol., transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D., Washington D.C.: Institute of Carmelite Studies 1976-1985, vol. 1, p. 56. All further quotations are taken from this edition. The paragraphs are indicated directly after the Spanish quote. 17 Santa Teresa de Jesús: Libro de la Vida , ed. Salvador Ros García, Madrid: Biblioteca de autores cristianos 2001. All further quotations in Spanish are taken from this edition. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 93 Comencé a traer galas y a desear contentar en parecer bien, con mucho cuidado de manos y cabello, y olores y todas las vanidades que en esto podía tener, que eran hartas, por ser muy curiosa. (V 2,2) Teresa finishes this enumeration of her ‘sins’ by writing about a somehow suspect friendship: Until I began to associate with her when I was fourteen, or I think older (I mean when she took me for her friend and confidante), I don’t think I would have abandoned God by a mortal sin or lost the fear of God, although the fear of losing my honor was stronger in me. Hasta que traté con ella, que fue de edad de catorce años, y creo que más (para tener amistad conmigo, digo, y darme parte de sus cosas), no me parece había dejado a Dios por culpa mortal, ni perdido el temor de Dios, aunque le tenía mayor de la honra. (V 2,3) Only if one is willing to translate Teresa’s habit of reading books of chivalry into a more precise, almost sexual attitude in which one’s own appearance became important and was recognized by others - namely young men - could one detect a hint of what was considered misconduct within the social rules of sixteenth-century Spain. But since this hint is so subtle, it seems more obvious to understand this way of speaking as a pure form of convention towards the confessors, or at least as a way of addressing a powerful audience that Teresa tries to gain. Alison Weber writes: The many references Teresa makes to her own ‘wretchedness’ in The Book of Her Life have long perplexed her readers. […] In sum, we can only conclude that Teresa’s position, as a woman and an ecstatic, was so precarious that she repeatedly needed to request the benevolent cooperation of her audience and at the same time ‘disavow her abilities and favors.’ Captatio benevolentiae was not a petrified tradition but a vital necessity. In this sense all of Teresa’s work are extended prologues because, in her circumstance, the act of disavowing the privilege to write was of necessity conterminous with the act of claiming the privilege to write. 18 18 Alison Weber: Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity , Princeton: Princeton University Press 1990, p. 48 and p. 50. Please compare the compilation of interpretations that Juan Antonio Marcos gives of Teresa’s humility in his chapter in this book. He speaks of Gerardo Diego’s way of understanding the obsession with the ‘ruin vida’ as an expression of pure humility, mentions Francisco Márquez Villanueva’s and Alison Weber’s suggestion to read it as a rhetorical strategy regarding the confessors and gives his own view when he reads Teresa’s exposed sinfulness as a way of guiding her reader. His expression within this context is: “formulae of empowerment”. 94 Iris Roebling-Grau From my point of view, the topos of the ‘ruin vida’ is not a mere way of speaking to a powerful audience, nor is it an authentic expression of a truly self-critical attitude of Teresa’s. My claim is that the ‘ruin vida’ has an important aesthetic function within the text, because it is through her own sinfulness that Teresa addresses specifically her female readers, thereby inviting them to consider her text as a mirror. This look into the ‘mirror’ (Teresa’s text) allows them to reflect and to recognize themselves in the foreign text and to feel directly addressed, ultimately leading them to imitate Teresa. As a prioress for a female convent, 19 Teresa taught her sisters how to lead a pious life, but already before fulfilling this social status, she worked as a teacher through her writings. 20 Of course, these writings were published only after her death, and it has already been discussed to what extent they were designed for a broader audience than merely the named male confessors, 21 but the very aesthetic form of Book of Her Life seems to legitimate the assumption that Teresa also had a female audience in mind, to which she wanted to appear as similar. She wrote from a female perspective not only because she was a woman herself but also with regard to her possible female readers. The stressing of her own weakness instead of her own perfection sustains this interpretation. Within the strongly misogynic environment in which Teresa had to persist, weakness was automatically part of the image of the female. 22 On almost every single page, she sustains this image, rendering her self-portrait accessible. Teresa is therefore not the distant Saint that instructs her audience within a hierarchical setting. Nonetheless, she requires the role of being a model. This double-edged strategy not only aims at the benevolentiae of the clerical superiors but also tries to reach an equitable female audience. 23 19 Teresa was named prioress of the convent in Ávila in 1571. 20 The Book of Her Life was finished 1562. 21 “La primera condición tal vez inexcusable, para que una obra admita y reclame una lectura literaria, es que el autor haya previsto su difusión; que, de modo más o menos consciente, lo haya estimulado la perspectiva de ser recibido por lectores.” Fernando Lázaro Carreter explicitly counts unknown readers, female and male, beyond the theoretic public of Teresa’s writings. Fernando Lázaro Carreter: “Lección inaugural - Santa Teresa de Jesús, escritora (El ‘libro de la vida’)”, in: Teófanis Egído Martínez et al. edd.: Actas del congreso internacional teresiano - Salamanca, 4-7 Octubre, 1982 , Salamanca: Universidad de Salamanca et al. 1983, pp. 11-27, here p. 14. 22 Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: “Einführung”, in: Teresa von Ávila: Das Buch meines Lebens , edd. and transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001 [= Gesammelte Werke 1/ 7], pp. 15-80, here pp. 70 sq. 23 Today’s research on reading and gender sustains this assumption by saying that female readers have a privileged access to texts written from a female point of view because of their similar gender based categories. Mary Crawford, Roger Chaffin: “The Reader’s Construction of Meaning - Cognitive Research on Gender and Comprehension”, in: Elizabeth A. Flynn, Patrocinio P. Schweickart edd.: Gender and Reading - Essays on Readers, Texts, and Contexts , Baltimore/ London: John Hopkins University Press 1986, pp. 3-30, here p. 25. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 95 The assumed similarities are built to encourage a reading process sustained by identification, where a first impression of closeness and sameness is relevant. 24 A vital detail of the self-portrait Teresa creates sustains this claim. In chapter nine, the author presents herself as a reader. Seemingly knowing about the topic of the life-changing reading experience, she writes about how she had experienced reading the Confessions by Augustine. It is a reading that resembles looking into a mirror: As I began to read the Confessions , it seemed to me I saw myself in them. I began to commend myself very much to this glorious saint. Como comencé a leer las Confesiones , paréceme me vía yo allí: comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. (V 9,8) For some reason, Teresa sees herself within this autobiography. This perception of the own self within the foreign is crucial if we want to characterize an aesthetic experience as ‘looking into a mirror’. Unfortunately this impression is lost for Teresa as soon as Augustine starts to describe what happened after his conversion. Once he begins to narrate his immaculate life as a person called by God, Teresa can no longer associate the narration with her own life. Teresa mentions the Confessions by Augustine twice, the first time in her prologue, the second in chapter nine. In the prologue Teresa writes: I have not found a saint among those who were converted to God in whom I can find comfort. For I note that after the Lord called them, they did not turn back and offend Him. As for me, not only did I turn back and become worse, but it seems I made a study out of resisting the favors His Majesty was granting me. ( Life , prologue) […] que no he hallado santo de los que se tornaron a Dios con quien me consolar. Porque considero que, después que el Señor los llamaba, no le tornaban a ofender: yo no sólo tornaba a ser peor, sino que parece traía estudio a resistir las mercedes que Su Majestad me hacía […]. ( Vida , prólogo) In chapter nine she refers to this statement by writing: I am very fond of St. Augustine, because the convent where I stayed as a lay person belonged to his order; and also because he had been a sinner, for I found great consolation in sinners whom, after having been sinners, the Lord brought back to Himself. It seemed to me I could find help in them and that since the Lord had pardoned them He could also pardon me. But there was one thing that left me inconsolable, as I have men- 24 I discuss the topic of identification as being part of the reading process in my book on Teresa, Jean-Jacques Rousseau and Jonathan Littell that will be published in 2019. Identification there is understood as a process initially caused by all kinds of similarities. 96 Iris Roebling-Grau tioned, and that was that the Lord called them only once, and they did not turn back and fall again; whereas in my case I had turned back so often that I was worn out from it. Yo soy muy aficionada a San Agustín, porque el monasterio adonde estuve seglar era de su Orden; y también por haber sido pecador, que en los santos que después de serlo el Señor tornó a Sí, hallaba yo mucho consuelo, pareciéndome en ellos había de hallar ayuda y que, como los había el Señor perdonado, podía hacer a mí; salvo que una cosa me desconsolaba, como he dicho: que a ellos sólo una vez los había el Señor llamado, y no tornaban a caer, y a mí eran ya tantas, que esto me fatigaba. (V 9,7) By presenting herself this way as a passionate reader of the Confessions , Teresa makes it clear that she knew very well about the ‘mirror-effect’ of an autobiographical text. She knew how strongly reading can involve the reader as long as she (or he) has the impression that the text treats her (or his) own life. As an author, Teresa tried to reproduce this effect by adapting it to her own world, as when she changed the success story of calling in the garden of Milano into an almost lifelong process of struggling. 25 In saying this, I do not wish to claim that Teresa made up her spiritual doubts, but I am saying that her way of presenting them becomes understandable within a specific tradition and within a specific rhetorical intention. Teresa’s rhetoric was successful in inviting her recipients to recognize themselves within a work of art. This effort is recognizable not only in the content but also in the form of Teresa’s language. Even though her mastery has long been ascertained, it is obvious that Teresa writes in a language that openly presents itself as deficient. There are many occasions where the syntax has not been sharpened; some of her phrases transgress every rational limit. 26 Furthermore, interjections give her text the appearance of spoken, non-edited language, as do the colloquial expressions. 27 Teresa, moreover, openly cites phrases in Latin that are incorrect, which does not particularly bother her. 28 This staging of an oral language is underlined by 25 Bernhard Teuber also analyses how Teresa was influenced by Augustine, focusing on similarities between the two authors. Bernhard Teuber: “Acerca de confesión y de contemplación - La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús considerada como estética de la existencia mística,” in: Gero Arnscheidt, Pere Joan Tous edd.: “Una de las dos españas ” - Representaciones de un conflicto identitario en la historia y en las literaturas hispánicas , Madrid/ Frankfurt am Main: Iberoamericana/ Vervuert 2007, pp. 859-881, here p. 872. 26 Hans Flasche: “Syntaktische Untersuchungen zu Santa Teresa de Jesús”, in: Johannes Vincke ed.: Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens , Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung 1960 [= Spanische Forschungen der Görresgesellschaft vol. 15], pp. 151-165, here p. 164. 27 Cf. for example: “O my Lord” (V 1,8), “O Lord! ” (V 21,2), “as I say” (V 21,5). 28 It is well known that Teresa did not really learn Latin. She recorded the quotes by ear. Cf. Teresa von Ávila: Das Buch meines Lebens , p. 424, note 38. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 97 an at times noticeable spelling. Much scientific research has been done into the question of why Teresa for example writes “ilesia” instead of “iglesia”. Juan Antonio Marcos has given a distinct answer to this: Teresa followed the norm of the Spanish from the North in her writings. She thereby literally fulfilled Nebrija’s project for whom the first rule of the Spanish orthography was ‘that we have to write as we pronounce, and pronounce as we write’ (I, 10). Thus, Teresa wrote how she spoke, which was the way of Ávila; even though her publishers corrected her in order to adapt her habits to those of the people from Toledo […]. 29 This intentional recourse of the spoken and not sophisticated language of her surroundings supports the claim mentioned above: Libro de la Vida is a text that tries to address its readers via a strategy of approximation. But why should the Carmelite nun do so? In this regard Teresa again becomes comparable to Augustine as an author; both want to convince their audience to lead a Christian life, and in Teresa’s case a particular Christian life. In order to borrow this idea from the text, the readers have to feel they are being personally addressed. In other words, especially as a teacher, Teresa has to be the ‘sister’ of her readers. Only in this role can she teach them her own life. Due to the Christian appreciation of the confession of sins, Teresa can - as a sinner - fully assume the role of a model. This role becomes palpable in chapters 11-21 of her text, where she develops the allegory of watering the garden as a school of inner prayer. This teaching stands at the center of Teresa’s pedagogical attempts. She wants her readers to integrate these contents into their own lives. But instead of writing a theoretical treatise with moral instructions, she narrates her own life as a deficient model that can be used as mirror in order to lead to an identification with what can be called Teresa’s doctrine. This estimation shall be sustained by a further observation again concerning a detail of Teresa’s autobiography. Even though the word “mirror” does not appear often within The Book of Her Life , it occupies a crucial position in the text. Whereas the instruction for prayer is located at the beginning of the book, the effect, the highest closeness to God, is narrated at the end. Although readers of 29 The translation is mine. “Teresa seguirá la norma del castellano del Norte, y así escribía cumpliendo al pie de la letra el precepto de Nebrija, para quien ‚la primera regla de orthographia castellana [era] que assí tenemos de escrivir como pronunciamos, e pronunciar como escrivimos‘ (I, 10). Escribía pues Teresa como hablaba, que era la manera de Ávila; aunque sus editores la corrigieran para adaptar sus usos a los toledanos (que son los que han triunfado en el español y, por ello, los que hoy nos parecen normales).” Juan Antonio Marcos: “Teresa de Jesús (1915-2015) - Cien años leyendo a una escritora”, in: Monte Carmelo - Revista de Estudios Carmelitanos 123 (2015), 319-349, here p. 339. 98 Iris Roebling-Grau Teresa are fascinated with the vision of the transverberation in chapter 29, the visions named by Teresa herself as the most important are placed at the end of the book in chapter 40. I will focus on the following passage, which offers a clear connection to the idea of a mirror text: Once while I was reciting with all the Sisters the hours of the Divine Office, my soul suddenly became recollected; and it seemed to me to be like a brightly polished mirror, without any part on the back or sides or top or bottom that wasn’t totally clear. In its center Christ, our Lord, was shown to me, in the way I usually see Him. It seemed to me I saw Him clearly in every part of my soul, as though in a mirror. And this mirror also - I don’t know how to explain it - was completely engraved upon the Lord Himself by means of a very loving communication I wouldn’t know how to describe. Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como lo suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le vía claro como en un espejo, y también este espejo - yo no sé decir cómo - se esculpía todo en el mesmo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa. (V 40,5) In this passage, Teresa describes a mystical experience which took place during prayer. All of a sudden she ‘sees’ her soul in the appearance of a mirror. In this mirror, she identifies not her own counterfeit but Jesus Christ. The astonishing moment occurs when the image seemingly turns into a somehow real appearance. The image of the soul as a mirror is an early Christian metaphor 30 and also appears in Francisco de Osuna’s Third Spiritual Alphabet . 31 But by seeing Jesus Christ coming out of the mirror “by a most loving communication”, Teresa sees him face to face and the mirror disappears. This coming out of the mirror makes an important difference because it changes the status of the vision Teresa describes; it turns the vision into a mystical one, as it becomes obvious that Teresa experienced something that is normally reserved for the afterlife in heaven: she sees God face to face. Both the idea of the mirror and the sensation of seeing God in the appearance of Jesus Christ as if He was there establish a clear link to the previously cited passage from the first letter to the Corinthians: “For we 30 “Si l’homme se garde des appâts du mal et s’oriente intérieurement vers le bien en tournant pour ainsi dire le dos au vice, son âme placée face aux biens futurs est comme un miroir où les images et les formes de la vertu, présentées par Dieu, s’impriment dans la pureté de l’âme […].” Grégoire de Nysse: La Vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu , ed. and transt. Jean Daniélou, Paris: Cerf 1968, pp. 57-150, here p. 133. 31 Francisco de Osuna: Tercer Abecedario Espiritual , Madrid: Biblioteca de autores cristianos 2005 [= Místicos franciscanos españoles vol. 2/ 2], p. 507 sq. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 99 see now in a mirror indistinctly, but then face to face. Now I know partially, but then I shall know fully just as God has fully known me.” This “then” of a full knowledge of God and of the self happens to her during the vision she describes in the last chapter of her Book of my Life . Teresa’s ‘seeing God’ includes many aspects, the most important of which is the fact that she ‘sees’ (both recognizes and experiences) him in his human form. 32 She explains the lesson that can be taken from this insight into God’s humanity by referring to Saint Augustine, when she says: I think this vision is advantageous to recollected persons, in teaching them to consider the Lord as very deep within their souls; […]. Paréceme provechosa esta visión para personas de recogimiento, para enseñarse a considerar a el Señor en lo muy interior de su alma […]. (V 40,6) God is therefore not a foreign entity but an aspect of the soul’s ‘inner life’. This insight into the essence of God permits Teresa an insight into her own status: she can understand herself as being loved (accepted, forgiven). Later on in this chapter she writes: So His mercy is seen more clearly since even when we understand all this He bears with us. […] y ansí se ve más su misericordia, pues entendiendo nosotros todo esto, nos sufre. (V 40,10) Thereby she recognizes two aspects at once; her knowledge of God as a loving God and her knowledge of herself as a beloved sinner. Both are intermingled, and at this point we therefore discover a final function of the extensive description of Teresa’s sinfulness: the more she underlines her own guilt, the more she can stress God’s grace. The latter becomes more splendid by the depth of the first because God does not turn into a punishing father, even though Teresa 32 Refering to the gaze into the mirror of the soul, “[…] en la primera visión el espejo/ imagen parece como esculpido en un original, que en él reverbera, y que no es otro que la humanidad de Dios. […] Esta profunda centración cristológica identifica a la mística castellana, a diferencia de cualquier otra, como una experiencia del Dios con nosotros, de un Dios en quien el hombre puede reconocer su original.” Pedro Cerezo Galán: “La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús”, in: Salvador Ros García ed.: La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz , Salamanca: Edición Universidad Pontificia 1997, pp. 171-204, here pp. 202 sq. [‘In the first vision the mirror/ image seems like sculptured into an original, that it is reflected in it, which is nothing else than the humanity of God. […] This deep Christological concentration identifies the Spanish mystic, in opposition to any other mystic, as an experience of God with ourselves, of a God in which man can recognize his original.’] [Translation is mine.] 100 Iris Roebling-Grau has the feeling of failing to complete His demands. This dialectic of sinfulness and forgiveness also characterizes the portrait of the ‘wicked’ nun and allows us to understand the double function of this astonishing sinfulness: it is part of Teresa’s effort to reach the reader and it is also part of an indirect description of God’s mercy insofar as Teresa, the sinner, discovers God as merciful. Both aspects are articulated within the named vision in the last chapter. This reading of the vision brings us back to Dürer’s painting. In both works of art, we find hints to the first letter to the Corinthians and to the idea of experiencing a direct encounter with God. This encounter transmits knowledge about God as well as about the self. Dürer translates this idea of the encounter into the sensible transformation of his own counterfeit. Like Dürer, Teresa makes God appear through Jesus Christ within the narration of her own deficient life. Comprehensibly, she narrates the development of her own soul in which she discovers the presence of Jesus Christ. Despite different mediums, the idea of transmitting this encounter to the recipient is palpable in both insofar as both works of art address their respective audiences by offering similarities between the contents represented and their spectators or readers. In Self-Portrait with Fur Collar we have Dürer’s face and his direct gaze that render close the counterfeit of Jesus Christ; in Teresa’s Vida we have the basso continuo of her so-called sinful life and her omnipresent fragility communicating God’s love. The joining metaphor is the image of the mirror by which the knowledge of the self can be linked to an indirect knowledge of God. The specialty of Teresa’s writing therefore consists of the cross-fading of two different but related forms of the metaphor of the mirror. On the one side we find the image of the ‘mirror of the soul’ that Teresa refers to in her vision and on the other side, we can ascertain that the text itself is designed as a mirror for its readers. These two rather distinct metaphors of the mirror are connected insofar as Teresa not only writes down her autobiography but also puts her own soul into writing. She produces a verbal portrait of her inner life in which God is present. This portrait is a text-mirror for its readers as well as the written mirror of Teresa’s soul, where God is present. Another important metaphor by which Teresa explains this circumstance is the ‘engraving of the heart’, the ‘imprinted soul’ 33 . Everything that occurs in her soul is an inscription by the hand of God; her Vida then, is nothing more than a written record of this inscription. Within this concept, the reader can ‘read God’ by reading The Book of Her Life . The book’s initial title, “Fuente de agua viva (‘Spring of Living Water’), given by Carmelite and Teresa’s confident Jerónimo 33 The image occurs several times in the last chapter, but also previously in Life 26,6. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 101 Gracián, confirms this assessment. 34 Teresa’s text thereby becomes recognizable as a complex intersection of Dürer’s self-portrait, which is a human portrait of Jesus Christ in the form of a mirror for the spectator, and of Augustine’s Confessions, which also narrate the encounter with God via an autobiographical mode but without making the same step toward a potentially fragile audience. The significant gap between Augustine and Dürer shall be filled here by having a final look at the work of art that definitively inspired most of Teresa’s writing and reading, and which throughout Christianity has always been understood as a mirror for its readers: Vita Christi by Ludolph of Saxony. Ludolph of Saxony: Vita Cristi With the same certainty with which we can say that Teresa did not know Dürer’s Self-portrait , we can claim that she did know Vita Christi , an extensive retelling of the Gospels composed by Ludolphus, a Carthusian born around 1300. His work was one of her favorite books. 35 By having a closer look at this pious writing from the Middle Ages, one discovers both a strong relationship with Teresa’s narration alongside a strong difference. In the introduction of the Vita Christi, we find the idea of the text as mirror prominently articulated: “Ponte siempre delante este clarísimo espejo de toda santidad: la vida y costumbres del Hijo de Dios y Señor nuestro Jesucristo.” 36 This “espejo” as text is located in a long tradition where the ‘speculum’ was a common metaphor for many texts that served as moral instruction for their readers. 37 Within this tradition, the idea of presenting a model to the reader that they should imitate is very noticeable. In the Spanish concept of “espejo” the double meaning is still present. The word not only refers to the glass in which one can contemplate one’s own counterfeit but also to the model that wants to 34 Santa Teresa de Jesús: Libro de la Vida - Autógrafo de la Biblioteca del Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial (Vitrina 26), ed. Tomás Álvarez, Burgos: Monte Carmelo 1999, p. 0. 35 Emilio del Río: “Introducción”, in: Ludolfus de Saxonia: La Vida de Cristo - Fielmente recogida del Evangelio y de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia , 4 vol., ed. Emilio del Río, Madrid: Universidad Pontificia Comillas/ Institutum Historicum Societatis Iesu 2010, vol. 1, pp. VII-XXVIII, hier p. IX. 36 In favour of understanding, I have decided to quote the modern Spanish translation mentioned above and not the translation by Ambrosio Montesino, which Teresa read. Ludolfus de Saxonia: La Vida de Cristo , vol. 1, p. 7. I will also quote the original: “[…] semper præpone tibi illud clarissimum speculum et totius sanctitatis exemplar, scilicet vitam et mores filii Dei Domini nostri Jesu Christi […].” Ludolphus the Carthusian: Vita Christi ( Analecta Cartusiana 241), 4 vol., edd. James Hogg, Alain Girard et al., Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik 2006, vol. 1, p. 4. 37 Ritamary Bradley: “Backgrounds of the Title Speculum in Mediaeval Literature”, in: Speculum - A Journal of Mediaeval Studies 29/ 2 (1954), 100-115, here pp. 102 sq. 102 Iris Roebling-Grau be followed. Since in the above quote, the mirror is explicitly clear (stainless), the meaning of the model seems to be obvious. By narrating the life of Jesus Christ, Ludolphus seeks to incite the readers to imitate this life within their own devout way of living: “La lectura de la vida de Cristo debe llevar a imitar a Cristo.” 38 Through this noticeable imperative, the readers are addressed as a pious audience in need of guidance. A sense of closeness with them does not appear as central. Yet one might discover this closeness by taking a more detailed look; the aesthetically seducing methods that Dürer and Teresa apply by lending their presentations of Jesus Christ their own appearance do have a place in Ludolph’s text too. Reading the Vita Christi in view of Teresa’s autobiography, I would like to suggest that the medieval reproduction of the Gospels announces itself as a modern portrait of Jesus Christ, which is to say as a portrait that includes the individual features of a totally human being. This personal aspect becomes visible in the prayers that Ludolph includes in his narration. Traditionally, the narrations of the Gospels did not contain prayers. 39 By including this personal voice, grammatically articulated in the first person, in his text, the author narrates more than the contents of the Gospels themselves. He also creates individual access to these contents by including a purely human voice. Even though Ludolphus, displaying humility, does not put his name as the author on the cover, 40 the prayers are the passages that refer to him as the person who created this text. Mary Immaculate Bodenstedt stresses the idea that, especially within the prayers, the idea of the conformation with Jesus Christ is central: The objective of the meditations is not merely to exercise the imagination by recalling some event in the life of Christ, but the reformatio animae . Man is to imitate the divine exemplar and make himself again into the divine image that has been effaced through sin. This idea of conformity to Christ is stressed particularly in the meditations on the passion. 41 38 Ludolfo de Sajonia: La Vida de Cristo , p. 1. “Sic etiam ipsam vitam Christi legat, ut mores ejus pro posse imitari studeat.” Ludolphus the Cathusian: Vita Christi , p. 1. 39 Walter Baier: Untersuchungen zu den Passionsbetrachtungen in der Vita Christi des Ludolf von Sachsen - Ein quellenkritischer Beitrag zu Leben und Werk Ludolfs und zur Geschichte der Passionstheologie ( Analecta Cartusiana 44), 3 vol., Salzburg: Institut für englische Sprache und Literatur der Universität Salzburg 1977, vol. 1, p. 139 and Mary Immaculate Bodenstedt: The Vita Christi of Ludolphus the Carthusian , in: Ludolphus the Carthusian: Vita Christi - Introductory Volume ( Analecta Cartusiana 241), edd. James Hogg, Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik 2007, p. 127. 40 Walter Beier: Untersuchungen , p. 75. 41 Mary Immaculate Bodenstedt: The Vita Christi of Ludolphus the Carthusian , p. 120. The Text As Mirror: The Book of Her Life and the Vita Christi 103 She therefore calls the prayers the “spirit” of the entire narration. 42 These passages have an aesthetic power that exceeds the mere imperative shown above, because they allow the readers to find personal points of contact with this text that otherwise only holds a perfect image of Sanctity up to them. In other words, the prayers invite the readers to find themselves within the narration of a foreign life. They can serve as bases for self-reflection and identification. Since Ludolphus in his time did not have the possibility to ‘narrate Jesus Christ’ through speaking about himself, he had to find another way to render the contents of the Bible approachable. Teresa as an author of the Early Modern Age could continue this aesthetic innovation. She was able to allow the personal voice of the first person to dominate her entire text. She thereby improved the concept of the text as a mirror for its readers, since not only a foreign model is presented as a reference point for comparison, but a clearly sharpened and fragile human voice calls the public to adhere to the presented contents. Thereby, Teresa continues Ludolphus’ Vita Christi and modifies Augustine’s Confessions . At the same time, what she writes meets the contemporaneous self-portrait that Albrecht Dürer produced around 1500. Within the context of this book on the reception of Teresa’s work, I would like to suggest that this effort of rendering the contents approachable by creating a ‘mirror-effect’ of a work of art is still powerful in Teresa’s writing today. It might in part be responsible for the broad number of authors, artists, and others who still feel attracted by the unpretentious self-portrait of a woman who lived in a foreign time and under foreign circumstances, but who are nonetheless able to relate to this personal account of mystical experiences in a corresponding personal manner of identification. 42 Ibid., p. 117. 105 III Santa Teresa - Reception in the 17 th -19 th centuries Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini Joseph Imorde 1. Ekstase und Raptus Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass die berühmte Figurengruppe der Cappella Cornaro (1648-1653) „unmittelbar von der Vida der Heiligen“ 1 inspiriert ist. Gianlorenzo Bernini zieht in dem „Altarbild“ und in der Kapelle verschiedene in der Lebensbeschreibung überlieferte Szenen zusammen: Zuerst einmal die häufig im Mittelpunkt des Interesses und der Rezeption stehende Transverberation, 2 also die sich in der Figurengruppe im nächsten Moment fiktional vollziehende Herzdurchbohrung, 3 dann aber auch eine der häufiger überlieferten Entrückungen oder Entraffungen der Ordensgründerin. Im 20. Kapitel ihrer Vida beschreibt die Heilige diese übernatürlichen Erhebungen bezeichnenderweise mit Rekurs auf Vorgänge in der Natur: Wie die Wolke, so heißt es da, die Dünste der Erde an sich ziehen würde, so entrücke Gott die Seele, erhebe sie und führe sie dem Himmel zu, um ihr dort „die Eigenschaften des Königsreichs zu zeigen“ 4 . Als durchaus bemerkenswert darf der Umstand gelten, dass die Ekstasen von der Heiligen bewusst, das heißt bei klarem Verstand wahrgenommen werden. Teresa sieht und fühlt die außerordentlichen Vorgänge und weiß deshalb, dass sie von der himmlischen Wolke wunderbar erhoben wird und dabei selbst wolkige Gestalt annimmt. In der Lebensbeschreibung tritt sie als Zeugin ihrer eigenen Entrückungen auf, beschreibt dabei aber auch Momente, in 1 Niklaus Lagier: Die Kunst des Begehrens - Dekadenz, Sinnlichkeit und Askese , München: C. H. Beck 2007, p. 114. 2 Claudia Lehmann: Un teatro pien di meraviglie - Gian Lorenzo Bernini vor dem Hintergrund konzeptistischer Emblematik , Bern et al.: Peter Lang 2010, p. 104. 3 Irving Lavin: Bernini and the Unity of the Visual Arts , 2 vol., New York/ London: Oxford University Press 1980, vol. I, p. 84: „The transverberation had become Teresa’s ‚trademark‘, equivalent to the martyrdoms endured and the miracles performed by other saints, except that it did not represet an act of courage or compassion but a moment of private union with God.“ 4 Teresa von Ávila: Das Buch meines Lebens , 20,2 in: ead.: Werke und Briefe - Gesamtausgabe , 2 vol., edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg im Breisgau: Herder 2015, vol. 1, p. 269. Im Folgenden mit der Sigle V [V = Vida] abgekürzt. 108 Joseph Imorde denen sie die besonderen Gnadenzuweisungen Gottes als „plötzliche und gewaltige Aufwallung“ 5 wahrnimmt. Das wird deshalb als peinigend wahrgenommen, weil diese Zustände in Kirche und Konvent für Aufregung sorgen und unliebsame Aufmerksamkeit erregen, kurz Unordnung generieren, was Teresa dazu veranlasst, den Herrn inständig darum zu bitten, ihr fernerhin keine Gnaden mehr zu spenden, „die nach außen hin sichtbar“ 6 sind. Guido Ubaldo Abbatini: Cornaro Kapelle (1652) Schwerin, Staatliches Museum © bpk-Bildagentur 5 Ibid. 6 Ibid. Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 109 Bernini kombiniert innerhalb der Gruppe zwei bildnerische Evidenzebenen in ingeniöser Weise: Das allein innere Erleben der mehrfachen Durchbohrung des Herzens mit dem Liebespfeil einerseits, mit der auch äußerlich sicht- und erlebbaren Erhebung des Körpers andererseits. Während es sich bei der zur Darstellung gelangenden und im nächsten Augenblick vollziehenden Transverberation um die künstlerische Ausformung innerer Vorgänge und Bilder handelt, das heißt um die allegorisierende Wiedergabe von ansonsten nur schwer zu visualisierenden Empfindungen, kommt der leiblichen Entrückung der Heiligen der Status eines auch durch andere Personen beglaubigten Faktums zu. In der Figurengruppe sind in diesem Sinne nicht nur zwei Szenen, sondern auch zwei Zustände unauflöslich miteinander verschränkt, Zustände für die das Traktat-Schrifttum der Zeit auch differenzierende Kategorien auszubilden verstand. So konnte etwa Domenico Bernini in seiner erstmals 1722 veröffentlichten Lebensbeschreibung des Giuseppe da Copertino die wunderbaren Zustände des „fliegenden“ Minoritenpaters in „estasi“ (‚Verzückungen‘) und „ratti“ (‚Entrückungen‘) 7 scheiden. 8 Der Raptus wurde dort als wirkmächtiger beschrieben als die Ekstase, weil mit der Entrückung nicht nur der innere, sondern darüber hinaus auch der äußere Mensch aus seinem alltäglichen Sein herausgerissen werde. Bei Giuseppe da Copertino vollzog sich dieser Vorgang nicht selten auf sehr gewaltsame Weise, aber - das machte ihn der heiligen Teresa ähnlich - stets im Zustand wacher Bewusstheit. Erst solche Erhebungen oder Entrückungen machten die allein den Heiligen zustehende Vorwegnahme eines schon himmlischen Lebens im Irdischen sinnfällig. Erst sie waren die starken Belege dafür, dass Gott den Auserwählten „die Eigenschaft der Himmelsbürger schon vor dem Tode“ zueignen konnte. 9 7 Domenico Bernini: Vita del venerabile padre Fr. Giuseppe da Copertino de minori conventuali , Venedig: Appresso Gio , Battista Recurti 1726, p. 150. 8 In der mystischen Tradition wurden die Begriffe excessus mentis , extasis und raptus oft gleichlautend verwendet. Siehe dazu zum Beispiel Kurt Ruh: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik , in: ead.: Geschichte der abendländischen Mystik , 4 vol ., München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck) 1996, vol. 3, p. 151. Eine Differenzierung findet sich auch bei Giovanni Bona: Della discrezione o sia conoscimento degli spiriti libro uno - Dalla Latina nella Italiana favella portata, con avervi delle note agguinte, dal padre F. Vincenzo da Sant’ Eraclio Predicator Cappuccino , Rom: Nella Stamperia di Francesco Bizzarrini Komarek Provisore de’Libri della Biblioteca Vaticana 1765, p. 162. 9 Ferdinand Ignaz Herbst: Katholisches Exempelbuch. Oder: Die Lehre der Kirche in Beispielen aus der Geschichte des Reiches Gottes auf Erden und seinen Gegensatzes in der Welt- und Menschengeschichte - Erster Theil. Zur katholischen Glaubenslehre , Regensburg: Verlag von G. Joseph Manz 1840, p. 493. 110 Joseph Imorde Adriaen Collaert, Theodoor Galle: Entrückung, in: Vita S. Virginis Teresiae […], Antverpiae 1630, o. S. Adriaen Collaert, Theodoor Galle: Transverberation, in: Vita S. Virginis Teresiae […], Antverpiae 1630, o. S. Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 111 Nun lässt sich mit einigem Recht behaupten, dass Gianlorenzo Bernini durch die Zusammenführung der beiden, innerhalb der Vida sehr distinkten Szenen die Gnadenzuwendung Gottes gegenüber der Heiligen auf der bildlichen Ebene intensiviert, indem er sie verdoppelt. Vergleicht man den synthetisierenden Einfall mit Illustrationen der Bilder-Vita von Adriaen Collaert und Theodoor Galle, die erstmals 1613 in Antwerpen erschien, fällt das Neue sofort ins Auge. Allerdings kann man nicht daran vorbeisehen, dass Bernini bewusst den Boden der historischen Plausibilität verlässt, indem er dem ekstatischen inneren Erleben die viel intensivere äußerliche Entrückung des Leibes einfach hinzuaddiert 10 und in effektvoller und dadurch verblüffender Weise skulptural zur Geltung bringt.- 2. Entrückung versus Levitation Vielleicht ist hier der Ort, in kurzer Parenthese ein in der Literatur zu Berninis Meisterwerk weit verbreitetes Missverständnis kurz anzusprechen und richtig zu stellen: Denn es handelt sich bei dem, was man in der Figurengruppe künstlerisch umgesetzt findet, nicht um die Darstellung einer „Levitation“ wie Irving Lavin 11 oder Rudolf Preimesberger 12 behaupten konnten und wie es neuerdings auch noch bei jüngeren Autor/ innen wie Claudia Lehmann oder Fabio Barry 13 zu lesen ist. Der Begriff war dem 17. und 18. Jahrhundert unbekannt und lässt sich deshalb auch im hagiographischen Schrifttum der Zeit an keiner Stelle nachweisen. Selbst noch die katholischen Autoren des 19. Jahrhunderts, die sich mit dem Stellenwert von Wundern innerhalb der christlichen Heilsgeschichte intensiv auseinandersetzten, allen voran Joseph Görres mit seiner zuerst vier-, dann fünfbändigen Christlichen Mystik , 14 nutzten für die häufig überlieferten Er- 10 Cf. Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappella Cornaro - Eine Bild-Wort-Synthese des 17. Jahrhunderts? Zu Irving Lavins Bernini-Buch“, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 49 (1986), 190-219, hier p. 212: „Berninis Heilige ist im mystischen Erlebnis der Herzverwundung auf Wolken erhoben. Historisch, als ‚in Wahrheit‘ gesehen, trifft dies nicht zu: Der Bericht der Heiligen Theresia spricht von keiner Levitation. Darstellungen der Transverberation zeigen sie daher - dies macht Lavins ikonographischer Überblick klar - im allgemeinen auf der Erde knieend, zumeist in ihrer Zelle.“ 11 Irving Lavin: Bernini , pp. 118 sq. 12 Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappela Cornaro“, p. 212. 13 Fabio Barry: „Im/ material Bernini“, in: Evonne Levy, Carolina Mangone edd.: Material Bernini , Farnham: Ashgate 2016, pp. 39-67, hier p. 43. 14 Joseph Görres: Die christliche Mystik , 4 vol., Regensburg: Verlag von G. Joseph Manz 1836-1842; Joseph Görres: Die christliche Mystik , 5 vol., Regensburg: Verlag von G. Joseph Manz 1879-1880. 112 Joseph Imorde hebungen von Seligen und Heiligen andere Bezeichnungen. Görres präferierte etwa den Begriff „Entrückung“ 15 . In den ‚wissenschaftlichen‘ Diskurs wurde das säkularisierte Konzept des Leichtwerdens menschlicher Körper durch den Physiker und Okkultisten William Crooks eingeführt. Dieser hatte in einem Artikel mit dem Titel Human Levitation - Illustrating Certain Historical Miracles aus dem Jahr 1875 darauf hinweisen können, dass sich die vielen Seligen und Heiligen, von denen Erhebungen, Schwebezustände, ja Flüge überliefert seien, darunter eben auch die heilige Teresa, Ignatius von Loyola oder Filippo Neri, in nichts von den „spirit-mediums’“ seiner Gegenwart unterscheiden würden. Der gläubige Okkultist Crooks sah hier wie dort die gleichen Phänomene wirken, Phänomene wie das zweite Gesicht, Trancezustände oder Levitationen. 16 Das Schweben von Körpern war solchen Theorien zufolge Ergebnis psychisch-physischer Vorgänge und nicht Wirkung oder wunderbarer Effekt einer übernatürlichen Gnadenzuweisung Gottes. 17 Während man nun in okkultistischen Publikationen zum Phänomen des „Levitierens“ von Trancemedien wie Daniel Dunglas Home 18 oder William Eglinton 19 den Glauben der katholischen Orthodoxie an die wunderbare Wirkung 15 Joseph Görres: Die christliche Mystik , 4 vol., Regensburg: Verlag von G. Joseph Manz 1837, vol. 2, pp. 528-530. 16 William Crooks: „Human Levitation - Illustrating certain Historical Miracles“, in: The Quarterly Journal of Science V (New Series) (1875), 31-61, hier p. 53. 17 Gustav von Gaj: „Ein Versuch zur Erklärung des Phänomens der Levitation“, in: Psychische Studien 25 (1898), 113-118, hier pp. 116 sq. Cf. auch Gottfried Gentzel: „Joseph von Copertino, der fliegende Heilige“, in: Psychische Studien 4 ( Juni 1877), 241-247, hier p. 246 sq. 18 Arthur Conan Doyle: The History of Spiritualism , 2 vol., London et al.: Cassell and Company 1926, vol. 1, p. 200: „In 1868 Lord Adare, Lord Lindsay, Captain Wynne, and Mr Smith Barry saw Home levitate upon many occasions. A very minute account has been left by the first three witnesses of the occurrence of December 16 of this year, when at Ashley House Home, in a state of trance, floated out of the bedroom and into the sitting-room window, passing seventy feet above the street.“ 19 Uriarte (d. i. Hans-Wilhelm Steiner): Die Magie des XIX. Jahrhunderts als Kunst und Geheimwissenschaft - Unter Mitwirkung von Dr. F. Maier, Prof. a. D. in Tübingen , Berlin/ Leipzig/ Neuwied: Heuser’s Verlag (Louis Heuser) 1896, pp. 134 sq.: „Ein anderes weltberühmtes Medium war der Engländer W. Eglinton. […] In einer Sitzung bei Herrn Schmid in St. Annathal soll dieser Eglinton bis zur Decke des Zimmers von unsichtbaren Kräften oder Ätherwesen gehoben worden sein, währenddem Instrumente spielten und die verschiedensten Gegenstände in der Luft herumflogen; dasselbe geschah angeblich bei dem Prinzen Thurn in Prag […]. Ebenso berichtet der berühmte Maler Professor Gabriel Max in München über eine Séance mit Eglinton, dass eine Glocke, welche sich unter einem auf dem Tisch festgenagelten Korbe befand, plötzlich anfing zu läuten; ein Flügel wurde geöffnet, eine Dame samt ihrem Stuhle emporgehoben, ebenso ein schwerer Tisch, und schliesslich schwebte Eglinton selbst, allen sichtbar, horizontal in der Luft! Prof. Max zog während dieses Experimentes seine Hand für einen Moment von der seines Nachbars Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 113 einer von Gott ausgehenden attrahierenden Kraft lächerlich zu machen versuchte, gab man dem Effekt der Schwerelosigkeit menschlicher Körper mit dem neuen, unbelasteten Begriff ein scheinbar naturwissenschaftliches Fundament und eine deutlich säkularere Prägung. Wer nun in Betrachtung der Figurengruppe der heiligen Teresa von Levitation spricht, unterbietet begrifflich jene in der Kapelle zu sehende Verschränkung der Phänomene Ekstase und Raptus, mit denen Bernini die wirkende Gnade Gottes künstlerisch in die Anschauung hebt. 3. Evokationen von Präsenz Die wirkende Anwesenheit des Allmächtigen, die sich in der Figurengruppe so deutlich zu erkennen gibt, wird vom Künstler auch noch in anderer Weise in der Kapelle evident gemacht - vordringlich dadurch, dass Wolken, in verschiedenen ‚Aggregatszuständen‘, den gesamten Raum zu durchwalten scheinen. Im unteren Bereich sind sie als gefangene oder gefrorene Dünste oder Miasmen 20 in den verschiedenen Buntmarmoren gegenwärtig, treten aber besonders im „alabastro nuvoloso“ der die Ädikula flankierenden Wandfelder zu Tage. Gegenwärtig sind sie in der skulptural ausgeformten Figurengruppe selbst, die oberhalb des Altars gen Himmel gehoben wird; 21 und schließlich sind sie gegenwärtig in der gemalten Ausstattung im oberen Bereich der Kapelle, wo die Wolken in den Raum hinein zu wallen scheinen und damit die Verbindung zum Jenseits in illusionistischer Weise eröffnen sollen. In einem Spruchband innerhalb der später entstandenen Fresken der Pendentifs 22 hin zur Kuppel der Kirche wird insofern die Wolkigkeit des gesamten Ensembles thematisiert, als sich dort eine Anspielung auf die Feuer- und Wolkensäule des Alten Testaments findet - „per columnam ignis [et nubis - wäre zu ergänzen, Anm. JI] interfecit exercitum“ 23 . Wie das hier angesprochene Erschrecken der Ägypter durch Gott in ein die gesamte Kapelle übergreifendes Interpretationsgefüge passen könnte, darf dahingestellt bleiben, die Literatur gibt darauf keine Auskunft, doch bleibt natürlich zu konstatieren, dass die Inschrift dazu beitragen musste, das Erscheinen Gottes innerhalb der Cappella Cornaro auch typologisch abzusichern. weg (es war Kette gebildet worden) und im selben Augenblick stürzte Eglinton kopfüber aus der Luft herab, wurde jedoch glücklicherweise noch aufgefangen.“ 20 Cf. Fabio Barry: „Im/ material Bernini“, pp. 50 sq. 21 Cf. dazu auch die Schilderung des fortgetragen-Werdens in Teresas Lebensbeschreibung: V 20,4-6. 22 Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappela Cornaro“, p. 213. 23 Exodus 14, 24: „Als nun die Zeit der Morgenwache kam, schaute der HERR auf das Heer der Ägypter aus der Feuersäule und der Wolke und brachte einen Schrecken über ihr Heer.“ [ Die Bibel nach Martin Luther , Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2016]. 114 Joseph Imorde Die angesprochene Wolkensäule des Alten Testaments dient hier als Präfiguration des sich scheinbar im Hier und Jetzt Ereignenden. Sie bietet ein Vor- Bild des sich gegenwärtig vollziehenden und auch zukünftig zu erwartenden epiphanischen Erscheinens Gottes innerhalb der Kapelle. Im Rekurs etwa auf den jesuitischen Bibelexegeten Cornelius à Lapide und auf viele andere Autoren des 17. Jahrhunderts dürfen die Wolken als „symbolum arcanae divinitatis“ 24 gedeutet werden, also als Symbol des verborgenen, aber nichts desto weniger anwesenden Allmächtigen. Sie sind im dialektischen Sinne Hinweis auf das menschliche Unvermögen, das unverhüllte Antlitz Gottes zu betrachten, wie eben auch Kennzeichen der wahrhaftigen Präsenz des unzugänglichen Lichtes, des „lux inaccessibilis“ 25 . Erst mit der Verschattung des überhellen lux konnte und kann - paradoxerweise - die göttliche Gegenwart überhaupt in die menschliche Anschauung treten. Die gelehrte Exegese und Kommentarliteratur ging so weit, die Heiligen der Kirche selbst den Wolken zu vergleichen und sie als begnadete Mediatoren des göttlichen Lichtes zu beschreiben. So sprach Cornelius à Lapide in seiner Ausdeutung des Buches Ezechiel davon, dass eine apostolische Wolke durch die Sonne Gottes erst ihre Helligkeit erhalte. Doch seien die Wolkenschleier deshalb nötig, um das überstarke Licht Gottes für die Augen der Menschen abzudämpfen und zu temperieren. Denn allein dadurch könne die „claritas“ der Sonne anschaulich werden, dass eine Wolke den unendlichen Glanz verdunkle, nur dadurch Erkenntnis vermittelt werden, dass das Hellste sich mit einem angemessenen Schleier verschatte, erst dadurch Glauben entstehen, dass der heilige Mensch sich als Bild vor den unsichtbaren Gott stelle, Gott aber durch ihn hervorleuchte, wie eben die Sonne durch die Wolken. 26 In diesem Sinne war die Heilige Teresa selbst als Wolke zu verstehen und anzusprechen, ihr Bild oberhalb des Altars ein Teil des typologisch argumentierenden Verweissystems. Es ist schon darauf hingewiesen worden, dass man die Kapelle wohl nicht verstanden hat, „wenn man nicht die Fiktion erfasst, daß Unten und Oben, Altargruppe und Fresko, im Anschein einer einzigen Handlung, die die Kapelle vertikal durchzieht, zusammengehören“. 27 Stärker aber noch als in der sprechenden Wolkenallegorese wird die göttliche Präsenz innerhalb der Kapelle 24 Cornelius a Lapide (S. J.): Commentaria In Quatuor Evangelia - Editio Novissima Anterioribus Auctior, & correctior, ac Indicibus necessariis illustrata , Venedig: Ex Typographia Balleoniana 1740, p. 446 [2 A]. 25 1 Timotheus 6, 16. „[…] der allein Unsterblichkeit hat, der da wohnt in einem Licht, zu dem niemand kommen kann, den kein Mensch gesehen hat noch sehen kann […].“ [ Die Bibel nach Martin Luther , Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2016]. 26 Cf. Cornelius a Lapide: Commentaria In Quvatuor Prophetas Maiores - Postrema editio aucta et recognita , Antwerpen: Apvd Martinvm Nvtivm 1684, p. 1012 [Ezechielem]. 27 Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappela Cornaro“, p. 208. Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 115 in dem schon häufig interpretierten Spruchband betont, auf dem geschrieben steht: „Nisi coelum creassem, ob te solam crearem“, zu Deutsch: ‚Wenn ich den Himmel nicht geschaffen hätte, allein um Deinetwillen würde ich ihn schaffen‘. Für „den lateinkundigen Leser“, um hier mit Rudolf Preimesberger zu sprechen, kann kein Zweifel bestehen, dass Gott mit dem emphatischen „ob te solam“ - ‚Um Deinetwillen allein‘ die Heilige direkt anspricht und das während er sie gleichzeitig Kraft seiner Liebe mit Leib und Seele in die Höhe, das heißt in den Himmel erhebt. Preimesberger hat darauf hingewiesen, dass auch dieser Spruch eigentlich falsch sei, weil historisch unwahr, denn er gehöre nicht in den Kontext der Transverberation. Ebensowenig passt er, das wäre zu ergänzen, in den Zusammenhang der verschiedentlich überlieferten Erhebungen der Heiligen. Der Satz ist vielmehr mit einer anderen Vision Teresas verbunden, in der Christus ihr erscheint und ihr in irrealer Formulierung den Himmel verheißt. 28 4. Blicke in die Wunderkammern des Himmels Berninis künstlerisches Konzept setzt darauf, das eigentlich Getrennte miteinander zu verbinden, um dadurch neue und überraschende Bedeutungen bildlich zu überhöhen und symbolisch zu beglaubigen. 29 Es kann nicht weiter erstaunen, dass Teresa bei der Schilderung des ekstatischen Erlebens der Herzdurchbohrung mit keiner Silbe auf den Himmel zu sprechen kommt, denn in der Szene geht es um etwas gänzlich anderes, nämlich um die Wandlung eines überaus stark empfundenen inneren Schmerzes in das Verkosten der übergroßen Süßigkeit Gottes, der Dulcedo Dei und damit um eine nur im Verborgenen spürbare Vergewisserung der innigen Präsenz Gottes. Gänzlich anders verhält es sich bei der Schilderung der Entrückungen im 20. Kapitel der Vida . Teresa spricht dort nicht nur davon, dass sie häufiger - einer Wolke gleich - erhoben wurde, sondern betont auch, dass Gott in diesen Zuständen damit begonnen habe, der Seele die für sie bereiteten Dinge des Himmelreiches vorzuzeigen. 30 Für die Deutung von Berninis Ensemble scheint diese Formulierung besondere Aussagekraft zu besitzen, da mit der skulpturalen Betonung der Entrückung das Angebot an die Betrachter verbunden ist, den Blick auf die - durch Gott bereiteten - Herrlichkeiten des Himmels zu richten. 28 Ibid., p. 214. Der Spruch ist zu finden in Diego de Yepes: Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgin Teresa de Iesus, madre fundadora de la nueva reformacion de la orden de los Descalças de Nuestra señora del Carmen , Zaragoza: Angelo Tavanno 1606, Buch 1, Kap. 19. Cf. Irving Lavin: Bernini : p. 139. 29 Ich paraphrasiere hier Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappela Cornaro“, p. 214. 30 Cf. V 20,2. 116 Joseph Imorde Gianlorenzo Bernini: Die hl. Teresa (um 1650), Rom, Santa Maria della Vittoria, Cornaro Kapelle Doch welche Dinge, so wäre zu fragen, hatte Gott für die menschliche Seele hergerichtet, welche Sachen konnte er der Heiligen in ihren Entrückungen vorführen? Eine Antwort darauf findet sich im schriftstellerischen Hauptwerk der Heiligen, das heißt in den 1577 zum ersten Mal erschienenen Moradas del castillo interior und zwar genauer im vierten Kapitel der sechsten Wohnungen der inneren Burg. Dort kommt Teresa auf ihre mystischen Jenseitserfahrungen zu sprechen und insistiert darauf, dass es vollkommen unmöglich sei, die himmlischen Eindrücke überhaupt auszusprechen. Solchen Schwierigkeiten wird mit Gleichnissen begegnet, das heißt mit ‚symbolischer Theologie‘. In paradoxer Zuspitzung entwirft die Heilige ein Bild ihrer eigenen Erfahrungen und beschreibt wortreich die ihr widerfahrenen Eindrücke: Ich wünsche mir schon die ganze Zeit, einen treffenden Vergleich zu bringen, um euch damit etwas von dem verdeutlichen zu können, was ich hier gerade sage, glaube aber nicht, dass es einen passenden gibt, doch nehmen wir folgenden: Ihr tretet in ein Ge- Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 117 mach eines Königs oder Granden ein - Schmuckkabinett nennt man das, glaube ich -, in dem unendlich viele Arten von Glas- und Keramikpretiosen und weitere Gegenstände so angeordnet sind, dass man sie beim Eintreten fast alle sieht. Einmal hat man mich im Haus der Herzogin von Alba […] in eine dieser Räumlichkeiten geführt […] und sah, dass man den Herrn beim Anblick einer so großen Vielfalt loben könnte, und jetzt finde ich es reizend, dass er mir hier nun zunutze ist. Ich war zwar eine ganze Weile dort, aber das, was es zu sehen gab, war eine solche Menge, dass hernach alles in Vergessenheit geriet, so dass mir keines dieser Stücke besser in Erinnerung blieb, als wenn ich sie nie gesehen hätte, und ich nicht einmal sagen könnte, von welcher Machart sie waren. 31 In den Momenten, in denen die verzückte Seele Teresas durch Gottes Willen einen Blick in die Säle des „empyreischen Himmels“ werfen durfte, erging es ihr offenbar wie dem Besucher einer frühneuzeitlichen Wunderkammer. In den herausgehobenen Momenten göttlicher Offenbarung zeigte sich das Schöne in solch einer Mannigfaltigkeit, dass sich keine Einzelheit recht einprägen ließ, sondern in der Rückschau nur eine wage Erinnerung daran blieb, unbeschreibliche Wunderdinge gesehen zu haben. Im Zustand der Verzückung zog Gott der Heiligen gleichsam einen Vorhang zur Seite und enthüllte ihr in gnädiger Zuwendung die unaussprechlichen Schönheiten des Paradieses, dies aber in Form einer auf Distinktion hin organisierten Dingkultur der Vormoderne. In den Kunst- und Wunderkammern des Himmels offenbarte sich der Allmächtige seiner Dienerin nicht von Angesicht zu Angesicht, sondern in akzidentieller Form. Er gab sich nur anhand seiner Attribute zu erkennen, das heißt durch das Vorzeigen einer Sammlung kostbarer Gegenstände und wunderbarer Artefakte. Diese brachten Macht und Majestät zur Anschauung und sollten Herrschaft als ein Höchstmaß an Pracht validieren. Ohne Zweifel bezog sich das Gleichnis der Heiligen auf frühneuzeitliche Ordnungssysteme, in denen sich Hierarchie durch ‚Ansehen‘ materialisierte und Majestät und damit Distinktion sich in der Abundanz sinnlicher Reize zu erkennen gab. Es scheint durchaus naheliegend, dass Gianlorenzo Bernini mit der reichen Dekoration der Cappella Cornaro Teresas Himmelserfahrungen evozieren wollte. Zumindest verstand er es, dem Gestalt zu geben, was sich im Deutschen so treffend mit dem Begriff ‚Ansehen‘ ausdrücken lässt. Das Erblicken der wunderbaren Erhebung schließt ein Vorzeigen der Dinge des Jenseits mit ein. Durch das Zusammengreifen der Künste wird jenem Himmel Gestalt gegeben, von dem Teresa sprechen konnte, einem Himmel, in dem Gott sich seinen Heiligen - wie auf Erden - nur in akzidentieller Form zu erkennen gibt. 31 Teresa von Ávila: Die Wohnungen der inneren Burg , 6M 4,8, in: Werke und Briefe - Gesamtausgabe , 2 vol., edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg im Breisgau: Herder 2015, vol. 1, p. 1813. 118 Joseph Imorde 5. Symbolische Theologie Wer auf den Himmel zu sprechen komme, so meinte der Jesuit Jeremias Drexel einmal, könne schwerlich in die Gefahr geraten, sich in Übertreibungen zu ergehen. Denn die Dinge des Himmels seien, egal was man sage, unendlich viel größer als alle anderen und entzögen sich dergestalt jeder Beschreibung, ja selbst jedem Vorstellungsvermögen. Um vom Jenseits sprechen zu wollen, müsse man zu einem Maler werden, in der Aufgabe, auf einer kleinen Leinwand zehntausend bewaffnete Reiter wiederzugeben. Bei solch einem Unterfangen bleibe dem Künstler nur eine Lösung, nämlich wenige dieser Krieger auszuführen, um den Rest dann in den Brauntönen des Hintergrundes untergehen zu lassen. 32 Trotz der betonten Unmöglichkeit, den Himmel in seiner Größe und Schönheit darzustellen, ging es Drexel wie vielen anderen Autoren darum, das gänzlich Unbegreifliche durch Parabeln, Embleme und Metaphern zu vermitteln. Allen Bekehrungsbemühungen der Zeit lag die gläubige Ansicht zugrunde, dass Gott dem Menschen die höchsten und entferntesten Dinge nur im verschleierten Zustand aufgedeckt habe, folglich in ihrer offenbaren Verborgenheit: „le cose più alte“ - so formulierte es etwa Emanuele Tesauro in seinem Aristotelischen Fernrohr würden „copertamente scoperte“ 33 . Deshalb musste es das vordringliche Ziel der Theologia Symbolica sein, den Gläubigen einen gangbaren Weg zum Jenseits zu weisen und das anhand von Spuren, Vorstellungen und Abbildern. 34 Den Heiligen der katholischen Kirche kam bei dieser Vermittlungsarbeit insofern eine entscheidende Rolle zu, als sie die Wirkungen der Gnade Gottes beispielhaft verkörperten. Sie waren die Exempel gottgefälligen Lebens, tugendhafter Demut und deshalb buchstäblich die „Vorgänger“ auf dem einzuschlagenden Pfad zum ewigen Heil. 35 32 Jeremias Drexel: Il Cielo citta de Beati - Parte III. Dell’Eternità , transt. P. Vincenzo Finochiari, Rom: Ermanno Schaeus 1646, pp. 12 sq. 33 Emanuele Tesauro: Il Cannocchiale Aristotelico , Turin: Zavatta 5 1670, pp. 59 sq. 34 Maximilianus Sandaeus: Theologia Symbolica - Ex omni antiquitate sacra, ac profana in Artis formam redacta, Oratoribus, Poëtis, & universe Philologis, ad omnem commoditatem amoenae eruditionis concinnata , Mainz: Ioannis Theobaldi Schönvvetteri 1626, pp. 505 sq. 35 Cornelio a S. Theresia: Joseph der belobte, zu fliegen jederzeit bereitfertige kupertinische Adler - Das ist: Lob- Ehr und Sitten-Rede auf den Heiligen Joseph von Kupertin des mündern Seraphischen Franciscaner Ordens deren Conventualen. Gehalten bey dessen Heiligsprechung in gedachten Ordens-Kirchen ad S. Salvatorem zu Regenspurg, und auf inständiges Verlangen in Druck gegeben von P. F. Cornelio a S. Theresia barfüssen Carmeliter Bayricher Provinz ordinari Predigern in München den 19 Monats-Tag August 1768 , Amberg: Johann Georg Koch 1769, p. 24: „O Catholische! in dem alten Testament ware es nichts neues, und in dem neuen ist es schon ein altes Herkommen: daß GOtt das Beyspiel heiliger Männer uns vor Augen gesetzet, auf daß wir deren Fußstapfen betretten sollen.“ Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 119 Nach dem Gesagten kann es nicht ganz falsch sein, Berninis Figurengruppe als Musterbeispiel einer sich künstlerisch formulierenden Theologia Symbolica anzusprechen. Wie von Drexel empfohlen, beschränkt sich der Künstler, bei der Darstellung des himmlischen Wirkens auf Erden, auf die Wiedergabe weniger Personen. Dabei wird aber das Ensemble, wie oben dargelegt, in doppelter - oder zieht man die im Spruchband niedergelegte Ansprache des Allmächtigen hinzu - in dreifacher Weise mit Vorstellungen göttlicher Gegenwart belebt und damit sowohl innerlich wie auch äußerlich motiviert. Besonders evident wird die fiktionalisierte Wirkung göttlichen Handelns in der wahren, weil bezeugten Erhebung der Heiligen. Durch die Zusammenführung von Vision und Raptus eröffnet sich dem Künstler die Möglichkeit, seine vielleicht gewagteste künstlerische Invention auszustellen, die sockellose Skulptur. 36 Irving Lavin bemüht in seinem Buch von 1980 etwa die alte Vorstellung des Künstlers als „alter Deus“. Die sichtbare Verneinung von Schwere wird im Bild der Gruppe zwar als göttliche Gnade ausgewiesen und durch den überlieferten Raptus motiviert, sie ist aber vor allem auch Ausweis der „acutezza“ des Künstlers, der den Marmor in wolkigen Dunst verwandelt und - wie Gott selbst - das Schwere so leicht werden lässt, dass man es in der Vorstellung ohne jede Mühe zum Himmel erhoben glaubt. Es sind damit Aussagen verbunden, die den Status der Skulptur innerhalb eines Wettstreits der Künste betreffen müssen, das heißt Aussagen zur paragone -Debatte, die sich vielleicht mit der Wendung des „Malens in Stein“ andeuten lassen. Doch könnte die betonte Sockellosigkeit des Ensembles darüber hinaus noch mehr meinen und auf eine ideale Charakterisierung des christlichen Bildes überhaupt sowie dessen „heilsgeschichtlichen“ Vorrang gegenüber den antiken Idolen und Bildsäulen hinweisen. Sicher scheint, dass Bernini sich darum bemüht hat, göttliche Gnade und künstlerische Grazia eng miteinander in Verbindung zu setzen, ja stellenweise bis zum Punkt der Ununterscheidbarkeit zu überlagern. So wie Gott die Heilige in doppelter oder gar dreifacher Weise begnadet und ihr dabei den Blick ins Jenseits ermöglicht, so eröffnet Bernini den Blick auf die wolkengleiche Mediatorin, die dem ‚lateinlesenden‘ Betrachter den Himmel in seinem akzidentiellen Reichtum zu offenbaren versucht. 6. Rezeption und imitatio artis Aufgrund der mit der Transverberation immer in Verbindung gebrachten Buchstäblichkeit wurde das Figurenensemble durch die Jahrhunderte häufig in explizit erotischer Weise betrachtet und ausgedeutet. Schon der zeitgenössischen Kritik galt die wolkengebettete Teresa als frivol. So meinte der anonyme Ver- 36 Fabio Barry: „Im/ material Bernini“, p. 62, Anm. 6. 120 Joseph Imorde fasser einer Schmähschrift gegen Bernini, „dieser habe hier ‚die reinste Jungfrau nicht in den dritten, sondern in einen schmutzigen Himmel versetzt‘, ja er habe […] aus ihr eine Venus gemacht, nicht hingestreckt, sondern hingegeben […]“ - „[…] non prostrata, ma prostituta […].“ 37 Der im Text greifbare Vorwurf des mangelhaften Decorums setzt sich wenig verändert fort bis etwa hin zu einer Meinung Bernd Roecks, der 2004 noch glaubte, sagen zu dürfen, dass die „Verzückung der hl. Theresa“ einen Höhepunkt voyeuristischer Begierden darstelle. Dort artikuliere sich die mystische Ekstase der Heiligen „als ersichtlich dem Leben abgeschautes sexuelles Empfinden“ 38 . Roeck bemüht als Beleg eine Wertung Jacob Burckhardts, der die Gruppe in seinem Cicerone hatte verunglimpfen können: „In hysterischer Ohnmacht, mit gebrochenem Blick, auf einer Wolkenmasse liegend streckt die Heilige ihre Glieder von sich, während ein lüsterner Engel mit dem Pfeil (d. h. dem Sinnbild der göttlichen Liebe) auf sie zielt. Hier vergißt man freilich alle bloßen Stilfragen über der empörenden Degradation des Übernatürlichen.“ 39 Leider gibt es noch keine umfassende Rezeptionsgeschichte zur Cornaro-Kapelle, doch wird man mit Winfried Ranke sagen dürfen, dass sich „die Aussagen, zu denen sich Reiseliteratur und Kunsthistoriographie vor diesem ‚Altarbild‘ veranlaßt sahen, als die Geschichte einer stets über denselben Stein stolpernden Anstoßnahme“ zu erkennen geben. 40 Dabei entpuppen sich die vielen künstlerischen Interpretationen und kunstschriftstellerischen Bewertungen der Figurengruppe beziehungsweise der gesamten Kapelle natürlich stets als zeitgebunden und als prädispositive Produkte religiöser Überzeugungen, moralischer Konventionen oder auch künstlerischer Präferenzen. Ein bemerkenswertes Beispiel für eine solch zeitgebundene Überformung des künstlerischen Vorbilds möchte ich hier im Modus der ironisierenden Adaption eines kunsthistorischen Ansatzes vorstellen, der sich dem Problem der imitatio artis zugewandt hat und sich dabei durch die forcierte Suche nach formalen Ähnlichkeiten und ikonographischen Anleihen auszeichnet. Es handelt sich um eine Kunstgeschichte der oft ans Lächerliche grenzenden Überinterpretation. Doch lässt sich aus dieser fragwürdigen Heuristik dort parodistisches Kapital schlagen, wo man bemerkt, dass es bisher noch niemandem in den Sinn gekom- 37 Rudolf Preimesberger: „Berninis Cappela Cornaro“, p. 207 nach Giovanni Previtali: „Il Costantino messo alla berlina o bernina su la porta di San Pietro“, in: Paragone 13 (1962), nr. 145, 55-58, hier p. 58. 38 Bernd Roeck: Das historische Auge - Kunstwerke als Zeugen ihrer Zeit. Von der Renaissance zur Revolution , Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2004, p. 171. 39 Jacob Burckhardt: Der Cicerone , Stuttgart: Kroener 1964, p. 671. 40 Winfried Ranke: „Berninis ‚Heilige Teresa‘“, in: Martin Warnke ed.: Das Kunstwerk zwischen Wissenschaft und Weltanschauung , Gütersloh: Bertelsmann Kunstverlag 1970, pp. 12-25, hier p. 12. Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 121 men zu sein scheint, das berühmteste Gemälde von Jean-Honoré Fragonard „Die glücklichen Zufälle der Schaukel“ aus dem Jahr 1767, mit Berninis wohl noch berühmterer Figurengruppe in der Cappella Cornaro in Verbindung zu bringen. Jean-Honoré Fragonard: Die glücklichen Zufälle der Schaukel (1767), London, Wallace Collection 122 Joseph Imorde Die Haltung der jungen Dame auf der Schaukel ist der liegenden Heiligen nicht unähnlich. Auch die an Falten reichen Gewänder der beiden Protagonistinnen lassen sich ohne weiteres miteinander vergleichen. Der Maler scheint das Schwebende der schaukelnden jungen Dame bei Bernini abgeschaut und übernommen zu haben. Der Blick auf den fliegenden Schuh und den dadurch entblößten Fuß schlägt auf geradezu heitere Weise eine gedankliche Verbindung zu dem von Teresa von Ávila gegründeten Orden der Discalceatinnen . Die Übernahme des „Drohenden Amor“ in das Gemälde, der möglicherweise bekanntesten Skulptur des Bildhauers Etienne-Maurice Falconet, die 1757 für Madame Pompadour geschaffen wurde, eröffnet weitere Sinn- und Bedeutungszusammenhänge, die auf einer künstlerischen Ebene offenbaren, dass es Fragonard mit seinem Bild möglicherweise um die Ausstellung anzüglicher Interpikturalitäten gegangen sein könnte. Die Indizien bewusster Motivadaptionen verdichten sich in dem Augenblick, in dem der mit Rom vertraute Betrachter zu erkennen glaubt, dass die Figur des sich im Gebüsch verbergenden Jünglings auf eines der berühmtesten Bilder der römischen Renaissance überhaupt zurückgehen könnte, nämlich auf Michelangelos „Erschaffung Adams“ von der Sixtinischen Decke. Der Vergleich der Körperhaltungen ist geradezu zwingend und hat man die Verbindung erst einmal gedanklich hergestellt, lässt sich an Fragonards ironischer Kommentierung der zusammengeführten Vorlagen kaum noch zweifeln. Doch wie wird man die Kombination der einzelnen Motive, wie die Verbindung von Werken Michelangelos, Berninis und Falconets zu deuten haben? Es bietet sich an, sie als eine bewusste Komplizierung der ohnehin schlüpfrigen höfischen Thematik zu lesen - möglicherweise als eine Komplizierung ins Autoreferentielle. Es macht den Eindruck, als habe Fragonard mit den Motivadaptionen seine römischen Erfahrungen aufgreifen wollen. Immerhin hielt der Künstler sich von 1756 bis 1761 in der ewigen Stadt auf und könnte prägende Eindrücke in dem Gemälde verarbeitet haben. Den Kennern wird eine nicht an der Antike, sondern vielmehr an der römischen Kunst der Renaissance und des Barock geschulte Form der imitatio artis in leicht zu lüftender Verborgenheit dargeboten. Egal, welche tieferen Bedeutungen hier aufzufinden wären, deutlich wird vor allem, wie freimütig, ja freizügig das aufgeklärte 18. Jahrhundert glaubte, mit Hauptwerken der christlichen Kunst umgehen zu können. Die in Berninis Figurengruppe entfaltete Theologia Symbolica , die den Gehalt der miteinander verschränkten Bedeutungsebenen des Werkes spektakulär ins Erbauliche zu heben versucht, gibt der französische Akademiker in ironischer Zuspitzung der Lächerlichkeit preis. Während dem Schauenden mit der Figurengruppe ein Blick ins Jenseits eröffnet werden soll, nimmt sich Jean-Honoré Fragonard die Lizenz, einen indezenten Augenwurf zu inszenieren. Die sich in der Skulptur verdich- Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini 123 tende Verbindung von Ekstase und Raptus, das unauflösliche Zusammen von innerer Schau und äußerer Erhebung, wird im Gemälde auseinandergelegt und in ein ‚paragonales‘ Spiel überführt. Dabei ersetzt Fragonard die symbolische Theologie Berninis durch akademische Gesten einer anspielungsversessenen imitatio artis , deren Absicht es zu sein scheint, beim Betrachter eben kein gläubiges, sondern ein dezidiert ungläubiges Erstaunen auszulösen. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila Bernhard Teuber In der Forschung ist hinlänglich bekannt, dass Teresas Schriften, insbesondere ihre Lebensbeschreibung, einen kaum zu überschätzenden Einfluss auf die geistliche Literatur des Nachbarlandes Frankreich ausgeübt haben. Michel de Certeau hat in seiner Fable mystique Teresas Libro de la vida als einen vielfach nachgeahmten Schlüsseltext dieser Zeit charakterisiert. 1 Auch Madame Jeanne Marie Guyon du Chesnoy, geborene Bouvier de la Motte (1648 - 1717), die zweifellos prominenteste und umstrittenste geistliche Schriftstellerin des späten 17. Jahrhunderts, ist einer solchen Einflusslinie zuzurechnen, welche sowohl die Rezeption als auch die Produktion betrifft, wie dies in der einschlägigen Forschung ausführlich gewürdigt wurde. 2 In diesem Kapitel möchten wir allerdings weniger die unbestrittenen Ähnlichkeiten zwischen Teresa und Madame Guyon nachzeichnen, sondern einige charakteristische Unterschiede benennen. Die hier zu vertretende These besagt, dass Teresa in ihrem Schreiben im Wesentlichen einer Poetik des Gewinns verhaftet ist, wohingegen Madame Guyon eine Poetik des extremen Verlusts und der (Selbst-) Vernichtung entwirft. 1 Die erste für das Frankreich des 17. Jahrhunderts und lange Zeit danach maßgebliche Übersetzung von Teresas Lebensbeschreibung durch den Edelmann Jean de Brétigny erschien bereits 1601 in Paris. Eine aktuelle Neuausgabe liegt vor: La Vie de sainte Thérèse de Jésus, écrite par elle-même , transt. Jean de Brétigny (1601), Mers-sur-Indre (Département Indre): Editions „Paroisse et famille” 2015. Zur Wirkungsgeschichte des spanischen Karmel außerhalb Spaniens in den Ländern des ‚Nordens‘ cf. Jean Orcibal, La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord , Paris: Presses Universitaires de France (PUF) 1959. Auf die Vorbildfunktion der Teresa von Ávila und des Unbeschuhten Karmel für die geistliche Schriftstellerei im Frankreich des 17. Jahrhunderts bezieht sich durchgehend Michel de Certeau: La Fable mystique ‒ XVIe et XVIIe siècle , Paris: Gallimard 1982, pp. 257-273. 2 Zu Madame Guyon sei auf folgende Monographien verwiesen: Françoise Mallet-Joris: Jeanne Guyon , Paris: Flammarion 1978; Marie-Louise Gondal: Madame Guyon, 1648-1717 - Un nouveau visage , Paris: Beauchesne 1989; Jacques Le Brun: Le Pur Amour de Platon à Lacan , Paris: Seuil 2002. Für den umfassenden historischen und geistesgeschichtlichen Kontext sowie für die Rezeption in Deutschland siehe weiterhin Volker Kapp: „Der Einfluß der französischen Spiritualität auf das deutsche Geistesleben des 18. Jahrhunderts“, in: Karlfried Gründer, Karl Heinrich Rengstorf edd.: Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung , Heidelberg: Lambert Schneider 1989, pp. 25-42; Jean Orcibal: Études d’histoire et de littérature religieuse , Paris: Klincksieck 1997. 126 Bernhard Teuber 1. Mystisches Schreiben und Selbstsorge Michel Foucault hatte im ersten Band seine Geschichte der Sexualität ab dem Mittelalter, ja strenger genommen sogar erst ab dem 18. und 19. Jahrhundert beginnen lassen. Die akademische Öffentlichkeit war überrascht, dass er in seiner Fortschreibung dieser Geschichte ins Altertum zurückkehrte und die griechische Klassik des 5. Jahrhundert vor Christus, dann auch die Moralphilosophen der römischen Kaiserzeit behandelte. Die klassisch-griechische und mehr noch die kaiserzeitliche Periode sah er als geprägt an durch das Ideal der Selbstsorge. 3 Den Begriff dieser Selbstsorge wiederum bezog er aus dem platonischen ‒ mitunter für apokryph gehaltenen ‒ Dialog Alcibiades maior . Dort spricht Sokrates mit dem jungen Alkibiades und empfiehlt ihm, für die geistige Entwicklung seiner Seele selbst Sorge zu tragen, sich also der ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ [ epimeleia heautu ] zu verschreiben. An einer häufig diskutierten Stelle, die manche für einen späteren Einschub halten, wird der Selbstbezug der Seele mit dem Gottesbezug verschränkt, insofern sich das Göttliche in der Seele spiegeln könne: Sokrates. Haben wir nun wohl etwas anzuführen, was göttlicher wäre in der Seele als das, worin das Wissen und die Einsicht sich findet? Alkibiades. Das haben wir nicht. Sokrates. Dem Göttlichen also gleicht dieses in ihr, und wer auf dieses schaute und alles Göttliche erkennte, Gott und die Vernunft, der würde so auch sich selbst am besten erkennen. Alkibiades. So scheint es. [Sokrates. So wie nun die Spiegel deutlicher sind als das Abspiegelnde im Auge und reiner und heller, ist nicht so auch Gott etwas Reineres und Helleres als jenes Edelste in unserer Seele? Alkibiades. Das scheint ja wohl, o Sokrates. Sokrates. Schauen wir also auf Gott, so bedienen wir uns jenes vortrefflichsten Spiegels, und unter den menschlichen Dingen auf die Tugend der Seele. Und so würden wir denn am besten uns selbst sehen und erkennen. Alkibiades. Ja.] 4 Aus dieser Situierung der profanen Selbstsorge in einem breiteren religiösen Kontext ist möglicherweise zu erklären, dass sich das Konzept des souci de soi nicht nur bei heidnischen Autoren wie Epikur, Seneca, Epiktet, Plutarch und 3 Cf. Michel Foucault: L’Usage des plaisirs ( Histoire de la sexualité 2), Paris: Gallimard 1984; id.: Le Souci de soi ( Histoire de la sexualité 3), Paris: Gallimard 1984. 4 Plato: Alcibiades maior 133 c, in: id.: Werke in acht Bänden, griechisch und deutsch , ed. Heinz Hofmann, transt. Friedrich Schleiermacher, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977, vol. I, pp. 627 sq. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 127 Marc Aurel findet, die Foucault ausführlich kommentiert, sondern dass es auch eine Rezeption bei christlichen Autoren gibt. Foucault selbst erinnert daran, dass die altkirchliche Buß- und Beichtpraxis so wie das Interesse an Heiligenleben, Autobiographie und Bekehrungsgeschichten ebenfalls in einem solchen Zusammenhang zu sehen ist. In der Renaissance scheint dieses Interesse wiederaufzuleben, etwa im Enchiridion militis Christiani (1503) des Erasmus von Rotterdam, das eine breite Wirkung entfaltete und schon 1526 unter dem Titel Manual del caballero cristiano ins Spanische übersetzt wurde. So prägte dieses Werk mit seinen moralphilosophischen und zugleich christlichen Verhaltensregeln, die auf ein tugendverhaftetes rechtes Leben zielten, die Gruppe der so genannten Erasmisten in Spanien. Auch der Augustinermönch Fray Luis de León feiert in seinen Oden das Ideal der Selbstsorge, wenn er etwa den programmatischen Satz formuliert: „Vivir quiero conmigo”. 5 Er sollte später der Herausgeber von Teresas Libro de la vida werden. 2. Teresas Prosaschriften und die Sorge um sich Die skizzierte intellektuelle und auch geistliche Konstellation bietet uns Anlass, Teresas vielgestaltiges Œuvre in einer umfassenden Kultur der Selbstsorge zu verorten. Foucault verweist etwa auf die Praxis der Hypomemata, wie sie schon in der Antike praktiziert wurde: Das sind Niederschriften von Gelesenem und Selbstgeschriebenem, die dem Subjekt die tiefere Aneignung des Gelernten ermöglichen sollen und ihm bei der Selbsterforschung und Selbstbetrachtung Hilfestellung leisten. 6 Auch Teresa ist eine eifrige Leserin geistlicher Literatur, sofern sie ihr zugänglich ist; manchmal annotiert sie diese Bücher, so dass sie zum Thema geistlicher Unterredungen werden können; sie bilden die Basis für das von Certeau beschriebene conversar der Schwesterngemeinschaft und ihrer männlichen Besucher. 7 Die Anekdote berichtet, dass sie Fray Juan de la Cruz, wegen seines kleinen Körperwuchses den Spitznamen Senequita (kleiner 5 Cf. Bernhard Teuber: „‚Vivir quiero conmigo‘ - Verhandlungen mit sich und dem anderen in der ethopoetischen Lyrik des Fray Luis de León und des Francisco de Aldana“, in: Wolfgang Matzat, Bernhard Teuber edd.: Welterfahrung / Selbsterfahrung - Konstitution und Verhandlung von Subjektivität in der spanischen Literatur der frühen Neuzeit (Hispanistisches Kolloquium 1), Tübingen: Max Niemeyer 2000, pp. 179-206. 6 Cf. Michel Foucault: „L’écriture de soi“, in: id.: Dits et écrits 1954-1988, 4 vol., edd. Daniel Defert, François Ewald, Paris: Gallimard 1994, vol. IV, pp. 415-431. 7 Cf. Michel de Certeau: La Fable mystique , pp. 216-244; zur Dynamik der monastischen conversatio im Hinblick auf Johannes vom Kreuz siehe auch Teodoro Polo Cabezas: San Juan de la Cruz - La fuerza de un decir y la circulación de la palabra (Valor teológico del ‘hablar’ místico), Madrid: Espiritualidad 1993. 128 Bernhard Teuber Seneca) verpasste, was auch Julia Kristeva vermerkt. 8 Seneca galt aber im Spanien jener Zeit nicht nur als ein Landsmann, weil er in Cordoba geboren war, sondern auch als wichtigster Vertreter der Selbstsorge, die in seinen Briefen als cura sui bezeichnet wird, auf Spanisch als cuidado de sí . Am auffälligsten kommt Teresas Affinität zur Kultur der Selbstsorge in einer einleitenden Bemerkung zu ihrem mystagogischen Hauptwerk zum Tragen, das sie ‒ nunmehr auf offizielles Geheiß der männlichen Ordensoberen ‒ für ihre Schwestern schreibt. No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos. 9 Ist es nicht jammerschade und beschämend, dass wir uns selbst durch eigene Schuld nicht verstehen noch wissen, wer wir sind? Wäre es denn keine große Unwissenheit, meine Töchter, wenn man jemanden fragte, wer er ist, und er sich nicht kennte noch wüsste, wer sein Vater oder seine Mutter sind oder aus welchem Land er ist? Nun also, wenn das schon von viehischem Unverstand zeugte, dann ist der in uns bestehende noch unvergleichlich größer, wenn wir uns keine Mühe geben, um in Erfahrung zu bringen, was wir sind, sondern uns nur bei unseren Leibern aufhalten und lediglich so obenhin ‒ weil wir davon gehört haben und der Glaube es uns sagt ‒ auch darum wissen, dass wir Seelen haben. Was diese Seele aber für Güter besitzen kann oder wer im Innern dieser Seele weilt oder ihren großen Wert, daran denken wir nur selten; und so liegt einem wenig daran, sich mit aller Sorgfalt um die Bewahrung ihrer Schönheit zu bemühen. Alles richten wir auf die rohe Einfassung oder die Ringmauer dieser Burg, und das sind unsere Leiber. 10 8 Cf. Julia Kristeva: Thérèse, mon amour , Paris: Fayard 2008. 9 Teresa de Jesús: Las moradas del castillo interior , in: ead.: Obras completas , edd. Efrén de la Madre de Dios OCD, Otger Steggink O.Carm., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) 1977, p. 365, 1M-1,-2. 10 Teresa von Ávila: Die Wohnungen der inneren Burg , in: ead.: Werke und Briefe - Gesamtausgabe , 2 vol., edd. et transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg im Breisgau: Herder 2015, vol. I, pp. 1685 sq., 1M 1,2. Siehe auch die substantielle Einführung der beiden Herausgeber in dieser Gesamtausgabe: ibid. pp. 1641-1671. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 129 Wie erwähnt gehört das Schreiben über sich selbst ( écriture de soi ) zu den wesentlichen Praktiken der Selbstsorge. 