<?page no="0"?> I SBN 978-3-381-10761-2 www.narr.de Chi conosce il mito di Fetonte, l’auriga dal breve destino, avrà letto i noti versi delle Metamorfosi di Ovidio, ma cosa sa dei frammenti superstiti del Fetonte di Euripide? Quando nel 1821 Goethe li lesse per la prima volta, pensò di avere fra le mani una delle più straordinarie tragedie del poeta. Il volume di Silvia Onori presenta un nuovo commento critico-esegetico del Fetonte di Euripide: a partire dal testo edito da Richard Kannicht, ogni frammento è corredato da un prospetto completo dei riferimenti bibliografici, da un’analisi del contesto di citazione, da una traduzione italiana e da un commento esegetico. Un capitolo introduttivo presenta i testimoni dei frammenti, una ricostruzione verosimile del dramma, un’ipotesi di datazione e indaga la fortuna del mito sin dalle sue origini tragiche. Completa il volume un’appendice sulla ricezione moderna e contemporanea della leggenda. Onori L’auriga dal breve destino DRAMA 25 Silvia Onori L’auriga dal breve destino Commento critico-esegetico ai frammenti del Fetonte di Euripide DRAMA 25 Studien zum antiken Drama und zu seiner Rezeption Bernhard Zimmermann (Hrsg.) <?page no="1"?> L’auriga dal breve destino <?page no="2"?> Herausgegeben von Bernhard Zimmermann DRAMA Neue Serie · Band 25 Studien zum antiken Drama und zu seiner Rezeption <?page no="3"?> Silvia Onori L’auriga dal breve destino Commento critico-esegetico ai frammenti del Fetonte di Euripide <?page no="4"?> Die Untersuchung entstand in enger Zusammenarbeit mit der Albert-Ludwigs-Univer‐ sität Freiburg und die Publikation erfolgt mit freundlicher Unterstützung der Stiftung Humanismus heute. This study was carried out in close cooperation with the Albert-Ludwigs-Universität Freiburg and the publication is kindly supported by the Humanismus heute Foundation. DOI: https: / / www.doi.org/ 10.24053/ 9783381107629 © 2023 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Überset‐ zungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de CPI books GmbH, Leck ISSN 1862-7005 ISBN 978-3-381-10761-2 (Print) ISBN 978-3-381-10762-9 (ePDF) ISBN 978-3-381-10763-6 (ePub) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® <?page no="5"?> 11 13 15 1. 21 1.1 21 1.2 22 2. 25 2.1 25 2.2 27 3. 29 4. 31 5. 37 5.1 37 5.2 41 a) 41 b) 47 5.3 51 5.4 58 5.5 61 65 Indice Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Codicum et Papyrorum Sigla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione diretta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il codice Par. Gr. 107B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il papiro di Berlino 9771 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione indiretta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Citazioni indirette . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La ὑπόθεσις della tragedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Per una plausibile ricostruzione dell’intreccio del Fetonte . . . . . . . . . . . . La datazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi: paradigmi mitici e loro fortuna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un racconto antico e noto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ausus aeternos agitare currus: il folle volo e l’arroganza punita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ille generosus adulescens: tracotanza sublimata e titanismo ammirato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eliadi o Fetontidi: un mito di pianto e metamorfosi . . . . . . . . . Sorelle dolenti o disobbedienti? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sulle rive dell’Eridano: “fiume molto compianto” . . . . . . . . . . II Commento ai frammenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 1. 67 67 67 69 71 2. 75 75 75 a) 75 b) 75 76 78 3. 83 83 84 84 89 4. 91 4.1 93 93 94 94 107 4.2 119 119 122 126 127 146 5. 159 159 160 Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stob. 1. 25, 6 (Wachsmuth 1. 214, 4) . . . . . . . . . . . . . . . . Vitr. De archit. 9. 1, 13 (Krohn p.-205, 16) . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. 773 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 773. 1-18 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 773. 19-76 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Indice <?page no="7"?> 161 163 6. 167 167 167 a) 167 b) 168 170 7. 181 181 181 181 184 8. 189 189 189 189 192 9. 203 203 203 203 203 10. 207 207 207 209 212 Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eustath. ad Hom. Od. 13.15 p.-1731, 50-7 Stallbaum . . . Plut. An vitiositas ad infelicitatem sufficiat 1 p.-498A (Mor. 3. 268, 5 Paton-Pohlenz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 777 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice 7 <?page no="8"?> 11. 223 223 224 224 224 12. 227 12.1 230 230 231 a) 232 b) 232 233 236 12.2 238 238 240 241 242 248 12.3 254 254 257 257 260 267 13. 271 271 271 272 273 14. 277 277 277 279 Eur. Phaeth. fr. 779a Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 781. 1-13 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schol. MTB Eur. Or. 1388 Schwartz (1. 222, 1) . . . . . . . . . Macrob. Saturn. 1. 17, 9 (Willis p.-83, 16) . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 781. 14-42 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 781. 43-121 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 782 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 783 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Indice <?page no="9"?> 15. 281 281 281 282 282 16. 287 287 287 288 17. 291 291 291 292 293 18. 297 297 297 298 299 303 1. 305 1.1 305 1.2 307 2. 309 Eur. Phaeth. fr. 783a Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 783b Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 785 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eur. Phaeth. fr. 786 Kannicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tradizione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Questioni critico-testuali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Appendice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Phaethontis fata: Per un’indagine sulla ricezione moderna della figura mitica di Fetonte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fra deviazioni comico-ridicole e riscritture serie . . . . . . . . . . . Su alcune rielaborazioni del mito di Fetonte nella letteratura inglese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice 9 <?page no="10"?> 3. 315 3.1 315 3.2 316 329 329 330 332 334 357 358 359 Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo: Phaethon by Euripides. A Reconstruction by Alistair Elliot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I personaggi: recuperi e novità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abbreviazioni bibliografiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Edizioni critiche dei frammenti di Euripide in ordine cronologico . . Edizioni critiche di tutte le altre opere citate in ordine alfabetico . . . Bibliografia generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index verborum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice dei passi estesamente discussi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice dei nomi e delle cose notevoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Indice <?page no="11"?> Premessa Questo commento ai frammenti del Fetonte di Euripide è la versione rielaborata della mia tesi di dottorato discussa nel giugno 2021 presso l’Università di Cassino. Desidero rivolgere la mia più sincera gratitudine al mio relatore, il professor Michele Napolitano, che mi ha accompagnata durante gli anni del percorso del dottorato fornendomi non soltanto consigli e osservazioni preziose che hanno certamente migliorato questo lavoro, ma anche un incoraggiamento costante che, negli anni successivi alla discussione della tesi quando ho iniziato la mia esperienza da docente al liceo, mi ha permesso di condurre a termine la revisione di queste pagine. Voglio ringraziare inoltre i professori Roberto Nicolai e Mario Lentano per gli utili spunti di riflessione offerti in sede di discussione della tesi. Un particolare ringraziamento va anche al professor Andrea Rodighiero e alla professoressa Ester Cerbo, revisori della tesi di dotto‐ rato, al professor Maurizio Sonnino e alla professoressa Maria Broggiato, guide essenziali lungo il percorso di laurea e, infine, allo stimato collega Francesco Moles per gli interessanti spunti di riflessione e gli ausili bibliografici che mi ha fornito tutte le volte che è stato necessario. Rivolgo un pensiero affettuoso anche a coloro con cui ho condiviso l’espe‐ rienza del dottorato: Luigi Di Raimo e Tamara Baris, senza i quali non potrei ricordare gli anni a Cassino con lo stesso sorriso; Marta Marucci, con cui ho condiviso alcuni anni di studio in ‘Sapienza’ e, infine, Chiara Gennari Santori, per la fiducia riposta in me quando la possibilità di lavorare sui frammenti del Fetonte era ancora solo un’idea. La mia più sincera gratitudine va inoltre al professor Bernhard Zimmermann, per aver accolto questo studio nella collana ‘Drama’ da lui diretta e per l’inestimabile disponibilità con cui, insieme allo staff della casa editrice Narr Francke Attempto Verlag, ha supervisionato le fasi di revisione di queste pagine e la loro pubblicazione. Un caro pensiero va ai miei studenti del liceo classico, a cui avevo parlato di questo libro, e al loro entusiasmo nei confronti della lingua e della letteratura greca. In queste ultime righe desidero ringraziare la mia famiglia e dedicare questo lavoro a mia madre e ad Alessandro. Resta mia la responsabilità di quanto qui sostenuto, così come io sola sono responsabile di ogni errore o omissione. <?page no="13"?> Codicum et Papyrorum Sigla Codices Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia N Codex Neapolitanus V B 10, saec. IX ineuntis- P Codex Parisinus 6371, saec. XI F Codex Florentinus Laurentianus, plut. 90 sup. 25, saec. XII A Codex Anglicus vel Cantabrigiensis, nunc bibl. univers. Ff.3.5, saec. XII - - Athenaei Deipnosophistae (Epitome) B Laurentianus 60.1, saec. XV-XVI C Parisinus suppl. Gr. 841, saec. XV-XVI E Laurentianus 60.2, saec. XV - - Euripidis Tragoediae L Laurentianus 32.2, saec. XIV - - Euripidis Phaethontis fragmenta P Parisinus Gr. 107B sive Claromontanus, fol. 162-163. saec. V - - Ioannis Stobaei Anthologium S Codex Vindobonensis philol. gr. 67, olim Sambuci, saec. X-XI M Codex Escurialensis Σ II 14, olim Mendozae 90, II Σ 14, saec. XI-XII- A Codex Parisinus gr. 1984, saec. XIII-XIV - - Plutarchi Moralia X Codex Marcianus gr. 250, duae partes, saec. XI et XIV - - <?page no="14"?> Scholia vetera in Euripidem (Sigla secondum Mastronarde in www.euripidesscholia.org/ EurSchMSS.html) M Codex Marcianus 471, saec. XI B Codex Parisinus 2713, saec. X-XI V Codex Vaticanus 909, olim A, saec. XIII T Codex Angelicus Gr. 14, saec. XIV - - Sophoclis Tragoediae L Codex Laurentianus 32, 9, saec. X A Parisinus Gr. 2712, saec. XI Papyri Π P. Berol. 9771, III a.C. - P. Leid. inv. 510, III a.C. - P. Oxy 2455, II sec. - P. Stras. W.G. 304-307, III a.C. 14 Codicum et Papyrorum Sigla <?page no="15"?> 1 Si precisa sin da ora che con riferimento a testi frammentari si impiegherà la parola ‘frammento’ su larga scala come vuole la prassi filologica, designando con questo termine tanto le citazioni indirette di testi tagliati e reinseriti in un contesto differente da quello originario, meglio detti excerpta, quanto quei testi il cui stato frammentario non dipende dal taglio del testimone che li tramanda, ma dal danno del supporto materiale che li ha trasmessi. Per la differenza tra le categorie di fragmentum ed excerptum cfr. Sonnino 2017, pp. 37-40 e ulteriori riferimenti bibliografici ivi citati. 2 Goethe 1903, p. 59. Lo studio di Goethe sul Fetonte di Euripide risale all’anno 1823 e fu pubblicato per la prima volta in Kunst und Altertum, 5.2, pp. 5-34; 152-158. La ricostruzione della tragedia euripidea proposta da Goethe in lingua tedesca è stata poi ripubblicata in un’edizione integrale di tutte le opere di Goethe a Weimar nel 1903 da cui si cita. I Introduzione “ohne mein Wissen und Wollen schien das Zerstückte sich im innern Sinn zu restaurieren” J.W. Goethe Correva l’anno 1821 quando Johann Wolfgang Goethe fu informato dal filologo e amico Gottfried Hermann dell’esistenza di alcuni frammenti di una tragedia di Euripide rinvenuti su due fogli palinsesti del noto codex Claromontanus delle epistole paoline, che poco tempo prima Bekker e Hase si erano occupati di leggere e trascrivere. Grazie alle citazioni di alcune fonti indirette che hanno tramandato brevi excerpta della tragedia in questione, i filologi erano già al corrente della sua esistenza; tuttavia, fu nella seconda metà del Settecento, quando per la prima volta i versi euripidei attirarono l’attenzione degli studiosi delle epistole di San Paolo, e poi nei primi decenni nell’Ottocento dopo i tentativi di trascrizione di Bekker e di Hase, che fu indagato e approfondito quanto rimaneva del Fetonte di Euripide 1 . In particolare, dopo aver preso visione dei lacerti del Fetonte tramandati dal codice paolino, Goethe ne rimase a tal punto colpito da aver pensato di vedere davanti ai suoi occhi una delle più straordinarie produzioni del tragediografo: “Die von Professor Hermann im Jahre 1821 freundlichst mitgeteilten Fragmente wirkten, wie alles, was von diesem edlen Geistes und Zeitverwandten jemals zu mir gelangt, auf mein Innerstes kräftig und entschieden; ich glaubte hier eine der herrlichsten Produktionen des großen Tragikers vor mir zu sehen” 2 . Benché si tratti di una tragedia nota soltanto parzialmente, di cui, si vedrà, risulta difficile <?page no="16"?> 3 McHardy-Robson-Harvey 2005, p.-1. 4 Per una panoramica generale degli studi sui frammenti dei tre grandi tragici nel corso del 1800 e 1900 cfr. il contributo di Harvey 2005, pp. 21-48 in McHardy-Robson-Harvey 2005; in particolare su Euripide vd. pp. 44-6. ancora oggi cogliere a pieno tutti gli aspetti, scorrendo i versi superstiti del Fetonte Goethe ebbe l’impressione che quei frammenti, smembrati e avulsi dal loro contesto originario, restituissero sé stessi nel loro significato e valore più intrinseco. L’osservazione di Goethe consente di riflettere su un dato evidente di cui l’editore o il commentatore di testi frammentari drammatici non può non tenere conto: ciascun frammento, infatti, è un pezzo dislocato, una parte che un tempo apparteneva a un tutto. Come tale, un frammento manca del suo contesto originario e ogni tentativo di ricostruzione è sempre fondato sulla formulazione di ipotesi riguardo all’intero che prima lo conteneva. Quando Goethe scriveva che ogni frammento del Fetonte da lui letto sembrava restituire sé stesso nel suo significato più profondo, poteva forse riferirsi al fatto che proprio per la loro natura frammentaria i tasselli superstiti di un’opera perduta hanno la capacità insita di ispirarci. Come è argomentato nell’introduzione del volume Lost Dramas of Classical Athens: Greek Tragic Fragments curato da McHardy, Robson e Harvey 3 , il fatto che le prospettive esegetiche per comprendere e interpretare un frammento siano molteplici dipende spesso dall’impossibilità di ricostituzione del contesto da cui esso proviene: a tal riguardo, una nuova analisi critico-esegetica dei frammenti del Fetonte mi ha permesso di constatare quante e quanto diversificate siano state dall’Ottocento fino a oggi le ipotesi di ricostruzione del dramma 4 . Dunque, a partire dall’edizione dei due frammenti del Fetonte curata da Her‐ mann (1821; 1828) che tanto entusiasmò Goethe da indurlo a riscrivere da capo la tragedia di Euripide, nel corso di tutto l’Ottocento i versi del Fetonte furono oggetto di interessanti analisi: in particolare, fu la pubblicazione dell’edizione di Blass nel 1885 a costituire il punto di partenza imprescindibile per i successivi editori dei frammenti della tragedia, quali Nauck (1889 2 ), Diggle (1970), Jouan- van Looy (2002), Kannicht (2004) e Collard-Cropp (2008). Pertanto, consapevole che per i versi superstiti del Fetonte si dispone almeno di due edizioni recenti e che a una nello specifico, quella curata da Kannicht, deve riconoscersi senza dubbio il merito di aver approntato un testo criticamente soddisfacente, il pre‐ sente lavoro vuole proporsi come un commento critico-esegetico ai frammenti del Fetonte che coniughi l’analisi filologica (di fatto irrinunciabile) a un esame approfondito degli aspetti letterari e contenutistici della tragedia. Pertanto, i frammenti euripidei sono citati secondo la numerazione e il testo edito nel quinto volume dei Tragicorum Graecorum Fragmenta del 2004, sebbene in taluni casi sia 16 I Introduzione <?page no="17"?> parso necessario distaccarsi dalle scelte dell’editore e/ o degli editori precedenti, oppure, in ragione di riflessioni proposte in anni successivi all’edizione del 2004 o a quella di Collard-Cropp del 2008, focalizzare l’attenzione su alcune proposte interpretative superate o, comunque, oggi da rivedere in favore di nuove ricostruzioni. L’indagine qui condotta prende le mosse da una rassegna bibliografica ragionata dei frammenti del Fetonte euripideo. Sulla falsariga di altri commenti a tragedie frammentarie, l’introduzione di questo lavoro offre una panoramica dei testimoni diretti e indiretti che hanno tramandato il testo, presenta una ricostruzione quanto più verosimile possibile dei punti cruciali lungo i quali si snoda l’intreccio del dramma, che sarà oggetto di analisi più approfondita nel commento ai singoli frammenti, riflette sulla possibile datazione e collocazione del Fetonte all’interno della più ampia e nota produzione di Euripide, e, infine, indaga la fortuna del mito paradigmatico dell’auriga dal breve destino e delle sue sorelle Eliadi. Partendo dalla definizione di racconto paradigmatico, la disamina presenta una riflessione complessiva sulla doppia declinazione del paradigma di Fetonte nella letteratura greco-latina successiva ad Euripide: da un lato avventuriero imprudente e sovrano inabile, dall’altro eroe titanico ammirato per aver molto osato. Attraverso l’analisi di alcune fonti scelte si è tentato di risalire alle possibili origini tragiche del bifrontismo del personaggio mitico: se e in che misura, dunque, la valenza etico-politica della leggenda, di estrema fortuna nella letteratura successiva al teatro di V sec. a.C., derivasse dalle opere di Eschilo e di Euripide. Il commento a ciascun frammento - preceduto da un prospetto completo dei riferimenti bibliografici che lo concernono, dal testo greco e dalla mia traduzione - è articolato in sezioni distinte: a) tradizione, dedicata all’analisi delle fonti dirette e indirette del testo tradotte e commentate; b) metrica, per i soli frammenti lirici; c) questioni critico-testuali e, infine, d) interpretazione, in cui sono discusse tutte le proposte esegetiche avanzate dagli editori fino agli anni più recenti riguardo alla collocazione e alla persona loquens del frammento. Inoltre, ancora all’interno di quest’ultima sezione, là dove il contenuto e l’esegesi del frammento lo permettono, è ospitata la disamina di alcuni aspetti nevralgici del plot della tragedia. In singoli elementi dell’intreccio, quali il segreto svelato di Climene, la fatale e incauta promessa di Helios e la ricerca della vera paternità da parte di Fetonte - che interessano precipuamente i frr. 773. 1-18 e 779 Kannicht - finora interpretati come motivi familiari di pura innovazione euripidea, è stato possibile invece rintracciare, innanzitutto, un’originaria matrice fiabistica comune a più patrimoni mitico-leggendari. Poi, a partire dal tentativo di ricostruzione dell’agone della tragedia che interessa i frr. I Introduzione 17 <?page no="18"?> 5 Reckford 1972a, p.-405. 6 Seidensticker 1978, pp. 303-20. 775, 775a, 776, 777 Kannicht, l’intricata rete di motivi familiari che determinano lo statuto acclarato del Fetonte di ‘familiar tragedy’, secondo la fortunata definizione di Reckford 5 , mi ha indotto a riflettere su questioni già vagliate dalla critica precedente - ad esempio l’innovazione genuinamente euripidea, mai replicata nelle successive trattazioni e riscritture del mito, del matrimonio di Fetonte con una dea - e a puntare l’attenzione su elementi dell’intreccio finora poco esplorati. Nello specifico, la disamina si è soffermata sulla pluralità di ragioni osservabili per discernere la riluttanza di Fetonte al matrimonio con una dea, verosimilmente connessa anche al rifiuto dell’eredità del potere paterno, alla crisi di identità e alla ricerca della conferma dei natali divini. La supposta sovrapponibilità di Fetonte e del suo ‘modello’ Ippolito, impostasi nel corso degli anni come principale lettura interpretativa per la caratterizzazione di Fetonte, è stata ripensata a favore di altre proposte di comparazione con differenti personaggi euripidei e non euripidei. Inoltre, a partire dal noto studio di Seidensticker sulle tracce del comico in tragedia 6 è stata presa in esame la possibilità che nei frammenti del Fetonte e, più in generale, in alcuni patterns della trama, siano da rintracciare riflessi comici. Per esempio, il triangolo amoroso fra donna, divinità e marito mortale, in cui Climene, Helios e Merops sono coinvolti, il disvelamento della reale paternità divina e, infine, l’inganno ordito dall’oceanina ai danni del marito straniero sul concepimento e poi sulla morte di Fetonte hanno spinto in passato qualche studioso a riconoscere nella caratterizzazione lacunosa di Climene e Merops i tratti di due stereotipi, il sovrano barbaro ingenuo e l’eroina astuta, ipotizzando che nei suoi moduli drammatici il Fetonte non fosse così dissimile dalle tragedie a intrigo dell’ultima fase della produzione di Euripide. Con l’intento di problematizzare una lettura interpretativa che rischia di distorcere i pochi dati chiaramenti osservabili, l’indagine sviluppata ha dimostrato che sia per ragioni relative alla probabile cronologia della tragedia, sia perché l’etichetta di ‘tipo comico’ non si rivela esatta per i personaggi di Merops e Climene, l’eventuale presenza di tracce di ‘comico’ nel Fetonte è un’ipotesi da respingere. Il commento precipuo ai frammenti è seguito da un’appendice relativa alla fortuna del mito di Fetonte in età moderna e contemporanea: ci si è proposto di osservare come l’intreccio mitico sia stato rielaborato secondo differenti moda‐ lità e scopi in due riscritture inglesi. Nell’opera Phaethon in the Suds di H. Fielding alcuni elementi della trama originaria del mito vengono rifunzionalizzati in chiave comico-parodica; al contrario, nell’opera di ricostruzione del Fetonte 18 I Introduzione <?page no="19"?> 7 Del Corno 2004, pp. 22f. 8 Lesky 1996, p.-755. euripideo di A. Elliot si assiste a un interessante tentativo di riordinamento dei frammenti superstiti e di ricostituzione di tutti i tasselli perduti della tragedia. Dunque, per quanto non sia sempre possibile illuminarne pienamente ogni aspetto, una nuova analisi commentata dei frammenti del Fetonte non rinuncia a (ri)collocare la tragedia in una prospettiva di lettura più articolata all’interno del resto della produzione tragica euripidea. Il poeta aveva scelto per l’argomento del suo dramma un mito di ampia notorietà che già vantava un modello tragico, le Heliades di Eschilo, e, forse, anche una più antica derivazione epica. Tuttavia, per quanto la leggenda dell’auriga fosse conosciuta, è il taglio privilegiato da Euripide nell’architettura dell’intreccio tragico a renderla originale e inedita. Lo scenario è certamente suggestivo in una Etiopia dalle tinte ‘favolose’: gli uomini che la abitano vivono in prossimità della casa di Helios, sono vicini degli dèi e la vicenda tragica riflette in ogni suo elemento quella sottile linea che separa i mortali dagli immortali. La creatività del poeta però non si esaurisce qui: Euripide costruisce un impressionante apparato di sospensioni e colpi di scena che, almeno in parte, è possibile ricostruire. Il convulso accavallarsi di eventi determinato dalla contemporaneità di molti fatti - come ad esempio il fatto che il giorno del matrimonio di Fetonte coincida con quello della sua morte, che la comparsa in scena del cadavere sia contemporanea all’arrivo di Merops e delle fanciulle che intonano l’epitalamio nuziale per uno sposo ormai defunto, e poi, ancora, l’occultamento del corpo arso dal fulmine divino e il fumo sospetto che fuoriesce dalle connessure della porta della stanza dei tesori del palazzo - sembra qualificare il Fetonte come una tragedia della τύχη, in cui è la sorte a reggere le fila degli avvenimenti e a coinvolgere uomini e dei in una condizione comune. Per usare le parole di Del Corno 7 in relazione all’intreccio del Fetonte, “mai l’inventiva di un autore tragico si è esibita nella concatenazione di una serie tanto varia e strana di fatti”: non a caso, la tragedia era stata immaginata già da Lesky 8 come una delle opere più impressionanti di Euripide. Certamente impressionante doveva essere l’impresa di Fetonte di guidare il carro solare, per quanto nel dramma l’evento straordinario fosse soltanto raccontato da un messaggero. Molti potrebbero essere i significati da attribuire alla scelta della materia mitica drammatizzata da Euripide: che il volo di Fetonte e la sua successiva caduta costituiscano una sorta di monito sul posto occupato dall’uomo in relazione agli dèi o sul ruolo del singolo individuo nella società collettiva; oppure, che dietro il disastro del carro e della morte di Fetonte debba celarsi invece il richiamo a imprese fallimentari della guerra del Peloponneso, ad I Introduzione 19 <?page no="20"?> 9 Vd. Rosenberger in Hölkeskamp-Rebenich 2009, pp. 28-30. 10 Pohlenz 1961, p.-484. esempio alla spedizione in Sicilia degli anni 415-413 a.C.; o ancora, che la ricerca della vera paternità da parte di Fetonte fosse simbolicamente riconducibile a una riflessione sui diritti civili ateniesi. Sono tutte possibili linee interpretative prospettate non a torto da Rosenberger 9 , ma che i dati di cui si dispone in verità non sono in grado di confermare. Forse, in definitiva, per usare le parole di Pohlenz, possiamo limitarci a osservare che per la drammatizzazione dei miti sulla scena teatrale il V secolo segnò indubbiamente un momento di trasformazione: “Tutta l’evoluzione del quinto secolo mirò a sospingere al centro del dramma l’uomo in quanto tale. Come sempre, era però necessaria una mente creatrice che indicasse la via. Lo fece Euripide. L’azione certo lo interessava ancora, ma lo attirava di più l’uomo con i suoi atti, i suoi sentimenti e dolori” 10 . Nella produzione tragica euripidea l’uomo diviene evidentemente misura di tutte le cose e non sorprende scoprirlo anche in un dramma frammentario come il Fetonte, in bilico fra cielo e terra, fra divino e umano. 20 I Introduzione <?page no="21"?> 11 Come nota già Carrara 2009, p.-575. 12 Vd. Cavallo 1977, p.-118; Irigoin 1994, p.-76; Carrara 2009, p.-574. 1. Tradizione diretta 1.1 Il codice Par. Gr. 107B Dopo gli iniziali tentativi di Bekker e Hase fu Blass nel 1885 il primo ad approntare una trascrizione completa dei due fogli palinsesti del Par. Gr. 107B, distaccandoli dal più noto codice di cui erano entrati erroneamente a far parte, il codex Claromontanus delle epistole di San Paolo. Infatti, a seguito della perdita o della sostituzione di due fogli evidentemente rovinati, il pregiato manoscritto paolino, risalente con tutta probabilità al VI secolo d.C., fu riparato e integrato con l’inserzione di due fogli di pergamena palinsesti provenienti da un codice oggi perduto che doveva contenere anche il Fetonte (ff. 162-163). Di questo manoscritto euripideo, verosimilmente riconducibile al V secolo d.C., non è possibile dire quasi nulla, se non che si tratta del più tardo codice di una tragedia euripidea non entrata a far parte della selezione anteriore a L e in assoluto l’ultima testimonianza di un dramma perduto di Euripide 11 . Il Par. Gr. 107B (P, come indicato nell’edizione di Kannicht) è il principale testimone diretto che tramanda ampie porzioni del testo superstite del Fetonte, fatta eccezione per alcuni brevi frammenti di tradizione indiretta riconducibili al prologo, all’agone e a sezioni più avanzate della tragedia. Sfortunatamente, lo si è già detto, poiché si tratta di pergamena riutilizzata il codice non è sempre di facile lettura, soprattutto per i danni causati dai reagenti chimici applicati in passato per agevolare la lettura del testo greco della scriptio inferior. Ulteriormente difficoltoso è risalire al luogo di produzione del manoscritto: Cavallo, seguito poi da Irigoin e Carrara, ipotizza che questo sia stato realizzato più plausibilmente in Occidente che in Egitto 12 . L’arco cronologico a cui il codice è riferibile su base paleografica - la scrittura in cui è vergato è una maiuscola ad asse diritto piuttosto formalizzata - è il V secolo d.C.: ove si accolga tale proposta di datazione, il manoscritto euripideo testimonierebbe che il Fetonte, successivamente non entrato a far parte della rosa delle tragedie selezionate, in questa epoca era ancora copiato e letto non solo da un pubblico di esclusiva cultura scolastica, ma anche da lettori colti interessati alla letteratura antica. <?page no="22"?> 13 Wilamowitz-Schubart 1907, pp. 78-84. 14 Cfr. Carrara 2009, p.-111. 15 Cfr. Fassino 1999, p.-1 16 Oltre al contributo di Fassino, che propende per identificare la terza tragedia con l’Ino, si veda Caroli 2020, pp. 107-46 che non esclude la suggestiva possibilità che il papiro di Strasburgo tramandi i resti di una Ur-Medea, una prima Medea, differente dalla versione integralmente conservata. 17 Lourenço 2010, p. 19. Per il papiro di Leida si veda anche De Giorgi 1991, p. 78: “Il Leidensis contiene una selezione di scene drammatiche, ossia un’antologia, con notazioni e indicazioni grafiche ad uso degli esecutori”. 1.2 Il papiro di Berlino 9771 Il testimone (Π), pubblicato nell’editio princeps di Wilamowitz e Schubart nel 1907 13 , proviene da Hermopolis Magna ed è databile con molta plausibilità all’età tolemaica: come osserva non a torto Carrara 14 , riflette infatti abitudini grafiche proprie del III sec. a.C. quali lo iota ascritto e la tendenza alla scriptio plena. Il frammento papiraceo restituisce la parte alta di una colonna, con margine superiore, di un rotolo scritto sul recto. Nel primo rigo del testo del papiro, al centro, è riportata l’indicazione εμφαε[ da integrare εμφαε[θοντι, ovvero ἐν Φαέθοντι: il titolo, che evidenzia la fonte dell’estratto, è seguito dall’intero brano lirico della parodo, tràdita in forma parzialmente lacunosa dai due fogli palinsesti del Par. Gr. 107B, e grazie al papiro, ricostruita quasi integralmente. Come di regola è attestato nei papiri di terzo secolo a.C. contenenti brani lirici, il testo si distende in linee lunghe, i versi non sono ripartiti in cola e sono riportati nel papiro come se fossero prosa, sebbene vi siano alcune linee di separazione nel testo. È verosimile che in origine il papiro facesse parte di un’antologia di brani lirici euripidei: che la parodo del Fetonte sia stata selezionata per una silloge che raccogliesse intere sezioni liriche tratte dalle tragedie di Euripide suggerisce che ancora nel III sec. a. C. il dramma fosse noto e letto. D’altra parte, il papiro di Berlino non è l’unico testimone che conferma la produzione e circolazione di antologie euripidee in età ellenistica: Fassino 15 ricorda il caso del papiro di Strasburgo (P. Stras. W.G. 304-307), che contiene i resti di un’antologia di brani lirici di Euripide, alcuni dei quali tratti dalle Fenicie, dalla Medea e da una terza tragedia 16 ; mentre Lourenço annovera fra gli esempi noti anche il papiro di Leida (P. Leid. inv. 510), che tramanda i vv. 1500? -9 e vv. 784-93? dell’Ifigenia in Aulide  17 . In particolare, però, è il testimone di Strasburgo a condividere con il papiro di Berlino alcune interessanti caratteristiche: l’indicazione della fonte dell’estratto, la trascrizione di un intero episodio lirico e non solo di un gruppo di versi scelti, l’eliminazione delle parti in trimetri giambici, l’uso di riportare brani lirici senza la separazione dei cola e, suggerisce infine Carrara 18 , soprattutto una 22 1. Tradizione diretta <?page no="23"?> 18 Si veda Carrara 2009, p.-112. certa tendenza a riscrivere il testo amplificando quello della fonte da cui era copiato. Quanto alla qualità testuale del papiro di Berlino va osservato che in taluni casi, soprattutto per errori dovuti a trascuratezze di copiatura e a probabili corruttele ereditate dalla fonte che saranno man mano indicate nel commento ai versi della parodo del Fetonte, il testimone non è sempre la fonte più attendibile da seguire. Tuttavia, non raramente il frammento papiraceo presenta lezioni corrette là dove, invece, nel codice si presentano gravi corruttele. Non sorprende che il palinsesto parigino, tramandando una tragedia non commentata e non destinata, quindi, alla selezione di età medievale, si riveli in taluni casi un testimone copiato con una scarsa e poco vigile attenzione filologica. 1.2 Il papiro di Berlino 9771 23 <?page no="25"?> 19 Sulle citazioni dei tragici in Strabone si veda la recente monografia di Bianchi 2020. In particolare, per la citazione del fr. 771 Kannicht del Fetonte cfr. Bianchi 2020, p. 65 e p.-70. 2. Tradizione indiretta 2.1 Citazioni indirette Alcuni brevi frammenti del Fetonte, non sempre riconducibili a personae loquentes specifiche o a sezioni precise della tragedia, sono trasmessi per tradizione indiretta tramite le citazioni di autori quali Strabone, Plutarco, l’Anonimo Sul Sublime, Stobeo e Macrobio. In quanto excerpta ormai svincolati dal loro ambito contenutistico originario, il più delle volte le citazioni del Fetonte vengono rifunzionalizzate in base alle esigenze della fonte che le riporta: pertanto, delineare il quadro contestuale in cui tali frammenti erano inseriti in origine può essere complicato dalle sovrastrutture interpretative imposte dal testimone. Come si dirà più diffusamente nel commento, la modalità di citazione non è sempre la stessa e varia da fonte a fonte: per esempio, quando è Stobeo il testimone indiretto del testo di Euripide - come avviene nella maggior parte dei casi (frr. 772, 774, 775a, 776, 777 Kannicht) - i frammenti del Fetonte si presentano per lo più come concise γνῶμαι avulse dal loro originario contesto, ma libere dalle eventuali letture interpretative supplementari della fonte che le tramanda. Al contrario, quando è Strabone a citare alcuni versi del Fetonte verosimilmente riconducibili al prologo della tragedia (fr. 771 Kannicht), il frammento euripideo è rifunzionalizzato secondo le necessità della fonte: infatti, nei versi iniziali del Fetonte Strabone riesce a rintracciare la conferma della tesi da lui propugnata, ovvero che in Grecia l’etnonimo ‘Etiopi’ fosse utilizzato per designare indistintamente tutte le popolazioni residenti a sud dell’oceano 19 . Tra gli altri, è Plutarco il testimone indiretto dei frammenti del Fetonte che merita un’attenzione particolare: non solo, infatti, accanto a Stobeo offre numerose citazioni della tragedia di Euripide, ma ogni sua menzione del Fetonte si rivela peculiare tanto per la puntuale modalità di citazione, quanto per la rifunzionalizzazione cui sono sottoposti i versi all’interno delle opere plutar‐ chee. Ad esempio, relativamente ai frr. 783a, 785 e 786 Kannicht l’accuratezza della citazione di Plutarco non passa inosservata: nei primi due casi, pur non esplicitando la fonte dell’estratto, l’autore specifica l’identità delle personae loquentes che hanno pronunciato i versi, ovvero “il tragico Merops” (τραγικὸς <?page no="26"?> 20 Cfr. Di Gregorio 1980, p. 72, che aggiunge: “Il biografo di Cheronea non è […] il solo scrittore dell’età imperiale a mostrare di avere della tragedia una conoscenza personale”, riferendosi alla concreta possibilità che anche Strabone abbia frequentato il testo della tragedia euripidea. Così ipotizza, poi, anche Bianchi 2020, p. 70, che però non esclude che alcune citazioni dei tragici in Strabone possano provenire anche dalla consultazione di antologie teatrali. Μέροψ) per il fr. 783a e Climene per il fr. 785 Kannicht, entrambi personaggi da identificare indubbiamente con quelli del Fetonte. Nel terzo caso, invece, la menzione del fr. 786 Kannicht è ancora più minuziosa: Plutarco puntualizza che “la Climene di Euripide” (τὴν Εὐριπίδου Κλυμένην) è la persona loquens dei trimetri tràditi e fornisce qualche informazione sul contesto originario del frammento, spiegando che i versi sono evidentemente riferiti al cadavere di Fetonte. A tal proposito, per le dettagliate citazioni del Fetonte disseminate nei Moralia di Plutarco Di Gregorio 20 pensa, forse non a torto, che l’autore si fosse accostato direttamente al testo della tragedia. Pur tramandando in due dei tre casi versi metricamente e filologicamente compromessi, la trasmissione dei frr. 783a, 785 e 786 Kannicht da parte di Plutarco segnala una rilevante familiarità con il Fetonte e in particolar modo con i suoi personaggi. Eppure non manca un’eccezione: nel caso del fr. 775 Kannicht Plutarco, che trasmette soltanto il secondo trimetro del frammento, mentre in forma integra lo stesso è tràdito da Eustazio, non menziona né la tragedia da cui deriva la citazione, pur definendola sicuramente euripidea (ὡς Εὐριπίδης φησίν), né il personaggio che aveva pronunciato in origine il verso. Vero è che il riferimento puntuale al Fetonte poteva essere presente all’inizio di Mor. 498a: l’incipit dell’opera è infatti perduto e la riflessione morale di Plutarco sull’irrequietezza degli animi umani, che sono spinti a cercare fortuna o gloria in avventure pericolose e fuori dalla loro portata, si apre proprio con la citazione del fr. 775 Kannicht. La variazione dell’abituale modalità di citazione del Fetonte da parte di Plutarco permette comunque di riflettere da vicino sull’estensione e sulla riutilizzazione dei versi tragici, nonché sull’interpretazione del dramma da parte dell’autore. Come si argomenterà meglio nel commento al singolo frammento, infatti, il rinvio alla vicenda di Fetonte nella fonte plutarchea, richiamato tramite la citazione del fr. 775 Kannicht, si estende ad altri particolari: l’accenno a un viaggio faticoso e terribile, così come all’incendio di un palazzo regale non è generico, ma riferibile proprio alle vicende narrate nella tragedia di Euripide che, fortunatamente, altri frammenti superstiti sono in grado di comprovare. Tuttavia, sebbene i dettagli ricordati da Plutarco offrano numerose informazioni sulla vicenda tragica di Fetonte e testimonino quindi una sua conoscenza diretta del dramma, la citazione del fr. 775 Kannicht è piegata alle esigenze della 26 2. Tradizione indiretta <?page no="27"?> fonte che lo trasmette: Fetonte rifiuta gli agi di una vita tranquilla e di un matrimonio divino per lanciarsi in avventure pericolose alla guida del carro di Helios. Plutarco legge il personaggio tragico come un esempio di avventuriero imprudente e superbo, sotto una lente diversa da quella di Euripide: come si dimostrerà nell’analisi successiva sulla fortuna del mito, l’immagine di Fetonte quale vittima della propria ὕβρις, poi cristallizzata dalla tradizione letteraria successiva, con tutta probabilità non è di matrice euripidea. A ogni modo, sebbene in taluni casi le citazioni indirette del Fetonte siano state riadattate dalla fonte a interpretazioni differenti da quella originale e per quanto non tramandino sempre un testo criticamente corretto, consentono quantomeno di tentare una ricostruzione di alcune scene della tragedia altrimenti perdute come quella agonale. Inoltre, il fatto che le citazioni del Fetonte si estendano in un arco cronologico piuttosto ampio, da Strabone a Macrobio e Stobeo, attesta quanto la tragedia euripidea fosse frequentata sino all’epoca tardoantica pur non essendo entrata a far parte della selezione medievale. 2.2 La ὑπόθεσις della tragedia P. Oxy. 2455, fr. 14 [Turner 1962, fr. 14 (205-17); Austin 1968, Argum. Eur. nr. 27 p. 99; Diggle 1970, pp. 53 f.; Luppe 1983, pp. 135-9; Jouan-van Looy 2002, pp. 234-6; Kannicht 2004, p. 798; Collard-Cropp 2008, pp. 330 f.; Meccariello 2014, pp. 332f. - δ[…..]σης· τ̣[ Μέ- - ροπι δὲ μετα̣[ ἐγέν- - ν̣ησεν· πάντων δὲ π̣α̣[τ]έρα ἔφ[ησε] τ̣[ὸν 4 κατὰ νόμους συ[νοι]κ̣οῦντα εἶναι [·] γε- - νηθέντι δ’ ἐν ἡλικίᾳ τῷ Φαέθοντι - τὴν ἀλήθειαν ἐξέφηνεν· ἀπιστοῦντι - δὲ ὡς ἔστιν Ἡλ[ί]ο̣υ πα̣ῖ̣ς̣ προσέταξεν 8 ἐ̣[λ]θεῖν πρὸς τὰς ἱπ[ποστ]άσεις τοῦ θεο[ῦ - γει]τνιώσας καὶ δῶρ[ον] αἰτήσασθα[ι - ]η̣ση[ι]·[π]αρ̣αγ ̣ε̣νηθ̣εὶς δεκ[ - ].[.]ερανε[.].ιθεο̣υ…σα[ 12 ].μου γε[νέσ]θαι..[ - ]ιχη[ ]..[ …dopo (Fetonte? ) (scil. Climene) partorì a Merops (altri figli? ); disse che lui, vivendo insieme, secondo la legge era padre di tutti. Quando Fetonte giunse all’adolescenza, 2.2 La ὑπόθεσις della tragedia 27 <?page no="28"?> 21 Sulle ὑποθέσεις tragiche e la loro ricezione cfr. lo studio di Bing 2011, pp. 199-206 e la specifica monografia di Meccariello 2014, in cui sono elencate e commentate tutte le ὑποθέσεις delle tragedie di Euripide integre e frammentarie. gli rivelò la verità: poiché lui non credeva di essere figlio di Helios, lo esortò ad andare alle vicine scuderie del dio e a chiedere un dono; quando giunse… Nel 1962 fu pubblicata a cura di Turner l’editio princeps del breve ma utilissimo frammento della ὑπόθεσις del Fetonte, parte di un’edizione alfabetica delle ὑποθέσεις dei drammi euripidei conservata nel papiro di Ossirinco 2455 (P. Oxy. 2455, fr. 14, coll. 14-16), successivamente edito da Austin nel 1968 e, con qualche emendamento al testo dei precedenti editori, da Luppe nel 1983. All’interno del papiro ciascuna ὑπόθεσις è introdotta dal titolo della tragedia e dal verso di apertura: come tale, quindi, doveva presentarsi in origine anche quella del Fetonte, purtroppo mutila nella parte iniziale e conclusiva. Il papiro proveniente da Ossirinco è testimone fondamentale per le ὑποθέσεις di molte tragedie euripidee, anche frammentarie: Medea, Melanippe Saggia, Oreste, Stenebea, Sileo, Telefo, Temenidi, Temeno, Tenne, Troiane, Ipsipile, Fetonte, Filottete, Fenicie, Fenice, Frisso I, Frisso II, Crisippo. Il testimone è vergato in una scrittura usuale che presenta qualche legatura, pur essendo nel complesso accurata e impreziosita da svariati apici ornamentali: è quindi riferibile su base paleografica alla prima metà del II secolo d.C. Come si dirà più diffusamente nel commento ogni volta che si rivelerà utile far riferimento alla ὑπόθεσις del Fetonte, dalle righe leggibili si deduce che all’inizio del riassunto dell’intreccio tragico fossero menzionati gli antefatti della vicenda narrata: in particolare, il matrimonio di Climene con il re etiope Merops, la nascita di altri figli oltre a Fetonte e, infine, i dubbi del ragazzo rispetto all’origine divina rivelatagli dalla madre 21 . 28 2. Tradizione indiretta <?page no="29"?> 3. Per una plausibile ricostruzione dell’intreccio del Fetonte Prima di addentrarsi nel commento a ciascun frammento che tratterà più dettagliatamente ciò che in questa sede è soltanto accennato, è opportuno proporre una sintetica ricostruzione dell’intreccio del Fetonte. I frammenti superstiti consentono infatti di delineare un tracciato, anche se solo parziale, della trama originaria della tragedia, di cui è possibile distinguere i personaggi principali, i punti cruciali e, con molta verosimiglianza, anche gli elementi innovativi di invenzione euripidea. Dai frammenti riconducibili al prologo (frr. 771 e 772 Kannicht) si desume che la vicenda drammatica sia ambientata in Etiopia, una terra così vicina alla dimora di Helios da ricevere per prima al mattino la luce dei raggi solari e da essere conosciuta fra le popolazioni limitrofe con l’appellativo ‘scuderie di Helios e di Eos’. Di questa remota regione è sovrano l’etiope Merops: come indicato dalla ὑπόθεσις della tragedia, l’oceanina Climene vive insieme a lui e a tutti i loro figli. L’azione drammatica ha inizio all’alba di un giorno molto atteso: il colloquio fra Climene e il figlio Fetonte (fr. 772a) e la parodo (fr. 773. 19-65 Kannicht), intonata da un coro di ancelle della famiglia reale, indicano che si tratti del giorno del matrimonio del giovane con una dea, la cui identità non è svelata dai frammenti. In questo stesso giorno Climene decide di informare Fetonte dei suoi veri natali divini, rivelandogli di essere figlio di Helios e non del re Merops (fr. 773. 1-18 Kannicht). Di fronte alla sua insistita incredulità, come la ὑπόθεσις conferma, Climene esorta Fetonte a recarsi alla dimora di Helios per chiedere un dono, qualunque esso sia: il dio sarà vincolato al compimento del desiderio di Fetonte in nome di una promessa fatta a Climene al tempo della loro unione. In attesa del momento opportuno per partire, Fetonte attende il risveglio di Merops e il suo discorso di fronte al popolo in festa sulle nozze imminenti. Da questo stesso si deduce che il giovane fosse destinato forse a una doppia investitura secondo le volontà del padre mortale: marito di una dea e futuro erede del regno etiope (fr. 774 Kannicht). Sono probabilmente queste le ragioni che inducono Fetonte e Merops a un aspro confronto verbale, forse da identificare con l’agone drammatico (frr. 775, 775a, 776 e 777 Kannicht), in cui emerge l’avversione del giovane per il matrimonio e per le ricchezze da cui il padre sembra invece accecato. <?page no="30"?> È verosimile che, dopo l’alterco, Fetonte sia partito per raggiungere la dimora di Helios: qualche traccia di quanto accaduto a seguito della richiesta del carro solare è rimasta nella ῥῆσις del messaggero e nella scena seguente (frr. 779 e 779a Kannicht). Gli ammonimenti di Helios sulla guida del cocchio, riferiti dall’ἄγγελος, lasciano intendere le difficoltà di Fetonte alle prese con i cavalli divini e la sua successiva caduta. Il corpo del giovane viene condotto al cospetto di Climene nel momento in cui Merops e un secondo coro di vergini intona un canto imenaico per i due sposi promessi (fr. 781. 