11 Nimmt man dies ernst, ergibt sich auch ein neuer Blick auf Teresas autobiographisches Projekt. Zu ihren späteren Schriften gehören der Libro de las fundaciones , wo sie über die von ihr neu gegründeten Klöster berichtet, oder der Camino de perfección , der ebenfalls viele autobiographische Elemente enthält. Vor allem aber ist das autobiographische Hauptwerk zu nennen, der Libro de la vida , an dem die Verfasserin über zehn Jahre gearbeitet hat und der überhaupt erst nach ihrem Tod gedruckt wurde, nämlich 1589. 12 Die Forschung hat die Entstehungsgeschichte dieses Werkes weithin aufschlüsseln können, das einige interessante Vorstufen gekannt hat. Eine erste Version, mit der sie 1554 begann, trägt den Titel Parte de mi alma y oración (‚Mitteilung von meiner Seelenverfassung und meiner Art des Betens‘). In dieses Werk sind auch Randnotizen eingegangen, die sie in das Buch Subida al Monte Sion des Juan de Ávila eingetragen hatte und die sie einem Edelmann, einem Laien, aus Ávila zu lesen gegeben hatte, um mit ihm über die dort beschriebenen Erfahrungen geistliche Gespräche zu führen. Ein neuerlicher Versuch ist dann der Discurso de mi vida (‚Beschreibung meines Lebens‘), den sie auf Anregung eines Beichtvaters niedergeschrieben hatte. Sowohl die Randnotizen als auch der Discurso de mi vida sind nicht datiert, müssen aber vor 1560/ 61 entstanden sein, denn zu diesem Zeitpunkt schreibt Teresa einen neuen Text, den sie betitelt als Visiones y modo de oración (‚Meine Visionen und meine Art des Betens‘). Der Titel deutet darauf hin, dass es ihr auch hier (wie in der endgültigen Fassung) nicht nur um die eigene Lebensgeschichte geht, sondern auch um eine Anleitung zum stillen Gebet, das ihr so wichtig ist. Es folgt eine weitere Niederschrift unter dem Titel Cuenta de conciencia (‚Rechenschaft über mein Gewissen‘), was offenkundig in der Tradition der so genannten ἐξαγόρευσις [ exagoreusis , lateinisch publicatio sui ] steht, der Seeleneröffnung und Reflexion des eigenen Lebens im Gespräch mit einem Seelenführer, was sich dann gegebenenfalls zu einer umfassenden Lebensbeichte ausweiten konnte. 13 Weiterhin gibt es dann 11 Cf. Michel Foucault: „L’écriture de soi“, pp. 415-431. 12 Cf. Verfasser: „Acerca de confesión y de contemplación − La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús considerada como estética de la existencia mística”, in: Gero Arnscheidt, Pere Joan Tous edd.: ‚Una de las dos Españas…’ - Representaciones de un conflicto identitario en la historia y en las literaturas hispánicas (Estudios reunidos en homenaje a Manfred Tietz), Madrid: Iberoamericana; Frankfurt am Main: Vervuert 2007, pp. 859-881. 13 Auf die altkirchliche, vor allem monastische Exagoreusis, die er von der öffentlich und stark ritualisierten confessio unterschieden wissen wollte, verwies in einem einschlägigen Kurs am Collège de France Foucault: „Du gouvernement des vivants“ (1979-1980), in: id.: Résumé des cours, 1970-1982 , Paris: Julliard 1989 [= Conférences, essais et leçons du Collège de France ], pp. 123-129. Das Thema ist vertieft dargestellt im vierten Band von 130 Bernhard Teuber noch einmal einen Traktat, der sich dem rechten Gebetsleben widmet: La manera de proceder en la oración (‚Wie man im Gebetsleben voranschreiten kann‘). All diese Notate, die wie erwähnt der von Foucault erläuterten Praxis der Hypomnemata verpflichtet sind, fließen dann in die Schlussfassung des Libro de la vida ein, welcher nach einer zweijährigen Unterbrechung ab 1562 in den Jahren 1564/ 1565 abgeschlossen wird. Auch wenn die gedruckte Ausgabe erst sehr viel später nach Prüfung durch den Magister Fray Luis de León erfolgte, dürfen wir davon ausgehen, dass das Manuskript im engeren Zirkel der Vertrauten bekannt war, und damit erreichte Teresa auch ein wichtiges Ziel: nicht nur die Darstellung der eigenen Lebensgeschichte, sondern auch die Ermöglichung eines intersubjektiven Austausches über die Dynamik des geistlichen Lebens. 3. Madame Guyons Prosaschriften: Genuss ohne Selbstsorge Das zentrale literarische Vorbild für Madame Guyon ist wie schon angedeutet im Werk der Teresa von Ávila zu finden. Hierbei geht es nicht nur um Teresas Mystagogik, sondern vermutlich mehr noch um den Phänotypus einer geistlichen Schriftstellerin. 14 Einerseits sind selbstverständlich die Unterschiede zwischen einer Nonne und einer Witwe aus dem Laienstand zu veranschlagen. Teresa hat der Welt entsagt und macht sich an die Reform ihres eigenen Ordens. Madame Guyon verbleibt in der Welt, möchte aber dennoch ein vorbildlich frommes Leben führen. Sie gehört damit dem Milieu frommer Frauen an, die im Spanien der Frühen Neuzeit (manchmal auch argwöhnisch) als beatas bezeichnet werden. Solche Damen gibt es auch in Frankreich; sie gehören einem gehobenem Stand an, sind nicht unvermögend und haben keine familiären Verpflichtungen gegenüber einem Ehemann, oft sind auch die Kinder schon selbstständig, bzw. die Erziehungsaufgaben werden in den aristokratischen oder großbürgerlichen Haushalten von Bediensteten wahrgenommen. Diese Frauen können damit an zahlreichen Gottesdiensten teilnehmen, sich dem Studium religiöser Schriften widmen und die Kirche auch materiell unterstützen. Sie sind willkommene Gesprächspartnerinnen für Theologen und Geistliche, die ihnen auch als Beichtväter oder Seelenführer zur Verfügung stehen. Der geistliche Austausch gestattet eine kirchlich und gesellschaftlich akzeptable Foucaults Geschichte der Sexualität . Cf. Michel Foucault: Les Aveux de la chair ( Histoire de la sexualité 4), ed. Frédéric Gros, Paris: Gallimard 2018 - und zwar sowohl im Kapitel „La seconde pénitence“ (pp. 78-105) als auch vor allem im „Annexe 2“ (pp. 366-395). 14 Cf. zu den verschiedenen Phänotypen frühneuzeitlicher Mystikerinnen Mariano Delgado: „Abheben mit gestutzten Flügeln ‒ Frauenmystik in der Frühen Neuzeit“, in: Mariano Delgado, Volker Leppin edd.: ‚ Dir hat vor den Frauen nicht gegraut‘ ‒ Mystikerinnen und Theologinnen in der Christentumsgeschichte , Fribourg: Academic Press 2015, pp. 100-117. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 131 Form des Umgangs zwischen Männern und Frauen. Im Rahmen solcher Kommunikation über spirituelle Themen liegt es nahe, sich auch schriftlich auszutauschen. Dies ist ein Grund, weshalb auch Madame Guyon ein umfangreiches Œuvre verfasst. Da sie dem Laienstand angehört, können ihre Schriften leichter außerhalb der monastischen oder Ordenskreise zirkulieren. In ihrer eigenen Lebensbeschreibung La vie de Madame Guyon décrite par elle-même lässt sich der Einfluss Teresas bereits in der Einleitung erkennen. Auch Madame Guyon weist dort ‒ wie Teresa im Libro de la vida ‒ darauf hin, dass sie ihre Lebensgeschichte im Auftrag der kirchlichen Obrigkeit schreibt und dass sie nur nach vorausgehender Anweisung so ausführlich von sich selbst spricht. Stärker als Teresa fokussiert Madame Guyon die gefährliche, geradezu selbstzerstörerische Dimension einer unbedingten Gottesliebe. So formuliert sie in Les Torrents spirituels (1678) angesichts des empfundenen Überschwangs ihrer inneren Erfahrungen: [I, IV, 16.] Alors l’ame est si pleine de ce qu'elle sent qu’elle en voudroit faire part à tout le monde. Elle voudroit aprendre à tout le monde à aimer Dieu. […] Elle est féconde en belles choses qu’elle couche par écrit avec une facilité admirable. Ce sont des sentimens profonds, vifs & intimes. Il n’y a plus de raisonnement ici, mais rien qu’amour, le plus ardent & le plus fort. L’ame durant le jour se sent saisie & prise par une force divine qui la ravit & la consume & la tient jour & nuit sans savoir ce qu’elle fait. Ses yeux se ferment d’eux-mêmes. Elle a peine à les ouvrir. Elle voudrait être aveugle, sourde & muette, afin que rien n’empêchât sa jouissance. Elle est comme ces ivrognes qui sont tellement pris & possédés du vin qu’ils ne savent ce qu’ils font & ne sont plus maîtres d’eux-mêmes. 15 Dann ist die Seele so erfüllt von dem, was sie verspürt, dass sie davon jedermann Kunde geben möchte. Sie würde gerne jedermann beibringen, Gott zu lieben. […] Sie geht schwanger mit schönen Gedanken, die sie mit bewundernswerter Leichtigkeit niederschreibt. Es sind tiefsinnige Empfindungen, voller Lebendigkeit und voller Innerlichkeit. Es gibt hier keinerlei Räsonieren, sondern nichts als die glühendste und stärkste Liebe. Tagsüber fühlt sich die Seele ergriffen und von einer göttlichen Kraft in Besitz genommen, die sie entrückt und verzehrt und sie Tag und Nacht in einem Zustand hält, in dem sie nicht weiß, was sie tut. Ihre Augen fallen von alleine zu. Sie hat Mühe, diese zu öffnen. Sie wäre gerne blind, taub und stumm, damit nichts ihren Genuss stören könnte. Sie ist wie jene Trunkenbolde, die so sehr vom Wein berauscht und in Beschlag genommen sind, dass sie nicht wissen, was sie tun, und ihrer selbst nicht mehr mächtig sind. [Eigene Übersetzung] 15 Madame Guyon: Les Torrens [sic] spirituels I,-IV,-16, in: ead.: Les Opuscules spirituels (Cologne 1720) - Avec une introduction par Jean Orcibal (Reprint), Hildesheim/ New York: Georg Olms 1978. 132 Bernhard Teuber Der Abschnitt besagt einerseits, dass der Drang zum Schreiben dem Übermaß göttlicher Fülle entspringt, welche auf die Seele einstürzt. In schöner Entsprechung zur neuplatonischen Leere von den höheren Sphären, die ihren Überfluss an die tieferen Sphären verschenken, möchte auch die Seele (der Autorin) diesen Überfluss weitergeben. Zugleich wird sie sich aber bewusst, dass sie nicht mehr Herrin ihrer Selbst ist, sondern von einer göttlichen Kraft in Besitz genommen wird, die selbstständiges Denken und Handeln unmöglich macht. An diesem Extrempunkt verzichtet die Seele auch auf die äußere Sinneswahrnehmung: Sie verschließt Augen, Ohren und Mund, wird zur ‚Mystin‘ im etymologischen Sinn des Wortes (der μυστής [ mystes ] ist einer, der Augen und Mund verschlossen hat). Die Erfahrung der äußeren Machtlosigkeit und der völligen Einkehr in sich selbst wird als ‚genussvoll‘ empfunden, als jouissance . Im gewöhnlichen, materiellen Leben würde solche jouissance ihre Entsprechung im Zustand des Rausches und der Trunkenheit finden. Zusammengefasst: Das Dispositiv einer asketischen Selbstsorge, der sich das Subjekt anheimgibt, wird überführt in eine Feier des Verlusts der Selbstkontrolle und in ein Erlebnis höchst intensiven Genusses. Im weiteren Verlauf des Textes wird danach gefragt, wie sich die Erfahrung innerer Fülle auf eine durchaus physiologische Ebene der Lebenswirklichkeit abbildet, nämlich auf die Nahrungsaufnahme: Lorsque nous avons quelque goût de Dieu, si délicat qu’il soit, que l’on connoit ses enfoncemens, certaines langueurs, peines, amours, désirs, jouïssances, ce n’est point ce degré ici, mais bien quelque autre: car ici Dieu ne peut être goûté, senti, vû, étant plus nous-mêmes que nous-mêmes, non distinct de nous. Si une personne pouvait vivre sans manger dans un grand dégoût, elle sentirait d’abord son dégoût, ensuite son impuissance de manger, mais elle ne sentirait pas de plénitude. Ici l’âme n’a de pante ni de goût pour rien. Dans l’état de mort & de sépulture, il en est bien ainsi, mais non pas de même. Là, c’est par dégoût et impuissance, mais ici c’est par plénitude & par abondance , comme si une personne pouvoit vivre d’air, elle serait pleine sans sentir sa plénitude ni comment elle lui serait venue. Elle ne serait pas proprement vuide ni impuissante de manger, de goûter, mais hors de nécessité de manger, par plénitude, sans savoir comment l’air, entrant par tous ses pores, ferait une pénétration égale. 16 Wenn wir ein wenig Geschmack an Gott verspüren, wie zart dieser auch sein mag, wenn man die Augenblicke tiefster eigener Versenkung, gewisse Mattigkeiten, Schmerzen, Liebesregungen, Wünsche, Genüsse (noch) erkennt, dann ist das hier nicht der Grad der Versenkung (von der wir sprechen), sondern ein anderer. Denn hier kann Gott weder verkostet noch verspürt noch gesehen werden, da er mehr wir 16 Madame Guyon: Les Torrens , ed. cit. I,-IX,-12. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 133 selbst ist als wir selber, ununterschieden von uns. Wenn ein Mensch leben und nicht ohne großen Widerwillen essen könnte, dann würde er zuerst seinen Widerwillen spüren und dann die Unfähigkeit zu essen, aber er würde keine Fülle verspüren. In diesem Zustand aber hat die Seele keinen Hang zu irgendetwas und Geschmack an nichts. Im Zustand des Todes und des Begraben-Seins ist das ebenso, aber nicht in der gleichen Weise. Dort ist es aus Widerwillen und Unfähigkeit, hier aber ist es aus Fülle und Überfluss ‒ wie ein Mensch, der nur von Luft leben könnte: Er wäre erfüllt, ohne seine Erfüllung zu fühlen noch ohne zu wissen, woher sie ihm gekommen ist. Er wäre nicht wirklich entleert noch unfähig zu essen, zu schmecken, sondern er wäre der Notwendigkeit enthoben zu essen ‒ und zwar aus Fülle, ohne zu wissen, wie die Luft, wenn sie durch alle Poren einzieht, ihn auf gleiche Weise durchdringen sollte. [Eigene Übersetzung] Der Geschmack an Gott und an seiner erfahrbar gewordenen Präsenz führt nicht notgedrungen zu positiv benennbaren körperlichen Zuständen, sondern auch zu Momenten der Selbstaufgabe wie die Enumeratio von enfoncemens, certaines langueurs, peines, amours, désirs, jouïssances belegt. Madame Guyon unterscheidet eine Stufe im Hier ( ici ) von einer Stufe anderer Art ( quelqu’autre ). Im weltlichen Leben entzieht sich Gott der äußeren Sinnenwelt, was augustinisch begründet wird, weil er im Inneren der Seele wohne und von ihr nicht unterschieden sei. Im weltlichen Leben kann ein Mensch Ekel an der Nahrungsaufnahme empfinden und unfähig werden zu essen. Doch solcher Ekel transportiert kein Gefühl der Fülle. Dass die Seele in der geistlichen Erfahrung jeden Geschmack an irdischem Essen verliert, entspringt nicht dem Ekel und der Unfähigkeit, sondern der Erfahrung der Fülle und des Überflusses. Die Seele ist folglich nicht unfähig zu essen und zu schmecken, sondern sie bedarf der Nahrung nicht, so wie ein Körper, der allein von Luft lebt, die Luft durch all seine Poren aufnehmen und von der Luft vollständig durchdrungen würde. Die jüngere Mystikforschung hat gelegentlich auf das Phänomen einer holy anorexia verwiesen, welche auch dem Gedankengang der Madame Guyon zugrunde liegen dürfte. 17 Das Fasten oder der Verzicht auf Speise aufgrund religiöser, klösterlicher Askese wird von Madame Guyon nicht als privativ wahrgenommen, sondern als Geschenk und Bereicherung. Gleichwohl fällt auf, dass diese seltsame Form der Bereicherung mit dem Zustand des toten und begrabenen Leichnams ( état de mort et de sépulture ) verglichen wird, der in einem wichtigen Teil der Erfahrung des anorektischen Verzichts zu entsprechen scheint, 17 Zum Begriff der „holy anorexia“ cf. u. a. Caroline Walker Bynum: Holy Feast and Holy Fast - The Religious Significance of Food to Medieval Women , Berkeley/ Los Angeles/ London: University of California Press 1987 sowie Rudolph M. Bell: Holy Anorexia , Chicago: Chicago University Press 1985. 134 Bernhard Teuber diesen aber nicht wie im Tod als Mangel kodiert, sondern als spirituelle Fülle, die passenderweise mit dem unsichtbaren Element der Luft korreliert wird. Auch Madame Guyon strebt nach dem Status einer Meisterin des Gebets. Doch während Teresa nicht müde wird, ihre Schwestern zur Praxis des stillen Gebets aufzufordern, sie also darin eine schwierige Übung sieht, ist es für Madame Guyon, wie sie in ihrer Autobiographie bekennt, ein Leichtes sich ins Gebet zu versenken: Rien ne m’était plus facile alors que de faire oraison: les heures ne me duraient que des moments et je ne pouvais ne la point faire: l’amour ne me laissait pas un moment de repos. Je lui disais: ô mon Amour! c’est assez: laissez-moi. Mon oraison fut dès le moment dont j’ai parlé vide de toutes formes, espèces et images: rien ne se passait de mon oraison dans la tête; mais c’était une oraison de jouissance et de possession dans la volonté, où le goût de Dieu était si grand, si pur et si simple qu’il attirait et absorbait les deux autres puissances de l’âme dans un profond recueillement, sans acte ni discours. J’avais cependant quelquefois la liberté de dire quelques mots d’amour à mon Bien-Aimé; mais ensuite tout me fut ôté. 18 Nichts fiel mir damals leichter, als mein Gebet zu verrichten: die Stunden dauerten für mich nur so lang wie Augenblicke, und ich konnte gar nicht anders als zu beten: Die Liebe ließ mir nicht einen Augenblick der Ruhe. Ich sagte zu ihm: O mein Geliebter, es ist genug, lasst doch von mir ab. Mein Gebet war ab dem Augenblick, von dem ich gesprochen habe, von allen Formen, Gestalten und Bildern entleert. Nichts von meinem Gebet geschah im Kopf, sondern es war ein Gebet des Genusses und des Besitzes, verankert in meinem Willen, wobei der Geschmack an Gott so stark, so rein und so einfach war, dass er die anderen beiden Seelenvermögen [scil. Verstand und Gedächtnis] an sich zog und in tiefer Sammlung aufgehen ließ, ohne dass ich etwas getan oder gedacht hätte. Ich erhielt allerdings manchmal die Freiheit, einige Liebesworte an meinen Geliebten zu richten; doch gleich darauf schwand alles dahin. [Eigene Übersetzung] Das Gebet gerät hier zur Ekstase, welche die Beterin überkommt, so dass sie sich ihr nicht entziehen kann, sondern dass sie sich vom Genuss des Gebets geradezu besessen fühlt. Das Gebet wird zur Sucht, die Beterin unterwirft sich dem Willen Gottes und konzentriert sich somit allein auf das Seelenvermögen des Willens, welches auch Sitz der Liebe ist. Die anderen beiden Seelenvermögen werden gekappt: Es sind nach der üblichen scholastischen Psychologie Verstand und Gedächtnis, aber hier offenbar ebenso Aktivität und vernünftiges Denken. 18 Madame Guyon: La Vie de Madame Guyon décrite par elle-même 1,-8,-10, in: ead.: Vie par elle-même et autres écrits biographiques , ed. Dominique Tronc, Paris: Champion 2001. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 135 Der Zustand des Betens wird als schmackhaft, man darf sagen genussvoll oder gar lustvoll charakterisiert: C’était une oraison de foi savoureuse qui excluait toute distinction, car je n’avais aucune vue ni de Jésus-Christ, ni des attributs divins: tout était absorbé dans une foi savoureuse, où toutes distinctions se perdaient pour donner lieu à l’amour d’aimer avec plus d’étendue, sans motifs ni raisons d’aimer. Cette souveraine des puissances, la volonté, engloutissait les deux autres puissances et leur ôtait tout objet distinct pour les mieux unir en elle afin que le distinct, en ne les arrêtant pas, ne leur ôtât pas la force unitive et ne les empêchât pas de se perdre dans l’amour; c’est que la lumière générale, pareille à celle du soleil, absorbe toutes lumières distinctes, et les met en obscurité à notre égard, parce que l’excès de sa lumière les surpasse toutes. 19 Es war ein Gebet, geboren aus köstlichem Glauben, das alle Unterscheidung ausschloss, denn ich hatte keinerlei Anschauung, weder Jesu Christi noch der göttlichen Attribute; alles versank in einer Empfindung köstlichen Glaubens, wo sich alle Unterscheidungen verloren, um allein der Liebe zu immer umfassenderer Liebe Raum zu geben ‒ ohne für diese Liebe irgendwelche Beweg- oder Vernunftgründe anführen zu können. Die Willenskraft, diese unumschränkte Herrscherin über die Seelenvermögen, verschlang die anderen beiden Seelenvermögen [scil. Verstand und Gedächtnis] und nahm ihnen jeglichen unterschiedenen Gegenstand weg, um sie besser in sich vereinigen zu können, damit die Unterschiedenheit, indem sie diese [scil. die anderen Seelenvermögen] nicht an sich fesselte, ihnen auch nicht die Einigungskraft rauben noch sie daran hindern würde, sich in der Liebe zu verlieren; es ist nämlich so, dass das allgemeine Licht, demjenigen der Sonne gleich, alle voneinander unterschiedenen Lichter in sich aufsaugt und sie für unseren Blick in Dunkelheit taucht, weil das Übermaß des Lichtes sie alle übertrifft. [Eigene Übersetzung] In diesem Zustand verschwinden sämtliche Distinktionen, die bekanntlich Merkmale alltäglicher Erkenntnis sind, welche sich nur im Modus der ‚Klarheit‘ und der ‚Unterschiedenheit‘ einzustellen vermag: clare et distincte . Der Verzicht auf Unterscheidung ermöglicht das Aufflammen der Liebe: Liebe um der bloßen Liebe willen, Liebe zu einer Liebe, die umfassend, grundlos und absichtslos sein soll ( l’amour d’aimer avec plus d’étendue, sans motifs ni raisons d’aimer ). Der Wille zur Liebe wird ausgewiesen als das souveräne Seelenvermögen, welches die Geltungsansprüche der beiden rivalisierenden Fakultäten (Verstand und Gedächtnis) zum Erlöschen bringt. Daher der Vergleich mit der Sonne, welche mit ihrer Überfülle an Helligkeit andere Lichtquellen dunkel erscheinen lässt. Das Gebet der Madame Guyon erfordert also Opfer an Verstand und Gedächtnis, ein 19 Ibid. 136 Bernhard Teuber sacrificium intellectus et memoriae , öffnet sich hin zum Nicht-Wissen und zum Vergessen, wie es Johannes vom Kreuz der Subida del monte Carmelo empfiehlt. Subtil formuliert Madame Guyon, dass die Gewinne, die sie an der Oberfläche des Textes enthusiastisch verkündet, insgeheim durch Verluste bilanziert werden. 4. Teresas Dichtung: Sehnsucht nach dem Geliebten, um ihn zu gewinnen Teresa war wie viele ihrer Zeitgenossinnen, insbesondere aus dem Ordensstand, eine durchaus begabte Dichterin. Während ihre Prosaschriften, angefangen mit der Lebensbeschreibung, jeweils Gegenstand kritischer Kontrolle und Zensur durch die Vorgesetzten wurden, bestand für religiös inspirierte Dichtung ein offenbar sehr viel größerer Spielraum. Zu verschiedenen Anlässen, insbesondere zu Festen und kirchlichen Feiertagen war es Sitte, dass die Schwestern einer Gemeinschaft passende Texte verfassten, die dann im Kontext der monastischen Rekreation vorgetragen und gesungen werden konnten. Darüber hinaus wurden auch regelrechte Dichterwettbewerbe, vergleichbar einem heutigen poetry slam abgehalten, an denen nicht nur die Nonnen des Klosters (in der Regel das Monasterio de la Encarnación), sondern auch die Beichtväter und Gäste teilnehmen konnten. Es wurde ein kurzes Motto ausgegeben, welches als sogenannte glosa bezeichnet wird, und wozu die Wettbewerber mehrstrophige Gedichte verfassen sollten. Das benutzte metrische Schema war die Gedichtform des villancico , das zum volkstümlichen Bereich des arte menor gehörte (kein Vers darf mehr als acht Silben enthalten), mit einer Glosse begann und diese in toto oder einzelne Verse daraus am Ende jeder Strophe als einen estribillo (Refrain) setzte. In einem berühmten Gedicht wendet sich die Sprechinstanz an die Seele und fordert diese auf, sich selbst (das eigene ‚Selbst‘) in der Sprecherinstanz zu suchen. 20 Alma, buscarte has en mí, y a mí buscarte has en ti. Seele, suche dich in mir, und mich suche du in dir. Das Gedicht ist streng symmetrisch gebaut, die ersten drei Strophen werden von der anonymen Sprechinstanz vorgetragen, in der sich unschwer ein männlicher Liebhaber erkennen lässt, der zur Geliebten, als Seele tituliert, spricht, und den wir mit der göttlichen Stimme identifizieren dürfen. 20 Der spanische Text dieses und der weiteren Gedichte wird hier nach dem verlässlichen zweisprachigen Abdruck in der oben zitierten Gesamtausgabe von P. Ulrich Dobhan und Sr. Elisabeth Peeters zitiert - mit eigener deutscher Übersetzung. Wo das spanische Original mehrdeutig ist, wurden vereindeutigende Satzzeichen weggelassen. Das Gedicht „Alma, buscarte has en mí“ findet sich auf p. 1497. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 137 IDe tal suerte pudo amor, alma, en mí te retratar que ningún sabio pintor supiera con tal primor tal imagen estampar. Auf solche Weise vermochte die Liebe, oh Seele, dich in mir zu portraitieren, dass kein noch so begabter Maler mit solcher Meisterschaft ein solches Bild drucken könnte. II Fuiste por amor criada hermosa, bella y ansí en mis entrañas pintada; si te perdieres, mi amada, alma, buscarte has en mí. Geschaffen wurdest du aus Liebe, wohlgestaltet, schön, und ebenso in meinen Eingeweiden gemalt; wenn du dich verlieren solltest, Geliebte, Seele, suche dich in mir. III Que yo sé que te hallarás en mi pecho retratada, y tan al vivo sacada, que si te ves, te holgarás viéndote tan bien pintada. Denn ich weiß: du wirst dich finden auf dem Portrait in meiner Brust, so lebensecht getroffen, dass, wenn du dich siehst, es dir Freude macht, weil du dich so gut gemalt siehst. Der Sprecher stilisiert sich in seiner Rede an die Geliebte zum Maler, der ein lebensechtes Portrait von ihr gemalt hat. Allerdings handelt es sich nicht um ein materielles Portrait, sondern um ein Bild der Geliebten, welches der Liebende in seinem Herzen trägt ‒ wörtlich: in seinen ‚Eingeweiden‘ ( entrañas ). Anlass dieses Anrufes an die Geliebte ist deren Furcht, sie könne sich selbst verlieren. Doch dazu bestehe, so das Gegenüber, kein Grund, da sie ja ihr Abbild im Geliebten finden könne. Möglicher oder drohender Verlust wird in diesem Dialog umkodiert zu sicherem Gewinn. Voraussetzung dieser Möglichkeit des Findens sind die Zuverlässigkeit und der Kunstverstand des Malers, der das Portrait angefertigt hat. Liest man die Stelle im Kontext platonischer und neuplatonischer Philosophie, so ist der Maler in gewisser Weise mit dem Demiurgen gleichzusetzen, der in Anlehnung an den Dialog Timaios des Schulbegründers die intelligiblen Urbilder zu sensiblen Abbildern umgestaltet, nur dass die Bewegung hier eine umgekehrte wäre: Die leibliche Erscheinungsweise der Dame findet ihre getreue Entsprechung im Bild, das der liebende Maler sich ins Herz gezeichnet hat. Der zweite Teil des Gedichtes lässt nun ein Szenario entstehen, in dem nicht mehr die Geliebte, sondern der liebende Sprecher verloren zu gehen droht. Doch wo kann dann die Seele den verlorenen Geliebten wiederfinden? Die Antwort, die gegeben wird, spiegelt das Findungsverfahren der ersten drei Strophen. 138 Bernhard Teuber Wenn die Geliebte sich am besten in der Innerlichkeit des Gegenübers zu finden vermochte, dann lässt sich der Geliebte nicht etwa irgendwo draußen, sondern ebenfalls im Inneren finden, nämlich in der Seele der Angesprochenen: VI Fuera de ti no hay buscarme porque para hallarme a mí bastará sólo llamarme que a ti iré sin tardarme y a mi buscarme has en ti. Außerhalb von dir gibt’s nichts zu suchen, denn um mich zu finden, wird es allein genügen, mich zu rufen, zu dir werd' ich unverzüglich kommen, und mich sollst du in dir suchen. Wie der Maler die Seele angerufen hat, so darf diese zurückrufen. Der Maler wird herbeieilen und sich in der Innerlichkeit der suchenden Seele finden lassen. Am Ende der Entwicklung steht nicht Verlust des Gegebenen, sondern Gewinn des Verlorenen. Eine nicht unähnliche Dynamik zeigt auch das Gedicht „Vivo sin vivir en mí“, welches in seiner Glosse einen paradoxalen Zusammenhang entfaltet. 21 Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero : Ich lebe, lebe aber nicht in mir, und ich warte auf ein so herrliches Leben, dass ich sterbe, weil ich nicht sterbe. Hatte im vorigen Gedicht Verlust gedroht und war Gewinn zuteil geworden, so geht es hier um ein rhetorisches Spiel um Leben und Tod. Als Sprecherin können wir eine Persona der Teresa selbst ausmachen, sie befindet sich in einem buchstäblich ekstatischen Zustand, sie ist außer sich. In dieser Ekstase erwartet sie einen Zustand gesteigerten Lebens, und weil dieser Zustand ‒ zumindest vorläufig ‒ unerreichbar ist, siecht sie dahin, stirbt sie an ungestillter Sehnsucht. Denn diese Sehnsucht könnte ihre Erfüllung allenfalls im Tod finden, der ihr dieses gesteigerte Leben und eine Vereinigung mit dem vermissten Geliebten verheißen würde. So geht es auch hier um Verlust, nämlich den Verlust des Geliebten beziehungsweise das Getrenntsein von ihm und den Gewinn eines jenseitigen Lebens, welches nur um den Preis des Todes, also um den Verlust des Lebens, erkauft werden könnte. Die einzelnen Strophen entfalten diese Gedanken, bringen ökonomische, manchmal sogar finanzielle Begriffe ins Spiel, die dahingehend orientiert sind, dass Verluste minimiert, Gewinne maximiert werden sollen. 21 Teresa von Ávila: „Vivo sin vivir en mí“, in: ead.: Werke und Briefe- - Gesamtausgabe , 2 vol., edd. et transtt. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg im Breisgau; Basel/ Wien: Herder 2015, vol. I, pp. 1493-1495. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 139 VI Sólo con la confianza vivo de que he de morir, porque muriendo el vivir me asegura mi esperanza muerte do el vivir se alcanza no te tardes, que te espero que muero porque no muero Nur im Vertrauen darauf, lebe ich, dass ich sterben muss, denn wenn ich sterbe, versichert das Leben meine Hoffnung. Tod, mit dem man das Leben erlangt, zögere nicht! Ich warte auf dich. Ja, ich sterbe, weil ich nicht sterbe. In Strophe VI sind in den ersten vier Versen die Lexeme confianza, vivir, asegura und esperanza auffällig. Vordergründig lassen sich die Zeilen so lesen, dass die Sprecherin darauf vertraut, ihre Hoffnung erfüllt zu sehen, sobald sie die vom Tod gezeichnete Erdenwelt verlässt und das himmlische Leben erlangt. Doch der Gedankengang ist noch weit komplexer, da hier ein merkantiles concepto zur Anwendung kommt, nämlich eine Art Lebensversicherung: Confianza bedeutet ja auch das Vertrauen, das der Gläubiger der Bonität des Schuldners entgegenbringt. Asegurar kann eine Kaution oder Versicherung meinen. 22 Die Sprecherin schließt eine Versicherung ab, mit der sie das Risiko ihres Todes abdeckt. Während sie die Versicherungsnehmerin ist, die der Bonität ihres Versicherers vertraut, ist der Versicherer das (ewige) Leben ( vivir ), welches im Todesfall ( muriendo ) das Risiko auffängt. Im zweiten Teil der Strophe apostrophiert die Sprecherin den Tod, den sie sich herbeisehnt: „no te tardes que te espero“ und den sie ungeduldig erwartet. Sobald der Todesfall eintritt, darf sie zuversichtlich auf die Auszahlung der vereinbarten Prämie hoffen. Teresa, über deren ökonomisches Geschick oft geschrieben wurde, suggeriert hier eine besonders lukrative Form der Lebensversicherung, nämlich eine, die nicht den Hinterbliebenen, sondern der Verstorbenen selbst zu Gute kommt. Die konzeptistische Konstruktion antizipiert beinahe schon die Wette Pascals. Auf die Apostrophe an den Tod folgt in Strophe acht eine Apostrophe an das Leben, welches hier eindeutig als das vergängliche, irdische Leben gezeichnet ist und im Austausch für unermesslichen Gewinn dahingegeben werden soll: 22 „SEGURIDAD. Se usa tambien por fianza, ù obligacion de indemnidad à favor de alguno, regularmente en materia de interesses. Lat. Fidei cautio. Satisdatio, onis .“ (Art. „Seguridad“, in: Diccionario de Autoridades , ed. Real Academia Española [1729-1739], vol. VI (1739), Edición facsímil, Madrid: Gredos 1963-1964). 140 Bernhard Teuber VIII Vida, ¿qué puedo yo darle a mi Dios que vive en mí, si no es el perderte a ti, para mejor a él gozarle? Quiero muriendo alcanzarle, pues tanto a mi Amado quiero, que muero porque no muero. Leben, was kann ich ihm denn schon geben? Meinem Gott, der in mir lebt, außer, dass ich dich verliere, damit ich ihn besser genießen kann. Ich will im Sterben ihn erlangen, denn meinen Geliebten mag ich so sehr, dass ich sterbe, weil ich nicht sterbe. Erneut ist das irdische Sterben Mittel, um die Vereinigung mit dem Geliebten zu erlangen. Unterm Strich: Der Tod erweist sich als Gewinn und Genuss, die Schlussnote des Textes steckt voller Optimismus. 5. Madame Guyons Dichtung: Die Lust an der Vernichtung Wie gezeigt wurde, ist bei Teresa die Todesmotivik auf das Thema des neuen Lebens in Christo hin orientiert. „Vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus“, 23 der vielmals ‒ auch von Teresa ‒ zitierte Vers aus dem Galaterbrief des Apostels Paulus darf in diesem Zusammenhang als Programm der Poetik verstanden werden, und Teresas merkantile Metaphorik stellt sicher, dass die Seele am Ende schwarze Zahlen schreiben wird. Anders scheint uns der Sachverhalt bei Madame Guyon zu liegen: Selbst wenn sie zum Milieu des aus dem Bürgertum stammenden Amtsadels gehört, ist bei ihr ein Habitus erkennbar, der zu ‒ vermutlich ‒ aristokratischer Großzügigkeit bis hin zur Verschwendung tendiert. Insofern scheint Georges Batailles Notion der Verausgabung den Sachverhalt gut zu treffen. 24 Auch die spanische Mystik, insbesondere San Juan de la Cruz, profiliert abnegación (‚Entsagung‘), mortificación (‚Abtötung‘) und aniquilación (‚Nichtung‘) der triebbestimmten Sinnlichkeit, die von den apetitos (‚Gelüsten‘) beherrscht wird. San Juan plädiert zwar für das desasimiento (‚Loslassen‘), aber diese Haltung führt, wie der Kupferstich zur Illustration der Subida del Monte Carmelo zeigt, zu einem hesychastischen Zustand des göttlichen Schweigens ( divinum silentium ) und der göttlichen Weisheit ( divina sapientia ): zur Fülle eines immer währenden Gastmahls ( iuge convivium ), das auf dem Gipfel des Berges aus köstlichen Früchten bereitet ist. 25 Dass Teresa selbst die 23 Brief an die Galater 2,20. 24 Cf. Georges Bataille: „La Notion de dépense“ (1933) und „La part maudite“ (1949), in: id.: La Part maudite précedé de ‚La Notion de Dépense‘ , ed. Jean Piel, Paris: Minuit 1967. 25 Der erste Druck von Werken des Johannes vom Kreuz in Spanien erfolgte 1618 in Alcalá de Henares im Haus der Witwe des Andrés Sánchez Ezpeleta; der darin befindliche Kupferstich, der den ‚Aufstieg zum Berg Karmel’ illustriert, stammt von Diego de Astor und wird auch in den Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 141 negative Theologie und Psychagogik ihres Ordensgefährten nur in Teilen mitvollzog, gelegentlich auch belächelte, ist bekannt. Madame Guyon hingegen betont gerade die negativen, asketischen, kenotischen Aspekte des mystischen Weges. Sie sind weniger Etappen eines vorbereitenden Läuterungsweges ( via purgativa ), sondern eher Zielvorgaben, die von der Seele genossen werden. Den ideengeschichtlichen Hintergrund dieser Vorstellung bildet zweifelsohne die vor allem in Frankreich virulente Debatte um die reine Liebe, den pur amour oder amor purus , was von der Forschung ausführlich untersucht wurde, insbesondere in der grundlegenden Studie von Jacques Le Brun. 26 Dort zeichnet der Autor nach, dass als Ausweis vollkommener Gottesliebe die Seele in ihre eigene Verdammnis einwilligen solle. Die sogenannte supposition impossible befasst sich mit der Frage, ob die Gott liebende Seele, wenn sie vor die Entscheidung gestellt sei, eher ihre eigene Rettung und Erlösung betreiben oder aber ‒ eben aus Liebe zu Gott ‒ auf Erlösung verzichten und die ewige Verdammnis wählen müsse. 27 Das ist die Denkfigur der resignatio ad infernum , die von der quietistischen Bewegung hochgeschätzt wurde und auch in Spanien Vorbilder hat, insbesondere in dem anonym überlieferten und weit verbreiteten Sonett an den gekreuzigten Christus’ ( Soneto a Cristo Crucificado ). 28 In Frankreich wird diese Doktrin zugespitzt, und sie schreibt sich auch in eine politische Konstellation ein: Während die Krone mit Unterstützung des Jesuitenordens den Jansenismus bekämpft und letztendlich dessen Verurteilung durch den Papst durchsetzen kann, manifestiert sich im Gegensatz hierzu ebenso eine oppositionelle Strömung, die sich aus unterschiedlichen Quellen speist und den Heilsoptimismus der Jesuiten nicht teilt; hierzu sind zweifelsohne die Quietisten zu rechnen, Erzbischof Fénelon, ursprünglich Prinzenerzieher, der Madame Guyon nachhaltig unterstützt, verliert die Gunst des Hofes und muss sich in seine Diözese nach Cambrai zurückziehen, wohingegen Bossuet, der Bischof von Meaux und der erbitterte Gegner sowohl Fénelons als auch Madame Guyons, nach der römischen Verurteilung quietistischer Sätze triumphiert und die offizielle theologische Doktrin bestimmt. meisten modernen Ausgaben aufgenommen. Zur Ikonographie des Karmel-Berges cf. Anna Serra: Iconología del Monte de Perfección (phil. diss.), Barcelona: Universitat Pompeu Fabra 2010. 26 Jacques Le Brun: Le Pur Amour - De Platon à Lacan , Paris: Seuil 2002, pp. 117-211. 27 Cf. ibid., p. 127. 28 Eine leicht zugängliche Ausgabe des Sonetts findet sich in der Anthologie Poesía lírica del Siglo de Oro , ed. Elías L. Rivers, Madrid: Cátedra 1985 (Letras hispánicas), pp. 187 sq. Zu weiterführenden Studien cf. Sr. Mary Ciria Huff: The Sonnet ‚No me mueve mi Dios‘ - Its Theme in Spanish Tradition , Washington,-D.-C.: Catholic University of America Press 1948; Helmut Hatzfeld: „Influencia de Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck en el lenguaje de los místicos españoles“, in: id.: Estudios literarios sobre mística española (1955), Madrid: Gredos 1968, pp. 35-119. 142 Bernhard Teuber Gerade in Madame Guyons ‚Dichtungen und geistlichen Gesängen‘ ( Poésies et cantiques spirituels ), die zwischen 1695 und 1703 während ihrer Kerkerhaft in Vincennes geschrieben und erst postum gedruckt wurden, 29 zeigt sich eine auffällige Todessehnsucht, die über das bei Teresa und auch über das bei Johannes vom Kreuz Bekannte ein gutes Stück hinausgeht. Hier sollen eingehender Gedanken eines Gedichts kommentiert werden, das den programmatischen Titel „Bonheur de l'anéantissement“ (‚Glück der Vernichtung‘) trägt und als durchaus exemplarisch gewertet werden darf. Es heißt dort: Bonheur de l’anéantissement Air: Songes agréables I Que je suis contente, Wie zufrieden bin ich, N’étant bonne à rien! Da ich zu nichts gut bin, Je vis sans attente Ich lebe ohne Erwartung En moi de nul bien: Irgendeines Gutes in mir: Mais mon Sauveur Aber mein Retter 6 Est seul tout mon bonheur. Ist mein einziges Glück. II Plus je suis petite, Je kleiner ich bin, Plus mon cœur est grand; umso größer ist mein Herz, Suivant la conduite entsprechend der Verhaltensweise D’un Dieu fait enfant: eines Gottes, der zum Kind geworden ist: Que je suis bien, Wie wohl mir ist, 12 Quand je suis dans le rien. wenn ich im Nichts bin! III Le rien est immense, Das Nichts ist unermesslich, Ainsi que le Tout; ebenso wie das Alles; Mais sans évidence; Aber da es nicht augenfällig ist, Il n’a point de bout: hat es kein Ende: De ce néant Aus diesem Nichts 18 Dieu fait son instrument. macht Gott sein Werkzeug. 29 Die erste gedruckte Ausgabe der Gedichte erschien 1722 in Köln bei Jean de la Pierre; in Paris wurde eine Ausgabe erst 1790 bei den Libraires Associés gedruckt, die auch digital zugänglich ist; danach zitieren wir das folgende Gedicht: Madame J.-M.-B.-de la Mothe-Guyon: Poésies et cantiques spirituels sur divers sujets (vol. I‒IV), Paris: Les Libraires associés 1790, vol. I, pp. 49 sq. Zur Interpretation einiger Stücke cf. Pierre Cariou: „Sur quelques poèmes de Mme Guyon“, in: Revue philosophique de la France et de l’Étranger 190/ 2 (April - Juni 2002), 157-168. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 143 IV Nulle résistance Keinerlei Widerstand Au vouloir divin; gegen den göttlichen Willen, N’ayant de puissance Keine Macht besitzen, Que dedans sa main: es sei denn in seiner Hand! Heureux néant! Glückseliges Nichts! 24 Dieu te rend agissant. Gott macht dich handeln. V Tu peux toujours faire Du kannst immerzu tun, Tout ce qui lui plait: was ihm gefällt; Mais pour lui déplaire, doch ihm missfallen Tu ne peux jamais; kannst du nie; Car sans vouloir denn ohne Wollen 30 Il n’est point de pouvoir. gibt es kein Können. VI Dieu se voit sans cesse Gott sieht man immerzu Dans cet heureux rien: in diesem glückseligen Nichts. Là de ses richesses Von seinen Reichtümern missbraucht On n’usurpe rien : man dort nichts. Tout est pour lui: Alles ist für ihn: 36 Sagesse, force, appui. Weisheit, Kraft, Unterstützung. VII L’esprit se promene Der Geist lustwandelt Dans son vaste sein, an seinem weiten Busen, Sa grace l’entraine seine Gnade reißt ihn mit sich Selon son dessein, gemäß seiner Absicht, Car pour le rien, denn für das Nichts 42 Il n’est ni mal ni bien. gibt es weder böse noch gut. VIII Dieu seul en lui-même Allein Gott in sich selbst Y prend son plaisir; genießt hier seine Lust; Le vouloir suprême der höchste Wille Devient son désir: wird zu seinem Begehren. Ah! Qui n’est rien Ach! Wer nichts ist, 48 Ne peut ni mal ni bien. vermag weder Böses noch Gutes. 144 Bernhard Teuber Jedem Gedicht des Bandes ist nach dem Titel ein Hinweis auf die Melodie beigegeben, nach welcher der jeweilige Text zu singen ist. Wie bei den spanischen Karmelitinnen und Karmeliten des 16. Jahrhunderts wird auch hier der Text als gesungenes Lied aufgeführt, in Spanien ist heutzutage nicht mehr bekannt, wie die Melodien lauteten, da sich die Tradition im Lauf des 17. und 18. Jahrhunderts verloren hat. Es ist auffällig, dass gerade die Gedichte der Ordensgründer nicht mehr gesungen wurden, wiewohl gerade im Alltag der Schwesternklöster weltlicher Gesang in den Rekreationen immer noch eine wichtige Rolle spielt. Möglicherweise bestand dank des Vorhandenseins gedruckter Textfassungen, die in Buchausgaben gelesen werden konnten, keine Notwendigkeit mehr, die auswendig gekannten Gedichte laut zu singen. Die Schrift hätte dann eine Kultur der Oralität verdrängt. Bei Madame Guyon hingegen betreffen die Hinweise auf die Melodien höfisch-galante Liebeslieder oder Opernarien, die zu ihrer Zeit im Publikum von la cour et la ville populär waren und auch heute musikhistorisch erschlossen werden können; es existieren zudem aktuelle Einspielungen. Im Falle unseres Gedichtes handelt es sich um die Arie „Les songes agréables“ aus Jean-Baptiste Lullys Oper Atys von 1676. So können Madame Guyons Gedichte als geistliche Kontrafakturen profaner Vorlagen betrachtet werden, so wie es in Spanien bei den Versionen a lo divino der Fall ist. Doch nun zum Text: Es spricht eine weibliche Stimme, die unschwer als Verkörperung einer Gott suchenden Seele gedeutet werden kann. Das Verhältnis, das zwischen dieser Seele und Gott gezeichnet wird, ist eines der totalen Unähnlichkeit; Gott wohnt gewissermaßen in der regio dissimilitudinis. Während die göttliche Seite mit Attributen der Größe, der Fülle und der Vollkommenheit bedacht wird, wählt die Sprechinstanz die rhetorische Figur einer hier völlig unironisch gemeinten Litotes, indem sie sich ganz bewusst verkleinert: Sie schrumpft und löst sich zu einem ‚Nichts’ auf. Schon in Strophe I reimt sich „bonne à rien“ (Vers 2) auf „nul bien“ (4). Die Sprecherin würdigt sich damit selbst zum ‚Taugenichts‘ oder ‚Nichtsnutz‘ herab, und in diesem für sie komfortablen Zustand des Zufriedenseins („contente“, 1) bedarf sie keines Gutes, ja mehr noch: Am Nullpunkt des Nichts, wohin sich die Seele zurückgezogen hat, gibt es weder schlecht noch gut, weder gut noch böse („ni mal ni bien“, 42). Somit bekommt die Formulierung auch einen fragwürdigen moralischen Gehalt; die Position der mystischen Seele liegt ‒ Nietzsche antizipierend ‒ gleichsam ‚jenseits von Gut und Böse’. Kein Wunder, dass Häresie-Vorwürfe und Zensurversuche sich durch solche Formulierungen zur Kritik an der Autorin berechtigt fühlen konnten. Jedoch ist die Passage gar nicht häretisch intendiert, denn das Vorbild für die Miniaturisierung der Seele (oder gar ihre ‚Entwerdung‘, um hier mit Meister Eckhart zu sprechen) sei, so das Gedicht, die Kindwerdung des Gottessohns („un Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 145 Dieu fait enfant“, 10) ‒ ein Gedanke, der auch Madame Guyons Seelenführer (und mehr noch Seelengefährten) Fénelon besonders wichtig war. 30 Die solchermaßen genichtete Seele geht auf in einem unermesslichen Raum: Das göttliche Gegenüber wird als das unermessliche Alles bezeichnet („le Tout“, 14), dem korrelativ das ‚unermessliche Nichts‘ der Sprecherin gegenübersteht („le rien est immense“, 13). Beide Pole ‒ das Alles und das Nichts ‒ sind nicht eingrenzbar („point de bout“, 16), eben weil sie unermesslich sind. Das Nichts verharrt in vollkommener Passivität („Nulle résistance“, 19); es lässt sich von Gott als sein Werkzeug gebrauchen („son instrument“, 18) und somit in den Zustand fremdbestimmter Aktivität versetzen („Dieu te rend agissant“, 24). Dieser Zustand, in dem es unmöglich ist, Gott zu missfallen („pour lui déplaire, / Tu ne peux jamais“, 27‒28), ist eine Einwilligung in die vollständige Willens- und Machtlosigkeit („sans vouloir / Il n’est point de pouvoir“, 29‒30). Der Verzicht auf selbstbestimmte Aktivität und die Hingabe an fremdbestimmte Passivität wird von der Sprecherin als glückbringend („Heureux néant! “, 23) und genussvoll erlebt. Die Nichtung der Seele hat dem göttlichen Partner den gesamten Raum übermacht; es handelt sich gewissermaßen um ein inverses Zimzum: Während mit diesem Wort in der Kabbalistik der Rückzug Gottes gemeint ist 31 , um der Entstehung der irdischen Welt Platz zu schaffen, ist hier die menschliche Seele zum Rückzug und zur totalen Auflösung aufgefordert, damit am freigewordenen Ort Gott allein seinen Platz einnehmen, seinem Vergnügen frönen („Dieu seul en lui-même / Y prend son plaisir“, 43-44) und sich der Befriedigung seines souveränen Willens hingeben kann („le vouloir suprême“, 45). 32 30 Zur Beziehung zwischen Madame de Guyon und ihrem Seelenführer Fénelon gibt es umfangreiche Forschungsliteratur. Cf. Francois Ribadeau Dumas: Fénelon et les Saintes Folies de Madame Guyon , Genf: Ed. Du Mont-Blanc 1968; weiterhin wiederum Jean Orcibal: Études d’histoire et de littérature religieuses - XVIe-XVIIIe siècles , Paris: Klincksieck 1997; Jacques Le Brun: Le Pur Amour , pp. 89-105; 117-211. Bezüglich der weitergehenden philosophischen Dimension cf. Robert Spaemann: Reflexion und Spontaneität ‒ Studien über Fénelon , Stuttgart: Klett-Cotta 1990; zu Fénelons bedeutendem Erziehungsroman Télémaque cf. Volker Kapp: Télémaque de Fénelon - La signification d’une œuvre littéraire à la fin du siècle classique , Tübingen: Gunter Narr 1982 [= Études littéraires françaises , vol. 24]. Zu Fénelons und Madame Guyons Gegenspieler Bossuet schließlich siehe erneut Jacques Le Brun: Le Pur Amour , pp. 83-88; Volker Kapp: „Bossuet comme paradigme de l’orateur français“, in: Gérard Fereyrolles ed.: Bossuet - Le verbe et l’histoire, 1704‒2004 (Actes du colloque international de Paris et de Meaux pour le troisième centenaire de la mort de Bossuet), Paris: Champion 2006, pp. 271-283. 31 Gershom Scholem: Die Symbolik der jüdischen Kabbala , Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, pp. 148-150. 32 Zur Bedeutung des „Ich will“ (lateinisch volo ) bei Meister Eckhart und zu dessen Nachleben bis hin zu Madame Guyon siehe wiederum Michel de Certeau: La Fable mystique , pp. 225-242. 146 Bernhard Teuber Auf derartige Phantasien lustvoller Selbstauflösung des menschlichen, insbesondere weiblichen Gegenübers spielt auch Jacques Lacan in verschiedenen seiner Schriften an, so in seinem Vortrag „Le paradoxe de la jouissance“ (im Rahmen des Seminars Ethique de la psychanalyse 1959/ 1960) sowie in noch prägnanterer Form im Beitrag „Dieu et la jouissance de La femme“ (im Rahmen des Seminars Encore 1972/ 1973). 33 Es überrascht, dass Lacan sich dort explizit auf Hadewijch von Antwerpen und ebenso auf Teresa von Ávila beruft ‒ insbesondere auf die Szene der Durchbohrung, wie sie in Berninis berühmter Skulptur dargestellt ist ‒, dass er aber Madame Guyon nicht erwähnt. Warum dem so ist, muss Spekulation bleiben; auch Le Brun hat zwar die sachliche Nähe im Liebeskonzept des pur amour hervorgehoben, bleibt aber eine Erklärung für dieses ‚Vergessen‘ oder ‚Verschweigen‘ von Madame Guyons Einfluss schuldig. Gerade angesichts von Certeaus enger Beziehung zu Lacans Séminaire wäre Anderes zu erwarten gewesen; denn Certeau hat sich lebenslang nicht nur als Historiker im Allgemeinen, sondern auch im Besonderen als dix-septiémiste verstanden ‒ als Experte für Literatur, Kultur und Frömmigkeit des 17. Jahrhunderts. Es ist selbstverständlich, dass in einem solchen Umfeld die Gestalt und das Werk der Madame Guyon überaus präsent waren; zugleich aber ist diese Figur ebenso wie ihr Mentor Fénelon im französischen Geistesleben bis heute umstritten geblieben, und sie wird seit jeher von den Parteigängern Bossuets diskreditiert, die sich in dieser Kontroverse eher als Repräsentanten einer kartesianischen, vielleicht sogar tendenziell laizistischen Haltung verstehen. Möglicherweise wollte Lacan eine solche Klientel nicht vor den Kopf stoßen und fürchtete umgekehrt eine Vereinnahmung von falscher Seite. Aus diesem Grund könnte er es vermieden haben, sich allzu offen auf Madame Guyon zu berufen. Indes hätte Lacan durchaus Madame Guyon zitieren können, die - wie wir oben gesehen haben ‒ nicht nur in ihrer Prosa den Terminus jouissance ausdrücklich in einem Sinn verwendet, wie ihn Lacan nahelegt, sondern die auch die Nähe dieser jouissance zur Selbstaufgabe und zum Nichts ausleuchtet. Im oben kommentierten Gedicht hatte Teresa der Seele einen Gewinn in Aussicht gestellt; von diesem Gewinn ist bei Madame Guyon nicht mehr die Rede: bei ihr wird zweifelsohne der Verlust fokussiert. Nehmen wir Lacan beim Wort, hätte er besser Madame Guyon in den Zeugenstand für seine Auffassung von der jouissance rufen können. Lacan zufolge gehört die jouissance der Mystike- 33 Zum bewusst psychoanalytisch gedeuteten Konzept einer vorrangig weiblichen jouissance cf. Jacques Lacan: „Dieu et la jouissance de La femme“ (1973), in: id.: Encore ( Le Séminaire , livre XX), ed. Jacques Alain Miller, Paris: Seuil 1975, pp. 61-71; zum Thema der jouissance gibt es bereits eine frühere Studie von Lacan: „Le paradoxe de la jouissance“ (1960), in: id.: L’Ethique de la psychanalyse ( Le Séminaire , livre VII), ed. Jacques Alain Miller, Paris: Seuil 1986, pp. 197‒281. Gewinne und Verluste: Madame Guyon als kreative Leserin der Teresa von Ávila 147 rin zum Bereich des Todestriebes; und in der Tat erinnert die Feier der totalen Passivität, die aus Madame Guyons Gedicht spricht, an Meister Eckharts oben erwähntes ‚Entwerden‘, an ein Sterben, ja möglicherweise an eine petite mort im Sinne Batailles. 34 Gleichwohl sind die erotischen oder sexuellen Konnotationen bei Madame Guyon zurückgenommen. Das Subjekt des Begehrens ( désir ) und der Lust ( plaisir ) ‒ für Lacan vorrangig Hypostasen der Männlichkeit ‒ wird in der beschriebenen Konstellation Gott allein zugeordnet, nicht aber der sich ihm hingebenden Seele, die ganz leer geworden ist. So ist auch ihr Verhältnis zum göttlichen Gegenüber nicht das einer Geliebten oder einer Braut, sondern das eines kleinen Kindes, das sich in der Hand eines Mächtigeren befindet („N’ayant de puissance / Que dedans sa main“, 21-22). Wenn diese Seele in ihrer Zufriedenheit beziehungsweise in ihrem Befriedigtsein ‒ in ihrem contentement („Que je suis contente“, 1) ‒ jouissance erlebt, dann koinzidiert ihr Genuss mit dem Vergnügen und der Lust des Anderen, ist aber gerade nicht mit ihm identisch, sondern different zu ihm. Das ist Alles, was sich Madame Guyon ersehnt, und hierin erkennt man auch, dass sie Teresas Mystagogik auf eine durchaus eigenständige, kreative ‒ Lacan hätte wohl gesagt: ‚perverse‘ ‒ Weise fortgeschrieben hat. 34 Zur „petite mort“ siehe das Kapitel „L’Érotisme, le travail et la petite mort“, in: Georges Bataille: Les Larmes d’Éros , ed. Jean-Jacques Pauvert, Paris: Union Générale d’Éditions 1971 (Collection 10/ 18), pp. 55-57. Zum Verhältnis von Tod, Sexualität und Erotik ausführlich siehe Georges Bataille: L’Érotisme , Paris: Minuit 1957, pp. 62-70; 104-120 et passim. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women Carole Slade The Victorians exalted work as a virtue, a duty, and a privilege. They particularly valued work that provided an opportunity to apply one’s faculties in service to humanity. For many women, especially the educated, work in the home did not satisfy this ambition. Middleand upper-class women who wanted engaging, important work in the public sphere faced strong opposition. Their fathers and husbands wanted them to perform housekeeping duties and social obligations for their families, and Protestant Church leaders maintained that a woman’s proper place was the home. 1 Historians Leslie Parker Hume and Karen M. Offen have remarked on the paradox that “Victorian culture was reluctant to recognize women workers in a century that was above all else a century of work.” 2 The four Victorian women I discuss here - Harriet Martineau (1802-76), Anna Brownell Jameson (1794-1860), George Eliot pseud. Mary Ann Evans (1819- 1880), and Florence Nightingale (1820-1910) - found in St. Teresa of Ávila a model of a woman who did productive work of lasting significance outside the home. In taking up issue of women’s work with reference to St. Teresa, these writers stepped into the cultural and religious divide between Protestants, associated with defining women’s work as exclusively domestic, and Roman Catholics, considered to encourage irresponsibility by providing the convent as alternative home, with priests as substitute fathers. 3 Middle-class women whose families for some reason needed their earnings could work without opposition from home. They faced discrimination from employers, however, who often wished to exclude women from the public arena, 1 I include Anglicans among Protestants and designate Roman Catholics as Catholics. Anglicanism included Anglo-Catholicism, the most conservative wing, as well as latitudinarian or broad Anglicanism. 2 Leslie Parker Hume, Karen M. Offen: “Introduction to ‘The Adult Woman: Work’”, in: Erna Olafson Hellerstein, Leslie Parker et al. edd.: Victorian Women - A Documentary Account of Women’s Lives in Nineteenth-Century England, France, and the United States , Stanford, California: Stanford University Press 1981, pp. 271-291, here p. 272. 3 Walter L. Arnstein: Protestant versus Catholic in Mid-Victorian England , Columbia: Missouri University Press 1982, p. 212. 150 Carole Slade and when they did employ a woman, paid her less than half a man’s salary. 4 The bankruptcy of Martineau’s father, an industrialist, forced her to work: her brother first assigned her to make money with sewing and embroidery, and after her 1832 novellas sold well, by writing. As a teenager Jameson started working as a governess and traveling companion, jobs usually considered on the low end of desirability, to supplement her father’s income from painting enamels and miniatures. She married a barrister in 1825, but when they separated four years later, she supported her parents and sisters on a small marital stipend and her writing. Eliot first worked as housekeeper for her parents, who were estate agents, and after they died, stayed with friends until she began to earn money from her translations and book reviews. To get her writing published and reviewed fairly, she needed to take a masculine name. Nightingale, whose family ranked among wealthiest in England, faced the stiffest resistance and the most wrenching choices. She turned down two proposals of marriage from a man she loved, a good match in almost every way - social class, wealth, intellectual interests - but not, she thought, for her moral development. She determined to remain single, but scorned the socializing in country houses and traveling abroad that comprised the life of an upper-class spinster. Through persistent preparation, as well as upper-class friends in government, she found a way to employ her talents. Teresa and other Catholic saints had been virtually unknown in England from the sixteenth through the eighteenth centuries due largely to official prohibition of Catholicism and persecution of Catholics: priests could be sentenced to life imprisonment for their religious affiliation alone. By the nineteenth century the English had begun to explore the origins of religion, including Christianity, by reading French and German scholarship and traveling to Middle Eastern birthplaces of the monotheistic religions. The first English translation of Teresa’s Life , made the year of her canonization (1622), appeared in England in 1669 under the pseudonym “R. H”. [Richard Woodhead] from unidentified publishers. 5 The second translation of Teresa’s complete Life to be published in England was Victorian, 1851, too late for Martineau’s and Jameson’s work on Teresa. 6 All four read Teresa’s works in French, and Eliot probably also read her in Spanish 4 Martha Vicinus: Independent Women - Work and Community for Single Women 1850-1920 , Chicago, Illinois: Chicago University Press 1985, p. 25. 5 St. Teresa of Ávila: The Life of the holy mother S. Teresa - foundress of the Reformation of the Discalced Carmelites, according to the primitive rule - Divided into two parts - The second containing her Foundation [sic], transt. Richard Woodhead, 2 vol., London: Walter Travers 1669-1671, passim; frequently reprinted in full and abridged versions into the early nineteenth century. 6 St. Teresa of Ávila: The Life of St. Teresa - Written by Herself , transt. Rev. John Dalton, New York: P.J. Kenedy 1850; London: C. Dolman, 1851, passim. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 151 and English. Nightingale is the only one who gives evidence of having read beyond the Life , into passages from Road to Perfection , Interior Castle, Soliloquies , Spiritual Testimonies , and Letters . 7 By the nineteenth century the Church of England had lost its politico-religious hold on the English, and its adherents had fallen to a quarter of the population. Another quarter professed the numerous Dissenting Protestant sects and Catholicism; half did not regularly attend any church. 8 The nation remained culturally and politically Protestant, however. With the 1829 Emancipation Act, Catholics gained some basic civil rights, but full citizenship would wait nearly a century. When Catholics, both English converts and Irish immigrants, became more numerous by mid-century, paranoia about their threat to national sovereignty increased. Catholicism was widely derided as idolatry and superstition, reviled as masked atheism and feared as Popery. 9 The early Church and medieval Catholic Christianity captivated the imagination of artists and writers more than Protestantism did, however. The lives of many Catholic saints - St. Teresa foremost among them but also St. Francis of Assisi and St. Catherine of Siena - provided material for plays, poetry, and novels. Women tended to seek out saints known for their works, as Teresa was, rather than for gruesome deaths. Teresa’s works did not impress men such as influential Anglican leader Charles Kingsley, however, because of her celibacy. His ideal saint, St. Elizabeth of Hungary (1207-1231), on whose life he wrote a play, did most of her works while married. 10 He projected a play on St. Teresa, to be treated as “a specimen of the dreamy mystic” and a “celibate ascetic”, a negative example. 11 In this essay I present and analyze selections referring to St. Teresa from the writings of Martineau, Jameson, Eliot, and Nightingale. Despite chronological and denominational differences, all identified with her in some way and evaluated their accomplishments in relation to hers. I arrange the texts in chronological order of publication, prefaced with a phrase representative of the author’s 7 For a survey of St. Teresa’s influence on English literature by women see: Patricia Bástida Rodríguez: “¿Santidad o carisma? Teresa de Ávila en la escritura femenina anglófona”, in: Salamanca Revista de Estudios , 59 (2014), 123-141. 8 David Cannadine: Victorious Century - The United Kingdom 1800-1906 , New York: Viking 2017, p. 274. 9 Maria LaMonaca: Masked Atheism - Catholicism and the Secular Victorian Home , Columbus: Ohio State University 2008, p. 16. 10 Charles Kingsley: The Saint's Tragedy, or, The true story of Elizabeth of Hungary, London: Macmillan 1884, passim. 11 Charles Kingsley: Charles Kingsley, his Letters and Memories of his Life, ed. his Wife [Frances Eliza Kingsley], London: Macmillan 1890, p. 22. 152 Carole Slade interpretation of St. Teresa. All the references to Teresa’s works identified here are mine. 12 “woman of genius and determination […] a queen on this mountainthrone” Harriet Martineau, Eastern Life, Past and Present (1848) Martineau greeted Teresa as if she were a long-lost friend. Their paths crossed on Mount Carmel, Palestine, in 1847, near the end of Martineau’s eight-month journey through Egypt and the Near East. Having ascended the mountain on horseback, her entourage of four found a church and a monastery bearing an image of St. Teresa, a familiar, European face in otherwise Eastern territory. 13 Martineau’s emotions at the recognition erupt into her mostly impersonal travelogue: The church of the convent is handsome; and it contains a picture worth noting, the portrait of St. Theresa, whom I agree with Bossuet in thinking one of the most interesting of the saints of his Church. 14 It had never occurred to me that I should come upon her traces at Mount Carmel. But here she was, worshipped as the Reformatrix of her [Carmelite] Order […]. The bringing together of remote thoughts in travel is as remarkable to the individual, as the bringing together of remote personages in the action of human life. 15 Martineau’s description indicates that the place was the Stella Maris, today a Discalced Carmelite monastery, 16 completed in 1836 on the ruins of a seventeenth-century monastery. Hermits who lived in caves on or near this site, many of them Crusaders who stopped halfway home, founded the Carmelite Order in the mid-twelfth century. Martineau visited a compound comprised of a monastery of twelve monks, an attached church, and a house for “Mohammedan” (Muslim) visitors. 17 The “picture” she saw probably does not remain on the 12 All references and quotations from the works of St. Teresa come from: Teresa of Avila: The Collected Works of Teresa of Avila , 3 vol., transtt. and edd. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D., Washington, D.C.: ICS Publications 1987. 13 For the development of the stereotype of things Eastern as alien in nineteenth-century Britain see Edward W. Said: Orientalism , New York: Vintage 1979 passim. 14 Jacques-Bénigne Bossuet: “Panégyrique de Sainte Thérèse”, in: id.: Œuvres complètes de Bossuet, 12 vol., Besançon: Outhenin-Chalandre fils 1836, vol. 2, pp. 515-525. 15 Harriet Martineau: Eastern Life - Present and Past, new ed., 3 vol., London: Roberts 1876, vol. 3, p. 235. The complete passage, sometimes rearranged, appears in my section on Martineau. 16 Rotem [webmaster] <biblewalks@gmail.com>: E-mail to author, March 26, 2018. 17 Harriet Martineau: Eastern Life, vol. 3, p. 234. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 153 grounds, but her description of it as “worth noting” suggests that it was an unattributed, largely unknown painting. An unsigned nineteenth-century painting of St. Teresa and St. John of the Cross who direct prayers heavenward to Joseph and the baby Jesus now occupies the northern interior wall of the church. 18 Martineau foregrounds Teresa’s creation of a reformed Carmelite order, the Discalced Carmelites, as her most significant accomplishment. It was she who made the Carmelites barefooted: i.e., sandaled, instead of shod. It was she who dismissed all the indulgences which had crept in among her Order; and she obtained, by her earnestness, such power over the baser parts of human nature in those she had to deal with, as to reform the Carmelite Order altogether: witness, before her death, the foundation of thirty convents, wherein her rule was to be practised in all its severity. 19 Martineau exaggerates the number of Teresa’s foundations; Jameson uses the same number, “thirty”, suggesting that it came from a common source, probably French. During her lifetime Teresa founded fifteen convents herself, supervised two by correspondence (not counted here), and assisted in founding two monasteries for men; a total of seventeen. 20 The rule Teresa imposed on Discalced Carmelites, which undid the mitigations of the 1432 rule and reverted to the original 1272 rule, entailed stricter requirements for enclosure, prayer, poverty, and chastity. Martineau recalls that as a child she associated Teresa with martyrdom and monastic asceticism: How I used to dwell on the image of St. Theresa in my childhood, and long, in an ignorant sympathy with her, to be a nun! And then, as I grew wiser, I became ashamed of her desire for martyrdom, as I should have been of any folly in a sister, and kept my fondness for her to myself. But all the while that was the Theresa of Spain; now wandering among the Moors in search of martyrdom, and now shutting herself up in her hermitage in her father's garden at Avila. 21 The story of Teresa and her brother “wandering among the Moors [Berbers of North Africa]”, an apocryphal but widely repeated embellishment on Teresa’s Life 1,4, probably derives from the first biography of Teresa, Francisco de Ribera’s La Vida de la Madre Teresa de Jesús (1590). 22 Teresa says only that she and 18 http: / / www.biblewalks.com/ Sites/ CarmeliteMonastery.html [accessed August 28, 2018]. 19 Ibid. 20 Jodi Bilinkoff: “Chronology”, in: Teresa of Avila: The Book of Her Life , transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D, ed.: Jodi Bilinkoff, Indianapolis, Indiana: Hackett 2008, pp. XXXIII-XXXIV. 21 Harriet Martineau: Eastern Life , vol. 3, p. 234. 22 Francisco de Ribera: Vida de Santa Teresa de Jesús, new ed., Barcelona: G. Gili 1908, p. 96. 154 Carole Slade her brother considered running away to a place where they would certainly be beheaded. If they did start such a trip, they did not get very far beyond the walls of Ávila. Next they attempted to build a hermit’s cave in their backyard ( Life 1,5), but never had the “hermitage” Martineau gives them. Martineau considers Teresa’s avoidance of martyrdom fortuitous because it gave her time for more significant contributions to Christianity. Martyrdom by the Moors was not good enough for her; it would have been the mere gratification of a selfish craving for spiritual safety. She did much more for God and man by living to the age of sixty-seven, and bringing back the true spirit into the corrupted body of her Order. There she is, the woman of genius and determination, looking at us from out of her stiff head-gear, as true a queen on this mountain-throne as any empress who ever wore a crown! 23 Martineau’s Teresa reigns on Mt. Carmel as a queen and empress. The “stiff headdress” and mention of a crown evoke Queen Victoria, characteristically represented with a diamond crown topped with a schematic cross, and the title of “empress” links Teresa to rule of the British Empire. In her 1855 Autobiography , Martineau explains the context of her early fascination with Teresa. Martineau describes herself as a sickly, phobic, hyper-sensitive child who felt neglected and misunderstood by her family, especially her mother. She survived by clinging to God as her protector: “nobody [but God] cared for me”. 24 She stole a kitchen butcher knife to commit suicide and made plans to run away from home and hide in a place she could never be found. Her imagination ranged into fantasies of heroic bodily suffering characteristic of martyrdom. When a childhood friend had a leg amputated, Martineau experienced the severing vividly through psychosomatic identification and also attributed her deafness and other lifelong ailments to the trauma: [The amputation] turned my imagination far too much on bodily suffering, and on the peculiar glory attending fortitude in that direction. I am sure that my nervous system was seriously injured, and especially that my subsequent deafness was partly occasioned by the exciting and vain-glorious dreams that I indulged in for many years after my friend E. lost her leg. All manner of deaths at the stake and on the scaffold, I went through in imagination, in the low sense in which St. Theresa craved martyrdom; and night after night, I lay bathed in cold perspiration till I sank into the sleep of exhaustion. 25 [emphasis added] 23 Harriet Martineau: Eastern Life , vol. 3, p. 235. 24 Harriet Martineau: Autobiography, 2 vol., Boston: J. R. Osgood 1877, vol. 1, p. 19. 25 Ibid., p. 45. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 155 With “low sense” of craving martyrdom, Martineau means unworthy or shameful. The imagery of the “scaffold” and “stake” also suggests the base physicality of death by beheading. Like Teresa, Martineau later rejected her wish for martyrdom. Martineau found her first hospitable and ordered environment at age twelve, when she and her sister Rachel (eighteen months older), moved from Norwich to Bristol, home of their aunt and uncle who had founded a school there. The foundation in classics and mathematics they received at this Unitarian, coeducational school prepared Martineau well for her career as a professional writer and influential commentator on numerous matters of public interest. 26 For its reliance on memorization, Unitarian teaching also precipitated Martineau’s rejection of religious faith. From her family’s Unitarianism (a Protestant Dissenting sect that rejected the doctrine of the Trinity), she moved through Positivism (complete rejection of the metaphysical) and to agnosticism and atheism. 27 Martineau’s 1831 novella, Five Years of Youth, or, Sense and Sentiment , provides clues to the reasons she turned away from her “ignorant sympathy” with Teresa. 28 Martineau pours aspects of her own experience and temperament into two orphaned sisters, Mary and Anna, aged ten and twelve. The evening before they will visit a French convent, their English host in France, Mr. Fletcher, poses the same question to both girls: “But, tell me now, what is your notion of the life of a nun; what picture have you in your mind’s eye of one day of a convent life? ” Anna, who lives in reveries that have deleterious physical effects like fevers and tremblors, replies, “The having one’s time and one’s cell to oneself […] one's own table with the book and skull and crucifix that nobody touches, and the certainty that nobody will come to interrupt one’s reading or thinking.” Mr. Fletcher makes the judgment affirmed by the novella, “Abundance of selfishness”, an echo of Martineau’s judgment of Teresa’s desire for martyrdom as “selfish craving for spiritual safety”. To the same question, Mary asserts that the convent would interest her only if she could have “one dear friend” with her; if she could do works for the social welfare, “all the good my heart and hands could effect; ” and if she could avoid “slavery to abbess or confessor.” The girls’ father states the premise of the story: “There is no convent on earth that would admit you […] you must be content with trying to be above the world while you 26 Ibid., pp. 61-66; Memorials of Harriet Martineau by Maria Weston Chapman , ed. Deborah Anna Logan, Bethlehem, Pennsylvania: Lehigh University Press 2015, pp. 40 and p. 43 note 4; originally published in 1877 as volume 3 of Martineau’s Autobiography . 27 Valerie Sanders: Reason Over Passion - Harriet Martineau and the Victorian Novel , Brighton, Sussex: Harvester 1986, p. 190. 28 Harriet Martineau: Five Years of Youth, or, Sense and Sentiment , London: Harvey and Darton 1831, pp. 188-191. 156 Carole Slade are in the world.” 29 “ Sentiment” refers to inward turning emotions, identified here with the desire to be a nun; “ Sense” , or reason, the most trustworthy faculty, signifies doing good works in a secular context. 30 This novella, so based on anecdotes that it barely coheres, also indicates the likely source of Martineau’s early knowledge of Teresa. The girls’ father teaches them languages through the reading of literary texts; for Latin, Virgil, probably the Aeneid ; for French, an unnamed text by Fénelon. 31 It might seem implausible that these provincial Protestant English girls would read François de Salignac de La Mothe-Fénelon (1651-1715), archbishop of Cambrai. Yet many educated Victorians read seventeenthand eighteenth-century French writers on religion, theology, and philosophy. Fénelon provides avenues in both French and English that lead directly to Teresa. In his Explication des maximes des saints sur la vie intérieure (1697, published in English in 1698), he argues that for her endurance of extreme suffering and achievement of pure contemplation St. Teresa should be ranked among the most exalted mystics, including St. Bernard of Clairvaux. 32 Fénelon prepared a French edition of the Life of his friend Mme. Guyon [ Jeanne Marie Bouvier de la Motte Guyon], an exponent of a heretical form of mysticism called Quietism or Illuminism. 33 This Life ( Vie de Madame Guyon, Écrite Par Elle- Même ) appeared in an abridged English translation as The Life of Lady Guion in 1722. 34 In an appendix, the anonymous editor includes his English translation of several chapters of Teresa’s Life , made from a High Dutch translation of the Spanish, because, he says, “the history of her life is now very scarce in England”, “not to be found in London booksellers”, and because she might be confused with other Teresas, such as the empress Maria Theresia (1717-80). 35 The volume also includes in English translation an abridgement of several chapters from Ribera’s 1590 Life of Teresa and “A Comparative View of the Lives of St. Teresa 29 Ibid. At the convent the girls hear of a nun named Thérèse who died after four years there. The prioress explains that she was “wretched” because “the pride and wantonness of her own heart […] made her hanker after the world”, p. 199. The ambivalence of Martineau’s fictional Thérèse seems a variation on St. Teresa’s early conflict between the physical and the spiritual. 30 Valerie Sanders: Reason , p. 9. 31 Harriet Martineau: Five Years, pp. 123 sq. 32 François de Salignac de La Mothe-Fénelon: Explication des maximes des saints sur la vie intérieure , Paris: Pierre Aubouin 1697, pp. 186, 249. Id.: Explanation of the Sayings of the Saints on the Interior Life , transt. Anonymous, London: H. Rhodes 1698, passim. 33 Fénelon was stripped of his archbishopric for his support of Mme Guyon. Various forms of Quietism, such as iluminismo or alumbradismo , were also considered heretical in sixteenth-century Spain. 34 Jeanne Marie Bouvier de La Motte Guyon: The Life of Lady Guion , transt. anonymous, Bristol: S. Farley 1772. 35 Ibid., p. 199. Maria Theresia became heir to the Habsburg Empire at birth. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 157 and Mme Guion.” 36 With an unstated Protestant ethos, he finds Teresa inferior to Guyon because 1) she ran away from home, 2) she spread the faith institutionally rather than universally, and 3) the pope approved her work. These translations and judgments likely passed, cited or not, into later references to Teresa. “a remarkable women in any age and country […] a strong will, singular eloquence” Anna Brownell Jameson, Legends of the Monastic Orders (1850) Jameson concludes her entry on St. Teresa in Legends of the Monastic Orders with Martineau’s account of finding evidence of her work on Mount Carmel. 37 Monastic Orders is the first volume in the second series of Jameson’s two-volume The Poetry of Sacred and Legendary Art (1846-47, 1848), her third book explaining the Christian subjects of European paintings and sculpture. 38 Her subject in Monastic Order s - the founders, saints, and important members of the Roman Catholic orders - proved to be an extremely ambitious project for which she could have used much more preparation, but which led her to Teresa as founder of the Discalced Carmelite Order. Elsewhere, Jameson argues that men and women bring different qualities to their work, even the same work, and ideally share “a natural communion of labor”, with overlapping but differing duties, whether in the home or society. 39 Although she does not explore the idea here, this concept of gender-specific temperaments might explain her apparent difficulty integrating stereotypically masculine and feminine traits in her persona of Teresa. These volumes provide descriptions of the locations of art works with aesthetic evaluations and stories of the figures portrayed. The English had begun to take pleasure tour trips to the continent, but few English knew much about the principal subjects of the early and medieval Christian religious art that filled European museums and churches. Additionally, few guidebooks existed. Jameson, already known as a reputable art critic and frequent traveler to the continent, cannily and profitably filled these gaps. In the introduction to Monastic Orders, Jameson defines the problem she faces in writing about Roman Catholic subjects for a largely Protestant audience. She 36 Ibid., pp. 220-228, 237 sq. 37 Martineau: Eastern Life, vol. 3, p. 235. 38 Mrs. [Anna Brownell] Jameson: Legends of the Monastic Orders, as Represented in the Fine Arts , London: Longmans/ Green 1886, passim. 39 Mrs. [Anna Brownell] Jameson: Sisters of Charity, Catholic And Protestant, Abroad And At Home , London: Longman/ Brown/ Green & Longmans 1855, pp. 5-7. 158 Carole Slade must “tread difficult and dangerous ground”, a narrow path between charges that Sacred and Legendary Art was both “not Catholic enough” and insufficiently Protestant, even “papist” 40 . She aims to avoid those criticisms by defining her subject as “artistic and aesthetic, not religious”, and promises that “nothing here will offend devout readers of any persuasion” 41 , a promise difficult to keep on this subject. Whether for her Protestant audience or in keeping with her own views, Jameson does not seem able to avoid a tilt toward Protestantism. When Jameson does try to contextualize Teresa, she reveals a lack of information about Spanish history, culture, and religion. She had not traveled in Spain, nor had she seen most of the works she discusses. Jameson develops the entry on St. Teresa largely by summarizing secondary sources; most important for Spanish subjects, Sir William Stirling Maxwell, Annals of the Artists of Spain 42 and Richard Ford, A Hand-book for Travellers in Spain and Readers at Home. 43 Monastic Orders , with generalizations poorly formulated and sometimes contradictory, does not inspire the confidence or enthusiasm of the previous volumes, yet it also had commercial success. Jameson’s piece on St. Teresa has importance for the assertion that George Eliot would later use as a thought experiment in Middlemarch : “[St. Teresa] would have been a remarkable woman in any age and country. Under no circumstances could her path through life have been the highway of commonplace mediocrity.” 44 Jameson thus sets up her Teresa as a measure of excellence and role model for all women. Jameson names Teresa’s gifts as “large faculties of all kinds for good and evil, a fervid temperament, a most poetical and shaping power of imagination, a strong will, singular eloquence, an extraordinary power over the minds and feelings of others, genius.” 45 St. Teresa might be said to have had some of these qualities, although they should be tailored to fit her sixteenth-century Spanish context. Jameson begins her entry on St. Teresa with an epigraph of ten lines from a devotional poem by Richard Crashaw (c. 1613-1649), an Anglican clergyman defrocked for converting to Catholicism. In the last years of his life, Crashaw visited Rome, where he is thought to have watched Bernini working on his sculptural representation of St. Teresa, possibly the inspiration for his triad of 40 Judith Johnston: Anna Jameson - Victorian, Feminist, Woman of Letters , Aldershot, Hants, UK: Scolar Press 1997, p. 36. 41 Mrs. Jameson: Sisters , p. VIII. 42 Sir William Stirling Maxwell: Annals of the Artists of Spain, 4 vol. , London: J. Ollivier 1848, passim. 43 Richard Ford: A Hand-book for Travellers in Spain and Readers at Home , 2 vol., London: J. Murray 1845, passim. 44 Mrs. Jameson: Legends , p. 416. 45 Ibid. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 159 poems on Teresa. Jameson quotes these lines from one of them, “A Hymn to the Name and Honour of the Admirable Saint Teresa”: Scarce has she learnt to lisp a name Of martyr, yet she thinks it shame Life should so long play with that breath Which spent can buy so brave a death. She never undertook to know What death with love should have to do. […] Yet, though she cannot tell you why, She can love, and she can die. […] Yet has a heart dares hope to prove How much less strong is death than love… 46 In lines Jameson does not quote, Crashaw attributes Teresa’s rejection of death by martyrdom to her mystical marriage to God: How kindly will thy gentle heart Kiss the sweetly smelling dart! 47 Jameson apparently finds images of mystical marriage distasteful, as she makes clear in describing Bernini’s ensemble, Teresa in Ecstasy, where a large Cupid, smiling with a hint of a smirk, stands poised with an arrow poised to plunge into a sensuous figure of Teresa reclining in an ecstatic trance. 48 Jameson, possibly unaware of the spark she has thrown into her descriptions with the word “fervid”, condemns Bernini’s work as “materialistic”, meaning carnal rather than spiritual, a charge hurled at many Catholic rituals, especially the Eucharist. She labels it “offensive”, “vile”, “coarse”, “a parody of divine love”, and expresses the urge to deface it: “The least destructive, the least prudish in matters of Art, would here willingly throw the first stone.” 49 Although she may have intended her comments as aesthetic judgments, the vehemence of the distaste expressed belies her denial that her own revulsion drives the impulse. Also, she iterates the nineteenth-century association of Catholicism with “destructive - and virtually irresistible - female sexuality.” 50 46 Lines quoted: 15-20, 23-24, 27-28. Errata: “show” for Crashaw’s “know” in line 19; “And” for “Yet” in line 27; an exclamation point added at the end of line 29. 47 Ibid., lines 45, 46. 48 Gianlorenzo Bernini: “Cornaro Chapel”, Santa Maria della Vittoria, Rome, 1645-1652. 49 Mrs. Jameson: Legends , p. 420. 50 Maria La Monaca: Masked Atheism , p. 19. 