1- 42 Kannicht). Mentre la regina tenta di occultare il cadavere del figlio nella stanza dei tesori del re con l’ausilio delle ancelle, il secondo coro intona l’imeneo per Fetonte e la sua sposa invocando la dea Afrodite come patrona delle nozze e garante di futura prosperità. Alla fine del canto, un servo accorre ad avvisare Merops che del fumo sospetto fuoriesce dalla stanza dei tesori del palazzo: mentre il coro di ancelle prega per la sfortunata sorte di Climene, temendo la vendetta del re, il cadavere di Fetonte viene mostrato a Merops che ne lamenta la morte e ne chiede spiegazione al pedagogo (fr. 781. 43-121 Kannicht). 30 3. Per una plausibile ricostruzione dell’intreccio del Fetonte <?page no="31"?> 22 Sulle modalità di soluzione del trimetro euripideo e sulla cronologia delle tragedie del poeta non sicuramente datate si vedano soprattutto Ceadel 1941, pp. 66-89 e Cropp-Fick 1985. 23 Per quanto qualcuno, erroneamente, l’abbia supposto: cfr. Dearden 1976, p. 81 e il commento al fr. 779 Kannicht. A ogni modo, sulla questione si tornerà fra poche righe. 24 Cfr. Zieliński 1925, pp. 133 f. Per un confronto delle statistiche delle soluzioni euripidee con Eschilo e Sofocle si veda West 1982, p.-86 n. 29 25 Cfr. Webster 1967a, p.-220. 4. La datazione Nel tentativo di datare con precisione la messa in scena del Fetonte, ci si è in genere affidati agli stessi criteri di datazione utilizzati per le tragedie euripidee pervenute in forma integra: a) criteri esterni, quindi citazioni parodiche del dramma da parte di poeti comici, oppure allusioni a eventi storici contemporanei rintracciabili nella tragedia; b) criteri interni, ovvero la metrica dei trimetri giambici. Come già osservava Hermann agli inizi del secolo scorso, è fatto ben noto che il numero delle soluzioni presenti nei trimetri di Euripide aumenti progressivamente nel corso del tempo 22 : ne consegue che più soluzioni occor‐ rono all’interno dei trimetri, più tardo sarà probabilmente il dramma. Nel vaglio di una probabile ipotesi di datazione del Fetonte va considerato che non si hanno a disposizione criteri esterni su cui basarsi: non esiste infatti nessuna sicura parodia comica della tragedia euripidea 23 , né all’interno dei frammenti superstiti è mai richiamato qualche evento storico contemporaneo a Euripide che indichi un terminus post quem per la rappresentazione del Fetonte. Pertanto, l’unico parametro per cercare di determinare la cronologia della tra‐ gedia è quello della metrica: naturalmente, considerando lo stato frammentario dei resti del Fetonte, va tenuto conto del fatto che il risultato dell’analisi dei trimetri superstiti non può che essere parziale e lacunoso. Secondo le statistiche di Zieliński 24 la quantità delle soluzioni presenti nei trimetri giambici dei frammenti del Fetonte suggerirebbe una datazione alquanto bassa, in un periodo compreso fra il 415 e il 409 a.C. circa, collocando la rappresentazione della tragedia non lontano dalle Troiane (415 a.C.) o dall’Elena (412 a.C.), ma nemmeno dallo Ione o dall’Ifigenia in Tauride, generalmente ascritte a quegli anni. La proposta di datazione di Zieliński, suffragata poi da Webster 25 , collocava quindi il Fetonte nell’orizzonte temporale della tarda produzione euripidea a stretto contatto con le tragedie a intreccio. Tuttavia, si dirà meglio nel commento, sebbene i frammenti del Fetonte documentino un intreccio tragico complesso, ricco di sorprese e di eventi la cui simultaneità è <?page no="32"?> 26 In particolare mi riferisco al triangolo amoroso, dio, donna mortale e marito di quest’ultima, e soprattutto alla caratterizzazione dei personaggi di Fetonte e di Ione, per cui rinvio al commento dei frr. 773. 1-18, 775, 776 Kannicht. 27 Cfr. Wilamowitz 1875, p.-158; 1883, p.-434. 28 Vd. Ceadel 1941, pp. 69f.: “The difference between resolutions involving proper names and those involving ordinary words must always have been kept very clearly in mind by the tragedians themselves, as is shown by their admission of anapaestic proper names into feet where anapaestic ordinary words were forbidden. It is therefore essential that all resolutions involving proper names should be kept in a class apart, not only in order to permit a uniform standard of comparison between the plays, but also to ensure that only that part of the poet's metrical style in which he was completely free should be examined”. determinata certamente dalla forza cieca del caso come vale per alcune tragedie tarde del poeta, il Fetonte non presenta le stesse caratteristiche dei drammi a intrigo come l’Elena, l’Ifigenia in Tauride e lo Ione, pur condividendo almeno con quest’ultimo qualche aspetto comune 26 . Per quanto sia da rivedere, alla datazione proposta da Zieliński si deve riconoscere il merito di aver collocato la rappresentazione del Fetonte nella produzione drammatica euripidea meno giovane: infatti nell’Ottocento, a partire dallo studio di Wilamowitz, si riteneva che la tragedia fosse riferibile ai primi anni della carriera di Euripide 27 . In particolare, nonostante su osservazione dello stesso Wilamowitz i metri lirici utilizzati nella parodo del Fetonte invitino a propendere per una datazione meno alta, il filologo ipotizzava che la tragedia fosse stata messa in scena prima del 425 a.C.: Jugendwerk, un lavoro giovanile di carattere sperimentale, è la definzione che Wilamowitz diede del Fetonte e che a suo tempo incontrò l’adesione dei critici. Probabilmente la sua personale interpretazione della tragedia giocò un ruolo non indifferente nella proposta di tale datazione: come si dirà più estesamente nel commento, Wilamowitz era infatti convinto che alcuni elementi dell’intreccio del Fetonte, così come la caratterizzazione dell’auriga figlio di Helios, riflettessero e rimodulassero il modello del precedente Ippolito del 428 a.C. Dunque, a partire dall’ipotesi di datazione di Zieliński Diggle riesaminò le soluzioni metriche presenti nei trimetri dei frammenti euripidei, fondando però la sua ricerca sulla procedura consigliata da Ceadel per i drammi pervenuti in forma integrale, che proponeva giustamente di considerare in una categoria a parte tutte le soluzioni dei nomi propri di persona, presenti nei trimentri euripidei più per necessità che per volontà del poeta 28 . Diggle calcola quindi che 1/ 6 dei trimetri del Fetonte contiene delle soluzioni: precisamente, per riportare i dati rilevati dallo studioso, la frequenza di quest’ultime è del 16,67 %. Pertanto, i nuovi dati metrici raccolti lo invitano a confutare sia la datazione 32 4. La datazione <?page no="33"?> 29 Per la data comunemente accettata delle Supplici si veda Di Benedetto 1971, pp. 155-62; Mastromarco 1991, pp. 241-50; Sonnino 2010, pp. 33 f. Per altre proposte di datazione cfr. Collard 1975, pp. 8-14 30 La tesi difesa da Denniston 1939, p. 34, secondo il quale l’Elettra doveva essere datata al 413 a.C. per la supposta presenza di un’allusione alla fallimentare spedizione in Sicilia contenuta nell’esodo della tragedia, non coincide con quella di Cropp 1988, p. 51 che, al contrario, propende per una datazione meno bassa. L’analisi delle soluzioni dei trimetri euripidei suggerisce che la tragedia possa essere stata composta e messa in scena in un arco cronologico che va dal 422 al 417 a.C., con il biennio 420-419 a.C. come fascia temporale più plausibile. Sulla dibattuta questione della datazione dell’Elettra cfr. Basta Donzelli 1978, pp. 27-71; Cropp 1988, pp. 50 f.; Roisman-Luschnig 2011 pp. 28-32 e, infine, Distilo 2013, pp. 212-7, che non esclude di datare la tragedia anche dopo il biennio 420-419 a. C. individuato da Cropp, precisamente al 423 a.C. sulla base di presunte pa‐ rodie contenute nelle Vespe di Aristofane. Come il dott. Moles, attento revisore di questo lavoro, non ha mancato di farmi notare, al di là della dubbia allusione alla spedizione in Sicilia, il fatto che nel finale del dramma si faccia riferimento al rapimento dell’εἴδωλον di Elena e che si intravedano somiglianze fra Elettra e i personaggi femminili dell’Elena, dell’Ifigenia in Tauride e dello Ione nell’orchestrazione del μηχάνημα, anche rispetto ai corrispettivi personaggi maschili inadeguati, potrebbero corroborare la vecchia tesi di Denniston o, almeno, non allontanare la datazione della tragedia dagli anni intorno al 415 a. C. 31 Vd. Diggle 1970, pp. 48 f.; Cropp-Fick 1985, pp. 22, 70, 87. suggerita da Wilamowitz sia quella indicata da Zieliński. Prendendo allora come base la lista di Ceadel, la percentuale di soluzioni nei frammenti del Fetonte risulta accostabile a quelle delle Supplici, delle Troiane e in particolar modo dell’Elettra (16,9 %). Se per le prime due tragedie si hanno a disposizione elementi utili a datarle 29 , - le Supplici sono probabilmente riferibili al 423 o 422 a.C., mentre le Troiane sono certamente datate al 415 a.C. - l’Elettra può essere stata rappresentata in un arco cronologico piuttosto ampio 30 , dal 422 al 416 a.C. Proprio per la considerevole somiglianza delle percentuali delle soluzioni dei trimetri di quest’ultima tragedia con il Fetonte, Diggle e Cropp-Fick ipotizzano concordemente anche per il dramma frammentario un orizzonte cronologico similare 31 . Dunque, accantonata definitivamente l’idea che il Fetonte fosse una tragedia del giovane Euripide, come voleva Wilamowitz, oppure della tarda produzione, come affermava Zieliński, Diggle tende a datare il dramma negli anni intorno al 420 a.C. Le proposte di datazione più o meno condivisibili finora prese in esame sono tutte fondate sul criterio interno delle soluzioni metriche dei trimetri del Fetonte e sin dall’inizio della disamina si è specificato che non vi sono criteri esterni sicuri. Tuttavia, vi sono stati timidi tentativi da un lato di rintracciare eventuali parodie comiche del Fetonte nelle commedie di Aristofane e dall’altro, proprio per l’assenza di riferimenti paratragici al dramma euripideo in commedia 4. La datazione 33 <?page no="34"?> 32 Cfr. Dearden 1976, p. 81 e il commento al fr. 779 Kannicht con la discussione relativa all’identità del nunzio. 33 Vd. Calder 1972, pp. 292f. 34 La questione sarà meglio presentata e argomentata nella disamina del frammento che la riguarda precipuamente: rinvio quindi al commento al fr. 773.1-18 Kannicht. greca, di ipotizzare senza valide ragioni che il periodo intorno al 420 a.C. non corrisponda alla data di rappresentazione del Fetonte, ma soltanto alla sua composizione scritta. In particolare, è Dearden 32 a sostenere che una parodia comica del Fetonte euripideo fosse presente in una scena degli Uccelli (Ar. Av. 1238-42), elemento che permetterebbe quindi di collocare la tragedia prima del 414 a.C. Partendo dall’idea che la scena del cadavere arso di Fetonte ancora fumante nello spazio scenico - fatto chiaramente deducibile dal fr. 781. 1-13 Kannicht - dovesse essere stata così impressionante e memorabile da non poter passare inosservata ai poeti comici, Dearden ipotizza che nei vv. 1238 ss. degli Uccelli - in cui tutti i commentatori unanimemente rintracciano una scoperta parodia del perduto Licimnio di Euripide - i riferimenti a un corpo bruciato e a una dimora in fiamme richiamino la morte di Fetonte e quindi la tragedia euripidea. Ora, non soltanto in considerazione della genericità dei riferimenti e del fatto che, oltre alla leggenda di Fetonte, sono molti i miti in cui la folgore di Zeus si abbatte su giovani mortali uccidendoli, ma soprattutto perché i versi di Aristofane contengono già l’indubbia parodia del Licimnio, l’ipotesi prospettata da Dearden non può che essere respinta. Al contrario, stupendosi della totale inesistenza di parodie comiche della medesima scena del Fetonte richiamata già da Dearden, Calder 33 giunge a formulare la teoria estrema secondo la quale negli anni intorno al 420 a.C. (la datazione più plausibile, per l’appunto) la tragedia di Euripide non sarebbe mai stata messa in scena, ma soltanto composta. In aggiunta alla mancanza di parodie comiche, altre ragioni che inducono Calder a dubitare della rappresentazione del Fetonte concernono a) l’assenza del mito di Fetonte nell’arte vascolare di provenienza attica e italogreca, b) la mancanza di citazioni indirette che attestino la conoscenza del Fetonte fino all’età augusteo-tiberiana; c) il fatto che nei diciotto frammenti conservati non sia possibile rintracciare nessuna allusione al panorama storico-politico contemporaneo di Euripide; e, in definitiva, d) una presunta difficoltà performativa della messa in scena, spiegabile soltanto con la non-rappresentazione a teatro della tragedia 34 . Si tratta evidentemente di ipotesi deboli e discutibili: pertanto, per quanto non infallibile per via della sua parzialità, converrà attenersi con la dovuta cautela a quanto si può desumere dai calcoli metrici. Se non è possibile stabilire la data esatta della rappresentazione del Fetonte, a partire dalla proposta di datazione, 34 4. La datazione <?page no="35"?> oggi comunemente accettata, agli anni intorno al 420, non appare vano a mio avviso tentare almeno di collocare la tragedia in un quadro se non cronologico, quantomeno di interessi e tendenze della produzione drammatica euripidea: una panoramica, questa, di cui si dirà meglio nel commento al testo. 4. La datazione 35 <?page no="37"?> 35 In questa sede ci si occuperà di riflettere con attenzione esclusiva sui miti paradigmatici di Fetonte e delle Eliadi; tuttavia, per un’analisi articolata dell’uso e della funzione del paradigma mitico nelle tragedie di Euripide rinvio al contributo di Nicolai 2012, pp. 103-20. 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi: paradigmi mitici e loro fortuna 35 5.1 Un racconto antico e noto Ἠλέκτρου πτέρι καὶ ὑμᾶς δηλαδὴ ὁ μῦθος πέπεικεν, αἰγείρους ἐπὶ τῷ Ἠριδανῷ ποταμῷ δακρύειν αὐτὸ θρηνούσας τὸν Φαέθοντα, καὶ ἀδελφάς γε εἶναι τὰς αἰγείρους ἐκείνας τοῦ Φαέθοντος, εἶτα ὀδυρομένας τὸ μειράκιον ἀλλαγῆναι ἐς τὰ δένδρα, καὶ ἀποστάζειν ἔτι αὐτῶν δάκρυον δῆθεν τὸ ἤλεκτρον. τοιαῦτα γὰρ ἀμέλει καὶ αὐτὸς ἀκούων τῶν ποιητῶν ᾀδόντων ἤλπιζον, εἴ ποτε γενοίμην ἐπὶ τῷ Ἠριδανῷ, ὑπελθὼν μίαν τῶν αἰγείρων ἐκπετάσας τὸ προκόλπιον ὑποδέξεσθαι τῶν δακρύων ὀλίγα, ὡς ἤλεκτρον ἔχοιμι. καὶ δὴ οὐ πρὸ πολλοῦ κατ᾽ ἄλλο μέν τι χρέος, ἧκον δὲ ὅμως ἐς τὰ χωρία ἐκεῖνα, καὶ - ἔδει γὰρ ἀναπλεῖν κατὰ τὸν Ἠριδανόν - οὔτ᾽αἰγείρους εἶδον πάνυ περισκοπῶν οὔτε τὸ ἤλεκτρον, ἀλλ᾽οὐδὲ τοὔνομα τοῦ Φαέθοντος ᾔδεσαν οἱ ἐπιχώριοι. ἀναζητοῦντος γοῦν ἐμοῦ καὶ διαπυνθανομένου, πότε δὴ ἐπὶ τὰς αἰγείρους ἀφιξόμεθα τὰς τὸ ἤλεκτρον, ἐγέλων οἱ ναῦται καὶ ἠξίουν σαφέστερον λέγειν ὅ τι καὶ θέλοιμι· κἀγὼ τὸν μῦθον διηγούμην αὐτοῖς, Φαέθοντα γενέσθαι Ἡλίου παῖδα, καὶ τοῦτον ἐς ἡλικίαν ἐλθόντα αἰτῆσαι παρὰ τοῦ πατρὸς ἐλάσαι τὸ ἅρμα, ὡς ποιήσειε καὶ αὐτὸς μίαν ἡμέραν, τὸν δὲ δοῦναι, τὸν δὲ ἀπολέσθαι ἐκδιφρευθέντα, καὶ τὰς ἀδελφὰς αὐτοῦ πενθούσας ἐνταῦθά που, ἔφην, παρ᾽ ὑμῖν, ἵναπερ καὶ κατέπεσεν, ἐπὶ τῷ Ἠριδανῷ, αἰγείρους γενέσθαι καὶ δακρύειν ἔτι ἐπ᾽ αὐτῷ τὸ ἤλεκτρον, τίς ταῦτά σοι, ἔφασκον, διηγήσατο ἀπατεὼν καὶ ψευδολόγος ἄνθρωπος; ἡμεῖς δὲ οὔτε ἡνίοχον τινα ἐκπίπτοντα εἴδομεν οὔτε τὰς αἰγείρους ἃς φὴς ἔχομεν. εἰ δὲ ἦν τι τοιοῦτον, οἴει ἡμᾶς δυοῖν ὀβολοῖν ἕνεκα ἐρέττειν ἂν ἢ ἕλκειν τὰ πλοῖα πρὸς ἐναντίον τὸ ὕδωρ, οἷς ἐξῆν πλουτεῖν ἀναλέγοντας τῶν αἰγείρων τὰ δάκρυα; τοῦτο λεχθὲν οὐ μετρίως μου καθίκετο, καὶ ἐσιώπησα αἰσχυνθείς, ὅτι παιδίου τινος ὡς ἀληθῶς ἔργον ἐπεπόνθειν πιστεύσας τοῖς ποιηταῖς ἀπίθανα οὕτως ψευδομένοις, ὡς μηδὲν ὑγιὲς ἀρέσκεσθαι αὐτοῖς. Certamente anche voi credeste alla favola, secondo cui l’ambra stilla da alcuni pioppi che sul fiume Eridano piangono Fetonte, e quei pioppi erano le sorelle di Fetonte che per aver compianto il giovane furono mutate poi in quegli alberi, da cui ancora <?page no="38"?> 36 Dove non altrimenti indicato le traduzioni sono di chi scrive. 37 Sui poeti che si erano dedicati alla trattazione del mito di Fetonte e delle Eliadi vd. anche la nota testimonianza di Plinio, NH. 37. 2, 31: Phaethontis fulmine icti sorores luctu mutates in arbores populos lacrimis electrum omnibus annis fundere iuxta Eridanum amnem, quem Padum vocavimus, electrum appellatum, quoniam sol vocitatus sit Elector, plurimi poetae dixere primique, ut arbitror, Aeschylus, Philoxenus, Euripides, Nicander, Satyrus. gocciano le loro lacrime di ambra.Veramente anche io sentendo raccontare tali cose dai poeti, speravo, se mai capitassi presso l’Eridano, di andare sotto uno dei pioppi e, raccogliendo poche lacrime nella piega della veste, di ottenere così l’ambra. Non molto tempo dopo per un’altra faccenda capitai in quella terra e risalendo in barca l’Eridano, per quanto guardassi tutto intorno, non vedevo né pioppi né ambra; anzi quelli del luogo non conoscevano neppure il nome di Fetonte. Allora desideroso di informarmi domandai: “Quando verremo a quei pioppi che danno l'ambra? ”. I barcaioli risero e mi chiesero di dire più chiaramente ciò che volevo. E io raccontai loro la favola: Fetonte era quel figlio di Helios che, divenuto ragazzo, chiese al padre di guidare il carro per portare un solo giorno sulla terra; il padre glielo concesse, ma Fetonte si ribaltò e morì. Le sue sorelle piangevano “in un luogo di questi” - dicevo io - “nel punto in cui egli cadde sull’Eridano esse diventarono pioppi e continuano a piangere l’ambra sopra di lui”. “Qual bugiardo ti ha raccontato questo? ” - risposero - “Noi non abbiamo mai visto alcun cocchiere ribaltato né abbiamo i pioppi di cui parli. Se fosse così, credi che noi per due oboli vorremmo remare o tirar le barche contro l’acqua, potendo arricchirci raccogliendo le lacrime dei pioppi? ”. Queste parole mi colpirono forte; e tacqui, pieno di vergogna, perché come un bambino avevo creduto ai poeti che come inventano cose indegne di fiducia, così disprezzano ciò che è ragionevole. 36 In questo passo tratto dal dialogo L’ambra ovvero i cigni (Luc. Electr. 1-3) Luciano racconta di essersi trovato per caso in viaggio presso l’Eridano, il fiume in cui, secondo un celebre μῦθος raccontato dai poeti, Fetonte, auriga del cocchio di Helios, sarebbe precipitato per poi essere compianto dalle sorelle Eliadi, tramutate per il dolore in pioppi stillanti preziosissime lacrime di ambra. Luciano, curioso di vedere i famosi pioppi di cui aveva sentito parlare, si rivolge ai barcaioli del fiume: questi iniziano a deriderlo e gli rispondono di non aver mai visto pioppi piangere ambra dai rami, né tanto meno un cocchiere ribaltatosi nel fiume, come invece le storie favoleggiate dai poeti avevano da sempre insegnato 37 . L’episodio narrato da Luciano si rivela esemplificativo della chiara, quasi proverbiale, notorietà di cui la leggenda dell’auriga dal breve destino e delle sue meste sorelle godeva nel patrimonio mitico-letterario antico. È importante rilevare che per ricordare ai barcaioli dell’Eridano le vicende di Fetonte e 38 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="39"?> 38 Cfr. Isocr. 4. 8, 4. 30. delle Eliadi Luciano menzioni proprio la caduta di Fetonte dal cocchio e la metamorfosi delle Eliadi in pioppi piangenti ambra dai rami, quei motivi identificativi del mito divenuti nel tempo topici e paradigmatici. Secondo quanto risulta dalle riflessioni sugli exempla paradigmatici espresse da Isocrate nel Panegirico  38 , per poter essere definito tale un racconto deve rispondere a due criteri principali: antichità e notorietà. Nella testimonianza di Luciano la vicenda di Fetonte e delle Eliadi è presentata come un antico e famoso μῦθος che alle spalle godeva anche di una tradizione letteraria (ἀκούων τῶν ποιητῶν; τοῖς ποιηταῖς ἀπίθανα οὕτως ψευδομένοις). ΖΕΥΣ Οἷα πεποίηκας, ὦ Τιτάνων κάκιστε; ἀπολώλεκας τὰ ἐν τῇ γῇ ἅπαντα, μειρακίῳ ἀνοήτῳ πιστεύσας τὸ ἅρμα, ὃς τὰ μὲν κατέφλεξε πρόσγειος ἐνεχθείς, τὰ δὲ ὑπὸ κρύους διαφθαρῆναι ἐποίησε πολὺ αὐτῶν ἀποσπάσας τὸ πῦρ, καὶ ὅλως οὐδὲν ὅ τι οὐ ξυνετάραξε καὶ ξυνέχεε, καὶ εἰ μὴ ἐγὼ ξυνεὶς τὸ γιγνόμενον κατέβαλον αὐτὸν τῷ κεραυνῷ, οὐδὲ λείψανον ἀνθρώπων ἐπέμεινεν ἄν· τοιοῦτον ἡμῖν τὸν καλὸν ἡνίοχον καὶ διφρηλάτην ἐκπέπομφας. […] ΗΛΙΟΣ […] διὰ τοῦτο ἀντεῖχον ἐπὶ πολὺ καὶ οὐκ ἐπίστευον αὐτῷ τὴν ἔλασιν· ἐπεὶ δὲ κατελιπάρησε δακρύων καὶ ἡ μήτηρ Κλυμένη μετ᾽ αὐτοῦ, ἀναβιβασάμενος ἐπὶ τὸ ἅρμα ὑπεθέμην, ὅπως μὲν χρὴ βεβηκέναι αὐτόν, ἐφ᾽ ὁπόσον δὲ ἐς τὸ ἄνω ἀφέντα ὑπερενεχθῆναι, εἶτα ἐς τὸ κάταντες αὖθις ἐπινεύειν καὶ ὡς ἐγκρατῆ εἶναι τῶν ἡνιῶν καὶ μὴ ἐφιέναι τῷ θυμῷ τῶν ἵππων · εἶπον δὲ καὶ ἡλίκος ὁ κίνδυνος, εἰ μὴ ὀρθὴν ἐλαύνοι· ὁ δὲ — παῖς γὰρ ἦν — ἐπιβὰς τοσούτου πυρὸς καὶ ἐπικύψας ἐς βάθος ἀχανὲς ἐξεπλάγη, ὡς τὸ εἰκός· οἱ δὲ ἵπποι ὡς ᾔσθοντο οὐκ ὄντα ἐμὲ τὸν ἐπιβεβηκότα, καταφρονήσαντες τοῦ μειρακίου ἐξετράποντο τῆς ὁδοῦ καὶ τὰ δεινὰ ταῦτα ἐποίησαν· ὁ δὲ τὰς ἡνίας ἀφείς, οἶμαι δεδιὼς μὴ ἐκπέσῃ αὐτός, εἴχετο τῆς ἄντυγος. ἀλλὰ ἐκεῖνός τε ἤδη ἔχει τὴν δίκην κἀμοί, ὦ Ζεῦ, ἱκανὸν τὸ πένθος. ΖΕΥΣ ἱκανὸν λέγεις τοιαῦτα τολμήσας; […] ὥστε ἐκεῖνον μὲν αἱ ἀδελφαὶ θαπτέτωσαν ἐπὶ τῷ Ἠριδανῷ, ἵναπερ ἔπεσεν ἐκδιφρευθείς, ἤλεκτρον ἐπ᾽ αὐτῷ δακρύουσαι καὶ αἴγειροι γενέσθωσαν ἐπὶ τῷ πάθει […]. Zeus: Cosa hai fatto, pessimo Titano? Hai distrutto tutta la terra, affidando il carro a un ragazzetto senza cervello, che in parte l’ha bruciata avvicinandosi, in parte l’ha lasciata a distruggersi nel gelo allontanando da essa il fuoco, e non c’è nulla che non abbia sconvolto e gettato nella confusione e se io non mi fossi accorto di cosa 5.1 Un racconto antico e noto 39 <?page no="40"?> stava succedendo e non l’avessi abbattuto con un fulmine, non resterebbe neppure un brandello di umanità. Bell’auriga e cocchiere ci hai mandato! […] Helios: […] Per questo mi sono opposto a lungo e non gli ho affidato la guida del carro; una volta che poi aveva insistito a forza di pianti, e la madre Climene con lui, l’ho messo sul carro e gli ho spiegato per bene come doveva muoversi, di quanto doveva sollevarsi nell’ascesa e poi di nuovo inclinarsi nella discesa, e come doveva mantenere il controllo delle redini e non lasciar mano libera al carattere dei cavalli. Ma lui, un bambino, una volta salito su una tale massa fiammeggiante, guardando in basso si è spaventato, com’era prevedibile: e i cavalli, appena si sono accorti che non ero io sul carro, senza darsi pensiero del ragazzetto sono usciti di strada e hanno combinato tutto quel disastro. Allora quello ha lasciato andare le redini, per paura di cadere, immagino, e si è aggrappato al parapetto. Lui ha già pagato per la sua pena, e per me Zeus, il dolore è abbastanza. Zeus: Abbastanza, dici, per una sconsideratezza del genere? […] Quanto a lui, lo seppelli‐ scano le sorelle presso l’Eridano, dov’è precipitato dopo essere stato sbalzato dal carro, e versino su di lui ambra e si trasformino in pioppi per il dolore […]. Nel breve dialogo di Luciano (Dial. deor. 24) Zeus rimprovera Helios per aver agito sconsideratamente affidando a Fetonte, μειράκιον ἀνόητον, il suo carro. Una volta ristabilito l’ordine, il dio comanda che l’auriga dissennato sia sepolto nel fiume in cui era precipitato, l’Eridano, e che le sorelle Eliadi, per il dolore trasformate in pioppi stillanti lacrime di ambra, ne onorino la memoria compiangendolo sempre. Oltre a rivelarsi esemplificativi per la loro antichità e notorietà come attestava la prima fonte lucianea, i miti della caduta di Fetonte e del pianto ambrato delle Eliadi presentano un’altra e significativa funzione paradigmatica testimoniata da questa seconda fonte. Da un lato il mito dell’auriga, incapace di controllare le redini e di badare ai cavalli di Helios, sarà rifunzionalizzato in chiave etico-politica e, nella maggior parte dei casi, Fetonte diverrà l’emblema del sovrano incompetente; dall’altro la trasformazione delle Eliadi in pioppi stillanti lacrime di ambra sarà annoverata fra le numerose metamorfosi paradigmatiche di sorelle dolenti, trasformate in esseri inanimati dal dolore per la morte prematura dell’amato fratello. Dunque, mediante l’analisi di fonti selezionate saranno qui indagati e proble‐ matizzati l’origine e lo sviluppo del carattere paradigmatico di questi miti, al fine di scoprire se la valenza etico-politica del mito di Fetonte - secondo la quale l’auriga diviene exemplum per antonomasia del cattivo sovrano - scarsamente presente (se non proprio assente) nella tragedia di Euripide come si vedrà, sia 40 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="41"?> 39 La citazione deriva da Sen. Med. 599. 40 Knaack 1886. 41 Hölkeskamp-Rebenich 2009. 42 Hansen 2012. 43 Agosti 2013 3 , p.-761. invenzione delle successive trattazioni mitografiche, della pubblicistica politica e delle riflessioni stoiche, oppure se sia il frutto di un retaggio più antico, epico o tragico. In tal senso, sarà d’obbligo chiedersi cosa sia possibile ricavare dal precedente tragico del Fetonte di Euripide, le Heliades di Eschilo, se a partire da qui abbia avuto origine il mito paradigmatico delle sorelle dolenti e, soprattutto, se la funzione esemplare da esse rivestita si esaurisse nella sola metamorfosi consolatoria. 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte a) Ausus aeternos agitare currus  39 : il folle volo e l’arroganza punita È indiscutibile che nella letteratura greco-latina il mito di Fetonte abbia goduto di una sterminata fortuna, in particolar modo dipendente e debitrice dell’ampia trattazione che nei primi due libri delle Metamorfosi Ovidio dedicò alla leggenda. È inoltre indubbio che il Fortleben del mito abbia interessato già in passato svariate indagini: è sufficiente ricordare che già agli inizi degli studi sul Fetonte euripideo, a fine Ottocento, nelle sue Quaestiones Phaethonteae Knaack rifletteva sugli eventuali rapporti di influenza fra le più rappresentative fonti del mito successive alla tragedia, Ovidio e Nonno 40 . Come si è già detto, in quest’analisi non ci si propone tanto di studiare la storia del mito di Fetonte, argomento che, peraltro, ha ispirato di recente interessanti monografie come Phaëthon: ein Mythos in Antike und Moderne. Eine Dresdner Tagung di Hölkeskamp e Rebenich 41 e Transformationen des Phaethon-Mythos in der deutschen Literatur di Hansen 42 , e che quindi già gode di una certa risonanza; quanto, piuttosto, di indagare se e in che misura l’immagine di Fetonte come cattivo sovrano fosse già prefigurata nella tradizione tragica. A proposito della narrazione del mito di Fetonte nel trentottesimo canto delle Dionisiache di Nonno di Panopoli Agosti 43 scrive: “il mito recupera così l’originaria valenza etico-politica, che è invece assente nell’episodio ovidiano”. L’osservazione di Agosti, seppur relativa alla rielaborazione del mito da parte 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte 41 <?page no="42"?> 44 Cfr. Pierini 1985, pp. 73-89. 45 Per quanto risulti attestata già in precedenza in età cesariana: cfr. Pierini 1985, p. 79. Poi, sull’influenza della simbologia solare di origine orientale e sul culto dell’imperatore come sole nell’età di Nerone cfr. nello specifico Duret 1988, pp. 139-55. di Nonno, si rivela un punto di partenza congeniale per la disamina qui proposta: è doveroso chiedersi, infatti, quanto il significato etico-politico del mito dell’auriga solare fosse costitutivo, originario e presente sin nelle sue prime rappresentazioni tragiche. L’esame condotto da Pierini 44 sulla fortuna del mito in età imperiale dimostra chiaramente che lo sviluppo del paradigma di Fetonte come modello del monarca irresponsabile sia stato concomitante alla nascita dell’impero, alla diffusione della simbologia solare del potere di derivazione orientale - particolarmente in voga sotto l’imperatore Caligola 45 - e, in ultimo, alle riflessioni di filosofia stoica secondo le quali l’ordinamento terreno è correlato a quello cosmico, all’interno del quale il Sole riveste il ruolo fondamentale di intelligenza direttrice. Fra le numerose testimonianze del motivo paradigmatico si prenda come primo esempio quella di Orazio: Hor. Carm. 4.11 Terret ambustus Phaethon avaras spes et exemplum grave praebet ales Pegasus terrenum equitem gravatus Bellerophontem, semper ut te digna sequare et ultra quam licet sperare nefas putando disparem vites. L’arso Fetonte spaventa le speranze troppo ardite e l’alato Pegaso che portava su di sé l’auriga mortale Bellerofonte ti offrono un gravoso esempio, perché tu insegua sempre ciò che meriti ed eviti, ritenendo empio sperare più di quanto ti sia lecito, ciò che non è alla tua altezza. Le avide speranze dell’arso Fetonte offrono un grave exemplum di ὕβρις punita dalla nemesi divina: già dai versi oraziani traspare, dunque, il valore politico della metafora dell’auriga, immagine del governante che nutre aspirazioni superiori alla sua condizione e per tale tracotanza viene punito. Come uno iuvenis furiosus, ancora più dissennato e temerario di quanto fosse descritto da Orazio, Fetonte viene richiamato da Seneca come simbolo di chi, invasato dalla 42 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="43"?> 46 Vd. Sen. Ad Pol. 17.3; Luc. Phars. 45 ss.; Svet. Cal. 11; Dion. Chr. 1.46; Iul. Or. 3.83; Claud. Pan. de IV cons. Hon. 59 ss., 189 ss. 47 Vd. nello specifico Pierini 1985, pp. 78f. follia dopo aver ottenuto un grande potere, viola con le sue ambizioni le leggi dell’ordine cosmico: Sen. Med. 599-606 Ausus aeternos agitare currus immemor metae iuvenis paternae quos polo sparsit furiosus ignes ipse recepit. Constitit nulli via nota magno: vade qua tutum populo priori, rumpe nec sacro violente sancta foedera mundi. Dopo aver osato dirigere il carro eterno, il giovane dimentico della meta paterna, folle, prese su di sé quelle fiamme che aveva sparso per il cielo. A nessuno mai costò caro attenersi a una via già nota: vai per la strada che era già sicura per chi è venuto prima e non rompere violentemente le sacrosante leggi dell’ordine cosmico. [Trad. it. di G. Giardina 1987, pp. 313 f.] Pertanto, nella poesia della prima età imperiale e poi, soprattutto, nella panegi‐ ristica politica dei secoli successivi Fetonte, emblema di ὕβρις e ἀκοσμία, diviene monito per ogni monarca: chiunque non avrà uniformato la propria condotta alla rettitudine e moderazione di Zeus sarà destinato a subire la stessa sorte di Fetonte 46 . Analizzando un significativo passo della Consolatio ad Polybium, Pierini 47 osserva che nell’espressione (apparentemente generica), imperium adustum, si potrebbe celare un’allusione al mito di Fetonte, qui rievocato da Seneca come esempio di esercizio irrazionale del potere negli stessi termini dei versi della Medea sopra riportati. In questo specifico caso Seneca consiglia al liberto di Claudio, Polibio, di guardarsi bene dai mali esempi offerti da alcuni membri della casa imperiale, primo fra tutti quello di Caligola. Alla luce di altre fonti, tra cui l’opera di Svetonio in cui Caligola è presentato come un nuovo Fetonte (Gaium vivere et se […] Phaethontem orbi terrarum educare, Svet. Cal. 11), non a torto Pierini ritiene che anche in questa testimonianza senecana si possa riconoscere una valenza esemplare del mito dell’auriga solare, inteso come colui che regge le redini dello Stato e per la sua inabilità lo conduce alla 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte 43 <?page no="44"?> 48 Pierini 1985, p.-81. 49 Mazzei 2011, p.-134. 50 Il viaggio sul carro di Helios inizia e finisce in Etiopia: verosimilmente nella tragedia di Euripide Fetonte non arrivava a precipitare nel fiume Eridano. L’ambientazione in Etiopia costituisce una delle varie innovazioni del poeta rispetto al precedente di Eschilo. Non è possibile sapere, poi, se nel finale del dramma Euripide si riallacciasse alla tradizione tragica che lo aveva di poco preceduto, forse annunciando tramite l’intervento di un deus ex machina un luogo scelto per la sepoltura per Fetonte e, di conseguenza, uno specifico spazio destinato al compianto delle Eliadi magari proprio presso il fiume Eridano, là dove secondo la leggenda eschilea le donne di Adria avranno sempre costume di lamento (Aesch. Heliades fr. 71 Radt). 51 Si veda a tal proposito la disamina sulla caratterizzazione del personaggio di Fetonte nel commento al fr. 775 Kannicht. distruzione. Un’ulteriore consonanza tra le figure di Fetonte e Caligola potrebbe rintracciarsi nella questione della successione dinastica che portò Caligola al potere e che, argomenta Pierini 48 , era almeno adombrata nella versione euripidea del mito, come il fr. 775a Kannicht del Fetonte lascia pensare. Sulla falsariga di Pierini anche Mazzei 49 ipotizza che la tragedia euripidea abbia rappresentato una comune fonte di ispirazione per tutte le fonti successive in cui il fortunato motivo paradigmatico è attestato. Una prova di quest’eventuale filiazione dell’exemplum negativo Fetonte-sovrano incapace si potrebbe individuare a parere delle due studiose nella γνώμη del fr. 775a Kannicht, in cui si sentenzia che è cosa folle da parte dei mortali affidare il potere a figli o anche a cittadini non bene assennati. Tuttavia, come si vedrà nella disamina del frammento, ritengo che esso non fornisca sufficienti elementi per poter affermare che la valenza etico-politica del mito fosse preponderante già nella tragedia di Euripide. È vero che anche Fetonte meriterà per la sua condotta di essere annoverato fra quei παῖδες μὴ φρονοῦντες denigrati da Merops, tuttavia non credo che l’immagine del fanciullo dissennato alla guida del cocchio di Helios fosse già nel Fetonte euripideo paradigma dell’incapace e tracotante sovrano che minaccia con la sua imperizia la stabilità dell’ordine cosmico. Non solo, infatti, sembra che nell’epilogo tragico non vi fosse posto per uno sconvolgimento cosmico causato da Fetonte, - il corpo del ragazzo viene ricondotto da Merops poco dopo l’impresa che, pertanto, deve aver avuto breve durata e si sarà consumata poco lontano dal palazzo del re etiope, vicino di Helios 50 - motivo per cui l’idea che in Euripide Fetonte fosse già emblema del cattivo sovrano appare una conclusione approssimativa; ma, oltretutto, come già notato da Goethe e Pohlenz 51 , non sembra che il personaggio tragico fosse caratterizzato da un’eccessiva arroganza. Il ragazzo si ribella al progetto politico-matrimoniale di Merops proprio perché teme di sposare una donna più ricca di lui, biasima il re etiope per l’eccesso di ricchezze detenute 44 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="45"?> e chiede a Helios di guidare il carro per eguagliarlo nel suo compito così da provare la sua natura semidivina, non per sostituire il vero padre come auriga. Se si volesse ipotizzare un’eventuale derivazione tragica del motivo paradig‐ matico, si potrebbe invece tener conto delle Heliades di Eschilo. Stando alla testimonianza di uno scolio al v. 208 del diciassettesimo libro dell’Odissea, nella tragedia frammentaria eschilea con tutta probabilità Fetonte conosceva bene l’identità di suo padre, era cresciuto assieme alle sorelle Eliadi alla reggia di Helios come figlio legittimo del dio e della sua sposa Rhode: Ἥλιος Ῥόδῃ μιχθεὶς τῇ Ἀσωποῦ παῖδας ἴσχει Φαέθοντα καὶ Λαμπετίην καὶ Αἴγλην καὶ Φαέθουσαν. Ἀνδρωθεὶς δὲ ὁ Φαέθων ἤρετο τὴν μητέρα τίνος εἴη πατρός. Πυθόμενος δὲ ὡς Ἡλίου, παραγένετο ἐπὶ τὰς τοῦ πατρὸς ἀνατολάς. Γνωρισθεὶς δὲ οὕτως ἐδεῖτο τοῦ πατρὸς ἐπʼὀλίγον αὐτῷ συγχωρῆσαι τὸ ἅρμα καὶ τοὺς ῥυτῆρας, ὅπως κατοπτεύσειε τὸν κόσμον. Ὁ δὲ Ἥλιος ἀκούσας παραυτὰ μὲν ἀντέλεγεν εἰδὼς ἃ πείσεται, σφόδρα δὲ αὐτῷ ἐγκειμένῳ συγχωρεῖ διδάξας ὅ τι τὸ μεταίχμιον. Ἐπιβὰς δὲ ἐκεῖνος τοῦ ἅρματος ἀτάκτως ἐφέρετο, ὥστε πάντα τὰ ἐπὶ τῆς γῆς φρύγειν. Καὶ δὴ τῆς ἀφροσύνης ἐπισχεῖν αὐτὸν κεραυνῷ τὸν Δία. Καταπεσόντος δὲ αὐτοῦ μετὰ τῆς θείας φλογὸς ἐπὶ τὸν Ἠριδανὸν ποταμὸν καὶ φθαρέντος αἱ ἀδελφαὶ παραγενόμεναι κατὰ τὸν τόπον τοῦ Κελτικοῦ πελάγους ἐθρήνουν ἡμέρας ἀδιαλείπτως καὶ νυκτός. Ὅθεν κατελεήσας ὁ Ζεὺς ταύταις ἀνάμνησιν ἐνεποίησε τῶν κακῶν μεταβάλλων αὐτὰς εἰς αἰγείρους, αἵπερ εἰσὶ δὲνδρα. Λέγεται δὲ καὶ ἐντεῦθεν ἀπογεννᾶσθαι τὸν ἤλεκτρον, τῆς ἀρχαίας οἰμωγῆς ἀποδακρύοντα τοῦτον καρπὸν ἀπὸ τοῦ δένδρου. Ἡ δὲ ἱστορία παρὰ τοῖς τραγικοῖς. Helios unitosi a Rhode figlia di Asopo ebbe dei figli, Fetonte, Lampezia, Egle e Fetusa. Cresciuto, Fetonte chiedeva a sua madre chi fosse suo padre. Dopo aver saputo che si trattava di Helios, giungeva al luogo del sorgere del padre. Una volta riconosciuto chiedeva al padre di concedergli per poco tempo il carro e le briglie, perché esplorasse il cosmo. Helios dopo aver ascoltato prima ribatteva sapendo ciò che avrebbe patito, poi accorda il permesso al figlio che insisteva, dopo avergli mostrato la via da seguire. Costui salito sul carro si muoveva irregolarmente, a tal punto che ogni cosa sulla terra prese ad ardere. E allora Zeus fermò la sua dissennatezza colpendolo con un fulmine. Dopo che Fetonte fu precipitato con la fiamma divina nel fiume Eridano e abbattuto le sorelle avvicinatesi al luogo del mare celtico piangevano ininterrottamente giorno e notte. Allora Zeus avendo compassione per queste, assicurò il loro ricordo trasformandole in pioppi, ovvero in alberi. Si dice anche che là nacque l’ambra, che dall’albero piangeva questo frutto dell’antico lamento. Questo racconto (lo si trova) presso i poeti tragici. 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte 45 <?page no="46"?> 52 Diggle 1970, p.-32. 53 Ciappi 2000, p.-128f. n. 64. 54 Peretti 1994, p. 277 sostiene non a torto che il resoconto scoliastico possa celare come fonti non direttamente i drammi dei τραγικοί Eschilo ed Euripide, ma i Τραγῳδούμενα di Asclepiade di Tragilo, discepolo di Isocrate, che spesso testimoniavano una versione deformata dei miti tragici. Debitore di Peretti per le sue osservazioni in merito è poi Ciappi 2000, p.-128. 55 È degno di nota ricordare l’ipotesi di Braccesi 1972, pp. 126-31, che ritiene che nelle Heliades di Eschilo Fetonte, figlio di Helios e di Rhode, mettesse alla prova la paternità divina su provocazione di Epafo. Secondo Braccesi l’accusa di bastardigia mossa da Epafo a Fetonte nelle Metamorfosi di Ovidio non sarebbe invenzione del poeta latino né derivata da un presunto epillio di età alessandrina, come pure alcuni hanno pensato; si trattarebbe, piuttosto, di una ripresa del modello tragico eschileo. Del resto, osserva ancora Braccesi, in alcuni dei suoi drammi Eschilo si mostra particolarmente interessato al mito di Io e di Epafo e non è così improbabile, allora, che il motivo dell’accusa di Epafo a Fetonte possa celare in realtà un’ascendenza eschilea. Sulla falsariga di Braccesi anche Culasso Gastaldi 1979, p. 50 sostiene: “In Eschilo […] dovevano già essere presenti quegli elementi poi codificati dalla tradizione posteriore nelle belle forme del mito ovidiano, compresa forse la vicenda di discendenze illegittime che discostano quest’ultima narrazione dalla versione euripidea: è nota infatti la mitica contesa accesasi tra Epafo e Fetonte, per l’accusa rivolta a quest’ultimo di essere un bastardo, donde la ricerca affannosa del padre e il tragico affrettarsi al suo destino di morte”. Tuttavia, per quanto suggestiva e accattivante, l’ipotesi poggia a mio parere su basi labili. Già Diggle 52 e Ciappi 53 osservano come nello scolio siano condensate due differenti e incompatibili versioni tragiche del mito di Fetonte, in cui, tuttavia, sono facilmente distinguibili gli elementi di ascendenza eschilea e quelli di derivazione euripidea 54 . La ricerca di paternità contraddice palesemente la genealogia di Fetonte: il fatto di essere presentato come figlio legittimo del Sole e fratello delle Eliadi, generate anche esse dall’unione del dio con la sua sposa Rhode, è inconciliabile con la ricerca della vera paternità. Più probabilmente la genealogia riportata risale a Eschilo 55 , mentre l’indagine sulla propria identità a Euripide. Pertanto, è possibile che nelle Heliades eschilee la guida del cocchio solare e il successivo cataclisma cosmico non fossero dirette conseguenze della ricerca della vera paternità, ma aspirazioni sublimi desiderate con una certa insistenza da Fetonte, come numerose versioni del mito fino a Nonno di Panopoli confermano. Dunque, che tali motivi potessero risultare funzionali a un’eventuale inter‐ pretazione etico-politica del mito già operante nel dramma di Eschilo - in cui Fetonte rappresenterebbe un esempio paradigmatico di superbia punita dalla vendetta degli dèi, invece di un giovane che si affanna alla ricerca dei suoi veri natali - si rivela a mio parere una prospettiva d’indagine tutt’altro che peregrina. 46 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="47"?> 56 La citazione deriva da Sen. Prov. 5. 10-11. 57 La Penna 2001, pp. 535-63. b) Ille generosus adulescens  56 : tracotanza sublimata e titanismo ammirato La fortuna del mito di Fetonte non si esaurisce nella rielaborazione del para‐ digma politico Fetonte-cattivo sovrano, il cui utilizzo, come si è visto, vanta un’importante frequenza nelle fonti più tarde della leggenda. Fetonte è, infatti, una figura paradigmatica bifronte: allo iuvenis furiosus, auriga-governante imprudente e pericoloso, si oppone l’immagine di un giovane magnanimus. In un articolo sulla fortuna letteraria delle due figure mitiche di Fetonte e Icaro, La Penna 57 si sofferma su tre fonti principali, Lucrezio, Ovidio e Seneca, in cui l’impresa dell’auriga solare non è un folle volo paragonabile all’inabilità di un sovrano di guidare il suo stato, ma, priva di qualsiasi valore etico-politico, diviene manifestazione di μεγαλοψυχία, grandezza d’animo e disprezzo per ogni tipo di bassezza. Lucr. 5. 396-403 Ignis enim superavit et ambiens multa perussit, avia cum Phaethonta rapax vis solis equorum aethere raptavit toto terrasque per omnis. At pater omnipotens ira tum percitus acri magnanimum Phaethonta repenti fulminis ictu deturbavit equis in terram, Solque cadenti obvius aeternam succepit lampada mundi disiectosque redegit equos iunxitque trementis, […] Il fuoco infatti prevalse e lambì molte cose bruciandole quando, sviata, la forza travolgente dei cavalli del sole trascinò Fetonte per tutto l’etere e tutte le terre. Ma il padre onnipotente, scosso allora da un’ira violenta, con un colpo improvviso di fulmine rovesciò in terra dai cavalli il magnanimo Fetonte, e il Sole, accorrendogli incontro nella sua caduta, raccolse l’eterno lume del mondo e ricondusse i cavalli sbandati e ancora frementi li aggiogò […]. [Trad. it. di R. Roccanelli 2003, p.-277] 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte 47 <?page no="48"?> Ov. Met. 2. 111-115 Dumque ea magnanimus Phaethon miratur opusque perspicit, ecce vigil nitido patefecit ab ortu purpureas Aurora fores et plena rosarum atria; diffugiunt stellae, quarum agmina cogit Lucifer et caeli statione novissimus exit. Mentre l’ardimentoso Fetonte guarda ammirato quell’opera, ecco che dal luminoso Oriente apre le porte purpuree l’Aurora vigilante e gli atri pieni di rose; svaniscono le stelle, le cui schiere raduna Lucifero, che si allontana per ultimo dalla sua postazione in cielo. [Trad. it. di N. Scivoletto 2000, p.-99] Prima Lucrezio, poi Ovidio fregiano Fetonte dell’epiteto magnanimus: il giovane auriga è desideroso di affrontare grandi imprese e assumersene i rischi. A parere di La Penna, tuttavia, né nella breve allusione di Lucrezio, né nel lungo episodio ovidiano Fetonte si dimostra in tutto e per tutto degno dell’epiteto, se nell’affrontare il volo sul carro di Helios ha tremato di paura al momento dello sconvolgimento cosmico, quando i cavalli si sono accorti della sua guida malferma (Met. 2. 169 s., ipse pavet nec qua commissas flectat habenas/ nec scit qua sit iter nec, si sciat, imperet illis). La Penna sostiene che tra le fonti latine Fetonte sia presentato positivamente come modello di titanismo ammirato, di magnanimitas esente da ambiguità, soltanto in un passo del De providentia di Seneca. Sen. De prov. 5.11 Vide quam alte escendere debeat virtus: scies illi non per secura vadendum. […] Haec cum audisset ille generosus adulescens: “Placet” inquit “via, escendo; est tanti per ista ire casuro”. Non desinit acrem animum metu territare. […] Humilis et inertis est tuta sectari; per alta virtus it. Vedi quanto in alto deve salire la virtù: capirai che non per vie prive di pericoli essa deve andare. […] Dopo aver udito queste parole, il giovane dall’animo grande esclama: “Va bene la strada, salgo; vale la pena percorrere questo cammino anche per chi dovesse cadere”. Non smette di incutere terrore all’animo risoluto. […] È proprio di chi è umile e inerte percorrere sempre strade sicure; la virtù segue vie elevate. [Trad. it. di P. Ramondetti 1999, pp. 155 f. con modifiche] Senza avvertire il bisogno di citare né Ovidio né Fetonte, ma riportando i noti versi delle Metamorfosi, Seneca è il primo a codificare senza ambiguità il 48 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="49"?> 58 De Vivo 2009, p.-130. 59 “Ovids Phaëthon ist folglich eine ambivalente Figur, die einerseits zu viel wagt und deshalb furchtbar scheitert, die andererseits aber als Sohn des Sonnengottes einen legitimen Herrschaftsanspruch besitzt - oder zumindest behauptet, einen solchen zu besitzen. Deshalb überrascht es nicht, dass in der Spätantike Phaëthon zum Symbol der Usurpatoren wurde” conclude giustamente anche Rebenich 2009, p. 40 in Hölke‐ skamp-Rebenich 2009. Quel “narzisstischen Taumel”, quella frenesia narcisistica del Fetonte ovidiano di cui parlava erroneamente Boehme 1995, p. 42, non è la corretta spiegazione del comportamento di Fetonte, deciso a richiedere l’investitura solare a Helios per confermare la propria natura divina, in quanto figlio del Sole, e non per il proprio vacuo narcisismo. 60 De Vivo 2009, p.-136. nuovo paradigma di Fetonte che diviene simbolo delle altezze che la virtus può raggiungere e della pericolosità della strada da percorrere per arrivarvi. In tal senso, le parole di De Vivo 58 sulla concezione agonistica senecana della virtù di Fetonte chiarificano la natura dell’impresa: “Fetonte annuncia la sua sfida: dimostrare fermezza là dove il Sole stesso è preso da trepidante affanno”. Inoltre, non credo che sussista alcuna contraddizione fra questa presentazione positiva di Fetonte e i vv. 675-91 dell’Hercules Oetaeus di Seneca, in cui in accostamento con Icaro Fetonte è vittima di quella presunzione che allontana dalla via di mezzo; anzi, il duplice impiego del paradigma da parte di Seneca conferma quanto fosse già radicata la natura bifronte del personaggio mitico: avventato e fallimentare, ma anche ardimentoso e sublime. Sono quindi del parere che la stessa duplicità del paradigma fosse già presente e sintetizzata nei versi delle Metamorfosi: non a caso, forse, Seneca ha scelto Ovidio come modello di continuità a cui rifarsi 59 . Non sbaglia, quindi, De Vivo 60 quando argomenta che “il desiderio grandioso di superare i limiti della condizione umana, che pure produrrà effetti tragici per il giovane figlio del Sole, è la chiave di lettura che Seneca ha correttamente individuato nel racconto delle Metamorfosi e lo ha indotto a scegliere Fetonte […] come modello allegorico per le proprie aspirazioni di incamminarsi grazie alla filosofia sulla strada che conduce agli dèi”. Pertanto, nel tentativo di rispondere all’interrogativo di La Penna, con cui la disamina ha avuto inizio, ritengo che proprio quella mistione di empatia e terrore, di audacia trasgressiva e legittima aspirazione, che caratterizza l’exemplum di Fetonte nelle Metamorfosi sia espressione della magnanimitas di cui il giovane auriga è insignito da Ovidio. Chiarito questo punto, la domanda cui vorrei rispondere in questa sede è un’altra: come e quanto Fetonte doveva apparire magnanimus nelle tragedie di Eschilo e di Euripide? A tal proposito La Penna non esclude che nei testi letterari greci Fetonte apparisse già in una luce affine a quella in cui lo colloca 5.2 Per un eccesso di aspirazioni: una figura paradigmatica bifronte 49 <?page no="50"?> 61 Su Goethe e Fetonte cfr. anche Grumach 1949, pp. 274-88 e La Penna 2001, p. 563 da cui ricavo il primo spunto bibliografico. Al contrario, Rosenberger 2009, pp. 28-32 in Hölkeskamp-Rebenich 2009 propone un’ipotesi differente: lo studioso argomenta non a torto che nel Fetonte euripideo sarebbe possibile cogliere particolari implicazioni politiche quali il problema della successione al potere, che potrebbe richiamare proble‐ matiche contemporanee a Euripide, la doppia paternità, che a suo avviso non sarebbe slegata da riflessioni sui diritti civili ateniesi, e infine la distanza fra mondo divino e mondo umano, che potrebbe avere lo scopo di indagare il ruolo dell’uomo rispetto alla divinità o quello dell’individuo rispetto alla collettività. Tuttavia, riflettendo sulle implicazioni politiche sottese alla trama del Fetonte, Rosenberger si sofferma sulla ὕβρις di Fetonte che, diventando un dio, auriga del cocchio solare e marito di una dea, sarebbe stato punito da Zeus non tanto per essere salito sul carro di Helios quanto per aver voluto sposare una divinità. 62 [Longin.] De subl. 3.3. 63 Cfr. La Penna 2001, pp. 544f. Seneca (e, a mio avviso, prima ancora Ovidio), sebbene rispetto alle fonti greche infine concluda: “non abbiamo indizi di una tale interpretazione né in ciò che ci resta del Fetonte di Euripide né in Nonno di Panopoli”. Che ciò non corrisponda completamente al vero lo si è già visto: alcuni elementi, quali ad esempio il mancato sconvolgimento cosmico e la resistenza di Fetonte a commettere un atto di ὕβρις sposando una moglie più ricca di lui, dimostrano che, non diversamente da come pensava già Goethe, l’immagine di un Fetonte animoso, lontano dall’essere tracotante, che si getta in un’impresa al di sopra delle sue forze per confermare le proprie origini, sia di ascendenza tragica, in particolare euripidea 61 . Pertanto, quando Ovidio scrive l’epitafio di Fetonte (Met. 2. 326 s.), hic situs est Phaethon currus auriga paterni; / quem si non tenuit, magnis tamen excidit ausis, ricorrendo a una massima già nota all’anonimo Sul Sublime  62 per cui è nobile cadere in una grande impresa, riflette con tutta probabilità una presentazione del volo e della caduta di Fetonte già tragica. Se, poi, essa sia derivata da Eschilo o da Euripide o da una condensazione di entrambe le fonti, non è possibile stabilirlo con certezza; tuttavia, mentre La Penna non esclude che qualcosa di molto simile all’epigramma funebre di Ovidio si trovasse per esempio già nelle Heliades di Eschilo 63 , a mio parere è più plausibile che l’immagine ovidiana di un Fetonte non tracotante ma magnanimo sia di derivazione euripidea. Dunque, dall’analisi condotta emerge chiaramente che il mito paradigmatico di Fetonte sia declinato secondo una duplice funzione: da una parte quella etico-politica, dall’altra quella del titanismo ammirato. Gli autori classici che hanno trattato il mito di Fetonte sono ricorsi ora all’una ora all’altra valenza: lungi dal voler proporre delle stringenti corrispondenze tra le fonti e le funzioni del paradigma, credo a ogni modo che, per il Fetonte di Euripide, si possa 50 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="51"?> 64 Come si riscontra anche nel caso di Dioscoro di Afrodito che a dispetto delle altre fonti tardoantiche, in cui il mito di Fetonte è rievocato sempre in funzione politica, sviluppa la leggenda dell’auriga solare in chiave positiva: da giovane avventato Fetonte diventa una figura quasi cristologica. Su Dioscoro di Afrodito e il mito di Fetonte cfr. l’interessante contributo di MacCoull 2004, pp. 93-106. 65 Phaethontides, “Fetontidi”, vengono denominate in Germ. Arat. 366 e Avien. Arat. 793; Phaethontiadae in Verg. Aen. 10. 189. 66 Nonn. Dion. 38. 432 s. concludere con buona probabilità che la lettura etico-politica fosse la meno rilevante 64 . 5.3 Eliadi o Fetontidi 65 : un mito di pianto e metamorfosi Le Eliadi, figlie di Helios, sono annoverate in numerosissime fonti fra le più celebri sorelle dolenti della mitologia greca, a tal punto da essere apostrofate da Nonno di Panopoli 66 γνωταὶ δ’ ὠκυμόροιο δεδουπότος ἡνιοχῆος, “sorelle con‐ sanguinee dell’auriga dal breve destino”, senza la necessità di essere menzionate per nome. Le Eliadi, addolorate per la morte di Fetonte, furono mutate in alberi di pioppo che stillavano dai rami e dalle foglie gocce di ricca rugiada, ovvero preziosissime lacrime di ambra. Non a caso ho scelto di iniziare l’indagine sul mito delle Eliadi e sulla sua diffusione nel patrimonio mitico-letterario classico menzionando le Dionisiache di Nonno, che, rappresentando di fatto una delle più tarde testimonianze della leggenda delle Eliadi, sono esemplificative della fortuna di cui questo mito ha goduto nella letteratura classica. Nonno riflette nella sua versione il carattere eziologico della leggenda, la metamorfosi delle sorelle di Fetonte in pioppi piangenti ambra, quel particolare che viene ripetuto in tutte le fonti a lui precedenti e, quindi, cristallizzato dalla tradizione mitico-letteraria. Come si è già potuto osservare sopra, questo mito di pianto e metamorfosi era divenuto a tal punto proverbiale da ispirare il dialogo di Luciano, L’ambra ovvero i cigni. Tuttavia, oltre a confermare la celebrità del mito, la testimonianza lucianea getta luce su quali potessero essere i poeti che anticamente avevano dato voce al lamento delle Eliadi per il fratello defunto. Hes. fr. 311-M.-W. = Hyg. Fab. 154 Phaethon Hesiodi Phaethon Clymeni Solis filii et Meropes nymphae filius, quam Oceanitidem accepimus, cum indicio patris avum Solem cognovisset, impetratis curribus male usus est. Nam cum esset propius terram vectus vicino igni omnia conflagrarunt, et fulmine ictus in 5.3 Eliadi o Fetontidi: un mito di pianto e metamorfosi 51 <?page no="52"?> 67 Diggle 1970, pp. 4 f., 14f. flumen Padum cecidit. Hic amnis a Graecis Eridanus dicitur, quem Pherecydes primus vocavit. Indi autem quod calore vicini ignis sanguis in atrum colorem versus est nigri sunt facti. Sorores autem Phaethontis dum interitum deflent fratris in arbores sunt populos versae. Harum lacrimae, ut Hesiodus indicat, in electrum sunt duratae; Heliades tamen nominantur. Sunt autem Merope Helie Aegle Lampetie Phoebe Aetherie Dioxippe. Cygnus autem rex Liguriae, qui fuit Phaethonti propinquus, dum deflet propinquum in cygnum conversus est; is quoque moriens flebile canit. Fetonte figlio di Climeno, figlio del Sole, e della ninfa Merope, che abbiamo tramandato come figlia di Oceano, dopo aver saputo che il Sole era suo nonno, si servì malamente del cocchio che aveva ottenuto. Essendo stato trasportato più vicino alla terra ogni cosa bruciò per il fuoco vicino e colpito da un fulmine cadde nel fiume Po. Questo fiume che Ferecide per primo ricordò è chiamato dai Greci Eridano. Gli Indi allora, poiché il sangue cambiò colore in nero a causa del calore del fuoco vicino, divennero neri. Le sorelle di Fetonte mentre piangono la morte del fratello sono trasformate in alberi di pioppo. Le lacrime di queste, come indica Esiodo, si solidificarono in elettro; sono chiamate Eliadi. Pertanto esse sono Merope, Elie, Egle, Lampezia, Febe, Eteria, Diossippe. Cigno re della Liguria, che fu parente di Fetonte, mentre lo compiange viene trasformato in un cigno. Anche in punto di morte emette un canto di dolore. Stando alla fabula 154 di Igino, intitolata emblematicamente Phaethon Hesiodi, sembra che già la leggenda di Fetonte e delle Eliadi fosse stata trattata nell’epica esiodea. Dopo aver ricordato la metamorfosi delle figlie di Helios in alberi di pioppo, Igino scrive: harum lacrimae, ut Hesiodus indicat, in electrum sunt duratae. L’inciso che palesa la fonte dell’autore, ut Hesiodus indicat, è relativo al solo dettaglio della metamorfosi delle Eliadi oppure all’intero racconto? In altri termini, l’unico particolare mitico di ascendenza veramente esiodea era la trasformazione delle Eliadi in pioppi stillanti ambra oppure tutto il mito di Fetonte e delle sue sorelle doveva risalire a Esiodo? A parere di Diggle 67 l’unico elemento di chiara derivazione esiodea sarebbe la notizia della metamorfosi in pioppi, mentre il titolo della fabula di Igino, Phaethon Hesiodi, dovrebbe essere letto in realtà come un’estensione erronea. Infatti, argomenta Diggle, l’unico personaggio mitico di nome Fetonte noto a Esiodo sarebbe quello menzionato nella Teogonia ai vv. 986-91, che tanto per la genealogia - è indicato infatti come figlio di Eos e Cefalo - quanto per altri aspetti - il rapimento da parte di Afrodite invaghitasi della sua giovane bellezza, il ruolo di guardiano e paredro della dea e dei suoi templi - è differente dal più noto figlio del dio Helios. Mi limito a osservare, tuttavia, come non di rado figure 52 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="53"?> 68 Basti pensare ad esempio al personaggio di Eumolpo, che è un pio sacerdote di Eleusi ma anche figlio di Poseidone, guerriero trace e nemico di Atene; oppure al più celebre Minosse, da un lato sovrano cretese e spietato nemico degli Ateniesi, dall’altro pacifico legislatore e giudice delle anime dei defunti. A tal proposito cfr. meglio Sonnino 2010, pp. 63f. 69 Debiasi 2001, pp. 285 ff., seguito poi da Rossignoli 2004, pp. 253 f. 70 Che i due personaggi omonimi siano protagonisti di miti differenti rimane naturalmente vero, per quanto siano presenti alcune coincidenze: 1) il fatto che Fetonte sia figlio di Eos nel poema esiodeo e che, ad esempio, nel Fetonte euripideo il palazzo di Merops risieda proprio vicino alle scuderie di Helios e di Eos; 2) che nella Teogonia Fetonte sia rapito da una divinità invaghitasi di lui e che nella tragedia di Euripide lo stesso sia destinato a un matrimonio con una sposa divina. Sulla base di tali consonanze Wilamowitz e Webster hanno fondato le loro conclusioni, ovvero che Euripide avesse contaminato nell’intreccio tragico le due leggende esistenti su Fetonte. 71 Non a torto giungono a tale conclusione Debiasi 2008, p. 143 e, prima ancora, Rossignoli 2004, p. 253. Come testimonianza della probabile derivazione esiodea del mito di Fetonte, in aggiunta al fr. 150 M.-W. i due studiosi citano anche uno scolio a Od. 11. 326 (= Hes. fr. 387 M.-W.) e il commento di Eustazio al verso omerico. Nel raccontare la storia di Ificlo, figlio di Climene e Filaco, lo scoliasta, come pure poi Eustazio, ricorda che prima Climene si era unita a Helios, che dal congiungimento dei due era nato un figlio, Fetonte, e che la leggenda era narrata da Esiodo: ἡ δὲ ἱστορία παρ’ Ἡσιόδῳ. Schwartz 1960, p. 474 ipotizzava che il riferimento finale a Esiodo fosse estendibile all’intera narrazione di ‘doppioni’ siano attestate nel patrimonio mitico-letterario classico 68 , ragion per cui non è da escludere che Esiodo conoscesse due personaggi omonimi. Inoltre, in accordo con Debiasi 69 , mi pare improbabile che in qualche opera esiodea fosse narrato soltanto il prodigioso pianto delle Eliadi, senza alcun accenno all’αἴτιον relativo alla morte di Fetonte 70 . Tornando alla possibile origine esiodea del mito delle Eliadi e, a questo punto, si potrebbe dire anche di Fetonte, i critici rintracciano in un frammento del Catalogo delle donne un evidente riferimento all’ambra: Hes. fr. 150. 23 s. M.-W. ….παρʼ Ἠριδανοῖ]ο βα[θυρ]ρ[ό]ου αἰπὰ ῥέεθρα, ……………….] προ[……..] ἠλέκτροιο. presso le alte correnti dell’Eridano, che scorre profondo […] dell’ambra. Indubbiamente Esiodo menzionava l’ambra, ma non è lecito sapere se in connessione con le Eliadi, l’Eridano e Fetonte. Certo è, però, che se le proposte di integrazione degli editori si rivelano esatte nulla vieta di pensare che Esiodo, assieme alla menzione dell’Eridano e delle lacrime ambrate delle Eliadi, esplicitasse anche l’origine del loro pianto narrando la caduta di Fetonte dal carro solare 71 . Come si è osservato sopra, la prima opera incentrata sul mito di 5.3 Eliadi o Fetontidi: un mito di pianto e metamorfosi 53 <?page no="54"?> del mito di Ificlo ma non al dettaglio conclusivo sull’unione di Climene con Helios. Al contrario, Debiasi sostiene che insieme al fr. 150 M.-W. la testimonianza dello scolio sia indicativa della plausibile paternità esiodea del mito di Fetonte. Sebbene mi trovi in accordo con Debiasi sulla probabile presenza della leggenda di Fetonte, auriga del cocchio solare, nell’epica esiodea, non credo che il riferimento finale a Esiodo nello scolio a Hom. Od. 11.326 ne sia prova inconfutabile: come argomentava non a torto già Schwartz, la sottoscrizione ἡ δὲ ἱστορία παρ’ Ἡσιόδῳ è riferita all’intero racconto del mito di Ificlo, mentre la precisazione conclusiva su Climene e sulla sua unione con Helios costituisce un particolare supplementare. Per quanto concerne, invece, le ἱστορίαι mitografiche contenute nella scoliografia omerica riconducibili al cosiddetto Mythographus Homericus, come verosimilmente vale per lo scolio sopra analizzato, cfr. lo studio di Montanari 2002, pp. 130-9. 72 Il dramma di Eschilo si concludeva quindi con un motivo eziologico, anzi con due: le Eliadi che piangono ambra dai rami dei pioppi in cui si sono trasformate e la tradizione di lutto e dolore delle donne che abitano lungo le regioni in cui scorre il fiume Eridano. Come rileva Leigh 1998, p. 90, i dati sono confermati da Polibio 2. 16, 3: “Le altre storie che i Greci narrano su questo fiume Po, voglio dire quelle su Fetonte, la sua caduta, le lacrime dei pioppi, e il nero vestito di quelli che abitano intorno al fiume, che si dice vestano ancora così per il lutto di Fetonte, tutto questo materiale per tragedia e simili, lo lascerò da parte, poiché non conviene al piano della mia opera”. Fetonte e delle sue meste sorelle, di cui si conserva una testimonianza sicura, risale al teatro tragico attico: lo si desume dalla sottoscrizione con cui si conclude lo scolio a Od. 17. 208, ἡ δὲ ἱστορία παρὰ τοῖς τραγικοῖς, con riferimento, verosimilmente, ad Eschilo ed Euripide. Diversamente dal Fetonte di Euripide, di cui rimangono frammenti sufficienti per ricostruire buona parte dell’intreccio, delle Eliadi di Eschilo non rimane che qualche esiguo verso. A ogni modo, si può ragionevolmente supporre - e con più precisione rispetto a Esiodo - che nella tragedia eschilea il mito delle Eliadi e dell’incauto auriga solare siano diventati un tutt’uno e che, pertanto, in questa sede (se non forse già nell’epica esiodea) l’aspetto trenodico-luttuoso e quello metamorfico siano divenuti caratteristici della leggenda, come il frammento più significativo delle Heliades eschilee attesta: Aesch. Heliades fr. 71 Radt Ἀδριαναί τε γυναῖκες τρόπον ἕξουσι γόων Le donne di Adria avranno costume di lamento Nel dramma di Eschilo il pianto inconsolabile delle Eliadi, culminante nello stillare ambra dai rami di pioppo, diventa una consuetudine, una tradizione di abbigliamento a lutto, per le donne della regione italica in cui era precipitato Fetonte 72 . Un voluto, oltre che scoperto, richiamo alla leggenda già narrata da Eschilo è contenuto nel secondo stasimo dell’Ippolito di Euripide 73 . Il coro 54 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="55"?> 73 Come già si è ricordato, alcuni editori hanno trovato traccia di una possibile remini‐ scenza della metamorfosi delle Eliadi in pioppi anche nel breve fr. 782 Kannicht del Fetonte, in cui si fa riferimento ad alberi rinfrescanti e alle loro amorevoli braccia, destinate, secondo tale interpretazione, ad accogliere il corpo arso di Fetonte. Si veda nello specifico la sezione Interpretazione del commento al fr. 782 Kannicht. 74 Cfr. Sistakou 2016, p. 152: “The setting of Eridanus and the metamorphosis of Phaethon’s sisters is a reminiscence of Aeschylus’ lost play Heliades. […] its plot was further elaborated in Euripides’ Phaethon, a less probable model for Apollonius’ significantly different version”. Al di là dei suoi modelli tragici, in generale sul mito di Fetonte in Apollonio Rodio cfr. anche Byre 1996, pp. 275-83. immagina di trovarsi in luoghi inaccessibili e remoti, isolato dal resto del mondo fra montagne scoscese, magari trasformato da un dio in un uccello che sorvola le sponde del fiume Eridano, là dove le infelici fanciulle, le Eliadi, piangono lucenti lacrime d’ambra per la morte prematura di Fetonte. Eur. Hipp. 731-741 ΧΟ. ἠλιβάτοις ὑπὸ κευθμῶσι γενοίμαν, - ἵνα με πτεροῦσσαν ὄρνιν - θεὸς ἐν ποταναῖς - ἀγέλαις θείη· - ἀρθείην δʼἐπὶ πόντιον - κῦμα τᾶς Ἀδριηνᾶς - ἀκτᾶς Ἠριδανοῦ θʼὕδωρ, - ἔνθα πορφύρεον σταλάσ- - σουσιν ἐς οἶδμα τάλαιναι - κόραι Φαέθοντος οἴκτῳ δακρύων - τὰς ἠλεκτροφαεῖς αὐγάς· Co. Magari fossi in luoghi inaccessibili dove, fra schiere volanti, un dio mi trasformasse in un uccello alato. Potessi levarmi sull’onda marina del lido adriatico e sulle acque dell’Eridano, dove le sventurate fanciulle stillano, per pietà di Fetonte, lucide lacrime di ambra nell’onda scura. Come Sistakou sostiene 74 , l’ambientazione presso il fiume Eridano e la metamor‐ fosi delle sorelle dolenti di Fetonte in pioppi costituiscono possibili reminiscenze delle frammentarie Heliades di Eschilo anche in un passo delle Argonautiche di Apollonio Rodio, in cui si ricorda l’arrivo degli Argonauti al fiume Eridano, scuro e paludoso, da cui giungono odori sgradevoli: a emanarli è il corpo bruciato di Fetonte, precipitato molto tempo prima nelle acque del fiume. 5.3 Eliadi o Fetontidi: un mito di pianto e metamorfosi 55 <?page no="56"?> 75 Come afferma non a torto Sistakou 2016, p. 152: “During the homeward journey, the Argonauts enter the river Eridanus where they witness a scene frozen in time”. Ap. Rh. Arg. 4. 596-611 […] ἐς δ’ἔβαλον μύχατον ῥόον Ἠριδανοῖο· ἔνθα ποτ’αἰθαλόεντι τυπεὶς πρὸς στέρνα κεραυνῷ ἡμιδαὴς Φαέθων πέσεν ἅρματος Ἠελίοιο λίμνης ἐς προχοὰς πολυβενθέος· ἡ δ’ἔτι νῦν περ τραύματος αἰθομένοιο βαρὺν ἀνακηκίει ἀτμόν. οὐδέ τις ὕδωρ κεῖνο διὰ πτέρα κοῦφα τανύσσας οἰωνὸς δύναται βαλέειν ὕπερ· ἀλλὰ μεσηγὺς φλογμῷ ἐπιθρώσκει πεποτημένος. ἀμφὶ δὲ κοῦραι Ἡλιάδες ταναῇσιν ἐελμέναι αἰγείροισιν, μύρονται κινυρὸν μέλεαι γόον· ἐκ δὲ φαεινὰς ἠλέκτρου λιβάδας βλεφάρων προχέουσιν ἔραζε, αἱ μέν τ’ἠελίῳ ψαμάθοις ἔπι τερσαίνονται· εὖτ’ἂν δὲ κλύζῃσι κελαινῆς ὕδατα λίμνης ἠιόνας πνοιῇ πολυηχέος ἐξ ἀνέμοιο, δὴ τότ’ἐς Ἠριδανὸν προκυλίνδεται ἀθρόα πάντα κυμαίνοντι ῥόῳ. […] […] Entrarono profondamente nel corso del fiume Eridano, là dove un tempo Fetonte, colpito al cuore dal fulmine ardente e bruciato a metà, cadde dal carro di Helios nelle acque di questa profonda palude, ed essa ancora oggi esala dalla ferita bruciante un tremendo vapore: nessun uccello può sorvolare quelle acque spiegando le ali leggere, ma spezza il suo volo e piomba in mezzo alle fiamme. Intorno, le giovani Eliadi, infelici, mutate in alti pioppi, effondono tristi lamenti, e dai loro occhi versano al suolo gocce d’ambra splendente. Le gocce si asciugano sopra la sabbia ai raggi del sole e quando le acque della nera palude traboccano a riva, sotto il soffio sonoro del vento, rotolano tutte insieme verso l’Eridano e i suoi flutti agitati. […] Se nei versi dell’Ippolito l’Eridano veniva evocato dal coro come un luogo lontano, inarrivabile ma comunque ospitale, tanto da desiderare di spostarsi lì, magari sotto forma di uccello, nel passo di Apollonio Rodio gli Argonauti giacciono sfiniti dall’odore intollerabile che le correnti del fiume emanano a causa del cadavere di Fetonte, ([…] βαρύθοντες/ ὀδμῇ λευγαλέῃ τήν ῥ’ ἄσχετον ἐξανίεσκον/ τυφομένου Φαέθοντος ἐπιρροαὶ Ἠριδανοῖο, vv. 621-3), un vapore così mortifero da fermare il volo degli uccelli che passano sopra il fiume e da spingerli in acqua. In questa dimensione sospesa, in cui gli Argonauti divengono testimoni di uno scenario congelato nel tempo 75 , le Eliadi non mancano di 56 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="57"?> 76 Rudhardt 1997, p. 92 ricorda giustamente che il caso di Fetonte non sia unico nelle Metamorfosi: “Le cas de Phaéthon n'est pas unique; un bon nombre des histoires racontées par Ovide ne se limitent pas à l'évocation d'une transformation miraculeuse. Le thème de la métamorphose lui permet de coordonner, dans un ensemble relativement homogène, une vaste collection de fables qui lui ont plu. Or tout collectionneur détache chacun des récits choisis du contexte auquel il appartenait primitivement, du système à l'intérieur duquel il remplissait une fonction. Ce faisant, il court le risque de faire perdre au mythe son sens originel; de le réduire à l'état d'un conte surprenant ou pittoresque, effroyable ou touchant”. effondere i loro lamenti: le lacrime di ambra corrono sopra le acque dell’Eridano come gocce di olio (vv. 625 s.). Ha ragione Sistakou quando afferma che il riferimento alla caduta di Fetonte e alle lacrime delle Eliadi deve provenire quasi sicuramente dalla tragedia di Eschilo e non dal Fetonte di Euripide, in cui la questione del pianto delle Eliadi, se pure il poeta vi faceva riferimento, doveva essere più circoscritta. Al contrario, sicuramente sulla falsariga di Euripide per numerosi elementi nonché per il fatto di catalizzare l’attenzione più sulle vicende di Fetonte che su quelle delle Eliadi, Ovidio dedica al mito di pianto e metamorfosi delle figlie di Helios soltanto 35 versi rispetto ai 350 incentrati su Fetonte: come già avveniva con tutta probabilità nella tragedia euripidea, la trasformazione delle sorelle dolenti in pioppi piangenti ambra non costituiva l’interesse principale del poeta. Se Euripide l’avrà forse relegata a uno spazio conclusivo, magari nella profezia del deus ex machina sulla sepoltura e sul probabile catasterismo di Fetonte nell’epilogo del dramma, Ovidio evoca la metamorfosi miracolosa delle Eliadi soltanto in coda all’episodio di Fetonte 76 . Ov. Met. 2. 340-355 Nec minus Heliades lugent et inania morti munera dant lacrimas, et caesae pectora palmis non auditurum miseras Phaethonta querellas nocte dieque vocat adsternunturque sepulcro. Luna quater iunctis implerat cornibus orbem; Illae more suo (nam morem fecerat usus) plangorem dederant. E quis Phaethusa, sororum maxima, cum vellet terra procumbere, questa est deriguisse pedes. Ad quam conata venire candida Lampetie subita radice retenta est. Tertia cum crinem manibus laniare pararet, avellit frondes; haec stipite crura teneri, illa dolet fieri longos sua bracchia ramos. Dumque ea mirantur, complectitur inguina cortex, 5.3 Eliadi o Fetontidi: un mito di pianto e metamorfosi 57 <?page no="58"?> 77 Sulla ripresa dei versi ovidiani che descrivono la metamorfosi delle Eliadi nella letteratura contemporanea si veda Napolitano 2022, pp. 201-13. perque gradus uterum pectusque umerosque manusque ambit et exstabant tantum ora vocantia matrem. Non piangono meno le Eliadi: alla morte sacrificano a inutile offerta le lacrime e si picchiano il petto coi pugni; non può sentirli, Fetonte, i loro lamenti accorati, ma notte e giorno lo chiamano, stendendosi sopra al sepolcro. Quattro volte la Luna, giungendo le corna, colmava il suo disco; ma loro, secondo la regola (una regola fissata da tempo) continuavano a battersi il petto. La prima delle sorelle, Fetusa, provando a protrarsi a terra, si dolse dai piedi fattisi rigidi; cercò di raggiungerla la bianca Lampezia, ma a un tratto avvertì una radice a fermarla; la terza, levando le mani a strapparsi i capelli, spiccò delle foglie; a vedersi le gambe chiuse in un tronco geme questa, e quella alle braccia mutatesi in rami slanciati. Stanno lì stupefatte, e la scorza stringe loro le cosce, poi sale a serrare il ventre, il petto, le spalle, le mani; fuori non resta che la bocca, che invoca la madre. [L. Koch 2013 4 , p.-91] Se il lutto di Climene e quello di Cigno per la morte prematura di Fetonte sono liberamente rielaborati e in gran parte inventati da Ovidio nei versi precedenti a quelli qui riportati, il pianto delle Eliadi è senza dubbio più vicino alla tradizione letteraria già nota. Anche in tal caso, come ancora più diffusamente in Virgilio, Nonno, Filostrato, e altri le Eliadi sono presentate come paradigmi patetici di dolore fraterno 77 . 5.4 Sorelle dolenti o disobbedienti? Resta da chiedersi se il loro ruolo nel panorama tragico attico dovesse espletarsi nella funzione esclusivamente patetica di sorores dolorosae. Con ogni plausibilità, come si è già detto, per il Fetonte di Euripide questo è in parte vero, sebbene non sia improbabile che il ruolo di almeno una delle Eliadi fosse rifunzionalizzato in chiave familiare come promessa sposa di Fetonte. Per quanto concerne le Heliades di Eschilo, la questione potrebbe farsi più complessa se si prendesse in 58 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="59"?> 78 In realtà, la similitudine fra l’incendio scatenato da Fetonte nel suo volo sul carro solare e il diluvio di Deucalione e Pirra non è infrequente. Il parallelo fra i due cataclismi cosmici è ampiamente attestato infatti nella letteratura greco-latina: cfr. Lucr. 5. 392-415; Ov. Fast. 4. 793 s.; Man. 4. 831-7; Luc. Timon 4; Philostr. Heroich. 136; Lact. De ave phoen. 11-4; Claud. Carm. min. 44. 105 ss. Sull’argomento vd. la nota di Ciappi 2000, p.-152 n. 136. 79 Cfr. Diggle 1970, pp. 20-2; Debiasi 2008, p.-140. esame un’interessante quanto controversa fabula di Igino, in cui per le Eliadi, solitamente surclassate al ruolo di sorelle dolenti, è testimoniata una funzione differente. Hyg. Fab. 152A Phaethon Solis et Clymenes filius cum clam patris currum conscendisset et altius a terra esset elatus, prae timore decidit in flumen Eridanum. Hunc Iuppiter cum fulmine percus‐ sisset, omnia ardere coeperunt. Iovis ut omne genus mortalium cum causa interficeret, simulavit se id velle extinguere, amnes undique irrigavit omneque genus mortalium interiit praeter Pyrrham et Deucalionem. At sorores Phaethontis, quod equos iniussu patris iunxerant, in arbores populos commutatae sunt. Fetonte figlio del Sole e di Climene essendo salito sul carro del padre di nascosto e portato piuttosto in alto dalla terra, per paura cadde nel fiume Eridano. Dopo che Giove l’ebbe colpito con un fulmine, ogni cosa iniziò a bruciare. Per uccidere il genere umano nella sua totalità con una qualche motivazione, Giove fece finta di voler estinguere il fuoco, irrigò i fiumi da ogni parte e tutta la specie umana morì eccetto Pirra e Deucalione. Ma le sorelle di Fetonte, poiché avevano aggiogato i cavalli del padre senza il suo ordine, furono tramutate in alberi di pioppo. Come già la fabula 154, anche la 152A è dedicata alla trattazione del mito delle Eliadi e di Fetonte. Tuttavia, l’attendibilità della fonte è complicata non solo dalla sua assenza nell’index delle fabulae di Igino, ma anche dal fatto che la versione mitica qui narrata si dimostra inconciliabile con quella della fabula 154. Basti pensare al riferimento, apparentemente poco attinente alla leggenda di Fetonte 78 , al diluvio di Deucalione e Pirra, mancante nell’altra versione del mito riportata da Igino. Per tali ragioni, dunque, la fabula 152A è solitamente ritenuta un’interpolazione 79 . Tuttavia, la conclusione del racconto, in cui Igino o chi per lui dà notizia della metamorfosi delle Eliadi, aggiunge un dettaglio degno di rilievo: “Le sorelle di Fetonte, poiché avevano aggiogato i cavalli senza l’ordine del padre, furono trasformate in alberi di pioppo”. Doveva quindi esistere una versione del mito in cui in soccorso di Fetonte, non accontentato da suo padre, accorrevano di nascosto le Eliadi ad aggiogare 5.4 Sorelle dolenti o disobbedienti? 59 <?page no="60"?> 80 Va notato che anche nella fab. 154, Phaethon Hesiodi, la genealogia di Fetonte è riportata in maniera inesatta e confusionaria: i genitori di Fetonte sono chiamati erroneamente Climeno e Merope, mentre Helios non è il padre naturale del ragazzo, bensì il nonno. 81 Come suggerisce già Diggle 1970, p. 30: “If the Aeschlylean Helios was bound by no promise […], then it is as likely that he refused the request as that he accended to it. If he did refuse, then the Heliades may have lent Phaethon their secret aid; and this feature may help to explain why it is they and not Phaethon who give the play its title”. Non esclude la medesima possibilità neanche Aélion 1983, vol. I pp. 304 f. Inoltre, non è da trascurare a mio parere che il dettaglio riportato dalla fabula di Igino, le Eliadi che aggiogano il carro alato, possa trovare riscontro nell’arte figurativa: alcuni rilievi dalla Farnesina e da Bolsena raffigurano Fetonte sul cocchio e alcune fanciulle che lo accompagnano. E se si trattasse delle Eliadi? Cfr. su questo le osservazioni di Diggle 1970, pp. 209 f. che mi paiono pienamente convincenti. i cavalli del cocchio e poi, per aver disobbedito alla volontà di Helios, erano condannate a una metamorfosi punitiva. L’avverbio clam utilizzato all’inizio del racconto e l’espressione iniussu patris che invece lo chiude, sottolineano una stretta collaborazione tra Fetonte e le sorelle nell’ordire l’inganno ai danni del padre Helios. Il particolare dell’aggiogamento concorsuale e della metamorfosi punitiva delle Eliadi si discosta dalla versione euripidea del mito di Fetonte, in cui Helios, vincolato alla promessa fatta a Climene al tempo della loro unione, è costretto ad acconsentire alla richiesta del figlio di guidare il carro. Se non da Euripide, è lecito ipotizzare che la fabula possa dipendere dal suo predecessore Eschilo: dallo scolio al v. 208 del diciassettesimo libro dell’Odissea, già richiamato sopra, si desume che probabilmente nelle Heliades di Eschilo Fetonte era presentato come figlio legittimo di Helios e della sua sposa Rhode, nonché come fratello (e non fratellastro) delle Eliadi. Se, dunque, nella tragedia eschilea non vi era alcun giuramento a vincolare Helios alla realizzazione del desiderio, non sarebbe implausibile che la risposta del dio alla richiesta di guidare il carro sia stata negativa e che quindi qualche altro personaggio, forse le Eliadi stesse, fossero intervenute in favore del fratello. Quanto testimoniato dalla fabula 152A potrebbe corrispondere alla versione del mito di Fetonte drammatizzata da Eschilo nelle Heliades, sebbene la genealogia riportata dalla testimonianza sia quella di ascendenza euripidea, per cui Fetonte è figlio di Helios e dell’oceanina mortale Climene 80 . Tuttavia, il concorso sororale nell’atto di aggiogare il carro, il fatto che la metamorfosi delle Eliadi possa essere intesa come un’azione punitiva degli dèi più che un gesto di pietà e che, quindi, il loro pianto incessante sia giustificabile anche (e soprattutto) con la responsabilità per la morte di Fetonte, sono motivi che troverebbero significativamente posto in una tragedia di cui proprio le Eliadi, e non Fetonte, erano eponime 81 . Dunque, non è improbabile a mio parere che la fabula possa risentire in qualche modo di una versione tragica della leggenda di Fetonte non così 60 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="61"?> 82 A proposito dei miti di metamorfosi in alberi e del confronto con le leggende di trasformazione in pietra, Forbes Irving 1990, p. 128 nota che come le pietre anche gli alberi sono dei memoriali, vere e proprie continuazioni dell’essere umano trasformato. Tuttavia, osserva ancora, mentre le metamorfosi in alberi consistono sempre in mani‐ festazione di pietà divina nei confronti dei mortali, le pietrificazioni sono invece segno di punizioni divine, oltre che perenni ricordi di comportamenti sconvenienti assunti dagli esseri mortali verso gli dèi. Come si è evidenziato, nel caso delle Eliadi tuttavia non può escludersi che la metamorfosi in alberi sia dovuta alla punizione divina piuttosto che a un gesto di pietà. In tal caso, allora, la trasformazione in pioppi delle Eliadi condividerebbe con i miti di pietrificazione un’altra similarità. 83 L’espressione è la traduzione di una parte del v. 355 dei Fenomeni di Arato, in cui l’Eridano è detto πολυκλάτου ποταμοῖο, fiume molto compianto, poiché, come spiega lo scolio al verso, le Eliadi vi versavano dentro le loro lacrime di ambra. 84 Mi riferisco agli studi già citati di Mastrocinque 1991 e Peretti 1994. Per un’analisi più recente delle fonti letterarie sull’Eridano cfr. Garatti 2021, pp. 9-19. lontana da quella che doveva essere in origine la drammatizzazione eschilea. Se nella tragedia di Eschilo le Eliadi sono state veramente complici dei propositi del fratello e disobbedienti agli ordini di Helios, il ruolo di sorores dolorosae, ripetuto come topico nella tradizione mitico-letteraria successiva, potrebbe essere ulteriormente motivato. Sarebbero proprio quella complicità e quella disobbedienza le cause dei loro lamenti infiniti e la trasformazione in pioppi piangenti ambra, tradizionalmente indicata nelle fonti come espressione della pietà divina, sarebbe in realtà simbolo di espiazione della trasgressione da esse compiuta 82 . 5.5 Sulle rive dell’Eridano: “fiume molto compianto” 83 Nonostante molto sia stato già scritto sul fiume Eridano, - possono contarsi almeno due monografie dedicate alla storia mitico-letteraria di questo fiume 84 - prima di concludere l’indagine sulla fortuna del mito delle Eliadi, una breve sezione dedicata al “fiume molto compianto” mi pare qui necessaria per taluni aspetti. Se per il Fetonte di Euripide non esiste prova certa che l’Eridano fosse mai menzionato - un possibile riferimento poteva forse trovarsi nell’epilogo della vicenda tragica, magari fra le parole di una divinità ex machina giunta a risolvere il conflitto fra Climene e Merops e a profetizzare la metamorfosi delle Eliadi -, nelle Heliades di Eschilo, invece, non solo il fiume Eridano era sicuramente citato, ma trovava una sua precisa collocazione in Occidente, dunque lontano dalla scena d’ambientazione del dramma, la dimora del dio Helios. Ma dove, con precisione? 5.5 Sulle rive dell’Eridano: “fiume molto compianto” 61 <?page no="62"?> 85 Grilli 1973, pp. 63 ff. 86 Peretti 1994, pp. 274ff. 87 “L’aspetto esotico del compianto delle donne padane risalta nell’espressione τρόπον ἔξουσι γόων non meno che nel nome delle Ἀδριαναί τε γυναῖκες. È, infatti, un topos peculiare delle trenodie, il richiamo non solo al ‘modo’ nel quale è intonata la lamentazione, ma anche al popolo dal quale essa ha avuto origine” vd. Peretti 1994, p.-273. Il fr. 71 Radt delle Heliades permette di identificare l’Eridano con il fiume che attraversa la pianura padana, il Po. Lo stesso è confermato poi dai vv. 736-41 dell’Ippolito, in cui la menzione dell’Eridano è correlata all’onda adriatica (κῦμα τᾶς Ἀδριηνᾶς v. 736). Proprio sulla base delle due chiare testimonianze è ampiamente condiviso dalla critica che Eschilo ed Euripide collocassero nel loro immaginario geografico l’Eridano nell’Occidente adriatico e che, verosimil‐ mente, lo identificassero con l’odierno Po. Due voci fuori dal coro sono, invece, quelle di Grilli 85 e di Peretti 86 , che sconsigliano di ricercare un’identificazione netta fra Eridano e Po, sostenendo piuttosto l’idea di una configurazione totalmente fantastica dell’Eridano, che nell’ottica dei tragici assumerebbe i tratti di un grande fiume centro-europeo con corrente settentrionale a metà tra realtà e favola. Secondo i due studiosi, infatti, l’Occidente stesso doveva essere percepito come uno spazio geografico generico, esotico, di cui non si aveva ancora una grande coscienza. Dunque, l’appellativo Ἀδριαναὶ γυναῖκες del fr. 71 Radt non indicherebbe le donne di Adria, né le donne del golfo adriatico né quelle del Po, ma a parere di Peretti l’espressione eschilea si sarebbe genericamente riferita a “donne lamentatrici di quel mondo occidentale vasto, misterioso, popolato da una moltitudine di barbari, come quello orientale e persiano, più vicino e noto in Grecia per le sue trenodie”. Del resto, sostiene ancora Peretti, le lamentatrici delle trenodie bar‐ bare in Occidente non potevano chiamarsi poeticamente che Ἀδριαναί, dato che Adria era il punto accessibile più vicino dell’Europa nord-occidentale. Eschilo probabilmente non conosceva le trenodie delle donne barbare dell’entroterra di Adria né aveva un’idea dello spazio geografico o della situazione etnica coeva nella pianura padana 87 . In conclusione, il fr. 71 Radt non conterrebbe alcun riferimento geografico al fiume Eridano in connessione con la località di Adria: le donne che avranno sempre costume di lamento non sarebbero altro che un richiamo a tradizioni peculiari di popoli barbari, che dall’Oriente a lui noto Eschilo avrebbe trasferito tra i barbari d’Occidente. Come si è accennato nell’introduzione e sarà dimostrato meglio nel commento ai frammenti riguardo all’ambientazione del Fetonte, che in tragedia greca i luoghi barbari siano percepiti come esotici e remoti è una tesi certamente condivisibile almeno per 62 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="63"?> 88 Peretti 1994, pp. 271f. 89 Culasso Gastaldi 1979, p.-54. 90 Il riferimento è ancora a Plin. NH. 37. 32. 91 Cfr. Thomson 1948, p.-82. 92 Bacon 1961, p.-49. Euripide: anche nel secondo stasimo dell’Ippolito, quando le donne di Trezene manifestano il desiderio di evadere in un luogo lontano, nel paese beato delle Esperidi e nel regno di Atlante, l’Eridano lungo il quale piangono le infelici sorelle di Fetonte non è tanto la meta del volo, quanto un punto vago di orientamento dell’Occidente. Pertanto, Peretti ha ragione nell’affermare che l’Eridano delle Eliadi è “un passaggio generico ma obbligato per chi vuole raggiungere l’estremo limite della terra dove fiorisce il giardino delle Esperidi e si apre l’Elisio 88 “. Tuttavia, non condivido l’idea che in assoluto sia insensato cercare nella cultura geografica contemporanea dei poeti tragici riscontri di luoghi e di popoli barbari nominati nei drammi, come se in qualsiasi caso questi non fossero dotati mai di un preciso significato geografico e fossero soltanto richiami poetici a costumanze esotiche o patetiche evasioni da una realtà angosciosa. Infatti, anche se nello stasimo dell’Ippolito l’Eridano è volutamente descritto dalle coreute come un luogo favoloso, quasi congelato in un tempo sospeso, e questa immagine fantastica delineata da Euripide è erede delle Heliades di Eschilo, non credo che il riferimento alla costa adriatica occidentale sia necessariamente svuotato o, per meglio dire, slegato da una sua precisa definizione geografica. Naturalmente, come ricorda Culasso Gastaldi 89 , è vero che “per Eschilo l’Eri‐ dano presenta ancora in parte i contorni del mito”, fatto che trova conferma nella confusione, risalente proprio a Eschilo, fra Eridano e Rodano testimoniata già da Plinio 90 ; tuttavia, non penso che il dato stia a indicare di necessità che le donne di Adria menzionate nel fr. 71 Radt non abbiano nulla a che vedere con il Po e che, pertanto, ogni tentativo di identificazione fra l’Eridano e il fiume padano sia da sconsigliare. Del resto, anche la testimonianza di Polibio prima richiamata, in cui è ricordato che coloro che abitano presso il Po hanno l’abitudine di indossare vesti nere in memoria di Fetonte, confermerebbe l’identificazione tra i due fiumi. È evidente che il dibattito critico sulla geolocalizzazione dell’antico e mitico Eridano si innesta sullo studio più complesso della conoscenza e della percezione dello spazio geografico da parte dei poeti tragici. Rispetto ai giudizi di Peretti e Grilli sulla geografia fantastica dell’Eridano, che riflettono dunque l’idea generale di Thomson 91 , secondo cui la geografia eschilea si esaurirebbe semplicemente in una “delirious poetic geography”, sono più propensa ad accogliere le argomentazioni di Bacon 92 : “as he approaches the edges of the 5.5 Sulle rive dell’Eridano: “fiume molto compianto” 63 <?page no="64"?> 93 Per una sintesi della discussione sulla percezione dello spazio geografico nelle tragedie di Eschilo rimando a un interessante, oltre che esaustivo, contributo di Rose 2009, pp. 270 ff. Più in generale, sui riferimenti geografici presenti nel teatro tragico greco vd. Greenwood 1938, pp.-19ff. world his geography […] grows more fabulous. But he does not abandon his map” 93 . 64 5. L’auriga dal breve destino e le lacrime ambrate delle Eliadi <?page no="65"?> II Commento ai frammenti <?page no="67"?> 1. Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht Bibliografia Barnes 1694, p. 500; Valckenaer 1767, pp. 31-32; Musgrave 1778, p. 578; Bothe 1844, pp. 262-266; Hartung 1844, p. 193; Meineke 1885, p. 49; Schmidt 1886, p. 488; Webster 1967a, pp. 220-221; Diggle 1970, pp. 35-37, 78-80; Reckford 1972a, p. 407; Weisinger 1974, p. 165; Aélion 1983, vol. I p. 305; Collard-Cropp- Lee 1995, pp. 196-198, 201, 224; Jouan-van Looy 2002, pp. 239-240; Kannicht 2004, p. 800; Collard-Cropp 2008, p. 332; Mazzei 2013, pp. 14-20; Adorjani 2014, p.-53. - Μέροπι τῆσδ’ ἄνακτι γῆς, - ἣν ἐκ τεθρίππων ἁρμάτων πρώτην χθόνα - Ἥλιος ἀνίσχων χρυσέᾳ βάλλει φλογί. 4 καλοῦσι δ’ αὐτὴν γείτονες μελάμβροτοι - Ἕω φαεννὰς Ἡλίου θ’ ἱπποστάσεις a Merops signore di questa terra, che al suo sorgere Helios colpisce per prima con fiamma dorata dalla sua quadriga. I neri vicini chiamano questa “stalle splendenti di Helios e di Eos. Tradizione Strab.1.2, 27 p.-33 C. φημὶ γὰρ κατὰ τὴν τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων δόξαν, ὥσπερ τὰ πρὸς βορρᾶν μέρη τὰ γνώριμα ἑνὶ ὀνόματι Σκύθας ἐκάλουν ἢ νομάδας, ὡς Ὅμηρος, ὕστερον δὲ καὶ τῶν πρὸς ἑσπέραν γνωσθέντων Κελτοὶ καὶ Ἴβηρες ἢ μικτῶς Κελτίβηρες καὶ Κελτοσκύθαι προσηγορεύοντο, ὑφ’ ἓν ὄνομα τῶν καθ’ἕκαστα ἐθνῶν ταττομένων διὰ τὴν ἄγνοιαν, οὕτω τὰ μεσημβρινὰ πάντα Αἰθιοπίαν καλεῖσθαι τὰ πρὸς ὠκεανῷ. μαρτυρεῖ δὲ τὰ τοιαῦτα. ὅ τε γὰρ Αἰσχύλος ἐν Προμηθεῖ τῷ λυομένῳ φησὶν οὕτω φοινικόπεδόν τ’ ἐρυθρᾶς ἱερὸν χεῦμα θαλάσσης, χαλκοκέραυνόν τε παρ’ὠκεανῷ λίμναν παντοτρόφον Αἰθιόπων, ἵν’ ὁ παντόπτας Ἥλιος αἰεὶ χρῶτ' ἀθάνατον κάματόν θ’ ἵππων θερμαῖς ὕδατος μαλακοῦ προχοαῖς ἀναπαύει. παρ’ ὅλον γὰρ τὸ μεσημβρινὸν κλίμα τοῦ ὠκεανοῦ ταύτην πρὸς τὸν ἥλιον ἴσχοντος τὴν χρείαν καὶ τὴν σχέσιν, παρ’ ὅλον καὶ τοὺς Αἰθίοπας τάττων φαίνεται. ὅ τ’ Εὐριπίδης ἐν <?page no="68"?> 94 L’autenticità dei versi è stata spesso sospettata da parte degli editori: la divisione fra Etiopi dell’est, localizzati nel lontano Oriente (cfr. Mimn. fr. 12. 9 West; Aesch. Prom. 809) e quelli dell’ovest, abitanti delle terre a sud dell’Egitto (Hec. FGrHist 1. fr. 325-8), sembra in effetti un recente portato della speculazione ionica, che trova poi traccia anche in Erodoto (Hdt. 7. 69-70). Tuttavia, come ricorda non a torto West 1981, p. 187, non è escluso che già in Hom. Od. 4. 83 ss. e in Hes. fr. 150. 17-9 M.-W. la divisione fra Etiopi orientali ed Etiopi occidentali fosse presente. (Xylander: ἐπὶ codd.) τῷ Φαέθοντι τὴν Κλυμένην δοθῆναί φησι Μέροπι τῆσδ’ ἄνακτι γῆς, ἣν ἐκ τεθρίππων ἁρμάτων πρώτην χθόνα Ἥλιος ἀνίσχων χρυσέᾳ βάλλει φλογί· καλοῦσι δ’ αὐτὴν γείτονες μελάμβροτοι Ἕω φαεννὰς Ἡλίου θ’ἱπποστάσεις. νῦν μὲν δὴ κοινὰς ποιεῖται τὰς ἱπποστάσεις τῇ τε Ἠοῖ καὶ τῷ Ἡλίῳ, ἐν δὲ τοῖς ἑξῆς πλησίον αὐτάς φησιν εἶναι τῇ οἰκήσει τοῦ Μέροπος· καὶ ὅλῃ γε τῇ δραματουργίᾳ τοῦτο παραπέπλεκται. Io parlo secondo l’opinione degli antichi Greci, che chiamavano le popolazioni settentrionali con il solo nome di Sciti, o Nomadi secondo Omero, oppure più tardi, avendo conosciuto quelle occidentali, le chiamarono Celti e Iberi, oppure con i nomi misti Celtiberi e Celtosciti, radunando in un solo nome popoli diversi, per ignoranza, come tutti i popoli meridionali che si affacciano sull’Oceano li chiamano Etiopi. Ci sono delle testimonianze. Per esempio Eschilo nel Prometeo liberato dice così: “(lasciando) (…) l’onda sacra dal fondo purpureo del mar Rosso e presso l’Oceano il lago dai bronzei riflessi, che tutti nutre gli Etiopi, dove il Sole, che tutto vede, sempre riposa il corpo immortale e la fatica dei cavalli ristora in caldi flutti di acqua tranquilla”; lungo tutto il klima meridionale l’Oceano fa questo favore al sole ed è in questa posizione; per tutta la lunghezza egli pone, a quanto pare, gli Etiopi. Ed Euripide nel Fetonte dice che Climene è stata data “a Merops re di questa terra, che dall’alto del suo carro Helios al suo sorgere colpisce per prima con fiamma dorata. I neri vicini chiamano questa terra ‘stalle splendenti di Helios e di Eos’”. In questi versi Euripide assegna le scuderie sia a Helios sia a Eos, ma in quelli successivi egli le colloca vicino alla dimora di Merops; e infatti questo elemento è inserito nell’intreccio complessivo della tragedia. [Trad. it. di F. Cordano e G. Amiotti 2013, pp. 133 f. con modifiche] Il fr. 771 Kannicht del Fetonte è citato da Strabone a proposito di una vexata quaestio di argomento geografico relativa all’individuazione e alla collocazione dell’Etiopia secondo i Greci. L’indagine dell’autore prende avvio dalla discussa esegesi dei vv. 23-4 del primo libro dell’Odissea  94 Αἰθίοπας τοὶ διχθὰ δεδαίαται, ἔσχατοι ἀνδρῶν/ οἱ μὲν δυσομένου Ὑπερίονος οἱ δ’ ἀνιόντος “Gli Etiopi che in due si dividono, gli ultimi fra gli uomini, quelli del sole che tramonta e quelli del sole che sorge”: di questi si ricordano in particolare le due differenti 68 1. Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht <?page no="69"?> 95 Per uno studio più approfondito sulla questione cfr. in primo luogo Broggiato 2001, pp. 102 ff. e il più recente commento ancora di Broggiato 2013, BNJ 2113 F 13. 