160 Carole Slade Jameson’s Teresa often seems a secular Victorian woman trapped in a Spanish convent. Jameson gives an overview of Teresa’s founding of her Discalced Carmelites, but she does not treat it as an achievement worthy of the admiration that Martineau expresses. Instead she makes Teresa’s foundations a superfluous task that kept her “enthusiastic and energetic mind […] amply occupied”, 51 given that no “working sphere existed for such a spirit lodged in a woman’s form.” 52 While ascribing Teresa’s good qualities - “real piety, simplicity, modesty, and good sense” - as “native to her character”, she attributes qualities she disapproves - “her visionary excitement, her egotism, her pretensions to superior sanctity and peculiar revelations from heaven” - to have been “fostered and flattered by the ecclesiastics around her.” 53 Also: “what was strong, and beautiful, and true, and earnest, and holy, was in herself: and what was morbid, miserable, and mistaken, was the result of the influences around her.” 54 Jameson makes the astonishing claim that Teresa might not have been pious after all: “perhaps that fervor of temperament was mistaken [by her superiors] for religious aspiration.” 55 These unfounded, ahistorical assessments of Teresa’s religiosity could have been instigated by Richard Ford’s overtly misogynistic Hand-book for Travellers . Ford crudely demeans Teresa and other women mystics as deceivers of men: “these Santa Teresas […] were the Pythonesses and Sibyls of old introduced under new names. The Circes and Sirens changed men into beasts just as these santas made them fools.” 56 Ford’s exclamation, “How pagan and Oriental are all the minor details of Sa. Teresa” 57 , perhaps accounts for Jameson’s description of Teresa’s prose as having a tone of “orientalism like the Canticles [Song of Songs]” 58 , probably referring to the Hebraic origin of the book or its eroticism. When Jameson raises a theological issue, she sounds more like John Milton in Paradise Lost, England’s Protestant epic poem, than Teresa. Jameson quotes Ford’s description of the fates of anchorites in the Montserrat mountains, near Barcelona: “The anchorite who once entered a hermitage never left it again […] after a living death to the world, passed in solitude without love, the torture of Satan, according to Sa. Teresa.” 59 Jameson first replies to Ford that Satan’s punishment is overly tepid for Teresa, who experienced “terrors of sin”; then she 51 Mrs. Jameson: Legends , p. 418. 52 Ibid., p. 416. 53 Ibid., p. 419. 54 Ibid., p. 416. 55 Ibid., p. 420. 56 Richard Ford: Hand-book , vol. 2, p. 805. 57 Ibid., p. 806. 58 Mrs. Jameson: Legends , p. 420. 59 Richard Ford: Hand-book , vol. 1, p. 509. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 161 turns around to agree with Ford: “[I]s not hate, as a state of being, another word for hell? ” 60 she asks rhetorically. Jameson does not attempt to differentiate these quite distinct concepts: in Paradise Lost , Satan’s rebellious mind torments him, whereas Teresa feared hell as a place of divine punishment for sin. Now Jameson has to remind herself not to ramble off her narrow path: “But I am writing a book on Art, not on morals or religion; else there would be something more to be said of the works of Theresa. To return, therefore, to my subject, and conclude the life of our saint.” 61 For her largely uninflected life of Teresa, Jameson summarizes and paraphrases several chapters from a French translation of the Life . 62 Jameson formulates her catalogue of representations of Teresa mainly from books. The majority of the illustrations are woodcuts and engravings. Jameson asserts that art has “ill-served” Teresa. Painters have generally missed what she calls the “picturesque” episodes of her life, and portraitists represented her as stolid, “corpulent and infirm”, “heavy […] even coarse”, features Jameson apparently finds not just inaccurate but repellant. 63 She does not include works in Spanish cathedrals or churches, where most of the religious art resides. To lead readers into Teresa’s Ávilan convent of St. Joseph, she quotes Ford’s Hand-book : “Her statue sanctifies the portal. The chapel is a very holy place, and frequented by pilgrims - in smaller numbers, however, than heretofore.” 64 Jameson names as her own favorite painting Rubens’s “St. Teresa of Avila Obtaining Bernardus of Mendoza’s Release from Purgatory”, which portrays Teresa praying to a virile, bare-chested Christ. 65 Jameson praises its “character, colour, and life”, and also judges it by her emotional reaction: “this picture is as fine as possible: and it must accomplish its purpose in points of expression, for as I well recollect, I could not look on it without emotion.” Here she apparently bases her aesthetic evaluations on the kind of sensual feelings she condemns in Teresa. Following a catalogue of minor Spanish and Italian paintings, Jameson hands off the entry to Martineau with evident relief along with sentimentalized praise for writer and text: “I extract the beautiful and animated account of this picture [on Mount Carmel], as equally characteristic of the writer [Martineau] and the subject [St. Teresa].” 66 60 Mrs. Jameson: Legends , p. 420. 61 Ibid. 62 Ibid. The most recent French translation Jameson could have read was: Sainte Thérèse: Œuvres tres-complètes de Sainte Thérèse, 4 vol., transtt. Arnau[l]d d’Andilly et al., Paris: L'Abbé Migne 1842-1850, vol. 1, pp. 134-385. 63 Mrs. Jameson: Legends , p. 421. 64 Richard Ford: Hand-book , vol. 2, p. 805. 65 Peter Paul Rubens: “St. Teresa of Ávila Obtaining Bernardus of Mendoza’s Release from Purgatory”, Church of the Discalced Carmelites, Antwerp/ Belgium 1635. 66 Mrs. Jameson: Legends , p. 424. 162 Carole Slade “Theresa’s passionate, ideal nature demanded an epic life” George Eliot, Prelude to Middlemarch (1871-72) Eliot recorded in her journal that she read and took notes on Jameson’s Sacred and Legendary Art and Legends of the Monastic Orders in late 1861, while preparing to write Romola . 67 Eliot’s mention of “my private hagiographer” in Mill on the Floss probably refers to Jameson. 68 Jameson’s imprint on Eliot is legible also in Middlemarch . To the question Jameson answers affirmatively, whether Teresa’s qualities would serve her as well beyond sixteenth-century Spain, Eliot develops a more nuanced answer. Eliot long had an interest in Spanish literature, history, and culture, as did her life partner, George Henry Lewes. Eliot learned Spanish in 1865 69 and read widely in Spanish history and literature for her play in verse, The Spanish Gypsy . 70 During an 1867 trip through Spain, she and Lewes stopped by a bookstore in Zaragoza, where Eliot tried to buy a copy of Teresa’s Life : “Polly [Eliot’s nickname] looked for a Vida de Santa Teresa in a book shop in Saragossa but could not make herself understood - the shopkeeper showed her a photograph, even after she was told it was a book she wanted [emphasis added].” 71 Even if Eliot did find a Spanish edition, she probably also used Rev. Dalton’s 1851 English translation, republished in 1871. George Eliot’s representation of St. Teresa appears mainly in the Prelude to Middlemarch , where she uses Teresa to evaluate her protagonist, Dorothea Brooke. Dorothea, a provincial English woman of nineteen years, desires a fulfilling, meaningful life: to that end, she first marries a much older preacher and scholar who lacks emotion and libido (Casaubon), and after he dies, then marries his nephew (Ladislaw), a rudderless, undistinguished young man who develops into an influential journalist and politician in Middlemarch. The extravagant rhetoric of the Prelude has roused critical quarrels over whether it should be read ironically, and if so, whether with respect to Teresa or Dorothea. My reading of the Prelude leads me to posit that neither Teresa nor Dorothea is treated 67 Margaret Harris, Judith Johnston edd.: The Journals of George Eliot , Cambridge, UK: Cambridge University Press 1998, pp. 100 sqq., here p. 107. 68 Adele M. Ernstrom: “Anna Jameson and George Eliot”, in: RACAR - revue d'art canadienne / Canadian Art Review 20 (1993), 72-82, here p. 75; Judith Johnston: Anna Jameson , p. 7. 69 George Eliot: Letter to Mrs. Sara Sophia Hennell, 7 December 1866, in: The George Eliot Letters , 7 vol., ed. Gordon S. Haight, New Haven: Yale University Press 1954, vol. 4, pp. 315-331. 70 George Eliot: The Spanish Gypsy , London: Blackwell 1868, passim. 71 George Eliot: Letter to Mrs. Frederick Lehman, 3 Feb. 1867, in: The George Eliot Letters , vol. 4, pp. 340-342, here p. 341, note 5 [added by GEH Lewes]. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 163 ironically. Eliot separates them early in the Prelude, more clearly than in the body of the novel, and she places them on different trajectories. Of course the Prelude belongs to a work of fiction and thus has no necessary obligation to Teresa’s biography, but events from it are visible. Who that cares much to know the history of man, and how the mysterious mixture behaves under the varying experiments of Time, has not dwelt, at least briefly, on the life of Saint Theresa, has not smiled with some gentleness at the thought of the little girl walking forth one morning hand-in-hand with her still smaller brother, to go and seek martyrdom in the country of the Moors? 72 This first sentence veers from sarcasm to sentimentality. The vast majority of prior historians of the sweep of mankind’s history did not consider Teresa, or any woman. Sir Edward Lecky’s The History of European Morals from Augustus to Charlemagne (1869), which Eliot read for Middlemarch , mentions Teresa, but he locates her outside both organized religion and human history, serving “God alone” 73 . It is Eliot who includes a woman in her construction of human history. The tender romanticizing of Teresa and her brother, “wide-eyed and helpless-looking as two fawns”, and their elevation into a highlight of human history, expresses Eliot’s feelings, possibly related in part to her growing maternal love for her stepsons. 74 In the next section, and for the remainder of the Prelude, Eliot’s subject is Teresa. Eliot sees the “fervid temperament” that Jameson ascribes to her Teresa, but Eliot’s more powerful prose drives desire beyond earthly fulfillment: “Theresa's passionate, ideal nature demanded an epic life […] Her flame […], fed from within, soared after some illimitable satisfaction, some object […] which would reconcile self-despair with the rapturous consciousness of life beyond the self.” 75 With “epic”, Eliot refers to the literary genre with a hero who, after enduring great trials, survives to found a nation, usually with divine assistance. 76 Teresa’s founding a new monastic order qualifies for Eliot as this kind of heroic epic. Dorothea’s “home epic” does not rest on such heroism, but rather on unrecognized endurance. “Rapturous consciousness” does not have a place in this novel: Casaubon does not find the rapture he had expected in marriage, “consciousness 72 George Eliot: Middlemarch, ed. Bert G. Hornback, New York: Norton 1977, p. XIII. 73 William Edward Hartpole Lecky: History of European Morals From Augustus to Charlemagne , 2 vol., London: Longmans Green 1890, vol. 2, p. 9. 74 Rosemarie Bodenheimer: The Real Life Of Mary Ann Evans - George Eliot, Her Letters and Fiction , Ithaca, New York: Cornell University Press 1994, pp. 208-211. 75 George Eliot: Middlemarch , p. XIII. 76 Eliot uses the word “epic” in this sense in The Spanish Gypsy , line 110. 164 Carole Slade rapturously transformed into the vividness of a thought.” 77 Dorothea has to feign rapture when she sits for a portrait of St. Catherine. 78 Teresa does experience rapture of “life beyond the self” as the culmination of mystical marriage, as she describes it in the Interior Castle : “to conclude this betrothal […] He [God] gives the soul raptures that draw it out of its senses.” 79 Eliot continues the Prelude by taking Dorothea into the realm of fairy tale, a genre that does not suit her: Here and there a cygnet is reared uneasily among the ducklings, pond, and never finds the living stream in fellowship with its own oary-footed kind. Here and there is born a Saint Theresa, foundress of nothing, whose loving heart-beats and sobs after an unattained goodness tremble off and are dispersed among hindrances, instead of centering in some long-recognizable deed. 80 The swan evokes Hans Christian Andersen’s “The Ugly Duckling”, a version of the Cinderella story in which a cygnet, rejected by drab ducklings, grows into a beautiful swan. 81 Thus Eliot introduces the problem of whether or not Dorothea has exceptional attributes. As an orphan since late childhood who differs from her more conventional, less serious sister, Dorothea could be said metaphorically to have hatched from an unusually large egg in the nest of a different species. Although Dorothea does not herself claim the superiority of a swan to the ducks of Middlemarch, the community regards her as special: “many who knew her, thought it a pity that so substantive and rare a creature should have been absorbed into the life of another [her husband].” 82 Dorothea herself always “feel[s] that there was always something better which she might have done, if she had only been better and known better.” 83 In a trajectory Eliot entered in her Quarry for Middlemarch , Dorothea would refuse to marry a second time and “go on some heroic errand of carrying away emigrants etc., meaning those who leave home, not necessarily to another country.” 84 That is, Dorothea might have helped the poor move to a place with more opportunities for work, perhaps have gone with them and escaped the mediocrity inscribed in the name Middlemarch. Eliot decid- 77 George Eliot: Middlemarch , p. 193. 78 Ibid., p. 369. 79 Teresa of Ávila: Interior Castle , 4M 4,2. 80 George Eliot: Middlemarch , p. XIII. 81 Hans Christian Andersen: “The Ugly Duckling”, in: id.: Danish Fairy Legends and Tales , transt. Caroline Peachey, London: Henry G. Bohn 1861, pp. 17-26. Coincidentally but aptly, the Mother Duckling brags that the swan’s “Spanish blood” accounts for the distinctive red bands on its legs. 82 George Eliot: Middlemarch , p. 576. 83 Ibid., pp. 575 sq. 84 George Eliot: Quarry for Middlemarch , Berkeley: University of California Press 1950, p. 56. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 165 ed not to give Dorothea this choice. Using resources Eliot did give her, Dorothea might have dedicated her inheritance to philanthropic work before she married Ladislaw, when a codicil of Casaubon’s will forced her to forfeit it. Following such a course, Dorothea might have become founder of something rather than nothing. As a “later-born Theresa” in Middlemarch she does not have “a coherent social faith and order” to guide her decisions; as a result her “ardor alternated between a vague ideal and the common yearning of womankind.” 85 With an alternative explanation she threads through the novel, Eliot suggests that Dorothea’s constraints might be internal rather than external. She operates passively, apparently unable to formulate any project except through a man. She expected her first husband to provide a “higher initiation in ideas” that “would have some bearing on her actions.” 86 She has the requisite social conscience to perform “a long-recognisable deed” 87 , but makes no effort to acquire the necessary knowledge. After drafting plans for new laborers’ cottages on her uncle’s estate, she abandons them in the face of disapproval: “men who knew the classics appeared to conciliate indifference to cottages with the zeal for the glory.” 88 Yielding the project to Ladislaw provides her “beneficent activity which she had not the doubtful pains of discovering and marking out for herself.” 89 Dorothea cedes even the possibility of knowing truth to men: “The provinces of masculine knowledge seemed to her a standing-ground from which all truth could be seen more truly.” 90 In the conclusion to the first edition of Middlemarch (1871), Eliot attributes Dorothea’s surrender of her authority to ignorance and misogyny, to a society that “smiled on propositions of marriage from a sickly man to a girl less than half his age” and “modes of education which make a woman’s knowledge another name for motley ignorance.” 91 In the second edition (1872) Eliot tempers these judgments. There she concludes that while Dorothea’s environment did obscure her “finely touched nature” and break “the strength” of “her full nature”, the “unhistoric acts” of her “hidden life” contributed to “the growing good of the world.” 92 Eliot’s apparent ambivalence about the significance of Dorothea’s decisions, thus about the function of St. Teresa in the novel, has disappointed or confused some readers of the novel. 85 George Eliot: Middlemarch , p. XIII. 86 Ibid., p. 58. 87 Ibid., p. XIV. 88 Ibid., p. 42. 89 Ibid., p. 576. 90 Ibid., p. 58. 91 Ibid., p. 577 n.4. 92 Ibid., p. 578. 166 Carole Slade Dorothea asserts that “if she had written a book she must have done it as Saint Teresa did, under the command of an authority that constrained her conscience” 93 , an exaggeration of Teresa’s dependence on confessors but an expression of Dorothea’s need to have boundaries of expression clearly demarcated by others. The only author here is Eliot, who as an omniscient narrator, can be said to assume Teresa’s rhetorical powers. As one critic puts it, “Eliot […] [assumes] a subtly subversive speaking position [in relation to male authority] analogous to that held by Teresa of Avila.” 94 Or, in the words of another, “the narrator of Middlemarch , who also lives in the nineteenth century, may avoid the lot of Dorothea through the act of writing a major work of literature.” 95 When understood as a figure of Eliot, Teresa has a place in this novel. “St. Teresa’s strength […] absolute sinking of [herself] into the idea of service” Florence Nightingale, “Lord, to Whom Shall We Go? ” (undated draft sermon) 96 Nightingale, whose mother called her a “wild swan” hatched into a family of ducks, 97 had some ideas about what Dorothea might have done. Writing just after the publication of Middlemarch , Nightingale strongly disapproves of the choices Dorothea makes and suggests some alternatives. Could George Eliot now find no better outlet for the heroine, also an Idealist [like Savonarola in Romola ], ”because she cannot be a ‘St. Teresa’ or an ‘Antigone’, than to marry an elderly sort of literary imposter, and, quick after him, his relation, a baby sort of itinerant Cluricaune, (“Irish Fairies”) or inferior Faun. […] Yet close at hand, in actual life […] was a woman [Octavia Hill (1838-1912)] who has managed to make her ideal very real indeed. 98 By taking charge of blocks of buildings in poorest London, 93 Ibid., p. 58. 94 Sherry L. Mitchell: “Saint Teresa and Dorothea Brooke - The Absent Road to Perfection in Middlemarch” , in: The Victorian Newsletter 92 (1977), 32-37, here p. 37. 95 Kerry McSweeney: Middlemarch , London: George Allen & Unwin 1984, pp. 32 sq. 96 Florence Nightingale: “Lord, to Whom Shall We Go? ”, in: Florence Nightingale’s Spiritual Journey - Biblical Annotations, Sermons and Journal Notes , edd. Lynn McDonald, Gérard Vallée, Ontario, Canada: Wilfrid Laurier Press 2001 [= The Collected Works of Florence Nightingale , vol. 2/ 16] pp. 343-351, here p. 349. 97 Lytton Strachey: Eminent Victorians , London: Chatto & Windus 1918, p. 124. 98 Gillian Darley: “Octavia Hill” https: / / doi.org/ 10.1093/ ref: odnb/ 33873 [accessed August 30, 2018]. Octavia’s sister Gertrude married Charles Lee Lewes, a stepson of Eliot. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 167 […] [she] initiated a process of depauperisation; […] Could not the heroine [Dorothea], the sweet sad enthusiast, have been set to some such work as this? 99 Nightingale’s suggestion that Dorothea might have done work more important than marriage relates to her own choices. From an early age, Nightingale knew her inclination toward nursing. At age sixteen she received the first of her calls to service of God. Unlike Teresa’s locutions from God, Nightingale’s voice came from “outside herself, speaking to her in human words.” 100 She told no one about the call. “In whom would she have confided? ” a biographer asks; “the whole clan would be abuzz with the news that poor cousin Flo was hearing voices like some vulgar Mediterranean peasant.” 101 In 1874 she made private notes on four calls from God, received in 1837, 1853, 1854, and 1861. 102 In 1844 she announced her intention to become a nurse and in 1845 made plans to start a Protestant sisterhood with a mission to care for the sick. Her mother summarily forbade the project. Victorians considered nursing as degrading work for a woman, tantamount to prostitution and conducive to alcoholism. 103 Nightingale protested to her diary that women have the right to be free and the duty to work, just like men, 104 but her upper-class family wanted to keep her with them. A terror that she might never find a way to use her talents on behalf of others caused Nightingale years of depression to the point of desperation, even suicide. Despite familial opposition, Nightingale determined to equip herself with information and experience necessary to work as a nurse. Secretly, in the early mornings, she read every document and report she could find on hospitals and nursing. While on tours abroad that her family had thought might take her mind off nursing, she took side excursions to hospitals, schools, and orphanages. In 1851 her parents permitted her to take three months of training with a community of Protestant nurses at the Kaiserswerth Institute (Germany), where she found that she had as much to teach as to learn. 105 When she returned to find her family still resisting her ambitions, she drafted an angry ultimatum to her 99 Florence Nightingale: “A Note of Interrogation”, in: Fraser’s Magazine , new series 7/ 41 (May 1873), 567-577, here p. 567. 100 Cecil Woodham-Smith: Florence Nightingale - 1820-1920 , New York: McGraw-Hill 1951, pp. 12-13. 101 Gillian Gill: Nightingales - The Extraordinary Upbringing and Curious Life of Miss Florence Nightingale , New York: Random House 2004, p. 157. 102 Ibid., p. 522, n. 27. 103 Florence Nightingale: Ever Yours, Florence Nightingale - Selected Letters , edd. Martha Vicinus, Bea Nergaard, Cambridge: Harvard University Press 1990, p. 29. 104 Gillian Gill: Nightingales , p. 13. 105 Ibid., p. 301. 168 Carole Slade mother: “I shall go & look out for work, to be sure - you must look upon me as your son, without his money […] Remember I should have cost you a great deal more if I had married or been a son.” 106 In 1852, when at 32 she seemed beyond marriageable age, her parents agreed to let her to move to London, and her father gave her a generous yearly annuity of £5,000, which permitted her to take positions without a salary. In London she became superintendent of a home for retired governesses, 107 where she distinguished herself as a talented and caring manager of a hospital. When the British needed someone to reorganize the army hospital for soldiers wounded in the Crimean War, Nightingale came to mind as singularly qualified. Sir Sidney Herbert, Secretary of War, implored her to take the position of Superintendent of Female Nursing for the army. On arriving at the Barrack Hospital in Scutari, a neighborhood of Istanbul, Nightingale found a scandalously mismanaged hospital that killed far more of its patients than it healed. For nearly two years she worked up to twenty hours a day, caring for the wounded and making innovations in sanitation, nutrition, ventilation, hygiene, causes and cures of diseases, treatments for injuries, organization, and overall discipline. Due to her intelligent, disciplined management of the hospital, the fatality rate declined from 42 percent to 2.2 percent (22 per thousand) of wounded soldiers admitted. 108 When she returned to England in 1856, Nightingale retired to her bedroom to recover from illnesses contracted in the Crimea, the most debilitating of them now thought to be brucellosis (contracted from infected goats’ or sheep’s milk), 109 and to have the solitude she required to write reports on military hospitals for Parliament, the army, and government offices. She remained sequestered for most of the rest of her life, to her family’s distress, producing treatises on such subjects as hospitals, midwifery, public sanitation, and the causes of disease. Additionally, she wrote the foundational book on modern nursing, Notes on Nursing - What It Is And What It is Not 110 , and established the Nightingale School for Nursing (1860), funded in part by small contributions from enlisted soldiers. 111 Six sergeants from the British army carried her coffin in 1910. 112 106 Ibid., p. 302. 107 Sir Edward Cook: The Life of Florence Nightingale , 2 vol., London: Macmillan 1913, vol. 1, pp. 130 sq. 108 Ibid., vol. 1, p. 254. 109 Gillian Gill: Nightingales , p. 465. 110 Florence Nightingale: Nursing - What It Is and What It Is Not , London: Harrison 1860, passim. 111 Cecil Woodham-Smith: Florence Nightingale - 1820-1910 , New York: McGraw-Hill 1951, p. 162. 112 Ibid., p. 366. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 169 In fields such as religion and theology, as opposed to hospital management and sanitation, Nightingale was not a systematic thinker. That did not stop her from making doctrinaire, ill-considered, and sometimes acerbic judgments, as she was known to do in conversation. In 1850 Nightingale began writing a work she called Suggestions for Thought to the Searchers After Truth Among the Artizans of England , in which she proposed to explain the theological value of labor to the working class, the majority of which did not attend any church. 113 She finished it on her return from the Crimea, then expanding the audience to all her contemporaries. She published the manuscript privately in a small run to send to several people for advice about whether to publish it; these included her father, an uncle, Richard Monckton Milnes (the man she declined to marry), physician Sir John McNeill, Oxford classicist Benjamin Jowett, and philosopher John Stuart Mill. Only Mill endorsed publication; Jowett judged it “original”, but condemned the disorganization, combative “antagonisms”, and general tone of irritation. 114 These qualities, which remain in the work, complicate or hinder attempts to derive a consistent view of her ideas. Suggestions for Thought remained unpublished until 1997, when Mary Poovey published an edited and abridged version. The numerous references to Teresa in Suggestions for Thought give evidence that Nightingale had read her, probably just the Life , before she left for Scutari in 1854, and certainly by 1860. Understanding Nightingale’s interpretations of Teresa requires a look at her theological ideas. Nightingale posited that the laws of God, His will and His mind, are the laws of nature, visible in the world and knowable through scientific investigation and inductive reasoning. These laws are complete and eternally immutable. Although humans cannot fully comprehend God, those of His laws that remain unknown at any given time will be fully uncovered by human effort. Nightingale believed in human perfectibility, meaning that humans are capable of improving themselves and material conditions in the world. Anything defective can be explained as a phase in the development of humankind toward perfection, and not, as in most Christian theologies including Teresa’s, attributed to original sin or human fallibility. Human beings contribute to the process of amelioration through their work. 115 For such important work, all hands are needed, including women’s, a premise that addressed the Protestant Victorian resistance to reconciling women and work, Nightingale’s own predicament. 113 Mary Poovey: “Introduction”, in: Florence Nightingale: Cassandra and Other Selections from Suggestions for Thought , ed. Mary Poovey, New York, NY: New York University Press 1992, pp. I-XXXIV, here p. I. 114 Colleen A. Hobbs: Florence Nightingale , New York, NY: Twayne 1997, pp. 31 and 99 note 5. 115 For a comprehensive explanation of these ideas see Poovey: “Introduction”, pp. XXII-XXVII. 170 Carole Slade Starting in 1862, Mother Mary Clare Moore, with whom Nightingale had worked at Scutari, sent her some French editions of several European mystics, including the complete works of St. Teresa. 116 In 1872-1873 Nightingale translated passages from these texts and made commentaries with the intention of publishing them under the title Notes from Devotional Authors of the Middle Ages, Collected, Chosen and Freely Translated by Florence Nightingale . 117 She writes that she picked passages randomly, those that “jumped into my eye”, a method she likely would not have used for reading literature on hospitals. She interprets passages in a manner she calls “free”, so free that the editor of her writings on mysticism has not been able to identify some of her sources. Making the attributions still more difficult, she omits names that identify writers as Catholic so that “they might have a fairer chance of acceptance” in England. She argues not just for the equality but for the equivalence of all religions: “Let us not lose time in bringing indictments against such or such religious doctrines. There is but one true [doctrine], that which shows and gives us God.” 118 Religion consists not in revering God, she maintains, but rather in taking the example of Christ, whom she considers “the greatest mystic and the greatest reformer who ever lived.” God, she explains, drawing on the Augustinian axiom, can be found within the soul, which she figures as “the palace of the soul”, imagery she does not attribute to Teresa but, as the editor notes, surely draws from the Interior Castle 1M 1,1. 119 Nightingale more often speaks of drawing God into the soul than of finding Him there, as Augustine and Teresa do. Either way, the internal Spirit of God and the Son can be “the inspiration and the motive of our action, our motive-action.” 120 Nightingale’s endeavors to reconcile the active and spiritual lives drew her to Teresa’s insistence on having an active as well as a contemplative life. She finds some of her own thoughts on the importance of work expressed by Teresa, as she indicates in the commentary underneath her rendering of Soliloquy 4,1. Teresa’s Soliloquy 4,1, translated from French by Nightingale: My God, my soul seems to untire herself and to find rest in thinking what, if Thy mercy should render her so happy as to possess Thee someday, that joy will be, but I should wish her to have served Thee first, since it has been in serving us that Thou hast won the 116 Mother Superior of the Convent of the Sisters of Mercy at Bermondsey, a borough of London known in the nineteenth century for its slums. 117 Florence Nightingale: “Notes From Devotional Authors”, in: Florence Nightingale on Mysticism and Eastern Religions , edd. Lynn McDonald, Gérard Vallée, Ontario, Canada: Wilfrid Laurier Press 2001 [= The Collected Works of Florence Nightingale , vol. 4/ 16] pp. 17-80, here p. 25. 118 Ibid., pp. 30 sq. 119 Ibid., p. 19. 120 Ibid., p. 20. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 171 happiness she presumes upon enjoying . What shall I do, my God? […] [C]all me to Thee that I might employ all myself wholly in Thy service! Nightingale’s comment: We cannot really attach any meaning to perfect thought and feeling unless its perfection has been attained by life and work, unless it is being realized in life and work. It is in fact a contradiction to suppose perfection to exist except at work, to exist without exercise, without ‘‘working out’’, i.e., we cannot conceive of perfect wisdom, perfect happiness except as having attained , attained perfection through work. […] My Father worketh and I work. 121 Teresa personifies action and contemplation as Martha and Mary, and she figures them as complementary: “Martha and Mary never fail to work almost together when the soul is in this state [mystical union]. For in the active - and seemingly exterior - work the soul is working interiorly.” 122 Thus, she argues, in forbidding women to take active roles, such as preaching and teaching, the Church lost the divine revelation given to Mary. At the age of 50, after a Carmelite inspector general evaluated her first convent, Teresa received permission to found more monastic establishments. Now she had an apostolic mission she considered to be active work. Interestingly, her approach to this work parallels Nightingale’s in many ways. Teresa traveled 6,000 kilometers in twenty years, often in horse-drawn carts or wagons; Nightingale rode horses and mule carriages to travel among Crimean hospitals. 123 Nightingale probably also would have appreciated Teresa’s participation in every aspect of the foundations, as it resembled her own all-encompassing approach to governing hospitals. Nightingale does not share Teresa’s idea of work, however. When Teresa complains to God she is prevented from doing work - “I’m not good for anything but talk, and so You don’t desire, my God, to put me to work” 124 - she means that as a woman she cannot make official contributions to the mission of the Church. When Nightingale refers to work or service, she means actions that improve the material conditions of human beings. She includes manual labor, particularly when it leads to improved sanitation: “He who cleans out a drain is serving God.” 125 Teresa’s advice to her nuns in The Foundations, that, “the Lord walks among the pots and pans helping you both interiorly and exteriorly” 126 121 Florence Nightingale: “Notes”, p. 71. 122 Teresa of Ávila: Meditations on the Song of Songs , MC 7,3. 123 See drawings in Gillian Gill: Nightingales , p. 583. 124 Teresa of Ávila: Life , V 21,5. 125 Gérard Vallée: “Introduction”, in: Florence Nightingale: “Notes”, pp. 9-17, here p. 12. 126 Teresa of Ávila: The Foundations , F 5,8. 172 Carole Slade might seem similar. Teresa does not mean that washing dishes is serving God, however, except as it keeps the convent fed and functioning, but rather that in the kitchen as elsewhere, He is present and can be contemplated. Nightingale also disagrees with Teresa about the reason for working. Teresa’s goal is perfection of the soul, while Nightingale’s is perfection of the world. In her commentary on the passage below, Nightingale regards Teresa’s devotion to prayer as misplaced. With scorn directed at Teresa, Nightingale writes, “One of them [mystics, meaning St. Teresa] expressly assumes that ‘works of charity’ are to be resorted to as a [last resort], when the soul is incapable of contemplating God.” 127 Nightingale does not identify the passage, but I think it must be Life 11,16: It isn't always good to abandon prayer when there is great distraction and disturbance in the intellect […]. There are other exterior things like works of charity and spiritual reading, although at times it will not even be fit for these. Let it then serve the body out of love of God […] and engage in some spiritual pastimes such as holy conversations, provided they are truly so, or going to the country, as the confessor might counsel. 128 Here, perhaps due to the ambiguity of a loose sentence with several phrases at the end, Teresa does seem to treat works of charity and excursions to the country as equally important. Teresa means that such diversions can help to refocus the distracted mind on prayer. For Nightingale, however, prayer is not work. The value Teresa placed on experiencing Christ’s suffering also resonated deeply with Nightingale. Teresa’s Spiritual Testimony 32,1, translated from French by Nightingale: Believe me, my daughter, those whom my Father loves most are they whom He causes to suffer most, when He sees their love to be equal to their suffering.” How can I better testify that I love you than by desiring for you what I desired for myself? […] There is the way of truth; and when you have found it, you will help me to mourn the loss of those who have no other end in all their desires, in all their cares, and in all their thoughts, but to follow quite the opposite way. 129 Nightingale’s comment: How often in the highest Christian poetry and literature has the way of ‘‘the cross’’, the truth of the servant of God, conquering through suffering, been set forth since the 127 Florence Nightingale: “Notes”, p. 39. I have changed Nightingale’s definition of pis-aller from “makeshift” to “last resort”. 128 Teresa of Ávila: Life , V 11,16. 129 Florence Nightingale: “Notes”, p. 69. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 173 Jewish prophet [Isaiah] told it! Yet has there ever been anything to compare with this noblest, highest expression of the old truth? 130 Teresa considered suffering to be a demonstration of her love for God. Nightingale, on the other hand, regarded suffering as a goad to improvement of the world, a motivation for change. In an annotation to her translation of Thomas à Kempis The Imitation of Christ , she redefined his concept of suffering: “Because mankind has to create mankind - has to learn by his own mistakes for which he suffers bitterly. God truly has said there is no other way for man to attain perfection. This is the way - the way of the cross.” Teresa often equates loving God with knowing God, as she indicates in Soliloquy 14,1: “Whoever does not know You does not love You.” 131 Nightingale does not consider loving God a way of knowing Him, however. And based on her idea that over time humankind progresses to a more complete knowledge of God, meaning the laws of nature, she suggests that fewer such laws, or a smaller percentage of God, could be known in the sixteenth century than in the nineteenth. Nightingale’s translation from the French of an unidentified passage attributed to Teresa: Lord, give Thyself to be known by all, that all may love Thee; permit no soul to be ignorant who Thou art. I know, Lord, that, if Thou discoverest Thyself and givest Thyself to be known, all will love Thee. Nightingale’s interpretation: This truly beautiful prayer, which is by a Spanish nun of the sixteenth century [Teresa], is impossible of realization, except as the world goes on. How can we know God perfectly except by discovering all His laws? How can any one being, in a century in which mankind knows hardly one of God’s laws, by himself find Him out? 132 For Nightingale, God works solely by natural laws, which only science and reason can investigate. For Nightingale, who had read deeply in sciences such as geology and astronomy that had rocked nineteenth-century certainties, Teresa lived at a time when “it was hardly known that God had laws or a plan at all.” 133 Nightingale’s view that Teresa could not have discovered any of them herself leaves Nightingale’s Teresa almost completely ignorant of God’s laws. 130 Florence Nightingale: “Notes”, p. 69. 131 Teresa of Ávila: Soliloquy , E 14,1. 132 Florence Nightingale: “Notes”, p. 66. 133 Florence Nightingale: “Notes”, p. 71. 174 Carole Slade Nightingale perhaps did not know that Teresa also considered natural laws to be part of God’s presence in the world and she occasionally seems aware of the nascent scientific method. She uses observation to understand some principles of nature, such as the transformation of “seeds about the size of little grains of pepper” into a silkworm from whose cocoon a butterfly emerges: “Now if this were not seen but recounted to us as having happened in other times, who would believe it? ” 134 Teresa also seems to have assimilated or developed a theory of the atmospheric circulation of moisture. 135 For Teresa, however, mystical experience rather than reasoned inquiry was the principal means of understanding God’s laws and plans: “Once while in prayer I was shown quickly, without my seeing any form […] how all things are seen in God and how He holds them all in Himself.” 136 Nightingale sprinkles references to Teresa and her texts through her post- 1860 writings, more than she gives any other religious figure. Teresa comes to her mind in a number of contexts, especially Roman Catholicism and female monastics, which she alternately praises and condemns for various reasons. Often Nightingale binds Teresa to the medieval or pre-modern context, expressing sympathy for what she considered the limitations it placed on her: “St. Teresa did not know whether her ‘raptures’ were from God or the devil. It was a misery to her all through her life that she never could be quite certain of this.” She continues by differentiating her own situation: “But we shall be quite certain that our ‘raptures’ come from God [emphasis Nightingale’s].” 137 Other times she treats Teresa as timeless, finding her ideas comparable to those of Plato and Marcus Aurelius. In a letter to Benjamin Jowett, an Oxford theologian and classical scholar known for his translations of Plato, she wrote, “St Teresa, who never could have read Marcus Aurelius, reminds me continually of him by her turn of thought.” 138 Notwithstanding Nightingale’s admiration of Teresa and apparent identification with her, especially of her eloquent spiritual prose and her mysticism of interiority, she disagreed with her more often than she agreed, due largely to denominational differences as well as to her presentist reading of times prior 134 Teresa of Ávila: Interior Castle , 5M 2,2. 135 Teresa of Ávila: Life , V 11,7. 136 Ibid., V 40,9. 137 Florence Nightingale: Suggestions for Thought , in: ead.: Cassandra and Other Selections from Suggestions for Thought , ed. Mary Poovey, New York: New York University Press 1992, pp. 1-204, here p. 85. 138 Florence Nightingale: “Private note to Benjamin Jowett on Marcus Aurelius Antoninus”, in Florence Nightingale on Society and Politics, Philosophy, Science, Education and Literature , ed. Lynn McDonald, Ontario, Canada: Wilfrid Laurier Press 2003 [= The Collected Works of Florence Nightingale , vol. 5/ 16] pp. 733-736, here p. 734. The Meaning of St. Teresa’s Work for Four Victorian Women 175 to her own. Nightingale considers that Teresa’s visions indicate that she worshipped Christ as a “man-God” 139 , while Nightingale considered Christ “the most spiritual man who has ever lived”, but not divine in any way. 140 For Nightingale, “there is no heaven unless we make it” 141 , an idea that would have made no sense to Teresa. For Teresa, heaven is a divine place that will be revealed after death to those who merit salvation. Conclusion It was the principally the Protestant work ethic that drew these Victorian women to St. Teresa of Avila, an icon of Catholicism and a patron saint of Spain, England’s longtime antagonist in matters of religion. Their fascination with visions and miracles, angels and saints often began in childhood, when they found emotional and spiritual comfort in things supernatural. Coming of age in Protestant families, where their religion provided no sanctioned escape from household work, they despaired of finding useful and stimulating work in public spaces. Teresa exemplified a woman whose work left enduring contributions to humanity, especially her creation of a reformed monastic order and her writings. Further, Martineau, Jameson, and Eliot interpreted Teresa’s retreat from a journey to find Moors who would behead her 142 as a rejection of the martyrdom plot frequently assigned to Victorian women in life and literature. 143 These women hoped that through their work they could evade a life trajectory of passivity and victimization. Without the eternal reward Teresa could expect, these Victorians found gratification in the work itself and in financial independence. Martineau and Eliot led comfortable middle-class lives and supported numerous family members on their earnings. Nightingale never worked for money, but even without monetary incentive she worked prodigiously, day and night, for most of her life. Only Jameson, who came from the least prosperous family and who had the least education and the most financial responsibilities, began to consider work a burden, “slavery to booksellers and publishers” 144 , relieved somewhat by a royal grant secured for her by friends. 139 Florence Nightingale: Suggestions , p. 86. 140 Ibid., p. 96 141 Florence Nightingale: “Notes”, p. 23. 142 Teresa of Avila: Life, V 1,4-5. 143 Teri Lynn Broughton: “Making the Most of Martyrdom- Harriet Martineau, Autobiography and Death”, in: Literature and History 2/ 2 (1993), 24-45, here pp. 25 sq. 144 Estelle M. Hurll: “Memoir of Mrs. Jameson”, in: Mrs. [Anna Brownell] Jameson: Legends of the Monastic Orders, as Represented in the Fine Arts , rev. ed., 2 vol., Boston: Houghton Mifflin 1895, vol. 1, pp. XXVII-XLV, here p. XXVI. 176 Carole Slade All made Teresa a Victorian, in part because they identified with her and in part because only Eliot and to a lesser extent Martineau, knew much of the history, culture, or religion of sixteenth-century Spain. When following emotion rather than relying on information, they came to Protestant conclusions. Jameson blithely strips Teresa of the piety that was present in the air she breathed; Nightingale admires Teresa’s desire to work, but measures it by a Victorian Protestant standard of meaningful work. Only Eliot conveys an understanding of the way religious belief motivates and directs a life. Despite exploring Catholicism through Teresa and other saints, none converted. Nightingale came closest, once exploring conversion half-seriously with Cardinal Henry Manning and considering a Catholic order as a way to enter nursing. Nightingale remained Anglican, as much for social status as for doctrine. Jameson was a life-long Anglican, though not particularly pious. Eliot became an agnostic, and Martineau an atheist. Only Nightingale experienced anything like mystical communication with God. Eliot sketched the mythical St. Theresa of her Prelude to Middlemarch as a mystic, but not her protagonist, Dorothea Brooke, who lives in this world. The concept of the convent as a place for educating and training women had some appeal, but all rejected the Catholic model, expressing preference for nondenominational sisterhoods because they did not require lifelong commitment, obedience to a superior, or vows of asceticism. None of these women founded or joined such a sisterhood, perhaps because they conceived work as individual achievement rather than communal effort. As the century progressed, St. Teresa’s accomplished life became more realizable for women. Martineau especially, but also Jameson to some extent, attained authority and influence in discussions of social and political issues. Eliot developed into one of England’s first-rank novelists, and Nightingale pioneered the modern profession of nursing. 145 145 *I thank John Coakley, Gay Gullickson, and Susan Katz for their contributions to my thinking about this topic. Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study Jutta Weiser Introduction In the context of the nineteenth century’s intellectual life, Teresa of Ávila represents a figure of special interest. In the medical discourse of the time - or rather in the psychiatric - she became one of the most famous examples of hysteric women whose mental disease has been misunderstood for three centuries, in so far as it has been taken for a particular divine gift. In this respect, the saint is reduced to a medical case study in many nineteenth century texts, for which her autobiography, The Book of Her Life ( Libro de la vida ), offers interesting material to analyze. The purpose of the present study is to outline the relationship between the reception of Santa Teresa in the medical and literary discourses during the last two decades of the nineteenth century. Considering the outstanding significance of the saint within the psychiatric research of the epoch, I would like to focus first on the most famous Spanish novel in which the saint plays a crucial role in both plot structure as well as intertextual references: La Regenta by Leopoldo Alas (‘Clarín’). After that, I will present a less known naturalist novel that refers directly to La Regenta : El cura by Eduardo López Bago. Both novels reflect upon the connection between mystical and hysterical discourse emerging around the figure of Santa Teresa. While Clarín considers it indirectly, avoiding any direct allusion to hysteria and assuming the reader’s knowledge of the medical controversy, López Bago is the first to name these things and even goes so far as to emphasize Santa Teresa’s complaints as sexual pathology. Sainthood and hysteria: Teresa de Ahumada in nineteenth century medical discourse The debate about Teresa’s pathology, which called into question the legitimacy of her canonization, found its culminating point in October 1882 at a writing competition organized in Salamanca for the 300 th anniversary of the saint’s 178 Jutta Weiser death. 1 There were three prizewinners, of which the Belgian physiologist and Jesuit priest Guillaume Hahn, disciple of the well-known Parisian neurologist Jean-Martin Charcot, is the most interesting for our purpose. Hahn received the award for his study Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Thérèse , published a few months later in the Brussels magazine Révue des questions scientifiques . 2 With reference to the investigations in the Parisian Salpêtrière, Hahn diagnosed a so-called ‘hysterical epilepsy’ and a ‘great hystery’ in Teresa from a medical point of view. However, Hahn was a clergyman, thus we can also find a sort of compromise between the medical point of view and the worship of Teresa. This compromise consists of a differentiation between a physiological and an intellectual, psychic kind of hysteria. Hahn surmises only the former, that of the organic illness, but does concede the possibility of divine inspiration in Teresa’s visions. Furthermore, the famous study Teresa de Jesús ante la critica (1880) by the journalist Ramón León Maínez has been subject of controversial discussion. The author, one of the greatest cervantistas of the epoch, argues from a secular point of view, declaring Teresa mentally ill. He primarily blames the insufficiency of medical knowledge during the lifetime of the patient. For him, the primitive medicine of the sixteenth century is responsible for the confusion between sanctity and insanity: “Con un tratamiento prudente y adecuado por parte de la ciencia, Teresa de Jesús no habria ofrecido á la nacion española un espectáculo asaz ridículo, ni dado al mundo el ejemplo de una detestable aberracion social.” 3 As hysteria was still unknown during the lifetime of Teresa, her symptoms were attributed to God and to a special religious superiority. This belief finally resulted in her canonization in 1622, which, obviously, Maínez scrutinizes. Furthermore, he dissociates Teresa from holiness by rigorously setting in italics her name suffix ‘santa’. Hence, Teresa of Ávila seems to be-a contradictious figure: on the one hand, she challenges rationalists to demystify the myth of her sainthood, and on the other hand, she is not only one of the greatest female poets of the Spanish Golden Age but is also a sublime representative of Christian mysticism and the “popular Holy Mother” 4 of nineteenth century Spanish Catholicism. In the 1 On the issue of the politicization of Teresa’s tricentennial, see Noël Valis: “Hysteria and Historical Context in La Regenta ”, in: Revista hispánica moderna 53 (2000), 325-351, p. 332, and Simone Saillard: “Louvain, Salamanque,-Lyon, Rome itinéraire européen d’une controverse à propos de sainte Thérèse (1882)”, in: Jacques Gadille ed.: Les Catholiques libéraux au XIXe siècle , Grenoble: Presses Universitaires 1974, pp. 113-123. 2 Guillaume Hahn: “Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Thérèse”, in: Révue des questions scientifiques 13 (1883), 5-132. 3 Ramón León Maínez: Teresa de Jesús ante la crítica , Madrid: Aurelio J. Alaria 1880, p. 53. 4 Denise DuPont: Writing Teresa - The Saint from Ávila at the fin-de-siglo , Lewisburg: Bucknell University Press 2012, p. 9. Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 179 1880s, publication of Teresa’s writings significantly increased, making them available to a great number of readers. Denise DuPont notes 72 editions of Teresa’s work between 1841 and 1896 that defend the spirit of Catholicism from the positivism and scientificity coming from Europe at the time (particularly from France) that seemed to threaten Spanish idealism and spiritualism. 5 The ambiguity Teresa embodies reflects the great conflict between Catholicism and positivism, idealism and scientific knowledge, tradition and modernity, which reached its peak during the second half of the nineteenth century. Santa Teresa and the semiotics of hysteria in La Regenta Leopoldo Alas (‘Clarín’) greatly admired Teresa of Ávila in a period (around the third centennial of her death in 1882) when scholars of the day deemed her an “indigenous treasure and symbol of Spain.” 6 Maínez sent him a copy of his book Teresa de Jesús ante la critica , to which Clarín replied with a “Palique”, published in La Publicidad on August 19, 1880. In the critical encounter with the study, Clarín concedes that Maínez may be right in some points about Teresa’s illness in the sense of a medical criticism, but at the same time, he rejects the crude and merciless reduction of the saint to a pathological case study. Two years later, in his article El Centenario de Santa Teresa , published in El progreso on October 15, 1882, he returned to the discussion, defending the saint against brutish medicalization: “aunque reconocí la justicia de muchas de sus observaciones, censuré la ruda manera de atacar a la ilustre doctora, figura poética, delicada, que aun sometida al más frío examen de un racionalista, aparece grande, noble, digna de admiración y hasta de cariño.” 7 First of all, I would like to briefly recall the plot of La Regenta , Clarín’s major work which was published in 1884 and 1885 and which runs to almost one thousand pages. The story takes place in the fictitious Spanish provincial town Vetusta, in which critics normally recognize Oviedo. The main character, Ana Ozores, is a young woman and devoted admirer of Santa Teresa. Due to the similarity of their names, this fictitious Ana Ozores has been frequently compared to Ana O., the alias of Bertha Pappenheim, the famous hysteric patient of Joseph Breuer. At the age of nineteen, Ana Ozores marries the elderly presiding judge Victor Quintana, who prefers hunting over a fulfilling married life. For Ana, her husband becomes a surrogate father while her sexual desire centers upon the 5 Ibid., p. 13. 6 Ibid., p. 10. 7 Leopoldo Alas (Clarín): “El Centenario de Santa Teresa” El Progreso Volume (1882), in: id.: Artículos 1882-1890 , edd. Jean-François Botrel, Yvan Lissorgues, Oviedo: Ediciones Nobel 2004 [= Obras completas , vol. VII/ XII], p. 149. 180 Jutta Weiser notorious womanizer Álvaro Mesía, a recreation of Don Juan. More than with the rather asexual husband, Mesía competes with another rival, namely the vicar general Fermín de Pas, Ana’s confessor, who also feels attracted to her and who strives to control her soul by making use of his pastoral power. In the end, Ana succumbs to Mesía’s charm and seduction, placing Clarín’s fiction in the series of adultery novels such as Madame Bovary , Anna Karenina or Effi Briest . But La Regenta is not only an adultery novel, as it can also be largely considered an illness narrative. Concerning the diagnosis of hysteria, within the novel Clarín refuses to adopt an explicit or unequivocal position, either with regard to the historical Teresa of Ávila or with regard to his main character Ana Ozores. Even though ‘hysteria’ is named only once in the whole novel (at its very end), Clarín’s eponymous heroine seems to suffer the affliction provoked by her sexual abstinence and childlessness. Furthermore, her illness is closely related to mystical rapture, associated with the name of Teresa of Ávila. 8 Related to this issue, the author establishes intertextual references to Teresa’s autobiography on two levels: first by creating several similarities between the life of the historical Teresa and that one of his fictitious protagonist, and second, by focusing on a female character who is in search of such connections, repeatedly reading the works of the saint. Hence, Teresa is a model not only for the author’s creation of the female protagonist, but also for Ana Ozores herself, who tries to imitate the saint and adopt her writing style while experiencing similar mystical sensations. Apart from the nervous malady, there are further parallels between the feelings and visions of both women. Similar to Teresa, who lost her mother at the age of twelve and sent prayers and supplications to the Holy Mother of God in order to replace her bodily mother, Ana grows up without a mother, seeking refuge and comfort in the Virgin Mary (“María, además de Reina de los Cielos, era una Madre, la de los afligidos.” 9 ) Both are shaped by their memories of reading adventure novels and romances of chivalry during their childhood and adolescence. They are both moved to tears while reading the Confessions by Saint Augustine. Additionally, Teresa’s visions of hell resurface in one of Ana’s dreams. 8 Concerning the connection between mysticism and hysteria, see Jo Labanyi: “Mysticism and Hysteria in La Regenta - The Problem of Female Identity”, in: Lisa P. Condé ed.: Feminist Readings on Spanish and Latin American Literature , Lewiston/ New York 1992, pp. 37-46.; especially upon the link between hysteria and sexuality in Clarín’s novel, see Bridget Aldaraca: “El caso de Ana O. - Histeria y sexualidad en La Regenta ”, in: Asclepio 42 (1990), 51-61. 9 Leopoldo Alas (‘Clarín’): La Regenta , 2 vol. , ed. Juan Oleza, Madrid: Cátedra 1994, vol. 1, p. 271. Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 181 Ana recognizes all these similarities and even searches for them, 10 because they promote her own aspiration for mystical experience. Although “Clarín has created a delicate zone of untouchability around the holy figure in his novel”, 11 which could also be due to censorship, 12 in fact, this protection of Teresa’s sainthood is supplemented by a semiotics of hysteria. In other words, Teresa is not referred to as hysteric or mentally ill in the novel, as Charcot and his disciples have done. Neither would I agree with Denise DuPont’s claim that “Ana’s imitation serves to parody the saint.” 13 On the contrary, Clarín seems to remain faithful to his respect and veneration of the saint. Nevertheless, many references to the connection between mysticism and hysteria are superposed in the figure of the national patron saint, revealing the author’s reflection about the contemporary medical discussion. A pertinent illustration of these allusive surroundings of the female disease can be seen in an episode which is told in the second part of the novel, chapter 19: bent over her bedside cabinet to grasp a glass of water, Ana’s gaze settles - more or less coincidentally - on a volume of Teresa’s works: Sobre un libro de pasta verde estaba un vaso. Lo tomó y bebió. Entonces leyó distraída en el lomo del libro voluminoso: Obras de Santa Teresa I . Se estremeció, tuvo un terror vago; acudió de repente a su memoria aquella tarde de la lectura de San Agustín en la glorieta de su huerto, en Loreto, cuando era niña. Y creó oír voces sobrenaturales que estallaban en su cerebro; […]. 14 The occurrence is narrated in conformity with the famous scenes of conversion in religious literature, with an explicit reference to St. Augustine’s Confessions . Ana, remembering her first reading of the Augustinian text as she opens the volume of Teresa’s work, signifies a double imitation of conversion: Ana experiences not only a repetition of Augustine’s seminal moment when he heard a voice in the garden saying “tolle, legge”, initiating his lecture of the Pauline epistles, 15 but this is at the same time also a repetition of Teresa’s own lecture of the Confessions , in that she believed she could hear the same inner, divine voice while reading. 16 10 Ibid., vol. 2, pp. 254 sq.: “Deseaba encontrar semejanzas, aunque fuesen remotas, entre la vida de Santa Teresa y la suya, aplicar a las circunstancias en que ella se veía los pensamientos que la mística dedicaba a las vicisitudes de su historia.” 11 Noël Valis: Hysteria and Historical Context , p. 339. 12 Ibid., p. 339. 13 Denise DuPont: Writing Teresa , p. 64. 14 Clarín: La Regenta , vol. 2, p. 189. 15 Cf. Aurelius Augustinus: Confessiones/ Bekenntnisse , transt. and ed. Joseph Bernhart, München: Kösel 1960, p. 416. 16 Cf. Teresa de Jesús: Libro de la vida , ed. Dámaso Chicharro, Madrid: Cátedra 2006, 9,8, p. 181: “Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el Huerto, no me 182 Jutta Weiser It is remarkable that a mere glance at the volume triggers such vehement reactions in the mind of the protagonist, without even needing to begin reading. The spine of which reads “Obras de Santa Teresa” in golden letters, causes a certain feeling and reminiscence in Ana, immediately provoking a religious ecstasy: El pensamiento de Dios fue entonces como una brasa metida en el corazón; todo ardió allí dentro en piedad; y Ana, con irresistible ímpetu de fe ostensible, viva, material, fortísima, se puso de rodillas sobre el lecho, toda blanca; y ciega por el llanto, las manos juntas temblando sobre la cabeza, balbuciendo, exclamó con voz de niña enferma y amorosa: - ¡Padre mío! ¡Padre mío! ¡Señor! ¡Señor! ¡Dios de mi alma! Sintió escalofríos y ondas de mareo que subían al cerebro; se apoyó en el frío estuco, y cayó sin sentido sobre la colcha de damasco rojo. 17 In this passage, mystical rapture and hysterical symptoms go hand in hand. The description of Ana’s behavior easily corresponds to the periods of hysterical attack shown by Paul Richer in his Études cliniques sur l’hystéro-épilepsie ou grande hystérie , published in 1881: her kneeling position with both hands joined in prayer above her head seems to reproduce the ‘attitude of prayer’ [“attitude de prière”], one of the famous poses of the ‘passionate attitudes’ [“attitudes passionelles”]. 18 By emulating a female saint whose mental disease is focused upon in the contemporary neurological discussion, Ana Ozores automatically imitates those body signs which are associated with hysteria. From reading Teresa’s writings she adapts a semiotics of illness, which, within the context of nineteenth century psychiatry, would be qualified as clinical signs of hysteria. In this episode, only the sight of the volume is enough to reactivate the memory and to reproduce the corresponding body signs. During Ana’s second period of long-lasting illness, The Book of Her Life falls once again into her hands. At first, she is not able to read because she feels so dizzy that the letters appear as a blur. After having regained her strength, she reads in the saint’s autobiography at every available opportunity: Ana vivía ahora de una pasión; tenía un ídolo y era feliz entre sobresaltos nerviosos, punzadas de la carne enferma, miserias del barro humano de que, por su desgracia, parece sino que el Señor me la dio a mí según sintió mi corazón: estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran afleción y fatiga.” 17 Clarín: La Regenta , vol. 2, p. 190. 18 Paul Richer: Études cliniques sur l’hystéro-épilepsie ou grande hystérie , Paris: Adrien Delahaye/ Émile Lecrosnier 1881, pp. 94-124. Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 183 estaba hecha. A veces leyendo se mareaba; no veía las letras, tenía que cerrar los ojos, inclinar la cabeza sobre las almohadas y dejarse desvanecer . Pero recobraba el sentido, y a riesgo de nuevo pasmo volvía a la lectura, a devorar aquellas páginas por las cuales en otro tiempo su espíritu distraído, creyéndose, vanamente, religioso, había pasado sin ver lo que allí estaba, con hastío, pensando que las visiones de una mística del siglo diez y seis no podían edificar su alma aprensiva, delicada, triste. 19 Here again the attack of hysteria is closely linked to reading the saint’s writings. Expressions like “sobresaltos nerviosos” and “carne enferma”, as well as the circumstance that she risks another attack by reading the works of Santa Teresa, clearly demonstrate the pathological character of her passion. The increasingly pressing question is whether the problem lies in the unhealthy consequences of reading religious literature, which - like romantic novels and other love stories - tempts young women to cherish illusions. This paradigm is still very popular in nineteenth century literature. In this case, the relation between reading and hysteric symptoms would have nothing to do with the historic Teresa of Ávila. However, it does not seem that way. Later on, during the process of recovery, her illness is directly related to her mysticism and her lecture of the saint’s writings: “Ya estaban lejos los días del misticismo supuesto, de la contemplación… Entonces estaba enferma, la lectura de Santa Teresa, la debilidad, la tristeza, le habían encendido el alma con visiones de pura idealidad…” 20 A necessary prerequisite for Ana’s convalescence is changing her reading habits. Her mystical infection by the lecture of Santa Teresa seems to entail an immunization. The stimulus due to the lecture activates a self-reflection, which can be judged injurious to health: “En cuanto a Santa Teresa había concluido por no poder leerla; prefería esto al tormento del análisis irreverente a que ella, Ana, se entregaba sin querer al verse cara a cara con las ideas y las frases de la santa.” 21 The healing process is essentially the result of her immunization against religious and mystical influences. At the same time, the “médico del alma”, her confessor Fermín de Pas, loses increasingly more influence until he is completely replaced by Ana’s new family doctor Benítez. He is equipped with a well-founded psychiatric knowledge, and under his aegis, Ana starts reading medical books by the British psychiatrist Henry Maudsley and the French neurologist Jules Bernard Luys. It is obvious that now a scientific, or, more precisely, a medical interest replaces her religious rapture; Ana henceforth adopts 19 Clarín: La Regenta , vol. 2, pp. 253 sq. 20 Ibid., vol. 2, p. 394. 21 Ibid., vol. 2, pp. 450 sq. 184 Jutta Weiser a meta-position regarding her own malady, which permits her to recognize mysticism as the reason for her previous symptoms. 22 As in the case of Ana’s Teresa-lecture with which the author indicates the basic model for his female protagonist, we can read the allusions to Maudsley and Luys as a reference to his medical sources. Just as little as he explains the link between the saint of Ávila and the diagnosis of hysteria, he shows the benefit gained by the research of the two contemporary alienists. Both sources provide research in the area of physiology and pathology of the brain. Indeed, the most competent medical figure in the novel, the doctor Benítez, represents the ideas of Henry Maudsley. Maudsley’s physiological ideas are strongly marked by the Darwinian evolutionary theory and by the ideas of degeneration. 23 His major work, The Physiology and Pathology of Mind , was published in 1867 and translated into French and Spanish in the subsequent two decades. In another influential study titled Body and Mind - An inquiry into their connection and mutual influence, specially in reference to mental disorders , Maudsley demonstrates the organic and hereditary causes of mental disease. Interesting for our purpose is Maudsley’s treatment of religious experience and mystical rapture, which the physiologist considers mental illness caused by either excited or unsatisfied sexual organs. 24 Teresa of Ávila and Catherine of Siena are examples of such a perspective on the morbid influence of the sexual organs on the mind: A similar intimate connection between fanatical religious exaltation and sexual excitement is exemplified by the lives of such religious enthusiasts as St. Theresa and St. Catherine de Sienne, whose nightly trances and visions, in which they believed themselves received as veritable spouses into the bosom of Christ and transported into an unspeakable ecstasy by the touch of His sacred lips, attested, though they knew it not, the influence of excited sexual organs on the mind. 25 22 Accordingly, she writes in a letter to her doctor: “…Buenas noticias. Nada más que buenas noticias. Ya no hay aprensiones: ya no veo hormigas en el aire, ni burbujas, ni nada de eso; hablo de ello sin miedo de que vuelvan las visiones: me siento capaz de leer a Maudsley y a Luys, con todas sus figuras de sesos y demás interioridades, sin asco ni miedo.” Ibid., vol. 2, p. 443. 23 Cf. Daniel Pick: Faces of degeneration - A European Disorder, c. 1848-c. 1918 , Cambridge: Cambridge University Press 1989, pp. 203-216; and Elaine Showalter: The Female Malady - Women, Madness, and English Culture, 1830-1980 , New York: Pantheon Books 1985, pp. 101-120. 24 Cf. Arthur Gilbert: “Masturbation and Insanity - Henry Maudsley and the Ideology of Sexual Repression”, in: Albion 12 (1980), 268-282; and Eduardo A. Balbo: “La mujer, la neurofisiología y la locura”, in: Asclepio 42 (1990), 137-159. 25 Henry Maudsley: Body and Mind - An Inquiry into Their Connection and Mutual Influence, Specially in Reference to Mental Disorders, an Enlarged and Revisited Edition to which are Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 185 His explanations in The Pathology of Mind go even further, when he reduces the mystical ecstasies and the holy visions of Santa Teresa and Catherine of Siena to “vicarious sexual orgasm” occasioned by “the intense contemplation of the naked male figure, carved or sculptured in all its proportions on a cross.” 26 He also avers that regular and intense introspection, meditation, and repentance result in “an exaggerated self-consciousness” and could finally lead to madness. Women are especially vulnerable to this type of mental insanity, but so too are priests, as they typically lead an unhealthy lifestyle of celibacy and sexual abstinence. There are also priests - and here, Maudsley seems to explain exactly the case of Clarín’s priest figure, Fermín de Pas - who are “using the weakness of weak women to minister to [their] vanity and to [their] lust under a religious guise.” 27 All in all, Clarín’s main character could gain several insights from reading The Pathology of Mind : firstly, the physiological conditionality of mystical rapture, based on a sexual pathology (an insight that leads her to abandon her Teresa-lecture); secondly, a deeper self-awareness by realizing that her unsatisfied erotic needs cause her religious impulses as well as her hysterical manifestations (an insight which finally results in her involvement with Álvaro Mesía); and thirdly, the demonic role of the vicar general who tries to satisfy his physical desires while being the ‘doctor of her soul’ and misusing his pastoral power. 28 Finally, at the end of the novel, Leopoldo Alas strictly follows the destiny described by Maudsley when his priest figure goes mad from anger about the victory of his rival Mesía. Thus, it could also be read as a natural consequence of the mentioned physiological insights that Ana finally commits adultery. As regards sexual hygiene, it even contributes to her convalescence, as she herself remarks while comparing her feeling of physical pleasure with that one of religious meditation: Para lo único que le quedaba un poco de conciencia, fuera de lo presente, era para comparar las delicias que estaba gozando con las que había encontrado en la meditación religiosa. En esta última había un esfuerzo doloroso, una frialdad abstracta, y Added Psychological Essays , London: Macmillan and Co 1873, p. 85. 26 Henry Maudsley: The Pathology of Mind , New York: D. Appleton and Company 1880, p. 144. For more details upon the connection between sexual arousal and pathological religious fanaticism, see Arthur Gilbert, “Masturbation and Insanity” passim. 27 Henry Maudsley: The Pathology of Mind , p. 144. 28 In this sense, Ana finally recognizes the sexual desire of De Pas, which is expressed in free indirect speech: “¡Aquel señor canónigo estaba enamorado de ella! ” “Sí, enamorado como un hombre, no con el amor místico, ideal, seráfico que ella se había figurado. Tenía celos, moría de celos… El Magistral no era el hermano mayor del alma, era un hombre que debajo de la sotana ocultaba pasiones, amor, celos, ira… ¡La amaba un canónigo! ” Clarín: La Regenta , vol. 2, p. 391. 186 Jutta Weiser en rigor algo enfermizo, una exaltación malsana; y en lo que estaba pasando ahora ella era pasiva, no había esfuerzo, no había frialdad, no había más que placer, salud, fuerza, nada de abstracción, nada de tener que figurarse algo ausente, delicia positiva, tangible, inmediata, dicha sin reserva, sin trascender a nada más que a la esperanza de que durase eternamente. “No, por allí no se iba a la locura.” 29 Whereas her mystical life phase is now characterized by exertion, coldness, pain, and morbidity, her actual stage of life - the phase of her adultery - lays under the sign of pleasure, health, and strength (“placer, salud, fuerza”) and, at the same time, her new way of life seems to prevent insanity and mental disease. To summarize, Clarín’s recourse to Teresa’s autobiography is placed in a physiological context insofar as the medically educated reader knows the subtext underlying the story about Ana Ozores’ imitation of the saint and her final adultery. Particularly as the diagnosis is not mentioned in the novel, the recourse to Teresa of Ávila implies a reference to hysteria inasmuch as the famous debate about the saint’s mental condition took place at the same time. The named psychiatrists, Maudsley and Luys, were intentionally chosen by Clarín because the reader does not immediately associate them with the Salpêtrière School, and especially because neither Maudsley nor Luys ever wrote an explicit treatise on hysteria. To judge from the medical allusions, Clarín was also well informed about the investigations by Charcot, Landouzy, Brachet, Legrand du Saulle and Richer, renowned hysteria researchers who remain, however, unmentioned in the novel. The hysteria is left undiagnosed in the novel, leaving the reader to decipher the connection. If the psychiatric discourse, in the first step, parasitizes mystical literature while interpreting Teresa’s Libro de la vida as a ‘hysterical text’, Clarín’s novel, in the second step, reintegrates this medical diagnosis into literature. The scientific clarity and the perceptual ability of the psychiatrists are thus once again transformed into the ambiguity of the literary code. 30 All in all, both discourses - the medical and the literary - are mutually dependent on each other: while the psychiatrists need literary works such as The book of Her Life to illustrate their knowledge and to prove their expertise in diagnostics, the author of La Regenta refers back to the medical studies to create his main character. Nevertheless, the allusions to psychiatric discourse remain vague and important references are blurred. 29 Ibid., pp. 491 sq. 30 For further details on this central argument, see Jutta Weiser: Poetik des Pathologischen - Medizin und Romanliteratur in Spanien (1880-1905) , Freiburg: Rombach 2013, pp. 259-316. Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 187 The medicalization of Santa Teresa in El cura Finally, let us have a short look at the naturalist novel El cura by Eduardo López Bago. Published in Spain in 1885, it provides the ‘key’ for the medical puzzle in La Regenta. El cura (caso de incesto) is the first volume in an anticlerical trilogy in which celibacy and the monastic life are defamed as drastically harmful to human health. The novel is declared a “novela médico-social” on the title page. This combination of the medical and the social is a typical hallmark of naturalist fiction, as theorized by Émile Zola and which the Spanish so called ‘radical naturalists’ (whose most famous representative is López Bago) adopted. 31 The narrative attitude is dominated by a clinical gaze upon contemporary society, and the story can be read as a clinical case study, the trilogy as popularization of medical knowledge. The exaggerated scientific posture certainly did not prevent the scandal involving the ‘pornographic’ literature of the radical naturalists in a country dominated by Catholicism. In contrast to the novels that can be assigned to a ‘mitigated naturalism’ like La Regenta , 32 the novels of the ‘radical naturalism’ are much less ambiguous in describing mental diseases, disorders, and sexual aberrations. This is precisely why these books provoked moral scandals and only were sold furtively under the counter. Regardless, these radical novels were originally very popular and attracted a broad readership with voyeuristic inclinations. The main character of El cura (caso de incesto) is the young priest Román who serves as an example to demonstrate the pathological consequences of celibate and abstemious life. In the case of Román - whose name is reminiscent of the cradle of Christianity and Catholic Church - sexual abstinence results in satyriasis (an abnormal, excessive sexual drive) and an incestuous relationship with his fifteen-year-old sister Gracia who, for her part, not only suffers from hysteria and nymphomania, but is also under the unhealthy influence of Santa Teresa’s Vida which her brother reads to her each evening before going to bed. In this case, immunization, as described by Clarín, does not happen, and the brother and sister fall in love. It is no coincidence that the sexual relations between the two are initiated through the shared reading of Teresa’s autobiography. By this means, López Bago dares to sexualize and pathologize the saint of Ávila. Gracia suffers from the same hysteric symptoms as Teresa: 31 Cf. Hendrik Schlieper: Naturalismus und Kulturkampf in Spanien - Medizinisches Wissen und Psychologisierung des Glaubens im Roman des ‘naturalismo radical’ , Heidelberg: Winter 2013. 32 For the bisection of the literary naturalism in Spain and the differences between the ‘naturalismo mitigado’ and the ‘naturalismo radical’, see Walter Thomas Pattison: El naturalismo español - Historia externa de un movimiento literario , Madrid: Gredos 1969. 188 Jutta Weiser Gracia estudiaba aquel extraño mal que hemos acusado en su naturaleza, aquellos vértigos, aquellos bostezos, la risa convulsiva y el llanto. Recordaba haber oído que tal era el estado en que se encontró otra mujer, que, sin embargo, fué fundadora de conventos y canonizada por la Iglesia. Ella lo contaba, Román lo leyó. “La vida de Santa Teresa escrita por ella misma.” Pero su mal tenía como base la excitación morbosa de los nervios motores . El colector, que había estudiado medicina, lo dijo en estos términos, explicando lo que padecía la otra santa. Y luégo lo explicó más claramente. Era histerismo. 33 On the basis of his medical studies, the mentioned collector (who is not coincidentally named Don Fermín like the lustful priest in La Regenta ), is able to make a precise diagnosis. The clergyman lives with his alleged niece Anita, who in reality is his mistress. In the novel, Don Fermín assumes the role of the open-minded and scientifically enlightened rationalist. In the cited text passage, López Bago, unlike Clarín, names the mental illness of his protagonist and explains it physiologically as “la excitación morbosa de los nervios motores”, popularly known as ‘hysteria’. López Bago thus spells out the subtext of La Regenta . All the connections between mental disease, imitation of the saint, and repressed sexuality that the reader of La Regenta has to establish alone, are here laid out bare. It is for this reason that we can not only consider El cura as a medical key to Clarín’s novel, but also as a “hygienic corrective” of La Regenta , 34 particularly insofar as López Bago also refers to the therapeutic options by recommending marriage to establish a sane physiological balance. 35 Interestingly enough, it is not the female character who imitates the saint (as in La Regenta ), but Román himself; for him, Teresa’s Vida is “el libro que más le complacía porque encontraba paridad de gustos entre los de la santa y los suyos.” 36 -He also tries to imitate her writing style in “una epístola llena de conceptos místicos” 37 to his parents. Even though the young priest cannot be considered hysterical in the narrow sense, the inversion of gender roles indicates a feminization and perversion of priesthood which apparently corresponds with the anticlerical intentions of the naturalist author. 38 33 Eduardo López Bago: El cura (caso de incesto) , Madrid: Juan Muñoz y Compañía 1885, p. 171. 34 I develop this argument in another publication, cf. Jutta Weiser: Poetik des Pathologischen , pp. 342-351. 35 Cf. López Bago: El cura , pp. 171-172: “Si D. Fermín aconsejó y recetó á Gracia el casamiento, seguramente fué por broma, como la mayor parte de las cosas que el pícaro cura decía. ¿Qué tenían que ver los nervios motores con el casamiento? ” Regarding the hygienic context of the connection between hysteria and sexuality, cf. Amancio Peratoner: Fisiología de la noche de bodas - Misterios del lecho conyugal , Barcelona: José Miret 1875. 36 López Bago: El cura , p. 59. 37 Ibid., p. 29. 38 Denise DuPont has analyzed the inversion of gender roles in the novel and interpreted López Bago’s competition with Teresa as “representative of fin-de-siglo male anxiety Illness Narrative, Hysteria, and Sainthood: Santa Teresa as a Case Study 189 In the following two novels of the El cura trilogy, El confesonario (satiriasis) and La monja , the female characters employ - more or less consciously - the Teresian model in order to seduce Román, who is especially captivated by the saint’s sensuality. As Denise DuPont has pointed out, the role of Santa Teresa in the trilogy is above all centered on her seductive female power. 