96 Per una discussione più dettagliata sui personaggi di origine etiope presenti nell’in‐ treccio del Fetonte, Merops in particolar modo, e sulla loro possibile rappresentazione in scena cfr. il commento al fr. 772 Kannicht. interpretazioni dei grammatici antichi Aristarco e Cratete, che vengono qui arricchite da personali considerazioni del geografo. Secondo Aristarco, pur dividendo gli Etiopi in due, gli uni al levare, gli altri al tramontare del sole, Omero si riferiva alla sola Etiopia che i Greci conoscevano: quella a sud dell’Egitto. A differenza del filologo alessandrino, invece, Cratete leggeva il v. 24 ἠμὲν δυσομένου Ὑπερίονος, ἠδ’ἀνιόντος “sia al tramonto, sia al sorgere del sole”. Infatti, sulla base di presupposti matematici, Cratete pensava che la zona torrida del globo fosse occupata dall’oceano e che gli Etiopi, ultimi fra gli uomini come apostrofati nel poema, vivessero ai confini delle zone temperate dei due emisferi: per questa ragione, quindi, secondo Omero erano separati e divisi in due dall’oceano 95 . Strabone interviene nel dibattito esegetico argomentando che con il termine Αἰθίοπες probabilmente Omero si riferiva a tutte le popolazioni meridionali insediatesi lungo le coste dell’oceano: secondo il geografo, infatti, gli antichi Greci avevano l’usanza di designare complessivamente con un unico etnonimo tutte le popolazioni che vivevano in una determinata zona: per esempio, con il nome di Sciti identificavano tutte le genti situate a nord dell’oceano fra le quali, soltanto in seguito, distinsero i Celti dagli Iberi. Allo stesso modo chiamavano indistintamente Etiopi tutti i popoli localizzati a sud dell’oceano: a testimoniare l’utilizzo del termine in questa accezione onnicomprensiva Strabone cita il fr. 192 Radt del Prometeo liberato di Eschilo e il fr. 771 Kannicht del Fetonte di Euripide 96 . Questioni critico-testuali Tutte le congetture proposte dagli editori mirano nella loro varietà a ripristinare la stessa informazione evidentemente mancante nel testo: l’espressione Μέροπι τῆσδ’ ἄνακτι γῆς doveva essere verosimilmente preceduta dalla menzione della sposa Climene, madre di Fetonte, come il testo tràdito di Strabone, τὴν Κλυμένην δοθῆναι φησι Μέροπι, ci lascia intendere. Sulla scorta del testimone indiretto Barnes (1694 p. 500) e, poi, Hartung (1844, p. 193) proponevano di integrare Κλυμένην δοθῆναι, mentre Musgrave (1778, p. 578) soltanto l’infinito δοθῆναι, senza però chiarire da quale verbo reggente, forse analogo a φησί, l’infinitiva potesse dipendere. Inoltre, poiché secondo i critici la porzione di testo Questioni critico-testuali 69 <?page no="70"?> va ricondotta senza dubbio al prologo del Fetonte, la promozione a testo della congettura Κλυμένην δοθῆναι implica che il προλογίζων non sia da identificare con Climene, nonostante essa stessa risulti a parere di quasi tutti gli editori il personaggio più adatto a riassumere nel prologo l’antefatto del dramma. Fra le voci fuori dal coro Hartung (1844, p. 193) sottolineava che anche il personaggio che conferisce il titolo alla tragedia euripidea potesse rivelarsi il προλογίζων: come si conviene a ogni personaggio deputato alla sezione prologica di un dramma, Fetonte si sarebbe presentato sulla scena fornendo al pubblico le coordinate generali dell’intreccio, fra cui non poteva mancare la menzione del matrimonio dei suoi genitori, Merops e Climene, e della terra etiope che ospitava la loro dimora. Ancora a partire dal testimone indiretto e persuaso che a pronunciare tali versi fosse Climene in apertura della tragedia, Rau (1832, pp. 5 ff.) ricostruiva il verso Αἰθιοπίδος δοθεῖσα τῆσδ’ἄνακτι γῆς ‘data in matrimonio al signore di questa terra Etiopia’, sostituendo all’infinito δοθῆναι il participio δοθεῖσα riferito a Climene. A sostegno della propria congettura Rau cita non a torto il v. 4 del prologo dell’Andromaca, in cui la protagonista designa sé stessa δάμαρ δοθεῖσα παιδοποιὸς Ἕκτορι “promessa sposa di Ettore, madre dei suoi figli”, e ipotizza per Climene un’analoga presentazione. Nel testo congetturato da Rau il dativo tràdito Μέροπι cede il posto al toponimo della terra su cui Merops regnava: poiché Strabone cita i versi del Fetonte per testimoniare che con il termine ‘Etiopia’ si indicassero tutte le zone situate lungo le coste dell’oceano, Rau sentenziava facit autem Strabonis ratio ut in Euripideo loco ipsum Aethiopiae nomen requiram (p. 6). Il toponimo Αἰθιοπίδος, presente nell’originario verso euripideo, si sarebbe facilmente corrotto per l’occorrenza del termine Μέροπι, plausibilmente presente nei versi iniziali e perduti del prologo. Alcuni critici dell’Ottocento, Bothe (1844, p. 263) e Nauck (1889 2 , p. 601), corroborano la ricostruzione testuale di Rau, seppure alla congettura di Bothe Κλυμένη δοθεῖσα Nauck preferisce δάμαρ δοθεῖσα, sulla scorta del confronto in‐ tertestuale con il prologo dell’Andromaca già richiamato da Rau e con l’aggiunta del parallelo delle Supplici vv. 5-7, Αἴθραν πατὴρ δίδωσι τῷ Πανδίονος/ Αἰγεῖ δάμαρτα […] “il padre diede me in sposa a Egeo figlio di Pandione […]”. Diggle (1970, p. 78), Collard-Cropp-Lee (1995, p. 205), Jouan-van Looy (2002, p. 248), Kannicht (2004, p. 800) e infine Collard-Cropp (2008, p. 332) non accolgono nessuna delle congetture proposte in passato e stampano il testo con il primo verso incompleto, pur concordando con gli editori ottocenteschi sulla collocazione del testo all’interno del prologo, sull’informazione che esso veicolava, le nozze di Climene con Merops, e sull’identità della persona loquens, la madre di Fetonte. 70 1. Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht <?page no="71"?> Al v. 4 in luogo del tràdito γείτονες μελάμβροτοι Schmidt (1886, p. 488) propone di correggere οὑγγενεῖς μελάμβροτοι, crasi per οἱ ἐγγενεῖς: secondo la congettura a conferire un nome alla terra di Merops sarebbe il popolo indigeno che risiede nel regno del sovrano e non le popolazioni limitrofe. Ritengo però superfluo l’emendamento ipotizzato da Schmidt, così come poco funzionale mi sembra la chiamata in causa di Soph. OT 939 e Ar. Ran. 461 per l’occorrenza di οὑπιχώριοι: si tratta di esempi che testimoniano l’attestazione della crasi ma che non hanno valore di supporto per la congettura avanzata. Al v. 5 l’aggettivo φαεννὰς, riferito alle ἱπποστάσεις di Helios e di Eos, è in realtà una congettura di Meineke (1885, p. 49) promossa a testo da tutti gli editori fino a Kannicht in luogo del tràdito φαεννὰν, riportato dai mss. A e C di Strabone e riferito a Ἕω, inteso quindi come accusativo e non genitivo. A favore del recupero della lezione tràdita Rau (1832, p. 6) e Hartung (1844, p. 193) citavano Hom. Od. 4. 188 Ἠοῦς φαεινῆς e Pind. Nem. 6. 54 φαεννᾶς Ἀόος, dove l’aggettivo φαεινός funge da epiteto della dea Aurora. Secondo il testo edito da Rau e Hartung, che da parte sua preferisce la forma φαεινὰν a φαεννὰν, la terra di Merops sarebbe chiamata per antonomasia ‘Aurora splendente e stalle di Helios’, denominazione da cui tuttavia traspare una certa incorenza se si guarda al commento di Strabone, νῦν μὲν δὴ κοινὰς ποεῖται τὰς ἱπποστάσεις τῇ τε Ἠοῖ καὶ τῷ Ἡλίῳ […]. Promuovere a testo la congettura di Meineke, riferita alle scuderie di entrambe le divinità, rispetta e conferma quanto osservato da Strabone sulla condivisione delle stalle. Interpretazione Le espressioni τῆσδε γῆς al v. 1 e καλοῦσι δ’ αὐτὴν al v. 4 sono chiari riferimenti al luogo di ambientazione del dramma, dettaglio che comunemente occorre all’inizio di prologhi euripidei, ad esempio Hec. 33; Hel. 4, 12; Tro. 4; Ion 11 ss; Phoen. 12, motivo per il quale, come già detto sopra, a partire da Valckenaer (1767, p. 31) vi è pieno accordo fra gli studiosi sulla collocazione del frammento all’inizio del dramma. Se è vero, come già Diggle prospetta, che i motivi familiari propri dell’in‐ treccio del Fetonte non erano inclusi nelle Heliades di Eschilo - a partire dalla doppia paternità umana e divina, per cui lo stesso padre mortale Merops potrebbe essere pura invenzione di Euripide - è lecito ipotizzare che anche l’ambientazione del dramma in Etiopia, una terra remota ma prossima alla reggia del Sole a tal punto da essere toccata per prima dai suoi raggi e denominata ‘stalle splendenti di Helios e di Eos’ sia una novità introdotta dal poeta rispetto alla Interpretazione 71 <?page no="72"?> 97 Cfr. le osservazioni di Diggle 1970, p. 30 in merito alla possibile ambientazione delle Heliades eschilee: “If the scene was not the Eridanus, then, since the Heliades must be assumed to have played no insignificant part, the scene was probably laid before their home, which was presumably the palace of Helios. If the palace of Helios furnished the scene of the play, then it is unlikely that any of the Euripidean domestic complications can have entered into the plot”. 98 Bacon 1961, p.-158. 99 Dato lo stato frammentario della tragedia si può solo supporre che anche l’Etiopia in cui era ambientata la scena dell’Andromeda fosse descritta come un luogo esotico, remoto e ai confini del mondo conosciuto. Nel commento al fr. 772 Kannicht l’ambientazione in Etiopia e la rappresentazione scenica dei personaggi di origine etiope della tragedia saranno nuovamente oggetto di analisi per una proposta di confronto con Merops. 100 Come riporta una brillante intuizione di Pickard-Cambridge 1933, p. 143. Come studio generale sulla composizione, gli elementi e le radici storico-culturali della fiaba si vedano i lavori, ancora oggi fondamentali, di Propp 1949 e 1966. Della disamina sulla presenza di alcuni motivi fiabistici nel Fetonte euripideo, condotta in modo più articolato nel commento precipuo ai frammenti che li riguardano, è già stato pubblicato un breve contributo: cfr. Onori 2019, pp. 95-103. tragedia di Eschilo, probabilmente ambientata presso la reggia di Helios e/ o sulle rive dell’Eridano, luogo fisso della caduta e/ o sepoltura del corpo di Fetonte 97 . Mi trovo in accordo con quanto osservato già da Bacon 98 , secondo cui i riferimenti geografici presenti nelle tragedie euripidee non servono sempre a localizzare precisamente la vicenda mitica narrata e a renderla realistica, quanto piuttosto a creare un’atmosfera che renda il luogo d’ambientazione remoto e delineato secondo descrizioni standardizzate, come nel caso della selvaggia e deserta Tauride dell’Ifigenia in Tauride e della (verosimilmente) ritirata e meravigliosa Etiopia dell’Andromeda 99 ; tuttavia, ritengo che nel Fetonte l’ambientazione in un’Etiopia appartata e a tratti fantastica sia funzionale all’intreccio escogitato da Euripide, cosa che non manca di osservare già Strabone quando scrive ὅλῃ γε τῇ δραματουργίᾳ τοῦτο (riferito alla collocazione delle scuderie di Helios, prossime alla dimora di Merops in Etiopia) παραπέπλεκται. La vicinanza fra questi due mondi, quello umano e quello divino, qui commentata dalla fonte indiretta come un elemento peculiare della trama, pone l’ambientazione della vicenda tragica ai limiti del mondo conosciuto dagli uomini, là dove i mortali vivono insieme con gli dèi o sono loro vicini. A mio avviso, quindi, l’atmosfera da fairy-tale in cui sembra avvolta la trama del Fetonte  100 , prima ancora che essere evocata da alcuni motivi fiabistici presenti nell’intreccio drammatico, quali la fatale e incauta promessa di Helios e la prova della paternità, affiora sin dal prologo. Di norma i prologhi tragici, in particolar modo euripidei, si aprono con il monologo di un personaggio che, dopo aver terminato di raccontare l’antefatto della vicenda, non abbandona il palcoscenico ma inizia a dialogare con un secondo personaggio entrato in scena. Nell’Alcesti, per esempio, è Apollo a 72 1. Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht <?page no="73"?> 101 Si veda la sintetica ricostruzione della trama della tragedia nel capitolo introduttivo. 102 Si veda il commento al fr. 773. 1-18 Kannicht. pronunciare il prologo e subito dopo a dialogare con Thanatos: lo schema viene ripetuto poi nelle successive tragedie quali Medea, Eraclidi, Andromaca, Eracle, Troiane, Elena e Oreste. Alcune delle ipotesi avanzate dalla critica in relazione al prologo del Fetonte si fondano su questo tipo di schema: infatti, poiché i successivi frammenti 772a e 773 Kannicht testimoniano uno scambio di battute fra Climene e Fetonte, si è per lo più supposto che uno dei due personaggi sia il προλογίζων che, dopo aver recitato un monologo in apertura della tragedia, iniziava a dialogare con il secondo personaggio entrato in scena. Come già detto sopra, Hartung (1844, p. 193) attribuisce senza dubbio il prologo a Fetonte che, dopo aver trascorso una notte angosciosa per le preoccupazioni che lo affliggevano riguardo al matrimonio divino 101 , prima che Climene e Merops si destassero dal sonno, avrebbe esternarto le ragioni del suo rammarico (questus pectore effundit: p. 193) e, sentito dalla madre, avrebbe iniziato con lei il lungo dialogo testimoniato nei frr. 772a e 773 Kannicht. Al contrario, Rau (1832, p. 6), Diggle (1970, pp. 35 ff.), Reckford (1972a, p. 407), Collard-Cropp-Lee (1995, pp. 197 ff.), Jouan-van Looy (2002, p. 239), Kannicht (2004, p. 800) e Collard-Cropp (2008, p. 324) sostengono l’ipotesi più economica e condivisibile di attribuire il fr. 771 a Climene. L’oceanina è certamente il personaggio più adatto a recitare il prologo: è l’unica a conoscere con precisione l’antefatto delle vicende, l’unione con il dio Helios e le circostanze del concepimento di Fetonte; e inoltre è lei stessa a interrompere il suo silenzio e a rivelare al figlio la reale discendenza divina nel dialogo appena successivo. Pertanto, si potrebbe ipotizzare che nella parte iniziale della tragedia, poco prima dell’entrata in scena di Fetonte, Climene racconti di essersi unita a Helios tempo addietro, di aver spacciato per mortale un figlio in realtà semidivino e di dover ora rivelare finalmente la verità per un qualche motivo 102 . Non escludendo che si tratti di un personaggio differente dai due successiva‐ mente in scena come già accade nell’Ippolito, nell’Ifigenia in Tauride e nelle Fenicie, Webster (1967a, p. 220) ipotizza che Afrodite, a suo avviso da identifi‐ care con la sposa ignota di Fetonte, assumesse nella tragedia lo stesso ruolo vendicativo rivestito nell’Ippolito e che nel prologo anticipasse i suoi malvagi propositi. Un’ipotesi di ricostruzione, questa, a mio parere poco plausibile per varie ragioni: non vi è alcun riferimento interno al testo che confermi la presenza di Afrodite come sposa nell’intreccio della tragedia - la questione dell’identità della sposa di Fetonte è argomento tutt’altro che risolto e che sarà debitamente affrontato nella disamina dei frammenti di argomento matrimoniale (cfr. frr. 775 Interpretazione 73 <?page no="74"?> e 781. 14-31 Kannicht) - né dagli altri frammenti superstiti si evincono analogie così eclatanti da ipotizzare che nella trama del Fetonte le divinità ricoprissero gli stessi ruoli vendicativi dell’Ippolito. Fra le varie ipotesi di ricostruzione mi pare interessante ricordare che già Goethe (Weisinger 1974, p. 165; Adorjani 2014, p. 53) non riconduceva la recitazione del prologo né a Climene né a Fetonte, ma a un terzo personaggio: un indefinito Wächter. Un guardiano, estraneo ai fatti, inconsapevole dei veri natali di Fetonte ma a conoscenza dell’evento matrimoniale che lo coinvolgeva, avrebbe informato il pubblico del fatto che in terra etiope il figlio di Climene e del signore Merops fosse promesso sposo di una dea. Sin dai primi versi del prologo secondo Goethe la tragedia sarebbe stata quindi caratterizzata da un sottile equilibrio fra ἄγνοια e γνῶσις, ignoranza e consapevolezza, che pervade poi effettivamente il resto del dramma investendo tutti i personaggi. Di recente Adorjani (2014, p. 53) ha richiamato l’attenzione sulla proposta di ricostruzione di Goethe: la caratterizzazione del φύλαξ προλογίζων del Fetonte presenta a suo avviso alcune similarità con quella dell’anziano guardiano del Faust, Linceo. Secondo Adorjani, come Linceo si rivelava una controfigura positiva di Faust, così il guardiano anonimo del prologo nella tragedia euripidea rielaborata da Goethe fungeva da contraltare a un Fetonte irrequieto e riluttante. Che a recitare il prologo fosse una sentinella del palazzo di Merops - destinata a non ricomparire nel dramma, come nell’Agamennone - è un’ipotesi da tenere in considerazione; d'altro canto potrebbe anche trattarsi del pedagogo di Fetonte, la cui presenza in scena successivamente è confermata dai riferimenti del fr. 781. 111 ss. Kannicht e che potrebbe aver svolto un ruolo attivo anche in altre sezioni del dramma. 74 1. Eur. Phaeth. fr. 771 Kannicht <?page no="75"?> 2. Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht Bibliografia Grozio 1626, p. 410; Barnes 1694, p. 500; Valckenaer 1767, p. 32; Rau 1832, p. 29; Dindorf 1869, p. 349; Goethe 1903, pp. 32; 59-60; 244-5; Lesky 1959, pp. 27-38; Webster 1967a, p. 221; Diggle 1970, pp. 81-82; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 225; Jouan-van Looy 2002, p. 248; Kannicht 2004, p. 801; Collard-Cropp 2008, p. 333; Mazzei 2013, pp. 21-22. θερμὴ δ’ ἄνακτος φλὸξ ὑπερτέλλουσα γῆς καίει τὰ πόρσω, τἀγγύθεν δ’εὔκρατ’ ἔχει Levandosi sulla terra la fiamma ardente del dio brucia le zone lontane, mentre mantiene temperate quelle vicine Tradizione a) Stob. 1. 25, 6 (Wachsmuth 1. 214, 4) Εὐριπίδης· πῦρ εἶναι τὸν ἥλιον. Λέγει γοῦν ἐν Φοινίσσαις· (v. 3) - Ἥλιε θοαῖς ἵπποισιν εἱλίσσων φλόγα, ἐν δὲ Φαέθοντι· (fr. 776 Nauck) - Θερμὴ δ’ἄνακτος φλὸξ ὑπερτέλλουσα γῆς. Euripide: il sole è fuoco. Ad esempio dice nelle Fenicie: “O Helios che con cavalli veloci volgi la fiamma” e nel Fetonte “Levandosi sulla terra la fiamma ardente del dio”. b) Vitr. De archit. 9. 1, 13 (Krohn p.-205, 16) […] eius radii in mundo uti trigoni paribus lateribus formae lineationibus extenduntur. Id autem nec plus nec minus est ad quintum ab eo signo. Igitur si radii per omnem mundum fusi circinationibus vagarentur neque extentionibus porrecti ad trigoni formam linearentur, propiora flagrarent. Id autem etiam Euripides, Graecorum poeta, animad‐ vertisse videtur. Ait enim, quae longius a sole essent, haec vehementius ardere, propiora vero eum temperata habere. Itaque scribit in fabula Phaethontis sic: καίει τὰ πόρρω, τἀγγύθεν δ’εὔκρατ’ ἔχει. <?page no="76"?> […] i raggi del sole si estendono nell’universo per linee rette che disegnano quasi la figura di un triangolo equilatero. Ma questa configurazione si estende né più né meno fino alla quinta costellazione partendo dal sole. Dunque se i raggi sparsi per l’universo intero si propagassero per linee curve, anziché allungarsi e disporsi per linee rette in figura triangolare, brucerebbero le parti più vicine. E di ciò sembra essere stato consapevole anche il poeta greco Euripide. Egli infatti afferma che le zone che si trovano a una maggiore distanza dal sole ardono molto violentemente, mentre quelle più vicine il sole le mantiene a una temperatura moderata. E così egli scrive nella tragedia Fetonte: “brucia le terre lontane, mentre mantiene temperate quelle vicine”. [Trad. it. di A. Corso - E. Romano 1997, pp. 1215 f.] I versi del fr. 772 sono tràditi separatamente da due fonti distinte: il primo verso è trasmesso dall’Anthologium di Stobeo nella sezione Περὶ ὀυσίας ‘Ηλίου καὶ μεγέθους σχήματός τε καὶ τροπῶν καὶ ἐκλείψεως καὶ σημείων καὶ κινήσεως, in cui sono raccolte citazioni da testi filosofici e letterari sulle caratteristiche fisiche del sole. Il secondo verso è invece tramandato dal nono libro del De architectura di Vitruvio, nella sezione dedicata alle modalità di diffusione dei raggi solari. Vitruvio era infatti persuaso che i raggi del sole non si propagassero in forma circolare nell’universo, bruciando in questo modo le zone al sole più vicine, ma riteneva che questi si muovessero lungo linee costituenti un triangolo equilatero, quindi mitigando il calore nei luoghi prossimi al sole e allo stesso tempo riscaldando quelli più distanti: a supporto della tesi proposta Vitruvio cita il verso del Fetonte. Dunque, entrambi i versi fanno riferimento a fenomeni astronomici relativi al sole: il primo al sorgere della luce sulla terra, il secondo alla varietà di diffusione del calore. Ora, data la similarità del contenuto e la concreta possibilità che i due versi provenissero dalla medesima sezione della tragedia, Barnes (1694, p. 500) per primo ipotizzò che fossero in origine contigui, connettendoli in una sola porzione di testo che poi, come tale, fu sempre recepita dagli editori successivi. Questioni critico-testuali Come i precedenti editori anche Kannicht stampa al v. 2 la congettura πόρσω proposta da Dindorf (1869, p. 349) in luogo del tràdito πόρρω. Il significato della congettura e della lezione tràdita è il medesimo: entrambe si riferiscono alle terre lontane dal sole. Tuttavia, già Elmsley avanzava qualche dubbio rispetto alla forma πόρρω: in riferimento a Bacch. 392 s. […] πόρσω/ γὰρ ὅμως αἰθέρα ναίοντες - in cui la lezione autentica, πόρσω, qui restaurata dall’editore, 76 2. Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht <?page no="77"?> 103 Emsley 1821, p.-64. 104 Cfr. Ar. Nub. 212, 216; Pax 198; Av. 1483; Vesp. 192; Ach. 646; Isocr. 15. 4,1; 40, 7; 49, 5; 240, 2; 5. 5, 6; 12. 77, 2; 88, 3; etc. 105 Nello specifico è πρόσω la forma preferibilmente utilizzata dai poeti tragici, le cui attestazioni infatti superano quelle di πόρσω, che viene impiegato là dove la metrica lo richiede. 106 Emsley 1823, p. 125. è corrotta in alcuni mss. in πόρρω e πρόσω - Elmsley 103 commentava pro πόρρω autem, quod tragica vox non esse videtur, licet aliquoties apud tragicos exstet, reposui πόρσω. Pertanto, anche se talvolta ammessa, la forma πόρρω non è considerata dall’editore una vox tragica e trova infatti le sue maggiori attestazioni in commedia e in prosa attica più che in tragedia 104 . È per questa ragione che tutti gli editori del frammento del Fetonte, con l’esclusione di Nauck, hanno promosso a testo la congettura e non la lezione trasmessa dai mss. vitruviani. A supporto del fatto che la forma avverbiale πόρσω sia quella più comune in poesia tragica, Diggle (1970, p. 82) elenca una serie di passi in cui l’originario πόρσω è corrotto sia in πόρρω, come si sarebbe verificato nel v. 2 del fr. 772 del Fetonte, sia in πρόσω 105 : il primo caso si riscontra in Eur. Tro. 189; Bacch. 392; Ps. Eur. Rh. 482; il secondo in Soph. OC 178, 181, 226; Eur. Alc. 910; HF. 752; Ion 796; Tro. 189; Bacch. 392. Per osservare con quanta facilità le tre forme potessero confondersi vicende‐ volmente, si prenda ad esempio il caso di Soph. OC 226 ἔξω πόρσω βαίνετε χώρας: Elmsley 106 individuava che i mss. tricliniani tramandavano concorde‐ mente la lezione πόρσω, stampata quindi dall’editore; mentre L, A e altri codici riportavano la variante πρόσω che, contra metri rationem (p. 115), fu comunque promossa a testo da Manuzio. Ora, nel v. 2 del fr. 772 del Fetonte non vi è dubbio che l’alternativa al tràdito πόρρω sia soltanto πόρσω, data la necessità di una sillaba lunga in quella sede del verso: pertanto, la scelta fra l’una e l’altra forma dipende esclusivamente dal fatto che, come già ricordavo sopra, πόρσω gode di maggiori attestazioni in Euripide rispetto a πόρρω. Nella seconda sezione del v. 2 i codici vitruviani tramandano la lezione corrotta τανγυγναιειευκραταεχει: Grozio (1626, pp. 411, 959) leggeva l’intero verso καίει τὰ πόρρω μὲν, τὰ δ’ἐγγὺς εὔκρατα/ ἔχει, correlando al δὲ tràdito la particella μὲν aggiunta nella prima parte del verso e traducendo pertanto “remota adurit, posita quae propius sinit bene temperata” (p. 411); Valckenaer (1767, p. 32) ha poi corretto la ricostruzione di Grozio con καίει τὰ πόρρω, τἀγγύθεν δ’εὔκρατ’ ἔχει sulla base del confronto con due congruenti paralleli, Ion 586 πρόσωθεν ὄντων ἐγγύθεν θ’ ὁρωμένων e Rh. 482 μὴ νῦν τὰ πόρρω τἀγγύθεν μεθεὶς σκόπει. Questioni critico-testuali 77 <?page no="78"?> Interpretazione Sono due le collocazioni ipotizzate dai critici per i versi riuniti da Barnes: il prologo e la ῥῆσις del messaggero, di cui fa parte senza dubbio il fr. 779 Kannicht. Webster (1967a, p. 221), Collard-Cropp-Lee (1995, p. 225), Jouan-van Looy (2002, p. 248), Kannicht (2004, p. 801) e Collard-Cropp (2008, p. 333) concordano con Barnes nell’unificare i versi in un unico frammento e nel collocarli all’interno del prologo, dopo il fr. 771 Kannicht. Pur riconducendolo come gli altri editori alla sezione iniziale del dramma, nella sua personale rielaborazione del Fetonte Goethe (1903, pp. 32, 59-60, 244-5) era persuaso che i due versi del fr. 772 fossero da ricollocare all’interno del fr. 771 Kannicht, precisamente fra i primi tre versi e gli ultimi due. Al v. 3 del fr. 771, in cui si dice che il dio Helios colpisce al mattino con la sua fiamma dorata la terra di Merops per prima, nella rielaborazione di Goethe segue il primo verso del fr. 772 cosicché sarebbero descritte due differenti azioni del sole che al mattino saluta la terra di Merops, poi si eleva in alto nel cielo. A questo punto, senza difficoltà Goethe include il secondo verso del fr. 772, che offre una chiara spiegazione dei diversi movimenti del sole: al mattino Helios saluta l’Etiopia con raggi tenui, mitigando la sua fiamma e mantenendo così temperate le zone a lui più vicine; mentre, dopo essersi elevato in cielo, emana calore dall’alto e brucia così le terre più distanti. Pertanto, l’anonimo φύλαξ προλογίζων, cui a giudizio di Goethe era riconducibile il prologo del Fetonte, avrebbe in quella sede connesso la menzione dell’Etiopia alla descrizione dei movimenti solari e della ricezione del calore da parte della terra. Differente era invece l’ipotesi di Rau (1832, p. 29), che pensava che il fr. 772 non appartenesse al prologo, bensì al discorso del nunzio (da identificarsi secondo lo studioso con una delle Eliadi o una ninfa, sorella di Climene) cui va ricondotto il fr. 779 Kannicht, dove la descrizione dei raggi solari e dell’intensità variabile del loro calore sarebbe stata meglio contestualizzata. Posto che la ῥῆσις del messaggero è tràdita in forma mutila e che ne sopravvive soltanto un’esigua parte centrale relativa al folle volo di Fetonte, secondo Rau il fr. 772 doveva far parte della sezione iniziale del resoconto in cui era verosimilmente raccontata la visita di Fetonte al palazzo di Helios. Dal momento che ai vv. 48 s. del fr. 773 Kannicht Fetonte chiede a Climene come possa raggiungere la calda dimora di Helios senza bruciarsi e la madre risponde fiduciosa che sarà il padre divino a preoccuparsi che al ragazzo non siano arrecati danni, Rau riteneva che nel corso del suo racconto il nunzio informasse Climene sulla precisa modalità con cui Fetonte era stato protetto dall’eccessivo calore solare: bruciando le terre lontane 78 2. Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht <?page no="79"?> 107 Vd. Diggle 1970, p.-82; Reckford 1972a, p.-428; Hall 1989, p.-141. 108 Scrive Diggle 1970, p. 82: “A more stricking anomaly would be the presentation of a fair-skinned Aethiopian ruler of a dark-skinned Aethiopian people”. 109 Cfr. Reckford 1972a, p.-428; Hall 1989, p.-141 n. 117. ma mantenendo temperate quelle vicine, Helios avrebbe schermato Fetonte dal fuoco dei suoi raggi. Più cautamente Diggle (1970, pp. 81 f.) stampa i versi del fr. 772 in forma distanziata, non escludendo per almeno uno dei due una collocazione differente. Se l’attribuzione del secondo verso del fr. 772 alla sezione prologica della tragedia si rivela assolutamente plausibile, il riferimento al sorgere del sole contenuto nel primo verso del fr. 772 potrebbe essere più verosimilmente riconducibile alla ῥῆσις del messaggero, in particolare alla parte relativa alla cronaca della sconsiderata guida del carro da parte di Fetonte. Vero è però, osserva infine Diggle, che il linguaggio e il tono del v. 1 del fr. 772 si addicono forse meglio a un contesto cosmico generale, quindi a una descrizione del sole e dei suoi movimenti più confacente al prologo della tragedia che al personale resoconto del nunzio. Se ricollocare nel dramma il verso restituito dall’Anthologium si rivela più dif‐ ficoltoso data la sua genericità, motivo per cui potrebbe essere indifferentemente parte del prologo come di altre sezioni, il suo significato è invece in linea di massima chiaro. Non lo stesso può dirsi del verso tramandato dal De architectura che, oltre al problema della dubbia collocazione, pone anche quello dell’esegesi. La proposta interpretativa di Rau, poi ripresa da Diggle (1970, pp. 81 f.), secondo cui la menzione delle due diverse azioni del sole chiarirebbe la ragione per la quale gli Etiopi, che abitavano così vicino alla dimora del sole, fossero schermati e protetti dai suoi raggi ardenti, è da ritenersi a mio avviso surclassata dalla ricostruzione più convicente di Lesky (1959, pp. 28-30). Dalla minore o maggiore ricezione del calore solare dovuta ai due differenti movimenti del sole deriva a parere dello studioso la carnagione chiara o scura degli esseri mortali: gli Etiopi, i γείτονες μελάμβροτοι del fr. 771. 4 Kannicht, confinanti con la terra di Merops, avrebbero avuto con tutta probabilità la pelle scura, mentre il sovrano e la sua famiglia, abitanti delle terre più vicine (τἀγγύθεν) ma temperate, la carnagione chiara. É evidente come l’interpretazione di Lesky si intrecci all’ulteriore e più complessa problematica della rappresentazione sulla scena dei personaggi di origine etiope: se è dato per assodato dalla critica che l’oceanina Climene e suo figlio Fetonte fossero contraddistinti dalla pelle chiara 107 ; non vi è consenso, invece, sulle fattezze assunte dal sovrano Merops. A parere di Diggle 108 , seguito da Reckford e Hall 109 , il sovrano autoctono dell’Etiopia doveva riflettere i tratti somatici del suo popolo ed era quindi rappresentato alla stregua dei “neri vicini” Interpretazione 79 <?page no="80"?> 110 Non si discute sul fatto che, invece, Cefeo sia raffigurato sui vasi con la barba bianca, il naso schiacciato, i capelli ricci, vestito all’orientale e dunque “as flat-nosed and curly haired ‘African’ blacks”, come scrive Hall 1989, p. 142. Un aspetto interessante, inoltre, è che anche Cefeo sia presentato presumibilmente come un padre imbelle e diverso dalla virtuosa Andromeda: non per questo il colore della loro pelle è differente sui vasi, così come non doveva esserlo sulla scena. Per una disamina generale delle testimonianze vascolari sul mito di Andromeda cfr. Snowden 1970, pp. 157 ff., Trendall-Webster 1971, pp. 63-5, 78-82 e Taplin 2007, pp. 174-85. con la pelle scura: risulterebbe infatti alquanto anomalo che il re degli Etiopi fosse bianco, mentre le ancelle del coro e il popolo in festa per le nozze di Fetonte fossero distinti dalla pelle nera. Inoltre, aggiunge Reckford (1972a, p. 428), poiché l’alterità del barbaro Merops rispetto ai personaggi di Climene e Fetonte si manifesta apertamente nel corso delle vicende drammatiche, non sarebbe improbabile se anche nelle sue fattezze esteriori il sovrano Merops fosse ritratto come ‘altro’ da Climene e Fetonte. Ritengo che le osservazioni dei due studiosi meritino qualche riconsidera‐ zione: innanzitutto, rispetto a quanto osservato da Diggle, volgendo l’attenzione alla pittura vascolare, ci si accorge che già in alcuni vasi a tema ‘Andromeda’, al cui mito sia Sofocle che Euripide avevano dedicato tragedie oggi sopravvissute soltanto in forma frammentaria, i sovrani etiopi Cefeo e Cassiopea così come Andromeda e Perseo sono raffigurati sempre con la pelle bianca alla stregua dei loro attendenti e servi. Pertanto, non sarebbe irragionevole ipotizzare che nel Fetonte il sovrano etiope Merops, i suoi familiari e il popolo suddito fossero tutti bianchi di pelle; nondimeno è anche possibile che Merops, pur bianco di pelle, si trovasse a governare su un popolo con la carnagione scura: ancora nella pittura vascolare a tema ‘Andromeda’, in alcuni casi, si osserva che il re etiope Cefeo, ritratto come di consueto di carnagione chiara, è accompagnato da figure di servi evidentemente neri 110 . Ancora sulla rappresentazione scenica degli Etiopi è opportuno ricordare che né in Omero né in Esiodo vi sono notizie precise relative alla loro pelle scura, per quanto i riferimenti rintracciabili in Hes. Op. 527 al popolo e alla città degli uomini neri (ἀλλ’ἐπὶ κυανέων ἀνδρῶν δῆμόν τε πόλιν τε) e nel fr. 150 M.-W. del Catalogo, in cui gli Αἰθίοπες sono associati ai Μέλανες, ai Κατουδαῖοι, ai Πυγμαῖοι, e probabilmente, ai Λίβυες, sembrino alludere al colore della pelle degli Etiopi. Peraltro, come già ho sostenuto in relazione al fr. 771 Kannicht, i γείτονες μελάμβροτοι che chiamano la terra di Merops “stalle splendenti di Helios e di Eos” sono i neri confinanti con la terra governata dal sovrano etiope, il che potrebbe implicitamente suggerire che Merops (e con tutta probabilità anche gli abitanti del suo regno) dovevano essere contraddistinti da una carnagione più chiara, come infatti Collard-Cropp-Lee non mancano di osservare (1995, p. 224). In tal senso, il 80 2. Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht <?page no="81"?> 111 Cfr. Lesky 1959, pp. 28-30. 112 Cfr. Dihle 1965, pp. 67-9. 113 Cfr. Forsdyke 1956, p.-97. 114 Reckford 1972a, p.-428 115 Interessante, oltretutto, che su un cratere apulo, oggi conservato al museo di Bari (inv. 3648), il personaggio di Merops sia rappresentato con la pelle chiara, benché la scena tragica raffigurata non abbia nulla a che vedere con il Fetonte. Sul vaso compaiono quattro personaggi fra i quali i genitori di Fetonte, Merops e Climene, i cui nomi incisi dall’artista sono facilmente leggibili. Sulla sinistra Merops con la spada sguainata, seguito da Climene, corre incontro a Melanippo, che sta morendo dietro a un grande tripode, e dall’altro lato vi è un giovane di nome Stornyx, non altrimenti noto alla mitologia, con la spada sguainata come Merops. É presente poi, un’ultima figura, forse una sacerdotessa, che corre via in preda alla paura. Bieber fr. 772 Kannicht non fa che confermare quest’ipotesi: come non a torto già Lesky pensava 111 , la fiamma di Helios irradia maggior calore verso le regioni più lontane, mentre mantiene miti quelle più vicine, fra cui per l’appunto anche la terra abitata da Merops. Poi, il fatto che Helios al suo sorgere colpisca questa zona per prima non deve significare certo che la arda o consumi, piuttosto che la illumini. Lo stesso appellativo Ἕω φαεννὰς Ἡλίου θ’ἱπποστάσεις, riferito allo splendore da cui la regione abitata da Merops è caratterizzata, potrebbe essere legato anche al colore chiaro della carnagione dei suoi abitanti. Non va trascurato, del resto, il duplice e discusso significato del termine Αἰθίοψ: che si tratti di un composto greco regolare è opinione condivisa dagli studiosi, ma non vi è il medesimo accordo circa il significato del termine. La nota interpretazione di Αἰθίοπες ‘dai visi bruciati’, secondo la quale la carnagione degli Etiopi sarebbe scura perché arsa dai raggi del sole, non avrebbe nulla a che fare con il significato originario del vocabolo: infatti, poiché nell’epica non vi è prova certa che gli Etiopi fossero immaginati con la pelle nera, a parere di Dihle 112 l’interpretazione ‘dai visi bruciati’ si sarebbe sviluppata soltanto più tardi, motivo per cui già Forsdyke 113 ipotizzava che il nome Αἰθίοπες fosse correlato non tanto alla pelle bruciata e quindi pigmentata degli Etiopi, quanto alla brillantezza o alla luce riflessa della terra dell’est, ovvero quella del sorgere del sole in cui il popolo da sempre risiedeva. L’esegesi del v. 2 del fr. 772 Kannicht non può essere indagata separatamente dalla rilevante questione della rappresentazione scenica, e poi anche della ca‐ ratterizzazione, dell’etiope Merops e degli Etiopi all’interno del Fetonte. Difatti, a parere di Reckford 114 una delle varie tracce di ‘comico’ presenti nell’intreccio del Fetonte si sarebbe manifestata anche nell’aspetto esteriore del sovrano etiope. In realtà, l’analisi fin qui condotta ha dimostrato quanto sia plausibile il contrario: con tutta probabilità i personaggi principali dell’intreccio, l’etiope Merops, Climene e Fetonte erano rappresentati senza distinzioni con la pelle bianca 115 . A ben vedere, poi, anche sulla scorta della luce riflessa del sole sottesa Interpretazione 81 <?page no="82"?> 1915, pp. 5 f., Webster 1967b, p. 167, Schmidt 1970, pp. 71 ff. e Trendall-Webster 1971, p. 110 riconoscono concordemente nella scena rappresentata nel cratere apulo il tema dell’omicidio all’altare, sebbene sia impossibile ricostruire con esatta precisione la connessione fra i personaggi raffigurati. Quanto ricostruito dagli studiosi è questo: Stornyx, personaggio mitico non altrimenti conosciuto e forse responsabile della morte di Melanippo, fugge via dietro l’altare per difendersi da Merops che, accorrendo contro di lui con la spada, vuole vendicare la morte di Melanippo. Indubbiamente la scena tragica non deriva dal Fetonte ma da una tragedia più tarda, in cui Merops e Climene - personaggi non secondari di una vicenda mitica andata, purtroppo, completamente perduta - dovevano rivestire un qualche ruolo sulla scena. “Although the characters are named, we do not know the play from which they come” scrivono Trendall-Webster 1971, p. 110; e, poi, ancora Webster 1967b, p. 167: “Is this a post-Euripidean tragedy using the parents of Phaethon for a new story? ”. 116 Per cui si consulti il commento al fr. 772 Kannicht. al significato dell’etnonimo Αἰθίοπες non escluderei che il popolo del regno di Merops potesse condividere gli stessi tratti fisici del sovrano e dei suoi familiari. Infatti i γείτονες μελάμβροτοι che chiamano la terra di Merops ‘stalle spledenti di Helios e di Eos’ non vanno identificati con il popolo che abita la regione dominata da Merops, ma, secondo quanto già indica Strabone nel tramandare il fr. 771 del Fetonte, l’espressione ‘i neri vicini’ utilizzata da Euripide riuniva e sintetizzava in maniera onnicomprensiva tutte quelle popolazioni situate a sud dell’oceano 116 . Se, poi, nell’espressione γείτονες μελάμβροτοι Euripide non intendesse veramente comprendere ogni popolo localizzato a sud dell’oceano ma un popolo in particolare, comunque difficilmente potrebbe trattarsi degli Etiopi di Merops. Non sarebbe peregrina l’idea che si riferisse agli Etiopi dell’ovest, le popolazioni africane abitanti le regioni a sud dell’Egitto, come si deduce verosimilmente dall’altra attestazione euripidea dell’aggettivo μελάμβροτος nel fr. 228. 3-4 Kannicht dell’Archelao, μελαμβρότοιο Αἰθιοπίδος γῆς “la terra etiope dai neri abitanti”, in cui ad essere citati sono sicuramente gli Etiopi situati in prossimità del Nilo, come i vv. 1-2 dello stesso frammento specificano. Come che stia la questione, nei frr. 771 e 772 Kannicht non vi sono elementi che suggeriscano che il popolo governato da Merops fosse rappresentato in scena come nero. In definitiva, che l’eventuale colore nero della pelle di Merops possa essere considerato un elemento indicativo della caratterizzazione comico-ridicola del re barbaro, come Reckford sostiene, è ipotesi insussistente. 82 2. Eur. Phaeth. fr. 772 Kannicht <?page no="83"?> 3. Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht Bibliografia Blass 1885, p. 4; Wecklein 1888, p. 120; Arnim 1913, pp. 68-69; Wilson 1960, pp. 199; Webster 1967a, p. 221; Diggle 1970, pp. 33, 84-86; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 201; Jouan-van Looy 2002, p. 239; Kannicht 2004, pp. 801-802; Collard-Cropp 2008, p.-326. - ]αγ̣α̣ς̣ θεῶν -- - ]κ̣πέμπων πατήρ - ]εις λ̣έ̣χο̣ς̣--- 4 ].α̣ιλ̣οσε̣υς̣ - ]....α̣.α̣ς̣ - ]...(.)ω̣ν̣ λ̣έχη - ]ν̣ο̣σ̣μ̣ε̣ν̣η̣ι̣ 8 ]ε̣γω̣ ....(.)(.) --- - ]νονθ’ ὁρῶ - ]ω̣μ̣ενο̣ν⁚ - ] (......) 12 γα]μ̣ηλίους - ]δ̣εν πατρί --- - ]......(.) `ν´ - ].(.) πατήρ 16 ]ε̣υ̣π̣εφ̣υς̣ - ]η̣ θ̣ε̣ᾶ̣ς̣ λέχη - ]ἀ̣εὶ λέγ̣εις̣--- - ]ν̣ θ̣ε̣ο̣ύς̣ 20 ἐ]λ̣π̣ίσιν̣ - ]...(.)ερον - ]ε̣λ̣η̣μ̣ε̣θ̣α̣ - ]..υ̣γμ̣αι̣ φι̣λ̣ε̣ῖ̣ --- 24 ]α̣τ̣η̣ς̣ γάμοι - ] .ευσα.ε̣(.)ω̣ - ]σ̣ .α̣ι̣ π̣ι̣κ̣ρ̣α̣ι̣ - ].ω̣μ̣ε̣νο̣υ(.) 28 ]θων̣ ὅτου --- - ]....φυ̣. <?page no="84"?> - ](……) - ἐν ]ν̣έπουσά μοι 32 ]λησ̣ω πατρός - -](......)--- - -].ο̣ν̣ φίλον - τ]ὰ φίλτατα· 36 ]ε̣υ̣δ̣η̣· ι̣θ̣ε̣ις - ]ο̣τ̣α̣ν φαν - (4 vss. desunt) Tradizione Il fr. 772a Kannicht è tramandato dalla prima colonna del primo foglio verso del Par. Gr. 107B in una forma quasi illeggibile. Le prime trascrizioni del testo euripideo a opera di Hase e Bekker si rivelano meno esatte di quella di Blass (1885, p. 4), che pubblicò una nuova collazione delle colonne complete dei fogli e offrì una prima lettura di quelle marginali, colpite in misura minore dai reagenti impiegati in passato con l’intento di facilitarne la lettura. Se la sua trascrizione delle colonne complete è quasi ineccepibile, al contrario quella delle colonne marginali risulta meno accurata: a ciò si devono le successive proposte di rettifica di Wilson (1960, p.-199). La ricostruzione del fr. 772a Kannicht è limitata soltanto all’identificazione, peraltro nella maggior parte dei casi dubbia, di alcune parole a fine verso; tuttavia i dicola individuati nella stessa posizione, seppur di numero incerto (dopo i vv. 9, 11? , 13, 17, 22, 23? , 36, 41), forniscono un importante ausilio alla lettura: il cambio di persona loquens, da essi segnalato, prova che il testo ospitava in origine una scena dialogica fra due personaggi, che dalle battute finali del colloquio tramandate dal fr. 773. 1-18 Kannicht si desume fossero evidentemente Climene e Fetonte. Questioni critico-testuali Nell’analisi critico-testuale qui proposta si farà costante riferimento alla trascri‐ zione di Blass, a cui va il merito di aver tentato per primo di decifrare la colonna marginale che restituisce il testo del frammento e, là dove necessario, saranno presentate e discusse le rettifiche apportate dagli altri editori. Considerata la forma gravemente mutila del testo tràdito, si precisa inoltre che saranno oggetto 84 3. Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht <?page no="85"?> di commento soltanto quelle porzioni di testo più chiaramente desumibili e ricostruibili, nonché di ausilio all’interpretazione complessiva. Alla fine del v. 1 Blass leggeva ]αγὰς θεῶν e suggeriva di integrare συναλλ]αγὰς θεῶν, “relazioni con gli dèi”, richiamandosi a Hipp. 652 λέκτρων ἀθίκτων ἧλθες ἐς συναλλαγάς, ricostruzione che non ha persuaso pienamente né Diggle né Kannicht. Il primo (1970, p. 81) sostiene che la lezione originaria potesse essere semplicemente ἄγας θεῶν “invidie degli dei”, attestato in Aesch. Ag. 131 οἶον μή τις ἄγα θεόθεν κνεφάσῃ […]; invece il secondo (2004, p. 801), sulla scorta della ricostruzione di Blass, trova in Soph. OT 34, κρίνοντες ἔν τε δαιμόνων συναλλαγαῖς, un parallelo più valido di Hipp. 652 e, in virtù di questo, interpreta συναλλ]αγὰς θεῶν nell’accezione di “interventi degli dèi”, senza tuttavia promuoverlo a testo. Phaethon loqui videtur scriveva Blass (1885, p. 4) quanto all’identità della persona loquens e, nel suo rifacimento completo del dialogo, anche Arnim riconduceva la battuta al personaggio di Fetonte (1913, p. 68). Gli elementi a disposizione sono evidentemente troppo pochi per ipotizzare a chi dei due dialoganti, debba essere attribuito il verso; ma, se l’integrazione proposta da Blass si rivelasse esatta, già dal verso iniziale del frammento “le relazioni con gli dèi” - sia che l’espressione si riferisca all’unione di Climene con Helios, sia che invece alluda all’imminente connubio di Fetonte con una dea - rappresenterebbero un motivo centrale e, come i versi successivi testimoniano, ricorrente nel resto del dialogo. Nella parte finale del v. 2, dopo aver ricostruito la forma participiale ἐκπέμπων, seguita dal sostantivo πατήρ, Blass scriveva post πατὴρ duo puncta, itaque fortasse finis orationis (1885, p. 4). Pertanto, la lezione facilmente leggibile nel v. 3, εἰς λέχος, che sia Diggle sia Kannicht promuovono a testo, fa parte secondo Blass (1885, p. 4) e Arnim (1913, p. 68) di una battuta di Climene, proprio a seguito del dicolon presente al v. 2. Se al v. 5 la lettura di Blass ]….ον non convince né Diggle né Kannicht che la correggono in ]….α.α̣ς̣ , ai vv. 6-7, invece, entrambi gli editori concordano con la precedente lettura dello studioso, che notava dopo il sostantivo λέχη un altro dicolon e, dunque, un nuovo cambio di battuta. Perciò secondo Blass i vv. 8-9 sono certamente riconducibili a Fetonte, sebbene non si ricostruisca in nessun modo il contenuto della battuta: al v. 9 potrebbe forse riconoscersi la lezione ε̣γω̣. Alla fine del v. 10 Blass individuava un nuovo dicolon e assegnava i versi seguenti a Climene, tra i quali degno di qualche nota è il v. 11: qui l’editore rilevava la presenza di alcune lettere purtroppo indecifrabili. Secondo Diggle (1970, p. 84), in realtà, si tratterebbe di tracce soltanto apparenti: è alquanto plausibile, infatti, che in certi punti del codice i reagenti abbiano reso alcune lettere più visibili di quelle riconosciute da Blass alla fine dell’Ottocento e che, Questioni critico-testuali 85 <?page no="86"?> a causa dei reagenti stessi, queste lettere traspaiano sull’altro lato del foglio. La medesima problematica si ritrova nel v. 13: anche in tal caso, infatti, alcune lettere riconosciute da Blass non appartengono a questo lato del foglio ma all’altro. In particolare la vocale -υ, in apparenza leggibile sotto -α di πατρί (v. 13), traspare quasi sicuramente dall’altro lato del foglio, dove al v. 14 del fr. 774 Kannicht è scritto οὐχ. Se veramente la lettura di Blass dovesse dipendere da questo come Diggle ipotizza, anche la lettera curvilinea, individuata dallo studioso come -σ, sarebbe piuttosto da identificarsi con ο di οὐχ. Al v. 12 la trascrizione di Blass ]οηλιους fu migliorata dall’integrazione di Wecklein (1888, p. 120) γα]μηλίους, in relazione alla quale l’editore scriveva: “Der folgende Versrest οηλίους d.i. offenbar γαμηλίους passt zu der Begrüssung des Phaethon vonseiten der Klymene”. La lettura γα]μηλίους ha poi trovato conferma nelle più recenti osservazioni avanzate da Diggle (1970, p. 84) a seguito della visione autoptica del codice, da cui si desume che la prima lettera leggibile della parola sia certamente μ-: pertanto, γα]μηλίους è accettato e stampato da tutti gli editori del frammento. Sembra quindi che sin dall’inizio del dialogo (συναλλ]αγὰς θεῶν v. 1), o più certamente dal v. 3 (εἰς λέχος), i due interlocutori discutessero di matrimonio: l’aggettivo γαμήλιος non solo si rivela appropriato al contesto, ma conta anche altre occorrenze nel Fetonte: si vedano il fr. 781. 3 γαμηλίους μολπάς e il fr. 781. 17 γαμήλιον Ἀφροδίταν. Ancora al v. 17, infatti, sebbene Blass non abbia riconosciuto altre parole prima dell’evidente sostantivo λέχη, Diggle legge chiaramente θ̣ε̣ᾶ̣ς̣ λέχη, “unioni della dea” ricostruzione testuale accolta poi da Kannicht sulla scorta del fr. 781. 14-31, in cui un epitalamio nuziale è intonato da un coro secondario di vergini per celebrare il matrimonio di Fetonte e della sua sposa immortale. A conferma ulteriore del fatto che si tratti di un dialogo con cambi di battute, non vi sono soltanto i vari dicola già enucleati ma anche, ad esempio, al v. 18 la lettura di Blass ]λει λέγεις, con il verbo alla seconda persona singolare. Al v. 21 Blass legge con sicurezza .]λε[..]ερον e ricostruisce l’aggettivo ἐ]λε[ύθ]ερον che sarebbe a mio parere quanto mai significativo, sia perché inserito in un dialogo in cui si discuteva di θ̣ε̣ᾶ̣ς̣ λέχη (v. 17), sia perché con tutta probabilità Fetonte era riluttante agli sponsali (cfr. frr. 775; 776; 777 Kannicht). Tuttavia, Diggle e Kannicht stampano esclusivamente la sezione leggibile del verso suggerendo δεύτερον in luogo di ἐλεύθερον. La trascrizione dei vv. 21 s. fornita da Blass ha persuaso gli editori succes‐ sivi, pur necessitando di qualche perfezionamento. In particolare, quanto alla ricostruzione del v. 23 ]υσμαι φιλεῖ Diggle (1970, p. 85) osserva per primo che la seconda lettera, identificata da Blass con -σ, sia stata corretta nel codice da una seconda mano in -γ e pertanto stampa ]..υ̣γμ̣αι̣ , congetturando che la 86 3. Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht <?page no="87"?> lezione tràdita potesse essere in origine ἔζευγμαι. Il verbo è attestato anche nel fr. 773. 65 Kannicht: qui, nella sezione iniziale del dialogo con Climene, la battuta contenente il verbo sarebbe verosimilmente pronunciata da un Fetonte riluttante alle nozze. Al contrario, Wilson (1960, p. 199) prospettava un’ipotesi di ricostruzione differente, ἕψομαι φιλεῖν, leggendo -ψ in luogo di -υ, rispetto alla cui sicura decifrazione però nessun editore ha mai espresso dubbi. La trascrizione dei vv. 24 s. di Blass trova per lo più riscontro nell’autopsia eseguita da Diggle, che tuttavia sembra riconoscere un’ulteriore lettera alla fine del v. 25 fra -ε e -ω e ipotizza che la lezione tràdita dal codice fosse in origine ἐγώ. L’editore non esclude che nella lezione ].ευσα. possa riconoscersi la forma participiale di κηδεύω, κη]δεύσας, concordata con il pronome ἐγώ e attestata anche nel fr. 781. 28 Kannicht. Se la congettura di Diggle si rivelasse corretta, l’utilizzo del verbo sarebbe un ulteriore indizio del fatto che il tema matrimoniale fosse l’oggetto principale del dialogo nel fr. 772a, come già si desume evidentemente dai vv. 3, 6, 12, 17 e 24. Al v. 26 Blass leggeva ]..αιπι..ναι, che Diggle e Kannicht ricostruiscono ]σ̣ .α̣ ι̣ π̣ ι̣ κ̣ ρ̣ α̣ ι̣ , ipotizzando che la prima lettera fosse -σ e che l’aggettivo πικραί fosse situato a fine verso. Πικρός “amaro” è frequentemente attestato in Euripide e talora proprio in riferimento a γάμος: si vedano, ad esempio, Eur. Med. 399 πικροὺς δ’ ἐγώ σφιν καὶ λυγροὺς θήσω γάμους e 1388 πικρὰς τελευτὰς τῶν ἐμῶν γάμων ἰδών; Suppl. 833 πικροὺς ἐσεῖδες γάμους […]; Ion 505 θηρσί τε φοινίαν δαῖτα, πικρῶν γάμων e 841s. […] εἰ δὲ σοὶ τόδ’ ἦν πικρόν/ τῶν Αἰόλου νιν χρῆν ὀρεχθῆναι γάμων; oppure in correlazione con altri sinonimi, come si evince da Hipp. 635 γαμβροῖσι χαίρων σῴζεται πικρὸν λέχος e 727 […] πικροῦ δ’ ἔρωτος ἡσσηθήσομαι; o, ancora, in concordanza con termini afferenti allo stesso ambito semantico, come si può ravvisare in Hec. 1277 […] ἄλοχος, οἰκουρὸς πικρά e Hel. 296 […] ἀλλ’ ὅταν πόσις πικρὸς. Naturalmente questi esempi non sono in grado di dimostrare l’indubbia presenza dell’aggettivo nel v. 26 del fr. 772a, sulla quale già Diggle ammetteva infatti qualche perplessità; tuttavia, poiché è chiaro che nel dialogo Climene e Fetonte discutano di matrimonio, non sarebbe implausibile rintracciarvi un aggettivo che in Euripide compare spesso in contesti similari. Sui vv. 27 s. gli editori moderni concordano con la trascrizione di Blass; in particolare è il v. 28 ]θων ὅτου ad attirare l’attenzione di Arnim (1913, p. 68), che propone di ricostruirlo con μα]θὼν ὅτου. Pur non promuovendo a testo la congettura, Kannicht (2004, p. 803) avanza due paralleli, Soph. Aj. 33 e Crit. Pirithous fr. 7.30 Collard-Cropp, in cui è attestato μαθεῖν ὅτου in fine di trimetro. In particolare nel v. 33 dell’Aiace, τὰ δ’ ἐκπέπληγμαι κοὐκ ἔχω μαθεῖν ὅτου “non riesco a capire di chi sono”, l’espressione μαθεῖν ὅτου è preceduta da κοὐκ ἔχω, in riferimento alle possibili tracce lasciate da Aiace che Odisseo inizia a cercare. Questioni critico-testuali 87 <?page no="88"?> Ipotizzare che anche nel v. 28 del fr. 772a μαθὼν ὅτου fosse in origine preceduto da espressioni quali ‘non riesco’, ‘non posso’, potrebbe rivelarsi suggestivo, soprattutto se la battuta fosse pronunciata da Fetonte e riferita per esempio alla paternità divina; tuttavia, le lettere che precedono μαθὼν ὅτου rimangono indecifrabili e ogni proposta di ricostruzione al riguardo si rivela poco risolutiva. La trascrizione dei vv. 30-7 eseguita da Blass è accolta dagli editori successivi e, seppure parzialmente, si può dedurre almeno un dato sicuro: la sequenza ἐν]ν̣έπουσά μοι alla fine del v. 31 permette di attribuire a Fetonte la battuta e, a sostegno della ricostruzione di Blass, Kannicht (2004, p.-803) ricorda che anche nel v. 270 dell’Eracle Euripide si serve di un’espressione analoga, […] ἐννέποντά με, nelle sedi finali del trimetro. Al v. 35 la lezione τ]ὰ φίλτατα è il risultato dell’intervento di una seconda mano che corregge l’originario τὰ πράγματα, senza però espungerlo: per tale motivo Diggle sospetta che il manoscritto perduto del Fetonte contenesse delle varianti testuali (1970, p.-86). Dalla ricostruzione di Blass (1885, p.-4) si desume che questo singolo verso sia da attribuire a Climene, mentre i restanti (vv. 36-7) a Fetonte. Si potrebbe ipotizzare forse che Climene si sia rivolta al figlio definendolo come “la cosa più cara” alla stregua di quanto si legge nello Ione e nell’Ifigenia in Aulide: τὰ φίλτατα compare tre volte fra le parole di Xuto, che al v. 521 apostrofa Ione come la persona a lui più cara, οὐ φρονῶ, τὰ φίλταθ’εὑρὼν εἰ φιλεῖν ἐφίεμαι, al v. 525 si stupisce invece del fatto che Ione non lo riconosca tale, ὡς τί δὴ φεύγεις με σαυτοῦ γνωρίσαι τὰ φίλτατα e, in ultimo, al v. 571, a riconoscimento avvenuto, presenta fermamente sé stesso come la persona più cara che Ione abbia mai conosciuto, σύ τ’αὖ τὰ φίλταθ’ηὗρες οὐκ εἰδὼς πάρος; e nel secondo dramma, al v. 1170, τἄχθιστα τοῖσι φιλτάτοις ὠνούμεθα, è Clitemestra che apostrofa Ifigenia come ciò che di più caro un padre e una madre possiedono, rivolgendosi ad Agamennone persuaso di sacrificare la figlia. Le trascrizioni di Blass degli ultimi due versi leggibili ]εὖ δὴ τιθείς (v. 36) e δ]όξαν φανῶ (v. 37) non hanno persuaso gli editori: Mazzei (2013, pp. 34 f.) ha rivalutato la ricostruzione del v. 36 ]ε̣υ̣δ̣η̣ avanzata da Diggle (1970, pp. 86 f.), non escludendo che dietro le poche tracce leggibili si possa celare il termine ψευδῆ. Secondo la studiosa sarebbe il personaggio di Fetonte a pronunciare il v. 43 e ad accusare la madre Climene di essere stata menzognera: poiché lei stessa nei versi successivi del dialogo (fr. 773. 1-18 Kannicht) tenta di confortare il figlio, timoroso di essere ingannato dalle sue parole, non sarebbe implausibile che nei versi finali del fr. 772a Fetonte le avesse imputato di raccontare menzogne sui suoi natali. Tuttavia, si deve osservare che già per Diggle la lettura di ]υδ al v. 36 sia notevolmente incerta, ragion per cui la ricostruzione ψευδῆ, per quanto suggestiva, non è stata avanzata dall’editore. 88 3. Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht <?page no="89"?> 117 Si veda Meccariello 2014, p.-333. Dunque, come si è visto, le tracce testuali che emergono dal foglio palinsesto che trasmette il fr. 772a sono di difficilissima lettura e le proposte di integrazione in taluni casi non possono che essere exempli gratia; tuttavia, non mancano a mio parere casi interessanti di ricostruzione del testo, soprattutto dei vv. 3, 6, 12, 15, 17, 18, 24, 35, sui quali si fondano principalmente le proposte esegetiche esaminate di seguito. Interpretazione Una volta completato il monologo di apertura del dramma, gli editori ipotizzano che nel fr. 772a iniziasse un dialogo fra Climene e Fetonte, di cui si conserva la sezione conclusiva nel fr. 773. 1-18 Kannicht. Poiché nei versi finali del colloquio Climene invita Fetonte a recarsi da Helios per verificare i suoi natali divini, è verosimile che nel fr. 772a l’oceanina svelasse al figlio il segreto della reale paternità, tanto che Arnim (1913, p. 68) propose di ricostruire e integrare alcuni versi del frammento così: (Κλ.) σάφ’ ἴσθι γ’· Ἥλιός σ’ ἐγέννησεν πατήρ.]/ (Φα.) ἄλλος δέ μ’οὐδεὶς οἶδεν ὅτι παῖ]ς Ἡλίου{ς}. Senza tentare una riscrittura completa dei versi lacunosi del fr. 772a, Webster (1967a, p. 221), Collard-Cropp-Lee (1995, p. 201), Jouan-van Looy (2002, p. 239), Collard-Cropp (2008, p. 326) e di recente Meccariello 117 hanno rintracciato nella ὑπόθεσις frammentaria del dramma (P. Oxy. 2455, fr. 14, coll. 15-16 ed. Turner 1962) alcuni indizi in grado di confermare l’idea che Climene svelasse al figlio il segreto sulla sua nascita all’interno di questo dialogo. In particolare, Meccariello ritiene che l’informazione contenuta nelle righe 5-6 della ὑπόθεσις, γε-/ νηθέντι δ’ ἐν ἡλικίᾳ τῷ Φαέθοντι/ τὴν ἀλήθειαν ἐξέφηνεν “[Climene] a Fetonte, ormai ragazzo, rese manifesta la verità”, sia probabilmente desunta dalla parte della tragedia cui apparteneva il fr. 772a. Infatti, nonostante lo stato frammentario del testo, non possono non notarsi in una quarantina di versi le multiple occorrenze dei termini πατήρ (vv. 9, 20, 22, 39) e λέχος (vv. 10, 13, 24): il primo potrebbe riferirsi verosimilmente a Helios e quindi al momento della rivelazione della reale identità paterna; il secondo invece potrebbe alludere all’unione tra la divinità solare e l’oceanina. Tuttavia, allo stesso modo non può escludersi a mio avviso anche un’altra interpretazione: infatti, come non è improbabile che il termine πατήρ alluda al padre putativo Merops, così è lecito ipotizzare che λέχος si riferisca al progetto matrimoniale che il sovrano etiope ha predisposto per Interpretazione 89 <?page no="90"?> Fetonte; oltretutto, è più che verosimile che l’occorrenza di θ̣ε̣ᾶ̣ς̣ al v. 24 indichi proprio la divinità promessa sposa di Fetonte. Dunque, anche in virtù di tali ragioni Diggle (1970, p. 33) crede che l’identità del vero padre di Fetonte non sia stata rivelata nel fr. 772a, ma che sin dall’inizio dell’azione drammatica il giovane figlio di Climene fosse stato a conoscenza dei suoi veri natali. Secondo Diggle, quindi, la rivelazione dell’origine divina di Fetonte sarebbe a monte della tragedia stessa, una parte dell’antefatto alla stregua dell’unione di Climene con Helios. Nella prima parte del dialogo con Climene, mostratosi riluttante agli sponsali imminenti, Fetonte avrebbe rinnovato le sue insicurezze riguardo alla paternità divina, motivo per cui nella sezione conservata del colloquio Climene lo avrebbe esortato a verificare direttamente da Helios la veridicità delle sue parole. Tanto l’ipotesi di Diggle quanto quella degli altri editori possono ritenersi va‐ lide: tuttavia, un ulteriore ausilio per una corretta interpretazione del testo deriva a mio parere nuovamente dalla ὑπόθεσις frammentaria del Fetonte, all’interno della quale si possono individuare almeno tre richiami lessicali degni di nota ai frammenti riconducibili al prologo o, comunque, al primo episodio della tragedia. In primo luogo al quinto rigo della ὑπόθεσις il participio ἀπιστοῦντι, riferito a Fetonte, richiama un motivo rintracciabile anche nello scambio fra Climene e il figlio del fr. 773.1-18 Kannicht: la continua miscredenza di Fetonte. Le espressioni ψευδής (v. 4), οὐ κακῶς λέγεις (v. 7), πεύσῃ σαφῶς (v. 8), ψευδῆ λέγειν (v. 9) e, in ultimo, εἰ σαφεῖς λόγοι (v. 18) intendono tutte rimarcare lo scetticismo e la diffidenza di Fetonte rispetto alle parole potenzialmente mistificanti di Climene. Poi, al rigo ottavo le ἱπ[ποστ]άσεις γει]τνιώσας, le stalle di Helios situate nei pressi del palazzo di Merops, sono citate anche nel fr. 771.5 Kannicht. In ultimo, l’espressione δῶρ[ο]ν αἰτήσασθα[ι al rigo nono richiama l’esortazione di Climene αἰτοῦ τί χρῄζεις ἕν del fr. 773. 2 Kannicht: entrambe le espressioni analogiche si riferiscono alla richiesta di Fetonte di un dono da parte di Helios, la cui concessione è πεῖρα della paternità divina. A ben vedere, tali raffronti fra la ὑπόθεσις e i frammenti della sezione iniziale della tragedia non sono soltanto indice dell’accuratezza con cui l’epitomatore ha sintetizzato la prima parte del dramma euripideo, ma corroborano a mio avviso la prima delle due ipotesi proposte. Infatti, se alcuni elementi presenti nella ὑπόθεσις, quali la notizia dell’ambientazione della vicenda e la promessa del dono di Helios, trovano sicura corrispondenza nei frr. 771 e 773 Kannicht, non è implausibile che la notizia della rivelazione della verità di Climene al sesto rigo della ὑπόθεσις, τὴν ἀλήθειαν ἐξέφηνεν, possa aver avuto sede originaria nel fr. 772a piuttosto che essere preposta all’intero intreccio drammatico. 90 3. Eur. Phaeth. fr. 772a Kannicht <?page no="91"?> 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht ---(ΚΛ.) μνησθεὶς ὅ μοί ποτ’ εἶφ’ ὅτ’ ηὐνάσθη θεός - αἰτοῦ τί χρῄζεις ἕν· πέρα γὰρ οὐ θέμις - λαβεῖν σε· κἂν μὲν τυγχάνῃς [ὅπερ θέλεις,] 4 θεοῦ πέφυκας· εἰ δὲ μή, ψευδὴς ἐγώ. ---ΦΑ. πῶς οὖν πρόσειμι δῶμα θε<ρ>μὸν Ἡλίου; - ---ΚΛ. κείνῳ μελήσει σῶμα μὴ βλάπτειν τὸ σόν. ---ΦΑ. εἴπερ πατὴρ πέφυκεν, οὐ κακῶς λέγεις. 8 ΚΛ. σάφ’ ἴσθι· πεύσῃ δ’ αὐτὸ τῷ χρόνῳ σαφῶς. ---ΦΑ. ἀρκεῖ· πέποιθα γάρ σε μὴ ψευδῆ λέγειν. - ἀλλ’ ἕρπ’ ἐς οἴκους· καὶ γὰρ αἵδ’ ἔξω δόμων--- - δμῳαὶ περῶσιν, αἳ πατρὸς κατὰ σταθμά 12 σαίρουσι δῶμα καὶ δόμων κειμήλια - καθ’ ἡμέραν φοιβῶσι κἀπιχωρίοις - ὀσμαῖσι θυμιῶσιν εἰσόδους δόμων. - ὅταν δ’ ὕπνον γεραιὸς ἐκλιπὼν πατήρ --- 16 πύλας ἀμείψῃ καὶ λόγους γάμων πέρι - λέξῃ πρὸς ἡμᾶς, Ἡλίου μολὼν δόμους - τοὺς σοὺς ἐλέγξω, μῆτερ, εἰ σαφεῖς λόγοι. ΧΟΡΟΣ - - - [στρ. α´ - ἤδ̣η̣ μὲν ἀρτιφανὴς - 20 Ἀὼς ἱ[ππεύει] κατὰ γᾶν, - - ὑπὲρ δ’ἐμᾶς κεφαλᾶς - - Πλεια[- x - ◡ ◡ -], - - μέλπει δ’ ἐν δένδρεσι λεπ- - 24 τὰν ἀηδὼν ἁρμονίαν - - ὀρθρευομένα γόοις--- - - Ἴτυν Ἴτυν πολύθρηνον. - - σύριγγας δ’οὐριβάται [ἀντ. α´ 28 κινοῦσιν ποιμνᾶν ἐλάται· - - ἔγρονται δ’ εἰς βοτάναν - - ξανθᾶν πώλων συζυγίαι· --- - - ἤδη δ’ εἰς ἔργα κυνα- - 32 γοὶ στείχουσιν θηροφόνοι, - - παγαῖς τ’ ἐπ’ Ὠκεανοῦ - - μελιβόας κύκνος ἀχεῖ. - - - - <?page no="92"?> ἄκατοι δ’ ἀνάγονται ὑπ’ εἰρεσίας [στρ. β 36 ἀνέμων τ’ εὐαέσσιν ῥοθίοις, - - ἀνὰ δ’ ἱσ̣τ̣ία̣ ν̣[αῦται] ἀειράμενοι - - ἀχοῦσιν· ‘[….] π̣ότνι’αὔρ[α - - ……] ἀκύμονι πομπᾶι - 40 σιγώντων ἀνέμων | [ποτὶ τέκνα] τε - καὶ φιλίας ἀλόχους ’· - σινδὼν δὲ πρότ̣ονον ἐπὶ μέσον πελάζει. - - - - τὰ μὲν οὖν ἑτέροισι μέριμνα πέλει, [ἀντ. β 44 κόσμον δ’ ὑμεναίων δεσποσύνων - ἐμὲ καὶ τὸ δίκαιον ἄγει καὶ ἔρως--- - ὑμνεῖν· δμωσὶν γὰρ ἀνάκτων - εὐαμερίαι προσιοῦσαι 48 μολπᾶι θάρσος ἄγουσ’ | ἐπιχάρματά - τ’·εἰ δὲ τύχα τι τέκοι, - βαρὺν βαρεῖα φόβον ἔπεμψεν οἴκοις. --- - ὁρίζεται δὲ τόδε φάος γάμων τέλει, [ἐπῳδ. 52 τὸ δή ποτ’ εὐχαῖς ἐγὼ - λισσομένα προσέβαν | ὑμέναιον ἀεῖσαι - φίλον φίλων δεσποτᾶν·-- 56 θεὸς ἔδωκε, χρόνος ἔκρανε - λέχος ἐμοῖσιν ἀρχέταις. - ἴτω τελεία γάμων ἀοιδά. - - - - ἀλλ’ ὅδε γὰρ δὴ βασιλεὺς πρὸ δόμων 60 κῆρύξ θ’ ἱερὸς καὶ παῖς Φαέθων--- - βαίνουσι τριπλοῦν ζεῦγος, ἔχειν χρὴ - στόμ’ ἐν ἡσυχίᾳ· - περὶ γὰρ μεγάλων γνώμας δείξει 64 παῖδ’ ὑμεναίοις ὁσίοσι θέλων - ζεῦξαι νύμφης τε λεπάδνοις.-- ΚΗΡΥΞ - - Ὠκεανοῦ πεδίων οἰκήτορες, εὐφαμεῖτ’, ὦ, 68 ἐκτόπιοί τε δόμων ἀπαείρετε· ὦ ἴτε λαοί. - κηρύσσω †δ’ ὁσίαν βασιλήϊον αὐτῶ δ’αὐδὰν† 72 εὐτεκνίαν τε γάμοις, ὧν ἔξοδος ἅδ’ ἕνεχ’ ἥκει, - παιδὸς πατρός τε τῆιδ’ ἐν ἡμέραι λέχη - κρᾶναι θελόντων· ἀλλὰ σῖγ’ ἔστω λεώς. --- - ΜΕΡΟΨ - 92 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="93"?> 76 [ ] - [ ]εἰ γὰρ εὖ λέγω - . . . - - (5 vss. desunt) - Il fr. 773 Kannicht tramanda la parte conclusiva di un dialogo fra Climene e Fetonte (vv. 1-18) iniziato nel fr. 772a Kannicht, la parodo della tragedia (vv. 19-65) - trasmessa anche dal papiro frammentario P. Berol. 9771 - e l’annuncio da parte dell’araldo dell’entrata in scena del re Merops (vv. 67-76) pronto a tenere un discorso, di cui si conservano pochissimi versi integri nel fr. 774 Kannicht. La disamina del fr. 773 è articolata in due sezioni distinte: l’analisi dei vv. 1-18 precederà quella della parodo e dei versi successivi. 4.1 Eur. Phaeth. fr. 773. 1-18 Kannicht Bibliografia Burges 1820, p. 160; Hermann 1828, p. 7; Rau 1832, pp. 16-18; Hartung 1844, p. 195; Weil 1848, p. 584; Nauck 1856 1 , p. 475; Wecklein 1874, p. 423; Wilamowitz 1883, p. 399; Blass 1885, p. 5; Schmidt 1886, p. 489; Nauck 1889 2 , p.-604; Blaydes 1894, pp. 162-163; Zuretti 1896, pp. 140-141; Webster 1967a, p. 222; Diggle 1970, pp. 87-95; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 225-226; Diggle 1996, p. 192; Jouan-van Looy 2002, p. 239; Kannicht 2004, pp. 802-803; Collard-Cropp 2008, pp. 354-357. (ΚΛ.) μνησθεὶς ὅ μοί ποτ’ εἶφ’ ὅτ’ ηὐνάσθη θεός - αἰτοῦ τί χρῄζεις ἕν· πέρα γὰρ οὐ θέμις - λαβεῖν σε· κἂν μὲν τυγχάνῃς [ὅπερ θέλεις,] 4 θεοῦ πέφυκας· εἰ δὲ μή, ψευδὴς ἐγώ. ΦΑ. πῶς οὖν πρόσειμι δῶμα θε<ρ>μὸν Ἡλίου; - ΚΛ. κείνῳ μελήσει σῶμα μὴ βλάπτειν τὸ σόν. ΦΑ. εἴπερ πατὴρ πέφυκεν, οὐ κακῶς λέγεις. 8 ΚΛ. σάφ’ ἴσθι· πεύσῃ δ’ αὐτὸ τῷ χρόνῳ σαφῶς. ΦΑ. ἀρκεῖ· πέποιθα γάρ σε μὴ ψευδῆ λέγειν. - ἀλλ’ ἕρπ’ ἐς οἴκους· καὶ γὰρ αἵδ’ ἔξω δόμων--- - δμῳαὶ περῶσιν, αἳ πατρὸς κατὰ σταθμά 12 σαίρουσι δῶμα καὶ δόμων κειμήλια - καθ’ ἡμέραν φοιβῶσι κἀπιχωρίοις - ὀσμαῖσι θυμιῶσιν εἰσόδους δόμων. 4.1 Eur. Phaeth. fr. 773. 1-18 Kannicht 93 <?page no="94"?> ὅταν δ’ ὕπνον γεραιὸς ἐκλιπὼν πατήρ --- 16 πύλας ἀμείψῃ καὶ λόγους γάμων πέρι - λέξῃ πρὸς ἡμᾶς, Ἡλίου μολὼν δόμους - τοὺς σοὺς ἐλέγξω, μῆτερ, εἰ σαφεῖς λόγοι. (Climene): Facendo menzione di quello che il dio mi disse un tempo quando giacque con me chiedi una cosa che vuoi, una sola: di più non ti è permesso avere. E se ottieni [quello che desideri] sei figlio del dio, se non l’ottieni, io sono bugiarda. Fetonte: Come posso recarmi alla calda dimora di Helios? Climene: Sarà sua preoccupazione non farti male. Fetonte: Se è davvero mio padre, non parli a torto. Climene: Stai pur certo che è così: lo imparerai con chiarezza con il passare del tempo. Fetonte: Va bene così. Infatti sono convinto che tu non stia dicendo menzogne. Ma entra in casa. Ecco che escono fuori dai loro alloggi le serve che intorno alla proprietà di mio padre spazzano il palazzo, lucidano ogni giorno gli oggetti preziosi di tutte le camere, profumano gli ingressi del palazzo con fragranze locali. Dopo che l’anziano padre, lasciato il sonno, avrà attraversato le porte e mi avrà parlato del matrimonio, io, giunto alla dimora di Helios, verificherò, madre, se le tue parole sono veritiere. Tradizione I vv. 1-18 sono tràditi dalla seconda colonna del primo foglio verso del Par. Gr. 107B in condizione di più agevole lettura rispetto alla prima parte del dialogo trasmessa dal fr. 772a Kannicht. Questioni critico-testuali Al v. 1 il participio μνησθείς ha attirato in particolar modo l’attenzione degli editori: affinché Fetonte possa verificare di essere veramente figlio di Helios, Climene lo esorta a recarsi al palazzo del dio per esprimere un desiderio, confidando nell’ efficacia della promessa che il Sole le fece al tempo della loro unione. Pur essendo chiaro il significato generale della battuta, non è così immediato dedurre dal testo a chi si riferisca il participio μνησθείς, se si tratti di Climene, di Fetonte oppure del dio stesso. Posto che μνησθείς fosse riferito al Sole, cuius nomen fuerit in antecedentibus (1832, p. 16), senza però ritenere 94 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="95"?> 118 Anche se, deve notarsi, il verbo εὐνάζω, nel significato erotico di ‘unirsi, giacere’, è spesso concordato con un dativo: oltre ai passi dello Ione già citati cfr. Eur. Med. 18 γάμοις […] βασιλικοῖς εὐνάζεται; Pind. Pyth. 3. 25 s. […] εὐνάσθη ξένου/ λέκτροισιν […]; Call. Aet. 3.1.1 […] κούρῳ παρθένος εὐνάσατο. 119 Anche se Jouan-van Looy 2002 p. 250, pur stampando come Diggle μνησθείς, non escludono che il participio si potesse riferire a Climene: “On pourrait lire également μνησθεῖσ’, le participe se référant à Clyméné”. 120 Cfr. Weil 1848, p. 584: “[…] und bedeutet auch nicht memor factus; sondern es bezieht sich ganz einfach auf das Subject von αἰτοῦ, auf Phaeton und bedeutet, wie gewöhnlich: erwähnend”. soddisfacente il testo tràdito e considerando l’espressione ὅτ’εὐνάσθη nimis abrupte dictum (p. 16), Rau proponeva di correggere il v. 1 in μνησθεὶς ὅ μοί τοτ’εἶφ ὅτ’εὐνάσθην θεῷ “(Helios) memore di ciò che mi disse un tempo, quando giacqui con il dio”. Lo studioso ravvisava infatti già in Eur. Ion 17 […] οὗπερ εὐνάσθην, θεῷ e 1484 Φοίβῳ κρυπτόμενον λέχος εὐνάσθην, l’utilizzo di ἐυνάζω accostato al sostantivo θεός in dativo e ne congetturava la presenza anche nel fr. 773. 1-18 Kannicht del Fetonte. Sulla scorta di Rau, anche Wilamowitz (1883, p. 399) riferiva il participio μνησθείς al dio Helios e proponeva di ricostruire i versi perduti che precedevano il v. 1 in una forma analoga a questa: < ἢν δ’ εὐμενεῖ σ’ἐλθόντα δέξηται χερὶ >/ μνησθεὶς ὅ μοί ποτ’ εἶφ’ ὅτ’ ηὐνάσθη θεός “se, dopo che sei giunto, Helios ti ricevesse con mano benevola, memore di ciò che mi disse un tempo quando giacque con me”. Sebbene condividisse con Rau l’ipotesi di modificare la lezione tràdita εὐνάσθη in εὐνάσθην, Hartung (1844, p. 194) correggeva così il verso euripideo: μνησθεὶς ὅ μοί ποτ’εἶφ’, ὅτ’ εὐνάσθην, θεός, “memore di ciò che il dio mi disse un tempo, quando io giacqui con lui”, concordando quindi il participio μνησθείς con il soggetto, Fetonte, senza emendare il tràdito θεός in θεῷ 118 . Sulla falsariga di Hartung a partire da Weil (1848, p. 584) tutti gli editori riferiscono il participio μνησθείς al soggetto di αἰτοῦ (v. 2): Fetonte 119 . In particolare Weil osservava anche che l’accezione semantica da attribuire a μνησθείς non fosse memor factus o meminisse, ma mentionem facere  120 , significato non peregrino e attestato già in altri passi tragici, quali Aesch. Suppl. 51 τῶν πρόσθε πόνων μνασαμένα; Soph. OT 564 ἐμνήσατ’οὖν ἐμοῦ τι τῷ τοτ’ ἐν χρόνῳ; Phil. 310 ἐκεῖνο οὐδείς, ἡνίκ’ἂν μνησθῶ, θέλει; El. 373 […] οὐδ’ἂν ἐμνήσθην ποτέ; Eur. Med. 933 τὰ μὲν λέλεκται, τῶν δ’ἐγὼ μνησθήσομαι, Or. 579 πρὸς θεῶν ἐν οὐ καλῷ μὲν ἐμνήσθην θεῶν. Dunque, in luogo degli emendamenti superflui proposti dagli editori ottocenteschi il mantenimento della lezione ηὐνάσθη θεός si rivela indubbiamente la soluzione migliore. Al v. 2 l’espressione αἰτοῦ τί χρῄζεις ἕν presenta il pronome interrogativo neutro τί con valore relativo di ὅ τι, un uso attestato in poesia ellenistica 121 ma Questioni critico-testuali 95 <?page no="96"?> 121 A tal proposito Diggle 1970, p. 88 menziona alcuni esempi: Call. hymn. 4.185; frr. 75.60; 191.67; 680; ep. 28.2; Nossis A.P. 5.170, 3; Nic. Al. 2. 122 Moorhouse 1982 p.-266. raro in tragedia e sostituito dalle più comuni espressioni λέγ’εἴ τι χρῄζεις in Soph. Trach. 416 e Eur. El. 1049; λέγ’εἴ τι βούλει in Eur. Med. 1320 e Suppl. 567; φράζ’εἴ τι χρῄζεις in Eur. IA 861; εἴ τι χρῄζεις φράζε in Soph. Phil. 49. Sulla scorta di tali paralleli Rau ha quindi ritenuto opportuno correggere il tràdito αἰτοῦ τί χρῄζεις ἕν in λέγ’εἴ τι χρῄζεις ἕν. In particolare, richiamandosi al v. 1320 della Medea, lo studioso scriveva: sic ad Iasonem Medea ironice εἰ δ’ἐμοῦ χρείαν ἔχεις, λέγ’εἴ τι βούλει id est, quodcumque est quod vis. […] Verterem nostrum locum λέγ’εἴ τι χρῄζεις ἕν unum quod cupis, quodcumque id est, dic (1832, p. 16). Sebbene la proposta di Rau abbia trovato il favore di Hartung (1844, p. 194) e Nauck (1889 2 , p. 604), merita a mio parere qualche riconsiderazione. Lo studioso, infatti, non chiarisce come l’originario λέγ’ si sia potuto corrompere in αἰτοῦ ma argomenta soltanto: Α enim et Λ, Τ et Γ saepe in codice discerni non possunt. Ora, nel passo del Fetonte il significato della battuta di Climene è il seguente: Fetonte deve recarsi da Helios a richiedere qualcosa che vuole, perché soltanto ottenendone la realizzazione avrà prova della divina paternità; pertanto, è piuttosto improbabile a mio avviso che la richiesta da sottoporre al dio sia presentata a Fetonte come un’ipotesi: “se desideri una cosa, qualunque essa sia, digliela”. A rigor di logica il desiderio da esprimere deve essere stato indicato al figlio di Helios come una realtà, quell’unica via attraverso la quale potrà sincerarsi della sua identità. Dunque, è vero che ove si accolga la congettura di Rau la questione del pronome interrogativo τί con valore relativo di ὅ τι viene facilmente risolta dall’inserimento dell’ipotetico εἰ; tuttavia, non ritengo che l’autentico significato della frase sia così rispettato. Intanto, vale la pena ricordare che l’utilizzo dell’interrogativo τί con funzione relativa è raro in poesia tragica ma non inesistente. Diggle (1970, p. 88) confronta il v. 2 del fr. 773 Kannicht con il v. 316, già molto discusso, dell’Elettra di Sofocle, ὡς νῦν ἀπόντος ἱστόρει τί σοι φίλον, “È lontano in questo momento, di’ pure ciò che vuoi”, in cui il pronome interrogativo assume valore relativo. In relazione al verso sofocleo Moorhouse 122 osserva che alcuni editori avevano accolto il testo tràdito senza alterarlo, mentre Jebb e Pearson avevano avvertito il bisogno di migliorarlo intervenendo sulla punteggiatura del verso e stampando ὡς νῦν ἀπόντος ἱστόρει· τί σοι φίλον; . Entrambi gli editori trasformavano la frase in un’interrogativa diretta e argomentavano che soltanto in tal caso, e non all’interno di domande indirette, τί può assumere il valore di ὅ τι. Se si applicasse lo stesso tipo di intervento al passo del Fetonte, il v. 2 del fr. 773 andrebbe stampato così: αἰτοῦ - τί χρῄζεις; - ἕν; tuttavia Jebb ritiene più opportuno 96 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="97"?> 123 Si veda anche Moorhouse 1982, p. 266 che, in relazione alla congettura che Jebb era propenso ad adottare per il testo del Fetonte, scriveva: “the cure seems over-drastic”. 124 Cfr. Collard-Cropp-Lee 1995, p. 225: “τί used as rel. pron.: Soph. El. 316 is probably parallel […] despite the new Oxford Text”. adottare la congettura di Rau, λέγ’εἴ τι χρῄζεις ἕν, sulla validità della quale, però, ho già espresso le mie perplessità 123 . Vorrei invece porre l’accento su un altro passo sofocleo, il v. 48 dell’Edipo a Colono, che già Moorhouse individuava come possibile parallelo del v. 316 dell’Elettra e del v. 2 del fr. 773 del Fetonte: […] πρίν γ’ἂν ἐνδείξω τί δρῶ “devo prima esporre cosa fare”. L’espressione τί δρῶ è evidentemente equivalente a ὅ τι/ ὃ δρῶ: il pronome interrogativo è quindi utilizzato qui con valore relativo. A tal proposito, Moorhouse concludeva che Sofocle avesse anticipato l’uso, sviluppatosi poi più tardi, del pronome interrogativo τίς con funzione relativa in formule espressive della medesima tipologia, in cui all’interno di un contesto interrogativo il pronome, senza alcun antecedente, è oggetto di un verbum dicendi. In virtù di quest’ultimo caso preso in esame non deve sorprendere che nelle più recenti edizioni dei frammenti euripidei il v. 2 del fr. 773 sia stampato giustamente secondo il testo tràdito e, inoltre, non a torto le testimonianze sofoclee sono chiamate in causa come indubbi paralleli dell’uso dell’interrogativo τίς, τί con valore relativo attestato in tragedia almeno per Sofocle ed Euripide 124 . Le ultime parole del v. 3 non sono chiaramente leggibili nel codice e già Blass (1885, p. 4) affermava di poter individuare con sicurezza soltanto la presenza di uno spirito aspro, mentre Hase e Bekker leggevano, l’uno δ- iniziale, l’altro invece ε-. Secondo la sua identificazione, per quanto limitata alla prima lettera della parola, Bekker proponeva di integrare nella parte finale del verso l’avverbio ἐτητύμως, ‘veramente’, teso a sottolineare il legame fra la cessione del dono da parte di Helios e la conferma della paternità. La congettura fu però accolta soltanto da Arnim (1913, p.-69), sebbene in poesia tragica, in particolare in fine di trimetro, conti numerose occorrenze: si vedano Aesch. Suppl. 736; Ag.166, 682, 1296; Eum. 488., Soph. El. 1452, Eur. Alc. 1124; Heracl. 997. In accordo con Bekker, Burges (1820, p. 160) proponeva di ricostruire l’aggettivo ἐτήτυμος ‘vero, reale’, riferendolo a Fetonte. Solitamente ἐτήτυμος definisce veritieri non solo fatti e parole, come si riscontra in Hom. Od. 1. 174 τοῦτ’ ἀγόρευσον ἐτήτυμον, 23. 62 ὅδε μῦθος ἐτήτυμος, Hes. Op. 10 ἐτήτυμα μυθησαίμην, Aesch. Pers. 737 τοῦτ’ἐτήτυμον, Soph. Phil. 1290 εἰ λέγεις ἐτήτυμα, Eur. IT 1085 ἐτήτυμον στόμα, Ar. Pax 119 τὸ δ’ ἐτήτυμον; ma anche persone: si veda ad esempio Hom. Il. 22. 438 in cui è l’ἄγγελος a essere reputato ‘veritiero’, come pure lo ψευδόμαντις in Eur. Or. 1667. Perciò, se si promuovesse a testo la congettura di Questioni critico-testuali 97 <?page no="98"?> 125 Mentre l’impiego di εὐχή preceduto da pronomi personali declinati in vari casi, non solo in genitivo, è ampiamente presente in Eusebio e Atanasio, dunque in autori tardi. Burges, ἐτήτυμος definirebbe Fetonte “figlio proprio, autentico” del dio Helios. In due passi tragici l’ipotesi dell’editore potrebbe trovare qualche parallelo interessante. Nelle espressioni ἐτήτυμος Διὸς κόρα in Aesch. Choe. 948 e παῖς ἐτήτυμος γεγώς in Soph. Trach. 1064 l’aggettivo è utilizzato nel primo caso per specificare che Dike è figlia autentica di Zeus, nel secondo per incoraggiare Illo a dimostrarsi veramente figlio di Eracle, rispettando le volontà del padre in punto di morte. Si nota che in entrambi i passi l’aggettivo si riferisce a personaggi divini, Dike, o semidivini, Illo, come Fetonte; tuttavia, se negli esempi qui citati l’aggettivo accompagna i sostantivi κόρα e παῖς, nel verso del Fetonte sarebbe concordato al soggetto sottinteso senza ulteriori specificazioni. Oltre al parallelo del v. 1064 delle Trachinie Burges individuava un ulteriore indizio a favore della sua ipotesi nel fatto che nei vv. 3-4 del fr. 773 ita opponuntur ἐτήτυμος et ψευδής. A ben vedere, a seguito della rivelazione della reale identità paterna, Fetonte teme costantemente che le parole di Climene siano mendaci. Secondo Burges, dunque, accogliendo nel v. 3 la congettura ἐτήτυμος il contrasto fra rivelazione della verità e timore della menzogna sarebbe ancora più insistito. In disaccordo con la lettura proposta da Bekker, Hermann (1828, p. 7) argo‐ mentava: mihi in his vestigiis potius σαφ’ἴσθ’ὅτι latere videbatur, idque reposui. L’editore stampava quindi i vv. 3-4 così: […] κἂν μὲν τυγχάνῃς σάφ’ ἴσθ’ὅτι/ θεοῦ πέφυκας […] “se l’ottieni stai certo che sei figlio del dio”, seguito pochi anni dopo da Hartung (1844, p. 194). Semanticamente equivalente alla ricostruzione supposta da Hermann, ma paleograficamente più fedele alla lettura di Bekker di ε- iniziale, è la congettura di West: […] εὖ ἴσθ’ὅτι/ θεοῦ πέφυκας […] “sappi bene che sei figlio del dio”. Al contrario, persuaso che il verbo τυγχάνω necessitasse nel passo di un complemento espresso e non sottinteso, Wecklein (1874, p. 423) proponeva di integrare il genitivo εὐχῶν σέθεν, “se ottieni il compimento delle tue preghiere”. La protasi di periodo ipotetico con il verbo τυγχάνω, seguito da un complemento in genitivo composto di possessivo e sostantivo o viceversa, è già attestata in Euripide, ad esempio nell’Ifigenia in Aulide al v. 1405: […] εἰ τύχοιμι σῶν γάμων. Va anche notato però che il termine εὐχή in genitivo preceduto da σέθεν non conta alcuna occorrenza in poesia tragica 125 , nonostante invece σέθεν compaia di frequente in posizione clausolare nei testi tragici e in taluni casi sia preceduto da un genitivo plurale: si vedano per esempio Eur. Med. 857 †τέκνων σέθεν† (anche se il testo è corrotto) e 1248 παίδων σέθεν, oltre a Heracl. 787 πολεμίων σέθεν. 98 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="99"?> Fra le altre congetture avanzate dagli editori è degna di nota la proposta di Zuretti (1896, pp. 140 f.), che avanzava la possibilità che ἑλὼν τόδε fosse originariamente collocato a completamento dell’espressione κἂν μὲν τυγχάνῃς: “se riesci a ottenere questo”. “Tenendo conto dei vari fatti paleografici, notando il facile scambio fra Δ e Λ, tanto più agevole nel palinsesto Claromontano, mi sembra che si possa supplire ἙΛΩΝΤΟΔΕ […]. Avremmo nel v. 3 un singolare che risponde al singolare del v. 2”. Dunque, l’emendamento di Zuretti rendeva ragione di tutti i dati paleografici individuati da Blass e Bekker: l’antica lettura di ε- iniziale, lo spirito aspro riconosciuto da Blass e, infine, il singolo dono di Helios indicato da ἕν nel v. 2 e ripreso poi dal deittico neutro τόδε. Ancora, si distinguono fra le altre le due congetture di Blaydes (1894, p. 162): δῶρον τόδε e αὐτοῦ τόδε. A sostegno della prima può chiamarsi in causa tanto l’antica lettura di Hase che, a differenza di Bekker, leggeva δ- all’inizio della parola, quanto il fatto che il termine δῶρον, oltre a rivelarsi appropriato al contesto, è attestato al rigo 9 della ὑπόθεσις del Fetonte nell’espressione δῶρον αἰτήσασθαι, riferita alla richiesta di Fetonte di un dono da parte di Helios. Si deve in ogni caso ricordare che prima di Blaydes già Nauck, nella prima edizione dei frammenti tragici (1856, p. 475), ipotizzava che l’emistichio finale contenesse in principio un riferimento al δῶρον di Helios: an τυγχάνῃς δώρων θεοῦ legendum? scriveva per l’appunto l’editore, che nella seconda edizione dei frammenti del 1889 non la menzionò neppure in apparato. Credo, in effetti, che l’occorrenza del genitivo θεοῦ alla fine del v. 3 e di nuovo poi all’inizio del v. 4 si riveli pleonastica e che il plurale δώρων non concordi con il singolare ἕν, il solo dono che Fetonte può richiedere al dio Helios. A ogni modo, per quanto discutibile, la congettura di Nauck è stata sicuramente d’ispirazione per Blaydes, che ha giustamente modificato il genitivo plurale in accusativo ed eliminato la ridondanza sostituendo θεοῦ con δῶρον. Al contrario, la seconda congettura di Blaydes prevede che il verbo τυγχάνω non sia seguito dal genitivo della cosa ottenuta, come proponeva già Wecklein, ma dal genitivo della persona da cui si ottiene qualcosa, αὐτοῦ, e dall’accusativo dell’oggetto ottenuto τόδε. La congettura di Blaydes è stata giudicata più positivamente delle altre da Diggle, sulla base del confronto con Soph. OC 1168 […] ὅστις ἄν σου τοῦτο προσχρῄζοι τυχεῖν, un parallelo che non sembra a mio parere supportare in tutti i suoi elementi la proposta di Blaydes. Infatti, τυγχάνω è provvisto di un pronome neutro in accusativo come oggetto, ma va osservato che il genitivo σου potrebbe dipendere tanto da τυγχάνω, come persona da cui si ottiene qualcosa - αὐτοῦ nella congettura di Blaydes - quanto, però, da προσχρῄζω ‘chiedere, domandare’, come persona a cui si chiede qualcosa. Questioni critico-testuali 99 <?page no="100"?> Più persuasivamente Wilamowitz (1883, p. 399) proponeva di integrare ὅτου θέλεις o, in alternativa, ὅσων θέλεις, “se ottieni quanto desideri”. Va comunque considerato che il plurale ὅσων non corrisponde fedelmente al singolare ἕν del v. 2, motivo per cui anche l’ipotesi di ricostruzione di Wecklein, εὐχῶν σέθεν, non ha convinto gli editori. Quanto all’altra congettura, ὅτου θέλεις, sicuramente più coerente della prima, Diggle (1970, p. 89) osserva che i pronomi relativo-interrogativi di solito dopo τυγχάνω non occorrono in genitivo ma in accusativo neutro, come confermano gli esempi addotti dall’editore: Pind. Pyth. 2.92 πρὶν ὅσα φροντίδι μητίονται τυχεῖν; Eur. Med. 758 τυχοῦσ’ ἃ βούλομαι; Or. 701 τύχοις ἂν αὐτοῦ ῥᾳδίως ὅσον θέλεις; Phoen. 512 τυχεῖν ἃ χρῄζει e 992 ὥσθ’ ἃ βούλομαι τυχεῖν. A partire da tali osservazioni e sulla scorta della congettura di Wilamowitz propone di restaurare nel testo ὅπερ θέλεις, facendo seguire τυγχάνω da un pronome relativo al singolare, corrispondente a ἕν del v. 2, e declinato in accusativo, secondo la costruzione attestata negli esempi sopra citati. A sostegno della sua congettura ὅπερ θέλεις, per lo più accolta dagli editori successivi, Diggle menziona anche un passo ciceroniano tratto dal De officiis (3. 25, 94), in cui è narrato il mito di Fetonte e, nello specifico, il volo sul cocchio solare. L’editore argomenta a tal proposito che l’espressione quidquid optasset, “qualunque cosa avesse desiderato” Fetonte da Helios, possa essere forse una reminiscenza ciceroniana della tragedia euripidea. Tuttavia, mi pare opportuno aggiungere che ancor più dell’espressione ciceroniana sarebbe un emistichio ovidiano, quodvis pete munus (Ov. Met. 2. 44) a supportare la congettura di Diggle: le parole di Helios, quodvis munus, “qualunque dono tu voglia”, richia‐ mano precipuamente quelle di Climene nei vv. 2-3 del frammento euripideo e insieme ad altre espressioni similari disseminate per tutta la narrazione della leggenda di Fetonte nelle Metamorfosi - si vedano ad esempio quod optas (v. 56), quodcumque optaris (v. 103) - potrebbero assicurare una certa plausibilità alla congettura ὅπερ θέλεις. Negli Epilegomena Phaethontea (1996, p. 192) Diggle affronta nuovamente la questione testuale: la congettura di Wilamowitz, ὅσων θέλεις con il relativo plurale, che in un primo momento l’editore aveva scartato, gli appare ora più probabile. Infatti, portando a fondamento della sua ipotesi di ricostruzione alcuni paralleli tragici, Diggle suggerisce di rettificare ὅσων θέλεις in ὅσων ἐρᾷς che è preceduto da τυγχάνω già in Eur. Med. 688 […] τύχοις ὅσων ἐρᾷς; TrGF adesp. 718 τυχεῖν ὅσων ἑρᾶτε; Aesch. Suppl. 521 […] τῶν σ’ ἔρως ἔχει τυχεῖν e Soph. fr. 88.8 Radt […] ὧν ἐρᾷ τυχεῖν. Nelle recenti edizioni del testo del Fetonte Kannicht (2004, p. 804) promuove a testo la prima congettura di Diggle, ὅπερ θέλεις, mentre Collard-Cropp (2008, p. 336) la seconda, ὅσων ἐρᾷς. Sebbene queste ultime siano certamente più appropriate di altre, potrebbero forse rivelarsi ridondanti rispetto alla relativa τί 100 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="101"?> 126 Per alcuni paralleli si vedano Aesch. Choe. 177 δῶρον [..] τόδε; 518 s. τὰδε/ τὰ δῶρα; Eur. Med. 973 […] δῶρα δέξασθαι τάδε. 127 Valckenaer 1755, p.-108. 128 Si veda Pickering 2000a, pp. 123-39. χρῄζεις del v. 2 che esprime il medesimo significato. Devono essere riconsiderate a parer mio quelle congetture che sia paleograficamente, seguendo le indicazioni di Hase o Bekker, sia semanticamente tenendo conto del singolare ἕν, il solo desiderio da esprimere, si mostrino criticamente soddisfacenti: per esempio la congettura di Blaydes, δῶρον τόδε 126 , che troverebbe riscontro nella stessa ὑπόθεσις frammentaria del Fetonte e che, se come Diggle cercassimo qualche conferma nelle fonti del mito successive ai tragici, non mancherebbe di possibili raffronti nei versi ovidiani quodvis pete munus (2. 44) e pro munere poscis (2. 99). Il v. 8 si apre e chiude con termini similari, σάφα […] σαφῶς, ridondanti a parere di qualche studioso, e presenta anche alcuni problemi di lettura nel secondo emistichio, in cui la lezione tràdita δ’αὐτοὺς τῷ χρόνῳ è evidentemente erronea. Tutti gli editori infatti correggono δ’αὐτοὺς nell’accusativo neutro δ’αὐτὸ, riferito all’autentica paternità di Fetonte, mentre soltanto Bothe (1844, p. 265) ricostruiva il nominativo δ’αὐτὸς, concordato con il soggetto, Fetonte. D’altra parte Rau stampava δ’αὐτὸ σὺ χρόνῳ invece di δ’αὐτὸ τῷ χρόνῳ, argomentando che pronomen σὺ non otiosum est, sed vim addit affirmationi (1832, p. 17). La lezione χρόνῳ, senza articolo, era intesa da Rau nell’accezione tandem, post longum tempus, attestata anche in Eur. Alc. 575 χρόνῳ δὲ δόντες ταῦτ’ ἴσως εὕροιμεν ἄν e Phoen. 305 χρόνῳ σὸν ὄμμα μυρίαις τ’ἐν ἀμέραις, paralleli citati dallo studioso sulla scorta del commento di Valckenaer al verso delle Fenicie  127 . Come già detto, la figura etimologica σάφα […] σαφῶς è stata oggetto di alcuni emendamenti: già Rau (1832, p. 17) riteneva che σαφῶς non fosse realmente leggibile nel codice, oltre a rivelarsi una reiterazione poco elegante dopo σάφ’ἴσθι, con tutta probabilità quindi un errore del copista (puto esse corruptelam ab ipso librario qui codicem scripserit profectam: p. 17), così da ricostruire in luogo della lezione tràdita il participio μαθών, in riferimento all’acquisizione della verità nel corso del tempo. In un interessante studio sulle ripetizioni lessicali in tragedia greca, Pickering 128 ricorda non a torto che l’editore di un testo, nel valutare la ripetizione di uno stesso termine all’interno del verso, deve sempre chiedersi se tale ripetizione sia stata introdotta dal copista, là dove il poeta non l’aveva inserita, oppure se sia stata rimossa dal copista, deliberatamente o inavvertitamente, là dove invece l’autore ne aveva fatto uso. Come si è dimostrato, Rau e gli altri editori ottocenteschi sono inclini a considerare errori del copista più che veramente euripidee le ripetizioni lessicali presenti nei versi: ne consegue che sulla base di tale presupposto gli interventi Questioni critico-testuali 101 <?page no="102"?> 129 Cfr. Eur. Ion 696 τάδε τορῶς ἐς οὖς γεγωνήσομεν; Ps. Eur. Rh. 77 ἅνδρες γὰρ εἰ φεύγουσιν οὐκ ἴσμεν τορῶς; 656 ἥκω δ’ ἀκούσας οὐ τορῶς […]; 737 ἀμβλῶπες αὐγαὶ κοὔ σε γιγνώσκω τορῶς. 130 Jackson 1955, pp. 220-2. di modifica avanzati per i versi finali del fr. 773. 1-18 Kannicht del Fetonte sono numerosi nelle edizioni dell’Ottocento: per ragionare su un caso specifico, si veda Bothe (1844, p. 265), contemporaneo di Rau, che per evitare la monotonia lessicale ricostruiva τορῶς in luogo di σαφῶς nell’accezione ‘chiaramente, distintamente’, attestato spesso in poesia tragica nella prima e ultima sede del verso, talvolta a completamento di verba dicendi. A difesa della ripetizione tramandata dal codice si osservi che l’avverbio ricorre molto raramente in Euripide 129 , mentre vanta più occorrenze in poesia eschilea, in varie sedi del verso ma soprattutto nell’ultima: Suppl. 196 τορῶς λέγουσαι […], Suppl. 931 […] ἀπαγγέλλειν τορῶς, Prom. 609 λέξω τορῶς […], Ag. 26 […] σημαίνω τορῶς, 632 […] ἀπαγγεῖλαι τορῶς, 1584 […] ὡς τορῶς φράσαι e Choe. 741 […] ἤγγειλαν οἱ ξένοι τορῶς. Nonostante i tentativi di correzione da parte di Rau e Bothe, tutti gli editori fino a Kannicht stampano il verso secondo la lettura di Blass (1885, p. 5): l’occorrenza di σάφα e σαφῶς, che incorniciano il verso, non necessita di rettifica. Inoltre, mi sembra utile sottolineare che il dialogo fra Climene e Fetonte è interamente fondato sull’opposizione fra ἀλήθεια e ψεῦδος: il primo termine non compare mai esplicitamente nel colloquio, ma vi si allude tramite varie perifrasi, quali οὐ κακῶς λέγεις (v. 7), μὴ ψευδῆ λέγειν (v. 9) e εἰ σαφεῖς λόγοι (v. 18). Il secondo termine è invece richiamato dagli aggettivi ψευδής al v. 4, riferito a Climene menzognera, e ψευδῆ al v. 9 riferito alle possibili parole mendaci della donna. Nel v. 8 σαφῶς significa ‘senza dubbio, veramente’ e, lungi dall’essere puramente accessorio, può quindi essere annoverato fra le espressioni del dialogo relative all’ ἀλήθεια di Climene, vagliata e messa in discussione da Fetonte, dubbioso. Inoltre, bisogna anche osservare che le ripetizioni nell’insieme di questi diciotto versi non mancano affatto: occorrono per ben tre volte i termini sinonimici δόμος e δῶμα, prima al v. 10 (δόμων), poi due volte nel v. 12 (δῶμα e δόμων), e nemmeno in tal caso gli editori moderni hanno sentito il dovere di modificare il testo tràdito, per quanto possa risultare monotono. A tal proposito, degne di nota sono le osservazioni di Jackson 130 sulle ‘unconscious repetitions by the poet’, che sono percepite spesso fastidiosamente tanto dai copisti quanto dagli editori moderni, come si osserva in relazione alle congetture ottocentesche proposte a sostituzione delle ripetizioni del frammento del Fetonte. Nella copiosa lista di esempi fornita da Jackson compare anche il termine δόμος: lo studioso cita i vv. 655 ss. dell’Alcesti, 394-8 dell’Elettra, 102 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="103"?> 131 Pickering 2000b, pp. 86ff. 132 Tuttavia, le attestazioni con δῶμα o δόμος sono certamente più numerose: cfr. Eur. IT 724; Hipp. 782; Or. 1572; IA 1532; HF. 139; Ps. Eur. Rh. 437; Soph. OT 531; Ant. 386. 1096 ss. delle Supplici in cui l’anafora di δόμος e δῶμα ricorre di continuo. Pur non soffermandosi di preciso sulla ripetizione di δόμος, ma concentrandosi sulla monotonia lessicale talvolta riscontrabile nei tragici, ancora Pickering 131 dimostra come siano frequenti ripetizioni di uno stesso termine nel medesimo verso o in versi contigui in tutti e tre i drammaturghi, soprattutto in Euripide. Ulteriori ripetizioni lessicali si ravvisano nei vv. 10-4 pronunciati dal perso‐ naggio di Fetonte e contenenti, fra le altre cose, alcune indicazioni di regia: tramite l’espressione ἀλλ’ἕρπ’ἐς οἴκους, con cui Fetonte esorta Climene a rientrare in casa, ci si avvia alla parodo della tragedia cantata dalle ancelle del palazzo di Merops, pronte a uscire dai loro alloggi e a dare inizio alle loro attività giornaliere di pulizia e cura della dimora regale. Questi versi hanno attratto in particolar modo l’attenzione degli studiosi per la monotonia lessicale che li caratterizza, data da ripetizioni effettivamente sovrabbondanti, e per i movimenti degli attori sulla scena: infatti l’entrata in scena delle ancelle coreute e la contemporanea uscita dei due personaggi, Climene e Fetonte, pongono secondo il parere di alcuni critici difficoltà registiche. Al v. 10 la lezione tràdita, ἔξω δόμων, è stata accolta da tutti gli editori eccetto che da Rau e Bothe. Come per σάφα…σαφῶς anche in questo caso, pur ammettendo che lo stile euripideo non sia privo di questo vitium (1832, p. 18), Rau interviene sulle ripetizioni poco raffinate di δῶμα, δόμων, δόμους e corregge πόδα in luogo di δόμων sulla base di Eur. Hec. 53 περᾷ γάρ ἥδ’ὑπὸ σκηνῆς πόδα 132 . Con lo stesso scopo Bothe propone di sostituire la lezione tràdita con la sua congettura οὐκ ἄλλως ἅμα, senza riscuotere però molto favore. Al v. 11 la lezione tràdita, καταστομ.