39 This understanding goes hand in hand with the male myth of the hysteric and erotomanic woman who offers her convulsive body to the male spectator. One could now ask, how López Bago could treat the great mystic in such a disrespectful way. Considering the medical debate about Teresa’s pathology during the 1980s and the award granted to a disciple of Jean-Martin Charcot, it can be seen that the novel El cura precisely corresponds with the scientifically approved studies about Teresa’s hysteria. While López Bago clearly profanes Santa Teresa and reduces her to the seductive model of female sensuality and erotic rapture, Clarín maintains his deep veneration of the saint. Even though the idea of the hysterical Teresa, as well as the pathological connection between Ana’s imitation of the saint and her sexual frustration also exist in La Regenta , the medical background is suggested much more indirectly as in El cura . As Noël Valis has observed, “the relationship between the two novels can also help to understand better some of the possible limitations (legal, moral, spiritual) Clarín might have felt in dealing with such a highly charged figure like Santa Teresa de Jesús.” 40 about women writing” [Denise DuPont: - “Teresa de Jesús and the Creation of Gender Communities in Eduardo López Bago’s ‘El Cura’ Trilogy”, in: Revista de estudios hispánicos 41 (2007), 345-361, here p. 350]. The background of this point of view consists of recent examination of Teresa’s “rhetoric of femininity” and her “covert strategies of empowerment” (ibid., p. 351) that contribute to the fashionable crisis of masculinity at the end of the nineteenth century. 39 Cf. Denise DuPont: “Teresa de Jesús and the Creation of Gender Communities” passim. 40 Noël Valis: “Hysteria and Historical Context”, p. 341. IV Santa Teresa - Reception in the 20 th and 21 st centuries „Je ne vis plus d’être vivante, / Et ne mourrai pas d’être morte! “: Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ Jenny Haase Als ‚Königin der III. Republik‘ bezeichnet Louise Weiss Anna de Noailles (1876- 1933) im Jahr 1923, 1 Chinmoy Guha nennt sie noch in einem jüngst erschienenen Artikel die „queen bee of the Parisian high society“. 2 Beide Einschätzungen betonen die enorme Bedeutung, die Anna de Noailles im kulturellen und gesellschaftlichen Leben in Frankreich zu Beginn des 20. Jahrhunderts spielte. Leben und Werk der Dichterin sind dabei von einem starken Widerspruch charakterisiert: Der außerordentlich hohen zeitgenössischen Bekanntheit und Beliebtheit steht die marginalisierte Position in der Literaturgeschichte ab Mitte des 20. Jahrhunderts gegenüber. Anna de Noailles wuchs als Tochter des rumänischen Prinzen Grégoire Bassaraba de Brancova und der griechisch-stämmigen Prinzessin und Pianistin Rachel Musurus in Pariser Adelskreisen mit einem multikulturellen Hintergrund auf. Sie war gleichermaßen mit der katholischen und der orthodoxen Tradition vertraut, lernte über die Familie ihrer Mutter, die in Konstantinopel aufgewachsen war, aber auch die islamische Kultur kennen. Noailles fühlte sich selbst keiner Konfession zugehörig: Gegenüber Jean Cocteau soll sie sich als ‚Mystikerin ohne Gott‘ beschrieben haben. 3 Die Autorin veröffentlichte ihre ersten Gedichte ab 1899 in der Revue de Paris und der Revue des Deux Mondes . Ihrem ersten Gedichtband Le cœur innombrable (1901), der ein großer Erfolg war, folgten acht weitere Gedichtbände und drei Romane, die autobiografischen Erinnerungen an ihre Kindheit sowie ver- 1 Louise Weiss, zit. nach Roxana M. Verona: Parcours francophones - Anna de Noailles et sa famille culturelle, Paris: Honoré Champion 2011, pp. 165 sq. 2 Chinmoy Guha: „‘In Silence we Recline’ - Tagore and Anna de Noailles“, in: Sanjukta Dasgupta, Chinmoy Guha edd.: Tagore - At Home in the World, New Delhi: Sage 2013, pp. 38-46, hier p. 40. 3 Cf. François Broche: Anna de Noailles - Un mystère en pleine lumièr e, Paris: Laffont 1989, p. 385. Zum kulturellen und religiösen Hintergrund siehe Roxana Verona: Parcours francophones ; Ferdâ Asya: „The Orientalism of Anna de Noailles“, in: Anne Quinney ed.: Paris-Bucharest, Bucharest-Paris - Francophone Writers from Romania , Amsterdam/ New York: Rodopi 2012, pp. 37-70. 194 Jenny Haase schiedene Essays. 1921 erhielt sie den Grand Prix de Littérature der Académie Française, ein Jahr später wurde sie als erste Frau in die Académie Royale de Langue et de Littérature de Belgique aufgenommen. Ihre Pariser Wohnung war Treffpunkt von Künstlern und Autoren: Zu ihrem Bekanntenkreis gehörten u. a. Marcel Proust, Rainer Maria Rilke, Jean Jaurès, Colette, Madame Bulteau, Catherine Pozzi, Paul Valéry und Jean Cocteau. Die literaturwissenschaftliche Forschung zu Anna de Noailles, die zunächst ausschließlich in Frankreich, in den letzten beiden Jahrzehnten vermehrt auch in den USA stattfand, lässt sich grob in drei Phasen einteilen: Einer breiten Rezeption und angeregten Debatte zu Lebzeiten folgte eine Phase des Desinteresses in der Zeit nach dem II. Weltkrieg, die wiederum ab den späten 1980er und frühen 1990er Jahren von einem neuen Interesse an der Dichterin im Kontext von feministischer Forschung und Gender Studies abgelöst wurde. Dabei ziehen sich verschiedene Topoi durch die Forschungsliteratur, etwa die Themen Pantheismus, Griechentum und Orientalismus sowie autobiografische Deutungen. In der Literaturgeschichte wurde die Dichterin lange Zeit als antimoderne Neoromantikerin eingestuft, während neuere Studien, wie u. a. die von Angela Bargenda und Catherine Perry, die Modernität in den Brüchen und Innovationen ihrer Lyrik herauszuarbeiten suchen. Die Frage nach der Bedeutung mystischer Traditionen in Noailles’ Werk scheint bei vielen Kommentatoren immer wieder auf, wurde aber bisher nicht umfassend untersucht. 4 Teresa von Ávila spielt in diesem Kontext eine herausgehobene Rolle. Ich möchte daher im Folgenden den intertextuellen Bezugnahmen und Verweisen auf teresianische Konzepte und Denkfiguren in Noailles’ lyrischem Werk nachgehen. Der spätere Band Poème de l’amour (1924) wird hierfür im Mittelpunkt meiner Reflexionen stehen. Dabei wird der Schwerpunkt auf Noailles’ Aneignung von Topoi und Sentenzen Teresa von Ávilas für ihre eigenen poetischen Meditationen über die Liebe liegen. Dazu gehört etwa die paradoxe Dialektik von Leben und Tod, von Innerlichkeit und Äußerlichkeit sowie von Subjekt und Objekt des Liebesdiskurses. Unter Bezugnahme auf zeitgenössische Autoren wie Rainer Maria Rilke und Marcel Proust stellt sich abschließend die Frage nach der Bedeutung der mystischen Referenzen für das Liebeskonzept und die Modernität der Dichterin. 4 So nennt u. a. Catherine Perry die Konzepte des ‚mystischen Atheismus‘ und der ‚negativen Mystik‘ in Persephone Unbound - Dionysian Aesthetics in the Works of Anna de Noailles, Lewisburg: Bucknell University 2003, p. 24. Ferdâ Asya stellt intertextuelle Verbindungen zur Sufi-Mystik her in ihrem Aufsatz „The Orientalism of Anna de Noailles“. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 195 „Il faut d’abord avoir soif“: Poème de l’amour (1924) Während Anna de Noailles in ihrer früheren Lyrik, etwa in Le cœur innombrable (1901) und Les Éblouissements (1907), Körperlichkeit und Sinnlichkeit über traditionelle, metaphysisch begründete Liebeskonzepte erhebt und mit der Thematisierung erotischen Begehrens mit der sentimental-romantischen Tradition weiblicher Lyrik bricht, wendet sich die Dichterin in ihrem Spätwerk einer abstrakteren Reflexion über die Liebe zu. Dies gilt insbesondere für den 1924 erschienenen Band Poème de l’amour . Zeitgenössische Kritiker hoben den veränderten reflexiven Blick hervor: So nennt André Thérive das Buch etwa „un poème intellectuel de la passion“ 5 , Henri Bergson spricht von einer “métaphysique de la sensation“ 6 . Poème de l’amour besteht aus 175 kurzen Gedichten, die mehrheitlich zwischen 1920 und 1924 entstanden sind. 7 Im Gegensatz zu Noailles’ vorherigen Bänden, die zahlreiche Langgedichte in Langversen beinhalten, handelt es sich fast durchweg um kurze, gereimte achtsilbige Verse. Die Gedichte sind schlicht anhand römischer Zahlen durchnummeriert und folgen keiner nachvollziehbaren inneren Entwicklung. Anstatt einer auf sich aufbauenden, progressiven Entfaltung der Thematik haben wir es mit einer Fragmentierung des Diskurses zu tun, die Kontingenz und Pluralität des lyrischen Subjektes suggeriert: „C’est un flux poétique torrentiel qui se fragmente au fil des pages, révélant la dissémination du moi amoureux“ 8 . Die formale Struktur reflektiert damit die semantische Verdichtung und gedankliche Präzisierung, die diese poetischen Liebesminiaturen kennzeichnet. Gleichzeitig spielt Noailles ihre „variations autour de l’art d’aimer“ 9 anhand bekannter Gestalten der klassischen Literatur durch, darunter paradigmatische Figuren wie Psyche und Echo, Aridadne, Phaidra und Hermione. Figuren der Androgynie, des alter ego und der Doppelung ergänzen das literarische Figurenarsenal. Mystische Denkfiguren und ihre spezifisch paradoxe Rhetorik konstituieren schließlich eine Textbewegung, die zwischen Nähe und Ferne, Abwesenheit und Anwesenheit, Fülle und Leere oszilliert. 10 5 In L’opinion , 15.8.1924, zit. nach Thanh-Vân Ton-That: „Les poèmes d’une amante - un nouvel art d’aimer ou les métarmorphoses de l’amour“, in: Anna de Noailles: Œuvre poétique complète, ed. Than-Vân Ton-That, 3 vol., Paris: Sandre 2013, vol. 3, pp. 9-13, hier p. 11. 6 Brief von Henri Bergson an Anna de Noailles, 9.9.1924, zit. nach Thanh-Vân Ton-That: „Les poèmes d’une amante“, p. 11. 7 Cf. Thanh-Vân Ton-That: „Les poèmes d'une amante“, p. 9. 8 Ibid. 9 Ibid., p. 11. 10 „Préférant une écriture tout en nuance, multipliant les variations autour de topoi voisins, elle joue sur les contradictions subtiles d'un sentiment indéfinissable, entre amour divin et humain, amour charnel et spirituel, amour et amitié, reflétant ses propres hésitations et 196 Jenny Haase Ein Epigraph aus dem Dialogo der Caterina von Siena markiert die Zentralität mystischer Traditionen bereits im Paratext: „Il faut d’abord avoir soif “, lautet das Motto. 11 Das von Noailles verkürzte Zitat Caterinas betont das Begehren, im Gegensatz zur Erfüllung. ‚Durst‘, das heißt: Sehnsucht, Verlangen, Schmerz, Leere erscheinen hier als existentielles movens und vitale Energie einer unabschließbaren Suche. Damit trifft das Zitat ein Charakteristikum mystischer Rede, die sich ja gerade nicht aus der Erfüllung, sondern dem niemals abschließbaren Begehren ‚speist‘, „l’insatiable vérité du désir“ 12 in den Worten Julia Kristevas. Paul Ricœur deutet bereits das Hohelied - als Urmodell christlicher mystischer Dichtung - weniger als Liebesbegegnung zweier Individuen denn als ‚Liebesbewegung‘, „the play of desire itself“ 13 . Bei Emmanuel Lévinas wird gerade das metaphysische Begehren als ziellos und per se unstillbar apostrophiert: „Le désir métaphysique n’aspire pas au retour, car il est désir d’un pays où nous ne naquîmes point. D’un pays étranger à toute nature, qui n’a pas été notre patrie et où nous ne nous transporterons jamais. Le désir métaphysique ne repose sur aucune parenté préalable. Désir qu’on ne saurait satisfaire.“ 14 Das Zitat Caterinas mag im Kontext von Noailles’ Denken auch aus dem Blickwinkel moderner vitalistischer Philosophie gedeutet werden, welche ebenfalls den ‚Willen‘ bei Nietzsche oder den ‚élan vital‘ bei Henri Bergson als treibende Lebenskraft in den Mittelpunkt stellt. So betont Noailles, die Nietzsche im Original las und Bergson 1908 in Paris hörte, immer wieder den Selbstzweck der Liebesleidenschaft als äußerstes Begehren des Subjektes, dessen Liebesobjekt immer mehr in den Hintergrund rückt. 15 flottements“, unterstreicht Ton-That die Referenz auf mystische Diskurse in ihrer kurzen Einführung in den Band, ibid., p. 12. 11 Robert Vallery-Radot macht Noailles in einem Brief vom 14.12.1906 auf das Zitat aufmerksam, in dem Caterina eine Stelle aus dem Neuen Testament ( Joh 37,7) kommentiert: „Il faut d'abord avoir soif ; il n'y a d'invités que ceux qui ont soif puisqu'il dit: ‚Qui a soif vienne à moi et boive.’ Celui qui n'a pas soif en saurait persévérer; il se laissera arrêter par la fatigue ou le plaisir, il ne prendra ni vase pour puiser ni compagnon pour ne pas aller seul.“ Brief von Robert Vallery-Radot an Anna de Noailles, 4.12.1906, zit. nach Claude Mignot-Ogliastri: Anna de Noailles , pp. 216 sq. 12 Julia Kristeva: Thérèse, mon amour - Récit, Paris: Fayard 2009, p. 69. 13 Paul Ricœur: „The Nuptial Metaphor“, in: Jo Carruthers et al. edd.: Literature and the Bible - A Reader, London/ New York: Routledge 2014, pp. 221-228, hier p. 225. 14 Emmanuel Lévinas: Totalité et infini - Essai sur l'extériorité, Paris: Kluwe Academic 2015, p. 22. 15 Insbesondere zur Nietzsche-Rezeption cf. Catherine Perry: Persephone Unbound , pp. 34 sqq. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 197 Paradoxien der Liebe In immer wieder neuen paradoxen Wendungen kreist Noailles’ poetische Stimme in Poème de l’amour um die Widersprüche und Ambivalenzen der Liebe. Dabei stützt sie sich auf Topoi der teresianischen Mystik, wie etwa das Sterben/ Nicht-Sterben, Selbstveräußerung versus Verinnerlichung des Geliebten sowie den Zusammenfall von Liebender und Geliebtem. Prominent nimmt die Dichterin etwa in zahlreichen Gedichten die teresianische Figur des muero porque no muero auf. So heißt es in einem kurzen Sechszeiler: CXXXII: C’est d’une adresse humble et savante De t’avoir aimé de la sorte, Car, par mon cœur qui se transporte En ta force heureuse et mouvante, Je ne vis plus d’être vivante, Et ne mourrai pas d’être morte ! 16 Noailles variiert hier Teresas bekannte Sentenz aus ihrem Gedicht „Vivo sin vivir en mí“. 17 Im meist kommentierten Poem der karmelitischen Nonne äußert die Sprecherin ihre Sehnsucht, sich mit Christus im Tod, d. h., im ‚wahren Lebenʻ zu vereinen. Die acht Strophen des Gedichts stellen eine Variation und Kommentierung der vorangestellten Glosse dar: Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero. 18 16 Anna de Noailles: „Poème de l'amour“, in: ead.: Œuvre poétique complète, 3 vol., ed. Than- Vân Ton-That, Paris: Sandre 2013, vol. 3, pp. 13-212, hier p. 165. 17 Zur ausführlicheren Kommentierung dieses Gedichtes cf. Manuel Asensi Pérez: „Teresa de Ahumada - Vivo sin vivir en mí“, in: Dolores Romero López et al. edd.: Seis siglos de poesía española escrita por mujeres - Pautas poéticas y revisiones críticas, Bern: Ort 2007, pp. 63-73. Zu diesem Abschnitt cf. zudem Jenny Haase: „Im Dialog mit dem Anderen - Subjektivität, Alterität und Didaktik in der Lyrik Teresa von Ávilas“, in: Matthias Hausmann, Marita Liebermann edd.: Inszenierte Gespräche - Zum Dialog als Gattung und Argumentationsmodus in der Romania vom Mittelalter bis zur Aufklärung, Berlin: Weidler 2014, pp. 65-82. 18 Santa Teresa de Jesús: „Poesías“, in: Francisco Javier Díez de Revenga ed.: Mística del siglo XVI - Vol. 1 Santa Teresa de Jesús , Madrid: Fundación José Antonio de Castro 2009, pp. 857-900, hier p. 860. 198 Jenny Haase In der ersten Strophe wird dieses Paradox weiter ausgespielt: Vivo ya fuera de mí, después que muero de amor, porque vivo en el Señor, que me quiso para sí. 19 Mittels weiterer Paradoxa, die mit der Umkehr und Auflösung der Oppositionen von Leben und Tod, Freiheit und Gefangen-Sein sowie Draußen und Drinnen spielen, beschreibt die poetische Stimme ihren Wunsch, ihr diesseitiges Leben für ein höheres Leben mit Christus herzugeben. Zentral ist der Gedanke der Einwohnung Gottes in der Seele und das gleichzeitige Leben der Seele in Gott. Es geht um eine unauflösliche, dialogische Beziehung zwischen Ich und Du, in der auf spielerische Weise mit Macht und Unterwerfung, Kontrolle und Hingabe, Aktivität und Passivität experimentiert wird: „[He] hecho a Dios mi cautivo / y libre mi corazón“ (13-14). Das lyrische ‚Ich‘ empfindet sich als fragmentiert und dynamisch fließend, in steter Veränderung begriffen. Eine fest umrissene, sichere Identität scheint hier nicht möglich zu sein; stattdessen erfährt sich das Subjekt im Begehren nach und durch den imaginierten (göttlichen) Anderen. Diese Erfahrung bringt einen Zustand des Taumels, des Außersichseins hervor und bedingt gleichsam die Zirkulation eines unstillbaren, unendlichen Begehrens. Gleichzeitig drückt sich in dem kurzen Text jedoch auch eine große Freiheit aus: die Möglichkeit, sich im poetischen Spiel mit den sich stets bewegenden Zeichen des Eigenen und des Anderen immer wieder neu zu konstruieren, Positionen zu verschieben und dabei in einen gleichberechtigten, souveränen Dialog mit dem Anderen zu treten. Teresas „Vivo sin vivir en mí“ ist damit Ausdruck einer alternativen frühmodernen Subjektkonstruktion, die im Gegensatz zum kurze Zeit später dominant werdenden kartesianischen Modell autonomer Subjektivität eine konstitutive innere Gespaltenheit reflektiert. 20 Das lyrische Subjekt zeigt sich seiner eigenen Fragmentiertheit und Alterität bewusst - ein Bewusstsein, an das spätere moderne Subjektkonzeptionen (etwa in Romantik und klassischer Moderne/ Postmoderne) anschließen sollen. Während Teresa äußert, vor Sehnsucht nach dem wahren Leben im Jenseits im jetzigen, irdischen Leben seelisch zu sterben, bekennt Noailles’ lyrische Stimme, gerade nicht zu sterben, weil sie sich schon tot fühle, jedoch auch nicht wirklich zu leben, da das Leben selbst dies verhindere. In beiden Fällen drückt die Sprechinstanz ein Unbehagen über das physische Leben aus, das an 19 Ibid. 20 Cf. Julia Kristeva: Thérèse mon amour , p. 453. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 199 Sinnhaftigkeit, Fülle, Er-Füllung mangelt; in beiden Fällen wird die Sehnsucht nach dem geliebten Anderen geäußert, der das Subjekt so außer sich bringt, dass es nicht mehr ‚in sich lebt‘. Bei Noailles ist es das Herz, „[c]harnière émotive entre l’univers extérieur et l’univers intérieur“ 21 und Metonymie des liebenden Subjekts, das durch den Anderen so ‚bewegt‘, so ‚fortgetragen‘ wird, dass es seine souveräne Handlungsfähigkeit verliert. Im Gegensatz zu Teresa fehlt in Noailles’ Text die Hoffnung auf spirituelle Erfüllung. Noailles’ Spiel mit der paradoxen mystischen Figur ist nicht in eine tiefere theologische oder metaphysische Erkenntnis aufzulösen. Gleichwohl ist die im Gedicht ausgedrückte Hingabe nicht zwingend auf einen menschlichen Geliebten festgelegt, sondern kommentiert eher abstrakt das Wesen einer hingebungsvollen Liebe, die ihr Objekt übersteigt: das Liebes-Ideal des pur amour - eine genuin mystische Figur. 22 In „CLXIV“ spielt Noailles ebenfalls mit dem Paradox von Leben und Tod, wenn sie diesmal anhand des Oppositionspaares das Begehren nach dem Anderen als schmerzvoll und sinnstiftend zugleich beschreibt: CLXIV: […] - Et la douleur dont tu m’enivres, Dont je crois que je vais mourir, Est peut-être, ô prudent désir ! Le seul secret qui me fait vivre 23 Mit dem affirmativen Leiden an der Liebe und der Idealisierung, ja Sakralisierung des Geliebten zeigt dieses Beispiel, neben der Assoziation mit dem mystischen Paradox, auch eine Nähe zum neoplatonischen und petrarkistischen Liebesdiskurs, auf den sich die frühneuzeitliche Mystik ja selbst stark bezieht, genauso wie auf romantische Liebeskonzepte. Der Topos des Sterbens nicht für , sondern durch den Geliebten taucht auch in anderen Gedichten des Bandes auf. In „XXIV“ etwa imaginiert die lyrische Sprecherin den Tod „par excès de toi“ (10) in den Armen des Geliebten als ‚erhabenen Schlaf‘ - diese Figur erinnert mehr noch an San Juan de la Cruz als an Teresa von Ávila. 24 In „LXXI“ schließlich reflektiert die Sprecherin auf der Folie ihrer Liebe einen inneren Wandel hinsichtlich ihrer metaphysischen Überzeugungen: 21 Angela Bargenda: La poésie d’Anna de Noailles , Paris: L’Harmattan 1995, p. 227. 22 Cf. Jacques Le Brun: Le Pur Amour - De Platon à Lacan , Paris: Seuil 2002. 23 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 200. 24 Cf. etwa die letzten Strophen von San Juans „Noche oscura“ in San Juan de la Cruz: Obra completa , 2 vol., edd. Luce López-Baralt, Eulogio Pacho, Madrid: Alianza 2010, vol.-1, pp. 71 sq. 200 Jenny Haase LXXI: Il fut un temps où, turbulente, Sous les yeux des astres divins, Grave, ignorant que tout est vain, J’exigeais de rester vivante. Aujourd’hui j’aspire au début D’une éternelle somnolence. Morte mille fois d’avoir bu Tous les poisons dans ton silence… 25 Hier verweist das paradoxe Spiel mit dem ‚Tod im Leben‘ nicht in erster Linie auf die Liebesleidenschaft, sondern auf ein Bewusstsein von Vergänglichkeit und schließlich Müdigkeit am Leben. Die beiden Strophen kontrastieren die Zeit der vergangenen Jugend („Il fut“), in der das Subjekt nach ‚ewigem irdischen Leben‘ strebt, mit dem reiferen Alter („Aujourd'hui“), in der es seine Aufmerksamkeit auf den Tod legt („une éternelle somnolence“). Die Sprecherin gibt dabei an, bereits ‚1000 Mal‘ den Tod (im Leben) erfahren zu haben, und zwar beim ‚Trinken von all den Giften in deinem Schweigen‘. Diese Formulierung lässt erneut die Identität des Angesprochenen offen und der kurze Text ermöglicht damit verschiedene Deutungsmöglichkeiten: So lässt sich zum einen denken, dass die Sprecherin im Schweigen des Liebhabers so häufig Unverständnis und Ablehnung erfahren hat, dass es diese Kränkungen hyperbolisch mit dem Tod gleichsetzt; es könnte aber auch die erotische Erfahrung angesprochen sein. Über diese konkreten referentiellen Lesarten scheint jedoch vor allem erneut ein Begehren thematisiert zu werden, dass sich durch grundsätzliche Unerfüllbarkeit auszeichnet. Über diese Lesarten hinausgehend lässt sich das Leiden am Ausbleiben einer Antwort noch auf einer weiteren existenziellen Ebene mit dem mystischen Denken in Beziehung setzen, wenn man es in intratextuellen Bezug setzt. Die junge Nonne Sophie wendet sich jedoch in Noailles‘ Roman Le visage émerveillé (1904) aus ihrer Verzweiflung über dessen Schweigen von Gott ab und dem Maler Julien zu. Damit zeigt sich ein deutlicher Unterschied zwischen der skeptischen, ja letzten Endes desillusionierten Haltung Sophies und der immer wieder von Neuem beginnenden Auseinandersetzung mit Gott im Glauben Teresas von Ávila. 26 25 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 97. 26 Anna de Noailles: Le visage émerveillé, San Bernardino: Create Space Independent Internet Publishing 2016. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 201 In zahlreichen metapoetischen Reflexionen ist das metaphysische Schweigen zudem eine zentrale Antriebsfigur für Noailles’ lyrisches Schreiben. So etwa in „Si vous parliez, Seigneur“ ( Les vivants et les morts ), in denen die Sprecherin ihre Poetik auf die griffige Formel bringt: „Et je chante/ À cause du vide infini! “ 27 (36-37) Psychologische, metaphysische und metapoetische Reflexionsfigur überblenden sich also: Stets ist das Schweigen Auslöser für eine Suchbewegung, Grund eines unstillbaren Begehrens, das letztlich zur poetischen Schreibbewegung führt. Aus dieser Perspektive lässt sich das Schweigen bei Noailles letztlich als genuin moderne Erfahrung der Kommunikationslosigkeit und des auf sich allein gestellten Individuums lesen, dessen metaphysische Sicherheiten schon ‚1000 Mal‘ im Leben aufgebrochen wurden. Schließlich lässt sich der ‚Tod im Leben‘ auch philosophisch als Verständnis des Lebens als eines Lebens zum Tod hin (und vom Tod ausgehend) deuten. So formuliert Noailles bereits in Les vivants et les morts (1913) entsprechend: Les vivants se sont tus Les vivants se son tus, mais les morts m’ont parlé, Leur silence infini m’enseigne le durable. […] Je ressemble au passé et vous à l’avenir. On en possède bien ce qu’on peut attendre : Je suis morte déjà, puisque je dois mourir… 28 Wie die Mystikerinnen, jedoch unter völlig anderem metaphysischen Vorzeichen, denkt Noailles hier das Leben immer schon vom Tod her. Im Gegensatz zur positiven Sehnsucht einer Teresa stellt der Tod für Noailles’ lyrische persona zwar ebenfalls eine das Leben leitende Gewissheit, jedoch entzieht sich diese hier in seinem ‚unendlichen Schweigen‘ einer tröstenden Funktion. 29 27 Anna de Noailles: „Les vivants et les morts“, in: ead.: Œuvre poétique complète, 3 vol., ed. Than-Vân Ton-That, Paris: Sandre 2013, vol. 2, pp. 17-310, hier p. 249. 28 Ibid, p. 294. 29 Alicia Piquer Desvaux erkennt in diesem Aspekt ein weiteres Moment von Noailles’ spezifischer Modernität und vergleicht sie mit Paul Valérys Jeune Parque . Cf. Alicia Piquer Desvaux: „Narcisimo, alteridad y vitalismo en la poesía de Anna de Noailles“, in: Marta Segarra, Àngels Carabí edd.: Amor e identidad , Barcelona: PPU 1996, pp. 77-86, hier p. 84. 202 Jenny Haase „Mon âme flotte hors de moi-même“. Veräußerung und Verinnerlicherung Die Figur des ‚Außer-sich-seins‘, die bei Teresa direkte Konsequenz des ‚Sterbens im Leben‘ ist, steht in Relation zu den Figuren des ‚Leben im Anderen‘ und der ‚Einwohnung des Anderen im Eigenen‘, so wie weiter oben in „Vivo sin vivir en mí“ gesehen. In Teresas Gedicht „Búscate en mí“ setzt sich das lyrische ‚Ich‘, aus der imaginierten Sicht des Anderen, umgekehrt an die Stelle der Seele, die diesem eine Wohnung bietet: „Porque tú eres mi aposento, / eres mi casa y morada“ (23-24). 30 Teresa verbindet metaphysisches Begehren nach dem ‚wahren’ und ‚ewigen‘ Leben mit der Intensität ihres Liebesaffektes und einer de-zentrierten Subjektivität: Die liebende Seele, die außer sich ist vor Begehren, verweist auf ein „sujet continûment ouvert à sa propre altérité par l'intermédiaire de l'appel de l'Être Autre“ 31 . Während das Subjekt kein Zentrum hat, uneins ist und sich immer schon außerhalb seiner selbst befindet, verweist Teresas imaginiertes Ich gleichzeitig auf die konstitutive Erfahrung innerer Alterität. Teresas Vorstellung der Einwohnung der Seele in Gott geht dabei auf eine christliche Traditionslinie einer Philosophie der Innerlichkeit zurück, die sich wesentlich auf Augustinus gründet. Sie weist auf ein grundlegend reziprokes Verhältnis von Mensch und Gottheit hin, das allegorisch als Hinweis auf die zentrale Bedeutung der intersubjektiven Beziehungen für die Subjektformation lesbar ist. So deutet Julia Kristeva die traditionell metaphysische Deutung der Figur der Einwohnung Gottes in der Seele in Teresas Moradas explizit als Ausdruck einer immanent erlebten psychischen Alterität: [P]uisque Dieu est inconscient et que l’inconscient nous dédouble, je prétends que l’Autre nous habite, qu’il n'est pas Au-delà, et que la transcendance que vous désirez est une immanence. […] Ne dites-vous pas que Dieu est en vous? Votre chemin à travers les demeures du château intérieur n'est pas une impasse à la Kafka: les cloisons sont perméables, aucune porte close n’interdit l’accès du Maître qui gît au plus intérieur de votre intimité. 32 Anna de Noailles verhandelt nicht nur in Poème de l'amour diese schon von den Mystikerinnen formulierte dynamische Alterität in ihrer modernen Variante. So verweist die Sprecherin etwa in „XXVII“ auf ihre innere Distanz zu sich selbst als einer subjektiven Gespaltenheit und Dezentrierung in der Liebeserfahrung hin: 30 Santa Teresa de Jesús: „Poesías“, p. 863. 31 Julia Kristeva: Thérèse, mon amour , p. 99. 32 Julia Kristeva: Thérèse mon amour , pp. 80 sq. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 203 XXVII: Je possédais tout, mais je t’aime Mon être est par moi déserté ; Je vis distante de moi-même, Implorant ce que j’ai été : 33 […] Die Sprecherin kontrastiert hier die in der Liebe erlebte Alterität mit einer vorgeblichen vorherigen Souveränität des autonomen Subjekts. In diesem Sinne wird der Ich-Verlust im starken Liebesaffekt durchaus als Bedrohung empfunden. Die Liebes-Erfahrung ist gleichsam Selbst-Erfahrung, insofern als sie die immer schon konstitutive Gebrochenheit des Subjektes sichtbar macht. In Les forces éternelles (1920) stellt die Dichterin zwei emotionale Zustände der Liebe gegenüber: Mes yeux t’écoutent Mes yeux t’écoutent et te respirent, Mon âme flotte hors de moi-même, Je ne regrette ni ne désire, Je t’aime. Et cependant ce tendre accord M’est moins doux que lorsque je presse Ta main aux suaves caresses. - Désir, spirituel transport, Geste des âmes par les corps ! 34 In der ersten Strophe kommentiert Noailles erneut einen Zustand des Außersich-seins, der jedoch keinen ekstatischen Taumel darstellt, sondern, im Gegenteil, mit innerer Gleichmut und Gelassenheit konnotiert ist. Alle Affekte fallen hinter der das Subjekt ausfüllenden Gewissheit der Liebe zum Anderen zurück. Der Liebesaffekt wird ausschließlich über den Blick transportiert, der (körperliche) Distanz impliziert. Rhythmisch bringt der verkürzte Vers in Zeile 4 die Struktur der regelmäßigen 8-Silber mit abwechselnd männlichem und weiblichem Ausgang zum Ruhen. Die zweite Strophe formuliert einen Zweifel gegenüber diesem stoisch (oder zum Teil eben auch mystisch) anmutenden Zustand sublimierter Körperlichkeit und setzt diesem die unmittelbare Leidenschaft und 33 Anna de Noailles: „Poème de l'amour“, p. 46. 34 Anna de Noailles: „Les forces éternelles“, in: ead.: Œuvre poétique complète, 3 vol., ed. Than-Vân Ton-That, Paris: Sandre 2013, vol. 2, pp. 319-661, hier p. 633. 204 Jenny Haase Nähe der Berührung entgegen. Die fünfzeilige Strophe zeichnet sich durch den drängenden Charakter der Paarreime aus, das Ausrufungszeichen verstärkt den leidenschaftlichen Effekt. In den letzten beiden Zeilen formuliert die Sprecherin ihre Vorstellung des Körpers nicht nur als Wohnsitz, sondern als eigentliche Essenz der ‚Seele‘. Das Begehren erscheint wiederholt als Transportmittel, als Motor und movens des lyrischen Subjekts. Als Gegenstück zum Motiv des Außer-sich-seins nimmt Noailles in „CL“ die Figur der Verinnerlichung des Geliebten auf. In dem neunstrophigen Gedicht beklagt die Sprecherin ihre unfreiwillige Ausgeliefertheit gegenüber dem angesprochenen ‚Du‘, das sich emotional unbeteiligt zeigt. Als Folge des emotionalen Ausgeliefertseins formuliert das lyrische Ich in der letzten Strophe den Wunsch, sich dem Geliebten physisch zu entziehen, um ihn im eigenen Inneren selbst formen und damit letzten Endes kontrollieren zu können. CL: […] Ah ! Laisse-moi te fuir, afin De te retrouver en moi-même, Selon ma soif, selon ma faim, Et suffisant pour que je t’aime ! 35 Das Motiv des Durstes greift das Eingangszitat Caterinas wieder auf. Daneben erinnert die Wendung des ‚Findens des Geliebten in sich selbst’ erneut an die mystische Vorstellung der Einwohnung Gottes in der Seele (Teresas „Búscate en mí“). Auf der Folie der vorangegangenen Strophen, in den die lyrische Stimme ihre fehlende emotionale Souveränität thematisiert, erscheint der Ausruf am Ende des Gedichts hier profan als Wunsch nach Wiederherstellung von Kontrolle. Psychoanalytiker wie Jacques Maître haben den Liebesdiskurs der Mystikerinnen u. a. als Strategie interpretiert, Kontrolle über das eigene Begehrensfantasma zu gewinnen, sich gegenüber dem imaginierten Geliebten souverän zu setzen: „[L]a mystique exerce une ‚omnipotence‘ sur l’objet divin auquel elle se pense passivement soumise.“ 36 Während die Imagination des Geliebten im mystischen und poetischen Diskurs dabei als kreatives Verfahren erscheint, sich unabhängig von Blick und Anerkennung des Anderen zu machen, verweist die Figur gleichzeitig auf eine innere Alterität, die grundsätzliche Gebundenheit des Subjekts, das gerade nicht autonom und selbstgenügsam ist, sondern sich immer schon in der Beziehung zu (realen oder imaginierten) Anderen konstituiert. 35 Anna de Noailles: „Poème de l'amour“, p. 185. 36 Jacques Maître: Mystique et Féminité - Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris: Les Editions du Cerf 1997, p. 28. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 205 Eine ähnliche Richtung schlagen andere Gedichte ein, die um Fragen von Macht und Unterwerfung in der Liebesbeziehung kreisen und dabei ebenfalls auf mystische Motive zurückgreifen. So etwa erinnert die Fantasie der Macht über den Geliebten in „CXXXI“ an das Paradox von der Gefangennahme Gottes bei Teresa. Diese formuliert u. a. entsprechend: Aquesta divina unión del amor en que yo vivo, ha hecho a Dios mi cautivo y libre mi corazón. Y causa en mi tal pasión ver a Dios mi prisionero, que muero porque no muero . 37 Bei Anna de Noailles heißt es: CXXXI: Tu ne peux rien pour moi, puisque je t’aime, Un tel amour rendre l’autre démuni. Garde ta force et ta tendresse même, Sache être pauvre auprès de l’infini. 38 […] Das poetische Subjekt fantasiert sich hier als Macht ausübend, während es in anderen Texten umgekehrt über die Machtlosigkeit angesichts des starken Liebesaffekts klagt. In der Gesamtschau des Bandes zeichnet sich ein Oszillieren zwischen Dominanz und Unterwerfung, Sicherheit und Unsicherheit, Erfüllung und Begehren ab. „What remains constant in this fluctuation between closeness and distance is the abyss, which appears as a non-substance, or the gap of difference where subject and object are kept perpetually enthralled in a relation of mutual dependence“ 39 , unterstreicht Catherine Perry. Dieses Spiel mit verschiedenen Subjektpositionen zeichnet nun bereits Teresas Liebeskonzept aus, wie sie es u. a. in „Vivo sin vivir en mí“ poetisch entfaltet. An anderer Stelle macht Noailles’ lyrisches ‚Ich‘ im Paradox von Absenz und Präsenz noch einmal den Abgrund deutlich, der zwischen der Fantasie der Sprecherin und der absoluten Alterität des Anderen klafft: 37 Santa Teresa de Jesús: „Poesías“, p. 860. 38 Anna de Noailles: „Poème de l'amour“, p. 164. 39 Catherine Perry: Persephone Unbound, p. 125. 206 Jenny Haase CXLII: Je ne reconnais pas ta personne présente Tant mon rêve dut en souffrir ; Ton visage est soudain, sous mes yeux qu’il enchante, Étrange et long à parcourir ; L’être qu’on contemple et celui qu’on médite N'ont pas de semblables pouvoirs ; […] Je te regarde, et c’est par ton précis éclat Que je sens la faible puissance De ne te résumer que quand tu n’est plus là, Et de ne posséder vraiment que ton absence ! 40 Der Geliebte entzieht sich hier immer schon der Gegenwärtigkeit und Erkenntnis des liebenden Subjekts. 41 Wie in der Mystik die Erfahrung Gottes, so ist bei Noailles das Wesen des (menschlichen) Anderen genuin unfassbar. Und so wird die Unmöglichkeit der Vereinigung mit dem Anderen sowohl bei der Mystikerin als auch der modernen Lyrikerin Anlass zum Potential für immer weitere Verhandlungen der Liebe. Bücher einer Liebenden Die verschiedenen Hinweise auf die Präeminenz des liebenden Subjektes kulminieren schließlich in Noailles’ Formulierung einer absoluten Liebe - eines pur amour -, deren Objekt in den Hintergrund rückt, während der Fokus auf der Affektivität des Subjekts liegt. Tatsächlich verhandeln zahlreiche der Gedichte aus Poème de l’amour in letzter Instanz das Lieben selbst: XLII: Le bonheur d’aimer est si fort, Étant seul la négation Du quotidien et de la mort, Que je n’ai, dans ma passion, 40 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 176. 41 In „L’absolument Autre, c’est Autrui.“ bringt Lévinas die grundsätzlich inkommensurable Alterität auf den Punkt. Gleichzeitig versteht Lévinas jedoch die Sprache als mögliche (ethische) Verbindung zwischen Ich und Anderem: „[L]e rapport du Même et de l'Autre […] est le language“. Emmanuel Lévinas: Totalité et infini, p. 28. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 207 Dans cet amour que je ressens, Vraiment jamais rien désiré, Rien attendu, rien espéré, Que mon désir éblouissant ! 42 […] In „Coloquio de amor“ bekräftigt Teresa von Ávila das Ideal eines nicht aufhörenden Begehrens des Liebens selbst: Un alma en Dios escondida, ¿qué tiene que desear, sino amar y más amar y, en amor toda encendida, tornarte de nuevo a amar? 43 Neben dem leidenschaftlichen Vokabular und der Fokussierung auf den Liebesaffekt der Sprecherin scheint hier selbst der eingängige Rhythmus der spanischen octosílabos in Noailles’ Versen nachzuhallen. Margret Bäurle und Luzia Braun heben das Erschreiben eines imaginierten Liebesobjektes zu Zwecken der Selbstaffizierung als zentrales Unterfangen der Mystikerinnen hervor: „Die Mystikerin schafft sich ihren Gott, der nichts anderes als ein gigantischer Liebesentwurf ist. […] Ihre Schöpfung führt zur Erschöpfung und läßt so die Begierde unendlich zirkulieren, entzündet am gebrochenen Blick-Duell mit ihrem göttlichen Gegenüber.“ 44 Anna de Noailles formuliert immer wieder ein Liebesideal, das die Liebe als vitale Lebensenergie und letzten Zweck setzt, unabhängig von ihrem Objekt. „Je n’avais plus besoin de vous pour vous aimer“ 45 , bekräftigt die lyrische Stimme ganz explizit die Selbstgenügsamkeit des Subjektes in „Je marchais près de vous“ ( Les vivants et les morts ). Und im Roman La nouvelle espérance (1903) bestätigt die Protagonistin Sabine: „Ce n’est pas vous que j’aime, j’aime aimer comme je vous aime.“ 46 So lässt sich Noailles’ poetischer Liebesdiskurs gerade in der Tradition der Mystikerinnen als Selbstaffektion, als Selbstpraxis deuten, mit Hilfe welcher das schreibende Subjekt sich in Hinblick auf das Ideal intensiver 42 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 64. 43 Santa Teresa de Jesús: „Poesías“, p. 893. 44 Margret Bäurle, Luzia Braun: „‚Ich bin heiser in der Kehle meiner Keuschheit‘ - Über das Schreiben der Mystikerinnen“, in: Hiltrud Gnüg, Renate Möhrmann edd.: Frauen Literatur Geschichte , Stuttgart/ Weimar: Metzler 1998, pp. 1-11, hier p. 8. 45 Anna de Noailles: „Les vivants et les morts“, p. 64. 46 Anna de Noailles: La Nouvelle Espérance , Paris: Clamann-Lévy 1903, p. 285, zit. nach Angela Bargenda: La poésie d’Anna de Noailles , p. 221. 208 Jenny Haase Emotionalität formt und gestaltet: „[L]’amour s’institue comme une puissance affective autoréférentielle qui trouve son origine et sa fin dans la poète. Du coup, cette intériorisation de l’être aimé est davantage valorisée que sa présence physique.“ 47 Angela Bargenda sieht in Noailles’ Autoreferenzialität der objektlosen Liebe eine Neuerung in Hinblick auf traditionelle Liebeslyrik von Autorinnen, eine „ésthetique d’amour tout à fait révolutionnaire“ 48 . Gleichzeitig weist sie auf die Analogie zu Augustinus’ Diktum des amabam amare hin. Auch dieses Motiv wurde jedoch bereits zentral von den christlichen Mystikerinnen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit aufgenommen. So deutet Julia Kristeva etwa, wie bereits erwähnt, Teresas existenzielle Betonung des Liebesaffekts als alternative Subjektkonzeption in Bezug auf das frühneuzeitliche cogito -Subjekt. 49 Es lässt sich in der genealogischen Affinität von teresianischem Liebesdiskurs und Noailles’ poetischem Schreiben erneut die Spur einer alternativen Tradition moderner Subjektivität verfolgen, welche die frühneuzeitliche Mystikerin und die moderne Autorin jenseits konfessioneller Überzeugungen verbindet. Als zweites Moment in Noailles’ Liebeskonzeption, das mit traditionellen, hier besonders romantischen Konzepten bricht, führt Bargenda hingegen die grundlegende Skepsis an der Realisierbarkeit von emotionaler Nähe und echter Kommunikation der Liebenden an. 50 So betont Noailles die moderne Isolationserfahrung einer als abgetrennt erlebten, jeder metaphysischen Sinnhaftigkeit, aber auch gesellschaftlichen Verbindlichkeit entraubten individualisierten Existenz: „Nulle âme n’est jamais à l’autre âme mêlée“ 51 („Lune rose d’argent“, Les Éblouissements (1907)) und „Tout être est seul sous le ciel étoilé ! “ 52 („Indigence“, Derniers vers et poèmes d’enfance (1934)). Die Spannung zwischen der Sehnsucht nach unbedingter Liebe und dem gleichzeitigen grundlegenden Zweifel an deren Realisierbarkeit führt Noailles zu immer wieder neuen Gestaltungen der Liebe in einer abstrakteren poetischen Form. Die Betonung der Affektivität des Subjekts und Zurückstellung des Liebesobjektes lässt in zeitgenössischem Kontext besonders an Rainer Maria Rilkes 47 Angela Bargenda: La poésie d’Anna de Noailles , p. 220. 48 Ibid. , p . 218. 49 Cf. Julia Kristeva: Thérèse mon amour , p. 453. 50 Cf. Angela Bargenda: La poésie d’Anna de Noailles , pp. 218 sqq. 51 Anna de Noailles: „Les Éblouissements“, in: ead.: Œuvre poétique complète, 3 vol., ed. Than-Vân Ton-That, Paris: Sandre 2013, vol. 1, pp. 433-612, hier p. 510. 52 Anna de Noailles: „Derniers vers et poèmes d’enfance“, in: ead.: Œuvre poétique complète, ed. Than-Vân Ton-That, Paris: Sandre 2013, vol. 3, pp 351-434, hier p. 419. Zahlreiche Epigraphe und poetische Referenzen verweisen übrigens in Noailles’ Werk auch, wie offenbar hier, auf Pascals Pensées . Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 209 Idealisierung der ‚großen Liebenden’ denken, wie Angela Bargenda bemerkt. 53 So formuliert Rilke in Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (1910) seine Vorstellung einer „intransitiven Liebe, in der sich das aufs Äußerste gesteigerte Gefühl nicht mehr auf eine bestimmte Person, sondern auf das ganze Leben […] richtet.“ 54 Ähnlich fragt Anna de Noailles etwa in „CLXI“: „Se pourrait-il ce soir que, plus fort que toi-même,/ L'éternel univers fût vraiment ce que j’aime-? “ 55 Marie-Lise Allard erkennt in diesem expansiven Liebesgefühl wiederum ein mystisches Element. 56 In seiner preisenden Besprechung von Noailles’ Lyrik ordnet Rilke die französische Dichterin bereits 1907 in eine Reihe großer (dichtender) Liebender ein, die er bei Sappho beginnen lässt und zu denen er neben Louise Labé, Héloïse und Marianna Alcoforado explizit auch die „heilige Therese“ zählt. 57 Anna de Noailles wird damit selbst zu einer Inspiration für Rilkes Fantasie der ‚großen Liebenden’. Im gleichen Jahr wie Rilke kommentiert auch Marcel Proust in einem Artikel für den Figaro die ideale Liebesleidenschaft in Noailles’ Lyrik. 58 Zunächst stellt Proust eine Verbindung zur Sprecherin des Hohelieds her. Mit diesem Hinweis auf das Modell christlicher mystischer Dichtung und weiblicher Liebesrede schlechthin - also die beiden Diskurstraditionen, um deren Verbindung es hier wesentlich geht - unterstreicht der Autor der Recherche zunächst ebenfalls eine Tradition (imaginierten) weiblichen poetischen Sprechens. Er betont zudem die Mehrdeutigkeit und Unbestimmtheit des Liebesdiskurses, der sich einer Festlegung seines Objektes entzieht und damit eher abstrakt als konkret lesbar ist. 59 53 Rilke übersetzte u. a. Noailles’ Gedicht „Tu vis, je bois l’azur“ ( Les Éblouissements ). Cf. zu Noailles’ und Rilkes ‚Wahlverwandschaft‘ Angela Bargenda: La poésie d'Anna de Noailles , pp. 213-262. 54 Manfred Engel: „Nachwort“, in: Rainer Maria Rilke: Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, ed . Manfred Engel, Stuttgart: Reclam 1997, pp. 319-350, hier p. 337. 55 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 197. 56 „Noailles associe l’amour à l’univers, l’espace ou l’infini. […] Il y a dans cette conception du sentiment amoureux qui allie la nature, le temps et l'espace à la passion amoureuse quelque chose de mystique“. Marie-Lise Allard: Anna de Noailles - entre prose et poésie, Paris: L’Harmattan 2013, p. 243. 57 Rainer Maria Rilke: „Die Bücher einer Liebenden (Anna de Noailles)“, in: id.: Werke , 4 vol., edd. Manfred Engel, Horst Nalewski, Frankfurt am Main: Insel Verlag 1996, vol. 4, pp. 647-650 hier p. 650. 58 Cf. Marcel Proust: „Les Éblouissements“, in: id.: Contre Sainte-Beuve , ed. Pierre Clarac, Paris: Gallimard, 1971, pp. 533-545, hier p. 543. 59 Proust selbst stellt die Liebespassion im zweiten Teil der Recherche ebenfalls über die Bedeutung des Liebessobjektes und öffnet den Begriff über die erotische Dimension hinaus - in den Worten von M. de Charlus: „Mais l’important dans la vie n’est pas ce qu’on aime […] c'est d'aimer. […] Ce que ressentait Mme de Sévigné pour sa fille peut prétendre beaucoup plus justement ressembler à la passion que Racine a dépeinte dans Andromaque ou dans Phèdre , que les banales relations que le jeune Sévigny avait avec ses maîtresse. 210 Jenny Haase Im Gegensatz zur unbedingten Idealisierung - und damit letztlich auch Essenzialisierung - weiblicher Liebesfähigkeit bleibt Anna de Noailles’ poetischer Diskurs allerdings stets von einem permanenten Zweifel durchzogen. Die poetischen Reflexionen über die Liebe kulminieren zwar erneut im letzten Text von Poème de l’amour in der objektlosen, bedingungslosen Liebe. Diese bietet aber in keiner Weise ein metaphysisches Erlösungsmodell vom unüberwindbaren ‚Nichts‘ des Todes an, sondern nur einen flüchtigen Trost angesichts dessen radikaler Alterität. CLXXV: Rien ; l'univers n'est rien. Nulle énigme pour l'homme Dont l'esprit et le sens ont perçu le néant. - La turbulente vie hasarde, et le somme À jamais, dans le sol maussade et dévorant ! Rien ! Partout l'éphémère et partout le risible, Partout l'insulte au cœur, partout la surdité Du Destin, qui choisit pour délicate cible La noblesse de l'homme et sa sécurité. - Et parmi cette affreuse et poignarde injure, Seulement toi, visage au masque de velours, Divinité maligne, enivrante, âpre et pure, Consolateur cruel, doux et terrible amour ! 60 „Rien“, und „Amour“, Thanatos und Eros, Nihilismus und emphatischer Liebesbegriff umrahmen das Schlussgedicht als Schlüsselbegriffe in Anna de Noailles’ poetischem Universum. Der metaphysische Gott wird durch die Liebe ersetzt, die jedoch im Gegensatz zum barmherzigen christlichen Gott nurmehr als ‚verschlagene Gottheit‘ erscheint. Hinter ihren ‚samtzarten Masken‘ kann diese lediglich einen kurzfristigen und immer schon ‚grausamen Trost‘, jedoch keine existenzielle Erlösung von der Kontingenz der letztlich als ziel- und sinnlos verstandenen menschlichen Existenz bieten. Gerade diese Kontingenz, diese Sinn-Verweigerung, ist es, die Anna de Noailles immer wieder zum Schreiben treibt. Die Frage nach dem Motiv und der Funktion des Schreibens als Selbstpraxis zeigt abschließend noch einmal Affinitäten und Differenzen zwischen Noailles De même l'amour de tel mystique pour son Dieu. Les démarcations trop étroites que nous traçons autour de l'amour viennent seulement de notre grande ignorance de la vie.“ Marcel Proust: À l'ombre des jeunes filles en fleur , ed. Pierre-Louis Rey, Paris: Gallimard, 1988 [= À la recherche du temps perdu 2/ 7], p. 330. 60 Anna de Noailles: „Poème de l’amour“, p. 212. Teresa von Ávila in der Lyrik Anna de Noailles’ 211 und Teresa auf. Julia Kristeva erkennt in Teresas mystischen Liebesfiktionen ein selbsttherapeutisches Element: Teresa splits her intellectual/ physical/ psychic identity in and through the amorous transference with the Being who is All Other: God, the paternal figure of our childhood dreams, the elusive spouse of the Song of Songs . By this deadly and pleasurable metamorphosis, which appeases the melancholic pain of being inconsolably abandoned and separate, she appropriates the Other Being in an infra-cognitive, psycho-somatic contact. 61 Dieser Lektüre nach gelingt es Teresa nicht zuletzt durch das Schreiben, Sinnhaftigkeit herzustellen, indem sie immer wieder eine positiv imaginierte Instanz in der mystischen Reflexion und Rede adressiert. Anna de Noailles schreibt ebenfalls gegen einen ‚melancholischen Schmerz’ und eine existenzielle ‚Ausgesetztheit‘ und ‚Getrenntheit‘ - „le vide infini“ - an, die zum Motor ihrer Lyrik wird. Im Gegensatz zur frühneuzeitlichen Mystikerin gelingt es ihr jedoch nicht, den melancholischen Impuls zu überwinden. 62 Gerade in dieser Spannung zwischen der Sehnsucht - dem ‚Durst‘, der als Motto dem ganzen Band überschrieben ist - nach Sinn, Ganzheit und Fülle und dem gleichzeitigen Bewusstsein von der Unmöglichkeit metaphysischer Gewissheit liegt ein zentraler moderner Aspekt ihrer Lyrik. 61 Julia Kristeva: „The Passion According to Teresa of Avila“, in: Richard Kearney, Brian Treanor edd.: Carnal Hermeneutics, New York: Fordham University Press 2015, pp. 251- 262, hier p. 260. 62 „[L]a mélancholie/ N’est que le voile du désir“, heißt es in „Les biches“. Anna de Noailles: „Les forces éternelles“, p. 408. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila Denise Dupont Towards the end of the nineteenth century, Spaniards engaged in increasingly elaborate celebrations of their saints’ anniversaries. The 1882 third centenary of the death of St. Teresa of Jesus marked the beginning of the boom in these festivities, and the twentieth century saw several more centennial commemorations. The celebrations typically produced publications related to the saint in question, and in this essay, I will focus on one of these texts, Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III centenario de su beatificación . 1 Appearing in 1914, this collection emerged from a complicated historical moment, as the Catholic Church still reeled from conflicts related to theological modernism and as Spain confronted political and social instability. Keeping such tensions in mind, I provide historical context for the theological debates and discuss the ways in which the Homenaje essays offer Teresa as the organizing principle for a different approach to the questions raised by modernism. In addition, I note the convergence of theological discussion with a vision of the Spanish nation for its postcolonial era. In both of these contexts, Teresa’s humility, charity, faith, and intellect make her an inspiring model for healing and growth. Modernist Antecedents and Debates The modernist crisis, “[e]specie de guerra santa y de guerra civil en el seno del catolicismo a comienzos de siglo” 2 , was the Catholic Church’s coming to terms with historical biblical criticism and the role of the individual conscience in faith. The conflict developed from the debates of the First Vatican Council (1869-1870), which can be seen either as a reaction against modern thought or as the Catholic Church’s insistence on its independence from national politics 1 Homenaje literario a la gloriosa doctora Santa Teresa de Jesús en el III centenario de su beatificación , Madrid: Alrededor del Mundo 1914. The editors of the volume do not give their names. 2 Cristóbal Robles Muñoz: “La Pascendi Dominici Gregis (1907) vista desde los modernistas”, in: Anthologia Annua 50 (2003), 11-166. 214 Denise Dupont and intellectual trends. In the wake of challenges raised by the French Revolution, the Syllabus of Errors of 1864 affirmed the political and social autonomy of the Church and its right and obligation to criticize a materialist culture based on the will to power and lack of concern for fellow humans. Dei Filius (Vatican I) clarified the relationship between faith and reason, reinforced the realm of the supernatural, privileged the scholastic system of St. Thomas Aquinas, and solidified the Church’s role as guardian of divine mysteries beyond the reach of reason. Pope Leo XIII (papacy 1878-1903) strengthened Dei Filius ’s emphasis on Aquinas as cornerstone of Catholic scholarship with the 1879 encyclical Aeterni patris , and later issued Testem Benevolentiae Nostrae - Concerning New Opinions, Virtue, Nature and Grace, with Regard to Americanism , 3 mentioned in the 1914 Homenaje to St. Teresa. 4 Pope Leo XIII issued this in order to prohibit “Americanism”, which was understood as rationalist individualism, an emphasis on “active” rather than “passive” virtue, praise for natural rather than supernatural virtues, a denial of the need for external spiritual direction, and the criticism of religious orders as being contrary to human liberty and detrimental to society. When ecclesiastical and biblical historical scholars such as Alfred Loisy and George Tyrrell advocated for the revision, or evolution, of Christian truth in response to modernity, Pope Pius X issued the decree Lamentabili sane exitu in July 1907 in order to “affirm the immutability of religious truths” and “condemn the emancipation of exegesis from the magisterium of the church”. 5 This document split the bishops into opposing camps according to whether they placed more emphasis on the protection of tradition or the need for intellectual freedom. 6 The culmination of the clash was Pius X’s publication of the encyclical 3 Pope Leo XIII: Testem benevolentiae , Papal Encyclicals Online, www.papalencyclicals.net/ Leo13/ l13teste.htm [accessed August 31, 2018]. 4 Homenaje , p. 92. 5 Heinrich Denzinger: Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals , ed. Peter Hünermann, San Francisco: Ignatius Press 43 2012, articles 3401-3466. 6 Cristóbal Robles Muñoz: “La Pascendi ”, p. 72: “El modernismo, ha indicado Poulat, tendía a escindir a los católicos en dos partidos,” with reference to Emile Poulat: Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai: Casterman 1962, pp. 8 sq. and p. 29. Robles Muñoz clarifies, in regard to the changing attitudes toward sacred tradition, “Se había perdido la tradición. Muchos escritores católicos, olvidando los límites fijados por los Padres y por la misma Iglesia, justificándose en una major comprensión y en razones históricas, buscaban un progreso de los dogmas […].” (“La Pascendi ”, p. 72). As the Catechism states, in a quote from Dei verbum , “in the supremely wise arrangement of God, sacred Tradition, Sacred Scripture, and Magisterium of the Church are so connected and associated that one of them cannot stand without the others” ( Catechism of the Catholic Church , Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2 1997; paragraph 95). Paragraphs 99 and Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 215 Pascendi dominici gregis in September of 1907. Marked by a strident, aggressive tone, the Pascendi refers to the Church’s “open enemies [lying hidden] in her very bosom and heart”, who, “imbued with poisonous doctrines taught by enemies of the Church […] assail all that is most sacred in the work of Christ […].” 7 Because these internal enemies corrupt other Catholics and have not responded to gentler warnings, the Pope feels that he must counter their arrogance with “public reproof” 8 . Dogma as defined by the modernists (according to Pius X) is the product of the intellect’s attention to sentiment - the “ponder[ing]” of the faith 9 - and it is expected to evolve and change over the life of the individual as well as the life of the Church. 10 The “divine reality” exists for them only “in the heart of the Believer” 11 : the sacraments are mere symbols for the modernists, 12 the Bible is a human work divine only by immanence (i.e., God manifested within humanity), 13 the Church is a “product of collective conscience” in need of democratization and submission to the dominion of the state, 14 and all aspects of Christianity are subject to the laws of evolution. 15 Modernists are obsessed with reforming the Church, 16 and they “adopt the principle of the Americanists, that the active virtues are more important than the passive” 17 . As for the causes of modernism, Pius X identifies these as “curiosity and pride”: pride “rouses in [the modernists] the spirit of disobedience and causes them to demand a compromise between authority and liberty” to the extent that they forget that “the Christian life […] obliges us to renounce ourselves if we would follow Jesus Christ […].” 18 In order to protect the rest of the flock, Pius X fights aggressively against what he saw as the deleterious independence of the modernists. He institutes intense oversight of seminaries, censorship of publi- 100 read: “Thanks to its supernatural sense of faith, the People of God as a whole never ceases to welcome, to penetrate more deeply, and to live more fully from the gift of divine Revelation. The task of interpreting the Word of God authentically has been entrusted solely to the Magisterium of the Church, that is, to the Pope and to the bishops in communion with him.” 7 Pope Pius X: Pascendi dominici gregis , Vatican website, [1907], section 2, http: / / w2. vatican.va/ content/ pius-x/ en/ encyclicals/ documents/ hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html [November 2, 2018]. 8 Ibid. 9 Ibid., Section 11. 10 Ibid., Section 12. 11 Ibid., Section 14. 12 Ibid., Section 21. 13 Ibid., Section 22. 14 Ibid., Sections 23-25. 15 Ibid., Section 26. 16 Ibid., Section 38. 17 Ibid. 18 Ibid. 216 Denise Dupont cations, prohibition of priests gathering in congresses or directing periodicals without permission, Diocesan Watch Committees, and obligatory reports from the bishops on possible inroads of modernism in their dioceses. 19 In 1908, in response to the dangers identified in the Pascendi and the continuing activity of the so-called modernists, Cardinal Désiré Joseph Mercier, Archbishop of Malines and Primate of Belgium, delivered a Lenten Pastoral featuring passages as direct, uncompromising, and threatening as the Pascendi . He describes the modernists as pseudo-Protestants who have split Catholic theology, with “[a]uthority on one side, individualism on the other” 20 . Mercier defends the apostolic succession of bishops and tells his audience to obey their bishops “under pain of eternal damnation” 21 . The Lenten Pastoral was then reproduced by George Tyrrell and published along with his own reply to the Cardinal, titled Medievalism , which is the label Tyrrell assigned to the worldview of those who attacked modernism. In his response, Tyrrell implores the ecclesiastical hierarchy to allow Catholics to read and think for themselves, to understand the bishops as responding to and expressing the collective faith of their dioceses (instead of simply following orders from the papacy and dominating from the top down), and to stop creating the impression “that tradition lives exclusively […] in the single consciousness of the Pope”. 22 Tyrrell calls for “an institutional Church within whose boundary-walls all these varieties of individual experience and reflection are pressed together and forced to seek a synthesis sooner or later.” 23 Tyrrell refused to modify his challenges, and was denied burial in a Catholic cemetery when he died in 1909. His contemporary Loisy was excommunicated. Teresa the Acrobat: Love, Reconciliation, and Humility This is the contested atmosphere, then, from which the Homenaje literario a la gloriosa doctora developed, sporting contributions from both Pope Pius X and Cardinal Mercier. While it must be noted at the outset that the homage is a different sort of text, as far as objectives and audience, from the anti-modernist documents, I believe it is worth reading in light of the Church’s conflicts, given the timing of publication and the participation of two of the crisis’s protago- 19 Ibid., Sections 44-56. 20 Désiré Joseph Mercier: “The Lenten Pastoral”, in: George Tyrrell: Medievalism - A Reply to Cardinal Mercier , London: Longmans, Green, and Co. 1908, pp. 1-21, here p. 15. 21 Ibid. 22 George Tyrrell: Medievalism - A Reply to Cardinal Mercier , London: Longmans, Green and Co. 1908, p. 53. 23 Ibid., pp. 29 sq. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 217 nists. As we look at the Homenaje collection headed by the Pope’s blessing, I want to keep in mind the strong language of the Pascendi and the Lenten Pastoral, which contrasts markedly with the conciliatory, prayerful essays in the 1914 homage. The occasion for this dramatic change in approach is, of course, St. Teresa. In her own epoch, Teresa knew how to move “como nadie en el alero de situaciones conflictivas”, acting as an “auténtica funambulista en el alambre tendido sobre un mundo poblado de hostilidades que la acosaban para caer de un lado o del otro”. 24 It would take quite the acrobat to appeal to Catholicism’s diverse constituencies and to bring them together. The homage collection is a plea to Teresa to work miracles of reconciliation by using her “extraordinarias dotes de captar la buena voluntad de todos en su entorno”. 25 These gifts were evident while she was alive, and the hope is that three hundred years after her beatification, the Saint will again charm everyone who comes into contact with her, no matter how much at odds these modern admirers are with each other. The anniversary of the beatification of St. Teresa was an opportunity to deal with the questions raised by modernism in a different way, using the love and humility that Teresa embodied. In the conclusion of the same Lenten Pastoral that is so hard on the modernists, Cardinal Mercier takes to heart the modernists’ lamentations about Catholic illiteracy in comparison to the more bookish Protestantism and provides the Belgian believers with a reading list: the Trent catechism, a manual of Church dogmatics, the important recent encyclicals, the Bible, a history of the Church, the Roman Missal , the Treatise on Liturgy , Kempis’s Imitation of Christ , Bossuet’s Meditations on the Gospel, and - with most relevance for this study - saints’ lives, “to show us the Gospel in action […].” 26 The Homenaje fits well within Mercier’s agenda in this regard, allowing those of his mindset to focus on the positive rather than the negative, highlighting Teresa’s virtues instead of attacking enemies of the faith. The same goes for Pope Pius X, whose letter to the Superior General of the Carmelites on the occasion of the 1914 centenary appears at the beginning of the Homenaje . Pius X emphasizes the need for models of sanctity and the faithful embodiment of the Christian message, describing Teresa as equally or even more effective in spreading the Gospel than the Church Fathers and Doctors, or 24 Rosa María Alabrús and Ricardo García Cárcel: Teresa de Jesús - La construcción de la santidad femenina , Madrid: Cátedra 2015, p. 141, cited in: Alison Weber: “Review of Rosa María Alabrús and Ricardo García Cárcel - Teresa de Jesús - La construcción de la santidad femenina ”, in: Cuadernos de Historia Moderna 41/ 1 (2016), 225-228, here p. 226. 25 Alison Weber: “Review of Alabrús and García Cárcel - Teresa de Jesús ”, p. 225. 26 Désiré Joseph Mercier: “The Lenten Pastoral”, p. 17. 218 Denise Dupont even he himself. 27 This assessment is quite different from the defensive stance the pope takes with respect to the modernists’ challenge to the authority of the Church Fathers. In the context of the centenary, Pius X has no qualms about presenting St. Teresa as supplying an element lacking in the writings of the seminal theologians of Christianity. Pope Pius suggests that Teresa’s success was related to her charm and influence: she was able to conquer wills with an irresistible force. 28 While he does criticize the excessive love of novelty he sees in the present day, as in the Pascendi , in the letter reproduced in the Homenaje the Pope uses Teresa to propose an alternative model for progress - a model that reconciles head and heart, inspired by a Saint who was rational as well as loving. In emphasizing the Saint’s intellectual abilities, Pius X heralds the Homenaje ’s repeated references to Teresa as an analytical thinker: Teresa is reason within the bounds of faith, just as Dei Filius recommended. Disciplined self-examination is an essential part of Teresian spiritual growth through prayer, notes the Pope, 29 although there is no self-referentiality or subjectivism in her case. Progress in prayer means, for Teresa as for Pius X, increasing ardor in love and charity for one’s neighbor and thus a consistent reaching out to others. 30 Cardinal Mercier also contributed to the Homenaje , and he too refocuses his critique by way of Teresa. As noted, Pius X uses the Spanish saint to correct the modernists’ excessive intellectual independence (the head) as well as their over-indulgence of subjective experience (the heart). Against the modernists’ notions of progress, the Pope affirms a different sort of advancement by re-contextualizing intellect and self in the development of prayer. Building on this idea, Mercier describes the direction of Teresa’s head, heart, and prayer: all are oriented toward God. Citing Matthew 6: 19-23, Mercier argues that Teresa is simple: “Si tu ojo es sencillo, dice Nuestro Señor, todo tu cuerpo será luminoso; si, por el contrario, tu ojo está enfermo, las tinieblas te rodearán por todas partes”. 31 In other words, although Cardinal Mercier does not use this example, if you search for hysteria in Teresa, you will find it. 32 Continuing his focus on 27 Homenaje , p. 4. 28 Ibid., p. 5. 29 Ibid., p. 6. 30 Ibid. 31 Ibid., p. 102. 32 For a similar argument, see Daniel de Pablo Maroto O. C. D.: “Éxtasis místico, sexualidad y santa Teresa”, in: Revista de Espiritualidad 74 (2015), 485-511, in which Carmelite author Daniel de Pablo Maroto argues for a more innocent - less jaded - reading of Teresa’s writings as confirming that mysticism is not reducible to sexuality. The suggestion is, why not take Teresa at her word? For the argument that God’s language is not necessarily about sex and that sex language is often about God, see Sarah Coakley: God, Sexuality, and the Self - An Essay “On the Trinity, ” New York: Cambridge University Press 2013, p. 316. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 219 vision and the eye, Mercier notes that Teresa looks only to God, hoping only to find God, thus making all of her energies a reflection of God’s action in her: “Hacia Él se orientan todas las fuerzas de su ser y en Él permanecen concentradas”. 33 The Cardinal refers to the Carmelite self-emptying purification represented by Teresa’s steadfast commitment to do the will of God and to be God’s instrument. 34 Such a resolution requires the submission of the self to divine direction and produces charity as a result: “La renunciación propia opera la purificación profunda […]. [C]uando un alma se une puramente a Dios solo, ella queda confirmada en la caridad, lazo de ese cortejo espiritual que se llama perfección”. 35 As a willing instrument, Teresa allows God to work through her, rather than allowing self-seeking to create obstacles: “como Dios es uno, una es también su obra, siempre que no se vea entorpecida por los obstáculos del humano egoísmo […].” 36 We could also refer to this purification of the self in service to God as humility, a quality which conservative Catholics consistently accused the modernists of lacking. It is not hard to see why they raised this objection. In his response to Cardinal Mercier, Tyrrell looks to the teachings of Jesus Christ. He asks: [W]hat sort of authority do we find [ Jesus] exercising in his missionary work? Do we see him defining theological points “under pain of eternal damnation”? I cannot remember an instance. I see that he draws men, but that he never drives them. I see a Shepherd who goes in front of his sheep and lures them on: “If any man will come after me, let him follow me”. 37 But here Tyrrell stops. He does not include the rest of the quote from the Gospel - nothing about taking up the cross, and nothing about denying oneself as prerequisite for the following of the Shepherd. This is exactly what Mercier and Pius X were concerned about, and Teresa provides the ultimate counter-example: she would never have glossed over the individual’s obligation to submit humbly to received truth. Modernism in the Homenaje: Teresa as Healing Balm The one contribution to the Homenaje that directly addresses the crisis in both its modernist and Americanist form is “Santa Teresa y la Ascética modernista”, by Claretian Francisco Naval. Referring to the Pascendi , Naval reports that 33 Homenaje , p. 102. 34 Ibid. 35 Ibid. 36 Ibid. 37 George Tyrrell: Medievalism, p. 63. 220 Denise Dupont Spaniards do not understand how modernism could have taken hold in brains formed within the Catholic Church (“cerebros modelados dentro de la Iglesia católica”), but then concludes, citing Wisdom 14.16, that this is yet another case of adoration of idols. 38 Naval argues that first customs and habits change, and then a philosophy is created to justify them. So before Americanism and modernism appeared, the spirit already reigning in public and private customs was independent, sentimentalist, superficial, and noisy (“independiente, sentimentalista, ligero y bullicioso”), and this spirit came to affect lay people and clergy alike. 39 Just as the Carmelite nuns mentioned by Alejandro Pidal y Mon meet their enemies with prayer, Naval employs St. Teresa as his argument against the modernists, his thesis being: “Las costumbres y la doctrina de Santa Teresa de Jesús forman el mejor proceso condenatorio de las costumbres y doctrinas del modernismo ascético”. 40 Naval discerns three afflictions of modern religious life: the reliance on feeling as a source of knowledge and spiritual discretion, the insistence on independence from all external teaching as a means of direction, and the distinction between active and passive virtues with a disregard for the passive in favor of the active. 41 Naval then explains the implications of each of these tendencies: intuition as the source of religious truth leaves us at the mercy of our impulses or inspires us to chase after momentary experiences of tenderness; independence from authority in matters of faith leads to pride and the exaltation of individual inclinations; and prioritizing active over passive virtues leads to the rejection of Gospel virtues such as humility, obedience, patience, penance, and religious vows because they limit human striving, deemed uniformly positive. 42 As a response to these trends, Naval offers St. Teresa as an alternative to modernism, a healing balm effective in curing all of these ills. 43 As a remedy for pride, Teresa represents self-abnegation and the cross: she reminds us that Jesus expects followers to deny themselves, take up their cross, and walk humbly in peace. 44 As far as active and passive virtues, Teresa is both Mary and Martha, contemplative and active, demonstrating that the division between the two sorts of virtues is not necessary or legitimate. In terms of the modernist distinction between spiritual self-direction and obedience to the hierarchy, Teresa is the product of Carmelites, Dominicans, Franciscans, Jesuits, 38 Homenaje , p. 92. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Ibid., p. 93. 42 Ibid. 43 Ibid., p. 94. 44 Ibid. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 221 Bishops, Canons, simple priests, and laymen and women, all of whom collaborated with her in the formation of her spirit. Jesus Christ is always her interior teacher, but in humility she also consults her various spiritual directors. 45 Finally, while retaining her faith as starting point, Teresa also puts her reason before her intuition - her head before her heart - and consistently submits her imagination and impulses to rational analysis. In this way, she steers clear of the delirium of the imagination and the extravagances of sentimentalism while guarding against these distorting tendencies in her spiritual daughters as well. 46 Thus, the counterarguments against modernist sentimentalism coincide neatly with the defense of Teresa as rational thinker rather than hysteric. Francisco Naval responds to a question he anticipates from readers: is Teresa’s approach viable today, for a world so different from hers? He answers with an unqualified ‘yes’, citing Teresa herself, who insisted that in all ages there are opportunities for detachment from worldliness. 47 Based on this logic, Naval then poses a question to his readers, citing another beloved saint who was struck by the heroism of martyrs: “¿Y no podrás tú lo que éstos y éstas? , digamos con San Agustín”. 48 Just as St. Augustine issued this challenge to himself and answered with a life and work combining faith, reason, and sanctity, Naval encourages his audience to set ambitious goals. Our Hearts are Restless: The Dart of Transverberation Culminating Naval’s essay with a reference to St. Augustine is characteristic of several of the contributions that appear toward the end of the Homenaje , as if they were summative, parting thoughts. The linking of St. Teresa with St. Augustine is no accident, since she was a great admirer of the Bishop of Hippo and even compared her own conversion to Augustine’s. In his contribution to the Homenaje , Discalced Carmelite Casimiro de la Virgen del Carmen starts where Francisco Naval leaves off, stating explicitly that the question holy Continence asked St. Augustine is the same one the pope has posed to modern readers in his letter on St. Teresa: “¿no podrás tú lo que pueden todos éstos? ” 49 As Juan Vázquez de Mella recalls in his contribution devoted to the autobiographies of the two saints, Augustine tells the story of his own search for truth in pagan philosophy and in heresy, revealing that - in de Mella’s assessment - the saint’s intelligence was an abyss that could not be filled with rhetoric or skeptical ag- 45 Ibid., p. 95. 46 Ibid., p. 96. 47 Ibid., p. 97. 48 Ibid. 49 Ibid., p. 75. 222 Denise Dupont nosticism: his free thought was only a proclamation of rebellion. 50 “El abismo de su corazón que sólo se llena con Dios trata por un momento de colmarle con vanidades humanas”, Vázquez de Mella writes, 51 with the chasm (“abismo”) representing human potential in intellect and sentiment, head and heart, all of which both Teresa and Augustine learned to fill with God. When Teresa read the story of Augustine’s conversion, Vázquez de Mella explains, she was convinced that God had intended that the voice that called to Augustine summon her as well - as her heart felt, her head processed. 52 While the Homenaje contributors emphasize Teresa’s intellect and rationality, focusing on her heart also appeals to them because of the special condition of Teresa’s heart as a result of the transverberation. For example, Casimiro de la Virgen del Carmen sets up Teresa’s dart in opposition to “los dardos mortíferos de la vanidad mundana” - again, the topic of humility as protection against the worldly darts of pride 53 which are particularly problematic for intellectuals like the modernists. Along these lines, Emilia Pardo Bazán’s contribution, “Peregrinación”, narrates the author’s pilgrimage to Ávila with British scholar Gabriela Cunninghame Graham. 54 Pardo Bazán recommends that scholars from different disciplines make a similar pilgrimage to the birthplace of the Saint who wrote in the language of the unstudied. 55 All who wield the pen, she suggests, should pay tribute in person to the woman whose pen was also the dart of her transverberation. 56 She declares that to write feelingly about Teresa, we must descend not to hers, but to our own wounded heart, damaged by the world rather than by heaven. 57 Once again, Teresa allows an admirer, in this case Pardo Bazán, to appropriate and repackage a modernist topic in a non-threatening way: religion of sentiment as religion of the transverberated heart, humble and obedient to God’s direction. Literary modernist Ricardo León’s contribution is a sonnet in which the poet recalls that he was born on St. Teresa’s day, with his destiny marked according- 50 Ibid., p. 115. 51 Ibid., p. 116. 52 Ibid., p. 117. As with Pius X and Cardinal Mercier, here we also see a tempered version of the Carlist Vázquez de Mella, who had hoped in 1911 for an army coup to remove Alfonso XIII and install the Carlist pretender don Jaime. Teresa provided him with an excellent opportunity to soften and change the focus of his rhetoric. See William J. Callahan: The Catholic Church in Spain, 1875-1998 , Washington, D.C.: The Catholic University of America Press 2000, p. 110. 53 Homenaje , p. 75. 54 Ibid., p. 18. 55 Ibid., p. 18 sq. 56 Ibid., p. 19. 57 Ibid., p. 18. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 223 ly. 58 Nevertheless, he reports that he abandoned the Saint’s path, lost sight of her star, and went astray. 59 Participant in a different sort of pilgrimage from the constructive one Emilia Pardo Bazán describes, León wanders like a pilgrim in the dark night. He feels lost, but he also perceives the sting of Teresa’s tenderness wherever he goes, and begs her to strike his heart with her dart so that he might die of love in order to be born again. 60 Confirming Pardo Bazán’s vision, Ricardo León suggests that our wounded hearts are assaulted by the weapons of the world but they still beat in time with Teresa’s, pierced by the dart that heals wounds with love, whether the injuries be to individual citizens or to the nation itself. The lost individual crying for orientation mirrors the struggling nation suffering through a difficult pilgrimage and appealing to Teresa for assistance in the post-imperial poems of the Homenaje . Restoring the Nation, Reinventing Leadership Just after the Pope’s letter, there is an essay in the Homenaje that chronicles the events of the 1614 beatification ceremonies and calls attention to Spain’s special role in the resistance to modernism. If St. Teresa offers her personal protection against modernist errors, it is important to recognize that she also has a national context: she is Spanish and continues to be a source of pride for her nation, even as her people confront the turn-of-the-twentieth-century malaise related to the loss of the empire. “Crónica de festejos en la beatificación de la Santa” highlights the participation of a woman in the poetry contest (Cristobalina Fernández de Alarcón alongside Cervantes and Lope de Vega), as well as the collaboration of different social groups such as the nobles and commoners who worked to prepare the celebration. This unsigned chronicle of the 1614 events ends with the statement that this was the Spain of St. Teresa (“la España de Santa Teresa”), “pueblo de teólogos que se deleitaba con los Autos sacramentales de Calderón, y sabía leer El camino de perfección y Las Moradas , apreciando la sutil y elevada doctrina de la Mística Doctora; pueblo fuerte y sabio en la ciencia de los Santos”. 61 In this way, an acknowledgement on the role of women as producers of culture is combined with praise for the involvement of all social classes and the insistence that the Spanish people of this period shared a familiarity with the theology conveyed by the master works of their Golden Age. They were a community of practical theologians adept in the science of the saints. Thus, there is 58 Ibid., p. 12. 59 Ibid. 60 Ibid. 61 Ibid., p. 11. 224 Denise Dupont in fact a certain “democracy” in the Church as exemplified by the 1614 festivities. 62 Teresa’s Spain is the answer to Tyrrell’s calls for diversity, but her Spain always takes faith as its point of departure, as if to respond that Tyrrell’s vision of natural, unforced consensus only works if the basic faith commitment is not eclipsed. This, then, is a new use of history by the contributors of the Homenaje , as they separate spiritual from political hegemony and imagine the Spain of Teresa’s day as “democratic”. What would be more appropriate for the period that Leo XIII inaugurated as the age of the Church’s indirect action? 63 The year 1898 marked the end of one empire, but it could be the beginning of another, in which Spain would embody international spiritual leadership based on Teresa’s principles. Feminist Filomena Dato Muruais (one of the authors of Las mujeres españolas, americanas y lusitanas pintadas por sí mismas and author of an essay on Feijoo’s Defensa de las mujeres ) contributed a poem, “Ampáranos”, which effectively expresses this idea in a distress call to Teresa: España está a tus pies puesta de hinojos, pálida y triste, pobre y apenada […] El sol divino de la fe se esconde, la España muere helada, si no enciendes tú otra vez aquel fuego generoso que le daba calor, y fuerza y vida. 64 J. Antonio Balbontín’s poem “Versos al alma de Santa Teresa” is a similar imprecation: “¡mira a tu España tan triste, tan sola! / ¡no la desprecies en este abandono/ […] ¡¡ven a inflamarnos en tu llamarada, / alma encendida de Santa Teresa!!” 65 The speaker in José Devolx’s poem in “A Santa Teresa de Jesús” exclaims: 62 Manuel de Sandoval refers to Teresa’s writings as reminiscent of the Middle Ages, “pero de la Edad Media española más democrática que feudal y más realista que quimérica […]”, cf. Homenaje , p. 44. 63 See Russell Hittinger: “Commentary on Pope Leo XIII (1810-1903)”, in: John Witte, Jr., Frank Alexander edd.: The Teachings of Modern Roman Catholicism on Law, Politics, and Human Nature , New York: Columbia University Press 2007, pp. 39-75, here p. 40; and for Leo XIII’s redefinition of the Church’s mode of action in the age of separated Church and State, see Russell Hittinger: “Introduction to Modern Catholicism”, in: John Witte, Jr., Frank Alexander edd.: The Teachings of Modern Roman Catholicism on Law, Politics, and Human Nature, New York: Columbia University Press 2007, pp. 1-38, here p. 10. 64 Homenaje , p. 27. 65 Ibid., p. 45. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 225 Te dio con la existencia Campo en que realizases la victoria Que hoy te tiene de Cristo en la presencia, Y…es ella, está a tus pies, mira cuál baña Sus ojos el placer de tu memoria, Es tu madre y mi madre, ¡pobre España! ¡Págale en bienes y en virtud y en gloria! 66 And the speaker José María Sbarbi, in “A la mujer más grande que jamás existió”, cries: “Esa, de quien con ansia espera el mundo / Salve a la sociedad presente […].” 67 These prayers of the desperate nation calling for Teresa’s intervention recall Ricardo León’s cry to the Saint to strike his heart with her dart and Emilia Pardo Bazán’s identification of that weapon with the pen: those who wish to feel the fire of Teresa’s dart may do so through contact with her pen and the words it produced. This is the direction that Blanca de los Ríos takes in her essay devoted to “Las hablas de Dios”: the words of Teresa as the speech of God. De los Ríos expands on the Pope’s description of Teresa as supplying elements lacking in the work of the Church Fathers, referring to Teresa as a “verdadero evangelista femenino que suscitó Dios a la hora de la mayor difusión de su doctrina por los dos mundos; evangelista de amor que recogiendo á dos manos el habla generosa de Castilla, no la hierática, latinizante y sabihonda disecada en las páginas de los libros, la cálida y fuerte habla del pueblo […].” 