(.)(.), corretta da una seconda mano in κατὰ στάθμ.(.)(.), non si è rivelata di facile lettura sin dalle prime trascrizioni: Bekker leggeva a fine verso - μους, ricostruendo (.)(.)τας γα]μους, mentre Hase riconosceva -μοι, forse preceduto da -ωρ . A rivelarsi più plausibile è la lettura di Bekker, poi confermata dall’autopsia di Blass che, pur dubitanter (1885, p. 5), dopo πατρὸς rilevava κατασ-. Lo studioso fu in grado di decifrare anche le altre lettere mancanti che Bekker e Hase non avevano riconosciuto: dopo κατασ- Blass leggeva -τ o -π, osservava le tracce di un’altra lettera corretta in -α, seguita da -μου, mentre rimaneva incerto sull’ultima lettera del verso da identificare forse con -ς. Dunque, la spiegazione più plausibile secondo Blass era che la prima mano avesse copiato καταστομους e poi il correttore, forse lo stesso copista, avesse mutato la lettera dopo -τ in -α e -ο in -θ, trascrivendo κατασταθμους. Il testo stampato da Blass, κατὰ σταθμούς, Questioni critico-testuali 103 <?page no="104"?> 133 Soph. OT 1139 […] εἰς τὰ Λαΐου σταθμά; Phil. 489 […] πρὸς τὰ Χαλκώδοντος Εὐβοίας σταθμά; Eur. HF. 999 […] κἀκβαλὼν σταθμὰ; Andr. 280 σταθμοὺς ἔπι βούτας; Or. 1473 δόμων θύρετρα καὶ σταθμοὺς Ps. Eur. Rh. 43 διειπετῆ δὲ ναῶν πυρσοῖς σταθμά. 134 Gli editori ottocenteschi tentarono di ricostruire il testo con le più varie congetture. Hermann (1828, p. 8), seguito da Hartung (1844, p. 195) e da Rau (1832, p. 18), propose di ricostruire κοιμωμένου, concordato con πατρός, “[…] del padre addormentato”, mentre Bothe (1844, p. 265) ricostruiva τό τ’ ὄβριμον, riferito a δῶμα, “il palazzo imponente”, un epiteto frequentemente attestato nei poemi omerici per divinità ed eroi (cfr. ὄβριμος Ἄρης Hom. Il. 13. 444, 521; 15. 112; 16. 613; 17. 529; ὄβριμος Ἕκτωρ Hom. Il. 10. 200; 11. 347; 14. 44) ma raro in poesia tragica (conta esclusivamente due occorrenze in Eur. Ion 213, Or. 1454; poi altre attestazioni in Aesch. Ag. 1411; Sept. 794). Al contrario, tenendo in considerazione la lettura paleografica di Hase -ωριμοι, Wecklein (1875, p. 423) ricostruiva νύκτωρ ἐμοῦ e intendeva il testo “[le ancelle] che spazzano la dimora di mio padre, ancora al buio […]”, di modo che la congettura νύκτωρ si opponesse all’espressione καθ’ἡμέραν del v. 13, in cui Fetonte descrive l’onere delle serve di ripulire i cimeli delle stanze del palazzo quotidianamente. Ancora a partire dai dati paleografici rilevati da Hase, Schmidt (1886, p. 489) proponeva una sua congettura, τ’ἀωρί μου “anticipatamente”, affine a quella di Wecklein. 135 Nonostante il testo trasmesso non richiedesse correzioni, del tutto arbitrariamente Burges 1820, p. 161, infastidito dalle ripetizioni dei termini δῶμα e δόμος, preferiva ricostruire al v. 12 θεῶν κειμήλια, ‘i tesori/ cimeli degli dèi’: lo studioso richiamava come parallelo il v. 15 delle Troiane, […] θεῶν ἀνάκτορα, o secondo i codici […] θεῶν ἀγάλματα, “statue degli dèi”, ipotizzando che i κειμήλια, gli oggetti preziosi nominati al v. 12, dovessero identificarsi con i simulacri divini posti all’esterno del palazzo di Merops. Ancora meno soddisfatto del testo tràdito era Rau (1832, pp. 18 f.), che non solo evitava l’accumularsi di ripetizioni ricostruendo δρόσων in luogo di δόμων, ma proponeva di correggere anche κειμήλια, fino ad allora immune da interventi, con la congettura προχύμασιν. La mansione che le serve svolgerebbero ogni giorno a palazzo merita però ancora un altro aggiustamento a parere di Diggle: se fosse stata modificata la lezione tràdita καταστομους, l’intervento del correttore avrebbe restituito probabilmente il testo esatto e, poiché in poesia tragica l’utilizzo dell’accusativo neutro è più attestato nelle parti recitative 133 che in quelle liriche, dove è preferibilmente impiegato il plurale maschile σταθμοί, l’editore promuove a testo κατὰ σταθμά invece di κατὰ σταθμούς. Scartate altre proposte di ricostruzione, molto distanti dai dati paleografici rilevati 134 , le ricostruzioni di Blass e Diggle sono indubbiamente preferibili: Nauck stampava come il primo, mentre Kannicht, Jouan-van Looy e Collard-Cropp promuovono a testo la congettura del secondo. Dunque, in accordo con l’esegesi di Diggle che interpreta κατὰ σταθμά “the sum of the palace buildings”, ho ritenuto opportuno tradurre πατρὸς κατὰ σταθμά “intorno alla proprietà di mio padre”. Le ultime sedi del v. 12 sono occupate da una nuova occorrenza del termine δόμος, in genitivo come nel verso precedente, e dalla presenza del neutro κειμήλια ‘tesori, cimeli’. Come già visto sopra, l’accumulazione dello stile ripetitivo, così problematico per gli editori ottocenteschi 135 , non ha generato 104 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="105"?> non consisterebbe quindi nel detergere le ricchezze di Merops, ma secondo il testo congetturato nel lavare gli ingressi del palazzo con acqua e fragranze profumate del luogo. Rau non era persuaso che ripulire le ricchezze del re fosse un compito a cui le serve della casa dovessero ottemperare quotidianamente, perciò a suo giudizio è più plausibile che in questi versi fosse ricordata l’attività giornaliera del ministerium aquae ferendae, rintracciata anche in Eur. Andr. 166 σαίρειν τε δῶμα τοὐμὸν ἐκ χρυσηλάτων/ τευχέων χερὶ σπείρουσαν Ἀχελῴου δρόσον “spazzare la casa versando l’acqua dell’Acheloo con le tue mani da bacili d’oro”. complicazioni fra gli studiosi moderni. L’iterazione di δόμος, è frequente in poesia: basti pensare a Hom. Od. 6. 296-303, in cui il termine declinato in vari casi occorre per sei volte, a Aesch. Ag. 962-8 e Eur. El. 394-8, 1000-8, che contano invece tre occorrenze ciascuno e, aggiungerei un parallelo preferibile, Hec. 362 s. προσθεὶς δ’ ἀνάγκην σιτοποιὸν ἐν δόμοις,/ σαίρειν τε δῶμα κερκίσιν τ’ ἐφεστάναι/ […] μ’ ἀναγκάσει “nella sua casa mi obbligherà a preparare da mangiare, mi costringerà a spazzare la sua casa, a badare al telaio”, in cui δόμος, ricorre alla fine del v. 362, ἐν δόμοις, e δῶμα al v. 363 è accompagnato anche dal verbo σαίρειν come nel v. 12 del fr. 773. 1-18 Kannicht del Fetonte. Inoltre, a scoraggiare ancora di più altri tentativi di correzione, vi è il fatto che in questi versi i termini δῶμα e δόμος, nelle loro varie occorrenze, non presentano sempre lo stesso significato, ma designano parti del palazzo differenti. Infatti se, come credo, σταθμά (v. 11) indica la proprietà regale nel suo complesso, δῶμα (v. 12) è probabilmente la parte principale della dimora, il primo nucleo, al quale sono stati poi aggiunti gli altri spazi collaterali, δόμοι (vv. 10, 12, 14), verosimilmente gli alloggi della servitù. Ritengo dunque che per i motivi sopra discussi il testo tràdito vada conservato con lo stile monotono delle ripetizioni e, soprattutto, reputo qualsiasi intervento testuale sulla lezione κειμήλια ingiustificato. Non è questa infatti l’unica menzione delle ricchezze del palazzo regale rintracciabile nel Fetonte: nel fr. 781. 9 s. Kannicht vi è un altro riferimento ai tesori custoditi nel palazzo, […] ἔνθ’ἐμῷ κεῖται πόσει/ χρυσός, più precisamente alla camera predisposta da Merops per la salvaguardia del suo oro, in cui poi Climene nasconderà il cadavere di Fetonte. Inoltre, si deve osservare che anche nei frr. 775a. 2, 776. 3, 781. 27, 44-5 Kannicht vi sono allusioni a ὄλβος, πατρῷα e soprattutto ai θησαυρίσματα χρυσοῦ, i beni di Merops. Come si è già detto, ai vv. 10-4 Fetonte annuncia l’entrata in scena del coro ed entra insieme con Climene in casa: alcuni studiosi si sono interrogati sulla dinamica dei movimenti degli attori nello spazio scenico, in particolare da dove entri il coro e da che parte Fetonte e la madre escano di scena rientrando nel palazzo. Secondo la prassi teatrale per intonare la parodo della tragedia il coro doveva entrare in scena da uno dei due corridoi laterali per posizionarsi nell’orchestra, dove avrebbe cantato, danzato e recitato nel corso Questioni critico-testuali 105 <?page no="106"?> 136 Alla stessa conclusione giunge Belardinelli 2005, p. 25. Inoltre la studiosa osserva che, sempre nel Fetonte, nel fr. 781. 1-13, vi è la medesima modalità di annuncio dell’entrata in scena del secondo coro: Climene esorta le ancelle a portar via il cadavere di Fetonte dentro il palazzo, dove entra anche lei, per celarlo agli occhi di Merops e delle coreute (secondo coro composto di παρθένοι) che si apprestano in quello stesso momento a entrare in scena, non dalla facciata scenica ovviamente, ma da una delle due eisodoi, intonando un canto epitalamico per Fetonte e la sua sposa divina. di tutta la rappresentazione. Nel caso del Fetonte, tuttavia, già Hourmouziades (1965, pp. 22 f.) notava un’incongruenza rispetto alla solita prassi scenica: dai vv. 10-4 sembra infatti che le coreute non giungano dalla πάροδος ma dalla σκηνή. Difficilmente Climene e Fetonte potevano entrare in casa dalla porta del palazzo da cui, proprio nello stesso momento, uscivano le coreute. Che i due personaggi, intenzionati a rientrare in casa ma impediti dall’uscita delle ancelle, dovessero aspettare che queste raggiungessero l’orchestra, per poi finalmente uscire dalla porta principale, pare un’ipotesi poco probabile. Perciò, a parere dello studioso il coro doveva essere comparso sulla scena tramite una seconda porta, permettendo così a Fetonte e alla madre di entrare nel palazzo senza alcun intralcio. Al contrario, Diggle (1970, p. 94) e Collard-Cropp-Lee (1995, p. 202) sostengono che l’entrata del coro dalla facciata scenica non ostacoli i movimenti di Climene e Fetonte: le coreute, avanzando ἔξω δόμων “dalla porta del palazzo” (v. 10) nello stesso momento in cui Fetonte suggerisce a Climene di entrare in casa, ἕρπ’ἐς οἴκους “entra in casa” (v. 10), avrebbero avuto tutto il tempo di uscire dalla σκηνή e di disporsi nell’orchestra, mentre Fetonte continuava a enumerare le faccende domestiche da sbrigare. Webster (1967a, p. 222), invece, prospettava una soluzione differente: “My own solution would be to assume that Euripides has transferred a formula used for people seen coming from outside to a situation to which, as the people are supposed to be coming from inside, it does not logically apply”, motivo per cui il coro, come di consueto, doveva essere entrato in scena dalla πάροδος. A supporto di tale proposta interpretativa Webster richiamava il parallelo delle Troiane (vv.153-299), in cui al v. 166 l’espressione ἔξω οἴκων, come ἔξω δόμων del Fetonte, non si riferiva alla facciata scenica bensì a un luogo extrascenico, quindi le tende dell’accampamento greco, da dove le donne attraverso la πάροδος si muovevano per arrivare all’orchestra 136 . Se, come ritengo, le argomentazioni di Webster sono esatte, anche per il Fetonte potrebbe valere la medesima dinamica delle Troiane: ἔξω δόμων al v. 10 non indica il palazzo di Merops, quindi la σκηνή, come pensava Diggle, ma gli alloggi della servitù, probabilmente extrascenici, da cui si muovevano le ancelle raggiungendo l’orchestra attraverso la πάροδος 137 . Come sostiene Belardinelli (2005, pp. 26-7), in questo modo non solo si risolve un movimento di Fetonte e del 106 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="107"?> 137 Si veda a tal proposito quanto sostenuto da Webster 1967a, p. 222: “The chorus as usual come up the parodos; and, if pressed, Euripides would say that they were coming from the servant’s quarters into the main courtyard of the palace”. 138 La complessità di tali movimenti scenici - che, tuttavia, a questo punto si rivela un falso problema - e il fatto che del Fetonte non è mai attestata nelle commedie superstiti di Aristofane una qualche parodia sono gli elementi che hanno indotto Calder 1972, pp. 291 ff. a ipotizzare, poco persuasivamente a mio parere, che il Fetonte non fosse mai stato messo in scena. In particolare, l’argomentazione più labile avanzata da Calder è che nessun autore fino all’età augusteo-tiberiana, quando Strabone ne fa menzione nella Geografia (1. 2, 27), dimostra di conoscere il Fetonte euripideo, un dato, questo, che a parere dello studioso testimonierebbe quanto poco la tragedia fosse circolata negli ambienti letterari. Si badi che la teoria di Calder prescinde totalmente dalla testimonianza del papiro di Berlino 9771, il frammento di un’antologia di brani lirici euripidei che, come si è già accennato nell’introduzione, trasmette in forma mutila la parodo del Fetonte e segnala quanto nel III sec. a.C. la tragedia fosse nota e soprattutto diffusa fra lettori colti e interessati. 139 Lo scetticismo nei riguardi della paternità, lo si sa, è proverbiale: cfr. Eur. fr. 1015 Kannicht e Men. Car. fr. 2 Kassel - Schröder (fr. 227 Körte). Una riflessione interessante è quella sviluppata da Weiden-Boyd 2017, pp. 116 ff. riguardo al motivo dello scetticismo di Fetonte rispetto alla paternità divina nella versione ovidiana del mito. La studiosa coro poco congruo alla più diffusa norma teatrale, già notato da Hourmouziades, ma viene anche evitato uno spostamento dei personaggi attraverso la σκηνή registicamente poco efficace 138 . Interpretazione Dai versi rimasti del dialogo di Fetonte con Climene si evince che la rivelazione del segreto materno e il ricordo della promessa di Helios costituivano il motore d’avvio dell’intreccio. Come si è già visto, la scoperta della verità da parte del ragazzo è costantemente correlata al timore della menzogna: in diciotto versi gli aggettivi ψευδής (vv. 4, 9) ‘menzognero’, e σαφής (vv. 8, 18), sinonimo di ἀληθής, ‘vero, sincero’, si intrecciano nelle affermazioni dei due personaggi in un dialogo serrato e della stessa ἀπιστία di Fetonte è poi testimone anche la ὑπόθεσις della tragedia: γενηθέντι δ’ἐν ἡλικίᾳ τῷ Φαέθοντι τὴν ἀλήθειαν ἐξέφηνεν ἀπιστοῦντι […]. Le reticenze e le omissioni di Climene inducono il figlio a diffidare della verità appena svelatagli benché la madre lo esorti più volte a crederle, prima menzionando la promessa che Helios le fece al tempo della loro unione e, poi, invitandolo a recarsi alla dimora del dio per chiedergli come prova della paternità una sola preghiera da esaudire, un desiderio definito senza ulteriori specificazioni (τί χρῄζεις ἕν v. 2): soltanto il tempo, infatti, consentirà a Fetonte di apprendere ogni dettaglio sulla sua natura divina 139 “veramente” Interpretazione 107 <?page no="108"?> sostiene che nella descrizione dell’insicurezza e dell’incredulità di Fetonte, motivo centrale nei versi delle Metamorfosi dedicati alla leggenda, Ovidio non abbia guardato tanto al precedente euripideo del Fetonte, dunque a questi versi, quanto al modello omerico di Telemaco. “The provocation of Phaethon’s insecurity opens a psychological dimension in Ovid’s narrative that is not evident in the fragments of Euripides’s play but that closely resembles what we see in Homer’s Telemachus […]. Ovid looks to Homer for this motif, recognizing the insecurity that plagues Telemachus when the Odyssey opens as a prototype for the emotions that young men feel when they doubt not only their own ability to live up to their fathers but their paternity itself”. Cfr. a tal proposito Hom. Od. 1. 214-20: “Ospite, te lo dirò con tutta franchezza. Mia madre dice che sono suo figlio, ma io non lo so: perché il proprio ceppo nessuno lo sa. Fossi stato figlio di un uomo felice, che la vecchiaia coglie tra i propri averi! Ora di colui che fu il più sfortunato degli uomini, di costui mi dicono figlio, poiché me lo chiedi”. Non è mio interesse discutere in questa sede del modello letterario a cui Ovidio si sia ispirato; certo è che il parallelo proposto da Weiden-Boyd fra le figure di Fetonte e di Telemaco, oltre ad essere suggestivo, si rivela congruente per taluni aspetti. Tuttavia, mi limito qui a osservare come l’incredulità di Fetonte rispetto alle parole rivelatrici di Climene sia evidentemente insistita nei versi frammentari di Euripide che, pertanto, offrono a mio avviso sufficiente testimonianza di quanto la tematica fosse rilevante già nella tragedia. 140 Quincey 1966, p. 141: “ἀρκεῖ simply marks an intermediate stage on the way to the ultimate objective; it carries a patent request for more. It seems clear that responsive formulae of this type were not universally serviceable, but conveyed grudging acknowledgement when the beneficiary had received rather less than he was looking for”. (σαφῶς v. 8). All’esortazione di Climene Fetonte replica con l’espressione ἀρκεῖ, in apertura del v. 9, che è una tipica formula di ringraziamento attestata in tragedia almeno in un paio di occasioni: la si ritrova già in Sofocle, Trach. 1216 s. ἀλλ’ἀρκέσει καὶ ταῦτα πρόσνειμαι δέ μοι/ χάριν βραχεῖαν πρὸς μακροῖς ἄλλοις διδούς “Basterà anche così. Concedimi, però, un piccolo favore in aggiunta agli altri che sono grandi”, e nello stesso Euripide, Med. 754 ἀρκεῖ· τί δ’ὅρκῳ τῷδε μὴ’μμένων πάθοις; “D’accordo, basta così. Se non terrai fede a questo giuramento, quale pena pagheresti? ”. In un interessante contributo sulle espressioni di ringraziamento della lingua greca, Quincey (1966, p. 141) sosteneva che la formula ἀρκεῖ fosse utilizzata dal beneficiario di un dono quando otteneva meno di quello che desiderava e attendeva, in realtà, di soddisfare un’altra richiesta 140 . Tra gli esempi forniti da Quincey compaiono i versi delle Trachinie, di Medea e il v. 9 del fr. 773 Kannicht del Fetonte, tutti casi in cui la formula di gratitudine è seguita nell’immediato da un’ulteriore domanda. Se dunque, come credo, ἀρκεῖ è la formula di ringraziamento propria di un beneficiario non pienamente soddisfatto, se ne ricaverebbe il persistente scetticismo di Fetonte, correlato alla necessità ineludibile di conoscere i suoi veri natali facendo visita alla dimora di Helios 141 . 108 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="109"?> 141 La medesima incredulità rispetto alla scoperta della paternità divina si rintraccia in un altro figlio del dio Apollo-Helios: Ione. Appena prima di uccidersi a vicenda, Creusa e Ione si riconoscono madre e figlio: come Fetonte rispetto alle parole di Climene, così anche Ione dubita della rivelazione materna fino a interrogarsi sull’affidabilità dei vaticini di Apollo (Eur. Ion 1537 s.): ὁ θεὸς ἀληθὴς ἢ μάτην μαντεύεται,/ ἐμοῦ ταράσσει, μῆτερ, εἰκότως φρένα “Il dio profetizza il vero o il falso? È naturale, madre, che il mio animo sia turbato”. Come Fetonte anche Ione preferisce indagare più accuratamente, recandosi dal presunto padre (vv. 1546 ss.): οὐχ ὧδε φαύλως αὔτ’ἐγὼ μετέρχομαι,/ ἀλλ’ἱστορήσω Φοῖβον εἰσελθὼν δόμους,/ εἴτ’εἰμὶ θνητοῦ πατρὸς εἴτε Λοξίου, “Non mi fermerò a un’indagine così superficiale su questa vicenda, ma andrò dentro il tempio a chiedere a Febo se nasco da un padre mortale oppure dal Lossia”. Mentre le perplessità di Ione saranno presto risolte dall’epifania di Atena che gli confermerà la paternità divina, dal fr. 779 Kannicht, in cui è raccontato il folle volo di Fetonte sul carro solare, si deduce che invece il figlio di Climene si sia recato da Helios a richiedere il dono promesso come prova della sua natura divina. Inoltre, si vedano anche i versi 16-21 e 256-9 dell’Elena quanto ai dubbi espressi da Elena sulla sua nascita. 142 La paura della scoperta delle verità e delle menzogne dei personaggi sulla scena del Fetonte è stato già oggetto della mia attenzione in occasione del convegno internazionale di studi tenutosi a Padova nel maggio 2018 sulle manifestazioni dell’emozione della paura nel teatro antico: per una discussione particolareggiata della tematica rimando quindi a Onori 2018, pp. 279-96. 143 Pohlenz 1961, p.-336. 144 Sul tema della responsabilità delle madri per la morte dei figli nei drammi frammentari cfr. il contributo di Ozbek 2019, pp. 53-70. L’articolo si concentra sui personaggi tragici Pertanto, già da queste poche battute si deduce che la vicenda drammatica si articoli in equilibrio fra due poli, ἄγνοια e γνῶσις, ignoranza e consapevolezza, fra ψεῦδος e ἀλήθεια, menzogna e verità, condizioni che coinvolgono prima uno poi l’altro tutti i personaggi della tragedia 142 . Interrompendo il lungo silenzio e scegliendo di rivelare finalmente la verità sulla nascita di Fetonte, Climene dà avvio alla περιπέτεια “E anche Climene, con questa invenzione di Euripide, viene a tal punto coinvolta nella tragicità di Fetonte. […] Deve sentirsi colpevole della morte del figlio diletto, poiché ella stessa lo ha incoraggiato a rivolgere la sua richiesta al padre divino 143 “. Con tali parole già Pohlenz individuava che Euripide avesse innovato il mito di Fetonte rispetto alle soluzioni tragiche precedenti investendo il personaggio di Climene di un ruolo di più spiccato rilievo: con la rivelazione del suo incontro amoroso con Helios e della promessa lasciatale come pegno Climene diviene responsabile, più di altri personaggi, del tragico epilogo. Quando, dopo il rinvenimento del cadavere di Fetonte, il coro di ancelle lamenta la futura sorte della regina, fra i mali irrimediabili abbattutisi su Climene ricorda in modo particolare i fulmini di Zeus, che hanno arso vivo Fetonte, e le unioni del dio Helios ([…] κεραύνιαί τ’ἐκ Διὸς/ πυριβόλοι πλαγαὶ λέχεά θ’Ἁλίου fr. 781. 68 f. Kannicht) 144 . Interpretazione 109 <?page no="110"?> di Astioche dell’Euripilo di Sofocle, di Niobe nelle tragedie omonime di Eschilo e Sofocle, e in ultimo di Ino nell’ominimo dramma di Euripide. 145 Per un’analisi dettagliata del motivo della riluttanza di Fetonte alle nozze si veda il commento al fr. 775 Kannicht: pp. 147ff. 146 A tal proposito si veda il contributo di Battezzato 2020, pp. 179-197 sul discorso pronunciato da Pasifae nei Cretesi al fine di difendere l’atto di essersi unita in amore con un toro. La disamina interpretativa si articola dunque sui due aspetti di maggiore interesse enucleati nei versi del frammento: a) le ragioni del segreto di Climene b) l’incauta promessa di Helios. a) Che cosa possa aver indotto Climene a svelare ora l’identità del vero padre divino è interrogativo rimasto insoluto e sicuramente degno di ulteriori osservazioni. La ὑπόθεσις della tragedia non fornisce alcun elemento utile a discernere più precisamente le circostanze della rivelazione di Climene, tuttavia si desume con chiarezza che la donna aveva dato alla luce altri figli oltre a Fetonte, avendo assicurato al re Merops la paternità di tutti (πάντων δὲ πατέρα ἔφησε […]). Secondo Wilamowitz (1883, p. 399), Pickard-Cambridge (1933, p. 143), Lesky (1996, pp. 492 f.) e Del Grande (1947, p. 197) Climene avrebbe rivelato a Fetonte l’autentica origine divina con l’intento di vincere la sua riluttanza a sposare una dea 145 , oppure, come né Wilamowitz né Webster escludono (1967, p. 225), con lo scopo di svincolare Fetonte dagli obblighi matrimoniali impostigli da Merops che non poteva esercitare forme di controllo su un figlio, peraltro, non suo. Al contrario, persuaso che il ruolo rivestito da Climene nella tragedia sia stato più rilevante di quanto i frammenti consentano di ricostruire e che nel suo personaggio Euripide abbia delineato la vera figura patetica del Fetonte, Reckford (1972a, p. 408) ritiene più plausibile che Climene svelasse i veri natali del figlio per liberarsi da un segreto a lungo celato. Pertanto, sulla base di tale lettura interpretativa non sono mancati tentativi di accostamento del personaggio di Climene a modelli già rintracciabili in altri drammi euripidei: 1) richiamando l’attenzione su alcuni personaggi femminili euripidei costretti a celare segreti inconfessabili, Collard-Cropp-Lee avanzano proposte di comparazione fra il silenzio di Fedra nell’Ippolito, quello di Creusa nello Ione, di Pasifae 146 nei Cretesi e il riserbo di Climene nel Fetonte. Tuttavia, non può non notarsi a mio avviso qualche differenza sostanziale: se Fedra e Creusa si interrogano lungamente sulla possibilità di rivelare la propria verità mantenendo il più possibile nascosti i loro ‘panni sporchi’, Climene sceglie di interrompere il suo silenzio già all’inizio della vicenda tragica. Mi pare quindi piuttosto improbabile che lo stesso dilemma sofferto dalle due donne fra rivelare il vero o rimanere in silenzio abbia potuto contraddistinguere anche 110 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="111"?> 147 Cfr. Reckford 1972a, p.-428. 148 “Most important, it seems likely that certain comic elements prominent in Ion and other late tragedies can be found, in tentative form, in Phaethon” scrive Reckford 1972a, p. 428. Più in generale, per un’indagine sull’applicazione di motivi comici nelle tragedie euripidee cfr. Biffi 1961, pp. 89-102; Gregory 1999-2000, pp. 59-74; Mastronarde 1999- 2000 pp. 23-39 e 2010, pp. 58-62; Nieddu 2006, pp. 229-54. Riguardo invece al dibattito sullo statuto potenzialmente comico delle tragedie a intrigo di Euripide si vedano Knox 1979, pp. 250-74; Segal 1995, pp. 46-55; Basta Donzelli 2000, pp. 63-9. Per una raccolta di studi sulle intersezioni del tragico e del comico nella tragedia classica rimando allo studio di Medda, Mirto, Pattoni 2006. Sul possibile rapporto di filiazione tra le tragedie a intreccio e la commedia nuova, in particolare menandrea, si vedano Ingrosso 2019 pp. 84-104 e 2020, p. 85 con ulteriore bibliografia ivi citata. Ancora, sulla vexata quaestio della possibile presenza di moduli comici negli Intrigenstücke di Euripide e sul rapporto fra questi drammi, la commedia nuova e la critica antica cfr. gli studi di Wright 2005, Foley 2006, pp. 465-9 e 2008, pp. 15-36, Zimmermann 2016, p. 123 e pp. 154-6, Sonnino 2019, pp. 29-46 e 2021, pp. 101-34, Jendza 2020. 149 Come riconosceva Lloyd-Jones 1971, p. 343 a proposito dei motivi tematici dell’adul‐ terio, del marito geloso e tradito e del triangolo amoroso dio, donna e marito mortali: “the adultery, the jealous husband, the love triangle are a typical construction of that early Wilamowitz who saw Euripides as a proto-Ibsen, thus encouraging Gilbert Murray to see him as a proto-Shaw”. il personaggio di Climene. 2) Non altrettanto convincenti mi paiono i paralleli istituiti da parte di Reckford con le scaltre eroine delle cosiddette tragedie a intrigo di Euripide, quali Ifigenia ed Elena 147 . È naturalmente vero che come loro anche Climene trae in inganno un sovrano barbaro meno astuto di lei; tuttavia, come verrà dimostrato nell’analisi dei frammenti relativi al personaggio di Merops, non solo credo che per il re etiope la proposta di comparazione - pure avanzata da qualche studioso - con altri sovrani barbari della drammaturgia euripidea sia inesatta, ma ritengo anche che l’inganno di Climene a discapito del marito non possa essere interamente assimilato all’astuzia di Ifigenia e di Elena. Il Fetonte non è infatti una tragedia d’intrigo - per quanto la complessità della trama possa per certi versi ricordare quella di un dramma a intreccio - ma si caratterizza in molti dei suoi aspetti come una tragedia familiare. Che, quindi, secondo l’interpretazione di Reckford alcuni elementi strutturali della trama del Fetonte - ad esempio l’eventuale stupro della fanciulla vergine da parte di Helios, il triangolo fra donna, divinità e marito mortale, il disvelamento del segreto e l’inganno perpetrato da Climene ai danni del sovrano barbaro, sviluppati più consapevolmente nello Ione, nell’Ifigenia in Tauride e nell’Elena, ma già presenti in forma sperimentale nel Fetonte  148 - possano rivelarsi ‘comici’ è a mio avviso un’ipotesi da riesaminare 149 . Di certo, non può negarsi che l’elemento dello stupro della fanciulla vergine, seguito dall’esposizione del bambino illegittimo, sia frequentamente impiegato in commedia 150 e, non a torto, Interpretazione 111 <?page no="112"?> 150 Sugli sviluppi del motivo in commedia, in particolare nella νέα, cfr. Pierce 1997, pp. 163-84. 151 Richiamandomi alla distinzione indicata da Seidensticker 1978, pp. 305 f. per le Baccanti e recuperata da Zacharia 1995, p. 47 per lo Ione, quanto alla riconsiderazione della teoria di Reckford sulla presenza di tracce di ‘comico’ nel Fetonte ritengo opportuno differenziare gli ‘elements of comedy’ dai ‘comic elements’. I primi concernono le forme strutturali, i personaggi, le situazioni drammatiche e i motivi destinati a divenire elementi tipici della commedia. Questi ultimi non debbono rivelarsi di necessità né comici né divertenti quando sono parte integrante di un intreccio tragico: a tal proposito, ricorda opportunamente Zacharia per lo Ione, tutti quei motivi che si ripetono di frequente in commedia fino a farsi topici e che a ragione sono considerati elementi propri di commedia - quali ad esempio lo stupro della fanciulla vergine in occasione di una festa rituale, l’esposizione dell’infante illegittimo, il ritrovamento del bambino abbandonato, l’inconsapevolezza della propria identità come causa di un falso riconoscimento (come quello fra Ione e Xuto), - non per forza suscitano ilarità se inseriti all’interno di una cornica tragica. I ‘comic elements’ d’altro canto concernono tutto ciò che può essere descritto nelle sue varie manifestazioni come γελοῖον, ridicolo e buffo, atto a designare scene, motivi, singole espressioni di tono divertente o dal risvolto umoristico, che connettono l’umorismo delle azioni e quello delle parole. A proposito degli ‘elements of comedy’ e ‘comic elements’ si veda anche il più recente studio di Seidensticker nell’Encyclopedia of Ancient Comedy del 2019, alle pp. 971-3, dove la precedente distinzione non viene recuperata, forse per un qualche ripensamento sulla sua opportunità. Cfr. anche Jendza 2020, p. 16 che sottolinea come non si possa eliminare “the distinction between features that are allowed in a genre and features that are prototypical of the genre”. 152 Vd. Burkert 1979, pp. 6 f. Il motivo ‘the girl’s tragedy’ è stato oggetto di numerosi studi: Zeitlin 1986, pp. 122-51; Scafuro 1990, pp. 126-59; Lefkowitz 1993, pp. 17-37; Sommerstein 2006, pp. 233-52; Karamanou 2006, pp. 25-9 e 2011, pp. 153-61. In generale sui personaggi tragici vittime di violenza, con specifica attenzione al Tereo di Sofocle, cfr. Finglass 2020 pp. 87-102. Sulla tematica della seduzione divina in generale sia nei confronti di esseri mortali che di altre divinità si veda Cirillo 2021, pp. 11-44. è infatti catalogato come uno degli ‘elements of comedy’ già da Seidensticker 151 . È il caso di osservare quanto però lo stesso motivo, che chiamerò d’ora in poi ‘the girl’s tragedy’ secondo la denominazione di Burkert, poi ripresa da Sommerstein, fosse già stato drammatizzato dai poeti tragici specialmente in riferimento a donne mortali poi divenute madri di gloriosi eroi 152 . Pertanto, l’idea che in tali elementi della trama del Fetonte si possano rintracciare riflessi comici che abbiano investito in qualche misura anche il personaggio di Climene è fuorviante, soprattutto perché è impossibile sapere se l’unione di Climene con Helios sia da assimilare al motivo ‘the girl’s tragedy’ e in che termini quindi vada inteso il conseguente segreto/ intrigo della regina. Sono numerosi i miti greci che affrontano le tragiche vicende di fanciulle vergini che intrattengono relazioni prematrimoniali con un dio o un eroe semidivino, nascondendo di essere incinte ed esponendo in seguito il frutto 112 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="113"?> 153 “Finally some fragmentary plays are based on an illicit or irregular sexual union in their προγεγενημένα, and show in this respect some connection with the plays of the first category with motif 1.1: the Phaethon, of which the titular hero is revealed to be not the son of Klymene and Merops, but the fruit of the intercourse of the queen with the god Helios” scrive a tal riguardo Huys 1995, p.-199 n. 106. 154 Almeno per l’Auge e per l’Antiope di Euripide secondo Scafuro vi sono sufficienti margini di sicurezza per ipotizzare che le eroine siano state vittime di violenza: a parere di Sommerstein 2006, p. 238 e Scafuro ivi citata nel fr. 265a Kannicht dell’Auge e nell’adesp. 402 si rintracciano indizi dello stupro della fanciulla da parte di Eracle; in un frammento probabilmente riconducibile all’Antiope di Pacuvio tràdito da Cic. ad Fam. 9.22, 1 la violenza è chiaramente descritta (virginem me quondam invitam per vim violat Jupiter) e secondo la maggior parte dei critici il motivo sarebbe stato ereditato da Pacuvio direttamente dall’Antiope euripidea. Si consideri però che l’attribuzione del frammento all’Antiope di Pacuvio è congettura di Ribbeck 1875, p. 293, poiché il testo è trasmesso dalle epistole ciceroniane senza l’indicazione dell’autore: per una sintesi esaustiva della questione si veda D’Anna 1967, p. 188 e Schierl 2006, pp. 123 f. Per quanto concerne le due tragedie euripidee dedicate a Melanippe, l’accostamento proposto da Aristofane in Thesm. 546-8, in cui Melanippe è presentata negativamente in coppia con Fedra, non induce a crederla una vittima innocente. Nel fr. 485 Kannicht della Melanippe Saggia, nell’espressione φθαρεῖσα, Sommerstein ha individuato un riferimento alla seduzione dell’eroina da parte della divinità, sebbene forse la connotazione negativa di quell’unione illegittima. Quando vengono scoperte dal padre, non solo non vengono credute ma spesso sono condannate ad atroci punizioni insieme all’in‐ fante: così possono brevemente riassumersi le coordinate generali del motivo ‘the girl’s tragedy’. Nel suo libro sul motivo narrativo delle unioni fra mortali e divinità e sull’esposizione dei nati illegittimi in tragedia euripidea, Huys menziona il caso del Fetonte ricordando che fra le varie tragedie frammentarie anche quest’ultima doveva comprendere un illecito o irregolare incontro fra una mortale e un dio, l’oceanina Climene e Helios, nei suoi προγεγενημένα, ragion per cui secondo lo studioso, per certi versi, l’impianto strutturale del Fetonte non sarebbe stato così differente da quello di altre tragedie euripidee quali lo Ione, l’Antiope, la Melanippe Prigioniera  153 . Ora, va ricordato che i frammenti del Fetonte richiamano soltanto in due punti l’unione di Climene con Helios: nel fr. 773.1 Kannicht è la stessa Climene a rammentare a Fetonte la promessa che il dio le fece quando giacque con lei (ὅτ’ηὐνάσθη θεός), mentre nel fr. 781.69 Kannicht è il coro di ancelle a ricordare gli amori di Helios (λέχεά θ’ Ἁλίου), causa di mali incommensurabili al pari dei fulmini di Zeus. Non c’è quindi nessun elemento nei frammenti tràditi che chiarisca la natura del congiungimento di Helios con Climene: il testo presuppone un incontro già avvenuto del quale possono cogliersi ormai solo le conseguenze e il riferimento a tale unione al v. 1 del fr. 773 Kannicht è troppo generico per concludere che anche Climene, come Creusa, abbia subito il βιασμός del dio 154 . L’espressione ὅτ’ ηὐνάσθη Interpretazione 113 <?page no="114"?> sia più collegata all’autodifesa di Melanippe, giudicata inappropriata per una donna. Sulle Melanippe di Euripide si vedano i contributi di Montemurro 2019, pp. 69-93, 2020, pp. 2-25. Al contrario, dai frr. 493-494 Kannicht della Melanippe Prigioniera sembra emergere un’eroina differente: il fatto che per Melanippe nulla sia peggio che godere di una cattiva reputazione vorrebbe dire secondo Scafuro 1990, pp. 137 ff. e Sommerstein 2006, p. 240 che, in questa versione del mito, Euripide abbia trasformato Melanippe in una vittima della violenza di Poseidone. Non meno complessi sono, poi, i casi dell’Alope e della Danae: nella fabula 187 di Igino, relativa al mito di Alope, si legge Neptunus eam compressit. Il verbo comprimere potrebbe riferirsi sia all’amplesso consenziente che allo stupro: in tal senso la traduzione offerta da Guidorizzi 2000, p. 123 “Poseidone la fece sua” mantiene quella neutralità semantica tipica anche di verbi quali concumbere e rem habere. Non è possibile stabilire tuttavia né per l’Alope né per la Danae se la stessa ambiguità fosse riflessa anche nell’intreccio intessuto da Euripide. 155 “When any of these ‘neutral’ verbs take on the meaning of ‘rape’, it is always because some other qualifying word has been added, such as biai (‘by force’), as at Ion 10-11” argomenta Scafuro 1990, p. 128. Per quanto non in riferimento ai tragici ma ai mitografi, anche Cirillo 2021, p. 37 osserva che “generalmente usano espressioni vaghe che alludono all’unirsi insieme, quando non saltano direttamente al concepimento” e che, nello specifico nella letteratura latina, sono poche le narrazioni in tal senso divergenti, come nelle Metamorfosi ovidiane, in cui il racconto delle vicende di due eroine, Io e Callisto, assume un senso tragico connesso all’idea della violenza subita. 156 Come ricorda Cirillo 2021, pp. 39-44, Apollo è un noto seduttore di esseri mortali e immortali. La studiosa passa in rassegna quei rari casi in cui il dio è ricorso alla metamorfosi per unirsi alle donne mortali da lui desiderate: si veda l’esempio di Driope o quello più tragico di Leucotoe. Quest’ultimo caso si rivela di particolare interesse perché è attestato dal racconto di Ovidio (Met. 4. 190-255) che nel gioco di seduzione la fanciulla viene ingannata dal dio sotto mentite spoglie ed è costretta a subirne la violenza. Dopo averlo rivelato al padre per sfuggire a una crudele punizione, Leucotoe viene invece condannata a morire. Già Cirillo nota che il mito è riportato da quest’unica fonte letteraria a fronte di numerosi altri casi in cui il dio del Sole ricorre a un approccio diverso e meno severo di seduzione erotica. Si veda ancora su questo mito e il passo ovidiano Cirillo 2019, pp. 11-22. θεός non è infatti accompagnata da ulteriori dettagli: ove si accolga la corretta osservazione di Scafuro 155 , secondo la quale verbi come εὐνάζω ‘giacere insieme’ sono impiegati nell’accezione peggiorativa di ‘stuprare’ quando occorrono nella frase altri elementi utili a connotarli negativamente, si dovrebbe ipotizzare che nel Fetonte la relazione di Climene con Helios non abbia assunto forme violente 156 . Credo inoltre che ulteriori elementi sconsiglino l’applicazione del motivo ‘the girl’s tragedy’ all’intreccio della nostra tragedia: ad esempio se Alope, Antiope, Auge, Danae e Melanippe, le eroine mortali sedotte e abbandonate da una divinità o da un eroe, presenti sulla scena tragica attica, sono sempre fanciulle vergini non sposate, amanti mortali di un dio, per Climene la questione si rivela più complicata 157 . Dai frammenti non si evince né che l’oceanina fosse ancora 114 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="115"?> 157 Da aggiungersi alla rassegna appena citata anche un caso analogo: le due tragedie sofoclee incentrate sul personaggio di Tyro. una fanciulla quando giacque con Helios né che fosse già sposata con Merops. Forse, tuttavia, il fatto che la ὑπόθεσις della tragedia testimoni che Climene aveva assicurato al sovrano etiope la paternità di tutti i suoi figli, compreso Fetonte, potrebbe indurre a credere che la donna si sia unita a Helios quando era già sposata con Merops. Un altro dato non indifferente che divide Climene dalle eroine tragiche sopra citate è l’abbandono e l’esposizione dell’infante: mentre secondo il motivo ‘the girl’s tragedy’ l’amante mortale del dio abbandona il proprio figlio, Climene non solo non si libera di Fetonte ma lo spaccia per figlio e discendente del sovrano etiope. Naturalmente, si deve osservare che la scelta delle altre figure tragiche è condizionata dalla paura di essere scoperte: sono fanciulle vergini, non sposate e quindi costrette a esporre il neonato per sfuggire alla punizione paterna. Al contrario, allora, si potrebbe pensare che Climene non sia dovuta ricorrere all’abbandono e all’esposizione dell’infante perché già sposata con Merops e pronta a fingere che Fetonte fosse figlio suo. Un altro aspetto tipico del motivo ‘the girl’s tragedy’, con tutta probabilità assente nell’intreccio del Fetonte, è il conflitto generazionale fra padre e figlia: scoperte e non credute dalla famiglia le eroine amanti mortali di un dio sono infatti destinate a crudeli punizioni. Alope, Antiope, Auge, Danae e Melanippe corrispondono, seppur con lievi variazioni, al modello indicato da Huys, Scafuro e Sommerstein: ad esempio, se il conflitto tra padre e figlia è centrale nella Melanippe Prigioniera e nell’Antiope, nel Fetonte, invece, il contrasto interno agli equilibri dell’οἶκος investe un’altra dimensione, quella coniugale fra Climene e Merops. Se a un certo punto dello svolgimento dell’intreccio la tragedia prevedeva la comparsa del padre di Climene, Oceano, si deve certamente ritenere che il dio non apparisse in scena per redarguire la figlia per la sua condotta, come accadeva nei drammi sopracitati, quanto piuttosto per salvarla in extremis dalla possibile vendetta di Merops. Del resto, sono le stesse ancelle del coro che esortano Climene a invocare il padre Oceano perché la tragga in salvo dai mali che la affliggono (fr. 781. 68-70 Kannicht). Un elemento che invece non subisce modifica rispetto al modello è la miscredenza di chi viene a conoscenza del segreto dell’amante mortale del dio: nel caso di Climene è Fetonte a mettere in discussione la veridicità delle parole di sua madre. Se da un lato il fr. 773. 1-18 Kannicht testimonia soltanto il timore di Fetonte di ricevere notizie menzognere da parte di Climene, dall’altro in Ov. Met. 1. 765 s. si ipotizza o che Climene sia stata indotta dalle costanti preghiere di Fetonte a rivelare il vero sulla sua nascita, o che sia stata mossa dall’ira per Interpretazione 115 <?page no="116"?> 158 Si ricordi che già la fantomatica amica di Creusa nello Ione (vv. 330-41) e Semele nelle Baccanti (vv. 27-31) sono tacciate di aver inventato i loro rapporti d’amore con gli dèi per nascondere in realtà relazioni illecite intrattenute con uomini mortali. 159 Interrogarsi sulla natura dell’incontro fra Climene e Helios e ipotizzare che l’oceanina sia stata sedotta, violata e abbandonata si rivela una prospettiva d’indagine piuttosto sterile, soprattutto in mancanza di appigli testuali nei frammenti superstiti. D’altra parte, una via interpretativa poco battuta e che, come vale per il motivo The Girl’s Tragedy, non poggia su una base testuale ma procede per analogie con miti similari è la disamina di un motivo fiabistico attestato in più patrimoni mitico-culturali e catalogato nel Motif-Index of Folk Literature di Thompson sotto la denominazione Conception from divine sunlight (T521). L’idea che una donna mortale possa essere ingravidata dal sole perché toccata dai suoi raggi non è incomune: secondo Hartland 1909 pp. 25 f., pp. 90 f., e Frazer 1922 p. 530a alle leggende degli Indiani Bella Coola e Kwakiutl relative al Phaethon Motif (A724.1: the man who acted as the Sun) si aggiungono fiabe cinesi, giapponesi e turche in cui, con alcune variazioni di contorno, una fanciulla è colpita dallo sguardo del sole o dall’occhio di una divinità (the eye of God), rimane incinta e, dopo essere stata scoperta, viene poi gettata in mare dal padre all’interno di una cesta. A partire da un confronto con il mito di Danae, ingravidata da Zeus sotto forma di pioggia d’oro, Hartland seguito da Frazer conclude che tali leggende, greche e non, sottintendano che i raggi del sole possano essere causa di gravidanze straordinarie (“the legend of Danae suggests, and several of the other stories I have cited assert, that supernatural pregnancy was due to the rays of the sun”). 160 Si riscontra in Ovidio la stessa ambivalenza: il pegno, prova della paternità divina, è identificato ora come un dono (munus, Met. 2. 44; muneris, Met. 2. 88; munere, Met. 2. 99), ora come un desiderio da esaudire (vota, Met. 2. 89; optaris, opta, Met. 2. 102). Per una trattazione del munus funestum come prova di paternità nella versione ovidiana del mito di Fetonte cfr. Scolari 2018, pp. 102-21; si veda invece Lentano 2005, pp. 125-42 una colpa falsamente attribuitale, ovvero di aver millantato la sua unione con Helios mentendo spudoratamente (ira mota magis dicti sibi criminis). In Met. 2. 37 s. è invece Fetonte che, a colloquio con Helios, chiede se Climene dica la verità sulla sua origine divina, oppure menta per nascondere la sua colpa ([…] falsa Clymene culpam sub imagine celat), forse immaginando che sua madre celi dietro la menzogna di aver giaciuto con Helios una relazione illecita avuta con un uomo mortale: stando così le cose, Fetonte non sarebbe il figlio di un dio ma un bastardo senza padre 158 . In definitiva, non escludo che la trama del Fetonte affondasse le sue radici in un motivo assai similare a ‘the girl’s tragedy’ ma, come l’analisi qui proposta ha dimostrato, applicato da Euripide con variazioni alquanto significative 159 . b) Nell’intreccio la fatale e incauta promessa che lega indissolubilmente Helios a Climene è per lo più considerata un’innovazione di Euripide che concorre, insieme agli altri motivi familiari della trama, a delineare la tragedia dell’οἶκος di Merops. Talora è ricordata come un unico desiderio da esprimere (τί ἕν fr. 773.2 Kannicht), talvolta più specificamente come un dono del dio 160 116 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="117"?> per un’analisi generale di carattere antropologico sul dono e i suoi valori nella cultura romana, specificamente nel rapporto fra padri e figli. 161 Secondo Hes. Theog. 379 s. Zeus stabilì che a Stige e ai suoi figli fossero conferiti onori così importanti che Stige divenne θεῶν μέγαν ὅρκον “il grande giuramento degli dèi” (v. 400). 162 Infatti γέρας ‘dono onorifico, privilegio’ sono definite in Eur. Hipp. 45. Per la proposta di confronto fra le due fatali promesse si veda Cic. Off. 3. 94, in cui entrambe sono menzionate come esempi significativi di un patto che, cessando di essere onesto e commutando l’utile dei due contraenti in ingiustizia, può e deve essere sciolto. Per altri raffronti si vedano Kakridis 1928, p.-22; Kohn 2008, p.-385. 163 Kohn 2008, pp. 380 f.; Mureddu 2014, p.