68 This “verdadero evangelista femenino” arrives just in time to transmit God’s love through the voice of the common people to the lands being incorporated into the Spanish empire and lets all of us perceive her words “con penetrante, inconfundible sensación de realidad espiritual, como si nos hincase de súbito la punta del dardo místico […].” 69 The poet who insisted on women’s right to interpret scripture carries out her apostolate of love (“apostolado de amor”) in humility, only when she is commanded by her Spouse to become an “evangelista moderno” 70 . This superhuman, divine power allows Teresa to penetrate deaf souls and resistant hearts, and even her religious adversaries surrender to the overwhelming strength of her love (“sus avasalladoras fuerzas de amor”), which stopped the Protestant Reformation. 71 66 Ibid., p. 35. 67 Ibid., p. 38. 68 Ibid., p. 28. 69 Ibid., p. 28 sq. 70 Ibid., p. 29. 71 Ibid., p. 32. This passage is reminiscent of Pope John Paul II’s discussion of Teresa’s contemporary San Juan de la Cruz as responding to the Protestant rebellion with the weapon of love, rather than fire. See Pope Saint John Paul II: Faith According to St. John of the 226 Denise Dupont De los Ríos cites Macaulay, by way of Fitzmaurice-Kelly’s Historia de la literatura española , as her source for this claim and provides in a footnote a list of English Protestants - such as cleric and author Jeremiah Taylor; poet Richard Crashaw; historian James Antony Froude; writer (and biographer of St. Teresa) Gabriela Cunninghame Graham; and literary historian James Fitzmaurice-Kelly himself - all of whom loved St. Teresa. 72 In the end, both the modernist crisis and Spain’s losses in 1898 were opportunities for growth. Teresa was born at the founding moment of Spain’s physical empire and pointed in the direction of a different but still realizable spiritual empire, argues Vázquez de Mella (“Santa Teresa apareció en el mundo cuando España le conquistaba, y para completar la conquista con otra más grande, la de los secretos del alma y del Cielo” 73 ). One of these empires is now gone, but the greater of the two remains as long as Spaniards recover it by committing their heads and hearts to the project. Here we see the connection between the Spanish national crisis and the crisis of the Catholic Church: in order to champion their national saint and counter the inroads of the liberal Protestantism that gave birth to modernism, the nation must reclaim its saint by increasing its knowledge of her writings. In the Homenaje , Discalced Carmelite Fray Silverio de Santa Teresa, editor of the Saint’s complete works, is thrilled with the Teresian movement and celebrates the appearance of the new edition of all the products of her pen. At the same time, Claretian José Dueso - member of an Order devoted to missionary work - cautions that this expensive edition of the Saint’s work is not enough, that if cheaper editions of Teresa’s writings were available in Spain, her pen and dart could be introduced into all households and thus into all heads and hearts. 74 If the Saint’s works were available to every Spaniard regardless of socioeconomic level, Dueso argues, the entire nation would have access to the secret mystery (“misterio secreto”) that subjugates the spirit and lets it perceive the wings of the Holy Spirit that enabled St. Teresa to write as she did. 75 Then everyone would have the experience, while reading her pages, of a ‘hidden hand tracing with a magic brush in the reader’s soul’ (“una mano oculta va dibujando, con pincel mágico, en el alma del lector”), the image of the incomparable St. Cross , transt. Jordan Aumann, O. P., Eugene, Oregon: Wipf & Stock 2009, p. 17, with reference to the work of Father Bruno de Jésus-Marie. 72 Homenaje , p. 32. Crashaw eventually did convert to Catholicism. For more information on Gabriela Cunninghame Graham, see Maryellen Bieder: “Emilia Pardo Bazán and Gabriela Cunninghame Graham - A Literary and Personal Friendship”, in: Bulletin of Spanish Studies 89/ 5 (2012), 725-749. 73 Homenaje , p. 116. 74 Ibid., p. 104. 75 Ibid., p. 103. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 227 Teresa. 76 By way of the words she penned, readers will feel the dart and experience the action of the Holy Spirit, assuming José Dueso’s suggestion is followed. Fire will enter each reader’s heart, and one by one, inflame the thousands who make up the nation desperate for loving warmth, covering them now with the golden fabric of Teresa’s words. 77 José Dueso refers repeatedly to the observations of the influential man of letters Juan Valera, who concluded, as does Dueso, that her works “debieran andar en manos de todos, y ser más leídas de lo que son en nuestros tiempos”. 78 St. Teresa rescues Spain from its depressed state by reminding citizens that their contribution to the world’s culture is not determined by whether or not they possess an empire, and Spaniards protect her in turn by arming themselves with (inexpensive) editions of the Saint’s writings and studying them well. 79 Dueso insists that this engagement by Spanish readers is necessary in order to protect the Saint from the foreign distortions that contaminate popular opinion of her, as well as and perhaps more insidiously, the course of study at seminaries. If the Pope is eager to assure that seminarians are trained in Thomism, José Dueso keeps in mind that they also need to be protected from “mystical romanticism” (“romanticismo místico”). 80 Dueso describes the invasion of Spanish seminaries by “toda esa balumba de obras modernas, en su mayor parte venidas de Francia”, and suggests that the robust, manly spirit Teresa’s writings engender in the soul of readers will counteract “esa literatura nueva, insustancial y de puro efectismo, impregnada toda de una cursilería dulzarrona y empalagosa”, which, by creating weak, effeminate characters (“criando caracteres enclenques y afeminados”), has been the primary contributor to the “formación endeble y raquítica de las generaciones que suben […].” 81 For this reason, an intense effort must be made to introduce Teresa’s writings into all Christian households, and particularly into convents, seminaries, and houses of religious instruction. 82 The Countess of Castellá, poet and hostess of a literary salon in Barcelona and educated at a convent, agrees with Dueso about the need to champion dedicated reading of Teresa’s texts as a national duty. She decries the superficial, distorting treatments of Teresa by those who do not respect her enough to read her carefully, such as Catulle Mendès, author of La Vierge d’Avila (1906). 83 But she 76 Ibid. 77 Ibid., p. 104. 78 Ibid., p. 103. 79 In the Homenaje , Enrique Almaraz, Archbishop of Sevilla, also presents Teresa as heralding Spain’s spiritual leadership despite the end of the physical empire (Ibid., p. 101). 80 Ibid., p. 104. 81 Ibid. 82 Ibid. 83 Ibid., p. 88. 228 Denise Dupont also insists on the broadening of what is considered the nation’s voice, and she speaks for Spaniards who are not normally heard. The Countess adds to Dueso’s perspective a particular focus on cloistered women as privileged readers of the lives of female saints. She grew up reading the texts of Teresa and other holy women, and she is convinced of the unconscious force (“fuerza inconsciente”) that brings a certain uniformity and repetition to these personal stories by those who loved Jesus above all. 84 She is also sure that reading and living these women’s experiences in a convent community provides a special authority with which to process the testimonies: “[C]uando se ha crecido en un claustro, siendo cotidiana la lectura de los místicos y familiares muchas crónicas y escritos de almas extraordinarias, el criterio sobre cosas espirituales no puede ser del todo erróneo […].” 85 Spending her adolescence in the convent studying the texts of holy lives, she saw for herself the miraculous parallels between the accounts provided by “las que fueron doctas y el amor divino hizo maestras” and those of “las ignorantes que llegaron a escribir cosas profundas”. 86 She believes that to deny the existence of the distinct hidden (and shared) path these “grandes enamoradas de Cristo” found is to deny the constant miracle that surrounds and envelops us in the power of the Holy Spirit and the mystery of sainthood. 87 Outreach, Evangelization, and Humility For his readers concerned about heretics and those lost in error, Casimiro de la Virgen del Carmen recommends that they pray and do penance as part of their apostolate, remembering the example of Teresa, whose distinguishing characteristics are attraction and adaptability. 88 Even though the supernatural aspects of many of the contemplatives repel and confuse weak souls who view everything through the prism of pure reason, Teresa does not provoke this negative reaction and instead draws all souls to her, whether they are unbelievers, heretics, or Catholics. 89 This special gift makes her particular sanctity the only one respected by non-believers (“la única respetada por la incredulidad”), and hers the only name always pronounced with veneration and love. 90 Another Discalced Carmelite, Fr. Wenceslao del Santísimo Sacramento, makes the same point - Teresa wins over all who pay attention to her, whether they are Catho- 84 Ibid., p. 89. 85 Ibid. 86 Ibid., p. 89 sq. 87 Ibid., p. 91. 88 Ibid., p. 76. 89 Ibid. 90 Ibid. Humility and Hope in the 1914 Homage to St. Teresa of Ávila 229 lic or not. 91 Augustinian monk Restituto del Valle Ruiz agrees: “las [obras] de Santa Teresa de Jesús tienen […] la fuerza irresistible de atraer y subyugar el ánimo que no sea enteramente sordo a la voz de la ternura y del cariño más leal; la virtud incomparable de hacer brotar en todo corazón, por árido que él sea, generosa corriente de simpatía y hasta la llamarada viva del entusiasmo […].” 92 In “Un libro sobre Santa Teresa,” priest Norberto Torcal analyzes the mechanism of this attraction of believers and incredulous alike. 93 Teresa’s intelligence, clarity of vision, and particularly the inclinations of her heart, are all important elements which spill over like a river of fire in all her works, “encendiendo llamaradas celestiales en todos los pechos” 94 . Teresa is universal and applicable to all historical periods. Torcal notes that sainthood is once again popular in the present day because of the new style of portraying the lives of saints by humanizing their subjects rather than conveying their inaccessibility. 95 Torcal mentions Gabriela Cunninghame Graham’s biography of St. Teresa and Luis Bertrand’s book on St. Augustine in order to make the point that both texts bring their subjects close to present-day readers, asking them St. Augustine’s question (yes, once again), “¿Y tú no podrás lo que éstas y éstos (los Santos) pudieron? ” 96 91 Ibid., p. 98. 92 Ibid., p. 49. 93 Ibid., p. 54. 94 Ibid. 95 Ibid., p. 55. 96 Ibid., p. 58. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar Martin Baxmeyer “If one myth collides with another, something very real is happening” Stanisław Jerzy Lec 1 Ever since there have been mythical narrations, mythical narrations have been used for political purposes. Their power to define, construct and establish collective identities; their capacity to link contemporary to past and sacred times of creation, foundation and growth; to offer a perception of the world that no abstract or rationalist concept can offer; and not least of all, their popularity has always made them a tempting and useful political tool. Paradoxically, the need for a symbolic mediation (and meditation) of political experience - something that mythical narrations can offer - seems to have grown in modern and postmodern times: “It comes as no surprise […]”, says Chiara Bottici in her remarkable Philosophy of Political Myth , that it is precisely in the conditions of modernity that the role played by political myth becomes conspicuous. The complexity of modern societies, the rapid change that they have undergone by transcending the individual’s space of experience, has rendered more acute the need for a symbolic mediation of political experience. Complex and vast political phenomena that transcend the individual’s horizon of experience need to be imagined even more in order to be experienced. 2 There are many examples for this unbroken power of the myth. For example, one of the literary forms dominantly used in political or economic ‘storytelling’ is the mythical narration. 3 When it comes to its political instrumentalization, there never was much difference between rightwing or leftwing political lead- 1 Stanisław Jerzy Lec: Sämtliche unfrisierte Gedanken - Dazu Prosa und Gedichte , ed. and transt. Karl Dedecius, Frankfurt am Main: Zweitausendundeins 1996, p. 17. All translations from Spanish and German in this contribution, if not noted otherwise, by Martin Baxmeyer. 2 Chiara Bottici: A Philosophy of Political Myth , Cambridge: Cambridge University Press 2007, p. 132. 3 Cf. Christian Salmon: Storytelling - La machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits. Postface inédite de l’auteur , Paris: La Découverte 2007. 232 Martin Baxmeyer ers, groups, parties or organizations. Roland Barthes’ (in)famous thesis that only political rightwing forces would use myths for their purposes, while the political left, in the best tradition of philosophical enlightenment, would stick to open discussion and democratic consent, 4 was wrong when it first was formulated and has been proven wrong ever since. In modernity, the use of myths is a fixture across the whole spectrum of the political field. Frank Becker once called them “the window dressing of politics”, 5 and such different thinkers as Georges Sorel or Carl Schmidt where convinced that without the use of mythical narrations, no politics would be possible in modern mass societies. Nevertheless, there still is a widespread misconception that the political instrumentalization of myths necessarily implies doubtful, sinister, or at best conservative intentions hidden behind a tempting plot. In 2012, Hans-Jürgen Puhle still claimed that “by definition, myths do not have any critical potential”. 6 Bottici, on the contrary, has convincingly argued that myths can function equally well as a medium for autonomy as well as political emancipation: “[…] myth is not, in principle, incompatible with the idea of autonomy, and […] it can be an important means of critique. […] There is no a priori reason to condemn myths.” 7 It all depends, she says, on whether the political use of myths widens the field of individual, political, or social possibilities, or if it narrows it down. 8 Two examples may illustrate the fact that myths are indeed no exclusive property of conservative political forces: during the 1940s, in his public fight against National-Socialism, the famous German author Thomas Mann wrote that “one has to take away the myth from intellectual fascism and make it serve humanity”. 9 Today, the Zapatist Movement in the south of Mexico is an impressive example of how traditional indigenous myths can be successfully used as a medium for global communication in a political struggle for democracy and greater social justice. 10 4 Cf. Roland Barthes: Mythologies - Texte intégral , Paris: Seuil 1957. 5 Frank Becker: “Begriff und Bedeutung des politischen Mythos”, in: Barbara Stollberg- Rillinger ed.: Was heißt Kulturgeschichte des Politischen? , Berlin: Ducker & Humblot 2005, pp. 129-148, here p. 135. 6 Hans-Jürgen Puhle: “Símbolos, mitos y lugares de memoria en la política contemporánea”, in: Ludger Meese ed.: La celebración de la nación - Símbolos, mitos y lugares de memoria , Granada: Comares 2012, pp. 11-31, here p. 23. 7 Chiara A. Bottici: Philosophy of Political Myth , p. 133. 8 This is the main thesis of Bottici, developed throughout the whole of her study. Significant references may be found on the following pages, among others: Chiara A. Bottici: Philosophy of Political Myth , pp. 13, 79, 133, 150. 9 Thomas Mann, Karl Kerényi: Gespräch in Briefen , Zürich: Rhein Verlag 1960, p. 100. 10 Cf. Martin Baxmeyer: “Der universale Mythos - Rekonstruktion und Dekonstruktion indigener Identität in den ‘Geschichten vom Alten Antonio’ von Subcomandante Insurgente Marcos”, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 57 (2016), 179-201. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 233 In this sense, myths are neither true nor wrong - they are as long as they function (as myths), and they do so in many different ways. Myths can create what Hans Blumenberg calls “Bedeutsamkeit” 11 , significance, a deeper level of social, cultural, or psychological meaning that exceeds the limits of the narrated cosmos and strongly influences the individual, its self-consciousness, and their perception of the world - not least the world of politics. This becomes conspicuous when we look at the use of the myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar as a weapon of war and a tool for political propaganda during the Spanish Civil War and the dictatorship of Franco. In my following analysis I will concentrate mainly on the times of the Civil War and the immediate postwar years. The facts surrounding the instrumentalization of the myth of Santa Teresa by the military rebels are well known. The public rewriting of her myth began already during the Civil War, after the Fall of Málaga. On February 18, 1937, the conservative newspaper ABC in Sevilla published the news of a spectacular discovery. A Francoist soldier had found the left hand of Santa Teresa de Jesús, one of the most famous and popular relics in Spanish history: 12 The hand of Santa Teresa de Jesús has been rescued in Málaga by the national forces when they invaded the region and given to Generalísimo Franco. The army discovered the hand in the room of General Villalba, stuffed in a suitcase which included 110,000 Pesetas in new bills, jewels, rare and precious knifes, various crucifixes from the cathedral of Málaga, and a box filled with gold as well. The relic had been robbed from the monastery of Ronda by the communists […]. 13 Two days later, ABC even published two large photographs of the precious relic, guarded in a reliquary made of silver in the form of a hand decorated with precious stones. 14 The history of the relic itself is not clear: Giuliana de Febo claims that Gerónimo Gracián, Principal of the Carmelites at the end of the sixteenth century, ordered the hand be cut off when the body of Teresa was found unharmed in her grave in 1585, more than two years after her death and burial. In her more detailed account, Erin Kathleen Rowe states that Teresa’s hand was already cut off nine months after her burial, when Gracián visited Alba de Tormes. 15 First, the 11 Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos , Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006, pp. 68-127. 12 Cf. among others Erin Kathleen Rowe: Saint and Nation - Santiago, Teresa de Ávila, and Plural Identities in Early Modern Spain , Pennsylvania: Pennsylvania University Press 2011, pp. 48-77. 13 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza - Teresa de Avila: un culto barroco en la España franquista (1937-1962) , Barcelona: Icaria 1950, p. 66 [translation from the Spanish by Martin Baxmeyer]. 14 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 63. 15 Erin Kathleen Rowe: Saint and Nation , p. 52. 234 Martin Baxmeyer hand was guarded in the monastery of the Lisbon Carmelites, then, in 1925, it was brought to Ronda, where it was stolen after the outbreak of the Civil War. 16 To the francoist propaganda, the discovery of the hand was indeed a ‘gift from God’: the rightwing press portrayed the unknown soldier as a ‘saviour’ of a mighty symbol of ‘true Spain,’ saving the relic from the claws of red materialism. The article in ABC quickly became the quasi-official version of the rediscovery and the embryo of a new mythical narration about Santa Teresa. Little did it matter that there probably never was a suitcase full of precious stolen goods belonging to Coronel José Villalba Rubio, the military commander of Málaga. Apparently, the hand of Santa Teresa was found in a station of the (republican) Guardia de Asalto, w hich means, as Preston puts it, “in police custody”. 17 No further details are known. 18 However, the propagandistic intentions are clear: not only were the republicans a horde of thieves, robbing churches and monasteries, but their blind materialism made them perceive even the hand of the Saint as something they could sell and nothing more. They truly were ‘anti-Spaniards’ ruthlessly trampling on the spiritual traditions and values of the country. For the Francoist side, however, the hand from now on would point towards a victorious future. The discovery of the hand and its resonance in the Francoist press triggered a whole set of public manifestations intended to emphasize the profound link of the famous Saint with the nationalist forces and with Franco in particular. “By a total identification of the part with the whole”, says Giuliana di Febo, “the hand was converted into ‘The Saint’ who would guide the ‘army of crusaders’ to victory”. 19 Santa Teresa became the sacred Mother of a national-Catholic Spain, the ‘Santa de la Raza’ [‘Saint of the Race’], and a conservative allegory for la madre patria . Just a few days after the discovery, a ceremony of ‘desagravio’ was organized in Salamanca in penitence for the profanation of the sacred hand. Franco had resided in the bishop’s palace after the outbreak of the war, and Salamanca was the first ‘capital’ of his new regime. In a pastoral letter published on February 27, 1937, the bishop of Salamanca, Enrique Pla y Deniel, interpreted Santa Teresa as a symbol for a new violent counter-reformation. Her fight against Luther’s vituperation of the Catholic Church would by now, he claimed, be continued and fulfilled by Franco’s military forces: Teresa de Jesús founded her first monastery of the reformed Carmelites, the one in San José de Ávila, to appease the Lord and to bid forgiveness for the grave deeds which the followers of Luther committed in so many other nations of Europe, burning down 16 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 68. 17 Paul Preston: Franco - A Biography , London: Fontana Press 1993, pp. 219 sq. 18 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 66. 19 Ibid., p. 69. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 235 countless churches. […] From the sky she watches over Spain, and that is why, by a miracle, her hand has been brought to Salamanca, the city that today is the heart of Spain and the place where its chosen leader for the fight for its spirituality and Christian civilization resides. 20 The hand was exposed in the new cathedral of Salamanca for four days and admired by sizeable crowds. This, however, was to be its last physical public exposure for a long time to come. It became the private property of Franco and stayed with him until his death in 1975: “[Teresa’s hand] never left his side on any trip which obliged him to sleep away from home. […] An aide was appointed specifically to carry it and to guard it against loss or theft”. 21 After the war had ended, by letter of his secretary, Franco asked for the permission of the bishop of Málaga and the clerical authorities that the hand of Santa Teresa be left in his possession. In an answer from December 24, 1939, his wish was granted. 22 Interestingly, during the Civil War, such a permission apparently was estimated unnecessary by the Church authorities: the Saint freely went to war, side by side with the coming dictator of Spain. “Occasionally”, says Paul Preston, “over the years, the nuns wrote to Franco requesting that he return the hand if only for a period of loan of a month, three weeks or a fortnight. Franco, fearful that he would not get it back, never complied, arranging instead for his faithful cousin Pacón to send a charitable donation to pacify them”. 23 Even death did not break the link between the dictator and the sacred hand. It remained in the Palacio de El Pardo until 1976, when Franco’s wife and daughter left the palace. 24 When they finally gave it to the monastery of Ronda, they demanded that Franco’s highest military medal, the Gran Cruz Laureada de San Fernando (which he had in fact given to himself immediately after victory on May 19, 1939 25 ), be fastened at the top of the reliquary. 26 “Franco himself”, says Paul Preston, “seems to have believed in his special relationship with St Teresa”. 27 However, we do not know if Franco, not a very enthusiastic reader anyway, ever read a single line of Santa Teresa’s works. His love for the Saint seems to have been purely 20 Enrique Pla y Deniel: Boletín del Obispado de Salamanca , 27.2.1937, pp. 54 sq., as quoted in: Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 67 [translation from the Spanish by Martin Baxmeyer]. 21 Paul Preston: Franco - A Biography , p. 219. 22 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , pp. 69 sq. 23 Paul Preston: Franco - A Biography , p. 219. 24 Cf. Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 71; Carlos Collado-Seidel: Franco - General, Diktator, Mythos , Stuttgart: Kohlhammer 2015, p. 253. 25 Cf. Carlos Collado-Seidel: Franco , p. 44. 26 Cf. Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 71. 27 Paul Preston: Franco - A Biography , p. 220. 236 Martin Baxmeyer symbolical. He carried her hand with him everywhere he went, but certainly no book written by her hand. Fitting with what conservative Catholic forces had wished to (re)establish in Spanish society since the nineteenth century, Franco promoted a religious practice that was uncritical, obedient, and full of admiration for the miracles worked by God and his ministers; a form of “popular ultramontane piety”. 28 The new myth of Santa Teresa which both Francoist and clerical propaganda created together, and which at its center had the symbol of the hand, was complex and often contradictory. Its symbolic core comprised of mythemes (to use Claude Levi-Strauss famous category) 29 established mainly during the nineteenth century as part of a political rereading of her myth by Spanish traditionalists, remained very much the same. 30 But around it, a new mythical narration was constructed which followed the political needs of the moment and so continued the long process of narration and counter-narration which keeps any myth alive and functional. Sometimes, one even gets the impression that the myth did not ‘obey’ its new masters. It is indeed no easy task to make an ambivalent and multilayered traditional mythical narrative serve clearly defined political purposes. Looking at the new myth of Santa Teresa under Franco, we mainly find what Alfonso Álvarez Bolado has called “the militarization of the Virgins”. 31 Santa Teresa became a symbol for the fighting race of ‘true Spaniards’, creators of empires at a time when Church and throne still coexisted in a harmonious union. She was represented as a strong woman, a ‘mulier forte’, and at the end of the war Franco gave her the highest military honors. 32 She appeared as an ideal example of a ‘cristiana vieja’, an old Christian - an interpretation which the regime never changed, even when in 1946 it was proven that Teresa was the daughter of a persecuted converso . 33 Additionally, she was constantly referred to as of noble 28 William J. Callahan: The Catholic Church in Spain 1875-1998 , Washington D.C.: Catholic University of America Press 2000, p. 372. 29 Cf. Claude Levi-Strauss: Anthropologie structurale , Paris: Plon 1958. 30 Cf. among others Mariano Delgado: “Religion und Nation in den ‘Zwei Spanien’ - Der Kampf um die nationale Identität 1812-1980”, in: Urs Altermatt, Franziskus Metzger edd.: Religion und Nation - Katholizismus im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts , Stuttgart: Kohlhammer 2007, pp. 51-69. 31 Alfonso Álvarez Bolado, as quoted in Hilari Raguer: La pólvora y el incienso - La iglesia y la Guerra Civil Española (1936-1939) , Barcelona: Península, 2001, p. 110. 32 Cf. Juliá Santo, Paloma Aguilar Fernández: Memoria de la guerra y del franquismo , Madrid: Fundación Pablo Iglesias 2006 p. 20. 33 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 125. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 237 descent with a strong gift for leadership, for giving orders, and her intimate link to the region of Castille made her a perfect symbol for the unharmed core and heart of Spain from which the Catholic restoration would grow. 34 Justo Pérez de Urbel, abbot of the Valle de los Caídos (“Valley of the Fallen”) after the war, claimed that “in her, there was purity of blood [‘limpieza de sangre’], memory of ancient heroism, dreams of further great deeds in the future, nobility, honesty, pure Christian faith”. 35 The new myth of Teresa idealized a pre-modern era of Spanish history, the Golden Age, and eradicated all traces of enlightenment and political critique. 36 Her image was again crafted along the lines of the nineteenth century, when neo-Catholic intellectuals (such as Marcelino Menéndez Pelayo) and an ultramontane clergy had created a myth of the Golden Age as a time of harmonious Catholic homogeneity (which in fact never existed). 37 During the Civil War, Teresa still stood for the two main values which in the eyes of both liberal and authoritarian historians had always legitimized the imperial expansion of Spain: Catholicism and culture, faith and language. The coming dictatorship, so the intended message claimed, would reestablish this harmonious pre-modern political order, the basis for national greatness, and imperial power with Spanish glory throughout the world, with Teresa’s most direct blessing. Teresa’s mysticism inevitably became an important part in this reinterpretation of her myth. By keeping her hand close to him wherever he went, Franco would be directly inspired and fulfill God’s will to free Spain from the forces of evil. The presence of the hand, Di Febo says, was meant to show “the supernatural dimension of the charisma of the Generalísimo”. 38 But at the same time, paradoxically, the instrumentalization of the myth of Santa Teresa also implied a strong hope for clemency and forgiveness. While during the war she may have been represented as a masculine ideal of the time, she still remained a conservative role model for Spanish women. In 1937, she was 34 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 14. 35 Giuliana Di Febo: Ritos de guerra y de victoria en la España franquista , Valencia: PUV 2012, p. 138. 36 When, for example, in November 1939 the dictatorship decreed the foundation of the Consejo Superior de Investigaciones Scientíficas (CSIC), its main goal was to be “the restauration of the classical and Christian union of the sciences, destroyed during the 18 th century” (Cf. Juliá Santo/ Paloma Aguilar Fernández, Franquismo , p. 29). 37 Cf. among others Henry Kamen: Del imperio a la decadencia - Los mitos que forjaron la España moderna , Madrid: Temas de hoy 2006, pp. 121-153; and Manfred Tietz: “El Siglo de Oro y el discurso legitimador de la Iglesia Católica en la España contemporánea”, in: Hanno Ehrlicher, Stefan Schreckenberg edd.: El Siglo de Oro en la España contemporánea , Madrid/ Frankfurt am Main: Iberoamericana/ Vervuert 2011, pp. 123-147. 38 Juliá Santo, Paloma Aguilar Fernández: Franquismo , p. 20. 238 Martin Baxmeyer made patron of the feminine section of the Falange , the Spanish fascist party. 39 The Carmelite Silverino de Santa Teresa, a strong follower of the new regime, even claimed that the historical Teresa did not like to write. 40 Writing, in the eyes of the new regime, was not good for women. During the war, women were killed if they knew how to read and write. 41 Stitching was considered suitable. The image of Teresa was militarized and feminized at the same time. But female saints, created after the image of the holy virgin, are generally perceived as merciful and tender helpers in situations of need. Wherever in the world an image of the holy virgin is worshiped, the prayers hope for almost immediate relief. This, of course, seems to be at odds with the “militarization of the virgins” and the rather hard and unmerciful image of a soldier-saint. It also contrasts with Franco’s infamous emotional coldness and his explicit will to physically eliminate his enemies. But indeed, during the Civil War, Franco announced several times that he would be merciful after the war. 42 This hypocritical promise probably became more credible thanks to the presence of Teresa’s hand. Here, the traditional level of mythical significance permitted ways of decoding that probably were not even intended by the military propaganda at all. After his victory, of course, Franco quickly forgot his promise. But the most important function of the new myth, evidently, was to strengthen the bonds between the military rebels and the Catholic Church. While the besieged Republic presented itself to the world as the defender of culture against fascist barbarism, the rebels based their international propaganda on the defense of the Christian faith against the forces of evil. In this, to their surprise, they were immediately, generously, and voluntarily aided by the Spanish Church. 43 Of course, their so-called defense of Christianity was meant to legitimize an illegal coup d’état. Wonders and supernatural events came in useful, and Santa Teresa was famed for the wonders she would work after her death in 1582. Interestingly, wonders attributed to her were nearly always linked to the presence of one of her relics. 44 The miraculous discovery of the hand itself was already presented as such a wonder. Madrid fell on March 28, 1939, the very birthday of Santa Teresa - another wonder widely propagated by the Francoist press. 45 39 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 107. 40 Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 113. 41 Cf. Helen Graham: The Spanish Civil War - A Very Short Introduction , Oxford: University Press 2005, pp. 29 sqq. 42 Cf. Juliá Santo, Paloma Aguilar Fernández: Franquismo , p. 33. 43 Cf. among others Julián Casanova: La Iglesia de Franco , Madrid: Temas de hoy 2001; Carlos Collado-Seidel: Franco , pp. 143-159. 44 Cf. Erin Kathleen Rowe: Saint and Nation , pp. 53-55. 45 Cf. Giuliana Di Febo: La Santa de la raza , p. 69. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 239 The Franco regime almost constantly (even after the war) referred to godly signs and miracles to legitimize its deeds. 46 Julián Casanova sarcastically calls this an “easy and efficient recipe”. 47 But the main addressee of this propaganda was the Vatican. In a way, the hand of Santa Teresa became the hand the new regime stretched out to the pope in Rome. And it did so successfully: when, for example, during the World Exhibition in Paris in 1937, the Vatican willingly offered its pavilion to Franco’s Spain. Shown there was a work created by the talented wall painter José María Sert, called, “Santa Teresa leads the Spanish martyrs of 1936 towards her son Jesus”. 48 However, when in 1962 the “unharmed arm” of Santa Teresa was sent on a tour of Spain, the situation had already changed. By now, the Catholic Church was beginning to drift away from the regime, and the ceremony was meant to emphasize a political union that no longer existed. 49 During the Civil War, however, the myth of Santa Teresa still very much seems to have unified Rome, Burgos, and the Catholic world, even if their true relationship was much more strained than this propaganda suggested. On the other side of the trenches, in the Republican zone, the situation was very different. I will focus on the literature of Spanish anarchism because it is my main field of research. 50 Here - at least until now - we have no sources suggesting that the myth of Santa Teresa was instrumentalized or rewritten from an ideological position in a similar way as Franco used the Saint. Not even her name is mentioned. This is highly surprising, since during the Civil War, anarchist literature - truly a mass medium with thousands of publications mainly in the anarchist press and, as we might suppose, a great influence on the public consciousness of the movement - made free and intense use of religious myths and symbols to fight a war of propaganda against the military rebels and in order to emphasize that only the revolutionary forces were entitled to speak in the 46 Cf. among other Julián Casanova: La Iglesia de Franco , p. 205; Carlos Collado-Seidel: Franco , pp. 143-159. 47 Julián Casanova: La Iglesia de Franco , p. 205. 48 José Manuel Rodrígez: “Historia a la carta - El ‘glorioso pasado’ en apoyo del régimen”, in: Werner Altmann, Ursula Vences edd.: Por España y el mundo hispánico - Festschrift für Walther L. Bernecker, Berlin: Tranvía 2007, pp. 111-125, here p. 112; and cf. Sosefina Alix Trueba: Pabellón Español - Exposición internacional de París , Madrid: Ministerio de Cultura 1987 passim. 49 For a good overview over the conflicts within the Spanish Catholic Church during the Second Vatican Concile and its growing distance from the dictatorship of Franco, see Hilari Raguer: Réquiem por la Cristianidad - El Concilio Vaticano II y su impacto en España , Barcelona: Península 2006. The facts surrounding the second voyage of the sacred hand are best described in Giuliana di Febo: La Santa de la raza , pp. 117-136. 50 Cf. among others Martin Baxmeyer: Das ewige Spanien der Anarchie - Die anarchistische Literatur des Bürgerkriegs (1936-1939) und ihr Spanienbild , Berlin: Tranvía 2012. 240 Martin Baxmeyer name of ‘true Spain’. The Spanish anarchist movement may have been violently anticlerical, 51 but the presence and amount of symbols and myths taken from Christian tradition and Catholic liturgy is nonetheless surprising. Christ himself was interpreted by anarchist writers of the Civil War as a revolutionary hero, and in some poems even Santiago rode to war with the anarchist militia. 52 But the most present, famed and beloved religious symbol of anarchist literature was this other virgin whom we may rightly call the symbolic sister of Santa Teresa: La Virgen del Pilar. During the Civil War, both Santa Teresa and the Patron of Zaragoza were allegorical female representations of the Spanish ‘motherland’, and both where enormously popular. On Franco’s side, the connection between La Virgen del Pilar and Santa Teresa even was a central issue of propaganda. Franco conceded the highest military honors to both Santa Teresa and the Virgen del Pilar. In 1939, he made the Virgen del Pilar’s temple in Zaragoza “El Templo Nacional y Santuario de la Raza” 53 [‘The National Temple and Sanctuary of the Race’]. This basilica had been struck by the republican air force, but the two bombs only hit the roof and did not explode. For Franco, the Virgen del Pilar protected her own house, 54 and when he died in 1975, he had both the hand of Santa Teresa and the precious coat of the Virgen del Pilar by his bedside. 55 Nonetheless, the anarchists also referred to the Virgen del Pilar as ‘their’ patron and as a positive symbol for national identification. But in opposition to the texts of the falangistas, the anarchist literature also contains satirical texts. In these satirical texts, the Virgen is stripped from her clerical honors - and at times is literally stripped. She becomes an ordinary girl again, brave, kind, naïve perhaps, but without a doubt a member of the people and the revolutionary masses. In a poem published in the satirical paper “Criticón” (whose editors were close to the Iberian Anarchist Federation [FAI]), an anonymous author by pseudonym “El tonto de Caspe” [‘The fool from Caspe’], mentions that the Virgen del Pilar even writes a message in a bottle and sends it down river to call 51 Cf. among others Franciso Montero Moreno: Historia de la persecución religiosa en España, 1936-1939 , Madrid: Editorial Católica 1961. As practically all clerical researchers do, Montero Moreno does not differentiate between the different and often conflicting leftwing ideological groups of the Civil War. To him, they are all “the left”, “the republicans” or “the reds”. The reader is left to identify for themself anarchist violence against the Church, which is mentioned throughout Montero’s nevertheless serious and indispensable study. 52 Cf. Martin Baxmeyer: Spanien der Anarchie , pp. 419-456. 53 Ibid., p. 466. 54 I am very much in debt to my former student Theresa Kück for providing me with two photographs of this bizarre altar, taken in 2016. 55 Cf. Carlos Collado-Seidel: Franco , p. 158. The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 241 the anarchist militia to come and save her. As it turns out, she is held captive by the military under General Cabanellas and the corrupted clergy who have orgies in her temple. And not only that, but: Here I am, as they have left me as naked as god created me, without a ring, without a coat, not even an underskirt, for sure By now, I even ain’t no virgin any longer, (which before, as a young girl, I had been). One night, the drunken son of Cabanellas came and did to me what they do to all the women, red or black. 56 One has the impression to hear the grievance of a young country girl who had been blinded by the pomp of the Church, but who by now knows that all this was a disguise for violence, greed, and lust and wishes to return to her ‘true family’: the anarchist Spaniards: Okay, so now you’re well informed: Come, from wherever you can, take the shortcut or the river, because here Pilar awaits you, Your Pilar, who doesn’t want to be neither fashist nor foreigner, but who longes to be the captain of the troops of Aragón. 57 In non-satirical texts, the Virgen del Pilar usually keeps her clerical honors, and her literary fiction rarely comes to life. But nevertheless, her allegiance is claimed for the side of the anarchists. In a poem by the very productive anarchist poet Antonio Agraz, the lyrical ‘I’ speaks directly to the statue of the Virgen in the form of a modified prayer to explain to her what will await her when the anarchist militias take Zaragoza: 56 El tonto de Caspe: “Radiosimplezas”, in: Criticón , 1/ 9 (17 July 1937), no pages: “Aqui estoy, que me han dejado / más limpia que una petena / sin un anillo, ni un manto, / ni unas enaguas, siquiera / Ahora, tampoco, soy virgen / (que antes, por moza lo era); / vino una noche borracho / el hijo de Cabanellas / e hizo conmigo lo que hacen / con todas, rojas y negras”. 57 Ibid.: “Conque, ya estáis enterados. / Venid, por donde se pueda; / por el atajo o el río, / que aquí, Pilar, os espera. / Vuestra Pilar, que no quiere / ser fascista ni extranjera / Que quiere ser Capitana / de la tropa aragonesa”. 242 Martin Baxmeyer Pilarica, Pilarica [‘Sweet Pilar’], how very satisfied you’ll be, when you see the men of the people who towards Zaragoza march […]. They will offer you no prayers; Pilar, they won’t pray to you, because all those Salves and Credos, they have forgotten long ago. They won’t bring to you new clothes, as the “Damas del Pilar”. Just to dress their freezing children they will ask you for your coats. You will give them gladly, Pilar; Pilar, you will have to do. If your soul is really good, you will offer them with joy. 58 The fight of the anarchist against the Church never was a fight against all of its symbols. The Virgen del Pilar is addressed with great respect, even tenderness. And the text leaves little doubt that she will show solidarity with the fighting masses. This absorption of the Saint can be seen in opposition to the fascist endeavors, not only with regard to the Virgen del Pilar but especially with regard to Santa Teresa. The reinterpretation of her myth under Franco stripped the Saint of Ávila, who in many ways had changed the gender-order of her time, from everything that did not suit the reactionary social concepts of the coming rulers. She was dehumanized, distanced from the ordinary people who from now on could only silently admire her from a distance. She became, in a way, the female part of Franco’s soul, a symbol of his power, a legitimization of his oppressive rule, and a completion of his spiritual charisma. Her myth represented an authoritarian social order that implied a strong hierarchy in thinking, feeling, and being. In a similar way, the Virgen del Pilar had practically no human or earthly features in Franco’s propaganda. She was a heavenly sign and symbol for the limitless power of God and his ‘crusaders’ - Franco’s army. This can best be seen in a series of printed paintings referring to the attack of the republican air force on 58 Antonio Agraz: “¡Virgencia, virgencia! ”, in: Serge Salaün: Romancero libertario , Alençon: Ruedo ibérico 1971, p. 75: “Pilarica, Pilarica / ¡qué contentica estarás, / viendo los hombres del pueblo / que hacia Zaragoza van! […] / No te rezarán, Pilara; / Pilar, no te rezarán, / porque los Salves y Credos / los han olvidado ya. / No te pondrán nuevos trajes, / como ‘Damas del Pilar’. / Para vestir a sus hijos / tus mantas te pedirán. / Tu se los darás, Pilara; / Pilar, se los debes dar. / Si de verdad eres buena, / contenta se los darás.” The Instrumentalization of the Myth of Santa Teresa and of the Virgen del Pilar 243 Zaragoza, mentioned above. In one of these paintings, an enormous image of the virgin hovers over the silhouette of her basilica, while an airplane flies in from the right. Her famous coat stretches over the building on the ground like a shield, while in the background, on a huge Spanish flag, literally spreading the heavens, are written the words “Viva España”. 59 The basilica becomes a pars pro toto for Spain, shielded, guarded, and at the same time represented by the Virgen del Pilar herself. In anarchist literature, on the contrary, the Virgin del Pilar was obviously humanized. She became either a naïve country girl, another victim of the Church and military, or she stayed a loving, protecting mother for ordinary people, workers, peasants, and militiamen, who addressed her with great tenderness and respect. Her Christian significance was not eradicated, but claimed to be represented properly by the revolutionary forces. Here, even if the underlying ideology could be as intolerant as the ideologies on Franco’s side, the possibilities for decoding the mythical narration were much freer and even signaled a certain level of tolerance towards the old religious practices. The Virgen del Pilar was made to represent an anti-authoritarian social order with much greater freedom for the individual. Nonetheless, both cases can be cited convincingly as examples of political propaganda wherein religious figures such as saints are presented as supporting a specific ideology. Within this field, we have not only two different types of the Virgen del Pilar, but also a Santa Teresa as the counterpart of the anarchist Virgin. Astonishingly, the author of humility, friendship, and female writing became the representation of anti-feminist, fascist and violent politics. 59 A reproduction of this painting can be found in Ursula Trappe: Kriegsmythen - Politische Mythen in Propaganda und Romanen der Aufständischen im Spanischen Bürgerkrieg , Frankfurt am Main: Vervuert 2011, p. 466. A Question of Reference, Construction, and Composition: The City of Santa Teresa in Roberto Bolaño’s 2666 Martina Bengert Santa Teresa is the center of evil. Santa Teresa is a fictional city with similarities to a real city in Northern Mexico. Santa Teresa is considered the center of snuff-movies . 1 ‘Santa Teresa’ is the short form of the Spanish mystic Saint Teresa of Jesus, also called ‘Teresa of Ávila’ or ‘la Santa’. The Santa Teresa I want to focus on in my contribution is entirely different from the Santa Teresa at the center of our essay collection. My Santa Teresa is not a saint, but a fictional north-Mexican city, which, among other things, is the scene of a particularly brutal series of abuses, rapes and killings of over 100 young women. In Roberto Bolaño’s posthumously published novel 2666 , on which the majority of my considerations will concentrate, this feminicide unfolds in “The Part About the Crimes”, the fourth of the novel’s five books, even though its other books foreshadow these events. The fourth book particularly forces the reader into active readership in order to avoid getting lost in the maze of the innumerous police and autopsy reports narrating the perception and treatment of the murdered women. The aim of this chapter is to explore how, in 2666 , the city of Santa Teresa - and the evil it represents - is narratively constituted as a topographical and textual formation that, by going beyond real people and places, involves the reader as an active part of its construction and composition. Addressing referentiality in this way will then allow me to show how Santa Teresa as an eccentric narrative and topographical center relates to and reverberates with the perforation of the center in Teresa of Ávila’s transverberation. 1 Roberto Bolaño: 2666 , transt. Natasha Wimmer, London: Pan Macmillan (Picador Classic) 2009, p. 535. Subsequently abbreviated to ‘ 2666’ . [Roberto Bolaño: 2666 , New York: Vintage Español (Random House) 2009, p. 669]. References to the Spanish original - subsequently abbreviated to ‘ 2666 (Spanish)’ - are added in brackets. 246 Martina Bengert 1. Santa Teresa: A Question of Reference Santa Teresa does not only appear in 2666 , but also in The Savage Detectives , which Bolaño published six years earlier, in 1998. Towards the end of this novel, at the end of their road trip in search of the woman poet Cesária Tinajero, the poets Juan García Madero, Arturo Belano, Ulises Lima and the prostitute Lupe are en route to the Mexican border town of Santa Teresa. Getting there turns out to be far from easy - the group gets lost along the way and ends up traveling down a “terrible road that seems to go on forever.” 2 As with the arrival of Oscar Amalfitano, 3 a professor of philosophy and one of the protagonists of 2666 , The Savage Detectives does not recount how they succeed in reaching the city, as its first-person narrator, García Madero, is asleep when they leave the desert and enter urban space: “When I wake up we’re in Santa Teresa. Belano and Lima are smoking and the Impala is circling around the city center. We check into a hotel, the Hotel Juárez, on Calle Juárez […].” 4 Whereas in The Savage Detectives Santa Teresa is one city among others, in 2666 it turns into the cradle of evil. Moreover, the aforementioned Calle Juárez evolves into a site of terror in 2666 , relating the fictional city of Santa Teresa to the real Mexican border city Ciudad Juárez, in which hundreds of young women were brutally abused, raped and murdered between 1993 and 2004. 5 Many of these women were anonymous workers in maquiladoras (large industrial plants), marginalized by economic pressure, as are the victims in Bolaño’s 2666 Santa Teresa and the poet Cesária Tinajero in The Savage Detectives . 6 In the latter, 2666 ’s omnipresent feeling of fear and trepidation is already foreshadowed in the maestra ’s perception of Tinajero’s room. Not only does Tinajero live in one of the extremely dangerous outer districts of Santa Teresa, but more specifically in the Calle Rubén Darío, 7 a “sewer where all the dregs of Santa Teresa washed up.” 8 Tinajero, who is ultimately murdered, seems to be aware of her fate. After undergoing a kind of transformation into a seeress, she speaks to the maestra with words beyond language about future times beyond the 2 Roberto Bolaño: The Savage Detectives , transt. by Natasha Wimmer, London: Pan Macmillan (Picador Classic) 2009, p. 538. Subsequently abbreviated to ‘SD’ [Roberto Bolaño: Los detectives salvajes , Barcelona: Anagrama 1998, p. 568]. References to the Spanish original - subsequently abbreviated to ‘DS’ - are added in brackets. 3 “I don’t know what I’m doing in Santa Teresa […].”, 2666 : 163 [ 2666 (Spanish): 211]. 4 SD: 538 [DS: 568]. 5 See, for example, Rosa-Lina Fregoso, Cynthia Bejarano edd.: Terrorizing women - Feminicide in the Américas , Durham/ London: Duke University Press 2010 passim. 6 Cf. SD: 562 [DS: 594]. 7 In 2666 , the Calle Rubén Darío, too, is one of the streets where women are consistently kidnapped, murdered and/ or found dead. 8 SD: 563 [DS: 595]. A Question of Reference, Construction, and Composition 247 year 2600: “And Cesária named a date, sometime around the year 2600. Two thousand six hundred and something.” 9 At first, the number is given in Arabic numerals. The second sentence spells the number out in letters - two thousand six hundred - and specifies that a few years have to be added. This can be read as a proleptic hint at the narrative structures of overdetermination and indetermination in 2666 . Along with the references to Santa Teresa and Ciudad Juárez and the presentiment of an attempted murder, this date serves to establish a link to Bolaño’s five part opus magnum 2666 . 10 The plot of the latter novel, however, is not situated in the year 2666 but rather in the twentieth century. Bolaño’s novel Amulet establishes a more direct link to 2666 . Here, the narrator Auxilio Lacouture compares the nocturnal Guerrero Avenue to a cemetery: […] Guerrero, at that time of night, is more like a cemetery than an avenue, not a cemetery in 1974 or in 1968, or 1975, but a cemetery in the year 2666, a forgotten cemetery under the eyelid of a corpse or an unborn child, bathed in the dispassionate fluids of an eye that tried so hard to forget one particular thing that it ended up forgetting everything else. 11 Again, the text plays a peculiar numbers game in which an achronological enumeration - 1974, 1968, 1975 - highlights the temporal gap between the narrative’s present and the year 2666. And the questions concerning the date remain unresolved in 2666 itself, as the book offers no explanation for its title. Bolaño himself did not explain the title, remarking in an interview only that “ 2666 is a bestial work […] a monster that devoured me […].” 12 Given the lack of clarification, it can on the one hand be regarded as an intertextual allusion to Amuleto and The Savage Detectives . On the other, it has provoked a vast range of interpretations regarding its possible numerological implications. 13 Among the proposals that have been put forward, the possibility of dividing the title into ‘2’ and ‘666’ is the most appealing, since ‘666’ refers back to the biblical Apocalypse of John where it is referred to as “the number of the beast”. In later readings of the Bible, it is often associated with the Antichrist or Satan. 14 With this connotation of ‘666’, evil already inhabits the very title of 2666 . 9 SD: 565 [DS: 596]. 10 The titles of the five parts are: “The Part About the Critics”, “The Part About Amalfitano”, “The Part About Fate”, “The Part About the Crimes”, and “The Part About Archimboldi”. 11 Roberto Bolaño: Amulet , transt. Chris Andrews, New York: New Directions Books 2006, p. 86 [Roberto Bolaño: Amuleto , Barcelona: Anagrama 1999, pp. 76-77]. 12 Andrés Braithwaite: Bolaño por si mismo - Entrevistas escogidas , Santiago de Chile: Diego Portales 2011, pp. 122-123; unless otherwise indicated, the translations are my own. 13 Günter Landsberger: “Zum Baudelaire-Motto von 2666 ”: http: / / www.wilde-leser. de/ ? p=462 [accessed October 2, 2018]. 14 Revelation of John 13: 18 (Apocalypse). 248 Martina Bengert As a result, the apparent absence of God makes Santa Teresa first a necropolis and then a forgotten cemetery of the feminicides due to the mostly flawed police investigations and the lack of interest on the part of the community (with the exception of a few demonstrations staged by women’s rights organizations). Many of the murdered women are never identified, be it because of the brutal injuries they sustained, the advanced state of physical decay, negligence during the transport of tissue samples, or because nobody reports the victims as missing. They are therefore buried in mass graves and become part of the cemetery of oblivion. The mere reading of 2666 is enough to make us understand why Bolaño described working on this book - or rather, these five books - as an exceedingly bestial process that compromised his health. The Savage Detectives and 2666 are extensive novels consisting of more or less independent parts with recurring characters and events. 15 But characters and place names transgress the limits of their respective books, effectively transforming Bolaño’s entire narrative oeuvre into a gigantic rhizomatic roman-fleuve culminating in 2666 , where it finds its hidden center. 16 In the following, I will focus on the city of Santa Teresa that forms the center of the novel 2666 and particularly its fourth book. The city’s name itself is open to various semantic interpretations. Firstly, it refers to a border crossing between Mexico and the U.S., opened in 1997, that is located in the vicinity of Ciudad Juárez. 17 Secondly, many Mexican hospitals, and maternity and gynecological clinics in particular, are named ‘Santa Teresa’. 18 Lastly, ‘Santa Teresa’ is the abbreviation used to refer to Saint Thérèse of Lisieux, but more commonly to Saint Teresa of Ávila. Each of these references opens up contexts that cannot only be related to the horrible events in Bolaño’s Santa Teresa, but that also trivialize and even demonize the sacred. 15 In his postface to 2666 , Ignacio Echevarría remarks: “Although the five parts that make up 2666 can be read independently, they not only share many elements (a subtle web of recurring motifs), they also serve a common end.” (Ignacio Echevarría: “Note to the first edition”, in: 2666 : 895 [ 2666 (Spanish): 1122]). 16 A characteristic of this postmodern forming of the roman-fleuve is the repeated change of hierarchical structures and intertextual reformations on the level of the characters and the plot. An illustration of this is Santa Teresa, which features not only in The Savage Detectives but also becomes the enabling foundational site for the events in 2666 . 17 www.nmborder.com/ santa-teresa.aspx [accessed October 2, 2018]. 18 See Cathy Fourez: “Entre transfiguración y transgresión - el escenario espacial de Santa Teresa en la novela de Roberto Bolaño, 2666 ”, in: Debate Feminista 33 (April 2006), 21-45, here p. 25. A Question of Reference, Construction, and Composition 249 2. To See for Oneself: Discovering Dead Bodies As the feminicide sketched in the fourth book of 2666 underlines, being a woman in Santa Teresa is very dangerous. “The Part About the Crimes” opens and closes with the discovery of a female corpse, and in the course of the subsequent five years encompassed in the novel, the body count rises to over a hundred. 19 These discoveries are recounted by a disengaged narrative voice that draws on autopsy reports, police reports and other, often sexist, observations by policemen, as exemplified in the following passage: One day after Estrella Ruiz Sandoval’s body was found, the body of Mónicas Posadas, twenty, was discovered in a vacant lot near Calle Amistad, in Colonia La Preciada. According to the medical examiner, Mónica had been anally and vaginally raped, although traces of semen were also found in her throat, which led to talk in police circles of a “three-way” rape. There was one cop, however, who said a full rape meant a rape of all five orifices. Asked what the other two were, he said the ears. Another cop said he’d heard of a man from Sinaloa who raped seven ways. That is, the five known orifices, plus the eyes. And another cop said he’d heard of a man from Mexico City who did it eight ways, which meant the seven orifices previously mentioned, call it the seven classics, plus the navel, where the man from Mexico City would make a small incision with his knife, then stick in his dick, although to do that, of course, you had to be out of your tree. 20 With its almost indifferent description of the acts of physical-emotional violence committed by the murderer(s) and the misogyny betrayed by the policemen, this passage is all but an exception. Only the dissection and penetration of the victim’s center seems to complete the violation and destruction of the woman. As the plot unfolds, the “three-way rape” becomes an accepted technical term. Since Mónica Posada is ‘only’ the fortieth corpse to be found, the rhetorical outdoing of different forms of brutal violence will have numerous other manifestations (such as anal and vaginal impalements, amputated body parts, and mutilated female bodies). The policemen’s apparent enthusiasm in recounting these incidents makes it difficult, if not close to impossible, to draw a clear line between them and the offenders. 21 19 I counted a total of 111. 20 2666 : 460 sq. [ 2666 (Spanish): 576 sq.]. 21 Other examples include the humiliating jokes about women (see 2666 : 552 sq. [ 2666 (Spanish): 689 sq.]) or the violation of prostitutes in the prison following a crackdown in a brothel: “In the other cells policemen were raping the whores from La Riviera. How’s it rolling, Lalito? said Epifanio, going to get in on the action? ”, 2666 : 401 [ 2666 (Spanish): 502]. 250 Martina Bengert One of the narrative’s most important characteristics is the strict regularity with which corpses are discovered and their wounds analyzed in order to deduce information about the city’s topography. These reports are always provided by an entirely neutral, disengaged narrative voice 22 that, although otherwise omniscient, never recounts the crimes in actu or the grief of the victim’s families and relatives or other emotions. The discovery of dead bodies is the sole point of departure that leads to a reconstruction of the crimes through conclusions drawn from the physical traces of violence. As I read it, this elision is a narrative tool that Bolaño uses to create what I call “voids of sense”. In other words, these narrative omissions expose the reader to “wastelands of sense” 23 that encourage, if not require, the reader to read for themself, or literally: to see for themself, as the Greek meaning of autopsía insists (αὐτοπτέω = to see with one’s own eyes). 24 The lack of narrative representation and the fact that the crimes themselves remain concealed suggests a narrative strategy that provokes a “suppression of the emotional gesture” 25 that is beyond any logics of affection, which it then relegates to the reader. There is a horrendous amount of murdering narrated by an entirely dispassionate discourse, creating an excess of places and female names in and around Santa Teresa. This opaqueness created by autopsies forces the reader to decide for themself how detailed and accurate their reading will be and which relations they are willing to establish. In its process of constituting narrative relations, Santa Teresa’s time and space are primarily structured by the regular discovery of dead bodies. Here, the narrative generally proceeds chronologically by month and year, interrupted only by other hypodiegetical episodes that develop a different temporal frame. The structuring of time on the basis of dead bodies becomes most evident in the months where there are no or ‘hardly any’ corpses found; it is also mirrored in the fact that victims are categorized according to the month of their discovery: the first victim of December, the second victim of December, et cetera. 26 The 22 For the neutral narrative voice see Maurice Blanchot: “La Voix narrative (le ‘il’, le neutre)”, in: id.: L’entretien infini , Paris: Gallimard 1969, pp. 556-582. 23 For the ‘wastelands of sense’ see section 5 of my contribution. 24 “αὐτοπτέω”, in: The Brill Dictionary of Ancient Greek , ed. Franco Montanari http: / / dictionaries.brillonline.com.emedien.ub.uni-muenchen.de/ search#dictionary=montanari&id=20806 [accessed October 2, 2018]. 25 Daniel Graziadei: “2666 Formen erlesener Angst”, in: Lisanne Ebert, Carola Gruber et al. edd.: Emotionale Grenzgänge - Konzeptualisierungen von Liebe, Trauer und Angst in Sprache und Literatur , Würzburg: Königshausen & Neumann 2011, pp. 251-271, here p. 263. 26 “In May 1996, no more bodies of women were found.”, 2666 : 508 [ 2666 (Spanish): 635]; , “In September there were almost no killings of women.”, 2666 : 519 [ 2666 (Spanish): 649]; “[N]o one found any woman who had been raped and tortured and then killed. This was in January. And it was the same in February.”, 2666 : 540 [ 2666 (Spanish): 675]. A Question of Reference, Construction, and Composition 251 meticulous chronological listing of deaths is arranged in series of higher and lower frequencies, which are disrupted at several points. One such disruption encompasses the seven findings of August 1995 that - counter to the usual narrative procedure in the fourth book - are not introduced by a new paragraph but are first mentioned as an anonymous mass before being identified as different cases. Presented in a confusing textual flow in which the victims’ individual fates are hardly distinguished, the rise in the number of murdered women in August 1995 is performatively translated from the semantic level to the level of discourse. 27 Since every single mention of these dead bodies is followed by an indication of the respective location where it was found in Santa Teresa, and occasionally also by a description of the actual crime scene, these topographical details merge to construct Santa Teresa as a ‘textual city’ (“Textstadt”), to borrow Andreas Mahler’s term, or rather, as a ‘city of the imaginary’ (“Stadt des Imaginären”). 28 3. Santa Teresa: A Question of Construction Andreas Mahler defines cities that are created in and by texts as ‘textual cities’ and distinguishes them, firstly, from ‘city texts’ (“Stadttexte”) that refer to real, extra-textual cities that can be read as texts, but also from city texts in the sense of texts that are primarily about a city. In the course of his analysis, he gradually comes to understand the city in a text as an always textually constituted city. This textual construction can trigger the temporary and partial appearance of mimetic images of actually existing cities. But these, in turn, can just as well be functionalized, for instance to superimpose an allegorical level on the text. In 2666 , this would be the city’s social decline, its disruptive power structures and the resulting omnipresence of violence, which manifests itself most clearly in the female homicides. However, I consider Mahler’s concept of the ‘city of the imaginary’ particularly important since it denominates cities that are liberated from the ideal of mimesis. They arise, instead, as a result of a ‘mental construction of the city’ 29 . Such textual cities do not mask their identity as literary textual products, but address their own conditions of emergence, which include the reader, who is part of their narrative construction. 27 2666 : 455 sq. as well as 459-462 [ 2666 (Spanish): 569-571 and 575-579]. 28 Andreas Mahler: “Stadttexte - Textstädte. Formen und Funktionen diskursiver Stadtkonstitution”, in: id.: Stadt-Bilder - Allegorie, Mimesis, Imagination , Heidelberg: Winter 1999, pp. 11-36. 29 Ibid., p. 32. 252 Martina Bengert In the case of Bolaño’s Santa Teresa, this entails a game that moves in multiple directions. On the one hand, almost all scholars writing on 2666 see Santa Teresa as a representation of Ciudad Juárez. On the other hand, Santa Teresa is not a simple mimetic textual reconstruction of this north-Mexican town: the streets, the districts, and the surrounding regions of Santa Teresa do not even faintly resemble Ciudad Juárez, neither with regard to their names nor their geography. What is more, the text never claims to relate to Ciudad Juárez, even though on the semantic level it is evident that there are links between the feminicides in Ciudad Juárez and the events in 2666 . 30 The text constructs displaced similarities that only surface if and when we already presume that they are related to the events in Ciudad Juárez. Rather than referring to actual geographic sites and locations, the text seems to foreground the reader’s mental production of Santa Teresa through the actualization and constitution of the horror in terms of this immeasurable city. 4. Imaginary Maps of Santa Teresa The Touristic View Like all of the novel’s characters, the protagonists of the first book of 2666 - the literary scholars Liz Norton, Jean-Claude Pelletier and Manuel Espinoza - end up in Santa Teresa, 31 where they are in search of the author Benno von Archimboldi, alias Hans Reiter. As tourists, they discover the city by car. Their cab ride allows the text to map the macrostructure of the city and at the same time to expose it in its contingency: The next day they went for a drive around the city, letting themselves be carried by chance […]. The western part of the city was very poor, with most streets unpaved and a sea of houses assembled out of scrap. The city center was old, with threeor four-story buildings and arcaded plazas in a state of neglect […]. Toward the east were the middleand upper-class neighborhoods. There they saw streets with carefully pruned trees and public playgrounds and shopping centers. The university was there, too. To the north were abandoned factories and sheds, and a street of bars and souvenir shops and small hotels, where it was said no one ever slept, and farther out there were more poor neighborhoods […] and vacant lots out of which every so often there 30 Ciudad Juárez is mentioned in passing in the fourth book of 2666 . Interestingly, the text stresses its geographical distance to Santa Teresa: “The two men weren’t from Santa Teresa or anywhere nearby. The bigger one was from the state of Jalisco. The other was from Ciudad Juárez, in Chihuahua.”, 2666 : 388 [ 2666 (Spanish): 486]. 31 Due to his bad health, the fourth literary scholar, Piero Morini, is not part of the tour group. A Question of Reference, Construction, and Composition 253 rose a school. To the south they discovered rail lines and slum soccer fields surrounded by shacks, and they even watched a match, without getting out of the car, between a team of the terminally ill and a team of the starving to death, and there were two highways that led out of the city, and a gully that had become a garbage dump, and neighborhoods that had grown up lame or mutilated or blind, and, sometimes, in the distance, the silhouettes of industrial warehouses, the horizon of the maquiladoras. The city, like all cities, was endless. If you continued east, say, there came a moment when the middle-class neighborhoods ended and the slums began, like a reflection of what happened in the west but jumbled up, with a rougher orography: hills, valleys, the remains of old ranches, dry riverbeds […]. In the west they circled a couple of industrial parks that were in their turn being surrounded by slums. They were convinced the city was growing by the second. 32 Even if the three scholars’ perspectives are guided by chance, their impressions are dominated by squalor, neglect and ruin. The polysyndetic enumeration, marked by the conjunction “and”, highlights their perception of the city in the form of a discursive juxtaposition. They form both a quantitative accumulation of places and a syntagmatic sequence. Thus, the city’s infinitude as well as its incessant growth are not only represented on a semantic level, but are all the more emphasized on the level of discourse. Interestingly, during the cab ride, the protagonists’ visual perception is consistently structured along the four cardinal points and the center. Their starting point lies in the west of Santa Teresa and their route then takes them east, through the center. From there, the scholars turn to the north and later to the south of Santa Teresa. Yet following this mobile portrait of the city, the narrative perspective shifts to a more general point of view in the last paragraph, which does not seem directly related to the scholars’ itinerary. This perspective partially dissolves the protagonists’ previous mappings and semantic attributions. What is more, the city’s urban space appears to resemble a growing organism. With its wastelands and derelict places, Santa Teresa emerges as a borderless imaginary city. What the reader does not yet know at this point in the first book is that the above-mentioned areas will turn out to be crime scenes that constitute the spatial structure of Santa Teresa. The Criminological View In the fourth book of 2666 , the North-American criminologist Albert K. Kessler (presumably an allusion to the famous FBI profiler Albert Ressler) produces another imaginary mapping of Santa Teresa. During his first cab ride of approximately two hours, he instructs the cab driver to guide him through the 32 2666 : 128 sq. [ 2666 (Spanish): 170-171]. 254 Martina Bengert poorest districts of Santa Teresa. But when the driver shows him the center, the districts of Madero-Norte, México, Madero, and Reforma, Kessler, who wants to see waste dumps, poor districts, and big factories, is not satisfied. During his second tour, he visits a number of areas that the reader has already encountered as crime scenes. His attention is focused on the industrial parks Arsenio Farrel and General Sepúlveda and their surrounding slums. 33 Whereas the European scholars wanted to gain an overview of the city and its dimensions, Kessler’s perspective traces the murders. His imaginary map is therefore based on criminological files and crime scenes. His Santa Teresa is dark and brutal. In preparation for his next ride, which will be escorted by the police, Kessler writes down a list of places he wishes to see. And this time, he adds notes to an actual map of Santa Teresa. Meticulously, the text lists all the places where corpses have been found, among them the district Estrella, the road leading to Cananea, the districts Las Flores and Plata, as well as the gigantic illegal waste dump “El Chile” at the end of the tour - to mention only a few. 34 In this way, all the horror-ridden names of streets, districts, industrial complexes, waste dumps, and above all, wastelands, come together to constitute a Santa Teresa that is built of waste, chaos, and crime. This map of Santa Teresa does not highlight museums, monuments and other sights, but the places where dead female bodies have been dumped like trash. In this way, the text creates an image of Santa Teresa that is grounded not on well-organized, homelike structures, but on its ‘unplaces’ and terrains vagues . It becomes the seismograph of a collapsing legal system and a symbol of the impacts of corruption and sexism. 5. Santa Teresa as Boundless terrain vague Orders and rules seem to have collapsed in Santa Teresa; possibly, they never even really existed in the first place. As Amalfitano and his growing paranoia show in the second book, “The Part About Amalfitano”, Santa Teresa is a frightening place. Amalfitano, the aforementioned professor of philosophy at the university of Santa Teresa, withdraws more and more from public life, hears voices, and curses the day he first came to Santa Teresa. By hanging up a geometry book on a clothesline in his backyard, 35 Amalfitano tries to both register the weather conditions and to put up resistance against them: to Amalfitano, the weather in Santa Teresa, and the desert wind in particular, are expressions of the 33 2666 : 588-590 [ 2666 (Spanish): 735-737]. 34 2666 : 596-601 [ 2666 (Spanish): 745-751]. 35 Cf. 2666 : 190 [ 2666 (Spanish): 245]. A Question of Reference, Construction, and Composition 255 danger and the violence that surface with the discovery of each murder. Amalfitano, the policemen, criminologist Albert Kessler, as well as the literary scholars thus become cartographers of Santa Teresa’s inhospitable reality and, more specifically, of its topographical ungraspability, of its character as an ‘unplace’. Unplaces In addition to Michel de Certeau’s approach to spatial practices 36 , Marc Augé’s conceptualization of the so-called non-lieu (non-place) has proved to be very influential. 37 Augé sees non-places as anonymous, hyperfunctional places of transition that lack the identity-generating aspect of anthropological places. Due to the fact that they prevent social interactions, non-places become interchangeable transit points. As Jörg Dünne remarks, the non-place depends on the place, i.e. it is a simple negation of place: non-place. I intend to expand this concept by following Dünne, who contrasts the non-lieu with the German term ‘Unort’. 38 He reads the prefix ‘un’ as an ‘intense negativity’ (“intensive Negativität”) 39 by highlighting its emphatic foundational power with reference to its noun ‘Ort’. Thus, the ‘Unort’ is not a subsequent negation of the place (as is the ‘non-place’), but it refers to the condition of possibility of the place. In the process of becoming a place, the so-called unplace, on which the place is founded, has to be suppressed. In other words, the act of founding a place allows the place to displace its ‘unplaceness.’ Its instability, its wildness, and its uncontrollable force are overwritten by cultural codes and vertical monuments in order to ground the place and in order to defend the place against its unplace. 40 In 2666 , this fundamental mechanism of displacement fails. The city of Santa Teresa with its gigantic industrial parks and maquiladoras seems to sprawl and to accumulate and concentrate an immense number of human beings, products, and buildings. At the same time, the city’s boundaries are blurred and the center 36 Michel de Certeau: “Pratiques d’espace”, in: id.: L’invention du quotidien, I - Arts de faire , ed. Luce Giard, Paris: Gallimard 1990, pp. 137-191. 37 Marc Augé: Non-lieux - Introduction à une anthropologie de la surmodernité , Paris: Seuil 1992. See also Matei Chihaia: “Nicht-Orte”, in: Jörg Dünne, Andreas Mahler edd.: Handbuch Literatur & Raum , Berlin: de Gruyter 2015, pp. 188-195. 38 Cf. Jörg Dünne: “Über das Verlorengehen von Orten”, in: Lost Places - Orte der Photographie (exhibition catalog), Hamburg: Hamburger Kunsthalle/ Kehrer 2012, pp. 19-24. 39 Jörg Dünne: “Filmische Unorte - Lars van Triers Dogville ”, in: Matthias Däumer, Annette Gerok-Reiter et al. edd.: Unorte , Bielefeld: transcript 2010, pp. 31-52, here p. 35. 40 For a more detailed analysis of the foundational power of the repressed ground see Martina Bengert: “Kryptische Gründung - Die Aushöhlung des Grundes und Blanchots literarische Krypta”, in: Maha El Hissy, Sascha Pöhlmann edd.: Gründungsorte der Moderne - Von St. Petersburg bis Occupy Wall Street , Munich: Fink 2014, pp. 215-234. 256 Martina Bengert is lost. 41 The narratively constructed Santa Teresa, built upon wasteland, is a city that is less a place than an unplace, composed of, instead of being only interspersed with, countless terrains vagues . Terrains vagues Wolfram Nitsch defines terrains vagues as in-between spaces within a structured urban space. Unlike solid functional spaces, they are characterized by open and very dynamic structures. 42 Terrains vagues are spaces of transition, since they are no longer, or not yet again, functionally determined. Often derelict and forgotten, terrains vagues develop their own void and shapeless momentum. As unshaped open spaces (e.g. badlands, wastelands, ruins), they relate to fragmentary structures and thus undermine hyperfunctional places such as the nonlieux . But as far as I can tell, they are still conceptualized as effects of emptiness within ordered urban space, and as such, they are similar to the concept of the non-place in Augé’s theory. Non-places and terrains vagues emerge from places either as their negation and hyperfunctionalization or as their in-between. Santa Teresa, however, does not just ‘contain’ a certain number of terrains vagues within its urban structure: it is constituted by innumerous terrains vagues that rhizomatically overgrow any structures that might provide stability and order. Thus, the city is de-limited by its ‘unplaceness’ and by its dysfunctionality. Santa Teresa is simultaneously constituted and fragmented by every new corpse that emerges from the repressed underground or the unconscious mind of the city. It iterates itself as an unplace and confronts the reader again and again not only with wastelands or badlands on the semantic level, but also with what I have referred to above as “wastelands of sense”. These emerge as a result of the non-representation of the crimes themselves, the disengaged narrative voice and the flood of topographical and criminological details that prevents any notion of situated coherence. With each street, district, and wasteland mentioned and each dump where a corpse is discovered, the text evokes a concreteness and cartographic accuracy which, given that the text itself does not provide actual maps, is aimed less at orienting the reader than at creating an excess of the city’s topographical parameters, highlighting the impossibility of actually mapping its topography. 41 See also Henri Lefèbvre: La révolution urbaine , Paris: Gallimard 1970, passim. 42 Wolfram Nitsch: “Terrain vague - Zur Poetik des städtischen Zwischenraums in der französischen Moderne”, in: Comparatio 5: 1 (2013), 1-18, here p. 3. For a profound analysis of the terrain vague see also: Jacqueline Broich, Daniel Ritter: Die Stadtbrache als “terrain vague” - Geschichte und Theorie eines unbestimmten Zwischenraums in Literatur, Kino und Architektur , Bielefeld: transcript 2017, passim. A Question of Reference, Construction, and Composition 257 This impossibility of systematically mapping the city is underlined by the attempts of various protagonists to navigate Santa Teresa’s ‘unplaceness’. 6. Orientation and Disorientation Sketch Maps Both the group of European literary scholars and the North-American criminologist Albert K. Kessler travel the city by cab. Through the scholars’ touristic, unfocused, and largely contingent perspective, as well as through Kessler’s criminological point of view, the text constructs imaginary but mentally overlapping maps of the city. These exhibit Santa Teresa as a created city, i.e. textually composed and characterized above all by its ‘unplaceness’. However, these merely imaginary maps lack the representative accuracy usually attributed to maps. They do not represent the world in a two-dimensional state, but rather encourage the reader to imagine the city. Such imaginings can, for instance, be visualized with the help of so-called “sketch maps”. Tim Ingold distinguishes sketch maps from modern cartographic maps in that, unlike the latter, sketch maps do not clearly differentiate between what is on and what is beyond the map. Additionally, they are by their very nature never complete as it is always possible to add lines, because: “What counts are the lines, not the spaces around them.” 43 Sketch maps are spontaneous sketches illustrating a subjective perspective onto a specific part of a city without claiming to be representative. I therefore refer to the imaginary maps in 2666 as sketch maps and point out that they consist not of graphical lines, but of syntagmatic sequences that force the reader to abstract his or her image of the city from its geography. These sequences, as I have already mentioned, create on both the levels of content and discourse terrains vagues that collapse all distinctions between inside and outside, order and disorder, sense and ‘non-sense’, and ultimately penetrate and disintegrate Santa Teresa. Bolaño’s Sketch Maps Almost all the topographical details in 2666 are conveyed through the narrative. Although there are geometric charts that link selected philosophers (i.e. Aristotle, Plato, Kant, Leibniz) in “The Part About Amalfitano” 44 , the complex structure of Santa Teresa’s topography is not mapped graphically in the form of a visual 43 Tim Ingold: Lines - A Brief History , Cambridge MA/ London: Harvard University Press 2007, p. 84. 44 2666 : 193 sq. [ 2666 (Spanish): 247-249]. 258 Martina Bengert representation. In his notebooks, however, Bolaño drew up a map of Santa Teresa [see figure 1]. This sketch is not included in the novel, and even though the novel remained unfinished due to Bolaño’s untimely death, one can assume that this exclusion was deliberate. Readers are thus left to reconstruct the city as part of their reading process, exposing them to its excess of the concrete. As the politician Azucena Esquivel Plata puts it in 2666 , instructing the journalist Sergio González Rodríguez: 45 “I want you to go to Santa Teresa and sniff around. I want you to sink in your teeth. At first I didn’t know much about Santa Teresa. I had some general ideas, like anybody, but I think it was after my fourth visit that I began to understand the city and the desert. Now I can’t get them out of my head.” 46 The instruction to smell and taste Santa Teresa is addressed to the reader as well, just as it includes the metatextual instruction to cast aside clichés and prejudices. In order to form an idea of Santa Teresa - and to Bolaño, an ‘idea’ is always a textually transmitted idea - the reader has to experience Santa Teresa with its murders, its capitalist power structures, and through the narrative superimpositions coming from maps and plot lines. In analogy to the mental, word-based maps that readers of 2666 can or must produce for themselves, Bolaño’s sketch map, too, appears to be not a placement or arrangement of lines, but mainly a spatial positioning of words strewn across a double page. The listed words (streets, residential or industrial areas, dumping grounds, hills, and mountains) in turn are the locations of corpses and crime scenes, and they determine Santa Teresa’s topography. What is missing in Bolaño’s sketch map, however, are the connections (lines, axes, or delimitations of any kind) between these locations. What is graphically emphasized by rectangular markings, though, are the names of the industrial parks in the city’s west, of the Cerro Estrella in its east (represented by a vertically curved line), the name of the rocky gorge of Podestá in the north, and of the golf club General Sepúlveda a little farther northeast. All the locations on Bolaño’s crime map are surrounded by white, empty space. 45 For the connection between Bolaño and Sergio González Rodríguez see Roberto Bolaño: Entre paréntesis , Barcelona: Anagrama 2013, pp. 214-216 and p. 342, as well as Carlos Walker: “El tono del horror: 2666 de Roberto Bolaño”, in: Taller de letras , 46 (2010), 99- 110, here p. 100. 46 2666 : 631 [ 2666 (Spanish): 789]. A Question of Reference, Construction, and Composition 259 Fig. 1: “Mapa de Santa Teresa”, 2666 , Blanes (manuscript, archive 1-3/ AHRB, Exhibition Catalogue) © Archivo Bolaño In his reflections on the line, Ingold associates sketch maps with traveling on foot. Cartographic maps, in contrast, he sees linked to forms of transport. 47 By making their way by themselves and seeing for themselves, the wayfarer encounters the world with a certain sense of openness and interaction, while forms of transport or being transported mark a prestructured, destination-oriented process of traveling from ‘here’ to ‘there’. Almost all of the violated and murdered women in Santa Teresa come from poor families and therefore often walk to or from work in the maquiladoras , to save the bus fare. Their routes lead them down remote, unlit or barely lit, and often unsealed roads, from where they are ultimately abducted by their murderers. The murderers often use cars, as the police reports suggest, given that the locations where the crimes are committed are generally not the locations where the women’s bodies are discovered. The protagonists of the fourth book of 2666 almost exclusively travel the city by 47 Cf. Tim Ingold: Lines , p. 78. 260 Martina Bengert car (or stay in enclosed spaces, like Oscar Amalfitano, the philosophy professor) in what reads as an attempt to establish distance between themselves and the city of Santa Teresa. The novel’s narrative itself, however, works differently. It is an endless voyage on foot through the city’s various districts and layers. Without being given a clear destination or map, the reader has to set out on foot to understand the text. Bolaño uses the dead women’s bodies and their respective locations to weave a deictic net of topographical references, but he hides the underlying map. Instead, it is the reader who has to produce a map and compensate for its absence as well as counterbalance the narrative’s lack of affect. It is on this double substitution - of the map and of affect - that Santa Teresa is founded. 7. Hidden Center / Eccentric Center The three avenues and the three highways on Bolaño’s sketch map are arranged in a striking manner, for all of them are marked by two lines leading toward an undefined center. However, this center is not situated where the “Centro de SANTA TERESA” is explicitly indicated on the map, but somewhere in the white space to the right. In addition, the “Centro” is neither encircled nor highlighted in any other way. Sprawling in all directions, Bolaño’s sketch does not contain borders, neither at its periphery, nor at its center. Instead, the center is represented twice in two different positions - once literally, and once as a geometrical projection of the axes. Thus, Bolaño’s map resists a logic of enclosure and centricity. Another sketch in Bolaño’s notebooks for 2666 draws on tubular structures to define or locate a center [see figure 2]. Ignacio Echevarría seems to refer to this drawing when he mentions a note of Bolaño’s that illustrates the “existence […] of a ‘hidden center’, concealed beneath what might be considered the novel’s ‘physical center’”. 48 Echevarría assumes that this physical center must be a representation of Santa Teresa, which in turn is a representation of Ciudad Juárez. But, as I have tried to show, 2666 eludes such simple structures of representation. The drawings are open to interpretation, and their reference to Santa Teresa remains vague. What the reader can establish, however, is that there is movement towards a possible center as well as away from it. The double arrows in the topmost drawing [figure 2] seem to refer to a set of forces through which the center and its periphery interact, mutually interfering with, or possibly even generating, one another: 48 Echevarría in: 2666 : 896 [ 2666 (Spanish): 1123]. A Question of Reference, Construction, and Composition 261 Fig. 2: 2666 , Blanes (manuscript, archive 10-41/ AHRB, Exhibition Catalogue) © Archivo Bolaño To illustrate how interaction and communication take place via the tubes, the middle drawing contains a top view of the tubular system. In the lowest drawing, the horizontal dimension - the tubes at the surface - is complemented by a vertical dimension in which a tube seems to connect the underground with a 262 Martina Bengert “centro oculto” (‘hidden center’) and the visible “centro”. Again, as in Bolaño’s map of Santa Teresa [figure 1], the center is decentered by a second, hidden center in the underground that represents its unplace. The map of Santa Teresa consequently ‘represents’ the visibly designated “Centro de SANTA TERESA” as an empty space, an arrangement that is underscored by the topographical layout of the city’s streets and districts. On the semantic level of the narrative of 2666 , the geographic center of Santa Teresa constitutes a space of prostitution and dance halls, where, at regular intervals, women are kidnapped and dumped behind waste containers. Yet the geographic center of Santa Teresa is not the center of its evil, but one of its many terrains vagues where violence manifests itself. Violence neither stops at the center, nor is it limited to the poorest districts or outskirts. In fact, the city constitutes itself as a ‘whole’- i.e. as something that subverts unity and wholeness - by dismembering and fragmenting itself again and again. Underneath the visible center, the power structures generate a hidden center whose order cannot be grasped in its entirety since it works underneath and/ or conditions the field of the visible. There is no origin of evil then, there are only its effects that arise from the interaction of forces. In 2666 , the opposition between a visible and a hidden center is negotiated across various levels. Apart from the (carto-)graphic and analogical dimensions just outlined (the question of the city center and of the city as center), this especially concerns the novel’s plot structure, which produces Santa Teresa as a final destination and as center for travelers and various people in search of something or someone. Over its almost 1,200 pages, countless story lines twist and revolve around Santa Teresa, traverse the city and dissolve without explanation. 49 They configure Santa Teresa as an eccentric center. Ultimately, it remains unsolved whether all roads lead to Santa Teresa or whether they all converge in the character of Benno von Archimboldi. Consequently, neither of the two is the ultimate center. The narrative strands in 2666 are like countless lines on a sheet of paper and resemble a cat’s cradle. They construct knots, the densest and largest of which forms around Santa Teresa. This is where all strands run together. Some are cut off; others again become so entangled that they can hardly be kept apart. If one wants to imagine 2666 as a whole, one has to imagine it as a sketch map, the lines of which extend beyond the borders of the paper on which they are sketched. Due to its recurring structures and protagonists which reach far beyond 2666 49 Azucena Esquivel Plata’s story line is a good example since it ends shortly before she achieves a breakthrough in her investigations into systematic corruption, Cf. 2666 : 583- 632 [ 2666 (Spanish): 729-790]. A Question of Reference, Construction, and Composition 263 (for example to The Savage Detectives , Amulet, or Distant Star ), the sketch map has no starting point or end point. If one zooms in on the knot that forms Santa Teresa, this structure reproduces itself, as we have seen with reference to the different imaginary maps and above all with reference to Bolaño’s sketch map. Carving and Writing (into) the Body In 2666 - the presumable center of Bolaño’s oeuvre as, according to Echevarría 50 - Santa Teresa expresses in itself the problem of the center as an always displaced center. The novel’s polyphonic structures, its discursive layerings, and the absence of chapters shift the search for a center onto the level of the urban body. As already indicated, this urban body is constructed as a self-fragmenting, destructive and destroyed organism of terrains vagues. It can be understood either in its entire expanse as the center of evil, or as once more redirecting the question of the center - this time onto the level of the dead female body. As I have tried to show with regard to the misogynist opinions held by parts of the police force, “complete violation”, anal and vaginal forms of rape, impalement, and mutilation of the female bodies are intended to destroy the women. However, they primarily target the center: the heart, the stomach, the intestines, and the genital tract. In this sense, a shocking violence writes itself into the center of the female body - and I want to draw attention here to the etymology of the Greek verb gráphein , which initially means to carve, scratch, inscribe, or brand, and only later comes to designate the act of writing. 51 The cataloging of the 111 discovered corpses is thus a form of cartography, the material basis of which is not paper but human leather, and it is into this human leather that the city’s power structures inscribe themselves, or put differently: on which they produce the city. In analogy to writing’s retroactivity, the discovery of the corpses and the respective narration of these discoveries (with a focus on the corpses’ remains and the non-narration of the actual crimes) highlights the asynchronicity and posteriority of the investigations. The mutilated female bodies are carvings or marks firstly at the level of discourse. As each discovery is introduced by a new paragraph, the narrative forms a serial structure consisting of differential repetitions. Secondly, they are marks on the surface of the imaginary map of Santa Teresa, which does not a priori exist as a city, but gains reality as a textual city through the act of writing, i.e. through the autopsies performed. It thus undermines cartography’s founding principle, which is to represent an existing geographical state. 50 Echevarría in: 2666 : 896 [ 2666 (Spanish): 1123]. 51 “γράφω”, in: The Brill Dictionary of Ancient Greek , ed. Franco Montanari http: / / dictionaries.brillonline.com.emedien.ub.uni-muenchen.de/ search#dictionary=montanari&id=26725 [accessed October 2, 2018]. 264 Martina Bengert The Center as a Needle in the Middle Referring back to the question of the center, I want to highlight that the forced penetrations and the objects inserted into the women’s bodies in order to eviscerate them ultimately destroy their centers. The ‘center’ itself, however, is a notion founded in violence, since the Greek kéntron , from which the Latin centrum derives, originally referred to a goad used to discipline slaves or the needle point of a compass that is pierced through a pad to define a circle’s center point. 52 This violence is no longer visible in today’s usage of the word. It can mean middle, soul, core, but also inner city or city center. It has become invisible that the center is the effect and expression of an act of puncturing, an act of wounding. The rape crimes narrated in the fourth book of 2666 enact both meanings of the word. On the one hand, the sharp objects and male body parts that cut and mutilate the women share with the original definition of the center as a needle or goad as well as the form and function of an object used to subject pain on an individual. On the other hand, this violence overlaps with the act of gráphein - the act of carving, scratching, writing - as a cartographic process of inscription during which the needle point (reminiscent of kéntron ) is pierced into the material that is to be inscribed. It is this notion of wounding by piercing that I want to use now to draw a connection to one of the most famous expressions of mystical ecstasy: Teresa of Ávila’s / Santa Teresa’s transverberation. Stigmata and Transverberation: Visible and Invisible Wounds In her introduction to an essay collection entitled Stigmata , Barbara Vinken defines a stigma as a ‘process of inscription that gets under one’s skin.’ 53 With the stigmata that St. Francis of Assisi received in 1224, there evolved a countermodel to the torture of martyrdom. Stigmata are initially internal wounds resulting from a spiritual encounter with God. In a second stage, they manifest themselves as externally visible, somatic wounds. Unlike martyrdom, religious stigmata do not cause the death of the individual bearing them. In his interpretation of stigmata, Bernhard Teuber underlines that the stigmata received by St. Francis of Assisi have to be read as evidential signs that deictically ‘refer away from the present body of the stigmatic back to the corps manquant of the religion’s founder.’ 54 The 52 “κέντρον”, in: The Brill Dictionary of Ancient Greek , ed. Franco Montanari http: / / dictionaries.brillonline.com.emedien.ub.uni-muenchen.de/ search#dictionary=montanari&id=63311 [accessed October 2, 2018]. 53 Barbara Vinken: “Via crucis, via amoris”, in: ead., Bettine Menke edd.: Stigmata - Poetiken der Körperinschrift , München: Fink 2004, pp. 11-23, here p. 11 [translations are my own]. 54 Bernhard Teuber: “Sichtbare Wundmale und unsichtbare Durchbohrung - Die leibhafte Nachfolge Christi als Paradigma des anhermeneutischen Schreibens”, in: Barbara Vink- A Question of Reference, Construction, and Composition 265 visible wound refers to an invisible wound, and both wounds in turn are references to the absent, i.e. un-present and elusive divine source. This network of references allows us to establish a nexus with the wounded women in 2666 . Their corpses bear the traces of the violence that has inscribed itself into their once animate bodies. In a double deixis, they refer both to the city’s topography and the non-narrated causes of their wounds, i.e. the murderers and their crimes. As a physical trace, they highlight the non-narrated fear, the agony, and the terror experienced by the women exposed to these crimes. Their existence also addresses a hidden, invisible atmosphere of violence made visible by the autopsy reports. However, unlike religious stigmata, the stigmata in 2666 express the pure violence of a practice of inscription - they are in no way marks of divine love. They are not experienced as ecstatic internal wounds resulting from being pierced by a sharp, fiery spear. Teresa of Ávila’s experience of transverberation, which she relates in chapter 29,13 of The Book of Her Life , is of a different kind altogether: I saw close to me toward my left side an angel in bodily form […]. I saw in his hands a large golden dart and at the end of the iron tip there appeared to be a little fire. It seemed to me this angel plunged the dart several times into my heart and that it reached deep within me. When he drew it out, I thought he was carrying off with him the deepest part of me; and he left me all on fire with great love of God. The pain was so great that it made me moan, and the sweetness this greatest pain caused me was so superabundant that there is no desire capable of taking it away; nor is the soul content with less than God. The pain is not bodily but spiritual, although the body doesn’t fail to share in some of it, and even a great deal. [V]eía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal […]. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Éste me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. 55 en, Bettine Menke edd.: Stigmata - Poetiken der Körperinschrift , München: Fink 2004, pp. 155-179, here p. 172 [translations are my own]. 55 Teresa of Avila: The Book of Her Life , 29,13, in: The Collected Works of St. Teresa of Avila , 3 vol., transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodríguez, O.C.D., Washington D.C.: Institute of Carmelite Studies 1976-1985, vol. 1, p. 252 [Santa Teresa de Jesús: Libro de la vida , 29,13, in: Obras completas , ed. Alberto Barrientos, Madrid: Editorial de Espiritualidad 2000, p. 191]. 266 Martina Bengert Describing the bodily and spiritual experience of transverberation, Teresa here characterizes the resulting pain as simultaneously enormous, sweet, and absolutely fulfilling. In her understanding, the highest degree of pain reflects the highest degree of godly presence. What seems crucial in this passage, however, is that godly pain is not caused by the entering of the arrow, but by its removal, i.e. only at the moment in which the weapon that opened body and spirit is withdrawn. In its primarily spiritual, but also physical dimensions, the transverberation produces an ecstatic loss of selfhood, allegorically reflected in the intestines (“entrañas”) that are pulled out by the arrow despite its being aimed at the heart in order to reach the innermost tissue. The brutality of this violent act, however, assumes a positive connotation since it is rooted in an encounter with God. Unlike the silent (and narratologically silenced) female victims in 2666 , the above passage gives testimony to a female pleasure and desire that, by affecting both the body and the spirit, refers to one of the most important topoi of mysticism: the annihilation of the self in the union with God. 8. Santa Teresa: Delimited Relations Where Teresa’s transverberation ‘can be understood like martyrdom, asceticism, and stigmatisation as belonging to those ersatz rituals that seek to make present the absent body of Christ’ 56 , the female corpses render present the violence and misogyny of the city of Santa Teresa. The woundings in 2666 are literal and all too visible mutilations of the center. Moreover, at the narrative level, they enter into a reciprocal constitutive relationship with Santa Teresa. Santa Teresa is the place where the murders occur; practically all of the female corpses are found in Santa Teresa. But the city’s topography in turn is only produced in detail by the various narrative layers relating the discovery of the corpses. The discovered corpses and their locations produce Santa Teresa’s inner core, consisting of its road system, districts, highway exits, clubs, and dumps as terrains vagues . This form of counter realization reflects the center’s oscillation between visibility and invisibility and its inherent violence. It is no static attribution, but a process of constant mutual inscription that has neither a beginning nor an end, because it proves incapable of suppressing its ‘unplaceness’. But it is not only this oscillation between interior and exterior, between cause and effect, that is problematized in and through Santa Teresa. The name itself condenses the question of its multiple referentiality. As mentioned at the outset, the name ‘Santa Teresa’, the eccentric center of evil in 2666 , also refers to one 56 Bernhard Teuber: “Sichtbare Wundmale”, p. 177. A Question of Reference, Construction, and Composition 267 of the most important Spanish female mystics, Teresa of Ávila. On the level of its characters, the novel includes a number of references to the Mexican mystic Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695), 57 but there is no direct reference to Teresa of Ávila. 58 Rather, and in a paradoxical way, Santa Teresa is the conspicuous absence of this text. Even though it is possible to establish a link between the novel and the Spanish mystic via the transverberation of the center, as I have done, and even though the name is omnipresent in the context of the countless manifestations of a shocking feminicide, any direct reference to Teresa of Ávila is precisely missing. I do not consider this presence of an absence to be a coincidence and read it instead as a condensation of the problem of reference and relation that stands at the center of 2666 . In Santa Teresa, the perverse violence perpetrated against the female body is superimposed with subverted topographical references, questions of fictional and historical referentiality, and the indeterminacy of intertextual relations - all made synonymous with the name of a Saint that is the epitome of mystical ecstasy. 57 2666 : 48-51, 99 [ 2666 (Spanish): 71-75, 135]. 58 However, the seeress Florita Almada, also called ‘la Santa’ in 2666 , can be read as an allusion to Teresa of Ávila. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century Racheal Fest Since the 1970s, the French philosopher and psychoanalyst Julia Kristeva has set out to diagnose and cure the psychic, imaginative, and political maladies she believes trouble contemporary life in the West. 1 Her 2008 novel, Teresa, My Love - An Imagined Life of the Saint of Avila , 2 sharpens and performs the vision of crisis and response she has developed in recent critical writings. 3 The novel suggests contemporary subjects in Europe and beyond suffer psychical trauma because they are caught between hollow secular and violent transcendental discourses. Neither, Kristeva believes, can salve the depression life in a post-secular, late-capitalist world seems, to her, to foment. According to Kristeva, these discourses fail to satisfy what she calls a fundamental human “need to believe” 4 , a species imperative that inspires humans to invent out of language and imagination sustaining and believable “fictions” we “hold as true” in different times and places. 5 Given this crisis of belief and its consequences, Kristeva recommends contemporary artists and intellectuals invent across disciplines and cultures what she calls a “new humanism” 6 . This program would recognize that humans create 1 Kristeva is still best known for Powers of Horror - An Essay on Abjection , transt. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press 1982. Cf. New Maladies of the Soul, transt. Ross Guberman, New York: Columbia University Press 1995 and Intimate Revolt: The Powers and Limits of Psychoanalysis , transt. Jeanine Herman, New York: Columbia University Press 2002. 2 Cf. Julia Kristeva: Teresa, My Love - An Imagined Life of the Saint of Avila , transt. Lorna Scott Fox, New York: Columbia University Press 2015, E-book. 3 Cf. Julia Kristeva: “Thinking in Dark Times”, in: MLA Profession (2006), 13-21; This Incredible Need to Believe (2006, Italian), transt. Beverley Bie Brahic, New York: Columbia University Press 2009; and “New Forms of Revolt”, in: Journal of French and Francophone Philosophy 22/ 2 (2014), 1-19. 4 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 46. 5 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 3. 6 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 62. Cf. ead.: “Some Principles for the Humanism of the Twenty-First Century”, October 27, 2011, http: / / www.kristeva.fr/ assisi2011_en.html [accessed January 1, 2019] and ead. “New Humanism and the Need to Believe”, in: Richard Kearney, Jens Zimmerman edd.: Reimagining the Sacred , New York: Columbia University Press 2015, pp. 93-127. 270 Racheal Fest fictions over time, and it would affirm the creative and hermeneutic activities by which we do. In so doing, humanists would be better placed to invent superior secular fictions that might replace Enlightenment rationalism along with its opposing transcendentalisms. While Kristeva calls explicitly for such a program in recent critical writings, her novel, Teresa, My Love , models, rather than describes, the humanistic practices she endorses, 7 putting into practice the fiction-making techniques Kristeva encourages humanists to take up. The novel follows protagonist Sylvia Leclercq, a French psychoanalyst, as she contrives out of her readings and research an original vision of human life she declares is neither rationalist nor fundamentalist. A nonbeliever, Leclercq rejects religious discourses that stir acolytes to violence, but she also disdains what Jürgen Habermas has called “secularist” discourses, which, as he puts it, “adopt a polemical stance toward religious doctrines” and promote instead “‘hard’ naturalism” or take for granted “scientistic assumptions” 8 . Leclercq theorizes and enacts instead what she describes as a “third way of thinking” 9 about belief and its effects, an approach she explains through her tandem engagement with psychoanalytic discourses and with the life and works of the sixteenth-century Carmelite, Teresa of Ávila. A novel of very little “action”, in the Aristotelian sense, Teresa, My Love tracks Leclercq’s interior experiences, which take shape as she reads Teresa’s oeuvre and travels from France to the nun’s home in Spain. Along the way, Leclercq reads, interprets, and speaks back to a Teresa she imagines, treating Teresa as both a client and a lover. She interprets through a psychoanalytic lens Teresa’s descriptions of her raptures, the interiorities Teresa builds, and the works Teresa carries out with the Carmelites. This work exemplifies the worldly and hermeneutic approach to discourses of belief Kristeva recommends. In this essay, I elaborate the “third way” Leclercq cultivates. By narrating Leclercq’s engagement with Teresa’s writings in the first-person, Kristeva demonstrates how a secular mind, freed from secularist limitations, might open up resources sacred traditions offer when we view them as part of a history of human fiction-making. Leclercq privileges Teresa, I explain, because Teresa seems to her a figure who builds in her writings and in her religious practices an original and satisfying “inner life” that transmutes mortality’s pain into pleasure, understands the interplay between interior and exterior, and values both sense and intelligence. Leclercq does not share Teresa’s belief in God; she admires how Teresa invents out of language an Other she needs while theorizing her own 7 Julia Kristeva: “Some Principles”. 8 Jürgen Habermas: “Notes on Post-Secular Society”, in: New Perspectives Quarterly (2008), 27. 9 Julia Kristeva: Teresa, My Love , i.e. p. 214. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 271 fiction-making work. For Leclercq, Teresa uses imagination and language to satisfy her own “need to believe” in ways contemporary subjects - depressives Leclercq believes cannot cultivate rich interior spaces - should find instructive. I also evaluate more broadly Kristeva’s “new humanism”, which the novel suggests Leclercq’s vision exemplifies. The view of the human Kristeva builds around Teresa seems to me both valuable and troubling. It complements other left affirmations that call us to reinvigorate creative, historical human activity and makes a dynamic case for humanism’s significance at a moment when dominant economic and political discourses simultaneously threaten and strategically monopolize its practices. At the same time, however, it reproduces some of the Eurocentric and transcendental ways of thinking for which older humanisms are known. As Kristeva develops the vision Leclercq favors, for instance, she maligns Islamic discourses, insisting they inevitably lead to extremist violence, and celebrates as a fundamental precursor to her “new humanism” insights particular to Christian traditions. These claims essentialize and de-historicize discourses of belief and reproduce the teleological narratives that used to authorize Europe’s colonial violence. I argue the novel therefore cannot ultimately enact the inclusive, secular project Kristeva desires. Between “Secularism and Fundamentalism” In Teresa, My Love , Kristeva represents contemporary crisis as primarily psychical in nature. The novel follows the interior life of Sylvia Leclercq, a practicing psychoanalyst inspired to join the profession by her own struggle with depression. Leclercq plays both Kristeva’s double (she often repeats what Kristeva has said on record in other publications) and Kristeva’s prototypical modern subject, prone to the “new maladies of the soul” Kristeva believes plague post-secular Europe in general, as Kristeva puts it both in the novel and elsewhere. 10 Adrift after a divorce, Leclercq tells readers in the novel’s first section she has been hospitalized before the book’s action begins, a breakdown she attributes to a loss of love and an attendant crisis of belief: “I hadn’t believed in anything for quite awhile”, she says. 11 Leclercq, who speculates about the origin of contemporary depression throughout the novel, shares Kristeva’s view that such a crisis prompts the trauma she believes pervades life in the West today. Popular discourses do not adequately satisfy at present what she, after Kristeva, calls “the need to believe” 12 . 10 Cf. Julia Kristeva: New Maladies , pp. 3-26. 11 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 30. 12 Ibid., p. 46. 272 Racheal Fest This need, Leclercq tells readers, “links biological survival to the pleasure of making meaning” 13 . To survive, humans - “speaking beings” with mortal bodies - must create for ourselves, out of language, believable truth discourses. 14 This imperative seems to her pre-religious, basically human, and therefore compatible with a secular view of the species. Our capacity to speak enables and requires humans to make sense of reality in ways that are creative, rather than simply representational. In This Incredible Need to Believe, an interview published just before Teresa, My Love (Kristeva incorporates some of its text into the novel), Kristeva elaborates this species imperative. “The need to believe”, she explains, is the need to “hold as true”. 15 This demand leads the species to produce the various credible “fictions” that give individual and collective life meaning. 16 “Fictions”, for Kristeva, are not simply invented literary narratives, nor are they falsehoods. The term, a sense of which she develops out of Edmund Husserl’s phenomenology and Teresa’s mystical writings, instead names all of the ways we use language and images to construct worldviews and selves. “Fiction”, Leclercq explains in the novel, “fructifies abstraction by resorting to rich, precise sensory data, transposed into clear images”. 17 For figures such as Teresa, who use imagistic writing to render belief - Teresa’s butterfly metaphor, in Interior Castle , is a favorite example - the fiction-making process is the “‘vital element’ for the knowledge of ‘eternal truths’”. 18 When Teresa describes the soul as a butterfly that weaves a cocoon she likens to God, she furnishes a concrete figure her readers can adopt to animate their own imagined spiritual transformations. Fictions of this kind bring together sense and intelligence in order to create a more or less sufficient vision of the realities and the identities we experience. Leclercq privileges religious discourses, and Christianity especially, because these seem to her particularly successful fictions, specific historical examples of the “need to believe” fulfilled in adequate idealizations that subdue human suffering and enrich interior experience. I return to this positive vision below. Leclercq believes the present psychical crisis she and others suffer follows from a collective failure to satisfy the need to believe with suitable fictions. Our moment, she complains, invites us to believe in one of two enervated discourses: we are “trapped between secularism and fundamentalism”. 19 On one hand, Leclercq 13 Ibid., p. 221. 14 Ibid., p. 438. 15 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 3. 16 Ibid., p. 54. 17 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 84. 18 Ibid. 19 Ibid., p. 447. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 273 claims, “fundamentalist manipulation” 20 seduces and uses for destructive ends those searching for something to hold true. Today, Leclercq says, “murderous violence answers violence, intolerance combats intolerance, and mindless fundamentalists, both Muslim and Christian, plan massacres bloodier than the Saint Bartholomew of Voltaire’s nightmares.” 21 These discourses, for Leclercq, manipulate acolytes by transmuting mortality’s essential suffering into righteous carnage. On the other hand, Leclercq worries that Enlightenment secularism’s “instrumental rationality” offers its subjects no better way to generate meaningful individual experiences. 22 Popular secular discourses produce and disseminate “technologies that have turned us into alienated, profiteering robots” 23 . They furnish us with “artificial paradises of instant gratification” 24 that at once capture our imaginations and numb and revolt us. They generate a “culture of success” that applauds material gain alone, the pursuit of which Leclercq believes leads to “shrill misery”. 25 These ruling discourses oppose each other, but Leclercq suggests they share two vital shortcomings. First, neither helps its adherents produce for themselves robust and resilient “inner lives” comparable to those cultivated by mystics such as Teresa. 26 Secular discourses promise consumer satisfactions and spectacular entertainments instead of modeling resourceful and original interior forms. They promote a “calculating mentality”, sourced in the Enlightenment’s privileged empiricism, which has “stopped […] up and shrunk […] down, in benefit of the new maladies of the soul and the antipsychotics industry”, the alternative forms of interior experience Teresa and others once proliferated. 27 Extremist transcendental discourses, for Leclercq, similarly foreclose the modes of interiority she favors. She says they malign the senses, promote a “religious obscurantism that oppresses ‘our natural inclinations’”, and direct corporeal and psychic pain, not toward pleasure or love for others, as Leclercq claims the mystics she esteems do, but rather toward self-immolation and hostility. 28 20 Ibid., p. 48. 21 Ibid., pp. 42 sq. While Kristeva seems here to dismiss as equally violent Christian and Islamic fundamentalisms, the novel takes on an explicitly anti-Muslim cast. I return to this problem in conclusion. 22 Ibid., p. 49. 23 Ibid., p. 325. 24 Ibid., p. 270. 25 Ibid., p. 222. 26 Kristeva extends this charge in other works. On “inner life”, cf. Julia Kristeva: Intimate Revolt , p. 50; ead.: This Incredible Need , p. 47; and ead.: “New Forms of Revolt”, in: Journal of French and Francophone Philosophy 22/ 2 (2014), 1-19. 27 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 49. 28 Ibid., p. 433. 274 Racheal Fest Second, Leclercq explains that both secular and extremist transcendental discourses claim they have special purchase on the truth; each refuses to recognize itself to be the fiction it is. Secularists dismiss believers as fools taken in by false myths; they refuse to recognize how the “need to believe” and the fiction-making activities it elicits constitute even their own Enlightenment truth claims. They do not recognize that “delusion, with all its dangers, is a constitutive part or [sic] the now immersed face of a civilization seemingly melting away under the overheated blast of technology”. 29 Claims of scientific truth, in other words, depend themselves upon invented discourses and their truth-finding procedures, what Michel Foucault called “games of truth”. 30 Likewise, extreme transcendentalist discourses claim they alone know reality, an essential gambit for belief systems that incite disciples to kill or die for truth. Against these views, Leclercq quotes Marcel Proust, rehabilitating modernism’s alternate view of reality and imagination: “in all perception there exists a barrier as a result of which there is never absolute contact between reality and our intelligence”. 31 If truth is inaccessible, we have only the fictions we build as we try to understand the real. Those who reject this insight - whether rationalist or transcendentalist - misunderstand human life and fuel its conflicts. Kristeva’s novel thus offers a psychic vision of the crises of meaning and value interlocutors such as Jürgen Habermas have argued plague Europe’s liberal capitalist democracies. 32 As refugee and immigrant populations, displaced by conditions colonialism’s legacies continue to agitate, join Europe’s mature nation-states, exhausted at the end of their apparently failed secularization projects, contemporary subjects across identity categories confront differences they believe threaten them and their realities. Like the generation of poststructuralists to which she belongs, Kristeva believes contemporary global emergencies grow still out of modernity’s central problem; after absolute claims to authority have lost their legitimacy, no one can adjudicate truth across collectives. At this impasse, a binding opposition - secularism versus fundamentalism, or “reason versus faith” - structures the world. 33 This binary, Teresa, My Love suggests, 29 Ibid., p. 439. 30 Cf. Michel Foucault: The Courage of Truth: The Government of Self and Other-II ; Lectures at the Collège de France , 1983-1984, transt. Graham Burchell, New York: Picador 2012. 31 Ibid., p. 72. For a representative modernist statement on the relationship between reality and imagination, cf. Wallace Stevens: “The Noble Rider and the Sound of Words”, in: id.: The Necessary Angel - Collected Poetry and Prose , edd. Frank Kermode, Joan Richardson, New York: Library of America 1997, pp. 643-665. 32 Cf. Jürgen Habermas: “Notes on Post-Secular Society” and id.: Religion and Rationality - Essays on Reason, God, and Modernity , ed. Eduardo Mendieta, Cambridge, Mass: MIT Press 2002. 33 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 27. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 275 makes it difficult to invent new fictions that might furnish alternative approaches to the activities of belief “speaking beings” practice. The “Third Way”: Kristeva’s Hermeneutics and Teresa’s Inner Life In Teresa, My Love , Kristeva imagines a “third way” that subjects, satisfied by neither secularist nor transcendentalist claims of truth, might make meaning today, and she brings this approach to life in Leclercq. Over the course of the novel, Leclercq takes readers along on a redeeming journey. First an unbelieving depressive, she becomes an ardent researcher, interpreter, and student of human desire. Although Leclercq remains a cynic throughout, describing with biting irony what she calls, after Guy Debord, “the society of the spectacle”, the novel offers up Leclercq’s transformative interior journey as a model others desperate to recover from the twenty-first century’s maladies of belief might emulate. 34 Kristeva, narrating Leclercq’s thoughts, stages an instance of what she calls elsewhere “intimate revolt”, a form of resistance to traumatic conditions that aims to create new individual interiors as part of a project to create better collective worlds. 35 Leclercq explains to readers the alternative approach to belief she fosters as she struggles to recover from depression, and throughout the novel, she performs for us the activities she recommends. Her “third way” takes a hermeneutic approach to discourses of belief, which Leclercq roots in psychoanalysis. She cultivates, by reading Sigmund Freud, Jacques Lacan, Melanie Klein, and others, an attitude toward meaning-making that differs from those competing truth discourses support. Leclercq believes Freud prompts us to celebrate, rather than to condemn, the species’ fiction-making capabilities, what the novel calls our “need to believe” and what Freud calls “illusion” or “sublimation”. 36 In contrast to secularists who insist belief is irrational and to extremists who insist they have faith in the true, Leclercq accepts the species’ ability to invent and subscribe to historically varied fantasies we generate in language and then embody and live. Leclercq can therefore value a fiction an individual or collective creates without verifying its authority or veracity. Leclercq models this hermeneutic perspective throughout the book by playing Teresa’s analyst. Although Leclercq is an atheist committed to a secular project - “I might as well tell you right away, I am not a believer”, she says early on - she sees Teresa’s writings as powerful acts of sublimation worthy of repli- 34 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 219. 35 Cf. Julia Kristeva: Intimate Revolt and “New Forms of Revolt” passim. 36 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 55. 276 Racheal Fest cation. 37 In the novel’s postscript, Leclercq writes a letter to the Enlightenment philosopher Denis Diderot, author of the bitingly satirical novel, The Nun . In it, she contrasts the Freudian approach she recommends nonbelievers take to discourses of belief such as Teresa’s with Diderot’s contemptuous treatment of piety, which Leclercq sees as a precursor to the contemporary forms of secularist ressentiment she believes stir present unrest: Dare I say that the philosopher lacks something indispensable for following the Carmelite in her cruelty, her infantilism, her raptures, her foundations? You don’t know what to do with those exaltations in which the soul becomes one with the Other, because the atheist in you is condemned to diminish the singularity of innerness and to lock himself out from the mansions of the soul by his refusal to countenance the Other’s very existence. I’m not asking you to believe in it, to subscribe to it, or even to make use of it. I’m asking you to make your object of incredulity - God - into an object of interpretation. 38 Leclercq here criticizes Diderot’s rationalist atheism because it cannot make sense of the desires that motivate Teresa’s passionate discourse, and it cannot understand the value of the interior experience Teresa invents. When Diderot’s novel destroys passions of this kind and endorses instead a program of doubt, Leclercq claims he refuses to try to understand the creative human act out of which Teresa conceives of and loves God. Belief cannot seem to the rationalist the necessary human feat it is for Leclercq. It can only seem the mark of a contemptible ignorance to be expurgated. Leclercq, here and throughout, encourages atheists to engage differently with Teresa’s passions. She neither partakes in nor dismisses mystical raptures, and she does not attempt to ascertain their legitimacy. Her “third way” instead approaches the raptures Teresa and others describe as phenomena a student of the human must consider in order to understand the species. When Leclercq accepts illusion (in Freud’s terms) or fiction as a necessary element of human experience and then interprets its effects in this way - a familiar poststructuralist move - she changes the terms by which she evaluates the discourses to which believers such as Teresa subscribe. Instead of insisting a discourse is true or false, and so to be valued because of its epistemological purchase, Leclercq accepts that all discursive systems are imaginary. She can then evaluate a discourse for its effects rather than for its truth-value. As Leclercq says, describing her “third way”: “I hereby declare that it is possible to put the mystery of the Lord Him- 37 Ibid., p. 16. 38 Ibid., pp. 581-582. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 277 self through the scanner, and analyze the need to believe in love”. 39 Whether or not a discourse is true, accepting it has identifiable material consequences, and Leclercq “analyzes” these in order to evaluate different fictions, among them Christianity’s projection of human love onto a transcendental figure. From this perspective, mystics such as Teresa can seem to the atheist Leclercq not mad fools but rather powerful figures who offer present therapeutic projects a renewable set of resources. Leclercq loves Teresa because she sees in her oeuvre alternate ways of thinking about the world and the self that mainstream secularist and transcendentalist traditions exclude. Teresa and the mystics she joins are “inventors of brand-new psychic spaces”, figures who use language to describe and disseminate the robust and sustaining interior realities imaginary divine love makes possible. 40 Leclercq favors the mystical interiorities Teresa’s work exemplifies for several reasons. Reading Interior Castle and The Book of Her Life , Leclercq first claims Teresa’s fictions of the self illustrate best what she calls “the genius of Christianity” 41 . Historically, Leclercq says, Christian discourses such as Teresa’s fashioned a formidable counterweight to pain, namely the sublimation or perlaboration of pain in mental and verbal activity. I, a being that suffers because I desire/ think, because I am loving/ loved, am capable of conceiving my passion as a representation that will be my resurrection. My spirit, in love with the Passion, recreates it in works of loving intelligence, such as thoughts and stories and pictures and music. 42 Discourses of this kind, according to Leclercq, sublimate the pain of desire and love into imagined externalities - both God and beautiful representations of him - and such acts make earthly life bearable for impassioned mortals. Teresa’s “genius” transmutes intense psychological, physical, and sexual suffering into the profoundly moving and intensely pleasurable mystical experiences for which she is known, experiences of union with a loving Other that Teresa creates in her body and in her books. Such acts redirect drives that might otherwise find violent expression, redeeming human suffering by making out of it images that then move and shape others, providing them with figures by which to accomplish their own interior transformations. Leclercq also admires Teresa’s “psychic spaces” because the saint understands how others help constitute them. “Teresa”, she explains, “moved in spaces that were undistinguishably [sic] interior and exterior”. 43 The self Teresa invents “is 39 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 223. 40 Ibid., p. 48. 41 Ibid., i.e. p. 388. 42 Ibid., p. 324. 43 Ibid., p. 421. 278 Racheal Fest a twofold knowing from the start, born in the Other’s love and for the Other, ceaselessly inscribing itself in the spiral of call and response from I to you, between you and me”. 44 For Leclercq, Teresa recognizes how others help compose individuals, thus discouraging violence and ratifying the search for authority that good fictions pursue. She claims Teresa breaks with the visions of the self-reliant and self-identical subject the Enlightenment propagates. Finally, Teresa’s versions of the self, according to Leclercq, mobilize both the senses, which imaginative fictions stimulate, and the intelligence, which orders rationally. Teresa is “not rationalistic, not skeptical, not isolated, not even ‘balanced’”, and yet, intelligence still matters to her. 45 She “draw[s] on knowledge as much as on unknowing […]”. 46 In contrast to those Christian traditions grounded in Augustine’s writings and to those secular rationalisms that in similar ways privilege reason over sense and understanding over imagination, Teresa’s fictions rely upon and appeal to both. Teresa’s metaphors of love for God epitomize the sensuous, irrational elements Leclercq finds in her fictions. In Interior Castle , for instance, Teresa describes the “ardent desires [the soul] has to be used for God in any and every way in which he may be pleased to employ it! ” 47 This eroticism, for Leclercq, pairs sensuous ecstasy with meditation and reflection, constructing a complicated and richly fulfilling interior “mansion” of the soul. When Leclercq celebrates Teresa’s interiors in these ways, she performs work she, after Kristeva, associates with a “new humanism”, the approach author and protagonist hold might help alleviate contemporary emergencies. Speaking to her saint, Leclercq distinguishes the practices she has in mind from those previous humanisms sanctioned. The “juridical humanism” that helped found the nation-state, she explains, “promise[d] an existential collaboration between […] various ‘social actors’”, but it “ran to ground in the impotence of the welfare state, when it did not degenerate into an atheist terror that was, sadly, just as bad as the wars and inquisitions of religion”. 48 In the wake of this failed humanism, which could not deliver on its promises to fulfill needs or to adjudicate between groups with opposing views, Leclercq claims “a new humanism seeks to emerge, one that cannot avoid paying attention to [Teresa’s] delusions and bedazzlements”. 49 This new humanism would account for the ways our fantasies of love ameliorate our finite condition. 44 Ibid., p. 22. 45 Ibid., p. 23. 46 Ibid. 47 Teresa of Avila: Interior Castle , transt. E. Allison Peers, New York: Doubleday 1961, p. 155 (= 6M 4,15). 48 Julia Kristeva: Teresa, My Love , p. 62. 49 Ibid. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 279 A humanism of this kind would, Kristeva explains in This Incredible Need to Believe , animate intellectuals and artists to at once interpret historical discourses of belief, such as Teresa’s, and to draw upon these in order to themselves create, across fields of arts and criticism, new discourses sensitive to the inner needs and desires of many different constituents - constituents including, as Kristeva writes, the “[…] socially marginalized, racially discriminated, politically, sexually, biologically, or psychically persecuted others […]”. 50 She describes such activities, which include her own “work as a psychoanalyst, the writing of [her] novels, [and her] interventions in the social domain”, as “thought in action, the actualizing of intelligence”, and she argues this brand of intelligent and imaginative humanistic activity alone will be able to invent for the future better fictions of the self. 51 Kristeva’s “new humanism” thus renews claims familiar from romantic and modernist literature and from German idealist philosophy, suggesting arts and literature might today take on the meaning-making function religious discourses once played for the species. Formally, then, we can read Teresa, My Love as a model for the activities Kristeva’s “humanism for the twenty-first century” endorses. 52 By following Leclercq’s interior journey as she herself follows Teresa’s, the novel invites us to bear witness to a mind in the act of finding in the past what it needs in order to satisfy itself in the present. Kristeva’s protagonist performs in the text the same fiction-making procedure Leclercq admires when she observes Teresa performing it. This doubling of the inner life across time, of the fictive process, historical in nature, emphasizes the creative and contingent character of the ways we meet at different moments the need to make meaning. The novel offers an example of a character inventing a singular, secular fiction that admits its own status as fiction, and in so doing, invites readers to take up the same difficult task. It also incites those who do to look for resources beyond what is familiar, so that the sacred might hold out even to an avowedly secular project its heady sublimations and mystic raptures. Reading Kristeva’s “New Humanism” Against the Grain Teresa, My Love indicates that Kristeva shares with others writing across the elite left’s spectrum of Marxist and poststructuralist discourses the sense that the post-secular, late-capitalist West suffers a twofold malaise. Fredric Jameson described this double bind most famously in 1994: “it seems to be easier for us 50 Ibid. 51 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 24. 52 Julia Kristeva: “Some Principles”. 280 Racheal Fest today to imagine the thoroughgoing deterioration of the earth […] than the breakdown of late capitalism; perhaps that is due to some weakness in our imagination”. 53 For Jameson, as for Kristeva, we not only face the complicated range of political, economic, and social disasters modernity’s failing Enlightenment projects have generated, both within and beyond the West’s imperial centers. A failure of imagination also afflicts those who desire radical change. Under the shadow of the tradition’s crisis, we can no longer conceive of a way to revolt against disenfranchising conditions. Kristeva proposes and models a way out of this bind - a “new humanism” devoted at least in part to forms of interior or “intimate revolt” - that complements those others on the left have offered. 54 Jameson recommended in the 1980s that the left revive imagination, and the historical self-consciousness necessary to direct it purposefully, by producing art devoted to “cognitive mapping”. 55 He called for art, in other words, that helps viewers intuit their positions within an increasingly complex global system. Kristeva prefers psychoanalytic to economic theory - she does not mention “capitalism” in Teresa, My Love , even as she takes aim at its cultural and technological apparatuses - so she recommends instead we direct imagination inward. Her representative modern subject, Leclercq, struggles to revive imagination by inventing a new kind of self inspired by Teresa of Ávila. These approaches, incomplete alone, supplement one another. Each identifies a different site of historical activity, internal or external, individual or collective, and reminds us it is open to creative human transformation, to the imaginative and critical activities the human will directs. As Kristeva puts it, humanity is “endowed with a complex psychic apparatus, capable of both inner life and creativity in the outer world”, and Kristeva’s “intimate revolt” adds to explicitly political and economic revolutionary programs, such as Jameson’s, a valuable (if inadequate alone) interior dimension. 56 As a meditation upon human imaginative capabilities, Teresa, My Love thus deserves attention, even from readers unsympathetic to its strange brew of Freudian and Catholic passions. This is because the book emphasizes how vital to contemporary projects for equality and revolt are the activities a humanistic tradition best performs. Whether we accept the discourses of belief Kristeva 53 Cf. Fredric Jameson: Seeds of Time , New York: Columbia University Press 1994, p. 2. 54 Recent monographs have explored some of the ways Kristeva’s psychic discourses complement her progressive political commitments. Cf. Elaine P. Miller: Head Cases - Julia Kristeva on Philosophy and Art in Depressed Times, New York: Columbia University Press 2014 and Cecilia Sjöholm: Kristeva and the Political , New York: Routledge 2005. 55 Fredric Jameson: Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism , Durham, NC: Duke University Press 1991. 56 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 47. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 281 prefers or not, we can appreciate Teresa, My Love as an attempt to at once theorize and enact the kind of fiction-making activity Kristeva demonstrates already structures contemporary life. Attempts of this kind are more vital than ever today because ruling discourses strategically repudiate precisely such humanistic activities, even as they deploy them to serve powerful interests. Not only the secularist and religious extremist discourses that preoccupy Kristeva deploy potent fictions they insist are true. Other popular contemporary transcendental discourses, such as those economists associate with “neoliberalism” and what Paul Krugman has called the “market fundamentalism” it proliferates, 57 also pass off their narratives as permanent verities. Discourses of this kind, which pass for common sense in contemporary U.S. and Europe and sanction state violence, insist uncontrollable market forces best organize human life. Kristeva’s view of creative human activity offers a position from which humanists might challenge the truth claims these discourses make by encouraging us to theorize anew how language and imagination create what seems true to us. This view also emphasizes how valuable are humanist projects that examine how reigning fictions serve elite interests. Any evaluation of Kristeva’s vision, however, must also account for the ways her work falls short of its own ambitions. I therefore conclude with a review of the exclusionary and ahistorical habits of mind that hamper Teresa, My Love . As Kristeva practices it, her “new humanism” enlivens again the same conflicts she worries warring truth discourses spark. Although Kristeva calls for a secular revaluation of faith, her criticisms of non-European traditions repeat the same essentializing gestures metaphysical traditions rely upon to discredit opposing discourses. She also fails to value difference outside of Europe as she advises others to value distant figures such as Teresa. Eurocentric and imperial claims thus haunt and deform her attitude toward Christian traditions, even as she admits the discourses she privileges are fictions. Since the 1990s, critics have challenged Kristeva’s view that Christianity can animate liberatory radical and feminist projects, and more recently, readers have contested her explicitly anti-Islamic remarks. 58 Even as Kristeva purports 57 Paul Krugman: “When Zombies Win”, “The Opinion Pages”, The New York Times , December 19, 2010, www.nytimes.com/ 2010/ 12/ 20/ opinion/ 20krugman.html [accessed January 1, 2019]. 58 Cf. Diane Jonte-Pace: “Julia Kristeva and the Psychoanalytic Study of Religion - Re-reading ‘Mourning and Melancholia’”, in: Jacob A. Belzen ed.: Changing the Scientific Study of Religion - Beyond Freud? , New York: Springer 2009, pp. 295-311, here p. 299; Sarah K. Hansen, Rebecca Tuvel: “Introduction”, in: New Forms of Revolt - Essays on Kristeva’s Intimate Politics , Albany, NY: State University of New York Press 2017, pp. 1-16; and Mary- Jane V. Rubenstein: “Review of Julia Kristeva, This Incredible Need to Believe (Columbia, 2009)”, in: Modern Theology 26/ 4 (2010), 666-669. 282 Racheal Fest to leave aside truth claims when she evaluates discourses of belief - so, she does not claim Christianity, rather than Islam, is the one true faith - she still insists (in the novel and elsewhere) that Christianity’s cultural achievements render it a superior discursive system. Evaluations of this kind might not be by nature condemnable. From the critical, historical, and hermeneutic perspective Kristeva recommends, one would be able to condone the effects some elements of any tradition produce and censure others. Kristeva’s critiques of Islam, however, do not simply denounce the violent exercises specific and limited extremist groups located in particular places deploy for identifiable political, economic, and other purposes today. Instead, she takes an essentializing and unsupported view of a faith she demonstrates is unfamiliar to her, arguing Islamic discourses by nature incite acolytes to acts of terror. In this way, Kristeva draws conclusions comparable to those she asks Diderot and other atheists to avoid when they consider mystical Catholicism: she insists a discourse can be intrinsically negative in all of its manifestations, across time and place. This ahistorical view breaks with her insistence upon the changing, contingent nature of human belief and refuses to admit particular conditions influence the ways humans enliven discourses of belief in time. Kristeva’s critique of Islam appears in Teresa, My Love when Leclercq sits in on a panel set to debate whether or not the state will permit women to wear hijab inside France’s public institutions (law should prohibit them from doing so, Leclercq decides). In this moment, early in the novel, Leclercq insists Teresa’s practices of chastity and humility cannot be compared to those Islamic women embrace. Kristeva explains why most explicitly in an interview published in This Incredible Need to Believe . There, she condemns the “distinctive features” she argues “handicap a possible opening of Islam toward the ethical and political problems raised by the freedoms, full of risk, of the men and women of the third millennium and by different ways of thinking in confrontation with these subjects”. 59 Certain unique features, she believes, prevent Islam from providing contemporary subjects with the resources Christianity offers and ensure instead Islam promotes contemporary terrorism. Islamic discourses foment terror, Kristeva holds, because they allegedly view authority differently than do Christian discourses. In the Koran, for instance, Kristeva worries that Abraham only “ dreams ” of sacrificing his son - he is not called upon to kill Isaac, as he is in Judeo-Christian mythology, and so his story cannot help believers meet as fully what Kristeva calls “the hatelove of and for the father”. 60 Islam, she explains, does not posit “a loving bond between Creator 59 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 68. 60 Ibid., p. 67. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 283 and creatures”, and so it cannot offer the same relief from suffering Christianity can. 61 Purportedly, this is a source for “the terrifying, even terroristic, drift of these underlying currents of Islam” today. 62 Islamic visions of the relationship between humans and the divine, Kristeva argues, do not hold out to acolytes a fiction of love that can help them live with the fact that nonhuman realities both support and frustrate human life. Christianity, by contrast, “is the only religion that addresses suffering ‘intimately’ - that tames it - and the culture that comes along with it or after it shows the effects of this”. 63 Christianity “refines suffering into joy” 64 - “Christ”, Kristeva declares, “leads to Mozart” 65 - and in so doing, prepares the way for Europe’s cultural and social achievements. While the “history of Christianity has been a preparation for humanism”, Islamic discourses cannot sublimate anger and loss into cultural productions. 66 These charges betray Kristeva’s recommendations for a “new humanism” in a few ways, two of which deserve attention here. Kristeva encourages intellectuals and artists to develop new secular approaches to truth discourses and to understand and embrace difference in so doing, working to recognize how others near and far help constitute desires and selves through fiction. Kristeva’s reading of Islam betrays this counsel by reaffirming the very transcendental ways of thinking any secular project sets out to question. First, Kristeva assigns to the fictions of faith she investigates fixed meanings, ignoring the worldly ways groups have animated them over time in response to varied political, historical, and economic conditions. Contemporary Islamic practices are rich and varied, and therefore are not reducible to the violent projects some extremist groups carry out. 67 Second, Christian discourses have licensed righteous violence as often as have other belief systems. Christianity’s long and bloody history, too well known to rehearse, should belie claims that it is inherently superior to other transcendental discourses. Kristeva insists its violent past is always already different from and better than Islam’s, however, because modern “humanism”, Christianity’s telos , redeems that past. Kristeva thereby reproduces another set of metaphysical assumptions. Her argument renews the progressive, Hegelian view of history, with Europe at its center, which licensed colonialism, imperialism, and the twentieth century’s wars. 61 Ibid. 62 Ibid., p. 68. 63 Ibid., p. 82. 64 Ibid., p. 84. 65 Ibid. 66 Ibid., p. 83. 67 For an example of a current debate on love within Islamic discourses, cf. Mouhanad Khorchide: Islam is a Mercy - Essential Features of a Modern Religion , transt. Sara Hartmann, Freiburg im Breisgau: Herder 2014. 284 Racheal Fest In Teresa, My Love , Kristeva chooses for a beloved figure of obsession a believer, virgin, and nun utterly distant from her protagonist, Leclercq, in space, time, desire, and language tradition, and she models finding ways to deeply love her. Kristeva’s attitude toward Islam demonstrates she cannot extend to those outside of European and Judeo-Christian traditions the same hermeneutic generosity she proselytizes. Her ability to imagine difference remains circumscribed within the history of the West. Kristeva makes this most explicit when she relies upon a language of “us vs. them”, insider vs. outsider, to sketch present conditions in Europe. In This Incredible Need to Believe and elsewhere, she describes as strangers or interlopers those who do not resemble the European subject, addressing as incomprehensible and foreign “others” nonwhite, non-European, and Islamic individuals and populations. 68 This rhetorical habit, in tandem with her metaphysical dismissals of distant traditions, indicates Kristeva is not yet the secular thinker for the “planetary age” she calls other humanists to become. 69 Kristeva’s failure of imagination warns us that any “new humanism” must guard against the same excluding practices humanisms past endorsed. Kristeva’s recent novel and critical works thus leave us with a complicated set of resources. Kristeva’s texts extend a crucial invitation to revive radical imagination in order to invent secular views of the human that abandon Enlightenment rationalism’s condemnations of bodies, raptures, and fictions. They model one vital example of how a mind might turn to the past and find there a better vision of self and world it can revive and transform for the present. At the same time, Teresa, My Love and its companion text, This Incredible Need to Believe , exemplify the dangers that can plague this work without vigilant allegiance to its own avowed historical and secular investments. If we accept that humans instantiate, in words and images, worlds and selves, and if we hope that recognizing this species practice might end the violence absolute truth claims produce, humanists must not borrow the reifying habits extremist and secularist truth discourses propagate. Kristeva herself reminds us any new humanism must be ruthlessly historical, critical, and self-reflexive in her 2011 address, “Some Principles for the Humanism of the Twenty-First Century”. Invited to join in conversation with believers and secularists alike on a “day of reflection” Pope Benedict XVI convened, Kristeva described the new humanism she hopes for as “a process of permanent refoundation, that develops through the ruptures that are innovations”. 70 This 68 Cf. Sarah K. Hansen, Rebecca Tuvel: “Introduction”, pp. 7-11. 69 Julia Kristeva: This Incredible Need , p. 98. 70 Julia Kristeva: “Some Principles” passim. Julia Kristeva’s New Humanism: Imagining Teresa of Ávila for the Twenty-First Century 285 vision invites us to bring to the new fictions Kristeva and others propose the same evaluative eye she encourages readers to train on all discourses. “After the Shoah and the Gulags”, Kristeva said, “humanism has a duty to remind men and women that if […] we retain ourselves to be the only legislators, it is uniquely through the continuing questioning of our personal, historical and social situation that we can decide for society and history”. 71 Taken seriously, this mandate to think critically and historically points beyond Kristeva’s own limiting exclusions and toward the more inclusive and radical alternatives for which Teresa, My Love calls. 71 Ibid. The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović Devin Zuber “ It’s something I can’t explain, like a divine knowledge, but it’s not religious .” Marina Abramović 1 The Yugoslavian-born artist Marina Abramović has been creating provocative performance-based pieces and films since the early 1970’s, exerting a singular influence on contemporary art and the overall inception of performance studies as a field. A deep preoccupation with states of extreme spiritual experience - an anguish and inner ecstasy more characteristic of mystics and saints - has been remarkably consistent within her oeuvre. Even in her earliest work as an academically trained painter, her canvases of traffic accidents and clouds were often fusions of “the violently physical and the immaterially spiritual”, as one art historian succinctly puts it. 2 Indeed, much of Abramović’s extremities of pain (and pleasure) that punctuate her early performances, such as Thomas Lips (1975) or the various Rhythms (1973- 1974) and Freeing (1973-1974) pieces, come to unfold their deepest meanings when they are located within a “transcendentalist strain” of performance art that draws on the embodied practices of different spiritual traditions: from Vipassana meditation to Tibetan tantra, from the animism of Aboriginal Dream-Time to, later on, the mysticism of Teresa of Ávila. 3 Abramović’s wish to facilitate ‘energy transfers’ with the consciousness of her audience can be seen as a direct continuation of Wassily Kandinsky’s original call, in 1911, for an avant-garde aesthetics that would be explicitly concerned with facilitating “the spiritual in modern art”. 4 I am grateful to Lena Essling (Moderna Museet, Stockholm) and Susanne Klein (Bundeskunsthalle, Bonn) for assisting me in initial stages of research for this essay; Marita Tatari, Patricia Kubala, and Marina Abramović also provided invaluable feedback and suggestions on later drafts. Any remaining errors are wholly my own. 1 Marina Abramović with Adrian Heathfield: “Liquid Knowledge”, in: Lena Essling ed.: Marina Abramović - The Cleaner , Berlin: Hatje Cantz 2017, pp. 26-34, here p. 34. 2 Tine Colstrup: “Key Formulas Painted Out - Collision and Contemplation”, in: Marina Abramović - The Cleaner , pp. 18-25, here p. 19. 3 A “transcendentalist strain” of performance art is James Westcott’s felicitous phrase: When Marina Abramović Dies - A Biography , Cambridge: MIT Press 2014, p. 282. 4 Devin Zuber: “Luminosity in the North - Locating the Spiritual in Marina Abramović's Art”, in: Marina Abramović - The Cleaner , pp. 252-262. 288 Devin Zuber In 2009, working at the site of an abandoned Carthusian convent in Gijon, Spain - a space now converted into a sprawling contemporary arts complex - Abramović created a sequence of photographs and short films that are, to date, her only works that specifically invoke the figure of a western mystic (arguably, with its self-flagellation, ice-cross, and incisions into the body, her earlier Thomas Lips vaguely alludes to the apostle Thomas who had doubted the resurrected body of Christ). The Kitchen, Homage to Saint Therese functions, however, as something more than mere illustration, more than an index of Abramović’s personal responses to the Spanish mystic; the images and films comprise their own aesthetic integrity that, when taken as a whole, appear to form a kind of manual of spiritual discipline. For the later book publication of The Kitchen produced by La Fábrica, the imagery was accompanied not by excerpts from Teresa of Ávila’s writings - which would have rendered Abramović’s pictures, in a sense, derivative - but with nine instructional “recipes” for spiritual cultivation drawn from Abramović’s earlier Spirit Cooking project (1996). 5 The art critic Mateo Feijóo notes in his introduction to the volume that these images and texts collectively work as photograms, reminiscent of “Japanese writing in that they allow us to see art and work; they reach, from their simplicity, the deepest recesses of the soul of the spectator.” With this work, “we have the luck of being able to approach [Abramović] in a contemplative way.” 6 In this spirit of contemplation, of reading (and not just seeing) The Kitchen as a kind of manual for spiritual discipline, this essay proposes an interpretation of Teresa of Ávila’s writing through the lens of Marina Abramović’s radical performance art. How might we locate Teresa as not just a Counter-Reformation mystic par-exemplar , but as situated within the same transcendental strain of performance that later extends to Yves Klein, Joseph Beuys, and Abramović herself? Inverting the flow of normative questions about influence here - i.e., how did Teresa inspire Marina Abramović? - can be productive, allowing us to read Abramović’s aesthetics backwards onto Teresa’s writings about mystical experience. Both stylize their bodies as tools for entering altered states of consciousness, creating experiences within their respective “performances” that twine spiritual ecstasy with searing bodily pain; both model, through their texts and/ or accompanying images, the struggle to maintain and hold what Abramović has called a state of “luminosity” (a word she derives, in part, from her deep reading of Feodor Dostoevsky). 5 Marina Abramović: Marina Abramović - Artist Body , Milan: Charta 1998. 6 Mateo Feijóo: “Moments of Certitude”, in: The Kitchen - Marina Abramović , Madrid: La Fábrica 2012, pp. 10-13. The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 289 By bringing Abramović to bear on Teresa, we can discern a seeming paradox at the heart of both of their projects to describe or represent apophatic experience: that the very failure of language to capture and make present the subjective intensity of something that, to paraphrase William James’s religious psychology, was both “ineffable” and yet noetic (a truth grounded and known in the body) nevertheless produces, at the same time, a sensuous immediacy of images. 7 Where and when words collapse, the visual would seem to step in to provide a kind of ideogrammatic writing for the self (Feijóo again: that Abramović’s The Kitchen appears “like Japanese writing” 8 ). In Teresa’s texts, the inadequacy of language pushes it into a form of ekphrasis, a painting-with-words. This juncture mirrors how the films and images of The Kitchen produced by Abramović (in collaboration with the photographer Marco Anelli) are predicated on a similar kind of absence: the ephemerality of a durational work built around interior vision, constrained by time and place. Teresa’s visually-rich language and metaphoricity must be further contextualized within the intense (re)sacrilization of images that swirled through the waves of the Counter-Reformation generally, and under the Spanish Inquisition in particular (whose threatening presence hovers on the margins of Teresa’s autobiographical Life , and brings to mind, in a general sort of way, the constrictive confines of Abramović’s upbringing under a Communist regime in Yugoslavia detailed in her memoir, Walk Through Walls ). 9 The turmoil of the sixteenth century generated its own “frenzy of the visual”, to adapt Louis Comolli’s well-turned phrase, a “flood of images” shaped by spectacle and surveillance. 10 Abramović’s The Kitchen suggests an association with the intensity of this period, as several of the images reference paintings by the Coun- 7 William James: Varieties of Religious Experience, New York: Library of America 1987, p. 343. 8 Mateo Feijóo: “Moments of Certitude”, p. 11. 9 In terms of an echo of the Reformation and its visual aftermath, in 1971, while still living in Belgrade, Abramović created a series of images that hinge on a kind of iconoclasm towards her Communist-era contexts - Freeing the Horizon featured postcards of streets in Belgrade with certain buildings and historical monuments photographically erased: absences and blanks that become a haunting kind of presence, anticipating the later destruction of these sites during the bombing of Belgrade in 1999. “The effect was eerie”, Abramović writes, “but it expressed my strong wish for freedom from the suffocation I felt living in that city, under the control of my mother and the Communist Regime.” Marina Abramović with James Kaplan: Walk Through Walls - A Memoir , New York: Crown Archetype 2016, p. 54. On the re-ascription of sensuousness and agency to images under the Counter-Reformation, see John W. O’Malley: “Trent, Sacred Images, and Catholics’ Sense of the Sensuous”, in: Marcia B. Hall, Tracy E. Cooper edd.: The Sensuous in the Counter-Reformation Church , Cambridge: Cambridge University Press 2013, pp. 28-48. 10 Margaret Dikovitskaya: Visual Culture - The Study of the Visual after the Cultural Turn , Cambridge: MIT Press 2005, pp. 205 sq. 290 Devin Zuber ter-Reformation artist Francisco de Zurbarán, whose dramatic vanitas of skulls Abramović much admires (her The Kitchen VI: Vanitas is especially reminiscent of Zurbarán’s haunting images of St. Frances meditating and holding skulls). This essay begins with a discussion of two particular images from The Kitchen, Homage to Saint Therese , using each to provide a different angle of approach towards Teresa’s original ‘pictorial-ness’. This attention to what we might call a Bildlichkeit - a ‘pictorality’ that works iconically, across and through different symbolic systems, to follow the work of the German art historian Aby Warburg - lies at the ineffable center of what constitutes mystical experience. 11 Whatever mysticism might ultimately be, its phenomenology would seem to unveil that in the beginning was not the Word, but the Image. As Niklaus Largier has further written, it is a misunderstanding to regard western mystics as engaging in an allegorical project that turns the phenomenal world into a symbolic (and discursive) system. Instead, Largier argues, mysticism tends to operate along a kind of “material mimesis”, a re-ordering of affect and sense experience that both defamiliarizes the normal and offers liberatory forms of “non-discursive cognition”. The image-as-figure, and not the Logos of the Word, has been central here: “born out of the impossibility of naming and representing both the things of the world and the divine ‘as they are’”, Largier writes, “[mystical] mimetic practice is to be understood as a never-ending play with figures, their capacities to produce effects and to form new stimulating configurations.” 