-10. (δῶρον αἰτήσασθα[ι P. Oxy 2455, ed. Turner fr. 14.213). Assicurando a Climene di realizzare qualunque cosa Fetonte vorrà, Helios accorda la cessione di un imprecisato dono ancor prima di conoscere l’azzardata richiesta del figlio. Dagli unici riferimenti esistenti non è possibile determinare se nel Fetonte la promessa di Helios consistesse in un vero giuramento: nelle Metamorfosi- in cui il motivo della promessa di Helios è rielaborato in forma differente rispetto al precedente euripideo, poiché il Sole non è vincolato da alcuna parola data - non solo il dio invita Fetonte a chiedere un dono, uno qualunque, ma a garanzia della sua concessione invoca lo Stige in qualità di testimone del giuramento 161 . Dal momento che dal resoconto del messaggero nel fr. 779 Kannicht si desume che Helios non abbia negato a Fetonte la concessione del carro, è lecito ipotizzare che nella tragedia la promessa divina assumesse le caratteristiche di un vero giuramento al quale Helios non poteva più venire meno. Pur avendo la possibilità di ottenere dal dio qualsiasi cosa, come test di paternità Fetonte richiede la guida del cocchio solare: i suoi divini natali saranno comprovati soltanto ottemperando agli stessi compiti di Helios, fino a sostituirlo come auriga. Tanto nel suo valore di giuramento incauto quanto nella sua funzione di prova di paternità la promessa di Helios richiama senza dubbio, come già segnalava Cicerone, le τρεῖς ἀραί di Poseidone (Eur. Hipp. 887-90), i tre voti ricevuti in dono da Teseo 162 . Tralasciando l’indagine sulle altre due ἀραί e soffermandoci sul voto esiziale per Teseo e Ippolito, è opinione condivisa che il motivo dei desideri, introdotto da Euripide allo scopo di indagare il rapporto di reciprocità che intercorre fra obblighi divini e legami familiari nell’Ippolito, celi in realtà un’origine fiabistica 163 : se infatti si ipotizza che le tre ἀραί siano state garantite a Etra subito dopo il concepimento di Teseo, alla base della promessa divina si potrebbero riconoscere i motivi fiabistici catalogati da Thompson, Fairy presides at child’s birth (F 312) e Fairies bestow supernatural gifts at birth of a child (F 312.1), il più generico e ricco di varianti The Wishes (AT 750A), sui buoni o cattivi Interpretazione 117 <?page no="118"?> 164 Hansen 2022, p. 212, pp. 215 f. Secondo un racconto di origine germanica in tempi remoti Dio camminava sulla terra fra gli uomini, quando una sera si trovò di fronte a due dimore: una modesta, l’altra ricca. Dopo aver bussato a quest’ultima abitazione per trovare ospitalità, non viene accolto: il ricco proprietario, infatti, vedendolo vestito con abiti umili lo scacciò. Dopo aver bussato alla porta della casa più modesta Dio riceve l’ospitalità desiderata, marito e moglie, seppur poveri, gli offrono un pasto caldo e un letto per la notte. Il mattino seguente, in segno di gratitudine Dio gli promette di esaudire tre desideri: l’uomo richiede una buona salute, pane sufficiente per la famiglia e infine una nuova casa, tutte preghiere che vengono realizzate. L’uomo ricco, invidioso del vicino, appellandosi a Dio per richiedere anche lui qualche desiderio, viene però ammonito: le preghiere che gli rivolgerà non corrisponderanno necessariamente al suo bene. Adirato con il suo cavallo, l’uomo desidera che gli si rompa il collo e così avviene; continua la sua camminata a piedi con la sella in braccio e nuovamente arrabbiato al pensiero che la moglie invece se ne stia nella sua confortevole dimora, prega che piuttosto la donna si attacchi a quella pesante sella che deve portare con sé e così avviene. Sarà con l’ultimo dei tre desideri a disposizione che l’uomo chiederà che la moglie sia liberata dalla sella. Come informa Hansen, questa è la versione tradizionale del motivo AT750A, The Wishes, poi riscritto e variato: i desideri messi a disposizione da Dio sono utilizzati saggiamente dall’uomo povero e ospitale, mentre in modo dissennato da quello ricco e inospitale. 165 La favola di Fedro, Mercurius et duae mulieres, tràdita nell’Appendix Perottina (App. 4) racconta che una volta Mercurio venne ospitato da due donne, una delle quali era madre di un infante, mentre l’altra una prostituta. Per ringraziare le due donne dell’ospitalità ricevuta, il dio decise di palesare la sua vera identità e di esaudire per ognuna di loro un desiderio. Le due, alquanto sciocche, sprecarono la possibilità di esprimere desideri intelligenti chiedendo doni bizzarri: la prima pregò il dio di poter vedere subito il suo bambino adulto, con la barba, la seconda invece desiderò di essere seguita da qualunque cosa avesse toccato. Divennero così beneficiarie di doni funesti, pagando cara la loro stoltezza: la prima si ritrovò con un bambino già barbuto, la seconda, invece, dopo aver soffiato il naso, lo vide protendersi fino a diventare sempre più lungo. Per l’analisi del motivo dei Futile Wishes nella fabula di Fedro cfr. Bisanti 2009, pp. 75-105. 166 Come i desideri delle due stolte donne, così anche quelli di Teseo e Fetonte si rivelano avventati senza però combaciare in tutte le caratteristiche con i Futile Wishes del folktale comico: valicano i limiti del consentito con effetti disastrosi, tutt’altro che comici o parodici. Cfr. Hansen 2002, p. 215: “Like the first and second unwise wishes of the comic tale, Theseus’wish is rash and foolish, and he quickly regrets he made it; but it is not comic”. Più problematico, invece, è il caso di Mida: sebbene sia menzionato da Anderson fra le testimonianze del motivo folklorico ‘comico’ dei Futile Wishes, - desideri avventati desideri garantiti da un dio a un mortale in cambio di ospitalità o inospitalità secondo quanto studiato da Hansen 164 , oppure ancora, come sono propensa a credere, il motivo dei Three Futile Wishes. Infatti, pur essendo una variazione del più generale The Wishes (AT 750A), quest’ultima fiaba elabora in maniera peculiare (e in taluni casi comica) il motivo di uno o più desideri folli e sprecati 165 : per l’illogicità o l’incredibilità di quanto richiesto, e non a causa della mancata ospitalità concessa al dio, il mortale diviene beneficiario di un dono funesto che lo conduce alla rovina 166 . Che questi fairy-tales, espressione del precetto morale 118 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="119"?> espressi dai mortali e destinati a risolversi in un finale comico (come la favola di Fedro) o comunque lieto - il mito di Mida presenta in realtà delle varianti. Se nella versione ovidiana (Met. 11. 85-135) allo sconsiderato desiderio del sovrano e al dono del tocco magico ricevuto da Dioniso segue un lieto fine, per cui il mortale è liberato dagli effetti devastanti del dono poiché eccezionalmente il dio revoca la promessa fatta; nelle fonti greche (Arist. Pol. 1257b 16 e Schol. Ar. Plut. 287), invece, pare che Mida soccomba alla sua avidità. Per ulteriori raffronti vd. l’analisi offerta da Scolari 2018, pp. 131-8. 167 La presenza di fairy-tales nel Fetonte è stata già presa in considerazione in un breve contributo per il quale si veda Onori 2019, pp. 95-103. 168 Si vedano Gregory 2009, pp. 35-48 e Caroli 2020, pp. 214-8. “non bisogna chiedere più del dovuto, più del giusto”, siano attivi nella dinamica promessa-dono e rifunzionalizzati in chiave familiare prima nell’Ippolito e poi nel Fetonte è evidente da quanto emerso 167 ; per di più, considerato che il tema dell’incauta promessa è verosimilmente una novità introdotta nell’Ippolito Coronato rispetto alla versione del Velato e che il dramma del 428 a.C. è con tutta probabilità anteriore al Fetonte  168 , Euripide avrebbe applicato di nuovo, a distanza di anni, la stessa innovazione per un mito, rendendola però ancor più patetica: nel Fetonte l’esito tragico è dato una serie di circostanze sfortunate, nell’Ippolito dall'insipienza e avventatezza di Teseo, fatalmente ingannato da Fedra a causa di Afrodite. 4.2 Eur. Phaeth. fr. 773. 19-76 Kannicht Bibliografia Burges 1820, p. 161; Burges 1822, pp. 368-369; Hermann 1828, pp. 9-10; Rau 1832, p. 19; Hartung 1844, pp. 196-197; Weil 1848, p. 585; Düntzer 1850, p. 189; Schmidt 1856, p. 550; Herwerden 1877, p. 45; Wilamowitz 1883, pp. 400-405; Herwerden 1884, p. 315; Blass 1885, p. 5; Schmidt 1886, p. 489; Wecklein 1888, p. 121; Nauck 1889 2 , pp. 603-604; Arnim 1913, p. 70; Wilamowitz 1921, p. 222; Kranz 1933, pp. 198; 242; 264-266; Diggle 1970, pp. 95-116; Kannicht 1972, pp. 6-8; Hose 1990, pp. 122-131; Diggle 1992, pp. 193-194; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 226-229; Jouan-van Looy 2002, pp. 252-254; Zambon 2003, pp. 320-324; Kannicht 2004, pp. 805-809. 4.2 Eur. Phaeth. fr. 773. 19-76 Kannicht 119 <?page no="120"?> ---ΧΟΡΟΣ - - [στρ. α´ - ἤδ̣η̣ μὲν ἀρτιφανὴς - 20 Ἀὼς ἱ[ππεύει] κατὰ γᾶν, - - ὑπὲρ δ’ἐμᾶς κεφαλᾶς - - Πλεια[- x - ◡ ◡ -], - - μέλπει δ’ ἐν δένδρεσι λεπ- - 24 τὰν ἀηδὼν ἁρμονίαν - - ὀρθρευομένα γόοις--- - - Ἴτυν Ἴτυν πολύθρηνον. - - σύριγγας δ’οὐριβάται [ἀντ. α´ 28 κινοῦσιν ποιμνᾶν ἐλάται· - - ἔγρονται δ’ εἰς βοτάναν - - ξανθᾶν πώλων συζυγίαι· --- - - ἤδη δ’ εἰς ἔργα κυνα- - 32 γοὶ στείχουσιν θηροφόνοι, - - παγαῖς τ’ ἐπ’ Ὠκεανοῦ - - μελιβόας κύκνος ἀχεῖ. - - - - - ἄκατοι δ’ ἀνάγονται ὑπ’ εἰρεσίας [στρ. β´ 36 ἀνέμων τ’ εὐαέσσιν ῥοθίοις, - - ἀνὰ δ’ ἱσ̣τ̣ία̣ ν̣[αῦται] ἀειράμενοι - - ἀχοῦσιν· ‘[….] π̣ότνι’αὔρ[α - - ……] ἀκύμονι πομπᾶι - 40 σιγώντων ἀνέμων | [ποτὶ τέκνα] τε - - καὶ φιλίας ἀλόχους ’· - - σινδὼν δὲ πρότ̣ονον ἐπὶ μέσον πελάζει. - - - - τὰ μὲν οὖν ἑτέροισι μέριμνα πέλει, [ἀντ. β´ 44 κόσμον δ’ ὑμεναίων δεσποσύνων - ἐμὲ καὶ τὸ δίκαιον ἄγει καὶ ἔρως--- - ὑμνεῖν· δμωσὶν γὰρ ἀνάκτων - εὐαμερίαι προσιοῦσαι 48 μολπᾷ θάρσος ἄγουσ’ | ἐπιχάρματά - τ’· εἰ δὲ τύχα τι τέκοι, - βαρὺν βαρεῖα φόβον ἔπεμψεν οἴκοις. --- - ὁρίζεται δὲ τόδε φάος γάμων τέλει, [ἐπῳδ. 52 τὸ δή ποτ’ εὐχαῖς ἐγὼ - λισσομένα προσέβαν | ὑμέναιον ἀεῖσαι - φίλον φίλων δεσποτᾶν·-- 120 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="121"?> 56 θεὸς ἔδωκε, χρόνος ἔκρανε - λέχος ἐμοῖσιν ἀρχέταις. - ἴτω τελεία γάμων ἀοιδά. - - - ἀλλ’ ὅδε γὰρ δὴ βασιλεὺς πρὸ δόμων 60 κῆρύξ θ’ ἱερὸς καὶ παῖς Φαέθων--- - βαίνουσι τριπλοῦν ζεῦγος, ἔχειν χρὴ - στόμ’ ἐν ἡσυχίᾳ· - περὶ γὰρ μεγάλων γνώμας δείξει 64 παῖδ’ ὑμεναίοις ὁσίοσι θέλων - ζεῦξαι νύμφης τε λεπάδνοις.-- - - ---ΚΗΡΥΞ - Ὠκεανοῦ πεδίων οἰκήτορες, εὐφαμεῖτ’, ὦ, 68 ἐκτόπιοί τε δόμων ἀπαείρετε·ὦ ἴτε λαοί. - κηρύσσω †δ’ ὁσίαν βασιλήϊον αὐτῶ δ’αὐδὰν† 72 εὐτεκνίαν τε γάμοις, ὧν ἔξοδος ἅδ’ ἕνεχ’ ἥκει, - παιδὸς πατρός τε τῆιδ’ ἐν ἡμέραι λέχη - κρᾶναι θελόντων· ἀλλὰ σῖγ’ ἔστω λεώς. --- ---ΜΕΡΟΨ 76 [ ] - [ ] εἰ γὰρ εὖ λέγω - . . . - - (5 vss. desunt) - Coro: L’aurora apparsa da poco già [cavalca] sopra la terra, mentre sul mio capo [il coro delle Pleiadi è fuggito via], sveglio al primo albeggiare l’usignolo sugli alberi intona una delicata armonia lamentando ‘Iti, Iti’ molto compianto. Vagando per i monti pastori di greggi suonano le zampogne, mentre coppie di fulvi puledri si svegliano per il pascolo; i cacciatori che uccidono fiere già si avviano al loro lavoro, e il cigno melodioso canta presso i flutti dell’Oceano. Le navi sono spinte in mare dai remi e dai propizi fragori dei venti, issando le vele i marinai fanno risuonare: ‘Brezza signora [conduci noi con] un placido seguito di venti silenziosi [dai figli] e dalle amate mogli’. La vela si avvicina alla gomena, a toccarne il mezzo. La cura di queste occupazioni spetta ad altri, il dovere e il desiderio inducono invece me a cantare in onore delle nozze dei padroni: ai servi, al loro canto, l’avvicinarsi della prosperità dei sovrani porta fiducia e gioia. Ma se la sorte, gravosa, generasse qualche imprevisto, getterebbe un timore opprimente sulla casa. Tuttavia questo è il giorno fissato per il compimento delle nozze, io che già da tempo Bibliografia 121 <?page no="122"?> pregavo con le mie suppliche, sono venuta a cantare il caro imeneo degli amati signori. Il dio lo ha concesso, il tempo ha realizzato le nozze per i miei padroni. Si dia inizio ai canti di nozze. Ma ecco che avanzano davanti al palazzo insieme il re, il sacro araldo e il figlio Fetonte in triplice giogo, bisogna fare silenzio: infatti (Merops) esporrà le sue opinioni riguardo a importanti argomenti, poiché vuole aggiogare il figlio ai sacri imenei e ai lacci della sposa. Araldo: Abitanti delle terre di Oceano, fate silenzio. Uscite di casa; venite, popolo. Annuncio † la regale, pia parola a questi† e prosperità per le nozze, per cui giunge questo corteo, poiché il figlio e il padre vogliono dar corso in questo giorno al matrimonio. Ma ora il popolo stia in silenzio. Merops: [….] - se infatti dico bene. Metrica La prima strofe (vv. 19-26) e la corrispondente antistrofe (vv. 27-34) sono composte da sei dimetri coriambici, seguiti da un telesilleo e un ferecrateo. I sei dimetri coriambici (vv. 19-24 e 26-32) presentano la base iniziale di quattro elementi, - x - x, oppure di tre, x - x, come risulta dallo schema seguente (Loreunço 2011, pp. 357 f.): - - [στρ. α´ - - - ◡ - ◡ ◡ - 2ch 20 - - - [- -] ◡ ◡ - 2ch - ◡ - ◡ - ◡ ◡ - 2ch - - ◡ - x - ◡ ◡ - 2ch - - - ◡ - ◡ ◡ - 2ch 24 - ◡ - - - ◡ ◡ - 2ch - - - ◡ ◡ - ◡ - tel - ◡ ◡ ◡ - ◡ ◡ - - ph - - [ἀντ. α´ - - - - - ◡ ◡ - 2ch 28 - - - - - ◡ ◡ - 2ch - ◡ - - - ◡ ◡ - 2ch - - - - - - ◡ ◡ - 2ch - - - - - ◡ ◡ - 2ch 122 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="123"?> 169 Rispetto al testo stampato da Murray 1913 e poi da Diggle 1981, in cui compare al v. 112 la forma νεηθαλὲς. 170 Hermann scriveva: “Mutavi metri indicio ordinem verborum”. 171 Stampato così anche da Schroeder 1910, p. 172: ἀχοῦσιν· ἄγου, πότνι’Αὔρα/ ἡμᾶς σὺν ἀκύμονι πομπᾷ (fr. 773. 38 s.). 32 - - - - - ◡ ◡ - 2ch - - - ◡ - ◡ ◡ - 2^ch - ◡ ◡ ◡ - ◡ ◡ - - ph Si presti attenzione in particolare ai vv. 25 e 33, in cui appare la responsione fra un telesilleo e un dimetro coriambico acefalo. A tal proposito Diggle nota che in poesia greca non si riscontra nessun’altra occorrenza della medesima responsione, sebbene non a torto Martinelli (1995, p. 235) ricordi che “un ulteriore esempio si trova nello Ione fra i vv. 112 ἄγ’ ὦ νεοθαλές ὦ e 128 καλόν γε τὸν πόνον ὦ, secondo il testo tràdito 169 e la scansione ‘dorica’ di νεοθαλές”. La responsione era comunque apparsa inaudita già a Hermann (1828, p.-9), che infatti nella sua edizione invertiva l’ordo verborum tràdito stampando γόοις ὀρθρευομένα. Al dimetro coriambico acefalo dell’antistrofe (v. 33) corrispondeva secondo la colometria adottata da Hermann non più un telesilleo, ma un altro dimetro coriambico acefalo 170 ( ◡ - - - ◡ ◡ -). Nemmeno in questo caso, tuttavia, gli editori ottocenteschi incontrano il consenso dei moderni che, invece, stampano il testo come tràdito. Un’ultima osservazione concerne i dimetri coriambici dei vv. 23 e 31: in un primo momento Wilamowitz (1907, p. 81), seguito da Arnim (1913, p. 70), li considerava enopli (- - - - ◡ ◡ - -), stampando quindi μέλπει δὲ δένδρεσι λεπτὰν e ἤδη δ’ εἰς ἔργα κυναγοὶ. In seguito, tornato a ragionare sulla tessitura metrica dei versi, Wilamowitz (1921, p. 222) li interpretò come dimetri coriambici e sulla sua scorta Diggle e Kannicht stampano i versi come tali, spostando al colon successivo le sillabe finali -τὰν (v. 23) e -γοὶ (v. 31). La seconda strofe (vv. 35-42) e corrispondente antistrofe (vv. 43-50) sono composte da tre dimetri anapestici, seguiti da due dimetri anapestici catalettici - secondo il testo ricostruito da Nauck 171 e lievemente modificato da Diggle ai vv. 38-9, ἰαχοῦσιν Ἕπου πότνι’ αὔρα/ ἡμῖν ὑπ’ἀκύμονι πομπᾷ, là dove invece Kannicht stampa i versi come tràditi e quindi incompleti - poi da un tetrametro dattilico e un hemiepes maschile, per essere chiuse infine da un trimetro giambico catalettico. Metrica 123 <?page no="124"?> 172 Su suggerimento della prof.ssa E. Cerbo, che ha revisionato questo lavoro in sede di discussione del mio dottorato di ricerca nel giugno 2021, va considerato però che nei dimetri anapestici lirici vi è solitamente una maggiore libertà che in quelli recitativi, dove, comunque, non sempre la dieresi fra le due sizigie del dimetro è presente. [στρ. β´ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - 2an 36 ◡ ◡ - - - - - ◡ ◡ - 2an - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - 2an || H - - - ◡ [ ◡ -] ◡ ◡ - - 2an^ || H - [- -] ◡ ◡ - ◡ ◡ - - 2an^ 40 - - - ◡ ◡ - | [ ◡ ◡ - ◡ ] ◡ 4da - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - hem m - - - ◡ ◡ ◡ ◡ ◡ ◡ ◡ - ◡ - - 2ia + ba - - [ἀντ. β´ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - 2an 44 - - ◡ ◡ - - - ◡ ◡ - 2an - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - 2an || - - - - - ◡ ◡ - - 2an^ || - - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - 2an^ 48 - - - ◡ ◡ - | ◡ ◡ - ◡ ◡ 4da - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - hem m - - - ◡ - ◡ ◡ ◡ ◡ - ◡ - - 2ia + ba Già Parker (1958, p. 83) notava che i dimetri anapestici impiegati nella parodo del Fetonte avevano alcune peculiarità quando scriveva: “a full dimeter with strong double-short movement and no metron-diaeresis is unusual and the passage Phaethon 35-50 (Nauck fr. 773) is exceptional”. In un articolo successivo (1966, p. 25) relativo alla legge di Porson, Parker tornava a esaminare gli anapesti del‐ l’antistrofe β della parodo, soffermandosi sulla dieresi del v. 44 dopo ὑμεναίων. Parker discuteva la formulazione della legge di Porson proponendone allora una nuova enunciazione: “the law might then be formulated thus: whenever a segment of the form ◡ - - - ◡ appears within the verse word-end is avoided after the second long, except at median caesura and diaeresis”. Concludendo, dunque, che la legge potesse estendersi dai trimetri agli anapesti, Parker citava il v. 44 del fr. 773 del Fetonte come un caso d’eccezione 172 . Un’ultima osservazione riguarda infine l’analisi metrica dei vv. 40-1 della strofe e 48-9 dell’antistrofe: secondo il testo stampato da Kannicht la sequenza è composta da un tetrametro dattilico e da un hemiepes maschile. Va tuttavia considerato che già Hermann (1828, p. 11), seguito poi da Schroeder (1910, 124 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="125"?> p. 172), interpretava la colometria differentemente, stampando i vv. 40-1 nella forma seguente: σιγώντων ἀνέμων/ [ποτὶ τέκνα] τε καὶ φιλίας ἀλόχους·. Secondo Hermann il v. 40 era costituito da uno spondeo iniziale seguito da un coriambo, mentre il v. 41 era interpretato come un dimetro anapestico. Seguendo il testo di Schroeder, Diggle (1970, pp. 59, 104) è più propenso a indicare il v. 40 con un dodrans B (x x - ◡ ◡ - ) e a tal proposito ricorda che il dodrans è utilizzato da Euripide anche nel v. 81 del Ciclope, σᾶς χωρὶς φιλίας, alla fine di una serie di metri anapestici e coriambici in cui secondo lo studioso ci si può attendere solo un dodrans. Perciò, poiché anche nella parodo del Fetonte sono impiegati cola eolo-coriambici e anapestici, Diggle, Collard-Cropp-Lee e Jouan-van Looy tendono a interpretare i vv. 40 e 48 più verosimilmente come dodrans. Naturalmente, la medesima sequenza (dodrans + dimetro anapestico) si ripete nei versi 48-9 dell’antistrofe che gli editori stampano come segue: μολπᾷ θάρσος ἄγουσ’/ ἐπιχάρματά τ’· εἰ δὲ τύχα τι τέκοι. L’epodo (vv. 51-8) è invece strutturato così: a un trimetro giambico iniziale seguono un dimetro giambico sincopato, un pentametro dattilico, nuovamente un dimetro giambico sincopato, un dimetro trocaico, un dimetro trocaico catalettico e, infine, la sequenza si chiude con un trimetro giambico catalettico sincopato. - - [ἐπῳδ. - ◡ - ◡ - ◡◡◡◡ - ◡ - ◡ - 3ia 52 ◡ - ◡ - · - ◡ - ia + cr - - ◡◡ - ◡◡ - ◡◡ - ◡◡ - - 5da - ◡ - ◡ - · - ◡ - ia + cr 56 ◡◡◡ - ◡◡◡◡ - ◡ 2tr - ◡◡◡ - ◡ - ◡ - 2tr^ - ◡ - ◡ - · - ◡ - ◡ - - ia + cr + ba Gli ultimi versi (59-65), pronunciati probabilmente dalla sola corifea, si scandi‐ scono in sequenze di anapesti, verosimilmente non lirici, a cui segue in clausola un paremiaco, come si desume dal seguente schema: - - ◡◡ - - ◡◡ - ◡◡ - 60 - - ◡◡ - - - ◡◡ - - - - ◡◡ - - ◡◡ - - - ◡◡ - ◡◡ - - ◡◡ - ◡◡ - - - - - 64 ◡◡ - - - ◡◡ - ◡◡ - - - - - - ◡◡ - - Metrica 125 <?page no="126"?> I versi 67-74, verosimilmente pronunciati da un araldo, sono presentati da Kannicht (2004, p. 809) come sequenze di lunghi cola dattilici chiusi da due trimetri giambici finali. Va precisato, tuttavia, che la disposizione dei versi adottata da Kannicht, riflessa nell’edizione di Collard-Cropp (2008, p. 342), non corrisponde a quella sempre stampata dagli altri editori. Sin dall’edizione di Hermann (1828, p. 12), infatti, i vv. 67-74 appaiono come quattro coppie di tetrametri e dimetri dattilici, chiuse da due trimetri giambici. Riporto di seguito il testo nella forma edita a partire da Hermann fino a Diggle: ΚΗΡΥΞ Ὠκεανοῦ πεδίων οἰκήτορες, εὐφαμεῖτ’ ὦ, ἐκτόπιοί τε δόμων ἀπαείρετε· ὦ ἴτε λαοί. κηρύσσω †δ’ ὁσίαν βασιλήϊον αὐτῶ δ’αὐδὰν† εὐτεκνίαν τε γάμοις, ὧν ἔξοδος ἅδ’·ἕνεχ’·ἥκει, παιδὸς·πατρός·τετῆιδ’ ἐν ἡμέρᾳ λέχη κρᾶναι θελόντων· ἀλλὰ σῖγ’ ἔστω λεώς. --- Tradizione Oltre a essere tràdita dal codice di Parigi come la maggior parte dei frammenti del Fetonte, la parodo della tragedia è trasmessa anche dal frammentario papiro di Berlino 9771. Come si evince dalla prima edizione dei frammenti tragici di Nauck, prima della pubblicazione del frammento papiraceo nel 1907, la parodo del Fetonte si presentava in forma lacunosa e difficilmente leggibile in più punti del manoscritto. Sebbene i margini del papiro siano danneggiati, come osserva a ragione Schironi (2016, p. 39) là dove il testo è preservato sono chiaramente visibili quattro paragraphoi, tra i vv. 26-7, 37-8, 42-3, 43-4. Le ultime tre erano state individuate già da Schubart e Wilamowitz (1907, pp. 79-84), mentre la paragraphos fra i vv. 26-7 era stata scambiata per υ, come se si trattasse di una correzione aggiunta da una seconda mano; oggi, invece, soprattutto grazie alla riproduzione digitale del papiro, è chiaro che si tratta di una paragraphos. La prima paragraphos fra i vv. 26-7 e la terza fra i vv. 42-3 rivestono una funzione metrica segnalando la fine delle due strofe. Dai margini danneggiati del papiro non è chiaro tuttavia se fossero presenti altre paragraphoi tra i vv. 34-5 e 50-51, a indicare la fine della prima e della seconda antistrofe. 126 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="127"?> 173 In aggiunta al frammento di papiro della parodo del Fetonte, la duplice funzione della paragraphos “to mark the end of sections within a lyric poem (strophes/ antistrophes or stanzas) and to indicate changes of speakers within a lyric text (ἀμοιβαῖα κατὰ πρόσωπα of Hephaestion)”, è stata individuata da Schironi anche nel più noto P. Louvre E 3320. Quanto alla funzione delle paragraphoi ai vv. 37-8 e 43-4, Schironi (2016, p. 41) ipotizza che esse segnalino un cambio della persona loquens in corrispon‐ denza con l’apostrofe alla brezza marina dei vv. 38-41. In particolare, a parere della studiosa il coro doveva suddividersi in quello principale, composto dalle ancelle, e uno temporaneo, fatto di marinai: sarebbero stati, quindi, questi ultimi a pronunciare l’apostrofe alla brezza 173 . A ogni modo, data la difficile lettura dei marginalia del papiro di Berlino e tenendo conto del fatto che dal codice parigino non è possibile trarre ulteriori informazioni al riguardo, l’ipotesi di Schironi, per quanto suggestiva, non può essere dimostrata. Questioni critico-testuali Poiché la parodo del Fetonte è tràdita da due fonti, nell’analisi dei problemi critico-testuali si farà costante riferimento alla collazione fra il testo tràdito dal codice e quello tramandato dal papiro. Eccetto che per qualche correzione del copista, prima della pubblicazione del papiro nel 1907 l’incipit della parodo non era ricostruibile. Tuttavia, alla fine del v. 20 la correzione di una seconda mano tramandava chiaramente κατὰ γᾶν: all’attenzione di Rau (1832, p. 19) tornavano allora i vv. 82 ss. dello Ione, ἅρματα μὲν τάδε λαμπρὰ τεθρίππων/ Ὴλιος ἤδη λάμπρει κατὰ γῆν,/ ἄστρα δὲ φεύγει πυρί τῷδ’αἰθέρος/ ἐς νύχθ’ἰεράν ·, “Ecco la lucente quadriga: Helios già risplende sulla terra, e le stelle fuggono innanzi al fuoco celeste verso la sacra notte; ” a cui possono senz’altro aggiungersi anche i vv. 1-6 delle Fenicie e vv. 156-8 dell’Ifigenia in Aulide, dove la menzione del carro alato sottintende infatti il sorgere del sole. In particolare, dal momento che nello Ione l’indicazione della quadriga pone la scena al crepuscolo, poco prima dell’alba, secondo Rau l’espressione κατὰ γᾶν, occorrente anche nel verso del Fetonte, suggerisce un contesto analogo; l’ipotesi trova conferma sia nel v. 15 del fr. 773 Kannicht in cui Fetonte accenna al prossimo risveglio di Merops, sia nel testo tramandato dal papiro: i primi due versi in particolare, ἤδε μὲν ἀρτιφανὴς/ Ἁὼς ἱ[ππεύει] κατὰ γᾶν, si riferiscono all’aurora comparsa da poco. Pertanto, ne consegue che la tragedia iniziasse verosimilmente all’alba del giorno del matrimonio di Fetonte con una dea: il dialogo rivelatore fra Climene e il figlio doveva essere Questioni critico-testuali 127 <?page no="128"?> avvenuto nelle ultime ombre della notte e il coro di ancelle, alle prime luci dell’alba, prendeva a intonare un canto solenne per i signori della terra etiope. Del v. 19 P non restituisce alcunché, mentre in Π si riconosce con facilità la sequenza μὲν ἀρτιφανής e, poco prima, un’asta orizzontale alla base del rigo di scrittura in cui si può forse individuare il tratto orizzontale di base di un δ maiuscolo. Tanto per i dati osservabili paleograficamente, quanto per i paralleli già citati dello Ione e dell’Ifigenia in Aulide, gli editori ipotizzano che il v. 19 iniziasse con l’avverbio temporale ἤδη, ancora in riferimento al sorgere del sole. Al v. 20 nel testo del manoscritto gli editori riconoscevano soltanto κατὰ γᾶν, invece in Π individuavano, seppur con molta approssimazione, εω o εως. Morel (citato in Kannicht 2004, p. 805) preferiva ricostruire Ἁώς in luogo della lezione più probabilmente tràdita, Ἕως, poiché nelle sezioni liriche dei suoi drammi Euripide è solito preferire l’utilizzo di forme doriche. Ora, risulta di difficile lettura sia nel codice sia nel papiro la parola che segue Ἁώς: in P si intravedono tracce di scrittura indecifrabili, mentre nel papiro gli editori riconoscono, pur con qualche incertezza, un’asta verticale della lettera iniziale della parola, forse φ- o più semplicemente ι-. È l’ipotesi di ricostruzione di Wilamowitz, ἱ[ππεύει], a convincere gli editori successivi: tradizionalmente l’auriga del carro che irradia luce sulla terra è identificato con il Sole (es. Eur. Ion 41 […] ἅμ’ἱππεύοντος Ἡλίου κύκλῳ); tuttavia l’immagine dell’aurora che inaugura una nuova giornata, cavalcando sopra la terra con i suoi destrieri, non è insolita: già Diggle ricorda Hom. Od. 23. 243-6, Bacchyl. fr. 20c. 22, Aesch. Pers. 386, Soph. Aj. 673, Eur. Or. 1004, Tro. 855 s. e Theoc. 13.11. Aggiungo, oltretutto, che l’immagine risulta compatibile con la menzione delle ἱπποστάσεις nel fr. 771.5 Kannicht, le scuderie di Helios e di Eos situate in prossimità della reggia di Merops, oltre che con un’altra occorrenza. Tra i frr. incertarum fabularum di Euripide, il fr. 929 Kannicht, che recita ἑῷος ἡνιχ’ἱππότας ἐξέλαμψεν ἀστήρ, testimonia chiaramente un’immagine analoga: alla stella del mattino sembra infatti attribuita la guida del carro alato. Per la lettura del v. 22 la fonte papiracea non è in grado di sopperire alle lacune del codice: come si è già detto, i margini del papiro sono danneggiati e, in questo caso, il lato destro che riportava la parte finale del v. 22 è così strappato da permettere di leggere soltanto Πλεια [- x - ◡◡ -]. Considerato il contesto dei versi precedenti, Wilamowitz proponeva di ricostruire Πλειὰ[ς ἐκλείπει σκοτία, “la Pleiade notturna scompare” sulla scorta dei vv. 84 e ss. dello Ione già citati. Sulla scorta della congettura di Wilamowitz, Diggle, seguito da Collard-Cropp-Lee (1995, p. 208) e Jouan-van Looy (2002, p. 251), promosse a testo Πλειάδων πέφευγε χορός, rispetto al quale molteplici esempi tratti dalla letteratura classica bastano a testimoniare quanto spesso il termine sia riferito 128 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="129"?> 174 Quanto all’utilizzo del perfetto πέφευγε, tuttavia, Lloyd-Jones (1971, p. 344) osserva che all’espressione ὑπὲρ δ’ἐμᾶς κεφαλᾶς doveva seguire più verosimilmente la menzione di un fatto contemporaneo che le coreute, in quel preciso momento, volgendo gli occhi al cielo potevano ammirare; meno probabilmente il coro si sarà riferito a un evento già verificatosi, anche se in un passato non molto lontano. Pertanto, alla congettura proposta da Diggle Lloyd-Jones preferiva quella di Wilamowitz, ἐκλείπει, al tempo presente. Da parte sua, Kannicht (2004, p. 805) sceglie di non stampare nessuna delle due congetture. 175 Hor. Epod. 2. 26. 176 Hopkinson 1984, pp. 178 f. e p. 178 n. 1 giunge alle stesse conclusioni in relazione al v. 128 dell’Inno a Demetra di Callimaco, μέστα τὰ τᾶς πόλιος πρυτανήια τὰς ἀτελέστως in cui la sillaba -τα si ripete per tre volte: se nell’oratoria antica si tendeva a evitare la ripetizione di una stessa sillaba in parole contigue, in poesia, è evidente, questo tipo alle costellazioni, in particolare alle Pleiadi 174 : Eur. El. 467 s. ἄστρων τ’αἰθέριοι χοροί,/ Πλειάδες, Ὑάδες […]; Prop. 3. 5, 36 Pleiadum […] chorus, Hor. Carm. 4. 14. 21 Pleiadum choro; Sen. Med. 96 […] Pleiadum greges; e a generiche stelle, es. TrGF adesp. 89a εὔσημος ἀστέρων χορός. La lettura del v. 23, stando alle trascrizioni del codice di Bekker e Blass, era δεδενδρεσιλεπταν, da cui δὲ δένδρεσι λεπ-/ τὰν, la lezione stampata da quasi tutti gli editori, con l’eccezione di Burges (1822, p. 368) che congetturava δ’ἐ<ν> δενδρέσι λεπτὰν (Burges 1820, p. 161) individuando in un emistichio degli Epodi […] queruntur in silvis aves  175 un possibile parallelo del verso euripideo. Nonostante nell’edizione del ’70 avesse accolto la lezione tràdita δὲ δένδρεσι, tornando sulla questione nei suoi Epilegomena non a torto Diggle (1996, p. 193) ammette di dover riconsiderare la congettura di Burges, che già Nauck (1889 2 , p. 604) aveva stampato nella sua edizione, perché il dativo δένδρεσι senza preposizione si rivela anomalo accanto al verbo μέλπει, che è costruito sì con dativo ma nella sua valenza strumentale e non locativa (cfr. LSJ dat. instrum., μ. αὐλῷ play on . . , AP 6.195 (Arch.); μ. πτεροῖς, of the swan, Anacreont. 58.9). Forse, la corruttela può essersi generata per aplografia: le sillabe che ripetevano le medesime lettere δενδενδρεσι sarebbero state ridotte dal copista a δεδενδρεσι, sebbene l’espressione rimanga comunque allitterante. Fu infatti proprio la monotonia del suono δεδεν, insuavissimum auribus, a scoraggiare già Blass (1885, p. 5) dal promuovere a testo la congettura di Burges e a optare per la lezione tràdita. Tuttavia, gli editori moderni (Diggle 2005, p. 32) non mancano di osservare che ripetizioni delle stesse sillabe in parole contigue vantino occorrenze in numerosi versi tragici - Aesch. Choe. 848 ἠκούσαμεν μέν; Soph. El. 347 ἀρτίως ὡς; Eur. Alc. 160 ἐλούσατ’, ἐκ δ’ ἐλοῦσα; 635 γέρων ὤν; Hipp. 1008 δεῖ δή σε δεῖξαι; IT 1339 ἦμεν ἥμενοι; Hel. 1293 ἢν γυνὴ γένῃ; Phoen. 1174 ἔχων ἐχώρει; Or. 238 ἕως ἐῶσιν; Bacch. 189 γέροντες ὄντες 176 - ragion per Questioni critico-testuali 129 <?page no="130"?> di monotonia non è inconsueto. Per un’analisi del fenomeno, non infrequente anche in poesia latina. 177 Riflettendo sul raffronto fra il dolore materno e il γόος dell’usignolo in tragedia, a proposito delle manifestazioni di lutto presenti nelle Supplici Mirto 1984, p. 75 sofferma l’attenzione sulla doppia occorrenza dell’espressione γόοισι δ’ὀρθρευομένα nel v. 977 delle Supplici e nella parodo del Fetonte, ricordando che per ragioni metriche Diggle non escludeva di ricondurre la datazione di questa tragedia allo stesso periodo delle Supplici: cfr. pp. 20-3. 178 Cfr. Bekker 1833, p.-204 rigo 19. 179 Vd. Sommerstein 1977, p.-269. 180 Rutherford 1968, p. 341: Ὄρθρος νῦν ἀκούω τῶν πολλῶν τιθέντων ἐπὶ τοῦ πρὸ ἡλίου ἀνίσχοντος χρόνου. Οἱ δὲ ἀρχαῖοι ὄρθρον καὶ ὀρθρεύεσθαι τὸ πρὸ ἀρχομένης ἡμέρας, ἐν ᾧ ἔτι λύχνῳ δύναταί τις χρῆσθαι. […]. cui mi pare opportuno rivalutare la congettura di Burges esclusa dagli editori ottocenteschi. Del v. 25 il margine sinistro del papiro di Berlino restituisce soltanto μεναγοοις, mentre nel manoscritto Blass (1885, p. 6) riconosceva chiaramente ριθρευομενα γοοις, copiato da una prima mano, e individuava l’intervento di un correttore nell’emendamento ὀρθρευομένα. Il verbo ὀρθρεύω ‘sono sveglio all’alba’ non è molto comune: è attestato soltanto due volte in Euripide e in nessun caso negli altri tragici. Oltre alla parodo del Fetonte il nesso ὀρθρευομένα γόοις, che rievoca quindi l’immagine del ‘vegliare all’alba in mezzo ai lamenti’, è impiegato nel coro delle Supplici al v. 977 γόοισι δ’ ὀρθρευομένα, in cui diviene sigla poetica del pianto perenne e inconsolabile del lutto delle donne argive 177 . Al contrario, il verbo ὀρθρίζω, sinonimo del più raro ὀρθρεύω, è frequentemente attestato in autori tardi: interessante, a tal proposito, citare la testimonianza del Lexicon Atticum di Moeris, ὀρθρεύει Ἀττικοί, ὀρθρίζει Ἕλληνες 178 , che distingue ὀρθρεύω come voce propriamente attica rispetto a ὀρθρίζω, usato da Greci non attici. Il sostantivo ὄρθρος è invece attestato in poesia, più diffusamente in commedia che in tragedia, con il significato che Sommerstein 179 riassume in questa definizione: “for in Attic ὄρθρος is the period when day is approaching but it is still too dark to see properly, and is accordingly reckoned as part of the night”. Dunque ὄρθρος è il momento segnato dal canto del gallo (Ar. Av. 489, 496, Eccl. 741), l’attimo prima di alzarsi (Ar. Ach. 256, Lys. 966) e la tenue oscurità che precede l’alba, stando alla testimonianza dell’Ecloga di Frinico 180 . Quindi, nel Fetonte il nesso ὀρθρευομένα γόοις, riferito all’usignolo che canta la sua nenia, offre un’ulteriore informazione relativa al tempo dell’azione: la tragedia iniziava all’alba (cfr. fr. 773.15 δ […] ὕπνον γεραιὸς ἐκλιπὼν πατήρ) e l’usignolo, già sveglio, intonava il suo canto ‘Iti, Iti’. Al v. 28 la lezione ποίμνας, tràdita da P e stampata da tutti gli editori fino a Nauck, è stata corretta successivamente alla scoperta di ποιμνᾶν. Al contrario 130 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="131"?> il verbo κινοῦσιν, ‘smuovono, sconvolgono’ riferito alle zampogne, tràdito concordemente da entrambe le fonti, non si adattava secondo Herwerden (1877, pp. 45 f.) all’oggetto σύρριγας, per il quale sarebbe risultato più consono un verbo quale ‘suonare’. Pertanto, lo studioso proponeva di stampare πνείουσιν, “danno fiato alle zampogne”, congettura suggestiva e semanticamente più soddisfacente della lezione tràdita, ma di fatto non supportata da alcun elemento paleografico. Il ritratto dell’alba, scandito dalle pittoresche immagini dell’usignolo che canta, dei pastori con le zampogne e dei cacciatori nei boschi, si trasforma e negli ultimi versi della prima antistrofe e nella seconda strofe concerne non più paesaggi terrestri ma quadri marini. Al v. 33, sulla scorta di Bothe (1844, p. 266), gli editori stampano la forma dorica παγαῖς rispetto al tràdito πηγαῖς, attestato nel codice: del resto già al v. 20, alla lezione Ἠώς tràdita dal papiro, gli editori avevano preferito la forma Ἀώς, in linea con la patina dorica che caratterizza l’intera lirica. Al v. 35 si assiste nuovamente a un caso di dissenso fra la lezione attestata dal papiro, ὑπ’εἰρεσίαις, e quella tràdita dal codice, ὑπ’εἰρεσίας, stampata soltanto da Jouan-van Looy (2002, p. 252). Il significato dell’espressione non presenta particolari difficoltà: le navi sono spinte in mare dai remi e dai propizi fragori dei venti. Secondo Diggle (1970, p. 105), tuttavia, la scelta di promuovere a testo ὑπ’εἰρεσίαις è obbligata: ove si accolga ὑπ’εἰρεσίας, infatti, la variatio fra il primo complemento d’agente, dato da ὑπό + genitivo, e il secondo, εὐαέσσιν ῥοθίοις in dativo semplice, sarebbe eccessivamente artificiosa e il passaggio dall’uno e all’altro potrebbe risultare stridente. Tuttavia, già l’esempio dei vv. 823-4 delle Fenicie citato da Kannicht (2004, p. 806), […] φόρμιγγί τε τείχεα Θήβας τᾶς Ἀμφιονίας τε λύρας ὕπο πύργος ἀνέστα, dimostra che una certa asimmetria nella composizione dei complementi non sia così infrequente in poesia euripidea. Il riferimento alle imbarcazioni sospinte in mare dai remi e dai venti favorevoli è ulteriormente esplicitato nei vv. 35-40 della seconda strofe: al v. 37 Blass riconosceva chiaramente ἀνὰ δ’ἱστία seguito, forse, da una parola iniziante per ν- che gli editori, dato il contesto marinaresco, non hanno esitato a integrare con ναῦται, seguito a sua volta dal leggibile ἀειράμενοι in tmesi con ἀνά. Prima che il testo del papiro fosse noto gli editori cercarono di sanare la lacuna al v. 37, leggibile quasi per metà nel codice: Herwerden (1884, p. 315), ad esempio, propose di integrare ἀνὰ δ’ἱστία con λευκὰ πετάννυνται “le bianche vele sono spiegate”, sulla base di alcuni paralleli omerici (Hom. Il. 1. 480, Od. 4. 783, 7. 54, 10. 506) in cui ricorre un’espressione similare, ἀνὰ δ’ἱστία λευκὰ πέτασσαν. In ag‐ Questioni critico-testuali 131 <?page no="132"?> 181 Herwerden 1884, p. 315: “[…] nunc fortasse fides habebitur summo poetae, Goethio, qui elegantissime locum sic vertit”. giunta, lo studioso richiamava l’attenzione 181 sulla ricostruzione che a suo tempo Goethe propose del v. 37 del fr. 773, ‘Aufziehn sie die Segel’ ‘spiegare/ aprire le vele’. Nonostante gli esempi addotti e per quanto la ricostruzione di Herwerden risultasse plausibile, fu presto smentita dal testimone papiraceo, che restituisce il soggetto della frase ricostruito in ν[αῦται e il participio ἀειράμενοι chiaramente visibile. I vv. 38-41 ospitano dunque un’apostrofe dei marinai alla πότνια αὔρα: il verbo che introduce il discorso diretto è tràdito dal papiro secondo la forma ἀχέουσιν, secondo Wilamowitz da contrarre in ἀχοῦσιν “fanno risuonare”. In accordo con lo studioso, Jouan-van Looy (2002, p. 253) e Kannicht (2004, p. 807) stampano ἀχοῦσιν, soprattutto in virtù del fatto che lo stesso verbo compare al v. 34, alla terza persona singolare ἀχεῖ, in riferimento al canto del cigno. Al contrario, Körte (1913, p. 569) osserva che il verbo ἠχέω non è mai utilizzato in poesia greca per introdurre discorsi diretti, motivo per cui Diggle (1970, p. 106) lo sostituiva con l’analogo ἰαχοῦσιν: il copista avrebbe facilmente tralasciato di ricopiare lo iota iniziale del verbo poiché al verso precedente il participio ἀειράμενοι terminava con la medesima vocale. La congettura di Diggle non ha incontrato tuttavia molto favore e, come già scrivevo sopra, anche Collard-Cropp (2008, p. 340) promuovono a testo la proposta di Wilamowitz, ἀχοῦσιν. Ora, l’invocazione alla brezza si presenta, all’inizio sia del v. 38 che del v. 39, in forma mutila: gli editori ottocenteschi, che disponevano del solo codice per la ricostruzione del testo dei frammenti del Fetonte, non erano in grado di riconoscere alcuna traccia di scrittura all’altezza di questi versi. Dopo la pubblicazione dell’editio princeps del papiro di Berlino, che trasmette i versi dell’invocazione in forma comunque incompleta ma più leggibile del codice, si è tentato di ripristinare il verbo e l’oggetto dell’apostrofe, entrambi mancanti. Fra le integrazioni proposte vanno ricordate la congettura di Krantz (citato in Wilamowitz-Schubart 1907, p. 81) ἄγου πότνι’αὔρα/ ἡμᾶς σὺν ἀκύμονι πομπᾷ/ σιγώντων ἀνέμων “[Conduci] brezza signora [noi con] un placido seguito di venti silenziosi”; e quella di Diggle, che ricostruisce ἕπου πότνι’αὔρα/ ἡμῖν ὑπ’ἀκύμονι πομπᾷ/ σιγώντων ἀνέμων “[Accompagna] brezza signora [noi sotto] un placido seguito di venti silenziosi”, con l’adozione della congettura di Austin, ἕπου (citato in Diggle 1970, p. 107), e con la sostituzione, già proposta da Volmer (1930, pp. 29 f.), di ὑπό al posto di σὺν. Lloyd-Jones (1971, p. 344), nella sua recensione all’edizione del Fetonte curata da Diggle, ipotizzò di integrare sulla scorta di Krantz Ἄγ’ὠ πότνι’αὔρα/ ἡμᾶς σὺν ἀκύμονι πομπᾷ/ σιγώντων ἀνέμων 132 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="133"?> “[Conduci] brezza signora [noi con] un placido seguito di venti silenziosi”, preferendo a ἕπου “accompagna” il significato di ἄγε “conduci”. Oltre a interrogarsi sulla ricostruzione testuale dei vv. 38-41, è necessario riflettere sulla concreta possibilità che all’interno del canto corale, a un certo punto, fosse ospitato un discorso diretto dei marinai, citati esplicitamente secondo la ricostruzione ν[αῦται al v. 37, ai quali le ancelle coreute avrebbero ceduto la parola per circa quattro versi. Come si è detto, Jouan-van Looy e Kannicht ritengono plausibile che il verbo ἀχοῦσιν abbia introdotto l’apostrofe alla brezza; mentre Diggle, persuaso che il verbo ἠχέω non sia mai utilizzato per avviare discorsi diretti, propone di sostituirlo con ἰαχοῦσιν. Lasciando momentaneamente da parte la controversa questione di ἀχοῦσιν/ ἰαχοῦσιν, la maggior parte degli editori concorda sul fatto che il vocativo πότνι’αὔρα al v. 38 sia preceduto da un verbo alla seconda persona singolare ἕπου/ ἄγου, con cui i ναῦται si rivolgevano al vento loro sovrano. Non sono mancate, tuttavia, ipotesi differenti: Körte (1913, p. 569) pensava che nella seconda strofe della parodo non fosse presente alcuna invocazione diretta dei marinai alla brezza e proponeva di stampare il testo così: ἄγου πότνι’αὔρα/ αὐτοὺς σὺν ἀκύμονι πομπᾷ/ σιγώντων ἀνέμων “[conduci] signora brezza [loro con] un placido seguito di venti silenziosi”. In luogo di ἡμᾶς, come stampava Krantz, o di ἡμῖν, secondo l’esegesi di Austin, Körte congetturava αὐτοὺς supponendo che fossero le ancelle coreute, e non i marinai in prima persona, a elevare la preghiera alla brezza, una sorta di propemptikon che il coro destina ai naviganti sempre in balìa dell’imprevedibilità del mare e dei suoi flutti. In accordo con l’esegesi di Körte, Mazzei (2013, pp. 80-1) ipotizza che i versi convenzionalmente attribuiti all’invocazione dei marinai debbano assegnarsi alle coreute, interpretando in maniera differente la forma verbale tanto discussa, ἀχοῦσιν. Secondo Mazzei dovrebbe essere restaurata nel testo la lezione non contratta tràdita dal papiro, ἀχέουσιν: a suo parere, infatti, non si tratterebbe della forma dorica del verbo ἠχέω, come hanno sempre ritenuto gli editori stampando ἀχοῦσιν, ma più semplicemente deriverebbe da ἀχέω ‘affliggersi, affaticarsi’. Promuovendo a testo la lezione tràdita dal papiro ἀχέουσιν e ipotizzando, come afferma Mazzei, che derivi da ἀχέω e non da ἠχέω, i vv. 35-41 sarebbero da intendersi così: “Le navi sono spinte in mare dai remi e dai propizi fragori dei venti, issando le vele i marinai si affliggono: O signora brezza, [riconducili] con un placido seguito di venti silenziosi”. Dunque, con tali auguri per un ritorno sereno le ancelle coreute si rivolgerebbero ai marinai che si affliggono per la partenza. Tuttavia, per quanto la soluzione esegetica proposta da Mazzei sembri risolvere la questione testuale con il trasferimento dell’apostrofe dai marinai alle ancelle del coro, non convince a mio avviso l’interpretazione di ἀχέουσιν con il significato “si affliggono”. È naturale che i marinai temano l’imprevedibilità Questioni critico-testuali 133 <?page no="134"?> del mare, però, al momento della partenza, quando le navi sono già sospinte in acqua, e prima dell’invocazione beneaugurante alla brezza ai vv. 35 s. le coreute constatano che le imbarcazioni sono scortate da venti già visibilmente propizi. Si noti anche che nella stessa preghiera alla brezza vi è un riferimento a venti silenziosi e placidi, anche se in questo caso si tratta evidentemente di una speranza: le coreute o i marinai in persona si augurano che a guidare le navi siano venti miti e non burrascosi. Se, pertanto, nell’apostrofe alla brezza il riferimento alla bonaccia è atteso in quanto parte dell’augurio e condizione del buon viaggio, nei versi immediatamente precedenti, quando le coreute descrivono lo scenario marittimo, il fatto che i fragori dei venti che spingono le navi si rivelino già favorevoli contrasta a mio avviso con l’esegesi di ἀχέουσιν nell’accezione “si affliggono”. Nell’apparato al v. 38 del fr. 773 Kannicht (2004, p. 807) segnala tre esempi tragici che potrebbero risolvere la questione testuale e in base ai quali promuove a testo la congettura di Wilamowitz, ἀχοῦσιν. Si esamini per primo il caso delle Fenicie, vv. 1144-8: ἔκλαγξε Τυδεὺς καὶ σός ἐξαίφνης γόνος·/ ὦ τέκνα Δαναῶν, πρίν κατεξάνθαι βολαῖς,/ τί μέλλετ’ἄρδην πάντες ἐμπίπτειν πύλαις/ γυμνῆτες ἱππῆς ἀρμάτων τ’ἐπιστάται; / ἠχῆς δ’ὅπως ἤκουσαν, οὔτις ἀργὸς ἦν “Tideo e tuo figlio all’improvviso gridarono: “Figli dei Danai, prima di essere dilaniati dai colpi, che aspettate a lanciarvi tutti assieme contro le porte, gli armati alla leggera, i cavalieri e i conduttori dei carri? ”. Udito questo grido, nessuno restò inerte”. Come l’espressione ἠχῆς δ’ὅπως ἤκουσαν conclude nei versi delle Fenicie un discorso diretto, così non è implausibile che nel v. 38 del fr. 773 il verbo ἠχέω, nella forma dorica ἀχοῦσιν, lo abbia introdotto. Le stesse considerazioni valgono per gli altri due casi individuati da Kannicht: al v. 11 del frammento adespoto 649 si legge infatti τίς ἦχος ἡμᾶς ἐκ δόμων ἀνέκλαγε; e nel fr. 441a.3 Radt 2 della Niobe sofoclea è utilizzato ].αιδος ἠχώ, forse da ricostruire ἄπαιδος o παιδὸς ἠχώ. Se, dunque, la questione testuale è risolta dalla promozione a testo di ἀχοῦσιν, verosimilmente atto a introdurre un discorso diretto, la persona loquens dell’a‐ postrofe alla brezza merita ancora qualche riflessione. Stando allo studio di Schironi (2016, p.-41), la paragraphos visibile ai vv. 37-8 nel papiro di Berlino non indicherebbe soltanto un cambio di persona loquens, per cui le ancelle coreute impersonerebbero per circa quattro versi i marinai, ma anche un passaggio del canto dal semicoro delle ancelle a quello dei marinai all’interno della performance teatrale. Ai vv. 38-41, quando i naviganti prossimi alla partenza si rivolgono alla brezza loro signora, a parere della studiosa avrebbe preso fisicamente posto nell’orchestra il secondo coro composto dai marinai che, dopo aver espresso il desiderio di tornare a casa sani e salvi, restituivano il canto alle ancelle al v. 42. Ora, nel caso specifico della parodo del Fetonte gli elementi a disposizione sono insufficienti per determinare se veramente il coro principale si sdoppiasse 134 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="135"?