12 As the ostensible aim of mystical theology was to facilitate the direct experience of God, we must also consider the dissonance here between Ávila and Abramović, given how Abramović’s performances eschew the invocation of “God” or “religion” as experiential categories (though the term “God” does appear, interestingly so, in some of her diaries and sketchbooks, as will be discussed below). What remains of the performative, iterative essence of mysticism when divinity is removed as a transcendental signifier? Here we might lodge Abramović’s extensions of Teresa within the domain of what some have called the postsecular: a space of spirituality (and re-enchantment) other than the dead, disenchanted view of matter and cosmos that modern secularity and its scientific cultures have bequeathed us. 13 The essay concludes with some brief reflections on this 11 Aby Warburg: Der Bilderatlas MNEMOSYNE , Berlin: Akademie Verlag 2000; see also Anne Eusterschulte, Wiebke-Marie Stock edd.: Zur Erscheinung-kommen - Bildlichkeit als theoretischer Prozess , Hamburg: Felix Meiner 2016. 12 Niklaus Largier: “Reweaving the Texture of Perception - Mysticism and the Production of Affective Experience”, in: Annette Wilke ed.: Constructions of Mysticism as a Universal - Roots and Interactions across Borders , Wiesbaden: Harrasowitz (forthcoming 2019). 13 The “postsecular” has been a much contested term since Jürgen Habermas cemented it within debates about secularity and the public sphere; I mean it here less as a “return to religion”, but as a third-way of negotiating, if not undoing, the religious/ secular binary The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 291 postsecular dimension of Abramović’s performances by drawing on the thought of George Steiner, a philosopher who has long been pre-occupied with the apophatic dimensions of language and its residues of the theological. The Kitchen V, Carrying the Milk One of the central films and images of The Kitchen , Carrying the Milk ( fig. 1 ), is normally shown projected on a high-definition LCD screen, flat on the gallery or museum wall like a framed photograph - it takes on the quality of a static lightbox image, a stillness betrayed only by the tiny movements of Abramović’s body and the slightly sloshing shimmer of the white milk that she holds. The total film lasts over twelve minutes, placing it in a long lineage of Abramović’s durational works, and part of the understated drama of the video is to observe the difficulty in holding a bowl of liquid for that length of time - the trembling milk and hands are juxtaposed with the intense inner contemplation of Abramović’s downturned face, her eyes firmly closed (a reminder that mustikos , in Greek, “a closing of the eyes or lips”, forms the root of our modern word mystic 14 ). The piece is carefully filmed so that the viscous surface of the milk refracts the diffusion of the gray light from the window behind Abramović’s body, creating a sense that she is cradling something precious, a luminosity that draws her more deeply within. Dressed in a somber black dress, the white milk occasionally trickles from her hands downwards, glistening against the black as she starts to shake from the exertion of carrying the milk for that length of time (no easy task: in an attempt to understand this piece, I tried holding a similarly-sized bowl of liquid, but lasted no longer than six minutes). As the milk begins to pour and spill by the end of the film, it inadvertently evokes the old English proverb that “there’s no use crying over spilt milk” - perhaps an appropriate association in this homage to Teresa, whose so-called prolific “gift of tears” 15 parallels Abramović's own work that has been distinguished by the transformative power of her crying, both alone and with/ for others. invented by the Enlightenment. See Michael Kaufmann: “Locating the Postsecular”, in: Religion and Literature 41/ 3 (2009), 67-73. 14 The New Shorter Oxford English Dictionary vol. 1: A-M, ed. Lesley Brown, Oxford: Clarendon Press 1993, p. 1874. 15 Early on in her childhood, Teresa reflects, the “Lord had already given me the gift of tears […].” Saint Teresa: The Life of Saint Teresa of Ávila by Herself , transt. J. M. Cohen, New York: Penguin Books 1957, p. 35 (V 4,7). 292 Devin Zuber Marina Abramović Th e Kitchen V, Carrying the Milk From the series- Th e Kitchen, Homage to Saint Th erese Video, color 2009 ©-Marina Abramović Courtesy of the Marina-Abramović-Archives- Carrying the Milk is, thus, a durational work whose stillness approximates the static quality of an image, as its fi lming evocatively plays with the magic of becoming a ‘moving picture’, sprung to life on the museum walls. Such an observation provides a point of entry into considering the Bildlichkeit of Teresa’s writing, its animation by the power of the visual. Her autobiography and other writings att est to not only the effi cacy of visual representation for contempla- The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 293 tion and devotion, but also to the magical power of images of all-sorts - a kind of iconophilism that is generally symptomatic of Counter-Reformation cultures. We read, for example, early on in her Life about one of her confessors who had fallen into an immoral relationship with a “miserable woman” who “had laid spells on him by means of a copper image, which she had begged him, for love of her, to wear round his neck […].” Teresa manages to procure the copper image from her confessor and has it thrown into a river, and “once this was gone, he became like one awakening from a long sleep, and began to remember all that he had done in all those years.” 16 This totemic power of images is noted throughout the Life , often serving a contemplative purpose when the intellect or reason fails. Teresa sees a striking painting of Christ, “terribly wounded”, that had been made for a festival: “it was so moving that when I looked at it the very sight of Him shook me, for it clearly showed what He suffered for us. So strongly did I feel what a poor return I had made for those wounds, that my heart seemed to break, and I threw myself on the ground before Him in a great flood of tears […].” 17 “This was why I was so fond of pictures”, she confesses, and she greatly “pities those who are so wretched as to have lost this fondness […]. It is very clear that they do not love the Lord, because if they did, they would enjoy looking at His picture in the same way as worldly men enjoy gazing on portraits of those whom they love.” 18 Here, Teresa’s seeing is enmeshed in the erotics of desire: to look with pleasure on a divine image is akin to worldly gazing at the beloved. It is not only the proleptic capacity of devotional images here that makes Teresa so interesting, but her thinking-in-images, a “non-discursive material mimesis”, as Largier puts it, that underwrites the very conditions of her mystical experiences. 19 With a touch of dry humor, she wrestles with the role that representation seems to play in her raptures: At times it certainly seemed to me as if I were looking at a painting, but on many other occasions it appeared to be no painting but Christ himself, such was the clarity with which He was pleased to appear to me. Yet there were times when the vision was so indistinct that I did think it was a painting, though it bore no resemblance to the most perfect of earthly pictures, and I have seen some good ones. 20 Teresa’s well-known spiritual manual on prayer, The Interior Castle , reputedly came from the singular, flashing vision of “a most beautiful crystal globe like a 16 Ibid., pp. 41 sq. 17 Ibid., p. 67. 18 Ibid., p. 68. 19 Niklaus Largier: “Reweaving the Texture of Perception”. 20 Teresa of Avila: Life , p. 199 (V 28,7). 294 Devin Zuber castle”. 21 What is this space in-between, preceding linguistic formulation and exposition? Just as we might read the collective force of Abramović’s performances as a sustained effort to dematerialize the artwork and manifest an inner reality that lies outside our normative states of consciousness, Teresa’s meditations on the limits of perception raise fundamental questions about the inability to re-present immanence, other than as an image which generates the incapacity of language. One of the final, most profound visions that closes her Life leads to a longer reflection on this representational dilemma. “I saw for a brief moment”, she writes, without distinction of form but with complete clarity, how all things are seen in God, and how He contains all things within Him. I have no idea how to express this vision in writing […] this vision appeared to me, I repeat, but I cannot affirm that I saw anything. I must have seen something, however, since I am able to make this comparison. But it came in such a subtle and delicate way that the intellect cannot touch it . It may be that I cannot understand these visions, which do not seem to be imaginary, though there must be an imaginary element in some of them. But as, during the rapture, the faculties are in suspense, they cannot afterwards reproduce the picture which the Lord has revealed to them […]. 22 [emphases added] Critically, the images here function cognitively, but beyond (or above, or below) the faculties of reason and intellect. Teresa’s images are instances of what the philosopher George Steiner would call “real presences”: a sign-posted incommensurability between an aesthetic creation and the lived experience of things, a gap that is, ultimately, “underwritten by the assumption of God’s presence.” 23 In Abramović’s private notebooks and sketches - a broad selection of which have just been published, for the first time, by Walther König Verlag - there are remarkably similar moments to what we find in Teresa, where the inadequacy of words meets the generative potential of images (and silence). Here is a sampling of but a few of Abramović’s aphoristic meditations: 21 Fr. Diego de Yepes on Teresa’s vision of the book, quoted in: Kieran Kavanaugh, O.C.D.: “The Interior Castle - Introduction”, in: Teresa of Avila: The Interior Castle , edd. and transtt. Kieran Kavanaugh, O.C.D., Otilio Rodriguez, O.C.D., Washington, D.C.: ICS Publications - Institute of Carmelite Studies 1980 [= The Collected Works of St. Teresa of Avila 2/ 3], pp. 263-279, here p. 268. 22 Teresa of Ávila: Life , pp. 309 sq. (V 40,9). 23 George Steiner: Real Presences , Chicago: University of Chicago Press 1989, p. 3. The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 295 God is in you. ’til your wide dreams get dirty with language and you stand in front of the indecent altars. […] God is the goal of nature. We exist, we live, we think within God. He is all, he is everywhere. […] Words, words, words are just a labyrinth with no way out. 24 With the additional release of Abramović’s Drawings 1963-2017 , we are forcefully reminded how primary the visual has been for even her most conceptual and abstract performances and object installations. In the Drawings , we learn how Carrying the Milk was first conceived in Abramović’s sketchbook as part of a sequence of three images that came under the heading “Levitation Exercises” (all three of these sketches became subsequent films for The Kitchen ). 25 Carrying the Milk , thus, bears an important sequential relationship to the iconic image of Abramović hoisted off the floor in the kitchen at Gijon, à la Teresa: perhaps the film and image that most particularly alludes to the life of this famously levitating saint. It is to that image we will now turn, reflecting it backwards onto Teresa’s own form of Counter-Reformation performance art, where the effort to see the spiritual could be as painful as it was filled with bliss. Levitation of Saint Therese Arms outstretched, Abramović’s black-clad body levitates off the floor of the kitchen, floating above a table that is spread with various cooking implements ( fig. 2 ). This telekinetic illusion was achieved by a pulley and hoist mechanism, but in the resultant image and film these devices cannot be seen, and her floating, still body seems miraculous. Abramović has written how this work was not only an homage to Teresa, but also became “an autobiographical piece, a meditation on my childhood, when the kitchen of my grandmother was the center of my word: the place where all the stories were told, all the advice about my life was given, all the future-telling through cups of black coffee took place.” 26 Levitation of Saint Therese is more than mere illustration or biography, however, through its careful referencing of earlier signal performances in Abramović’s 24 Marina Abramović: Writings 1960-2014 , Köln: Walther König 2018, pp. 57, 66 and 291. 25 Marina Abramović: Drawings 1963-2017 , Köln: Walther König 2017, pp. 182 sq. 26 Marina Abramović: Walk Through Walls , p. 306. 296 Devin Zuber career. The outstretched arms and hanging motionless in space, off the ground, immediately recalls Luminosity , a grueling performance that Abramović first debuted in 1997 at the Sean Kelly Gallery in New York City. For over two hours, Abramović had perched on a tiny bicycle seat, naked, raised off the ground and facing a very strong, blinding spotlight. She slowly moved her arms downwards, carefully balancing on the seat, until her arms were outstretched side-to-side, cruciform-like. The projection caused her body to “dissolve into luminous light”, Abramović later reflected, in 2010: “It’s a very difficult and demanding piece because the woman is so vulnerable and exposed - but in that same time there is a very strong spiritual quality to this piece. It’s really a work about loneliness - about pain, and about spiritual elevation; it’s about luminosity and the transcendental quality of the human being in general.” 27 Elsewhere, Abramović has spoken of how the spiritual valence ascribed to luminosity has been shaped by her reading of Dostoevsky’s novel The Idiot (first published 1868-69), where the character Prince Myshkin’s epileptic fits induce a state of physiological rapture and religious ecstasy. 28 That violence and physical pain are necessary preludes to spiritual illumination - like the onset of a blinding epileptic fit - is further suggested by another earlier work evoked by Abramović’s Levitation of Saint Therese . With the various kitchen implements and cutlery (spoons, soup ladles, strainers, and a fire poker) laid out in an orderly fashion on the table below her floating body, Levitation echoes the infamous table with seventy-two objects from Abramović’s sensational Rhythm 0 , performed only once in Naples, in 1974. Abramović had stood beside the table, passively for six hours, and invited the public to do whatever they wanted to her body using any of the displayed objects. As the hot night progressed, the audience became more hostile and sadistic, cutting Abramović’s body and sticking it with pins, slicing the clothes from her body. A brawl broke out among the audience after a man put a bullet in the chamber of a pistol and pressed the gun to Abramović’s neck; Abramović has later reflected on how she would have likely been raped, had not women been present (many of them wives of the Neapolitan art cognoscenti who were attending). One of the objects on the table (and not used by anyone in the audience, to my knowledge) was a paperback copy of Dostoevsky’s The Idiot . The placement of this novel on the table was no mere coincidence; Abramović writes how she had “planned very carefully” for Dostoevsky’s text to be seen in that particular way, and its presence accordingly activates a chain of internal symbolic resonance between 27 Marina Abramović: “Luminosity” - Audio Recording made for the Modern Museum of Art, 2010: https: / / www.moma.org/ multimedia/ audio/ 190/ 1994 [accessed October 12, 2018]. 28 Marina Abramović: Walk Through Walls, pp. 137 sq. Th e Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 297 Marina Abramović Levitation of Saint Th erese From the series- Th e Kitchen, Homage to Saint Th erese Video, color 2009 ©-Marina Abramović Courtesy of the Marina-Abramović-Archives- 298 Devin Zuber Rhythm 0 , Luminosity, and by proximal extension, the later Levitation of Saint Therese from The Kitchen . 29 Taken all together, these works collectively suggest that if the preverbal Bildlichkeit of mystical experience is prior to the self - that is, if luminosity emanates from some place beyond ourselves and our normal waking consciousness - the route towards opening these doors of perception are fraught with (mortal) danger and great pain. Abramović has called this state of self-dissolution “liquid knowledge”: When the body is exhausted you reach a point where body doesn’t exist anymore. Your connection with a universal knowledge is so acute. It’s not even awareness: things come to you, an avalanche of deep understandings of life on this planet, of simply being here. You can’t put it into words. Somehow a clarity is there. There is a state of luminosity . 30 [emphases added] Teresa’s writings on mystical experience, similarly, thread together the sweetness and pleasure of divine visions with wracking bodily pain - “my tongue was bitten to pieces […] my bones seemed to be wrenched out of their sockets, and there was a great confusion in my head.” 31 Instead of diagnosing these extreme states through the lens of a modern pathology, we might (re)read Teresa here as (akin to Abramović) deliberately pushing her body via extended “durational works” of repetitive contemplation and prayer until her consciousness flowered out towards the luminous: without pain, there was no gain, no egress into the transcendent or spiritual. This has been one of the most profoundly misunderstood aspects of Teresa in the twentieth century, facilely turned by some commentators into a sort of sixteenth-century anticipation of BDSM. The soft pornography of Nigel Wingrove’s short film Visions of Ecstasy (1989) typifies this sublation of the transcendent into the erotic: we watch a bound-and-tied Teresa softly whipped, stroked, and kissed by a voluptuous, half-naked nun, while Teresa fantasizes mounting the bloody body of a crucified Christ, who lies supine (and dead) on the floor. Visions of Ecstasy has the further dubious distinction of becoming the only film (to date) that the British Board of Film Classification has ended up banning in the United Kingdom for reasons of blasphemy. This chiasmus between pain and pleasure has an entirely different function for Teresa and Abramović, however. Across her interviews, Abramović has insisted on how physical pain has never been an end, in-and-of itself, but functions as a tool for accessing higher levels of consciousness. “Pain is the door”, she said to me in an interview, “There are so many secrets around this door of 29 Private email communication with the author, October 10, 2018. 30 Marina Abramović with Adrian Heathfield: “Liquid Knowledge”, in: Lena Essling ed.: Marina Abramović - The Cleaner , Berlin: Hatje Cantz 2017, p. 34. 31 Teresa of Ávila: Life , p. 45 (V 6,1). The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 299 pain, as so many esoteric books say - secrets that have to be kept, from how to reach this high level of consciousness. The door of pain keeps these secrets.” 32 Abramović’s self-flagellations and lacerations that shocked the art world in the 1970’s become less titillating when put in context of the mortifications of the flesh that are typical of both western and eastern ascetic traditions. These were necessary preparatory stages for opening the door to luminosity. This is not to suggest that Abramović’s ecstasy is ultimately the same thing as Teresa’s, however. Marla Carlson is correct to emphasize that whereas the medieval mystic’s vision “was both corporeal and spiritual, a merging with God”, Abramović exhibits “a post-Christian understanding of this experience inflected by Buddhism: she transcends the objectifying gaze through a shared vision that effaces the boundaries of the self, merging with the other in the present moment.” 33 And for both Abramović and Teresa, certainly, an undeniably erotic current runs through the entanglement of pleasure and bodily pain. How do we responsibly parse these threads without resorting to a reductive model of psychological sublimation or transference that risks performing its own sort of secular exorcism, negating their original transcendentalist concerns and spiritual motivations? Abramović’s hovering figure in Levitation of Saint Therese invokes the earlier nude body of Luminosity , trembling as she perched on a narrow seat wedged between her legs. That earlier piece foregrounded the blinding brilliance of inner ecstasy, suggesting how within the epistemological circuitry of self-induced pain and pleasure, the sense of sight plays a critical, mediating role: a heightened form of Bildlichkeit , or pictorality, that paradoxically depends on its very negation (that mustikos , the closing of worldly eyes, at the base-root of the mystic). Teresa comes close to Abramović here, articulating a very modern bafflement at how “pleasure and pain could exist together. I already knew that physical pain and spiritual pleasure were compatible, but to experience such extreme spiritual pain and such very great joy together bewildered me.” 34 Strikingly, her most famous and well-known account of painful, ecstatic rapture is also a site of intensely concretized vision, of seeing the spiritual, before words bring subsequent understanding. A “not tall but short” angel appears at her left hand, “very beautiful; and his face was so aflame that he appeared to be one of 32 Marina Abramović: Interviews 1976-2018 , Köln: Walther König 2018, p. 271. 33 Marla Carlson: Performing Bodies in Pain - Medieval and Post-Modern Martyrs, Mystics, and Artists, New York: Palgrave Macmillan 2010, p. 80. Erika Fischer-Lichte draws further parallels between Abramović and the pain induced by religious (Christian) flagellants, noting how Abramović’s iconic works like Thomas Lips hover between (religious) ritual and (profane) spectacle. Erika Fischer-Lichte: The Transformative Power of Performance - A New Aesthetics, transt. Saskya Iris Jain, New York: Routledge 2008, pp. 13-15. 34 Teresa of Ávila: Life , p. 212 (V 30,1). 300 Devin Zuber the highest ranks of angels.” He holds a great golden spear, the iron tip aflame with fire, and plunges it deep into Teresa’s heart, so that “it penetrated to my entrails. When he pulled it out, I felt that he took them with it, and left me utterly consumed by the great love of God. The pain was so severe that it made me utter several moans. The sweetness caused by this intense pain is so extreme that one cannot possibly wish it to cease […].” 35 Here the luminous image becomes an intense (and orgasmic) feeling, marking the body, underscoring Largier’s emphasis that mysticism’s material mimesis “creates networks of figures and figuration - figures that do not ‘mean’ anything, but that impose themselves on our sensual and affective perception, evoking and shaping a particular sphere of experiential knowledge.” 36 This moment in Teresa’s Life is most famously depicted by the sculptures created by Gian Lorenzo Bernini for the Santa Maria della Vitoria, in Rome (starting in 1647). 37 Through its careful allusions to prior performances like Rhythm 0 and Luminosity , Abramović’s later Levitation of St. Therese manages to subtly evoke Ávila’s oxymoron of “sweetness caused by intense pain” without resorting to the sexualized clichés that have become standard, following Bernini’s famous statue. Eating the Book In the book The Kitchen - Marina Abramović , the image of Abramović levitating is preceded by a handwritten “recipe”; they are the first text and image to open the section of color plates for the little volume, serving as a portal of sorts for what follows. This spirit-cooking reads: in time of doubt keep small Meteorite stone in your mouth The Kitchen, Homage to Saint Therese , thus, poses a set of provocations for our skeptical, unbelieving times. How does one counter doubt (beyond putting a meteorite in your mouth, and tasting the deep-time of the stars)? “We doubt things constantly! ” Abramović once exclaimed to me, “[…] you go to a bookshop 35 Ibid., p. 210. 36 Niklaus Largier: “Reweaving the Texture of Perception”. 37 See Joseph Imorde: “Das Leichte ist das Schwerste: Überlegungen zur Heiligen Teresa des Gianlorenzo Bernini”, in this volume. The Luminous Body as Image and Word: Reading Teresa with Marina Abramović 301 with an interest in spirituality, and you are overwhelmed with all the options that are before you to read. It’s absolutely too many choices, and this reinforces the doubt.” 38 The “recipes” and images of The Kitchen indicate a kind of ingestion as antidote: this green-bound book published by La Fábrica, like St. John on the Isle of Patmos, is to be eaten and consumed. 39 The closing sequence of The Kitchen are instructions for breakfast, lunch, and dinner, followed by a beautiful, simple image of three ingredients sitting on the shelves of an old cupboard. The sketches from Abramović’s notebooks for The Kitchen project suggest that she originally conceived these items as a ‘Still Life’ comprised of salt, blood, and water (or milk), the core constitutive elements of our human body - a “still” life, indeed. 40 George Steiner has written how the aesthetic - be it verbal or visual - can be a form that is “ingested”, internalized so that “what we know by heart becomes an agency in our consciousness, a ‘pace-maker’ in the growth and vital complication of our identity.” 41 Art and poetics “generate a shaping reciprocity between ourselves and that which the heart knows.” The aesthetic derives its power to be ingested, Steiner argued, by its “maximalization of semantic incommensurability in respect of the formal means of expression.” 42 Art, in other words, carries an excess of signification, where the signified overflows the signifier, and the level of language (or paint on canvas, or musical score) accordingly cracks, sign-posting its incapacity for a one-to-one corollary of mimetic representation. This kind of “counter-creation” has an “irreducible otherness” - “that which defies definite, stable incorporation […] it is, in the idiom and image of our current cosmology, the ‘background radiation’ which tells of the coming into being of our world.” 43 If we follow Steiner, ingesting aesthetics is something slightly radioactive for our spirits - it can cause “a wobble in our psychic coordinates of temporality.” 44 The parallels here with the via negativa tradition of mystical theology are obvious. Steiner’s more contemporary observations allow us to view the bodies of Ávila and Abramović as working on the same continuum in a kind of cor- 38 Marina Abramović: Interviews , pp. 260 sq. 39 St. John is commanded to eat a small book by an angel in Revelations Chap. 10 - though bitter in John’s stomach, it “is sweet as honey in the mouth”. The scene is iconic in western art, most famously depicted by Albrecht Dürer in a sixteenth-century woodcut (whose series on the Apocalypse, to return to Bildlichkeit , became an important thematic for Aby Warburg’s Bilderatlas MNEMOSYNE project). 40 Marina Abramović: Drawings , pp. 184 sq. 41 George Steiner: Real Presences , p. 9. 42 Ibid., p. 83. 43 Ibid., p. 210. 44 Ibid., p. 180. 302 Devin Zuber porealized semiotics: they stylize and perform, through the discipline of longer durational works, a “maximization of semantic incommensurability”. Both accordingly, as this essay has attempted to demonstrate, turn toward the pictorial to amplify this “incommensurability” of their bodies-as-signifiers, creating an excess that points beyond (above or between) the body as a vector for spiritual illumination. With Homage to Saint Therese , set in the derelict space of an abandoned kitchen, Abramović has created a striking collection of videos and images that resonate in our ruins of belief. Viewed as an extension of Teresa's original sixteenth-century raptures and levitations, The Kitchen suggests Teresa’s surprising capacity to still speak to our secular age. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz Torsten Passie und Elisabeth Petrow Ekstatische Zustände gehören seit jeher zum Menschen und seinem Dasein und können bei ihrer enormen Verbreitung und auch bezüglich ihres Angelegtseins in jedem Menschen zur Conditio humana gezählt werden. Obgleich Ekstasen und Ekstatiker über Jahrtausende weltweit bedeutenden kulturellen Einfluss nahmen, wurden sie in der Neuzeit zunehmend marginalisiert. 1 In der Geschichte der christlichen Kultursphäre der letzten Jahrhunderte spielten sie nur noch eine geringe Rolle, übten aber über geistig prägende Persönlichkeiten, wie etwa Teresa von Ávila, einen erheblichen Einfluss auch innerhalb der Kirche aus. Christliche Mystiker erlebten häufiger Ekstasen und beschrieben deren Einfluss auf die Entwicklung ihrer Anschauungen und Religiosität. Die Mystik bzw. mystisch-ekstatisches Erleben ist als Bestandteil selbst ursprünglichster Religiosität in erstaunlicher Übereinstimmung weltweit verbreitet. So bescheinigt der Orientalist Gelpke: „Vergleicht man die Berichte von Mystikern aus den verschiedenen Jahrhunderten und Kulturen miteinander, so wird man feststellen, daß sie bei formaler Unterschiedlichkeit inhaltlich übereinstimmen“. 2 Der Begriff Mystik hat seinen Ursprung im griechischen Verb „myein“ = sich schließen, zusammengehen. Je nach spirituell-religiöser Verortung gibt es unterschiedliche Bedeutungen des Begriffs, die jeweils verschiedene Aspekte betonen. Bei der mystischen Erfahrung scheint es sich jedoch um ein „Urphänomen religiösen Erlebens“ 3 und um „eine auf Erfahrung gegründete Gotteserkenntnis“ 4 zu handeln. Poulain schreibt: „Mystisch nennt man die übernatürlichen Zustände, welche eine derartige Erkenntnis in sich schließen, dass wir mit all 1 Torsten Passie: „Traum, Trance und Ekstase - Ihr Verschwinden in der Kulturgeschichte des Abendlandes. Eine kulturhistorische Skizze“, in: Torsten Passie, Elisabeth Petrow, Wilfried Belschner edd.: Ekstasen - Kontexte, Formen, Wirkungen , Würzburg: Ergon 2013, pp. 53-56. 2 Rudolf Gelpke: Vom Rausch im Orient und Okzident , Stuttgart: Klett 1966, p. 202. 3 Gerhard Wehr: Nirgends, Geliebte, wird Welt sein als innen - Lebensbilder der Mystik im 20. Jahrhundert , Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2011, p. 9. 4 Ibid., p. 8 304 Torsten Passie und Elisabeth Petrow unseren Mühen und Anstrengungen nie dazu gelangen können.“ 5 Mystische Erfahrungen bleiben den Sinnen ebenso verschlossen - es hat den Eindruck, „daß man ihr [der Seele], obwohl sie es nicht wollte, einfach die Pforte zu allen Sinnen verschlossen hat, damit sie sich besser am Herrn erfreuen könnte. [ ] Sie sieht nichts, sie hört nichts “ (V 19,2) 6 - wie dem Verstand: „Es sind diese inneren Dinge so dunkel für den Verstand […].“ (1M 2,7) 7 Im vorliegenden Text schließt der Begriff Mystik an den mittelalterlichen Sprachgebrauch an im Sinne der Erkenntnis durch die Erfahrung einer Versenkung der Seele in ihren göttlichen Grund, die innerlich einigende Begegnung mit der den Menschen und alles Seiende begründenden göttlichen Unendlichkeit, auch bezeichnet als „Unio mystica“. Außerkirchliche Schriftsteller sehen nicht selten in der Ekstase den Höhepunkt, das eigentliche Wesen der Mystik. Nicht wenige katholische Autoren sind dagegen der Auffassung, die Ekstase gehöre überhaupt nicht zum Wesen der Mystik. Diese Verwirrung gibt es auch unter den Mystikern selbst, bei denen verschiedenen Sichtweisen zu finden sind. Im Einvernehmen mit Mager kann die Ekstase im Rahmen der Mystik aufgefasst werden als ein Durchgangs- oder Zwischenstadium der mystischen Entwicklung. 8 In der vorliegenden Arbeit sollen die ekstatischen Erfahrungen der Teresa von Ávila in der Perspektive mystischer Erfahrungen untersucht werden und zwar primär im Hinblick auf ihre Beschaffenheit, ihre Nach- und Nebenwirkungen. Dabei sollen auch Unterscheidungen ekstatischer Zustände, wie sie von Teresa selbst getroffen wurden, dargestellt werden. Eine Frage wird dabei jene nach der Ursache dieser - bei Teresa offenbar mit besonderer Häufigkeit und in verschiedenen Formen aufgetretenen - ekstatischen Erfahrungen sein. Damit verbunden ist die Frage nach einer möglichen individuellen Disposition in Konstitution und Krankheitsgeschichte der Teresa, die für ein neurobiologisches Ursachengefüge ihrer ekstatischen Fähigkeiten eine besondere Rolle spielen dürfte. 5 August Poulain: Handbuch der Mystik , Freiburg: Herder 1925, p. 5. 6 Cf. Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens , in: ead.: Gesammelte Werke , 7 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001, vol. 1. Die Sigle ‚V‘ = Libro de mi vida / Buch meines Lebens (siehe Siglenverzeichnis im Einleitungsteil des Bandes). 7 Teresa von Avila: Wohnungen der inneren Burg , in: ead.: Gesammelte Werke , 7 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2012, vol. 4. Die Sigle ‚M‘ = Castillo Interior o Las Moradas / Wohnungen der inneren Burg (siehe Siglenverzeichnis im Einleitungsteil des Bandes). 8 Alois Mager: Mystik als seelische Wirklichkeit , Graz: Pustet 1945, p. 374 Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 305 Ekstase und mystisches Erleben Die Ekstase ist verschiedentlich von Religionswissenschaftlern und Theologen definiert worden, aber auch von Ethnologen und Psychologen. Allgemeine Definitionen verweisen auf die griechische Herkunft des Begriffes ékstasis = außer sich sein. Andere Termini für die Beschreibung der Ekstase sind Entrückung, Entzückung, Verzückung, Raptus oder auch - durch die Fremdheit des Erlebens gegenüber dem Normalzustand - „alienatio mentis“. 9 In der Ekstase können wahrnehmungsartige Erlebnisse (Visionen, Auditionen, Leib- Erlebnisveränderungen, Levitation usw.) mit einem dominierenden Affekt (Verzückung, Glück, Freude, Liebe, Psychalgie [= seelischer Schmerz], Trauer, Angst, Panik, Wut) oder mit einer emotionalen Turbulenz vieler Gefühle und Stimmungen vorkommen. Das Ich-/ Selbst-Bewusstsein kann in verschiedenem Grade aufgehoben sein. In schweren Ausprägungen fehlen reflexive Selbstbewusstseinsfunktionen und die Selbststeuerung. Aber ein Rest vom Ich-Bewusstsein bleibt dennoch erhalten, denn nach der Ekstase kann zumindest ein Teil des Erlebten als Eigenes erkannt und berichtet werden, so dass eine partielle Zuordnung zum eigenen Ich („mir wird die Erfahrung zuteil“) und dessen Aufnahme ins Gedächtnis möglich ist. Diese Egofizierung des Erlebten und der mnestische Einbau in die Biographie sind für die Wirkung, insbesondere für die Langzeitwirkung von Ekstasen, wichtig. Als wesentliche Eigenarten des ekstatischen Zustandes werden beschrieben: 1. Verlust des Realitätsbezuges/ -sinnes. Die in Ekstase befindliche Person nimmt die Umwelt nicht mehr wahr und ist unfähig, Reize von außen zu registrieren. 2. Das Empfinden des eigenen Körpers wird erheblich reduziert oder sogar ausgeschaltet. 3. Der Schwerpunkt des Erlebens liegt im seelischen Bereich mit Gefühlserregung, Visionen und Auditionen. 4. Das gewaltige, oft auch überwältigende innere Erleben entzieht sich der Steuerung durch das Ich. Das Innere wird hinweggerissen. Es besteht oft der Eindruck, das Erlebte stamme von außerhalb des eigenen Ichs, von einer höheren Macht. Gemäß dem Bild, das der Ekstatiker nach außen zeigt, können nach Ludwig Klages zwei Grundformen der Ekstase unterschieden werden: die bewegte (motorische) Ekstase und die unbewegte Ekstase . Er nennt die erstere die „Spren- 9 Torsten Passie: Ekstatisches Erleben , Solothurn: Nachtschatten 2018. 306 Torsten Passie und Elisabeth Petrow gungs-Ekstase“, die zweite die „Schmelzungs-Ekstase“. 10 Erstere tritt oft in Gruppen auf (Mänaden, Sufis), wo körperliche Bewegtheit bzw. Tanzen im Zentrum steht mit sich langsam steigernden Bewegungen, die über die Trance in einen Höhepunkt münden. Die unbewegte Ekstase ist dagegen mit einer großen Ruhe des äußeren Körpers assoziiert und tritt durch einen inneren Erlebniswandel in Erscheinung. Die ekstatischen Zustände der Teresa sind - obwohl sie nicht selten mit motorischen Entäußerungen einhergingen - dem Typ der unbewegten Ekstasen zuzurechnen, da zu ihrer Induktion keine verstärkten äußeren Bewegungen angewandt wurden, sondern sie meist im Gebet oder der Meditation ihren Ausgang nahmen. Eine weitere Einteilung der Ekstasen bezieht sich auf die Unterschiede in der Bewusstseinshelligkeit. Die luzide Ekstase , bei der ein klares Bewusstsein mit - mindestens partiell - geordnetem Erlebnisstrom vorliegt, wird bei meist fehlenden abstrakten Denkprozessen und verminderter Besonnenheit gewöhnlich als eine Art imaginativer Bilderfluss und ohne gedankliche Vorgänge erlebt. Das Gefühlserleben ist in einigen Fällen gesteigert, in anderen weicht es einer Art Gleichmut oder ist schlicht reduziert. Körperliche Koordination und Teile der Realitätsprüfung bleiben in der Regel erhalten, obgleich die Fähigkeit zur Selbstreflexion reduziert ist. Die Erlebnisinhalte sind zum größten Teil erinnerlich. Die somnambule Ekstase , in der die Bewusstseinshelligkeit verringert, das Sensorium getrübt oder gar abgeschaltet ist, steht dem Traum erheblich näher. Abstrakte Denkprozesse treten praktisch nicht auf, von einer koordinierten, kortikal mitgestalteten Erlebnisformierung etwa im Sinne der selektiven Aufmerksamkeitsausrichtung oder Lenkung des Erlebens kann nicht mehr gesprochen werden. Der Betroffene ist nur reduziert ansprechbar, wirkt abwesend und nicht auf die Umwelt bezogen. Das Gefühlserleben kann stark gesteigert, aber auch verringert sein. Die Realitätsprüfung ist erheblich reduziert, eine Selbstreflexion nicht mehr möglich. Die körperliche Koordination ist zumeist noch rudimentär erhalten. Der Inhalt des Erlebten kann in der Regel nicht oder nur eingeschränkt erinnert werden. 11 Zusammenfassend lässt sich vorab festhalten, dass die Ekstasen der Teresa, zumindest die in ihren Schriften dokumentierten, dem Typ der unbewegten, luziden Schmelzungsektasen zugehören. 10 Ludwig Klages: Vom kosmogonischen Eros , München: Georg Müller 1922, pp. 49 sq. 11 Ausführlich dazu: Torsten Passie, Christian Scharfetter: „Ekstasen im Kontext von Psychotherapien mit psychoaktiven Substanzen“, in: Torsten Passie, Elisabeth Petrow, Wilfried Belschner edd.: Ekstasen - Kontexte, Formen, Wirkungen , Würzburg: Ergon 2013, pp. 291-310 sowie im selben Sammelband: Torsten Passie, Elisabeth Petrow: „Folgewirkungen mystischer Erfahrungen“, pp. 257-277. Darüber hinaus siehe Traugott Konstantin Oesterreich: Die Besessenheit , Langensalza: Wendt & Klauwell 1921. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 307 Phänomenologie mystisch-ekstatischen Erlebens Während eines ekstatischen Zustandes sind das gesamte subjektive Erleben, die Kognition und der Bewusstseinsrahmen verändert. Im Folgenden soll das mystisch-ekstatische Erleben genauer beschrieben und eingegrenzt werden, da dies für ein näheres Verständnis solcher Erfahrungen und für die weiteren Erörterungen wichtig ist. Zudem ermöglicht es dem Leser einen Abgleich dieser Merkmale mit den eigenen Beschreibungen von Teresa. Wir beziehen uns auf die Typologie universaler Merkmale mystischen Erlebens durch den amerikanischen Philosophen W. T. Stace, der die wesentlichen Elemente der Ekstase folgendermaßen beschreibt: 12 Transzendieren der Subjekt-Objekt-Relation Darunter sind Erlebnisse zu verstehen, in denen der Betreffende den Unterschied von Ich und Umwelt nicht mehr erfährt, es kommt zu einem Verschmelzen des Ichs mit der Umwelt. Transzendenz von Raum und Zeit Während des mystischen Erlebnisses kommt es zu einem Verschwinden des Zeiterlebens, was häufig als Empfindung der Ewigkeit oder zeitlosen Glücks beschrieben wird. Auch scheinen Vergangenheit und Zukunft nicht mehr von Bedeutung zu sein, mitunter kommt es zum Empfinden des „absoluten Augenblicks“. Transzendenz des Raums meint, dass die Person die gewöhnliche Orientierung im Sinne einer dreidimensionalen Wahrnehmung der Umgebung verliert, was als Erlebnis der Unbegrenztheit erfahren wird. Tief empfundene positive Stimmung Die tragenden Gefühle mystischer Erlebnisse werden beschrieben als Freude, Seligkeit, Empfinden von umfassender Liebe, tiefer Geborgenheit und innerem Frieden. Gefühl der Heiligkeit Dies wird beschrieben als eine nicht-rationale, intuitive Gefühlsempfindung von Ehrfurcht, Erstaunen, Beseligung, Tiefe und Demut. Empfindung der Objektivität und Gewissheit Auf einer intuitiven, nicht-rationalen Ebene wird „Erleuchtung“ erfühlt bzw. wissender Einblick durch direktes Erleben gewonnen. Damit verbunden ist ein Gefühl von objektiver Wahrheit und absoluter Gewissheit. 12 Walter Terence Stace: Mysticism and Philosophy , New York/ Philadelphia: Palgrave Macmillan 1987. 308 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Paradoxie Beschreibungen mystischen Erlebens haben die Eigenschaft, logisch widersprüchlich zu erscheinen. Beim Erleben innerer Einheit geht z. B. aller empirischer Gehalt in einer leeren Einheit verloren, die zugleich als angefüllt und vollständig erlebt wird. Unaussprechlichkeit Mystiker bestehen darauf, dass mystisches Erleben nicht in Worten ausgedrückt werden kann, sondern allenfalls Annährungen, oft auch in Gleichnissen, gegeben werden können, da Denken und Verbalisierungen einem solch fundamentalen und alle gewöhnlichen Erfahrungen übersteigenden Erlebnis, aber auch seiner widersprüchlichen Natur nicht gerecht werden können. Man könnte versucht sein, den oben genannten Kriterien für das unmittelbare Erleben die tiefe Einprägung und Erinnerbarkeit sowie die Nachwirkungen der mystischen Erfahrung an die Seite zu stellen, da insbesondere Letztere in der mittelalterlichen Mystik als Kriterium für deren Echtheit galten, wie auch Teresa deutlich macht (siehe unten). Nachwirkungen werden bei Stace jedoch nicht erwähnt. Wir wollen uns dessen ebenfalls enthalten, kommen aber später - auch im Hinblick auf Teresas Ekstasen - auf die subakuten und längerfristigen Nachwirkungen solcher Erfahrungen zurück. Die Ekstasen der Teresa von Ávila Teresa hat schon früh - vermutlich, als sie sich 1532/ 33 bei ihrem Onkel aufhielt - das innere Beten kennengelernt. Als sie im Alter von 23 Jahren erneut bei ihrem Onkel ist, schenkt er ihr das Büchlein Das geistliche ABC des Francisco de Osuna (V 4,7) 13 . Dieses leitet sie zum Gebet der Sammlung an, was sie mit großer Begeisterung aufgreift und praktiziert. Kurz darauf „begann also der Herr, mich auf diesem Weg so zu verwöhnen, daß er mir die Gnade erwies, mir das Gebet der Ruhe zu schenken, und manchmal gelangte ich sogar zu dem der Gotteinung […]. Es ist allerdings wahr, dass das Gebet der Gotteinung nur sehr kurz anhielt […].“ 14 (V 4,7) - Teresa scheint zu dieser Zeit erstmals zu kurzen ekstatischen Zuständen erhoben worden zu sein. Nach einer langen Pause berichtet sie erst 13 Cf. Santa Teresa de Jesús: Libro de la vida , ed. Dámaso Chicharro, Madrid: Cátedra 1979. Francisco de Osuna: Tercer Abecedario Espiritual , Madrid: Biblioteca de autores cristianos 2005 [= Místicos franciscanos españoles vol. 2/ 2]. 14 Cf. Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens , in: ead.: Gesammelte Werke , 7 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001, vol. 1, V 4,7. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 309 um 1555 - und damit nach ihrer „endgültigen Bekehrung“ 1554 15 - wieder von mystisch-ekstatischen Erlebnissen. Intellektuelle und imaginative Visionen hat Teresa nach eigenen Angaben etwa ab 1560 16 , diese kommen über zweieinhalb Jahre häufig vor. 17 In den darauffolgenden drei Jahren folgen die Aufwallungen, 18 die sie für eine Sonderform mystischen Erlebens hält. In ihrem 51. Lebensjahr, also um 1566, beendet sie ihre Autobiographie und beginnt mit dem Werk Der Weg der Vollkommenheit . Während ihrer Verzückungen in dieser Zeit fühlt sie sich von dem Verlangen, Gott zu sehen, und von großen Schmerzen gequält. Ende 1572 wird sie zur Höchstform der mystischen-visionären Ekstase erhoben, der „Geistigen Vermählung“. 19 Selbstbeschreibungen der Ekstasen durch Teresa Die folgenden Selbstbeschreibungen der Ekstasen werden in Stichworten bezüglich ihrer Inhalte und Merkmale charakterisiert, um Verbindungen zu den im vorigen Abschnitt genannten Charakteristika ekstatischer Zustände aufzuzeigen. Selbstbeschreibung 1 „Da sie [die Kräfte der Seele] hier alle für die Dinge der Welt und uns selbst ganz eingeschlafen sind, ja im Tiefschlaf liegen [ ], ist es hier nicht nötig, das Denken mit einem Kunstgriff aufzuheben.“ (5M 1,3) Die Seele „ist wie einer, der der Welt gänzlich gestorben ist, um um so mehr in Gott zu leben. Deshalb ist es ein köstlicher Tod, eine Entwurzelung der Seele aus allen Tätigkeiten [ ]. Denn auch wenn es tatsächlich so aussieht, als würde sich die Seele von ihm entfernen, um lieber bei Gott zu sein, so dass ich nicht einmal weiß, ob ihr noch genug Leben zum Atmen verbleibt, [ ] möchte sich ihr Verstand voll mit dem Verstehen dessen beschäftigen, was sie da verspürt. Und da seine Kräfte dazu nicht ausreichen, bleibt er so verblüfft zurück, [ ] dass er tot zu sein scheint.“ (5M 1,4) Zur Zeitwahrnehmung während der Ekstase schreibt Teresa „Allerdings ist wahr, daß man schlecht merkt, wie lange man darin weilt, weil man es nicht spürt, doch meine ich, daß es nur sehr kurze Zeit in einem fort andauert, ohne daß das eine oder andere Vermögen wieder zu sich kommt.“ (V 18,12) “Es kommt vor, wenn es dem Herrn gefällt, dass eine Seele während des inneren Betens und 15 Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: „Einführung“, in: Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens , transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001 [= Gesammelte Werke 1/ 7], pp. 15-75, hier p. 23. 16 Cf. V 26,5 und V 28,1; 3. 17 Cf. V 29,2. 18 Cf. V 29,8. 19 August Poulain: Handbuch der Mystik , Freiburg: Herder 1925, pp. 292 sq. 310 Torsten Passie und Elisabeth Petrow ganz wachen Sinnes plötzlich eine Aufhebung überkommt, in der der Herr ihr große Geheimnisse zu verstehen gibt, die sie, wie ihr scheint, in Gott selbst sieht. [ ] Das ist von großem Nutzen, denn es bleibt tief eingemeißelt, auch wenn es in einem Nu vorbei ist […].” (6M, 10,2) Elemente der Selbstbeschreibung: Unempfindlichkeit den Reizen der Außenwelt gegenüber; Fehlen jeglicher Empfindung; Unfähigkeit/ Untätigkeit des Verstandes (Kognition und Metakognition); Unwirksamkeit der Fähigkeiten; Änderung des Zeiterlebens, Überwachheit, Gewissheitserleben; Dauerhaftigkeit der Erinnerung. Selbstbeschreibung 2 „Es begann sich meine Seele durch diese Betrachtung noch mehr zu entflammen, und es überkam mich eine derartige Geistesverzückung, daß ich es nicht sagen kann. Mir war, in jene Majestät, die ich andere Male schon erkannt hatte, eingetaucht und von ihr erfüllt zu sein.“ (V 40,1) „Es blieb mir, ohne zu wissen wie, noch was, von dieser göttlichen Wahrheit, die sich mir darstellte, eine Wahrheit so tief eingemeißelt, [ ] die man nicht benennen kann [ ]. Es hinterließ in mir eine große Zärtlichkeit und Wonne und Demut.“ (V 40,3) „[E]s geschieht aber auf so feine, zarte Weise, daß das Erkenntnisvermögen nicht heranreichen wird, und doch muß es in einigen [Visionen] etwas davon geben, nur können es die Seelenvermögen, weil sie ja in Verzückung weilen, nachher nicht so ausprägen, wie es ihnen der Herr dort darstellt und zu genießen geben will.“ (V 40,9) Elemente der Selbstbeschreibung: Einheitserleben; Gefühl des Erfassens einer ewigen und umfassenden Wahrheit; extremes Glücksgefühl; Eindruck des tiefen Verstehens; Empfindung des Zarten und der Feinheit; Unbeschreibbarkeit. Selbstbeschreibung 3 „Ich gestehe sogar, dass es mich in großen Schrecken versetzte, anfangs sogar panikartig, als ich erlebte, dass sich ein Leib von der Erde erhob, denn auch wenn ihn der Geist mit sich fortträgt und das mit großer Zärtlichkeit geschieht, wenn man sich nicht widersetzt, verliert man doch nicht das Bewusstsein. Zumindest war ich so weit bei mir, dass ich erkennen konnte, dass ich fortgetragen wurde. Es wird die Majestät dessen sichtbar, der das zuwege bringt, so dass sich einem die Haare sträuben und große Furcht zurückbleibt, einen so gewaltigen Gott zu beleidigen.“ (V 20,7) Elemente der Selbstbeschreibung: Furcht; Ehrfurcht; quasi außerkörperliches Leiberleben mit Levitationsempfindung; Empfinden von Zärtlichkeit; bewusste Wahrnehmung des Erlebten. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 311 Selbstbeschreibung 4 „Ich meine, dass es mir oftmals so vorkam, als lasse sie [die Verzückung] meinen Leib so leicht zurück, daß sie mir seine ganze Schwere weggenommen hat, und mitunter war das so stark, dass ich fast nicht merkte, wie ich die Füße am Boden aufsetzte. Während er nämlich in der Verzückung weilt, ist der Leib wie tot, oftmals ohne aus sich etwas zu vermögen, und so wie sie ihn packt, verbleibt er: ob stehend oder sitzend, ob mit offenen oder geschlossenen Händen. Denn wenn man die Sinneswahrnehmung auch nur wenige Male verliert, so ist es mir doch ein paarmal passiert, sie ganz und gar zu verlieren, selten und nur kurz. Aber für gewöhnlich ist es so, dass sie gestört ist, und wenn man auch von sich aus bezüglich des Äußeren nichts zu tun vermag, so hört man doch nicht auf, gleichsam aus der Ferne etwas zu vernehmen und zu hören. Das dauert nur kurze Zeit, sage ich. […] Zumeist sind die Augen geschlossen, auch wenn wir sie nicht schließen wollen, und sollten sie manchmal offen sein, dann trifft oder beachtet man nicht, was man sieht, wie ich schon sagte. Damit sage ich nicht, dass man auf dem Höhepunkt der Verzückung noch etwas vernimmt oder hört (Höhepunkt nenne ich die Zeiten, in denen die Seelenvermögen verloren gehen, weil sie tief mit Gott geeint sind), denn dann sieht oder hört oder fühlt man meines Erachtens nichts. Wie ich aber schon beim vorigen Gebet der Gotteinung sagte, dauert diese völlige Gleichgestaltung der Seele mit Gott nur kurz. Solange sie aber andauert, spürt man kein Vermögen, noch weiß man, was da vor sich geht.“ (V 20,18) Elemente der Selbstbeschreibung: Gefühl der Leichtigkeit des Leibes; Eindruck des Heraustretens aus dem Leib; Empfinden des Tot-Seins des Leibes; Unfähigkeit des Leibes, etwas zu tun; Verminderung bis Aufhebung der Sinneswahrnehmung: kein Hören, kein Sehen, kein Fühlen, allenfalls undeutlich wie von weitem. Selbstbeschreibung 5 „Es gefiel dem Herrn, dass ich dabei einige Male folgende Vision sah: Ich sah einen Engel neben mir, an meiner linken Seite, und zwar in leiblicher Gestalt, was ich sonst kaum einmal sehe. […] Ich sah in seinen Händen einen langen goldenen Pfeil, und an der Spitze dieses Eisens schien ein wenig Feuer zu züngeln. Mir war, als stieße er es mir einige Male ins Herz, und als würde es mir bis in die Eingeweide vordringen. Als er es herauszog, war mir, als würde er sie mit herausreißen und mich ganz und gar brennend vor starker Gottesliebe zurücklassen. Der Schmerz war so stark, dass er mich diese Klagen ausstoßen ließ, aber zugleich ist die Zärtlichkeit, die dieser ungemein große Schmerz bei mir auslöst, so überwältigend […] Es ist dies kein leiblicher, sondern ein geistiger Schmerz, auch wenn der Leib durchaus Anteil daran hat, und sogar 312 Torsten Passie und Elisabeth Petrow ziemlich viel. Es ist eine so zärtliche Liebkosung […].“ (V 29,13). „Da ich sah, dass ich wenig bis gar nichts tun konnte, um diese starken Aufwallungen nicht zu haben, bekam ich auch Angst, sie zu erleben; denn wie Schmerz und Glück zusammengehen konnten, das konnte ich nicht verstehen. Leiblicher Schmerz und geistiges Glücksgefühl, dass das gut möglich ist, das wusste ich schon, aber so extremer geistiger Schmerz mit einem so überaus starken Wohlgefühl, das machte mich durcheinander.“ (V 30,1) Elemente der Selbstbeschreibung: großer Schmerz; Stoß eines Pfeils ins Herz, dennoch ein geistiger, kein leiblicher Schmerz; brennend vor starker Gottesliebe; zugleich überwältigende Zärtlichkeit; Ohnmacht dem Ablauf der Aufwallungen gegenüber; Angst/ Furcht vor der Ohnmacht der Ekstasen; Kombination von extremem geistigem Schmerz mit überstarkem Wohlgefühl/ Glücksgefühl. Selbstbeschreibung 6 „Ich wollte, ich könnte etwas weniges von dem, was ich da erkannte, zu verstehen geben, aber wenn ich dann darüber nachdenke, wie das gehen kann, entdecke ich, dass es unmöglich ist. Denn allein schon für den Unterschied, der zwischen dem Licht, das wir hier sehen, und dem, das einem dort gezeigt wird, besteht, wo doch alles Licht ist, gibt es keinen Vergleich, denn sogar die Klarheit der Sonne sieht wie etwas völlig Lichtloses aus. Kurz, nicht einmal die Vorstellungskraft, so scharfsinnig sie auch sein mag, schafft es, zu zeichnen oder zu umreißen, wie dieses Licht ist, ebenso wenig wie irgendeines der anderen Dinge, die mir der Herr mit einem so sublimen Glücksgefühl zu verstehen gab, dass man es nicht aussprechen kann.“ (V 38,2) Elemente der Selbstbeschreibung: Unbeschreibbarkeit, insbesondere der Lichtvision/ -empfindung; Glücksgefühl. Selbstbeschreibung 7 „Kurz danach wurde mein Geist so sehr entrückt, dass mir schien, er befände sich fast ganz außerhalb des Leibes; zumindest erkennt man dann nicht, dass er noch in ihm lebt. Ich sah die allerheiligste Menschheit mit mehr überströmender Herrlichkeit, als ich sie je gesehen hatte. Es wurde mir durch eine wunderbare und klare Erkenntnis gezeigt, wie er an den Brüsten des Vaters ruht. Ich könnte nicht ausdrücken, wie das ist, denn ohne es zu sehen, war mir, als würde ich mich in der Gegenwart dieser Gottheit sehen. […] Dieselbe Vision habe ich noch dreimal geschaut. Sie ist meiner Meinung nach von allen Visionen, die zu schauen mich der Herr begnadet hat, die höchste, und sie zieht überaus große Vorteile nach sich. Es scheint, als läutere sie die Seele in hohem Maße und nehme dieser unserer Sinnenwelt nahezu alle Kraft. Sie ist eine gewaltige Flamme, die, so scheint es, alle Wünsche des Lebens verbrennt und zunichte macht.“ (V 38,17-18) Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 313 Elemente der Selbstbeschreibung: Gefühl, außerhalb des Leibes zu sein; Herrlichkeit des Geschauten; Sehen, ohne etwas zu sehen; Unaussprechlichkeit; Läuterung durch Gegenwart Gottes; höchste Form der Visionen; Aufhebung aller Wünsche; erhebliche Läuterungskraft. Aus den Selbstbeschreibungen (SB) wird deutlich, dass sich in ihnen die meisten der von Stace definierten Merkmale mystischen Erlebens wiederfinden. So etwa das Gefühl des Einsseins und der Transzendenz von Zeit und Raum, das Glücksgefühl, das Empfinden von Ehrfurcht/ Heiligkeit, das Gefühl des Erfassens einer umfassenden Wahrheit, das Gewissheitserleben und die Unbeschreibbarkeit. Allerdings gehen manche der Selbstbeschreibungen über die von Stace beschriebenen Merkmale hinaus. Sie werfen ein Licht auf weitere Aspekte und verweisen auf die möglichen subakuten und langfristigen Folgewirkungen mystisch-ekstatischer Zustände, die uns hier besonders interessieren. Weitere Aspekte der Ekstasen Teresas Sinneswahrnehmung und Ekstase Wiederholt ist in der Literatur, aber auch in den Beschreibungen von Teresa selbst zu lesen, dass die Sinne während der ekstatischen Zustände aufhören zu arbeiten bzw. die Sinneswahrnehmungen wie „ausgeschaltet“ seien. 20 In der ersten Selbstbeschreibung spricht Teresa von dem „Schlaf den Dingen der Welt […] gegenüber“, in der vierten Selbstbeschreibung berichtet sie von einer Ausschaltung der Sinne, die aber nicht immer vollständig sein müsse, sondern mitunter auch Restwahrnehmungen „aus der Ferne“ erlaube. In den Wohnungen der inneren Burg spricht sie davon, dass einige „Sinne gelegentlich noch etwas länger durchhalten“. 21 Teresa vermutet hinter diesem Ausschalten der Sinne auch eine besondere Absicht Gottes, wenn sie annimmt, dass Gott „ […] sich von niemandem stören lassen [wolle], weder von den Seelenvermögen, noch von den Sinnen […].“ (6M 4,9) In einer anderen Selbstbeschreibung wird der Zusammenhang von Sinnesausschaltung und einer großen inneren Gefühlsintensität wie folgt bezeichnet: „Die Seligkeit dieser Verzückung war überaus 20 Theodor Spoerri: „Zum Begriff der Ekstase“, in: id. ed.: Beiträge zur Ekstase , Basel: Karger 1968 [= Bibliotheca Psychiatra et Neurologica , vol. 134], pp. 1-11 sowie Poulain: Handbuch der Mystik , p. 174 und Roland Fischer: „A Cartography of the Ecstatic and Meditative States“, in: Science , 174/ 4012 (1971), 897-904. 21 Teresa von Avila: Wohnungen der inneren Burg , in: ead.: Gesammelte Werke , 7 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2012, vol. 4, 6M 4,13. 314 Torsten Passie und Elisabeth Petrow groß. […] Ich sah nichts und hörte nichts, wie man so sagt, vor großer innerer Freude.“ (V 38,11) Der Ekstase-Forscher Roland Fischer spricht ebenfalls von der Ausschaltung der Sinneswahrnehmung als einem wesentlichen Merkmal ekstatischer Zustände. 22 Er sieht eine Ursache dafür im Ausmaß der inneren Erregung, die eine Perzeption der Außenwelt verhindere, da der Erlebnisraum von den inneren Empfindungen ausgefüllt sei. Teresa bewertet die Ausschaltung der Sinne und des Seelenvermögens zudem als Schutzmechanismus. Die Aufwühlung durch die Ergriffenheit wäre ihrer Ansicht nach nicht auszuhalten, wenn auch noch die Außenwelt und der Körper im Bewusstsein Platz haben sollten. Damit fungiert die Bewusstseinsenge als Schutz vor Reizüberflutung. Seelenvermögen, Kognition und Ekstase Teresa differenziert in ihren Selbstbeschreibungen zwischen Sinneswahrnehmungen und Seelenvermögen. Zu den Sinnen zählt sie hören, sehen, tasten, schmecken und riechen. Zu den Seelenvermögen rechnet sie das Gedächtnis, das Empfinden, die Verstandeskräfte mit Vorstellungskraft, Entscheidungsfähigkeit und Erkenntnisvermögen sowie den Willen. 23 Grundsätzlich scheinen dies Vorgänge zu sein, bei denen eine bewusste Initiierung, Aufrechterhaltung (oder mindestens Mitbeteiligung) Voraussetzung ist. In mehreren Beschreibungen finden sich Hinweise auf die weitgehende oder völlige Ausschaltung der Seelenvermögen und der Sinne während des Erlebens ekstatischer Zustände, wenn sie z. B. schreibt, dass „[…] die Seelenvermögen so hingerissen sind, dass wir sagen können, sie seien tot, und die Sinne genauso […].“ (6M 4,4) Wie oben erwähnt, muss die Ausschaltung der Seelenvermögen jedoch nicht immer vollständig sein, worauf etwa die Erinnerbarkeit des ekstatischen Erlebnisses, aber auch dessen nicht aufgehobene Zuordnung zum Ich hinweisen. Auch Teresa berichtet von einer solchen Differenzierung: „um uns seine Wundertaten besser zu zeigen, will er [Gott] nicht, dass wir daran weiter beteiligt sind als nur mit dem Willen, der sich ihm ganz hingegeben hat, und auch nicht, dass ihm die Tür der Seelenvermögen und Sinne aufgetan wird, die hier alle eingeschlafen sind.“ (5M 2,12) 22 Roland Fischer: „A Cartography of the Ecstatic and Meditative States“, in: Science , 174/ 4012 (1971), 897-904. 23 Cf. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Anmerkung 7, in: Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens , in: ead.: Gesammelte Werke , 7 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001, vol. 1, p. 172. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 315 „Sich-nicht-widersetzen-können“ und Aufhebung der Steuerungsfähigkeit Aus Teresas Selbstbeschreibungen wird deutlich, dass sie die ekstatischen Zustände weder beliebig herbeirufen konnte, denn es „gibt [keine] Mittel, um es zu wiederholen, solange es der Herr nicht will“ (6M 11,10), noch sah sie sich in der Lage, diese zu steuern oder zu verhindern. In den „Sechsten Wohnungen“ der Wohnungen der inneren Burg stellt sie die Frage: „Gibt es ein Mittel, um sich widersetzen zu können? “ und antwortet darauf: „Keineswegs, es wird nur schlimmer […].“ (6M 5,2) Nehmen wir, wie es verschiedene Autoren 24 getan haben, eine epilepsieartige Mitverursachung der Ekstasen an, so muss es nicht wundern, dass die Steuerung des Auftretens weitgehend, wenn nicht völlig fehlt. So sind „die Verzückungen sehr beständig, ohne dass es eine Abhilfe gäbe, um sie zu vermeiden […].“ (6M 6,1) Allerdings ist festzuhalten, dass bei mystisch-ekstatischen Erfahrungen die Steuerungsfähigkeit fast immer weitgehend fehlt. Es mag jedoch sein, dass die Plötzlichkeit in vielen Fällen etwas geringer ausfällt, insbesondere, wenn es sich um Zustände handelt, die durch den Einsatz von bewusstseinserweiternden Substanzen, Tanz oder ähnlichem hervorgerufen wurden und sich die Ekstase eher sukzessive entwickelt. Bei jenen Ereignissen, die aus dem Gehirn selbst angestoßen werden (wie etwa bei der Entstehung epileptischer Übererregungen), mag dagegen die Plötzlichkeit und das Ausmaß des Überwältigt-Werdens stärker sein. Dies findet auch Teresa, wenn sie in den Wohnungen der inneren Burg schreibt, dass der Seele „nun klar sein soll, dass sie keinen Anteil mehr an sich selber hat und spürbar mit stürmischer Bewegung entrückt wird.“ Um diese Zustandsveränderung nicht durch Widerstand zu erschweren, „nahm sie sich vor, nicht mehr zu tun als der Strohhalm, wenn er den Bernstein an sich zieht […].“ (6M 5,2) Dauer der Ekstasen In ihren Selbstbeschreibungen stellt Teresa ein Andauern der ekstatischen Zustände von verschiedener Dauer dar: von einigen Sekunden über wenige Minuten („ein AveMaria lang“ V 38,10) bis zu - in seltenen Fällen - einigen Stunden. „Und man möge folgendes beachten, daß die Zeit, wie lang es auch immer sein mag, daß eine Seele in dieser Aufhebung aller Vermögen weilt, meines Erach- 24 Zum Beispiel Esteban García Albea: „The ecstatic epilepsy of Teresa of Jesus“, in: Revista de Neurología 37/ 9 (2003), 879-887; Enrique Carrazana, Jocelyn Cheng: „St. Theresa’s dart and a case of religious ecstatic epilepsy“, in: Cognitive Behavioral Neurolog y 24 (2011), 152-155 sowie weitere Quellen zur möglichen Verbindung von Epilepsie und spirituell-religiösem Erleben im Abschnitt „Epilepsie und Ekstase“. 316 Torsten Passie und Elisabeth Petrow tens doch recht kurz ist: wenn es eine halbe Stunde anhalten sollte, ist das schon sehr viel, bei mir war es meines Erachtens nie so lang. Allerdings ist wahr, daß man schlecht merkt, wie lange man darin weilt, weil man es nicht spürt, doch meine ich, daß es nur sehr kurze Zeit in einem fort andauert, ohne daß das eine oder andere Vermögen wieder zu sich kommt.“ (V 18,12) Dabei muss nicht der ekstatische Zustand in seiner vollen Ausprägung über den gesamten Zeitraum anhalten, sondern er kann in einer sich sukzessive abschwächenden Ausprägung auch lediglich partiell weiterbestehen: „Freilich kommen sie [die Seelenvermögen] nicht wieder so gänzlich zu sich, daß sie nicht mehrere Stunden lang wie benommen sein können, weil Gott sie von Zeit zu Zeit wieder an sich zieht.“ (V 18,13) Aus den äußeren Beschreibungen von Teresas Ekstasen ergibt sich ebenfalls der Eindruck eines Anhaltens der ekstatischen Zustände von Sekunden bis Stunden. Der Eindruck des (Nahezu-)Heraustretens aus dem Leib Aufgrund der typischerweise verringerten Sinneswahrnehmung wird auch der Leib vermindert oder gar nicht mehr wahrgenommen. „Während ich noch bei dieser Betrachtung war, überkam mich eine gewaltige Aufwallung, ohne dass ich ihren Anlass erkannte. Mir schien, als wollte meine Seele aus dem Leib fahren, denn sie war außer sich […].“ (V 38,9) Interessant ist, dass sich die Formulierungen wiederholen, die lediglich vom Anschein oder einem Nahezu-Heraustreten sprechen: „[D]ieses urplötzliche Entrücktwerden des Geistes [ist] […] derart heftig, dass es scheint, als würde er wirklich aus dem Leib heraustreten […].“ (6M 5,7) Teresa scheint sich auch darüber im Klaren zu sein, dass es stark subjektive Empfindungen sind, die diesem Eindruck zugrunde liegen, wenn sie kurz darauf bemerkt: „Ob all das geschieht, während man im Leib oder außerhalb von ihm weilt, kann ich nicht sagen; zumindest würde ich nicht beschwören, dass man im Leib weilt, aber auch nicht, dass der Leib ohne die Seele ist […].“ (6M 5,8) Die Angst unmittelbar vor oder während des Beginns der Ekstase In einigen ihrer Selbstbeschreibungen berichtet Teresa von Angst und Furcht, insbesondere zu Beginn der ekstatischen Zustände. Sie schreibt, dass man zu Beginn der Ekstase „urplötzlich eine so rasche Bewegung der Seele verspürt, so dass es scheint, als werde der Geist mit solcher Geschwindigkeit entrückt, dass es große Furcht verursacht, vor allem an den Anfängen […] [und dass] großer Mut nötig ist, dann auch Glauben und Vertrauen, und große Ergebenheit, damit unser Herr mit der Seele mache, was er mag.“ (6M 5,1) Das Auftreten von Angst wird im Zusammenhang mit dem Beginn ekstatischer Erfahrungen auch von Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 317 anderen Autoren beschrieben. Doch nicht nur bei ekstatischen Erfahrungen, auch beim später noch zu besprechenden Auftreten von epileptischen Anfällen, die manchmal mit religiös-ekstatischem Erleben verbunden sein können, kann es insbesondere zu Beginn zu Angstgefühlen kommen. Von neurobiologischer Seite wird vermutet, dass die Übergangsphase bei der Umstellung des Gehirns vom Normalzum Ekstase-Zustand eine vulnerable Phase darstellt, die mit Angst einhergehen kann. Die Bedeutung des Leibes Es ist untypisch, dass Erfahrungen der „unbewegten Schmelzungsektase“ 25 , wie wir sie in den einleitenden Abschnitten charakterisiert haben, mit verstärktem Leiberleben einhergehen. Meist kommt es - auch durch die Ausschaltung der Seelenvermögen und der äußeren Sinneswahrnehmungen - zu einer erheblich verringerten oder gar aufgehobenen Wahrnehmung des Leibes. Dies scheint bei Teresa nicht immer der Fall zu sein, da sie mehrfach eine starke „Beteiligung des Leibes“ beschrieben hat. Zwar scheinen die Leibwahrnehmungen oft verfremdet, sind aber noch deutlich vorhanden, wie es diese Selbstschilderung zeigt: „Andere Male […] wurde mir die Seele fortgetragen und fast immer auch der Kopf hinterher, ohne dass ich ihn zurückhalten konnte, ja, gelegentlich der ganze Leib, den es sogar vom Boden erhob.“ (V 20,4) Kennzeichnend für die unbewegte Ekstase ist die Unfähigkeit, den Körper willkürlich bewegen zu können: „So gibt es zeitweise keine Kraft im Leib, um sich bewegen zu können, selbst wenn ich mich noch so sehr bemühe; alle Kraft hat die Seele mit sich fortgetragen.“ (V 20,21) Für eine Überreizung der Muskulatur, wie sie typischerweise bei epileptischen Anfällen durch die unwillkürliche Verkrampfung der Muskulatur auftritt, spricht diese Selbstschilderung: „So setzen bisweilen fast alle Pulsschläge aus, wenigstens nach Aussage derjenigen unter den Schwestern, die dann manchmal herbeieilen und dies schon in etwa kennen; meine Handgelenke treten stark hervor und die Hände sind so starr, dass ich sie manchmal nicht falten kann. Daher fühle ich sogar am nächsten Tag noch Schmerzen an den Pulsen und am ganzen Körper, so dass es mir vorkommt, als hätte man mir die Knochen ausgerenkt.“ (V 20,12) Laut Teresa gewöhnen sich das Seelenleben und auch der Körper an diese Einwirkungen, und der Leib vermag sie besser zu ertragen, ohne das Leben zu gefährden. Teresa schreibt sogar, dass sie den Leib stärken können: „Oftmals - wenn er richtig krank oder von starken Schmerzen geschüttelt war - ist er nachher gesund und leistungsfähiger […].“ (V 20,21) Doch während der Ekstasen 25 Ludwig Klages: Vom kosmogonischen Eros , p. 50. 318 Torsten Passie und Elisabeth Petrow selbst werden die körperlichen Funktionen auf ein Minimum herabgedrückt, welches gerade noch ausreicht, um das Leben aufrechtzuerhalten. Hauptmerkmale der Ekstasen der Teresa von Ávila Aus den Selbstschilderungen lassen sich die folgenden Hauptmerkmale ekstatischen Erlebens ableiten: • Überwältigungscharakter • Ausschaltung der Sinne • Aufhebung der Seelenvermögen • Verändertes Zeiterleben • Entängstigung, Freude, Glückseligkeit, Beseligung, köstlicher Schmerz • Ängste, Zweifel und Zaghaftigkeit weichen der Klarheit des Wissens • Eindruck des Nahezu-Heraustretens aus dem Leib • Auflösen der Seele in Gott / „Geist der Seele“ wird eins mit Gott • Paradoxie / Unbeschreiblichkeit • Erinnerbarkeit und das Vermögen, davon zu berichten • Erlebnisse bleiben tief eingeschrieben. Als Nebenmerkmale können angeführt werden: • Angst unmittelbar vor/ zu Beginn der Ekstasen • starke Einbeziehung des Leibes • keine willentliche Wiederholbarkeit. Es ist deutlich, dass Teresas Selbstschilderungen praktisch sämtliche Haupt- und Nebenmerkmale mystisch-ekstatischen Erlebens enthalten (und noch einige darüber hinaus), wie sie in den ersten Abschnitten aufgeführt wurden. Es sei darauf hingewiesen, dass alle diese Phänomene nicht stets und/ oder simultan in Erscheinung treten, sondern im Rahmen ekstatischer Zustände in unterschiedlichen Konfigurationen und Ausprägungsgraden auftreten. Die Unterscheidung von authentischen und nicht-authentischen Ekstasen Teresa hat in ihren Darstellungen zusätzlich zwischen authentischen und nicht-authentischen Ekstasen unterschieden und Gesichtspunkte angeführt, die eine Unterscheidung ermöglichen können. Es ist ihr wichtig, dass die echten Ekstasen, die „Verzückungen […], nicht Schwächeanfälle von Frauen [sind], […] bei denen uns alles als Verzückung oder Ekstase erscheint […].“ (6M 4,2) Teresa sieht die Authentizität der Ekstase primär von ihren Folgewirkungen Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 319 abhängig (siehe unten), das heißt von dem, was die Person danach in Bezug auf ihr eigenes Leben umsetzt. Kennzeichen der echten sei die starke und umwandelnde Kraft, so dass „die Worte des Herrn in uns wie zu Werken geworden sind“ (7M 2,7). Dagegen schreibt sie, „ [ ] bei den vorgetäuschten Verzückungen sind die Wirkungen ganz anders.“ (6M 4,17) „Wenn sie der eigenen Phantasie entstammen, gibt es keines dieser Anzeichen, keine Gewissheit, keinen Frieden und keine innere Wonne.“ (6M 3,10) Es darf vermutet werden, dass zu Zeiten Teresas, wo die mystische Erfahrung, aber noch mehr die visionären Erscheinungen in der Kirche sehr umstritten waren 26 - obgleich sie von vielen Gläubigen als Zeichen der Frömmigkeit angestrebt wurden -, es zu vielfachen Angaben ekstatischer Zustände ohne deren wirkliches Durchleben gekommen sein dürfte. Daher war diese Unterscheidung damals durchaus von erheblicher Bedeutung. Folgewirkungen ekstatischer Erfahrungen Schon seit Jahrhunderten wird in der Debatte um die ‚Echtheit‘ mystischer Erfahrungen die Wirkung auf das Leben des Betroffenen als ein wesentliches Kriterium genannt. Die Frage der Authentizität hat nicht zuletzt die Kirchen beschäftigt. Sie waren immer wieder mit Visionen und Propheten konfrontiert, die einen authentischen Charakter ihrer Erscheinungen behaupteten, der aber, insbesondere, wenn der Inhalt nicht mit den kirchlichen Paradigmen übereinstimmte, in Frage gestellt und einer kritischen Überprüfung unterworfen wurde. Die Religionswissenschaftler Heigl und Smith haben gezeigt, dass die Phänomenologie mystisch-ekstatischer Erfahrungen bei einer Vielzahl von Kontexten und Auslösebedingungen sehr ähnlich ist. 27 Bei phänomenologisch gleichartigen Erfahrungen muss es jedoch nicht immer zu gleichartigen Folgewirkungen kommen. Passie und Petrow haben einige mögliche Verläufe nach dem Erleben mystischer Erfahrungen aufgezeigt, die trotz ähnlicher Phänomenologie offenbar sehr unterschiedlich ausfallen können. 28 Im Folgenden sollen die subakuten und die langfristigen Folgewirkungen mystisch-ekstatischer Erfahrungen dargestellt werden, wie sie von Teresa beschrieben wurden. 26 Ernst Benz: Die Vision - Erfahrungsformen und Bilderwelt , Stuttgart: Ernst Klett 1969, pp.-9 sq. 27 Peter Heigl: Mystik und Drogenmystik - Ein kritischer Vergleich , Düsseldorf: Patmos 1980 sowie Huston Smith: Cleansing the doors of perception, New York: Tracher/ Putnam 2000. 28 Torsten Passie, Elisabeth Petrow: „Folgewirkungen mystischer Erfahrungen“, pp.-257-277. 320 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Erinnerbarkeit Zunächst ist festzuhalten, dass, wie oben ausgeführt, in der Regel eine lebhafte Erinnerung an das Erfahrene besteht. Diese Erinnerbarkeit resultiert vermutlich aus der Intensität der Erfahrungen, die sich tief in die Seele einprägen. „Und da geschieht es, dass ihr [der Seele] in einem Augenblick so vieles auf einmal gezeigt wird, dass sie nicht einmal ein Tausendstel davon zusammenbrächte, auch wenn sie sich jahrelang bemühen würde […].“ (6M 5,7) Die außergewöhnliche Intensität kann auch erklären, dass mystische Erfahrungen nicht selten ein ganzes Leben transformieren oder durchgreifend verändern können. Obwohl die Dauer dieser Erfahrungen oft äußerst kurz ist, wirken sie dennoch auf einer tieferen intuitiven Ebene und werden auf dieser verankert. „Das ist von großem Nutzen, denn es bleibt tief eingemeißelt, auch wenn es in einem Nu vorbei ist […]“ (6M, 10,2). Trotz der Eindrücklichkeit ist das aus den mystischen Ekstasen resultierende Erkennen nicht mit gewöhnlichen Begriffen zu fassen und so „bleibt ihr [der Seele] zwar die Erinnerung an die Großartigkeiten, die sie gesehen hat, wenn sie wieder zu sich kommt, doch kann sie keine beschreiben […].“ (6M 4,8) Teresa stellt auch die Frage, wann der Seele keine Erinnerung an das Erlebte bleibt, und schreibt: „auch wenn sie Dinge sehen und glauben, es komme von Gott, hinterlässt das letztendlich dieselben Wirkungen wie ein Traum.“ (6M 3,10) Subakute Nachwirkungen Als subakute Nachwirkungen möchten wir jene Erscheinungen bezeichnen, die während der Stunden oder Tage nach den Ekstasen auftreten und womöglich noch Folgen der besonderen leibseelischen Anstrengung sind, die die Ekstasen dem Betroffenen abverlangen. So schreibt Teresa nach einer Reihe von Verzückungen: „In all diesen Tagen war ich beinahe so wie ein berauschter Mensch [ ]. Es kostet die Seele Mühe, sich mit anderen Dingen als mit ihrem göttlichen Gegenstande zu beschäftigen.“ 29 An anderer Stelle beschreibt sie eine quasi über Tage unvollständig gebliebene Rückkehr in das Alltagsbewusstsein: „Es kommt 29 Brief an ihren Bruder, Januar 1577, zit. in: Poulain: Handbuch der Mystik , p. 255. Wir haben uns wegen der schöneren Sprache entschieden, das Zitat von Poulin beizubehalten, auch wenn er keine genauere Quelle angibt. Vermutlich handelt es sich um den Brief vom 17. Januar 1577 an Don Lorenzo de Ceseda. In einer anderen Übersetzung dieses Briefes heißt es: „Ich lebe in diesen Tagen wie eine Betrunkene dahin, so zumindest zeitweise, doch wenigstens ist mir klar, dass die Seele dabei gut wegkommt; und da ihre Seelenvermögen nicht frei sind, kommt es sie hart an, sich mit anderem als dem, was die Seele möchte, zu beschäftigen.“ Teresa von Avila: Briefe , in: ead.: Werke und Briefe - Gesamtausgabe, 2 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2015, vol. 2, pp. 540 sq. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 321 aber vor, dass der Wille, auch wenn die Entrückung abebbt, so versunken bleibt und der Verstand so benommen ist, was einen Tag, ja sogar Tage andauert, dass sie dem Anschein nach unfähig ist, sich auf etwas einzulassen […].“ (6M 4,14) Dass diese Zustände noch über Tage das Normalbewusstsein und die Alltagsfähigkeit beeinträchtigen können, kommt auch in einer Beschreibung aus ihrer Vida zum Ausdruck, wo sie nach Entrückungen ihres Geistes schreibt: „Ich war so verblüfft und in einem solchen Zustand, dass einige Tage vergingen, bis ich wieder zu mir kommen konnte.“ (V 38,17) Langfristige Folgewirkungen Gemäß Teresa bringen die Ekstasen folgende Wirkungen hervor: „Erkenntnis von Gottes Größe, denn je mehr wir davon zu sehen bekommen, desto besser gibt sie sich uns zu erkennen“, „Selbsterkenntnis und Demut“ und „Geringachtung der Dinge dieser Welt, außer denen, die man im Dienst für diesen großen Gott einsetzen kann“ (6M 5,10). Eine Ursache für die Änderung der inneren Einstellung oder Haltung hin zur Demut stellt Teresa in Zusammenhang mit der nicht selbst-gewählten Natur und dem überwältigenden Charakter der Ekstasen, der „bewirkt, dass wir sehr demütig und zurückhaltend werden“ (V 29,3). Mystisch-ekstatische Erfahrungen können Menschen tief beeindrucken, sie in Erfahrung, Selbsterkenntnis und Handlung zu einer tiefen Wandlung anregen. 30 Nicht unproblematisch kann es sein, wenn die temporäre - aber offenbar subjektiv durchgreifend fundamentale - Erfahrung einer möglichen Loslösung der Seele vom Körper und den weltlichen Dingen, ihre Sättigung mit dem Wissen um das Umfassende des Göttlichen und das damit einhergehende Wissen des Göttlichen zu einer ‚unmenschlichen‘ Distanzierung von Welt und Mitmenschen führt. In den Wohnungen der inneren Burg heißt es daher von der Seele: „Es bleibt in ihr eine viel größere Geringschätzung der Welt als vorher […] sie ist viel losgelöster von den Geschöpfen, da sie bereits einsieht, dass es nur der Schöpfer ist, der sie zu trösten und ihre Seele zu sättigen vermag […].“ (6M 11,10) Ganz ähnlich klingt die Erfahrung in Teresas Autobiographie: „[W] enn man dem Geist nach von allen Dingen völlig losgelöst ist […] entsteht eine ganz neue Entfremdung den irdischen Dingen gegenüber, so dass das Leben zur Last wird.“ (V 20,8) Ein wichtiger Aspekt des religiösen Lebens ist die Frömmigkeit, das Zugewandt-Sein zum Göttlichen und damit verbunden eine Läuterung der Seele. Es ist für Teresa Kennzeichen einer mystisch-ekstatischen Erfahrung, dass es im 30 Torsten Passie, Elisabeth Petrow: „Folgewirkungen mystischer Erfahrungen“, pp. 257-277. 322 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Anschluss daran zu einer langfristigen und anhaltenden Läuterung der Seele kommt. „Es scheint, als läutere sie die Seele in hohem Maße und nehme dieser unserer Sinnenwelt nahezu alle Kraft. Sie ist eine gewaltige Flamme, die, so scheint es, alle Wünsche des Lebens verbrennt und zunichte macht [ ]“ (V 38,18). Die intuitiv gewonnene und tief verankerte Erkenntnis aus der mystischen Erfahrung zeigt sich also auch im Leben des Betroffenen durch dessen geläutertes Verhalten. Ein wichtiges Element der Läuterung ist für Teresa die Vermehrung der Selbsterkenntnis, da „es unseren Herrn beglückt, dass wir uns selbst erkennen“ (6M 5,6). Zur Läuterung gehört für Teresa sowohl ein Gewahrsein der Existenz und Vollkommenheit Gottes als auch die Erkenntnis der Unvollkommenheit von Welt und Selbst. Steht auf der einen Seite ein - durch die Ekstasen vermitteltes - größeres Empfinden von Geborgenheit und Aufgehoben-Sein, so werden auf der anderen Seite Unvollkommenheiten schärfer erkannt: „Hier sieht der Mensch nicht nur die Spinnweben in seiner Seele und die groben Fehler, sondern jedes Stäubchen, das es da gibt, mag es noch so klein sein, weil die Sonne hier sehr hell leuchtet.“ (V 20,28) Dass daraus auch ein Leiden entstehen kann, ist verständlich. Teresa schreibt: „Und so erlebt sich eine Seele, so sehr sie sich auch um ihre Vervollkommnung bemühen mag, insgesamt als sehr schmutzig, wenn diese Sonne sie wirklich erfaßt.“ (V 20,28) Eine sprachlich schöne Beschreibung für die höchst-mögliche Folgewirkung mystisch-ekstatischer Erfahrungen findet sich bei Ortega y Gasset, der sich dabei sowohl auf Teresa von Ávila als auch auf Johannes vom Kreuz und Meister Eckhart bezieht: Die höchste Stufe der mystischen Laufbahn ist es daher, wenn ein Mensch mit Gott vollgesogen ist, ein Schwamm der Gottheit. Dann kann er in die Welt zurückkehren und sich wieder um irdische Sorgen kümmern, denn nun wird er wie eine Marionette Gottes sein. Seine Wünsche, Begegnungen und Handlungen in der Welt werden nicht mehr ihm gehören. Was er auch tut und was ihm zustößt, es wird ihn nicht anfechten, denn ‚er‘ ist nicht auf der Erde, nicht in seinen eigenen Wünschen und Tun, er ist gefeit und undurchdringlich für alle Eindrücke. Seine wahre Person ist zu Gott ausgewandert, in Gott eingeströmt, und übrig bleibt nur noch eine mechanische Puppe, ein ‚Geschöpf‘, das von Gott bewegt wird. 31 31 José Ortega y Gasset: Über die Liebe , transt. und ed. Helene Weyl, München: Deutsche Verlagsanstalt 2012, pp. 135 sq. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 323 Epilepsie und Ekstase Von verschiedenen Autoren wird, wie bereits erwähnt, die Ursache für die starken Ekstasen der Teresa in einer krankheitsbedingten Veränderung des Gehirns vermutet. Die unten geschilderten Krankheitserscheinungen und deren Chronologie lassen eine solche Verursachung oder zumindest Mit-Verursachung plausibel erscheinen. Nicht selten resultieren aus den Erkrankungen, wie sie Teresa durchstehen musste, narbige Umbauten von Gehirngewebe, was Veränderungen der Erregbarkeit der Nervenzellen bedingen kann. Von daher ist es gut möglich, dass die Ekstasen der Teresa mit irregulären Übererregungen in bestimmten Hirnarealen in Zusammenhang zu bringen sind. Als Epilepsie wird eine pathologische Übererregung bestimmter Hirnregionen bezeichnet. Diese geht von einzelnen Zellverbänden aus und kann sich über das gesamte Gehirn ausbreiten. Hat sie auf große Teile des Gehirns übergegriffen, kommt es zu einem großen epileptischen Krampfanfall. Dabei entsteht eine Trübung des Bewusstseins bis zu Desorientiertheit und Bewusstseinsverlust. Starke Verkrampfungen der Muskulatur, Verringerung der Atmung sowie unwillkürlicher Kot- und Urinabgang sind typische körperliche Begleiterscheinungen. Durch den meist schnell eintretenden Bewusstseinsverlust wird während des Anfalls gewöhnlich wenig oder nichts wahrgenommen und auch nichts erinnert. Neben diesen ‚großen‘ epileptischen Anfällen ( Grand mal ) gibt es auch kleine Anfälle ( Petit mal ), bei denen lediglich ein kurzzeitiger Bewusstseinsverlust mit nur geringen körperlichen Begleiterscheinungen wie z. B. Schmatzen auftritt. Auch beim Petit mal besteht in der Regel keine Erinnerung. Von Interesse für den hier behandelten Gegenstand ist die Tatsache, dass etwa 0,4-3,1% der Patienten mit Epilepsie über religiöse Erfahrungen berichten, die während oder direkt nach ihren Anfällen auftraten. 32 Es gibt eine Form der Epilepsie, wo die Übererregung von Zellen im Temporallappen (TL) ausgeht, die sogenannte Temporallappenepilepsie (TLE). Beim TL handelt es sich um die elektrisch instabilste Region des Gehirns, in der wichtige Funktionen lokalisiert sind bzw. mit seiner Beteiligung hervorgebracht werden wie z. B. Prozessieren und Identifizieren auditorischer und visueller Reize, Langzeit-Gedächtnis, Orientierung in Raum und Zeit, emotionale Tönung von Wahrnehmung und Erinnerung. Auch bei der Temporallappenepilepsie gibt es Grand mal - und Petit mal -Anfälle, aber zusätzlich noch eine Sonderform, bei welcher ‚Mini-Anfälle‘ auftreten, die das innere Erleben beeinflussen, aber nicht zu äußeren Auffälligkeiten führen. 32 Orrin Devinsky, George Lai: „Spirituality and Religion in Epilepsy“, in: Epilepsy & Behavior 12/ 4 (2008), 636-643 sowie Akira Ogata, Taihei Miyakawa: „Religious Experiences in Epileptic Patients with a Focus on Ictus-related Episodes“, in: Psychiatry and Clinical Neuroscience 52/ 3 (1998), 321-325. 324 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Der kanadische Neurologe Michael Persinger 33 bezeichnet diese Phasen „vorübergehender leichter Übererregung“ als Temporallappen-Transients (TLTs). Personen mit TLTs beschreiben regelmäßig außergewöhnliche Erfahrungen wie das Imaginieren von lebendigen Landschaften, nicht-menschlichen Wesenheiten, Lichterscheinungen, aber auch ekstatische Zustände. Welche Erfahrungsmodalitäten durch TLTs mobilisiert werden, hängt davon ab, in welcher anatomischen Region die Übererregungen auftreten. Betreffen sie etwa Areale, die sich nahe den Regionen für die Verarbeitung akustischer Reize befinden, so können sie zu akustischen Veränderungen (Hören von Musik oder Stimmen) führen. Laut Persinger berichten Betroffene, dass sich während der TLTs alles „unwirklich“ anfühle oder sie wie „nicht da“ seien. Manchmal scheint sich der Körper woanders zu befinden als der Geist, was als „außerkörperliche Erfahrung“ beschrieben wird. Neben positiven, „himmlischen“ Gefühlen kommt es gelegentlich auch zu depressiven Verstimmungen. Nicht selten treten bei epileptischen Anfällen, aber auch bei TLTs, Phänomene auf, wie sie für religiöse Erfahrungen berichtet werden. So etwa das Empfinden eines profunden Wissens, einer „Berührung mit Gott“ oder ein „Eins-Sein mit dem Universum“. Gelegentlich wird auch von einem „Flug der Seele“, dem Singen himmlischer Chöre oder einem „forcierten Denken“, d. h. einem „Vernehmen von Worten Gottes“ berichtet. 34 Diese Phänomene erinnern durchaus an die Selbstbeschreibungen Teresas. Bei Patienten mit ausgeprägteren Formen der TLE treten oft Angst und Furcht unmittelbar vor dem Anfall und zu dessen Beginn auf. Dies findet sich ebenfalls in Teresa Selbstschilderungen. Unterstellt man, dass jeder Mensch potentiell die Fähigkeit zu einer Gotteserfahrung hat, wäre es wahrscheinlich, dass Personen, die TLTs oder eine TLE haben, diese Erfahrungen vermehrt berichten. Gemäß den Darstellungen in der medizinischen Literatur ist dies tatsächlich der Fall. Obgleich Epilepsien (mit Grand mal oder Petit mal ), die zu ekstatischen Zuständen führen, selten sind, lassen sich in der Literatur einige solche Fallberichte finden. Ein bekanntes Beispiel für eine Epilepsie mit mystischen Erfahrungen ist jene des russischen Schriftstellers Fjodor Dostojewski. 35 Die wenigen vorliegenden Bildgebungsdaten weisen auf vorwiegend rechts-temporale Erregungsherde hin. 36 Andere Forscher machen eine „Überaktivierung“ im Bereich der Hirnregion der Insula 33 Michael A. Persinger: „Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: a general hypothesis“, in: Perceptual and Motor Skills 57 (1983) 1255-1262. 34 Für Interessierte sei verwiesen auf die ausführliche Darstellung von Michael A. Persinger: Neuropsychological Bases of God Beliefs , New York: Praeger Publishers 1987. 35 Piet H. A. Voskuil: „The Epilepsy of F. M. Dostoevsky“, in: Epilepsia 24 (1983), 658-667. 36 Enrique Carrazana, Yocelyn Y. Cheng: „St. Theresa’s Dart and a Case of Religious Ecstatic Epilepsy, in: Cognitive Behavioral Neurololgy 24/ 3 (2011), 152-155 sowie Bjørn Asheim Hansen, Eylert Brodtkorb: „Partial Epilepsy with ‚Ecstatic‘ Seizures“, in: Epilepsy & Behavior 4/ 6 (2003), 667-673. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 325 für die ekstatischen Zustände verantwortlich. 37 In einigen Fällen streben diese Patienten ein Wiederauftreten der Zustände an, indem sie z. B. die Medikamente nicht einnehmen. 38 Da für die Zeit vor der schweren Erkrankung Teresas (im Alter von 24 Jahren) keine Hinweise auf epileptische Anfälle vorliegen, ist davon auszugehen, dass ihre Anfälligkeit dafür eine Spätfolge der Hirn-/ Hirnhautentzündung (Meningoenzephalitis) im Rahmen der wahrscheinlich von ihr durchgemachten Neurobrucellose ist. 39 In der Medizin werden solche Folgezustände als postenzephalitische Epilepsien bezeichnet. Nicht selten kann auch eine Narbenbildung nachgewiesen werden, die das Gehirn dauerhaft verändert. Daher wäre die Hypothese plausibel, dass bei Teresa im Gefolge der unbehandelten Neurobrucellose Hirnveränderungen entstanden sind, die eine Disposition für das Erleben ekstatischer Zustände hinterlassen haben. Demnach läge bei ihr der ‚seltene Glücksfall’ vor, bei dem eine Hirnschädigung zur Freilegung außergewöhnlicher Fähigkeiten führte. Gemäß ihren eigenen Beschreibungen und den dokumentierten Beobachtungen hat Teresa zeitweilig sowohl unter Grand mal als auch Petit mal -Anfällen gelitten, teils verbunden mit über Stunden bis Tage anhaltenden Bewusstseinsverlusten. Neben diesen klar äußerlich erkennbaren Anfallsformen dürften - wahrscheinlich deutlich häufiger - mit ekstatischen Zuständen assoziierte TLTs bei ihr aufgetreten sein. Betrachtet man den Gesamtverlauf über das Leben der Teresa hinweg, so ist deutlich, dass sie eine stark schwankende Symptomatik mit dem erratischen Auftreten von Anfällen und TLTs über Jahrzehnte hinweg gezeigt hat. Dies entspricht nicht einem typischen Verlauf, kommt aber in dieser Form durchaus vor, da die Hirnschädigungen und ihre Folgen individuell ganz unterschiedlich gelagert sein können. Chronische Epilepsie und Persönlichkeitsveränderung Bleiben regelmäßig auftretende epileptische Anfälle unbehandelt, so verändern sie häufig die Persönlichkeit. Typischerweise zeigen solche Patienten ein verringertes Selbstbewusstsein, erhöhten Neurotizismus, weniger Extrovertiertheit, stärkere Depressivität und Angst, weniger Erleben von Selbstwirksamkeit und einen wenig aktiven Coping-Stil. Weitere Symptome können der Verlust 37 Fabienne Picard, Arthur D. Bud Craig: „Ecstatic Epileptic Seizures: A Potential Window on the Neural Basis for Human Self-Awareness“, in: Epilepsy & Behavior 16 (2009), 539-546. 38 Bjørn Asheim Hansen, Eylert Brodtkorb: „Partial Epilepsy with ‚Ecstatic‘ Seizures“, passim. 39 Jesús Sánchez-Caro: La enferma Teresa de Ávila , Burgos: Fonte 2017, pp. 38 sq.; p. 154. 326 Torsten Passie und Elisabeth Petrow von Humor, Suggestibilität, intensive Gefühlszustände und Stimmungsschwankungen, existentielle Angst, Neophobie (Angst vor Neuem) und ein intensives Interesse an Träumen, Religion und Philosophie sein. 40 Insbesondere wenn die Epilepsie während des frühen Erwachsenenalters auftritt (wie bei Teresa), kann das gesamte psychosoziale Funktionsniveau stark beeinträchtigt werden. Da es zu Lebzeiten der Teresa keine wirksame Epilepsiebehandlung gab, wäre zu erwarten, dass die beschriebenen Wesen- und Persönlichkeitsveränderungen auch bei Teresa feststellbar sein müssten, wenn sie eine gewöhnliche Epilepsie gehabt hätte. Betrachtet man aber ihre Persönlichkeit und psychosoziale Entwicklung, einschließlich ihrer hervorragenden interpersonalen und sozialen Fähigkeiten, so ist anzunehmen, dass bei ihr keine chronische Epilepsie, sondern eine atypische Epilepsie vorgelegen hat, die zwar zeitweise (unter der Wirkung anderer körperlicher Erkrankungen oder zugespitzter psychosozialer Krisensituationen) zu Grand mal - oder Petit mal -Anfällen geführt hat, aber vorwiegend von TLTs geprägt war. Die Krankengeschichte Aufgrund der detaillierten Selbstbeschreibungen des Auftretens und Verlaufs ihrer ekstatischen Zustände wurde immer wieder der Verdacht geäußert, Teresa habe an einer Form der Epilepsie gelitten, die als Folge ihrer schweren Erkrankung aufgetreten sein könnte. Wohlwissend, dass es sich bei der folgenden Darstellung nur um eine spekulative Annäherung handelt, soll versucht werden, die von ihr beschriebenen Symptome und Beschwerden verstehend einzuordnen. Teresa war schon früh persönlich mit dem Thema Krankheit konfrontiert, da ihre Mutter häufig krank war (V 1,2). Von eigenen Erkrankungen spricht sie jedoch erst ab einem Alter von etwa 18 Jahren, wenngleich sie hinzufügt, dass sie „immer eine sehr schwache Gesundheit hatte.“ (V 3,7) Nach dem Tod ihrer Mutter im Jahre 1529 und nach Verheiratung der älteren Schwester gibt der Vater Teresa zur klösterlichen Erziehung in ein Kloster der Augustinerinnen. Nach anderthalb Jahren erkrankt sie so schwer, dass sie zu ihrem Vater zurückkehren muss (V 3,3). Zusätzlich zu dieser - zunächst nicht näher beschriebenen - Erkrankung befindet sich Teresa über Monate in einer intensiven inneren Auseinandersetzung mit der Frage nach ihrer zukünftigen Lebensform. In ihren Schilderungen davon fällt neben großen Ängsten ihre hohe emotionale Bewegung und Schwingungsfähigkeit auf. Während dieser Auseinandersetzung leidet sie erneut (oder möglicherweise weiterhin) an Fie- 40 Norman Geschwind: „Behavioral changes in temporal lobe epilepsy“, in: Psychological Medicine 9 (1979), 217-219. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 327 berschüben und Ohnmachtsanfällen (V 3,7). Deren Deutung muss offen bleiben, da eine große Bandbreite von Infektionskrankheiten über kardiovaskuläre Ursachen bis hin zu Hitzeempfindungen und Ohnmachten durch starke emotionale Erregung als Ursachen infrage kommen. Im November 1535 zwingt sie sich zum Eintritt ins Kloster ‚La Encarnación‘, obwohl ihr Vater dagegen ist, da er eine Verschlechterung von Teresas Gesundheit befürchtet. Vermutlich im Oktober 1538 wird sie schwer krank, was sie folgendermaßen beschreibt: „Die Ohnmachtsanfälle nahmen allmählich zu, und es befiel mich ein so schweres Herzleiden, […] dazu noch viele andere Beschwerden. So verbrachte ich das erste Jahr mit einer recht schlechten Gesundheit […]. Da die Krankheit so ernst war, dass sie mir ständig fast das Bewusstsein nahm, ich manchmal sogar ganz ohne es verblieb, bemühte sich mein Vater sehr darum, Abhilfe zu verschaffen.“ (V 4,5) Nachdem ärztliche Behandlungen erfolglos blieben, bringt der Vater sie zu einer Heilerin in Beceda zur Kur (V 4,6). Nach deren Behandlungsbeginn verschlechtert sich Teresas Gesundheitszustand im Laufe der folgenden drei Monate jedoch dramatisch. Nur ihr Vater glaubt an ihre Genesung und holt sie nach Hause, wo es im August 1539 zu einer viertägigen Zuspitzung mit einem todesähnlichen Koma kommt. Danach verbleibt Teresa „aufgrund dieser viertägigen Lähmung in einem solchen Zustand, dass nur der Herr ermessen kann, welch unerträgliche Qualen ich erlitt. Meine Zunge zerbissen, die Kehle nicht minder, weil ich […] so geschwächt war, dass ich zu ersticken drohte […]. Ich kam mir ganz aufgelöst vor, im Kopf ganz verwirrt, und ganz zusammengekrampft wie ein Wollknäuel […]; ich konnte mich kaum besser bewegen, als wenn ich tot gewesen wäre, weder Arm noch Bein noch Hand noch Kopf […].“ (V 6,1) Vermutlich noch im August lässt sich Teresa dennoch zurück ins Kloster bringen. Während sich viele der Symptome offenbar bis zum erwähnten Osterfest 1540 besserten, blieben andere, wie z. B. die Lähmungen, für lange Zeit bestehen (V 6,2). Die Lähmungen und Fieberanfälle scheinen erst nach etwa zwölf Jahren ganz verschwunden zu sein, mit täglichem Erbrechen und vielfältigen Schmerzen kämpfte sie jedoch zwanzig Jahre (V 7,11). Teresa litt also in einem Zeitraum von mehr als zwanzig Jahren an folgenden Allgemeinsymptomen: hohes und undulierendes Fieber, Schüttelfrost, Übelkeit, Erbrechen, Ohnmachtsanfälle, Kachexie, starke Herzschmerzen, Muskelspasmen, Zungenbiss, trockene Kehle, massive allgemeine Schwäche. Hinzu kamen neurologische Symptome wie ein viertägiges Koma mit vorhergehenden und nachfolgenden Phasen unterschiedlich starker Bewusstseinstrübungen, Lähmung aller Extremitäten, Verwirrtheit, Hyperästhesie des gesamten Körpers und radikuläre Schmerzen. Die beschriebene zerbissene Zunge und die Verkrampfungen der Muskulatur weisen eindeutig auf das mindestens gelegentliche Auftreten von epileptischen Anfällen hin. Insgesamt finden sich bei die- 328 Torsten Passie und Elisabeth Petrow sem facettenreich anmutenden Symptombild eine Reihe von Anhaltspunkten, die zur Diagnose einer Brucellose mit schwerer Verlaufsform, der sogenannten Neurobrucellose passen. 41 Die Brucellose ist eine Infektionskrankheit, die gewöhnlich durch den Genuss von Rohmilchprodukten übertragen wird. Etwa 90 % der Infektionen verlaufen unbemerkt. Es können sich aber auch über Jahre hinweg erstreckende chronische Verläufe entwickeln. Hauptsymptome der Brucellose sind (unregelmäßig) auftretendes Fieber, Abgeschlagenheit, Schwitzen, Gewichtsverlust, Muskelschmerzen und Erbrechen. Zusätzlich kann es, je nach Art der von der Erkrankung betroffenen Organe, weitere Symptome geben. Als Komplikationen werden sowohl Herzbeteiligungen wie Endokarditis und Perikarditis beschrieben, aber auch Meningoenzephalitiden, Pneumonien, Knochen- und Gelenkentzündungen sowie Entzündungen der Leber, der Milz, des Magens und des Urogenitalsystems. All diese Symptome finden sich in Teresas Krankengeschichte, 42 so dass diese Verdachtsdiagnose plausibel erscheint. Das viertägige Koma, das bei Teresa 1539 auftrat, deutet darauf hin, dass sie an einer Neurobrucellose mit einer Entzündung des Gehirns und seiner umgebenden Häute (Meningoenzephalitis) litt. Eine Neurobrucellose kann sich in jedem Stadium der Brucellose entwickeln, als Symptome beschrieben werden neben Kopfschmerzen u. a. (Muskel-)Schwäche, Verwirrtheit, Nackensteifigkeit, Missempfindungen, Doppelbilder, Lähmungen, Ataxie und epileptische Anfälle. 43 Während heutzutage eine Neurobrucellose mit Antibiotika erfolgreich behandelt werden kann, dürften zu Teresas Zeiten derartig schwere Verläufe meist zum Tod geführt haben. Gleichwohl ist nicht auszuschließen, dass auch damals Spontanheilungen vorkamen. Bis zu ihrem Lebensende leidet Teresa an weiteren Symptomen und Krankheiten, die sie oft mit großer Genauigkeit beschreibt. Sie erwähnt, dass sie nicht nur immer wieder Angst vor dem Bösen gehabt habe, sondern auch wegen ihres „Herzleidens“ (V 25,14). Welcher Art dieses Herzleiden war, muss offen bleiben. Es werden sowohl postinfektiöse und psychosomatische Ursachen als auch eine koronare Herzerkrankung diskutiert. Ebenfalls offen bleiben muss die Ursache ihrer wiederholten und bis zum Lebensende scheinbar häufigeren intermittie- 41 Jesús Sánchez-Caro: La enferma Teresa de Avila , Burgos: Grupo Editorial Fonte 2017, pp. 38 sq. sowie Avelino Senra Varela: „La Enfermedad de Santa Teresa de Jesús“, in: Revista de Espiritualidad 41 (1982), 601-612. 42 César Fernández-Ruiz: „Medicina y médicos en la vida y obra de Santa Teresa de Jesús“, in: Revista de Espiritualidad 23 (1964), 186-209 sowie Jesús Sánchez-Caro: La enferma , pp. 38 sq., p. 145. 43 Turner Guven, Kenan Uurlu et al.: „Neurobrucellosis - Clinical and Diagnostic Features“, in: Clinical Infectious Diseases 56 (2013), 1407-1412. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 329 renden Lähmungserscheinungen. 44 Ab 1568 berichtet Teresa vor allem in ihren Briefen von häufigen Halsentzündungen, Erbrechen, Schmerzen, allgemeiner Schwäche sowie Schwäche der Augen, eitrigen Zahnentzündungen und Anfällen. 45 1577 erwähnt Teresa erstmals ein „Kopfleiden“, das mit Konzentrationsstörungen, „Sausen“ und „Dröhnen“ einherginge. 46 Zudem bricht sie sich im Winter 1577/ 78 bei einem Sturz den linken Arm. Danach ist Teresa nicht mehr in der Lage, sich allein anzukleiden. 47 Im Herbst 1580 erkrankt sie lebensbedrohlich an einer Grippe. Neben Klagen über eine zunehmende Schwäche und Müdigkeit berichtet sie im Februar 1582 von einem schweren Halsleiden, das mit starken Schluckbeschwerden und Blutungen einherging. 48 Zu diesem Zeitpunkt dürfte sie bereits an einem uterinen Karzinom gelitten haben, 49 das sie - im auffallenden Gegensatz zu ihren sonst ausführlichen und lebhaften Schilderungen ihrer Beschwerden - nur einmal vage andeutet als ein „recht widerwärtiges Leiden“ 50 . In den folgenden Monaten kommt es zu einer deutlichen Verschlechterung der Situation und Teresa verstirbt am 15.10.1582 an massiven Unterleibsblutungen. Krankheit und Resilienz Teresas Krankengeschichte dürfte in der damaligen Zeit nichts Ungewöhnliches gewesen sein. Doch wie vermochte sie es, trotz ihrer zahlreichen und oft schwerwiegenden körperlichen Leiden ein so außerordentlich ausgefülltes und gesellschaftlich aktives Leben zu führen? Uns ist bewusst, dass diese Frage einer eigenen Arbeit bedarf, um ihr mehr als nur andeutend Raum zu geben. Wir möchten dennoch vier Themenstränge skizzieren, unter denen man Teresas außergewöhnliches Wirken trotz ihrer oft eingeschränkten Gesundheit einordnen könnte. 44 Britta Souvignier: Die Würde des Leibes - Heil und Heilung bei Teresa von Avila , Köln/ Weimar/ Wien: Böhlau 2001, p. 34 sq. 45 Ibid., p. 35. 46 Ibid. 47 Ibid., p. 46. 48 Ibid., p. 47. 49 César Fernández-Ruiz: „Medicina y médicos“, pp. 207 sq. 50 Brief von Teresa vom 14.5.1582 an Pedro Juan de Casademonte, Madrid (Carta 423 in Sämtliche Werke der hl. Theresia von Jesu , transt. Aloysius Alkofer, 6 vol., München 1931- 1941). In einer anderen Übersetzung dieses Briefes spricht sie von einem „lästigen Leiden“ (Brief 446 in Teresa von Avila: Briefe , in: ead.: Werke und Briefe - Gesamtausgabe , 2 vol., transtt. und edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2015, vol. 2, p. 1222), ohne konkreter zu werden. Die auffallende Diskrepanz gegenüber ihren früheren Schilderungen anderer Symptome könnte auf ein schambesetztes Leiden hindeuten, was vaginale Blutungen, die häufig bei einem Uteruskarzinom auftreten, damals sicher gewesen sein dürften. 330 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Als erstes - und in gewisser Weise übergeordnetes Konzept - bietet sich das Konstrukt der Resilienz an, über die Teresa in erstaunlich hohem Maße verfügt zu haben scheint. Die amerikanische Entwicklungspsychologin Emmy Werner entwickelte den Begriff der Resilienz und bezeichnete mit ihm eine besondere psychische Widerstandfähigkeit gegenüber belastenden Lebensereignissen wie z. B. widrigen Lebensumständen, psychischen Traumatisierungen oder schweren Erkrankungen und deren Folgeerscheinungen. 51 Allerdings herrscht heute bezüglich des Konstrukts eine gewisse Divergenz. Einige Autoren verstehen es als variablen Entwicklungsprozess, dessen Wurzeln in der frühen Kindheit liegen und der sich im Laufe des Lebens in Abhängigkeit von den Anforderungen der Umwelt, aber auch der individuellen psychischen Disposition und den daraus erwachsenden Bewältigungserfahrungen dynamisch entwickelt. Andere sehen Resilienz als ein mehr oder weniger stabiles Persönlichkeitsmerkmal, als einen situationsspezifisch zum Ausdruck kommenden biopsychosozialen Anpassungsvorgang. Werner (1992) beschrieb für die Resilienz bedeutsame Persönlichkeitseigenschaften: eine starke und zugleich flexible Selbstwertschätzung, eine sichtbare Autonomie im Denken und Handeln, Interesse an Menschen, Dingen und Ideen, eine realistische Einschätzung eigener Fähigkeiten, ein hoher Grad an Disziplin und verantwortlichem Denken, die Fähigkeit, Grenzen zu setzen, Mitgefühl und positive Haltung den Mitmenschen gegenüber, eine Fähigkeit, die eigenen Gefühle ausdrücken zu können, eine Offenheit für neue Ideen, ein breites Interessenspektrum, eine gute Kommunikationsfähigkeit sowie große Toleranz. Genau dieses Spektrum von Persönlichkeitseigenschaften dürfte Teresa eigen gewesen sein - nicht nur ihr Libro de la Vida , sondern auch ihr Leben und ihre Errungenschaften legen davon beredtes Zeugnis ab. Die Tatsache, dass die Existenz eines Projektes von großer persönlicher und spiritueller Bedeutung einen starken Einfluss auf die psychische Widerstandsfähigkeit haben kann, eröffnet eine weitere Perspektive. Um diese zu erläutern, ist der Verweis auf die von dem Arzt Viktor Frankl (1905-1997) entwickelte Logotherapie lohnenswert. In ihr thematisiert der unter anderem durch Erfahrungen als KZ-Häftling geprägte Frankl den Menschen als geistiges Wesen: „Wovon der Mensch zutiefst und zuletzt durchdrungen ist, ist weder der Wille zur Macht, noch ein Wille zur Lust, sondern ein Wille zum Sinn.“ 52 Seine Hauptthese geht dahin, dass der Mensch auch widrigste Lebensumstände ertragen kann, wenn 51 Emmy E. Werner: „The Children of Kauai: Resiliency and Recovery in Adolescence and Adulthood“, in: Journal of Adolescent Health 13/ 4 (1992), 262-268. 52 Viktor E. Frankl: Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn , München/ Zürich: Piper 1985, p. 100. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 331 er einen Sinn erkennt, für den es sich zu leben lohnt. 53 Er zitiert - abgewandelt - Friedrich Nietzsche: „Wer ein Warum zu leben hat, erträgt fast jedes Wie.“ 54 Um auf Teresa zurückzukommen: Teresas zeitlebens tief empfundenes ‚Warum‘ war offenkundig die Liebe zu Gott, insbesondere zu Jesus, aber auch ihre nicht zuletzt von Visionen getragene Gestaltung äußerer Umstände, wie etwa die Gründung von 17 Klöstern. Dafür lebte sie, ungeachtet ihrer nicht seltenen und mitunter heftigen inneren Kämpfe. Auch ungeachtet ihres beständigen Haderns mit sich selbst, wenn sie ihren eigenen Anforderungen nicht genügte, und ungeachtet ihrer Gesundheit. In Teresas Selbstzeugnissen finden sich Passagen wie jene, dass sie „ein großes inneres Glück [verspürte], in jener Lebensform zu stehen, das mich bis heute nie mehr verlassen hat, und Gott verwandelte die Trockenheit meiner Seele in tiefste Beseligung[.]“ (V 4,2), was auf eine tiefe innere Erfüllung verweist. Einer der Gründe für ihr Engagement liegt dabei in einer ‚Höllenvision‘ in der sie das Leid der vielen verdammten Seelen unmittelbar und stark selbst verspürte. Sie schreibt: „Und obwohl ich in diesem Leben äußerst heftige Schmerzen durchgemacht habe, ja, den Ärzten zufolge sogar die schlimmsten, die man hier auf Erden durchmachen kann […] waren da die körperlichen Schmerzen so unerträglich, daß das alles nichts ist verglichen mit dem, was ich da [während der Vision] verspürte, und dazu noch zu sehen, daß sie ohne Ende sein und niemals aufhören sollten.“ (V 32,2) Ihr Mitgefühl - eine von Werner (1992) in Bezug auf die Resilienz genannte Persönlichkeitseigenschaft 55 - für die verdammten Seelen wurde zu einem gewaltigen Antrieb, „um Seelen von Nutzen zu sein, denn ich glaube sicher, daß ich liebend gern tausend Tode auf mich nehmen würde, um eine einzige aus so extremen Qualen zu befreien.“ (V 32,6) Teresa nimmt ihre eigenen gesundheitlichen Probleme als deutlich weniger quälend wahr als das vorweggenommene Leid anderer Menschen, was sie letztlich handeln lässt. Eng verbunden mit ihren Projekten von großer persönlicher und spiritueller Bedeutung ist als dritter Strang die salutogene Wirkung ihrer tiefen Religiosität an sich. Während sie in den früheren Jahren Leiden als Möglichkeit sah, sich „ewige Güter zu verdienen“ (V 5,2) und damit - auch - einen persönlichen Zweck, stellte sie ihr späteres Leidensverständnis in die Nachfolge Christi im 53 Viktor E. Frankl: trotzdem Ja zum Leben sagen - Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager , München: dtv 2003. 54 Das vollständige Zitat von Nietzsche lautet: „Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? - Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.“ Friedrich Nietzsche: „Götzen-Dämmerung“, in: ders.: Der Fall Wagner […] (Kritische Gesamtausgabe 6), edd. Giorgio Colli, Mazzino Montinari, München: De Gruyter 1999, p. 60. 55 Emmy E. Werner: „The Children of Kauai: Resiliency and Recovery in Adolescence and Adulthood“, in: Journal of Adolescent Health Vol 13/ 4 (1992), 262-268. 332 Torsten Passie und Elisabeth Petrow Sinne einer „Imitatio Christi“. Dieses meint, das eigene, mir konkret und unverwechselbar widerfahrene Leid in der Entsprechung zum Leiden Christi zu tragen und darin sowohl Sinn als auch Halt zu finden. 56 Ähnliches wird von dem französischen Philosoph, Literat und Mathematiker Blaise Pascal (1623-1662) berichtet, 57 der sich trotz seiner zahlreichen und schmerzhaften Beschwerden nachdrücklich lindernde Maßnahmen verbat, um durch sein eigenes Leid Anteil am Leiden Christi zu haben. Weitere salutogenetische Wirkungen der Religiosität liegen im Vertrauen in die unterstützende Hilfe Gottes wie auch in der Kraft gemeinsamer Rituale, im Eingebundensein in eine Gemeinschaft mit gleichen Werten. Als vierter Strang sei noch auf die bereits oben erwähnten Nachwirkungen der mystischen Erfahrungen und Ekstasen von Teresa verwiesen. Derartige Zustände können zwar auch destabilisierende Wirkungen entfalten, führen aber nicht selten zu einer psychischen Stärkung und Vermehrung der persönlichen Integrität. 58 Teresa selbst schreibt zu der bestmöglichen Folgewirkung, dass „die Worte des Herrn in uns wie zu Werken geworden sind“ (7M 2,7). Das schließt für Teresa jedoch ein, sich um Selbsterkenntnis zu bemühen und entsprechend zu handeln - was den Kreis zu den von Werner im Konzept der Resilienz beschriebenen Persönlichkeitseigenschaften schließt. Schlussbemerkung Mit einiger Verwunderung haben wir bei der Anfertigung der vorliegenden Arbeit zur Kenntnis genommen, dass es praktisch keine Literatur gibt, die sich genauer mit den Ekstasen der Teresa von Ávila beschäftigt. Auch in der bei Sánchez-Caro gut recherchierten Krankengeschichte werden die Ekstasen wenig besprochen. Wir können nur vermuten, dass die Kirche nach der Heiligsprechung kein Interesse an einer Bearbeitung dieser Aspekte gehabt hat - vielleicht wegen möglicher Implikationen für säkulare Deutungen. Von daher hoffen wir, dass durch die von uns gegebene Darstellung nicht der Eindruck einer reduktionistischen oder gar pathologisierenden Interpretation der Ekstasen Teresas entsteht. Dies ist nicht unsere Absicht. Ebenso wenig möchten wir Interpretationen Vorschub leisten, welche dazu neigen, neurologische Besonderheiten und erlebte Krankheit getrennt von der gesamthaften Biographie und dem Fähigkeitsspektrum individueller Personen zu betrachten. Vielmehr 56 Hans Küng: Gott und das Leid - Theologische Meditationen , vol. 18, Einsiedeln: Benziger 1977 passim. 57 Ida Cermak: Ich klage nicht - Begegnungen mit der Krankheit in Selbstzeugnissen schöpferischer Menschen , Zürich: Diogenes 1983, p. 24 58 Torsten Passie, Elisabeth Petrow: „Folgewirkungen mystischer Erfahrungen“, pp. 257-277. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 333 erscheint der beeindruckende geistige und soziale Einfluss, den Teresa während ihrer Lebenszeit auf die kirchliche und geistige Kultur Europas ausgeübt hat und bis heute ausübt, nicht in solchen Kategorien fassbar. Wie Leben und Werk Teresas belegen, können auch Krankheit und neurologische Besonderheiten offenbar Bedingungen bereitstellen, die Anreiz zu Fortentwicklung und Trigger einer ganz besonderen Entfaltung der Persönlichkeit sein können. Dies macht Teresa, besonders unter dem erst neuerlich aufscheinenden Gesichtspunkt der Resilienz, auch für die psychologische Forschung interessant. Die Ekstasen der Teresa von Ávila: Phänomenologie, Krankheit und Resilienz 335 V Literary Essay Letras del cielo 337 Letras del cielo Alicia Dujovne Ortiz Me he ocupado de Teresa de Ávila como novelista y no como especialista de su obra. Al escribir una novela sobre Teresa sin ser universitaria, ni haberme especializado en el Siglo de Oro, he reivindicado esa postura desfasada a la que reconozco desde siempre como mi propio lugar, y que justamente explica mi interés por Teresa. Comenzando por el idioma. Escribir mi novela Un corazón tan recio en español ‘de verdad’, el español de España, habría resultado en principio más lógico y, por ende, menos marginal. Por el contrario mi texto se desarrolla en esa lengua mezclada que es el argentino, un español cantado en italiano y rebosante de palabras heredadas de los seis millones de inmigrantes que llegaron a la Argentina desde fines del siglo XIX. Como el tango, el ‘idioma de los argentinos’, para citar a Borges, es un producto mestizo, recorrido por músicas diversas y con una multiplicidad de colores que, por otra parte, existían parcialmente en ese castellano castizo llevado a América por los Conquistadores (entre ellos, los hermanos de Teresa). No es un misterio para nadie el que esa lengua salpimentada por términos árabes y africanos, entre otros, ya era mestiza cuando llegó a nuestras tierras, y que en esas tierras se siguió mezclando y enriqueciendo hasta adquirir lo que la propia Teresa, gran amante de los dulces, habría llamado su ‘punto de caramelo’. Quizás hayan sido estas obvias reflexiones las que me incitaron o más precisamente me obligaron a escribir mi novela Un corazón tan recio en una lengua a la que calificaré de ‘llena’, en el sentido en que el barroco lo es, vale decir, llena por horror al vacío, y también llena por impura, por promiscua. Lo cierto es que esa lengua eligió por mí, por no decir que me eligió, lo que no por sonar pedante deja de ser verdadero. Es un lugar común entre los escritores sostener que la lengua o la trama o el personaje se les han impuesto , han aparecido sin intervención de la propia voluntad. ¿Pero qué es un lugar común, sino algo que se origina en una idea universalmente compartida? Tanto si acepta someterse a esa suerte de dogma surrealista que es la dictée , como si duda de él, todo escritor sabe por experiencia que ciertos elementos de su escritura surgen por su cuenta con un carácter, digamos, ineluctable. No es un juicio de valor sino una simple constatación el afirmar que para mí, el lenguaje de esta novela no pudo haber sido otro. 338 Alicia Dujovne Ortiz ¿Y para Teresa? ¿Por qué razón una novela sobre su vida debía estar escrita en lengua mestiza, y por qué, al menos a mis ojos, esa lengua no le era infiel? Aunque solemos equivocarnos tomando nuestros deseos por palabra santa, creo que mi necesidad de transgresión tuvo una justificación histórica bastante clara. Al provenir de una familia marrana por la rama paterna, Teresa se sitúa en el extremo opuesto al de la ‘pureza de sangre’ y, al haber permanecido durante toda su vida en estrecho contacto con sus hermanos del Perú, se aleja de la pureza de lengua - una cualidad de la que, de todos modos, el español no pudo vanagloriarse nunca. De ahí a imaginarle a mi protagonista una relación transgresora con la palabra, pero no caprichosa sino apoyada en su propia historia - aclaremos desde un principio que la Teresa de mi novela habla en primera persona -, no había más que un paso. Un paso arrojado, audaz, osado o como quiera llamárselo, pero no desviado, no en cualquier dirección sino en la suya, intentando seguirla a ella en lo que tuvo de rico, de sabroso, paladeando su lengua pero sin imitar su riqueza ni su sabor, y creando, o tratando de crear una lengua paralela con otros dejos, con otros resabios. Es que para hablar de Teresa había dos caminos, además de éste que se me impuso: la parodia - el pastiche -, o la neutralidad, una ‘escritura blanca’, un español universal despojado de gustos específicos. Dos caminos, en mi opinión, igualmente desechables, el primero porque copiarla sin más hubiera resultado servil, una actitud que Teresa no merecía, y el segundo, por ser contrario a su escritura profusa, colorida y nunca neutral. Acaso no la haya traicionado demasiado al inventarle una palabra aderezada con una pizca renacentista, una pizca judeo-española, una pizca quechua o guaraní, y varias pizcas argentinas. Una palabra mixta. La pizca renacentista no es necesario explicarla, era su época. La judeo-española me resultó evidente, aunque la propia Teresa, que sepamos, no la haya hablado. Alguien a su alrededor, alguien necesariamente no joven, alguna vieja surgida de otras épocas pudo haberse dirigido a ella en esa lengua que era en definitiva el español del siglo XV, ¿pero quién? Y, dentro de la lógica de mi novela, ¿para qué? Aquí no tuve más remedio que apoyarme en conjeturas, con toda la dificultad que ello implica dentro de la ficción. Soy también autora de biografías y la biografía puede ser definida como el arte de la conjetura - en tanto biógrafa no tengo derecho a afirmar lo que mi biografiado pensó o sintió, sólo a conjeturarlo -, pero en una novela, y más aún en una novela escrita en primera persona y sin narrador omnisciente, aunque basada en la vida de Teresa, el ejercicio de ese derecho me obligaba a estar segura de lo que estaba afirmando. Y sin embargo no creo demasiado arriesgado suponer que ese alguien del entorno de Teresa, a quien en mi novela me permito inventar, le haya podido entonar la canción “los bilbilikos kantan” o decirle “Tu te yamas Teresa por tu Letras del cielo 339 bisnona Teresa Sánchez, la djudía, la Toledana” 1 e inclusive recitarle, pero ahora en hebreo - otra lengua que, en forma insoslayable, se invita a este relato -, “ imechcajej Ieruschalaim ”, si me olvido de ti, Jerusalem… 2 - Antes pregunté - pregunta retórica - quién pudo haber sido esa persona capaz de abrir la boca para decir lo que no debía decirse en tiempos de silencio. Y también pregunté, siempre dentro de la lógica de mi novela, ‘para qué’ lo hizo. Responderé con toda franqueza: porque yo necesitaba de ese personaje imaginario. El investigador de la obra de Teresa puede llegar a concluir que ciertos elementos de la mística teresiana se relacionan, de lejos o de cerca, con el Zohar. El biógrafo de Teresa puede sugerir que su biografiada leyó el Zohar, pero sin afirmarlo en absoluto ni mucho menos indicar cómo se las arregló para leerlo, encerrada en su casa y luego en el convento como siempre lo estuvo. Cuánto menos arduo resultaría, para un biógrafo, rastrear el modo en que Juan de la Cruz tuvo acceso a ese libro, y a los poetas sufís, sabiendo que el Senequita de Teresa estudió en Salamanca donde esos textos circulaban en ‘samisdat’, ¿pero ella de dónde habría sacado un libro prohibido? Es aquí donde el personaje imaginario que habla en judeo-español con la pequeña Teresa hace su aparición. Afortunadamente la literatura abunda en historias maravillosas sobre antiguos manuscritos encontrados en el hueco de un árbol, o de una pared, hallazgos que a menudo han tenido lugar en la realidad, sobre todo en relación con textos sefarditas hallados en España. El personaje, que para mí pudo haber sido una anciana criada, no sólo le habla a la pequeña Teresa en judeo-español, no sólo le describe la escena del auto de fe durante el cual el abuelo Juan Sánchez de Toledo fue condenado por la Inquisición a llevar el sambenito y a recorrer las iglesias toledanas durante siete viernes, descalzo y con un cirio extinguido en la mano, sino que le señala el camino del sótano donde, envuelto en paños sucios para descorazonar a todo Inquisidor deseoso de meterse donde no debe, y en el fondo de un arcón oxidado, yace el manuscrito del Zohar. - Al llegar a este punto el lector se sonreirá tal como yo misma me sonreí mientras describía la escena, adornada por el inevitable rayo de sol que palpita en la penumbra. Una sonrisa, en mi caso, doble, mezcla de auto ironía y de placer, la sonrisa de un escritor que se toma libertades con toda conciencia, asumiendo un riesgo y un derecho, convencido de que esas libertades que se toma no van en contra de su personaje sino a favor: tomárselas es fuente de placer, ¿y de qué hablamos, al hablar de Teresa, sino del goce, de todos los goces, desde aquel “recio martirio sabroso” que tanto escandalizó a sus confesores hasta ese otro, sin duda menos recio pero tan delicioso, el de los tocinillos del cielo cocinados 1 Alicia Dujovne Ortiz: Un corazón tan recio , Buenos Aires: Alfaguara 2012, p. 13. 2 Ibid., p. 13. 340 Alicia Dujovne Ortiz con el doble de azúcar? ¿Para qué escribir sobre la santa golosa, me dije - golosa de las dulzuras del cielo y de la tierra -, sino para gozar con ella? Segunda pizca de lengua transgresora, la de los indios de América. Cuando por fin lo vuelve a abrazar después de largos años, la Teresa de mi novela le pregunta a su hermano Lorenzo cómo se dice en quechua la palabra ‘perdón’. Se lo pregunta porque sabe - hasta donde podían conocerse los hechos en una época sin periódicos, pero rebosante de ecos y relatos, una época en la que Fray Bartolomé de las Casas ya había denunciado el maltrato a los pueblos originarios por parte de los Conquistadores -, de dónde viene el oro de los barcos que cada día entran a Sevilla. Y sabe, de una manera que a ella le toca de cerca, que Lorenzo se ha casado con la hija de un conquistador del Perú, Francisco de Fuentes Guzmán, el cual participó en la captura del Inca Atahualpa. ¿Conocía Teresa la historia de la famosa línea roja que marcaba en el muro la altura hasta la que debía llegar el oro necesario para que sus carceleros le perdonaran la vida? ¿Estaba al tanto de la traición? Hay muchos modos de entender, y en uno de esos modos, o niveles, una monja cortesana, una religiosa de mundo que vive recibiendo cartas de sus ‘indianos’, de sus hermanos de América, y que protege a varias de la hijas de esos hermanos, mesticitas de piel canela que tienen su sangre y llevan su nombre, no puede ignorar del todo de dónde salen los tesoros con los que ella, Teresa, solventa hasta cierto punto la fundación de sus conventos austeros de regla primitiva. ¿Cómo se dice, entonces, en el idioma de los incas, la palabra ‘perdón’, esa que a ella en este caso debió de quemarle los labios y de quitarle el sueño? No existe -, le contesta Lorenzo -. Una vez hice azotar a un indio para que me pidiera perdón en su lengua y… no pudo. El cura me explicó que no pueden porque no están bautizados, por eso se inventaron una palabra mezclada para decírnosla a nosotros, ya que insistimos: ‘perdonaguay’”. “¿Y ‘guay’ qué es? ”, pregunta Teresa. “Una exclamación de dolor. Pero también quiere decir lugar, ¿no ves el nombre del lugar donde murió Rodrigo, Paraguay? 3 Aquí llegamos a la tercera pizca de lengua transgresora que condimenta mi novela, sin duda la más picante de todas: el lunfardo porteño, el argot de Buenos Aires. Ante todo quisiera poder transmitir mi estupor por el hecho de que el hermano adorado de Teresa, compañero de sus andanzas infantiles, cuando ambos fueron a buscar el martirio en tierra de moros, haya formado parte de la expedición del Adelantado Don Pedro de Mendoza que fundó mi ciudad natal. La imagen de Rodrigo de Cepeda y Ahumada participando en la fundación de Santa María de los Buenos Ayres me acerca aun más a Teresa, de ser ello posible. 3 Ibid., p. 297. Letras del cielo 341 Un Rodrigo que con absoluta certeza padeció la hambruna de aquella primera fundación, cuando la futura ciudad sólo era una frágil empalizada en medio del barro y cuando los Conquistadores, sitiados por los indios, se veían obligados a comerse a sus propios compañeros, ahorcados por orden de Mendoza. Hasta aquí, la realidad palpable y comprobable. ¿Pero murió realmente Rodrigo en defensa de su fe, tal como lo proclamó su hermana blandiendo el puño, o bien, tal como algún historiador lo ha sugerido, terminó alegremente sus días en ese Paraguay al que los españoles apodaron “El Paraíso de Mahoma” porque los guaraníes les regalaban loros, miel, y mujeres? Cuando la Historia fundamenta un hecho, ni como biógrafa ni como novelista me animaría nunca a rechazar sus conclusiones, pero cuando la Historia duda - y lo cierto es que no se sabe cómo murió Rodrigo - entonces el territorio de lo posible se abre ante la novelista. Lo posible, tanto más excitante que lo cierto, pero no lo imposible. Rodrigo pudo perfectamente acabar en la selva paraguaya como tantos de sus camaradas, y admitamos que el aspirante a mártir a manos de los moros que va a parar al Paraíso de Mahoma suena como un guiño, un signo malicioso enviado por Aquel que guía nuestros pasos. Pero allí donde en mi novela he dado muestras de la mayor intrepidez, por no decir del mayor descaro, fue al imaginar una carta que Rodrigo le escribe a Teresa, rogándole que, tras haberla leído, la rompa en pedacitos y se la trague. “Mucho no te va a costar - le argumenta, sarcástico -, con todo lo que te has tragado sin poder decirlo debés tener la garganta acostumbrada.” 4 Una frase en la que el lector advertirá que, por una parte, al mencionar la “garganta acostumbrada” Rodrigo alude a todo lo que Teresa y él mismo tuvieron atragantado por no haber podido confesarlo nunca, a saber, la condición marrana (eso de tragarse un escrito para esconderlo no era, por lo demás, inhabitual, ¿acaso Juan de la Cruz no se tragó sus poemas cuando los carmelitas calzados fueron a secuestrarlo? ) y, por otra, que lo hace utilizando el voceo. Es verdad que éste fue empleado en España hasta el siglo XVII en forma familiar, pero también es cierto que, en lo que a mí respecta, comparto con la mayoría de los escritores argentinos la más visceral imposibilidad de emplear ese tú que en la realidad de nuestra lengua hablada nunca ha existido, y que las maestras de la escuela primaria nos imponían a rajatabla, así como nos obligaban a pronunciar “calle”, con elle, y no ‘caye’ o hasta ‘cashe’ como en la Argentina se dice hoy. Me felicito de no haber cometido un error histórico garrafal haciendo hablar a Teresa con “vos” y no con “tú”, pero por encima de todo admito que lo he hecho porque, como argentina, lo contrario me habría resultado insufrible. Así pues, en esa carta imaginaria Rodrigo pudo haber tratado a su hermanita de vos. Lo que no 4 Ibid., p. 72. 342 Alicia Dujovne Ortiz pudo de ninguna manera es haberla sazonado con expresiones de un idioma popular que sólo se inventó en Buenos Aires a principios del siglo XX. Escribe en buen romance - dice Teresa en mi novela mientras lee la carta - pero mezclado con palabras que yo entiendo tal como se entiende en sueños, cuando los sitios más alejados entre sí se acercan hasta tornarse el mismo, cuando los muertos hablan con los vivos. De a trechos parecería italiano. Pienso en un refucilo que mi hermanito anticipa una lengua aún por nacer, y que no por nonata se me pega menos. 5 Ahora bien, varias veces me he referido a la “lógica de mi novela”, ¿pero a qué lógica corresponde el atribuirle al pobre Rodrigo en su refugio selvático el don de anticipar la lengua de Buenos Aires, por mucho que él hubiera contribuido a fundar la futura ciudad? La respuesta, una vez más, está en el placer. La vieja sefardita le indica a Teresa el camino hacia el sótano donde la espera el manuscrito del Zohar, el hermano perdido le escribe en guaraní, pero también en lunfardo porteño, y ambas imaginaciones suscitan en esta novelista un tanto desenvuelta ese mismo disfrute, por el que pido humildemente perdonaguay. ¿Un ejemplo de lunfardo porteño aplicado a Teresa? Ella siempre contaba que había fundado sus conventos sin dinero - “sin blanca”, decía -, y en sus sueños Rodrigo “le susurra que en Buenos Aires con vento quiere decir con dinero, o lo querrá decir más adelante” 6 , porque en lunfardo “vento”, quizás del italiano “viento”, significa “dinero”. Basta de lengua - volveré a ella, sin embargo, aunque no en su acepción idiomática sino orgánica -, y vamos al motivo por el cual me interesé en Teresa. Imaginemos a una hija de comunistas - madre de familia cristiana, de antiguo e ilustre origen español, padre judío de padres ucranianos, miembro fundador del Partido Comunista argentino y luego, a partir de 1928, agente soviético de agitación sindical -, hija de comunistas que una tarde primaveral del año 1958, sentada en un banco de plaza, en Buenos Aires, experimenta de buenas a primeras una felicidad desconocida. No abundaré en detalles sobre esa felicidad, sólo diré que su carácter extraordinario impulsa a esa estudiante de Filosofía y Letras, educada en la más estricta observancia atea, a inscribirse en un curso dictado por Vicente Fatone, profesor de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, curso que ese año versa, sin ir más lejos, sobre la experiencia mística. Y es así como esa estudiante que ha tenido nada menos que a Borges como profesor de literatura inglesa lo olvida todo, incluyendo a Borges, para consagrarse a los poetas sufís, a Juan de la Cruz y a Teresa de Ávila. 5 Ibid., p. 71. 6 Ibid., p. 247. Letras del cielo 343 Vicente Fatone desconfiaba de Teresa. La encontraba demasiado exultante, demasiado mujer. De las dos vías místicas, el encuentro personal con el Amado y ese lugar vacío donde no hay nada, ni nadie, el mismo del que dijo Jacob: “Cuán terrible es este lugar, no hay otra cosa sino casa de Dios y puerta del cielo” (Gén. 28,17) - no un éxtasis sino un estado, como la noche oscura de Juan de la Cruz, o como el manto blanco de Meister Eckhart - el profesor prefería este último. No fue esa mi elección. Muy por el contrario, busqué en los arrobos y los deleites de Teresa el rastro de aquella respiración extraña, una curiosa dicha sin motivo que ha vuelto desde entonces bajo formas distintas, aunque siempre con un objetivo muy claro, arrancarme de mí. Como suele suceder, al período extático le sucedió el período histórico. Fue enterarme de que Teresa tuvo sangre mezclada, igual que quien esto escribe, y fue iniciar un largo fantaseo alrededor de una novela basada en su vida que me llevó, por parte baja, cincuenta años. Entretanto, una serie de personajes femeninos vinieron a ocupar el lugar de Teresa. ¿Qué tuvo ella en común con todas las heroínas sobre las que he escrito durante todos estos años, Eva Perón, o la prostituta francesa Mireya, o la guerrera Anita Garibaldi, o la espía soviética Africa de Las Heras, o la fotógrafa surrealista Dora Maar, o la Madama Lynch - la irlandesa del Paraguay -, o Myriam, la prostituta judía, o Milagro Sala, la dirigente social indígena? A vuelo de pájaro podría definirlas diciendo que todas ellas tuvieron una doble pertenencia étnica, social o nacional que las hizo vivir al margen, entre dos mundos, y una capacidad de llegar hasta el extremo de sí mismas que, en grados diferentes, rozó la santidad. Antes me presenté como alguien que en modo alguno pretendía ser una especialista de Teresa, ni de nada, ahora me gustaría matizar la afirmación: en realidad, y tal como también aparece en un par de autobiografías que he tenido la desfachatez de publicar, si en algún terreno me he especializado es en el de la identidad dividida. Sin embargo, mi interés, ciertamente apasionado, por las dos mujeres políticas, por la guerrera, por las dos prostitutas, por la espía, por la amante abandonada y por la cocotte irlandesa no provino de una identificación con ellas, mientras que para escribir sobre la santa, curiosamente el uso de la primera persona no resulta casual. Identificación con su doble identidad, eso ya queda dicho. Identificación con su malicia, su gracia, su picardía, esa astucia típicamente marrana que le permite esquivar la hoguera como haciéndole a la Inquisición un paso de toreo, una verónica, mientras que a los alumbrados culpables de sus mismos embelesos los quemaban sin asco (nueva guiñada surgida por su cuenta del relato, si recordamos que el poder político y religioso propició las corridas de toros como un buen sucedáneo, para un pueblo cebado por el espectáculo de los autos de fe). Identificación con su feminismo antes de hora, ella la fundadora de casitas blancas como el azúcar donde las mujeres pudieran huir de los hombres, del 344 Alicia Dujovne Ortiz mundo, y no morir de múltiples partos como su propia madre. Identificación con lo que en ella hubo de aventurera, de viajera, de fundadora clandestina o monja agitanada, siempre sin blanca, siempre sin “vento”. Identificación con eso mismo que al profesor Fatone lo irritaba, su tremenda sensualidad femenina, aquellos gemidos de gozo y de dolor cuando el querubín de mejillas arreboladas la penetra con su dardo de oro. Identificación con su execrable carácter, esa arrogancia autoritaria con que trataba a sus pobres monjitas, mandándolas a paseo o a plantar un pepino podrido pero, eso sí, no acostado sino de pie. Identificación con sus errores, con sus contradicciones, esos amores que quizás fueran inconscientes y quizás no, el caballero que la visita en el convento y que hasta avanza un dedo para tocarla a través de la reja, los dos espirituales e inteligentes confesores de trágico destino, hasta llegar hasta su pasión senil por ese curita mediocre y zalamero que fue Gracián. Identificación novelística, en fin, porque ¿quién podría tomar como personaje de novela a un santo tan puro, tan perfecto como Juan de la Cruz? Juan es para el poema, Teresa, para la ficción o, más exactamente en el caso que nos ocupa, para una suerte de autobiografía ficticia, o de falsa autoficción. - Excepción hecha de sus éxtasis, que también son para el poema. No las visiones de las que yo también, como mi profesor, y como el propio Juan de la Cruz, desconfío, porque toda visión está ubicada en el tiempo y en el espacio, con fecha y nombre de país, sino los éxtasis cuyo valor es absoluto y universal, los éxtasis indecibles, pero que todos los místicos de todos los lugares y tiempos han descripto en detalle y en términos idénticos, apoyándose en las mismas imágenes, las del amor. Si me acerqué a Teresa en mi adolescencia fue por los éxtasis, no por las visiones, y ellos fueron, además de mi compenetración con su historia familiar y personal, los que me impulsaron a escribir este libro. ¿Pero cómo decirlos, con qué palabras que no estuvieran calcadas en las suyas ni gastadas por el uso? Ahora ya no podía jugar con palabras mestizas, ahora debía extraer esas palabras de otra fuente y atreverme a dar el paso más riesgoso de todos, el de encenderme con aquella chispita diminuta que conocí en mi juventud, y que ha seguido alumbrándome sin pausa, de lejos o de cerca. Imágenes de lo suyo y de lo mío, de lo de todos, puesto que todos, en alguna medida y en algún instante de nuestras vidas, pudimos paladearlo, a veces dándonos cuenta y a veces no, digo bien todos, adolescentes y centenarios, santos y pecadores, todos. Sí, tengo oración - confiesa la Teresa de mi novela - . Es un amor secreto, un gozo inconfesable y clandestino. Llega precedido por signos anunciadores a los que me resisto con uñas y dientes, aun sabiendo que nadie se le escurre cuando él no quiere. ¿Signos anunciadores? Un repentino detenerse de las cosas; un engolfarme en mí, un adentrarme igual que la tortuga, y un estarme alelada, sin poderme bullir, como metida Letras del cielo 345 en el interior de una campana de vidrio. Todo puede quedar ahí, aunque también es posible que todo suba de punto, y a eso sí que le escapo, con mil perdones, igual que a la peste. Porque entonces ya no se trata de un lugar en el que yo meterme, sino de un mínimo punto hundido en mí. Mínimo pero tremendo. Un circulito giratorio se concentra en ese punto que tira de mi aliento hasta tensarlo. Colgado de ese sol, el soplo se queda parado por un tiempo que pareciera mucho (nunca he logrado medirlo con certeza, pero no ha de ser tanto, que si no, es morir). Luego de haberse alzado como sobre una meseta, el pecho - esa masa esponjosa con buena levadura - desciende ligeramente para largar, apenas, su gota de aire. Qué papel les toca a los pulmones en tales ocasiones, no lo sé a ciencia cierta. Me dan la sensación de quedar planeando. Un pájaro con las alas extendidas. Después, el soplo detenido recomienza a andar, y a detenerse, y a andar, y a detenerse, y van y vienen olas de esa cosa gozosa, y yo suplico “basta” porque hay que tener lomos para aguantarse tamaño disfrute, y eso sigue machacándome sin darme tregua, perforándome aquí, hundiéndose, entrando y saliendo, como practicando un agujero para pasar el hilo que nos ata a los dos, hasta que a él se le antoje. Hilo del respiro, vueltas y vueltas del puntito sabroso alrededor de nada. 7 Hay un Dios de los investigadores y todos los que vivimos obsesionados por nuestra búsqueda lo sabemos muy bien. Un Dios que pone en nuestro camino el dato o la persona justos y necesarios para nuestra investigación. Mientras rastreaba a Teresa fui favorecida por tres de esos regalos. Cierta vez, hablando con un amigo versado en temas de judaísmo y de Torá, le expresé mi asombro ante el hecho de que dos veces en su vida, la primera cuando a los veinte años se halla cerca de la muerte, y la última, cuando se muere de verdad, a Teresa se le haya paralizado la lengua. Y mi amigo me contestó: “ Imechcajej Ierushalaim , si me olvido de ti, Jerusalem, que mi lengua se pegue a mi paladar y mi brazo derecho se paralice”. No hay una sola Teresa y ninguna de ellas es mirada con los mismos ojos. Otra persona, otro escritor hubiera sacado de esa frase distintas conclusiones. Las mías, en ese instante, fueron que a la santa marrana se le paralizó la lengua porque debió callar, olvidarse de Jerusalem y de su abuelo sin nombrarlos jamás. Una sola vez en el trascurso de su vida pronunció Teresa la palabra prohibida, cuando el meloso Gracián exclamó, blanqueando el ojo: “Ah, Madre, usted proviene de un linaje de alcurnia”, y ella le contestó, furiosa, “¿y qué pasaría si viniera de una familia de conversos? ” Segundo regalo, en Ávila entro a una librería y pido una biografía de Teresa. La librería se llama Católica, tal como corresponde en semejante ciudad. Un señor de cejas negras me tiende un libro. Comienzo a leer. En la primera página, el autor sostiene que Teresa provenía de un linaje de alcurnia, cristiano, es claro. 7 Ibid., pp. 96 sq. 346 Alicia Dujovne Ortiz Cierro el libro con cierta brusquedad y le lanzo al librero mientras le señalo el párrafo: “No es eso lo que busco”. El librero se sonríe misteriosamente, hurga en su trastienda y vuelve con el libro preciso que yo estaba buscando: el que narra los avatares de la ejecutoria de hidalguía, pagada a precio de oro por el padre y los tíos de Teresa. La complicidad que se establece a partir de ese momento entre nosotros es tal, que en un momento dado nos encontramos escuchando canciones judeo-españolas de unas viejas cassettes que el librero también saca de la trastienda con aires de conspirador. Al despedirnos, me da un beso en la frente y me saluda susurrando schalom . Más que el beso y el saludo, lo que me extraña es el susurro, y esas miradas inquietas hacia la calle, cinco siglos después del tiempo en que la inquietud tenía una justificación concreta. Y el tercer regalo son las letras del cielo. Después de Ávila voy a Toledo, una ciudad que me conmueve más que la primera, tan ventosa y guerrera con sus murallas enhiestas, mientras que por las angostas callejuelas toledanas viborea un soplo que me parece recordar. Antes que nada voy a visitar la antigua sinagoga, hoy iglesia de Santa María la Blanca. Sé que la iglesia se halla en manos de la comunidad María Estrella de la Mañana, fundada por un judío francés, converso, el hermano Abraham. Me acerco a un joven monje sobre cuyo pecho luce una cruz de madera con una estrella de David en el centro, y pido hablar con el hermano. Al rato estoy sentada en la salita del convento, conversando con Abraham Korn. ¿De qué? De la experiencia mística, un tema que raras veces me he atrevido a ventilar - el pudor y el sentido del ridículo hacen las veces de lengua paralizada. En cambio con el hermano Abraham me despacho a gusto. La extraña felicidad no le parece absurda, al contrario, la encuentra natural. De pronto le menciono los signos anunciadores, esos indicios perfectamente discernibles que señalan su llegada. “Es la primera vez que alguien me habla de los signos anunciadores”, comenta el hermano, y me invita a comer esa noche con su grupito de monjas y de monjes, todos españoles. El personaje de esta señora de edad, argentina, medio judía y de padres comunistas, que se apasiona por Teresa les causa gracia. Para tomar el café subimos a la terraza. Es verano y las golondrinas revolotean sobre los techos rojos, como huyendo de un horno. Es allí donde el hermano Abraham, gran conocedor de la Cábala y excelente poeta, me relata la historia de las letras. “Cuando Dios creó el mundo eligió la letra Bet, que es la segunda, para empezar la creación. Y entonces Alef, que es la primera letra, se puso celosa, pero Dios le aseguró que ella era la más importante porque fuera de ella no podía haber unidad”. Miro las golondrinas en el atardecer, agudas como flechas, y me parecen letras. Casi se percibe la mano del letrista que las pinta con un trazo ligero, breve. Cuando llegue la hora de mostrar, en mi novela, a la Teresa que vuelve de su viaje a Sevilla, la mostraré a la caída del sol mientras Toledo hierve Letras del cielo 347 de golondrinas. Sevilla ha sido su momento más bajo, más aplastado. Ella no es andaluza, es castellana, necesita cierta dureza de la tierra y la luz. Es aquí donde recupero la frescura - la muevo a decir -. Rejuvenezco…. Es subir a la terraza, ver las golondrinas sobre el cielo como una escritura fina y nerviosa trazada con plumín, y recordar la historia de la vieja sobre las letras hebreas que permanecieron ocultas hasta la creación del mundo…. Escribo las Moradas llevada por los ángeles. Volando. Al dictado. De memoria. Con levedad. Ni la pluma se apoya sobre la página […]. Cuando me faltan palabras, alzo la mano y agarro letras del cielo. Letras con alas. 8 No diré que para escribir Un corazón tan recio me haya bastado con levantar la mano. Escribí esa novela entre Francia y la Argentina, fluctuando entre el temor por haberme introducido en cercado ajeno - ¡qué hago yo metiéndome con una santa católica! -, y la paz que nos invade al cumplir con una vieja promesa. Hay libros que uno simplemente desea escribir, y otros que no hubiera podido no haber escrito. Libros que estaban ahí, pidiendo, insistiendo, libros obstinados, seguidores como perro de sulky, para utilizar nuevamente una expresión argentina, libros necesarios para la vida del que toma por fin la decisión, y se arremanga, y escribe. El resultado es otro cantar, aquí lo que he tratado de contar con mi mayor honestidad es la historia de un libro que comenzó en Buenos Aires en un banco de plaza, mientras llovía sobre mi cabeza, sin que yo sospechara su origen ni su nombre, la extraña felicidad. 8 Ibid., pp. 303-306. Letras del cielo 349 VI Interview with Marina Abramović Touching Teresa: Marina Abramović Answers Four Questions (Interview with Devin Zuber, New York, January 19, 2019) Marina Abramović 1.) Is there anything we can still learn from Teresa? A blind faith, and unconditional love. These are the two essential things to me, it's so pure and clear. This unconditional love is a kind of energy. Even Teresa's love for Jesus can be a kind of abstract element--wondering does he exist or not exist, or whatever she (or we) want to project onto Jesus - but this deeper kind of love and identification with him and his own suffering was so profound, so you would then be completely forgetting yourself. It created a link that was absolutely unconditional, and became maybe something that was bigger than love itself. This is to me so incredible about Teresa, and I think it was exactly the moving force why she could actually levitate. It's not that there's some other possibility you can get there any other way, except for a blind faith and unconditional love. When I talk about an unconditional love that you can project, it's how you can project yourself onto another person that then allows you to forget yourself; this love is bigger than anything else, as Teresa knew. It's the love that's a form of absolute giving, there is nothing left for you. And there's no reasoning behind it, in the sense that you would love so you get something in return. This is love without any need for return. This is so fulfilling: it actually becomes almost physically painful, as I also know from my work, because you open the heart up to such an extent to feel this love and to give this love that it becomes the ultimate gesture. There's nothing more than this than feeling a kind of bliss, because if you actually come to a point when you can experience this, you realize that this is what Teresa and others meant by bliss: this must be bliss. There's not anything else, there's nothing quite like it. It's purely cathartic, emptying the self for others. I remember when this started happening to me in my performances it was very painful, but at the same time if you embraced the pain, it caused something unthinkable to happen: an energy that flowed out from the giving, 352 Marina Abramović without my actually asking for anything in return. This is something so essential, so few people get to a point where they can feel this, because you have to be ready to do this, really, and not just be pretending to do it. In my performances where I facilitate this and I am able to touch people - it's immaterial but I touch them with the full force of love - it becomes something you can't forget. This is why sometimes people come to me after one of my performances and they say to me, “you know, my life has been changed forever by this.” This can actually bring a life-changing experience, to open up to this love. It's transformative. This is not even art anymore, I don't know what it is. This is on a much larger scale than art itself - art is such a small little part of this, it's much larger than art. In some ways it’s just by chance that I happen to be working in an art context, but I could also have been a builder, or a gardener, or doing any other kind of work, and if this would have happened, it would also have been a life-changing experience, for anyone, no matter what profession you have. This is very important - regardless if you are on your way to becoming a saint, like Teresa was. It just so happened that she was a nun, but in the end that's unimportant. 2.) So why do you think so many people in the 21st century identify with a nun from the 16th century? [laughs]. Because we need this kind of love so badly! This kind of experience, going back to the real, real roots of reality, is something we've lost. We've lost faith, we don't really feel this kind of unconditional love anymore. Part of this has to do with the racing speed of technology, which makes us emotionally unavailable. Technology also severs us from nature - the television has become our nature. In the moment the screen becomes your nature, you become disconnected from experiencing, disconnected from everything. I really believe that love is the connective tissue here, that Teresa's life is showing. We also disbelieve Teresa, or only accept certain parts of her story. The funny thing is you know, with this question of her levitations, there were so many witnesses in that period who saw her levitating and gave testimony. So I really do believe her when she claims this to have happened, I have no doubt about how she did all that levitating. Other traditions have other ways of doing this, there are Sufi methods, for example, when you cross the legs in a certain way you can actually lift yourself for a certain amount of seconds into the air, without having Touching Teresa. Marina Abramović Answers Four Questions 353 a sustained durational force of levitation. So that’s physically possible. But we in our 21st century, we have yet to really see an example of substantial levitation as Teresa was able to do. We have constructed a space or system that disbelieves there is any place where something like this can possibly happen today. But I believe in miracles that are happening every single minute, somewhere. They’re not on a big scale, they're on a small scale, we just don’t see them, because we've pre-conceptualized the space we live in and filled it with doubt, there's no longer places for such things. With Teresa, my attraction to her was not, not so much the banality of the miraculous, but its simplicity, how simple the situation for her was. Like her levitating in the kitchen while she was cooking soup, this made me really first, how would you call it? Loving her, just absolutely loving her as a fellow human being - I immediately loved how everyday the miracles and the levitation for her were. She was in the church, really tired, really hungry, just like you or me - we get hungry! - this is the story, how hungry she was, and she was just wanting to go home and make a soup. But then there's this transcendent moment that comes, where she cannot control the divine force. That's incredible, for me to try to understand this moment, how unconditional love comes to you, and it can't be controlled. It's just there. But then she was still hungry, never mind the Divine force, she was just wanting to get back to the soup and finish, but she can't then because she's stuck levitating. It's too much, really quite wonderful actually, which means at the same time that it's so forcefully true, because of this simplicity. Maybe she is modern in this way - it’s not like she's trying to make herself holy in these moments, it’s that actually these banal details of the daily life make me really believe all the rest. 3.) Would you consider Teresa a feminist? Or, how do you feel about labeling Teresa a feminist? Oh God, I think that’s terrible! [laughter]. No, really, it’s so funny about this - I am laughing because I am thinking, firstly, about her passionate love for Jesus. I think this question is really narrowing her down way too much, in a bad way - is she a feminist, was she not a feminist - when she was much larger and more complex than that. People sometimes call my art “feminist”, but I’m larger than that, and she's much bigger than that. Teresa is larger than life: she embodied this intense wisdom, it’s much more than just being “feminist”. It’s about divine 354 Marina Abramović love. I think asking if she is a feminist is really narrowing her down, away from that love, that would be my answer. But anyway, I think it is still important to talk about this eroticism in her mysticism, which is so important. The unconditional love I am talking about is also an erotic love, it is a love that is in both the body and in the soul. 4.) If Teresa was still alive, what would you ask her? [laughter]. Let me really think about this one, and imagine it. [long pause, MA closes her eyes]. I would most like to touch her hand. And just hold it for a while. I don't think words for me would actually fulfill anything. I need a direct experience, a body experience. I think the kind of energy she contained, that she radiated, was filled with this divine spirit, so that if I touch her, maybe I could be so lucky that some of those things would then come to me. A transmission, I believe in this. You know, we can verbalize everything, but that doesn't really mean that something is changing inside you. But touch, this can transform and change. In some ancient religions, the touch of the master could transform you in one second: they call this sometimes the “diamond-cut”. So, if she had this kind of spiritual force, I would be incredibly lucky to touch her hand. This would be my answer, to be able to not ask, but to touch Santa Teresa. Contributors 355 Contributors Martin Baxmeyer worked for almost fourteen years as professor for Spanish and Latin-American literary and cultural studies at Westfälische-Wilhelms-Universität Münster and at Universität Bielefeld. In 2016, a traffic accident put an end to his scientific career. After his partial recovery, he now works as coach for scientific writing at the Schreib-Lese-Zentrum of Münster’s university. He specialized in the cultural and literary production of leftwing social movements, particularly the Spanish anarchists during the Civil War years. Among his publications are: Das ewige Spanien der Anarchie - Die anarchistische Literatur des Bürgerkriegs (1936-1939) und ihr Spanienbild , Berlin 2012; “Mother Spain, we love you! ” - Nationalism and Racism in the Anarchist Literature of the Spanish Civil War (1936-1939)”, in: Constance Bantman, Bert Altena edd.: Reassessing the Transnational Turn - Scales of Analysis in Anarchist and Syndicalist Studies , New York/ London 2015, pp. 193-211; and Amparo Poch y Gascón - Biographie und Erzählungen aus der Spanischen Revolution , Nettersheim 2018. Martina Bengert teaches as assistant professor of Spanish and French literature in the Romance philology department at the Ludwig-Maximilians-Universität München. Her research interests include German, French, and Spanish mysticism, topology, French theory, psychoanalysis, gender studies and theology. Ongoing projects include the translation of selected essays by Maurice Blanchot and a project on the question of the postsecular. Selected publications are: Nachtdenken - Maurice Blanchots “Thomas l’Obscur” , Tübingen 2017; “Endless Catastrophe - Maurice Blanchot and the Fragments of Disaster”, in: Jörg Dünne, Gesine Hindemith, and Judith Kasper edd.: Catastrophe and Spectacle - Variations of a Conceptual Relation from the 17th to the 21st Century , Berlin 2018, pp. 120-133; and “Auf der Schwelle - Simone Weils ‘Prologue’”, in: Jörg Dünne, Kurt Hahn, Lars Schneider edd.: Lectiones difficiliores - Vom Ethos der Lektüre , Tübingen 2019, pp. 245-254. She is currently working on her second book entitled Mystik und Neomystik - Seelentopologien bei Teresa von Ávila und Simone Weil . Mariano Delgado is professor of church history at Universität Freiburg, director of the Institut für das Studium der Religionen und den interreligiösen Dialog since 2008, as well as member of Görres-Gesellschaft and Akademie der Wissenschaften und Künste. His research interests include history of the church 356 Contributors as history of mission and Christian religion and culture, Bartolomé de Las Casas and Spanish mysticism (Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Miguel de Molinos), political theology of the sixteenth and twentieth centuries, and interreligious dialogue. His publication list includes more than 700 entries, among them: Dir hat vor den Frauen nicht gegraut - Mystikerinnen und Theologinnen in der Christentumsgeschichte , Mariano Delgado, Volker Leppin edd., Freiburg 2015; Das zarte Pfeifen des Hirten - Der mystische Weg der Teresa von Avila , Kevelaer 2017; and Miguel de Molinos: Geistliches Weggeleit , Freiburg im Breisgau 2018. Denise DuPont is professor of Spanish in the world languages and literatures department at Southern Methodist University in Dallas, Texas. As a specialist in nineteenth-century Spanish literature with a particular interest in Catholicism and feminism, she is the author of three books: Realism as Resistance - Romanticism and Authorship in Galdós, Clarín, and Baroja , Lewisburg 2006; Writing Teresa - The Saint from Ávila at the fin-de-siglo , Lewisburg 2012; and Whole Faith - The Catholic Ideal of Emilia Pardo Bazán , Washington 2018. Racheal Fest teaches at SUNY Oneonta. She writes about US literature and culture from the mid-nineteenth century to the present. Her academic research considers the ways US cultural, economic, and political traditions understand the nature and function of creative human activity.- Areas of special interest include poetry and poetics, modernism, contemporary popular culture, new media, and the history of literary theory and criticism. Among her latest publications are: “What Will Modernism Be? ” https: / / www.boundary2.org/ 2017/ 05/ racheal-fest-what-will-modernism-be/ . Jenny Haase teaches Spanish and Latin American studies at Humboldt-Universität zu Berlin. Her research focus lies on literature and film in the twentieth and twenty first centuries and the Spanish Golden Age with particular interest in poetry, mysticism, postsecularism, travel literature, postcolonial theory, and gender studies. Among her publications are: “Im Dialog mit dem Anderen - Subjektivität, Alterität und Didaktik in der Lyrik Teresa von Ávilas”, in: Matthias Hausmann, Marita Liebermann edd.: Inszenierte Gespräche - Zum Dialog als Gattung und Argumentationsmodus in der Romania vom Mittelalter bis zur Aufklärung , Berlin 2014, pp. 65-82; and “Writing Oneself as Another - Writing Another as Oneself. Julia Kristeva and Teresa of Ávila”, in: Joan Ramon Resina ed.: Inscribed Identities - Life Writing as Self-Realization , London 2019, pp. 141- 156. In her current book project she explores the mystical tradition in modernist women's poetry. Contributors 357 Joseph Imorde is professor of art history at Universität Siegen. His fields of research are Baroque art, historiography, architectural history, the theory of emotions, and the cultural history of the occult. Among his publications are: “Michelangelo Deutsch! Renaissance Art in German (Popular) Culture from 1860 to 1945”, in: Martin Olin ed.: Konsten och det nationella - Essäer om konsthistoria i Europa 1850-1950 , Stockholm 2013, pp. 18-59; “‘Empathy’ in Art History”, in: Art in Translation 6 (2014), 377-398; and Carlo Dolci - A Refreshment, Leuven 2017. Gerold Necker is associate professor for Jewish studies at the Martin-Luther- Universität Halle-Wittenberg, Oriental Institute. His research interests include Jewish mysticism and Kabbalah, medieval and early modern history, and the narrative prose of S.Y. Agnon. Among his publications are: Das Buch des Lebens - Edition, Übersetzung und Studien , Tübingen 2001; Einführung in die lurianische Kabbala , Frankfurt am Main 2008; and Humanistische Kabbala im Barock - Leben und Werk des Abraham Cohen de Herrera , Berlin/ Boston 2011. Juan Antonio Marcos O.C.D., is assistant professor of theology at Universidad Comillas in Madrid. His research interests include language and spirituality of Carmelite mystics John of the Cross and Teresa of Ávila, language and experience of God, and Christian spirituality. Among his recent publications are: Mística y subversiva - Teresa de Jesús. Las estrategias retóricas del discurso místico, Madrid 2001; Un viaje a la libertad - San Juan de la Cruz en metáforas cotidianas , Madrid 2012; and Teresa de Jesús - La trasparencia del misterio , Madrid 2015. Alicia Dujovne Ortiz works as an author and journalist. She was born in Buenos Aires, Argentina, in 1939. In 1978 she immigrated for political reasons to France where she lives in Paris, near the region Berry. She has published multiple biographies ( Eva Peron , Dora Maar , Maradona soy yo and others) as well as novels (among them La más agraciada , La muñeca rusa , and Anita cubierta de arena ). Un corazón tan recio (Madrid 2012) is the title of her novel about Teresa of Ávila. Her books have been translated into twenty languages and she has received various awards and distinctions including the Premio Konex for her oeuvre. Torsten Passie is professor of psychiatry and psychotherapy, affiliated with Hannover Medical School at Hannover (Germany). He studied philosophy, sociology (M. A.) and medicine. From 2012 to 2015 he was visiting professor of psychiatry at the Harvard Medical School in Boston (USA). He is currently 358 Contributors visiting scientist at the Dr. Senckenberg Institute for the History and Ethics of Medicine at Goethe-University in Frankfurt/ Main (Germany). His research interest covers theoretical, historical, and clinical research about altered states of consciousness, especially in respect to the pharmacology and therapeutic use of psychedelic drugs like LSD. He has published widely in scientific journals. His most recent books are: Ekstatisches Erleben , Solothurn 2018, and The Science of Microdosing Psychedelics , London 2019. Elisabeth Petrow earned a medical degree at Humboldt University Berlin. By reason of a life-changing illness she lost her ability to work as a physician shortly after starting medical practice. For about twenty years during her illness she studied ‘coping with illness from within’ using different perspectives from existential psychology, philosophy, spirituality, and ethnology. Through her own experiences she is familiar with the relation between serious illness and mystical experiences. She is a psychotherapist (HP) and existential analytic consultant. Among her publications are: Mystische Erfahrungen bei schwerer Krankheit , Solothurn 2018, and Wenn Krankheit das Leben verändert - Über den Umgang mit Brüchen im bisher Vertrauten , Gießen 2019. Michael Plattig O.Carm. was professor for spirituality and director of the Institute for Spirituality at the Philosophisch-Theologische Hochschule of the Capuchins in Münster from 1999-2018. He is-currently-a member of the Institutum Carmelitanum in Rome and visiting professor at the Pontifical Universities Gregoriana and Antonianum in Rome. He has published widely on Christian spirituality. His publications include: “‘Vor unerleuchteter Frömmigkeit bewahre uns Gott! ’ Teresa von Avila (1515-1582) eine Mystikerin am Beginn der Neuzeit”, in: Michael Plattig, Ulrike Wick-Alda edd.: Teresa von Avila und Philipp Neri - Festschrift zum 500. Geburtstag , St. Ottilien 2015, pp. 17-34; “Das Phänomen Mystik - am Beispiel der Maria Magdalena von Pazzi”, in: Michael Plattig, Edeltraud Klueting edd.: Kommt, um die Liebe zu lieben - Maria Magdalena von Pazzi, Münster 2016, pp. 49-78; and “‘Nada te turbe’ - Teresa’s Antirrhetikon?!”, in: Patrick Mullins, Simon Nolan edd.: Sentire cum ecclesia - A Festschrift in Honour of Christopher O’Donnel , Rome 2018, pp. 245-253. Iris Roebling-Grau is visiting professor of Romance Studies (French and Spanish) and of comparative literature at Freie Universität Berlin. Her research interests include literature and identification, literature and theology, movements of secularization, and representations of the Holocaust. In her habilitation theses she wrote about Teresa of Ávila, Jean-Jacques Rousseau, Jonathan Little, and the concept of the ‘text as mirror’. Among her publications are: ‘Acte gratuit’ - Contributors 359 Variationen einer Denkfigur von André Gide , München 2009; “Julie und eine neue Teresa? Zum Motiv der imitatio in Jean-Jacques Rousseaus Nouvelle Héloïse ”, in: Poetica 46 (2014), 1-2, 157-196; and “Una máquina retóricamente poderosa - El Tercer Abecedario espiritual de Francisco de Osuna”, in: Olivar 16/ 23 (2015), online: www.olivar.fahce.unlp.edu.ar/ . Carole Slade has taught courses in English and comparative literature and administered several academic programs at Columbia University since 1980 (now retired). She has published St. Teresa of Avila - Author of a Heroic Life , University of California Press 1995; revised, annotated, and introduced Samuel Smollett’s eighteenth-century English translation of Don Quixote , New York 2004; and written “Teaching St. Teresa’s Book of Her Life in the Western Tradition of Spiritual Autobiography” for Approaches to Teaching St. Teresa of Ávila and Other Spanish Mystics , MLA 2009; and chapters on St. Teresa for Handbook of Women Biblical Interpreters - A Historical and Biographical Guide , ed. Marion Ann Taylor, Ada, Michigan 2012 and Wiley-Blackwell Companion to World Literature (forthcoming 2020 ).- Bernhard Teuber is professor of Romance philology at the Ludwig-Maximilians-Universität München where he helds the chair of French, Spanish, and Medieval literatures. He has published on Rabelais, Quevedo, Cervantes, and Charles Sorel (e.g. Sprache, Körper, Traum , Tübingen 1989); on the allegorical poetry of Saint John of the Cross ( Sacrificum litterae , München 2003); co-edited two volumes on Spanish Golden Age literature ( Welterfahrung/ Selbsterfahrung , Tübingen 2000, Zwischen dem Heiligen und dem Profanen , München 2008); as well as one on major works of Medieval narrative in the Old World ( Höhepunkte des mittelalterlichen Erzählens, Heidelberg 2016). Jutta Weiser teaches Spanish and French literature at Universität Mannheim. Her research interests focus on the relationship between literature and medicine in the nineteenth and twentieth centuries, transatlantic literary relations, postcolonial theory, literature and painting in the Baroque era, as well as on the history and theory of authorship. Her habilitation thesis, Poetik des Pathologischen - Medizin und Romanliteratur in Spanien (1880-1905) , Freiburg, was published in 2013. Her recent articles include: “‘Tout voir, tout savoir, tout conquérir’ - Zur Poetik des Naturalismus in Claríns La Regenta ”, in: Archiv für das Studium der Neueren Sprachen und Literaturen 255/ 1 (2018), 123-149; and “Pagane Mythen im auto sacramental - Zur transkulturellen Poetik in Sor Juanas El divino Narciso und seiner Loa (mit einem Seitenblick auf Calderóns El divino Orfeo )”, in: Romanische Forschungen 130/ 1 (2018), 36-69. 360 Contributors Devin Zuber is associate professor for American studies, religion, and literature at the Graduate Theological Union (GTU) in Berkeley, California. He co-directs (with Rita Sherma) Sustainability 360, a new incubator for environmental humanities and religious studies, and is also a member of the Public Theology Inquiry Group at UC Berkeley’s Center for the Study of Religion. Among his publications are: “Spiritualized Science and the Celestial Artist - Nathaniel Hawthorne and Swedenborgian Aesthetics”, in: Stephen McNeilly ed.: Philosophy, Literature, and Mysticism - An Anthology of Essays on the Thought and Influence of Emanuel Swedenborg, London 2013, pp. 175-216; and A Language of Things - Swedenborg and the American Environmental Imagination (forthcoming with UVA Press).