> 182 Bers 1997, pp. 23-5. 183 Come già si evinceva, del resto, dall’editio princeps del papiro cfr. Wilamowtz-Schubart 1907, pp. 79-84 e, poi, dalla più recente riedizione di Pordomingo 2013, pp. 59-64. in due semicori nel corso del canto lirico, sebbene, va ricordato, già Bers 182 avesse formulato un’ipotesi analoga per le orationes rectae di altri brani lirici in tragedia. Al contrario, sul dato paleografico, ovvero sulla presenza della paragraphos fra i vv. 37-8 in corrispondenza del discorso diretto dei marinai, non possono sorgere dubbi 183 . Dunque, poiché si può escludere che tale paragraphos indicasse il passaggio dalla strofe all’antistrofe, come vale per le altre paragraphoi dei vv. 26-7 e 42-3, non è improbabile che allora rivestisse la funzione di segnalare un cambio di persona loquens, per quanto qualche riserva sull’ipotesi della divisione del coro in occasione dell’apostrofe al vento vada mantenuta. In tal senso, quindi, si potrebbe ipotizzare che la paragraphos abbia indicato più semplicemente l’avvio del discorso diretto dei marinai all’interno della parodo. I vv. 43-6, trasmessi integri dal codice, in forma parziale dal papiro, presen‐ tano un intricato problema esegetico: intanto, ai vv. 43 s. la lezione tràdita dal codice τὰ μὲν οὖν ἐτάροισι μέριμνα πέλει/ κοσμεῖν non coincide con quella del papiro, in cui si legge ἑτέρων ετε……./ κοσμεῖν, ricostruito da Rubensohn ἑτέρων ἑτέ[ροισι, μέλει]/ κοσμεῖν. Poi, le questioni critico-testuali più spinose concernono precipuamente a) l’infinito κοσμεῖν al v. 44, trasmesso da entrambe le fonti manoscritte; b) il genitivo ὑμεναίων δεσποσύνων al v. 44, tràdito dal codice e leggibile seppur lacunosamente nel papiro; infine c) l’infinito ὑμνεῖν al v. 46, attestato soltanto nel codice. Secondo il testimone papiraceo, integrato là dove necessario da P, i vv. 43-6 restituirebbero il seguente testo: “ad alcuni importa svolgere certe mansioni, ad altri altre, invece la legittimità e il desiderio delle nozze dei padroni inducono me a cantare”. L’infinito κοσμεῖν è retto dal verbo principale μέλει, mentre ὑμνεῖν al v. 46 è utilizzato con valore assoluto senza alcun oggetto. Il genitivo ὑμεναίων δεσποσύνων al v. 44 è riferito al doppio soggetto della frase τὸ δίκαιον καὶ ἔρως. Per quanto, grazie all’integrazione proposta da Rubensohn, il testo possa sostanzialmente funzionare, nessun editore ha promosso a testo le lezioni tràdite dal papiro: l’alternanza ἑτέρων ἑτέροισι e l’infinito κοσμεῖν necessitano infatti di qualche aggiustamento. Ora, attenendosi al testo trasmesso dal codice, la traduzione dei vv. 44-6 riflette quella già indicata sopra per il testimone papiraceo, mentre i vv. 43 s. τὰ μὲν οὖν ἑτέροισι μέριμνα πέλει/ κοσμεῖν si dovrebbero intendere così: “sta ad altri, dunque, occuparsi di queste faccende”. Quanto al valore di κοσμεῖν, già i primi editori nel corso dell’Ottocento tentarono di approntare ricostruzioni del testo più o meno soddisfacenti tramite il ricorso ad alcuni emendamenti: Hermann (1828, p. 10), per primo, aggiunse Questioni critico-testuali 135 <?page no="136"?> 184 Diggle 1970, p. 111: “The chorus has every right to sing ‘songs in honour of our master’s marriage”. Si vedano le traduzioni speculari di Collard-Cropp-Lee 1995, p. 209: “My own right and my desire bring me to sing in honour of my master’s wedding”; di Jouan-van Looy 2002, p. 253: “Mais mon devoir et mon affection me poussent à entonner un hyménée pour honorer mes maîtres”; e in ultimo di Collard-Cropp 2008, p. 341: “But both right and desire lead me to sing praise honouring a marriage for my masters”. 185 “[…] Ego haud scio an […] ἔρως minus conveniat servis ubi de dominis dicunt”. un punto fermo alla fine del v. 25, così da dividere il periodo in due parti, e congetturò al v. 44 κῶμον in luogo di κοσμεῖν, attribuendo in tal modo all’infinito successivo ὑμνεῖν un complemento oggetto “il corteo/ la festa”. Inoltre, secondo il testo stampato da Hermann, il genitivo ὑμεναίων δεσποσύνων non è più riferito a τὸ δίκαιον καὶ ἔρως, bensì al medesimo κῶμον: “Tali occupazioni spettano ad altri. La giustizia e il desiderio spingono me a intonare la festa delle nozze dei padroni”. Più argutamente, a mio parere, Hartung (1844, p. 196) suggerì di rettificare κοσμεῖν in κόσμον: l’infinito tràdito diviene così un complemento oggetto per ὑμνεῖν. Al contrario dell’emendamento proposto da Hermann, la corruttela di κοσμεῖν in κόσμον potrebbe essere più facilmente giustificata. Wilamowitz (1883, p. 400) fu tra i primi insieme a Nauck (1889 2 , pp. 604-5) ad accogliere la proposta d’intervento e a sostituire κοσμεῖν con κόσμον nel significato di “ein Schmuck des Hymenaeus”. Pur stampando la congettura di Hartung, senza però ritenersi soddisfatto della traduzione di Wilamowitz, Diggle preferisce intendere i vv. 44-6 così: “il dovere e l’affetto inducono invece me a intonare canti in onore del matrimonio dei miei signori”, seguito da Collard-Cropp-Lee e Jouan-van Looy 184 . Sebbene tramandata da due fonti distinte e molto lontane nel tempo, non sono mancate proposte di intervento tese a salvare la lezione κοσμεῖν, che però alterano superficialmente tutto il resto del periodo: ad esempio Rau (1832, p. 21) modifica ἔρως in χρέων “necessità 185 “, il genitivo ὑμεναίων δεσποσύνων in accusativo, retto dall’infinito ὑμνεῖν, mentre il verbo reggente ἄγει in ἔχει, così che i vv. 44-6 siano intesi: “la giustizia e la necessità mi impongono di cantare l’imeneo dei miei signori”. Tuttavia, χρέων, oltre a rivelarsi quasi sinonimo del precedente δίκαιον, spezza il parallelismo della frase: l’espressione così come tràdita presenta δίκαιον in accostamento a ἔρως che, insieme, l’uno a completamento dell’altro, inducono le serve a inneggiare alle nozze di Fetonte e 136 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="137"?> 186 Ancora, senza alterare l’infinito κοσμεῖν trasmesso chiaramente sia dal papiro che dal codice, Burges (1820, p. 161) pensò di rettificare il primo genitivo ὑμεναίων nell’accu‐ sativo ὑμέναιον, mantenendo invece intatto il secondo, δεσποσύνων, così che il testo potesse intendersi: “Sta dunque agli altri occuparsi di tali faccende, invece la giustizia e il desiderio inducono me a cantare l’imeneo dei signori”. Al contrario, preservando il testo tràdito dal codice nella sua interezza, senza apportare alcun emendamento ma riferendo il genitivo ὑμεναίων δεσποσύνων, con valore oggettivo, a τὸ δίκαιον καὶ ἔρως, Blass intende evidentemente così: “Sta ad altri svolgere tali occupazioni, mentre il dovere e il piacere per le nozze dei miei signori inducono me a cantare”. Cfr. Blass 1885, p. 6: sed genetivum ab ἔρως pendere oportet […]. Etiam cum δίκαιον apte coniungitur ὑμεναίων. della sua sposa. Pertanto, pur avendo il pregio di aver provato a salvare il tràdito κοσμεῖν, gli emendamenti proposti da Rau mi paiono superflui 186 . “Il coraggio e la gioia”, oggetti del verbo ἄγουσι al v. 48, sono trasmessi entrambi dal codice secondo le lezioni θράσος e ἐπιχάρματα τ’. Dal papiro invece risultano appena leggibili θαρσ-, integrato con θάρσ]ος, e ]τατε con ἐπιχάρμα]τατε. Per ciò che concerne l’alternanza delle lezioni θράσος/ θάρσος, va ricordato che, nonostante non fosse ancora nota la lezione testimoniata da Π, già Wilamowitz (1883, p. 401) promuoveva a testo θάρσος; al contrario, la lezione ἐπιχάρματα si nota stampata nella forma ἐπὶ χάρματ’, con elisione della vocale seguita dalla congiunzione εἰ, in alcune edizioni ottocentesche con l’eccezione di Burges (1822, p. 369) che si attiene alla lezione tramandata. Si prendano in esame ad esempio i testi stampati da Hermann (1828, p. 11) e Blass (1885, p. 7), per lo più equivalenti: εὐάμεροι προσιοῦσαι/ μολπαὶ θράσος αὔξουσ’ (αἴρουσ’ in Blass) ἐπὶ χάρματ’· da intendere evidentemente “i canti felici che accrescono (“suscitano” secondo Blass) la fiducia nella gioia”. Poiché ravvisano in μολπαὶ il soggetto del periodo, ἐπὶ χάρματα è inteso come un complemento indiretto, a differenza degli editori moderni che considerano più giustamente μολπᾷ un dativo, θράσος e ἐπιχάρματα gli oggetti del verbo e reputano εὐαμερίαι προσιοῦσαι, secondo la correzione di Schmidt, il soggetto dell’intero periodo. Al v. 48 inizia la protasi di un periodo ipotetico misto con l’aoristo ottativo nella protasi e quello indicativo nell’apodosi al v. 49: la lezione tràdita concor‐ demente dal manoscritto e dal papiro, εἰ δέ, fu corretta soltanto da Blass in ἐπεί, poco soddisfacente a livello semantico, metri causa (1885, p. 7). Nello schema metrico di Blass il v. 49 è interpretato infatti come un dimetro anapestico in corrispondenza con il v. 39, che tuttavia sulla scorta della sola lettura del codice, lacunosissimo in quel punto, l’editore poteva soltanto supporre. Invece, l’ottativo aoristo della protasi al v. 49, τέκοι, è una correzione segnalata da una seconda mano nel codice e stampata sia nelle edizioni ottocentesche che in quelle recenti, a discapito del congiuntivo τέκῃ, vergato dalla prima mano e Questioni critico-testuali 137 <?page no="138"?> 187 Cfr. anche la traduzione di Collard-Cropp-Lee 1995, p. 209: “But if ever heavy fortune gives birth to something, it sends heavy fear upon the house”; e quella di Jouan- van Looy 2002, p. 253: “Mais si jamais le sort engendrait quelque lourd malheur, il dépêcherait sur le palais une lourde peur”. 188 Anche nell’Oreste, a un certo punto, quando Oreste scorge Pilade che gli si avvicina, esclama ἀλλ’εἰσορῶ γὰρ τόνδε φίλτατον βροτῶν/ Πυλάδην “Ma eccolo, il più caro degli uomini, Pilade”, con le particelle ἀλλὰ, γὰρ e il deittico τόνδε riferito a Pilade. Si vedano chiaramente visibile anche nel testimone papiraceo. Diggle (1970, p. 113), seguito da Collard-Cropp-Lee (1995, p. 209), interpreta l’ottativo della protasi con valore iterativo e l’indicativo aoristo dell’apodosi come gnomico, traducendo: “If ever fortune should turn foul it sends an oppressive dread on the house”, ovvero “se la sorte, gravosa, dovesse generare qualcosa, manderebbe un timore opprimente sulla casa 187 “. Tra i numerosi esempi raccolti occorrono aoristi gnomici utilizzati nelle apodosi di periodi ipotetici con protasi al congiuntivo e non all’ottativo, e ottativi iterativi nelle protasi di periodi ipotetici con apodosi non all’indicativo aoristo, come appare nei versi del Fetonte, ma all’indicativo presente. Di fatto, quindi, non è attestato un esatto parallelo per i vv. 48 s. del fr. 773 che sembrano contenere un’ipotesi fra possibilità e irrealtà: le coreute avvertono un presagio negativo, “se la sorte, gravosa, dovesse generare qualcosa, manderebbe un timore opprimente sulla casa”, ma lo scacciano immediatamente ai vv. 51-2 “ma questo è il giorno fissato per il compimento delle nozze”, ricordando al v. 56 che “la divinità lo ha concesso, il tempo lo ha stabilito”, come se il presentimento sorto poco prima fosse ingiustificato e secondo la speranza delle ancelle anche irrealizzabile. Nel tentativo di rendere pienamente il suo significato, Burges (1822, p. 369) modificò il testo tràdito da βαρὺν βαρεῖα φόβον ἔπεμψεν οἴκοις a βαρὺν βαρεῖ’ ἄν φόβον ἔπεμψεν φάτις. Dunque, in primo luogo aggiunse la particella ἄν ad accompagnamento dell’aoristo indicativo, interpretando il periodo ipotetico come irreale; in secondo luogo mutò il tràdito οἴκοις in φάτις, soggetto di ἔπεμψεν, una modifica del tutto immotivata, se si considera che nelle fonti manoscritte è palesemente leggibile la lezione οἴκοις. Ai vv. 59-65, gli anapesti finali della parodo, le ancelle coreute annunciano il prossimo arrivo in scena di Merops, dell’araldo e di Fetonte. Denniston (1954, p. 103) argomenta che il nesso ἀλλὰ…γάρ, nella maggior parte delle attestazioni distanziato da altre parole nel mezzo, è frequentemente utilizzato sulla scena drammatica in concomitanza con l’entrata in scena di un nuovo personaggio. Lo studioso cita a tal proposito alcuni passi esemplari, uno in particolar modo comparabile con il fr. 773: Soph. Ant. 155 ἀλλ’ὅδε γὰρ δὴ βασιλεὺς χώρας, in cui il coro annuncia l’arrivo di Creonte sulla scena subito dopo la parodo come in questo caso 188 . 138 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="139"?> anche altri esempi, Eur. HF. 138, 442; Ar. Ach. 40, 175; Av. 1168; Lys. 1239; Eccl. 951, in aggiunta alle altre occorrenze citate da Denniston 1954, pp. 103f. 189 Si veda anche il fr. 545 Radt 2 del Sisifo sofocleo Χαρίτων <τρι>ζύγων e il fr. 580 K.-A. delle Horai di Aristofane ζεῦγος τρίδουλον. 190 Se, quindi, nelle edizioni moderne è stampato regolarmente τριπλοῦν, in quelle ottocen‐ tesche vi è un’eccezione: Burges 1820, pp. 161 f. preferisce stampare διπλοῦν “quia rex et praeco idem fuit”, identificando dall’espressione al v. 69 κηρύσσω βασιλήϊον Merops e l’araldo nel medesimo personaggio. Qualche tempo dopo, affrontando nuovamente la questione testuale, Burges 1822, p. 370 abbandona le precedenti (e infondate) argomentazioni, per stampare come Hermann τριπλοῦν ζεῦγος: “id verisimilius est, quia et diserte commemorat praeconem, et eum mox loquentem introducit”. 191 Taplin 1977, p.-241. Al v. 61 una questione critico-testuale si intreccia a una problematica relativa alla resa scenica: il coro ha appena annunciato l’arrivo πρὸ δόμων “davanti al palazzo” di Merops, di un κῆρυξ e di Fetonte, che camminano legati da un τριπλοῦν ζεῦγος “un triplice giogo”. La lezione stampata da tutti gli editori fino a Kannicht, τριπλοῦν, è trasmessa dal codice, anche se sopra la sillaba τρι- il correttore ha aggiunto δι-, correggendo τριπλοῦν in διπλοῦν. Un’interessante testimonianza di Esichio (ζ 125 Latte) può rivelarsi utile alla compresione della genesi della correzione: a proposito del fr. 357 Kannicht dell’Eretteo ζεῦγος τριπάρθενον e di altre espressioni similari 189 , Esichio scrive δέδοται δέ, ὅτι καὶ τριζύγοις ἅρμασί τινες ἐχρήσαντο καὶ ὅτι τάσσουσι τὸ ζεῦγος ἐπὶ γ´καὶ δ´. Dunque, si evince dalla fonte che un giogo a tre o a quattro buoi doveva costituire sicuramente un’eccezione rispetto alla normale consuetudine: è possibile allora, come argomenta non a torto Diggle (1970, p. 116), che il copista abbia banalizzato l’autentica lezione τριπλοῦν in διπλοῦν perché ingannato dal pensiero che ζεῦγος dovesse necessariamente significare ‘un paio, due aggiogati insieme’ e non ‘tre’. Dunque, gli editori moderni concordano sul fatto che nel v. 62 vada letto τριπλοῦν ζεῦγος, sebbene, come già si è detto sopra, l’entrata in scena di tre per‐ sonaggi contemporaneamente non sia così frequente in poesia drammatica 190 . A proposito di una complicata questione relativa alla presunta entrata in scena di quattro personaggi nel Prometeo, Taplin 191 ricorda che anche in Sofocle e in Euripide è raro assistere all’entrata simultanea nello spazio scenico di tre attori. Con l’esclusione di alcuni casi peculiari in cui il terzo attore è un bambino o un personaggio muto, oppure accede alla scena separatamente dagli altri due attori, Taplin riscontra soltanto nel fr. 773. 59 ss. del Fetonte l’unica e inequivocabile entrata in scena di tre personaggi insieme. Mi trovo in accordo con lo studioso sul fatto che il commento di Diggle non sia esaustivo quanto all’espressione τριπλοῦν ζεῦγος, che merita infatti un ulteriore approfondimento. Questioni critico-testuali 139 <?page no="140"?> 192 Kannicht 1969, p.-113. Per quanto l’entrata in scena simultanea di tre personaggi sia rara in tragedia e sebbene il caso del Fetonte sia l’unico individuato, l’espressione τριπλοῦν ζεῦγος non è così infrequente. In Euripide compare anche in Tro. 924, ἔκρινε τρισσὸν ζεῦγος ὅδε τριῶν θεῶν, in Hel. 357 τριζύγοις θεαῖσι e nel già citato fr. 357 Kannicht dell’Eretteo ζεῦγος τριπάρθενον. Un’espressione similare, che stando alla testimonianza di Esichio (ζ 125 Latte) potrebbe essere parodia del frammento appena citato dell’Eretteo, si trova poi nel fr. 580 K.-A. delle Horai di Aristofane: ζεῦγος τρίδουλον. Come già ricordavo, il sostantivo ζεῦγος è solitamente utilizzato in riferimento a una coppia; tuttavia, talvolta in Euripide, indica anche l’unione di più di due elementi. In relazione al v. 357 dell’Elena Kannicht 192 commenta che espressioni di questo tipo occorrono in tragedia quando i tre o più personaggi del giogo sono strettamente connessi fra di loro. Nel Fetonte l’araldo, Merops e il futuro sposo si recano davanti al palazzo regale in occasione di un discorso che il sovrano etiope terrà di fronte alla folla radunata (fr. 773. 63 ss. περὶ γὰρ μεγάλων γνώμας δείξει; cfr. poi fr. 774 Kannicht). Sulla scorta di quest’osservazione, si potrebbe ipotizzare che nel fr. 773.61 del Fetonte l’araldo, il padre e il figlio siano congiunti tutti e tre dalla notizia delle prossime nozze di Fetonte: l’araldo le annuncerà poco dopo ai vv. 67-74, Merops ne parlerà nel mutilo discorso contenuto nel fr. 774 e Fetonte ne è ovviamente l’indiscusso protagonista. Inoltre, non può non notarsi la concentrazione di termini relativi alla tipica metafora del giogo del matrimonio nell’ultima sequenza anapestica della parodo, che recita ζεῦξαι νύμφης τε λεπάδνοις, “aggiogare (il figlio Fetonte) ai lacci della sposa”. L’insistenza della metafora, presente poi in un frammento riconducibile all’agone (fr. 775 Kannicht) e nel canto epitalamico (fr. 781. 14-32 Kannicht), sembra investire precisamente chi annuncia le nozze di Fetonte (l’araldo) e chi ne parlerà al popolo (il sovrano), che assieme a Fetonte sono inseparabilmente legati dalla necessità di celebrare la notizia. Occorre osservare, poi, che il termine λέπαδνον ‘cinghia, laccio di cuoio’ sia attestato in Euripide unicamente in questo caso e conta in poesia tragica soltanto altre due occorrenze: mi riferisco al v. 191 del resoconto del sogno di Atossa nei Persiani e al v. 218 della parodo dell’Agamennone. In quest’ultimo passo l’accezione di λέπαδνον non è letterale, non si riferisce al carro o al giogo dei puledri, come avviene nei Persiani e nei Cavalieri di Aristofane (v. 768), quanto metaforica: ἐπεὶ δ’ ἀνάγκας ἔδυ λέπαδνον/ φρενὸς πνέων δυσσεβῆ τροπαίαν/ ἄναγνον ἀνίερον, τόθεν/ τὸ παντότολμον φρονεῖν μετέγνω· “E poi si sottomise al giogo della necessità, spirando nell’animo un mutamento empio, impuro, sacrilego, da allora cambiò la sua mente e fu pronto a osare qualsiasi 140 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="141"?> cosa”. Questi celebri versi raffigurano Agamennone sottomesso al giogo della necessità nella scelta fra l’essere disertore della flotta achea e far assassinare la figlia Ifigenia: il termine λέπαδνον, pertanto, indica le catene infrangibili della necessità a cui nessuno può sottrarsi. Nel verso del Fetonte l’occorrenza di λέπαδνον è accompagnata dal lessico peculiare della metafora del giogo matrimoniale, tuttavia ritengo che l’utilizzo del vocabolo non sia meramente contestuale. Il fatto che λέπαδνον sia un termine raro in poesia e che, quando è attestato, simboleggi un vincolo ineludibile, rende forse l’occorrenza nel verso del Fetonte più significativa, soprattutto se la si accosta alla riluttanza del protagonista a procedere con il matrimonio. Considero quindi plausibile che la metafora del giogo delle nozze che occorre nel fr. 775 Kannicht per Fetonte non sia utilizzata alla maniera proverbiale, già testimoniata dal fr. 346 Page di Anacreonte in cui il motivo del giogo dei puledri è connesso alla dea Cipride. Al v. 64 l’aggettivo ὁσίοισι è in realtà una congettura di Page, promossa a testo da Diggle e dagli editori successivi fino a Kannicht nell’accezione di “sacri, legittimi” in riferimento agli imenei di Fetonte. La lezione tràdita dal codice è οισφησι, stando alla lettura di Blass (1885, p. 7), o ὡς φησί “come dice”, seguendo la precedente trascrizione di Bekker. La lezione ὡς φησί, pur non sembrando convicente già a Hermann (1828, p. 12), fu comunque promossa a testo da Hartung (1844, p. 197) e da Nauck (1889 2 , p. 603) che, sulla scorta di Hermann, aggiunsero due virgole incastonando l’espressione in un inciso. Scoraggiare la promozione a testo della lezione tramandata il fatto che l’espressione sulla bocca delle ancelle del coro lascia presagire qualche dubbio sul compimento del matrimonio di Fetonte, quando, soltanto pochi versi prima, le stesse ne avevano annunciato con gioia l’imminente realizzazione. Al contrario di Diggle (1970, p. 117), tuttavia, non sono del parere che la lezione tràdita ὡς φησί, per quanto inelegante stilisticamente, sia così in contraddizione con quanto espresso nella parodo. Non è anomalo riscontrare a conclusione del canto delle coreute espressioni di incertezza e ambiguità: a ben vedere, infatti, già nell’evocazione della pesante paura che potrebbe abbattersi sulla casa di Merops e Climene il giorno delle nozze di Fetonte, le coreute intrecciavano buoni sentimenti per il compimento del matrimonio a timori apparentemente infondati; e, inoltre, in ragione del fatto che effettivamente le nozze con una dea non vedranno compimento nel corso della vicenda drammatica, non sarebbe insensato se il coro esprimesse già a questo punto qualche perplessità. Ancora nello stesso verso, la lezione θέλων è una correzione di seconda mano rispetto all’originario λέγων: l’errore, già evidente al correttore, può essersi generato sia per la prossimità di ὡς φησί, sia per la presenza al verso precedente di γνώμας δείξει. A ogni modo, a conferma che θέλων sia la lezione esatta vi Questioni critico-testuali 141 <?page no="142"?> 193 Il verbo è associato al personaggio dell’araldo o del messo piuttosto frequentemente in tragedia: si vedano Aesch. Eum. 566 κήρυσσε, κῆρυξ, Choe. 124a-b κῆρυξ μέγιστε […]/ κηρύξας. Comuni sono anche i casi in cui κηρύσσω, posto sulla bocca di personaggi differenti dagli araldi, non si trovi in apertura di proclami ma in altri contesti: es. Aesch. Ag. 1349; Choe. 1026; Suppl. 1001; Soph Ant. 32, 87, 192, 447, 450; Trach. 97; 1043; OT 737; El. 1105; Eur. Andr. 436, 772; Hec. 146, 178, 530; Phoen. 47, 1224, 1631; IT 527; Ion 911. è il fatto che ai vv. 67-74, nelle parole dell’araldo, è riflessa la medesima idea: παιδὸς πατρός τε τῇδ’ἐν ἡμέρᾳ λέχη/ κρᾶναι θελόντων. I vv. 67-74, tramandati fra le battute conclusive del coro, sono stati assegnati invece per la prima volta da Hermann (1828, p. 12) al κῆρυξ e così sono recepiti in tutte le edizioni dei frammenti. Al v. 71 la presenza del verbo κηρύσσω, che dà inizio al proclama 193 , conferma l’identificazione del personaggio parlante con l’a‐ raldo; mentre il testo tràdito, δ’ ὁσίαν βασιλήϊον αὐτῶ δ’αὐδὰν, evidentemente corrotto, presenta non pochi problemi esegetici. Hermann (1828, p. 12) stampa κηρύσσω δ’ ὁσίαν βασιλήϊον,/ αἰτῶ δ’αἶσαν εὐτεκνίαν τε γάμοις, ὧν ἔξοδος/ ἅδ’ ἕνεχ’ ἥκει e, non adottando ulteriori modifiche, traduce il periodo “indico reverentiam regis, precorque felicitatem et bonam prolem connubio, cuius causa adveniunt”. La ricostruzione di Hermann comporta quindi la rettifica di αὐτῶ in αἰτῶ e δ’αὐδὰν in δ’αἶσαν, oggetto come εὐτεκνίαν del verbo congetturato, αἰτῶ. Inoltre, per ciò che concerne la prima parte del periodo, Hermann traduce κηρύσσω δ’ ὁσίαν βασιλήϊον “indico reverentiam regis”, intendendo dunque ὁσίαν come sostantivo e βασιλήϊον suo attributo. Secondo il testo edito da Hermann la lacuna al v. 71 si ridurrebbe al solo αὐτῶ δ’αὐδὰν, mentre il primo emistichio del verso sarebbe da ritenersi corretto. La proposta di ricostruzione di Rau (1832, p. 22), κηρύσσω δ ὁσίαν βασιλήϊοις/ αἰτῶ δ’αὐδὰν/ εὐτεκνίαν τε γάμοις “io annuncio la sacrosanta notizia e chiedo/ auspico buona prole per le nozze regali”, notifica la promozione a testo della congettura di Hermann αἰτῶ ma conserva il tramandato δ’αὐδάν, concordato con δ’ ὁσίαν, interpretandolo come attributo da ὅσιος. A parere di Rau il nesso δ’ὁσίαν δ’αὐδάν, accostabile a espressioni analoghe quali φθέγμα ὅσιον in Eur. HF. 927, merita di essere lasciato inalterato; del resto, neanche κηρύσσειν αὐδάν è poi così diverso da espressioni comunemente utilizzate in tragedia come κηρῦξαι σιγήν in Eur. Hec. 530. Non convinto, però, dall’accumulazione di due attributi per αὐδάν, a cui secondo il testo tràdito potrebbero riferirsi sia βασιλήϊον che ὁσίαν, lo studioso muta βασιλήϊον nel dativo βασιλήϊοις in concordanza con γάμοις. Senza intervenire su βασιλήϊον, che infatti tutti gli editori eccetto Rau hanno mantenuto tale, le proposte di congettura concernono in particolare αὐτω e δ’ αὐδάν: per esempio Düntzer ricostruiva αἰτῶ δ’αὔξαν, “auspico prosperità”: 142 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="143"?> 194 Già lo stesso Wilamowitz 1883, p. 401 n. 1, però, si era reso conto dell’eccesso delle modifiche testuali apportate: “Ich erschrecke zwar vor der Zahl der Aenderungen, aber jede scheint mir nothwendig”. αὔξη enim optime cum sequente εὐτεκνία coniungitur (1850, p. 90). D’altro canto, Wagner (citato in Nauck 1889 2 , p. 605) proponeva αἰτῶ αὐγὰν “auspico fasto… per le nozze” e analogamente Schmidt (1889, p. 489) suggeriva αἰτῶ δ’αἴγλαν “auspico splendore…per le nozze”. Al contrario, Wilamowitz (1883, p. 404 n.1) ricollocò all’interno della frase i due accusativi ὁσίαν e βασιλήϊον, riferendo soltanto quest’ultimo in qualità di attributo a αὐδάν. Lo studioso propose poi di modificare il tràdito αὐτω nel participio nominativo ἅζων, concordato con il soggetto sottinteso, l’araldo. Questa, dunque, è la ricostruzione dei versi ipotizzata da Wilamowitz: κηρύσσω δ’ὁσίαν, βασιλήϊον ἅζων αὐδάν/ εὐτυχίαν τε γάμων “annuncio la legittimità/ la giustizia/ la reverenza (? ), venerando il regale proclama e la fortuna delle nozze”. Ora, se risulta necessario intervenire in qualche modo al v. 49 su αὐτῶ δ’αὐδὰν, espressione altrimenti insensata, ritengo superflui quei mutamenti che investono un testo tràdito tutto sommato chiaro: mi riferisco nello specifico a εὐτεκνίαν mutato in εὐτυχίαν e γάμοις in γάμων 194 . Già Blass (1885, p. 8) riflette sul possibile significato da attribuire all’espres‐ sione κηρύσσω δ’ὁσίαν e osserva non a torto che i paralleli richiamati da Wilamowitz, - Eur. HF. 927 φθέγμα ὅσιον εἴχομεν “fauste grida si innalzavano”, Bacch. 69 ἔκτοπος ἔστω στόμα τ’εὔφημον ἅπας ἐξοσιούσθω “stia lontano in casa ciascuno, conservi un religioso silenzio” - avevano poca attinenza con il verso del Fetonte, ragion per cui l’editore stampava: κηρύσσω δ’ὁσίαν βασιλήϊον/ αὐτῷ δ’αὐδὰν/ εὐτεκνίαν τε γάμοις. Dunque, Blass concorda con Hermann nell’intendere κηρύσσω δ’ὁσίαν βασιλήϊον “indico reverentiam regis”, mentre interpreta in maniera differente αὐτῷ δ’αὐδὰν/ εὐτεκνίαν τε γάμοις. Il pronome αὐτῷ equivale per Blass a τῷ βασιλεῖ, quindi al sovrano Merops: il significato dell’espressione αὐτῷ δὲ αὐδὰν κηρύσσω è equivalente a silentio ceteri, loquetur rex, come parafrasa Blass, una sorta di preludio al discorso che Merops pronun‐ cerà di lì a poco. Si noti che Blass non traduce ad litteram, tuttavia dalla sua parafrasi si evince che l’espressione αὐτῷ δὲ αὐδὰν κηρύσσω potesse significare “[annuncio] il discorso per lui (= per il re)” e, di conseguenza, “do la parola al sovrano”; quanto invece a εὐτεκνίαν τε γάμοις, l’editore supponeva che per zeugma anche εὐτεκνίαν dipendesse dal verbo κηρύσσω, intendendo infine “e [annuncio sott.] buona prole per le nozze”. In accordo con Hermann e Blass nella resa del primo emistichio del v. 71, Nauck (1889 2 , pp. 604-5) stampava κηρύσσω δ’ὁσίαν βασιλήϊον,/ αἰτῶ δ’αὐδὰν/ εὐτεκνίαν τε γάμοις, mantenendo inalterato κηρύσσω δ’ὁσίαν βασιλήϊον, / […] Questioni critico-testuali 143 <?page no="144"?> δ’αὐδὰν e rettificando la lezione tràdita αὐτω in αἰτῶ secondo la congettura di Hermann. Non si deduce con chiarezza quale sia però il valore semantico da assegnare a δ’αὐδάν: non ‘parola’ a questo punto, quanto forse ‘canto’ o ‘fama’. Come si è potuto osservare da questa rassegna, per sanare la lacuna - secondo taluni editori limitata a αὐτῶ δ’αὐδὰν, per altri invece estesa a tutto il verso eccetto l’iniziale κηρύσσω - gli interventi proposti dagli studiosi per una ricostruzione testuale soddisfacente sono stati numerosi. Pur riconoscendo la difficoltà di intendere giustamente δ’ὁσίαν, sostantivo o aggettivo, nessun editore ha mai pensato di correggerlo con l’eccezione di Hartung (1844, p. 197) e Weil (1848, p. 585). Il primo propose di mutare δ’ὁσίαν in λέσχαν - concordato con l’aggettivo βασιλήϊον, contrariamente all’idea di Wilamowitz che riteneva inadeguato unire i due aggettivi - e stampò il resto del testo sulla falsariga del‐ l’edizione di Hermann: κηρύσσω λέσχαν βασιλήϊον,/ αἰτῶ δ’ αἶσαν/ εὐτεκνίαν τε γάμοις “annuncio un’assemblea regale, auspico prosperità e buona prole per le nozze”. Sebbene la congettura di Hartung sia suggestiva e altrove attestata (cfr. Soph. Ant. 160-2; OC 166; ), non vedo come si potrebbe giustificare la corruttela. Weil, invece, ipotizzò di modificare ὁσίαν in θυσίαν, concordato con βασιλήϊον, interpretando così l’intero periodo: κηρύσσω θυσίαν βασιλήϊον, αἰτῶ αἴσια/ εὐτεκνίαν τε γάμοις “annuncio la cerimonia regale, chiedo buoni auspici (“omnia fausta”, traduce letteralmente Weil) e buona prole per le nozze”. A differenza della congettura di Hartung, quella di Weil è più vicina, almeno graficamente, al testo tràdito, sebbene entrambi gli emendamenti mutino quasi del tutto la forma originaria dei versi tramandati, senza contare che, a parere di Diggle (1970, p. 119), qui l’araldo non starebbe annunciando nessuna cerimonia né alcun sacrificio rituale, nonostante il linguaggio impiegato nei versi possa sembrare di carattere religioso. Ora, è verosimile che l’annuncio dell’araldo non riguardi in questo caso alcuna cerimonia ma, per spezzare una lancia a favore della congettura di Weil che mi sembra tutto sommato meno implausibile di altre, va comunque osservato che nel fr. 781.56 Kannicht, dopo l’esecuzione dell’imeneo, un servo riferisce a Merops che Climene, al momento fuori dalla scena e impegnata nell’occultamento del cadavere del figlio, si sta dedicando a sacrifici propiziatori per le nozze, mentre dalle fessure della porta della stanza, dove è custodito l’oro regale, fuoriesce del fumo sospetto. Una diversa proposta di interpretazione del testo è stata avanzata da Festu‐ gière (1950, pp. 244-5) che, non soddisfatto del testo stampato da Nauck - sul quale ho espresso anche io qualche dubbio, soprattutto rispetto alla traduzione di δ’αὐδάν - interveniva sul secondo emistichio del v. 71 così: κηρύσσω δ’ ὁσίαν βασιλήϊον/ αἰτεῖν δ’αὐδῶ/ εὐτεκνίαν γε γάμοις “annuncio la reverenza regale e dico di pregare che una buona prole sia destinata alle nozze”. Festugière muta 144 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="145"?> 195 Festugière 1950, p.-244: “αὐδῶ est technique dans un κήρυγμα”. dunque αὐτῶ nell’infinito αἰτεῖν, retto dal verbo congetturato αὐδῶ in luogo del tràdito αὐδάν: sulla base dei vv. 369 s. delle Rane, τούτοις αὐδῶ καὖθις ἀπαυδῶ καὖθις τὸ τρίτον μάλ’/ ἀπαυδῶ “a costoro io proclamo, e di nuovo proclamo, e ancora per la terza volta proclamo con forza”, pronunciati dal corifeo, αὐδῶ sarebbe da intendersi come un vocabolo tecnico del lessico degli araldi in poesia drammatica 195 . Altro caso preso in esame da Festugière sono i primi versi della parodo delle Baccanti (vv. 64 ss.), gli stessi che già Wilamowitz aveva chiamato in causa come luogo parallelo, in cui il coro esorta tutti a conservare un religioso silenzio e annuncia di inneggiare con canti rituali a Dioniso. L’invito al silenzio compare anche nelle parole del κῆρυξ del Fetonte che tuttavia, a differenza del coro delle Baccanti, non intima a tutti di rimanere in casa ma di uscire per assistere al discorso di Merops. Perciò, come già Blass osservava, non reputo che i loci richiamati siano da considerarsi paralleli così stringenti, come Wilamowitz e Festugière sostengono. Si prestano invece a un più ravvicinato confronto a mio avviso i vv. 1042 s. dei Sette contro Tebe, dove proprio un araldo afferma: αὐδῶ πόλιν σε μὴ βιάζεσθαι τὰδε “ti avverto: non metterti contro la città” e Antigone risponde, αὐδῶ σε μὴ περισσὰ κηρύσσειν ἐμοι “io ti avverto: smettila con i tuoi proclami”. Nei versi compaiono sia αὐδῶ, pronunciato prima dall’araldo e poi ripetuto da Antigone, sia κηρύσσω, le voci verbali che Festugière riteneva tecniche e proprie del linguaggio degli araldi. Altro tentativo di ricostruzione da citare è quello di Page (citato in Diggle 1970, p. 120) che, intervenendo il meno possibile sul testo tramandato, sugge‐ riva di rettificare αὐτῶ in ἀστοῖσι, così che il periodo potesse essere inteso: “proclamo il sacro discorso del re ai cittadini e buona prole alle nozze”, sulla scorta di Aesch. Ag. 1349 ἀστοῖσι κηρύσσειν βοήν e Soph. Ant. 192-3 […] κηρύξας ἔχω/ ἀστοῖσι. Anche la congettura di Page, tuttavia, solleva la medesima obiezione delle altre: non è facile immaginare come l’originario ἀστοῖσι si sia corrotto in αὐτῶ. Diggle stampa l’intero verso fra cruces, convinto che la lacuna interessi tutti i suoi elementi eccetto l’iniziale κηρύσσω. Kannicht, però, non ritiene completa‐ mente implausibile l’antica esegesi di Blass, più fedele al testo tramandato e più sensata di altre interpretazioni. Si potrebbe pertanto mantenere αὐτῷ e limitare la lacuna soltanto a ὁσίαν, che invece Blass intendeva come Hermann “reveren‐ tiam regis”. In questo modo si dovrebbe interpretare il periodo: “io annuncio la regale <….>, il discorso per il sovrano e buona prole per le nozze”, interpretando ὁσίαν come attributo di un oggetto mancante e αὐδάν e εὐτεκνίαν sostantivi, oggetti anch’essi del verbo κηρύσσω. Il pronome αὐτῷ, come supponeva Blass, Questioni critico-testuali 145 <?page no="146"?> equivarrebbe a βασιλεῖ, già richiamato dall’attributo precedente βασιλήϊον. Diggle, ancora, osserva che quest’utilizzo dei pronomi non è infrequente in poesia tragica: basti pensare ai vv. 267-9 dell’Elettra di Sofocle, ὅταν θρόνοις Αἴγισθον ἐνθακοῦντ’ἴδω/ τοῖσιν πατρῴοις, εἰσίδω δ’ἐσθήματα/ φοροῦντ’ἐκείνῳ ταὑτὰ “vedendo Egisto sedere sul trono di mio padre, portare le sue stesse vesti”, dove il pronome ἐκείνῳ è utilizzato come se a precederlo non fosse πατρῴοις ma πατρός. Fra i casi euripidei da menzionare, per esempio Tro. v. 259 e Bacch. vv. 660 s., sono i vv. 22 s. dell’Ecuba a distinguersi: proprio in quest’ultimo passo, πατρῴα θ’ἑστία κατεσκάφη/ αὐτὸς δὲ βωμῷ πρὸς θεοδμέτῳ πίτνει “quando fu abbattuto il sacro focolare paterno e mio padre stesso cadde sull’altare costruito dagli dei”, πατρῴα che già veicola in sé l’idea di ‘padre’ è seguito dal pronome αὐτός, evidentemente da interpretare come πατήρ. Considerate le ultime osservazioni e l’estrema difficoltà di ricostruire il verso, mi sembra comunque più plausibile di altre proposte l’ipotesi esegetica di Blass, sebbene non risulti del tutto chiaro il significato dell’espressione κηρύσσω δ’ὁσίαν, che non gode di altri paralleli al contrario del successivo [κηρύσσω] δ’αὐδάν, attestato per esempio anche nello Ione al v. 911. Al v. 76 iniziava il discorso di Merops annunciato dall’araldo che prosegue nell’edizione di Kannicht nel lacunosissimo fr. 774. L’indicazione della persona loquens, Μεροψ, è stata apportata dal correttore nel codice parigino e degli iniziali versi dell’orazione del sovrano risulta leggibile soltanto la seconda parte del v. 2, εἰ γὰρ εὖ λέγω. Interpretazione Dopo la conclusione del colloquio fra Climene e Fetonte il coro composto dalle ancelle del palazzo di Merops si dispone nell’orchestra per la parodo. Il canto delle serve si rivela un’ariosa poesia che racconta il risveglio della natura, degli uomini e delle loro attività giornaliere. Il destarsi del paesaggio è descritto prima da immagini astronomiche con l’arrivo di Eos che cavalca sopra la terra e la scomparsa delle Pleiadi dal cielo (vv. 19-23), poi da quadri terreni con i suoni che provengono dal bosco, l’usignolo già sveglio all’alba e il canto del cigno che riecheggia nell’aria (vv. 24-6; 33 s.). L’alba degli uomini è segnata invece dall’inizio delle loro attività: i pastori suonano i flauti conducendo il gregge al pascolo (vv. 27 s.), i cacciatori si incamminano al lavoro quotidiano (31 s.) e i marinai, prossimi alla partenza, si augurano che la brezza li riporti sani e salvi a casa dalla loro famiglia (vv. 35-41). 146 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="147"?> 196 Come anche in Eur. El. 467 s. e Or. 1005. L’epiteto per le Pleiadi ha però una storia più antica: è attestato per la prima volta in accostamento alla costellazione in Hom. Il. 12. 20 e Hes. Theog. 341, per poi divenire tipico (cfr. gli esempi citati da Fries 2014, p. 323). In una struttura a Priamel, dopo aver enumerato le occupazioni degli altri, al v. 43 le serve rivendicano l’importanza delle loro mansioni: l’antitesi risulta particolarmente enfatica per quel τὰ μὲν μέριμνα che distingue le fatiche altrui dai compiti riservati alle ancelle. Oggi, nel giorno del matrimonio di Fetonte e della sua sposa divina, il loro dovere è di onorare il nuovo connubio che garantisce prosperità e benessere (εὐαμερίαι προσιοῦσαι v. 47) alla casa di Merops e di riflesso anche alle serve stesse, partecipi della gioia del sovrano. L’esultanza delle ancelle viene però guastata ai vv. 49 s., quando l’ombra di un misterioso βαρὺς φόβος vela l’atmosfera di spensieratezza: alla mente delle serve sovviene la minaccia che la sorte imperscrutabile possa inviare sulla casa di Merops qualche disgrazia inaspettata. Tuttavia, immediatamente dopo, questo pensiero viene scacciato per lasciare il dovuto spazio alla glorificazione delle nozze venture (vv. 51-5): anche in questo caso, come al v. 43, la distinzione fra la minaccia di una qualche sventura e il propizio giorno del matrimonio (φάος γάμων v. 51) è evidenziata da un enfatico δέ al v. 51, che risveglia nelle coreute lo spirito gioviale dei versi 43-8. Dunque, la parodo del Fetonte, interessante esempio di poesia ariosa e raffinata, affronta motivi per taluni aspetti tipici, nonché comuni ad altri brani lirici euripidei (Ion 82ss; IA 6-10), tanto da esser imitati in Reso 527-555, da sempre messo in relazione con la parodo del Fetonte per evidenti similarità. In particolare, dall’analisi dei passi dell’Ifigenia in Aulide e del Reso si possono evincere alcuni elementi ricorrenti nelle descrizioni dell’alba: mi riferisco in primo luogo alla menzione delle Pleiadi, ancora visibili al crepuscolo, che in entrambi i passi sono definite ἑπτάποροι “settemplici 196 “ (IA 8; Rh. 530); in secondo luogo al canto dell’usignolo, che già è possibile ascoltare poco prima dell’aurora nello stasimo del Reso (v. 550), mentre è ancora silente nel prologo dell’Ifigenia in Aulide (v. 9). Altro motivo frequentemente utilizzato nel ritrarre l’alba è il cambio della guardia, non ancora avvenuto né nell’Ifigenia in Aulide (v. 15) né nel Reso (v. 528), in cui il sole non è ancora propriamente sorto. La parodo del Fetonte condivide ora con uno, ora con l’altro, ora con entrambi i passi alcuni elementi tipici dei cosiddetti Dawn-Songs. Le immagini delle Pleiadi e dell’usignolo che occorrono nel fr. 773. 19-65 Kannicht del Fetonte trovano corrispondenza in entrambi i passi euripidei, mentre esclusivamente con i vv. 10 s. dell’Ifigenia in Aulide la lirica del Fetonte condivide il richiamo al paesaggio marino e ai venti sereni, che in entrambi i casi sono definiti silenziosi 197 (IA 10 σιγαὶ ἀνέμων; fr. 773. 40 σιγώντων ἀνέμων). Con lo stasimo Interpretazione 147 <?page no="148"?> 197 Cfr. anche il v. 147 dell’Elena, una sorta di propemptikon pronunciato da Teucro: ὅπῃ στείλαιμ’ἂν οὔριον πτερὸν “come dirigere in modo propizio le vele”. Il passo era indicato già da Webster 1967a, p. 223 come possibile parallelo per il propemptikon dei marinai nella parodo del Fetonte. 198 Su questo vd. principalmente Macurdy 1943, pp. 408 ff.; Diggle 1970, p. 96; Liapis 2012, p.-217; Fries 2014, p.-325. 199 Si veda Fantuzzi 2020, p. 434. La questione è ulteriormente complicata dal fatto che la parodo del Fetonte e/ o lo stasimo del Reso hanno ispirato la parodo dell’Hercules Furens di Seneca nella letteratura latina. A tal proposito, Fries 2014, p. 319 dei tre passi scrive: “we should be hard put to tell the original from the imitation. It is not surprising, however, that our poet felt attracted by a piece which in the third century BC already formed part of a Euripidean anthology and was later to inspire the parodos of Seneca’s Hercules del Reso le affinità sono evidentemente più numerose: a quelle già nominate si aggiungono la menzione dell’alba (ἀὼς δὴ πέλας ἀὼς/ γίγνεται v. 535), dei pastori che suonano i flauti e conducono al pascolo il bestiame (ἤδη δὲ νέμουσι κατ’ Ἴδαν/ ποίμνια·[…]/ σύριγγος […] vv. 552 s.): inoltre anche l’occorrenza del verbo ἐγείρω ‘svegliarsi’ (ἔγρεσθε τί μέλλετε; κοιτᾶν/ ἔγρεσθε πρὸς φυλακάν vv. 531 s.) è stata interpretata come un possibile richiamo lessicale all’espressione ἔγρονται εἰς βοτάναν (fr. 773. 29) della parodo del Fetonte  198 . Tuttavia, nonostante la presenza di queste evidenti analogie, si osservano al‐ cune differenze contenutisticamente rilevanti fra i due passi: l’aurora accomuna entrambe le liriche, ma, se nel Fetonte essa comporta l’immediato inizio delle attività umane, nel Reso il cambio della sentinella non è ancora stato espletato e il sorgere del sole si fa attendere fino al v. 985. Un altro punto di discontinuità è il contesto che caratterizza i due brani: Liapis (2014, p. 282), in particolare, ritiene che nella parodo del Fetonte l’alba e le vignette pittoresche dei pastori, dei cacciatori e dei marinai già attivi nelle loro occupazioni implichino per le ancelle che è giunto finalmente il momento di festeggiare con canti e danze le prossime nozze di Fetonte, cosa che sarà successivamente demandata a un secondo e apposito coro di παρθένοι (fr. 781. 14-31 Kannicht). Nel Reso, pur essendo riflesso il medesimo lirismo della parodo del Fetonte, il contesto risulta ben distinto: l’armonioso ritratto dell’alba tratteggiato dal coro contrasta con la possibilità che il nemico sia in fuga (vv. 53-5; 68 s.), con il fatto che il campo è minacciato da possibili agguati (v. 16) e che le sentinelle che lo custodiscono sono state lontane dalle loro postazioni troppo a lungo. Secondo Liapis dunque l’autore del Reso, imitatore di Euripide, avrebbe emulato la parodo del Fetonte in maniera incongrua: il lirismo delle immagini descritte, adeguato alla situazione prospera del Fetonte, non si mostra ugualmente appropriato al contesto del Reso. Senza soffermarmi sulla questione della qualità dell’imitazione su cui già i commentatori del Reso hanno scritto molto 199 , piuttosto riconsidererei la 148 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="149"?> Furens”. Per un’analisi esaustiva dei modelli greci della parodo senecana cfr. Jouan 1992, pp. 307-21. 200 Possono considerarsi un ulteriore parallelo i versi 819 ss. dell’Ippolito, in cui la sorte è definita βαρεῖα da Teseo: ὦ τύχα/ ὥς μοι βαρεῖα καὶ δόμοις ἐπεστάθης “O sorte, gravosa, hai colpito la mia casa”. 201 Di Benedetto-Medda 1997, pp. 271f. 202 Goethe 1903, p. 37. Sull’applicazione e sulle varie funzioni del modulo letterario dell’usignolo nel Fetonte e nel dramma attico in generale cfr. Parry 1964, p. 293; Loraux 1991, pp. 57-66; Zambon 2003, pp. 301-24; Csapo 2008, p. 276; Mancuso 2019, pp. 1-19 con ulteriori riferimenti bibliografici ivi menzionati. Invece, sul motivo dell’usignolo nella letteratura latina vd. Milo 2008, pp. 261-4. distinzione che Liapis ravvisa fra l’atmosfera più inquieta e grigia dello stasimo del Reso e quella lieta e rosea della parodo del Fetonte. Il quadro descritto nel fr. 773. 19-65 Kannicht a mio avviso non appare inequivocabilmente sereno. Una sensazione d’inquietudine infatti serpeggia anche nel coro festante del Fetonte: ai vv. 50 s. l’espressione εἰ δὲ τύχα τι τέκοι,/ βαρὺν βαρεῖα φόβον ἔπεμψεν οἴκοις “se la sorte, gravosa, generasse qualcosa, getterebbe sulla casa un timore opprimente” incrina, anche se lievemente, l’esultanza per le nozze dei padroni 200 . Lo stesso timore guasta il lirismo poetico del ritratto dell’alba nel Reso: poiché la spia inviata alle navi ancora non ha fatto ritorno, ai vv. 559-61 - ταρβῶ· χρόνιος γὰρ ἄπεστιν./ ἀλλ’ἦ κρυπτὸν λόχον ἐσπαίσας/ διόλωλε; - τάχ’ἄν. φοβερόν μοι “- Io tremo, perché è assente da tempo. - Sarà incorso in agguati segreti? Sarà morto? - Può darsi. Ho paura” il coro appare visibilmente turbato. Se anche non si trattasse di un voluto richiamo al βαρὺς φόβος del fr. 773. 51, ai fini di un’attenta analisi è utile osservare come entrambi i canti, analoghi per molti aspetti, condividano anche la manifestazione del timore del coro. Dunque, oltre ad anticipare la gioia dell’epitalamio successivo (fr. 781.14-31) la parodo del Fetonte getta un cupo presagio sulla fortuna del matrimonio prossimo. Come sostengono giustamente Di Benedetto-Medda 201 , nei pezzi corali tragici le manifestazioni di paura appaiono di frequente e, proprio perché espressa dal coro, la sensazione di terrore si proietta di per sé al di là del già rappresentato, al di là di ciò che è visibile: la paura acquista pertanto un valore profetico. Per la produzione euripidea i due studiosi citano alcuni passi rappresentativi (es. il primo stasimo dell’Ecuba, il secondo delle Supplici e dell’Ippolito, il quarto dell’Eracle e dell’Elettra), ma aggiungerei a tale rassegna anche i versi del fr. 773 del Fetonte: ricorrendo alle immagini topiche del lamento dell’usignolo (vv. 24-6) e del canto del cigno (vv. 33 s.), il coro sembra prevedere la gravità dell’evento che sta per compiersi. Il motivo del lamento dell’usignolo era stato interpretato già da Goethe 202 come un sinistro presagio di lutto e concordemente gli editori successivi hanno Interpretazione 149 <?page no="150"?> 203 Sugli uccelli e sui loro significati nel mondo antico si vedano nello specifico le monografie di D’Arcy Thompson 1895; Pollard 1977; Arnott 2007. 204 Loraux 1991, pp. 57-66. Sul motivo della mater lacrimosa in tragedia greca e non solo cfr. Pellizer 2007, pp. 11-14 e 2010, pp. 1-10. In generale, sul compianto funebre nel mondo antico si veda De Martino 1958. 205 Medda 2007, p.-281. attribuito all’immagine la stessa valenza, eccetto Diggle (1970, p. 101) e Kannicht (1972, p. 7), secondo i quali il motivo del canto melanconico, simbolo della voce del poeta stesso, non cela alcuna anticipazione della morte di Fetonte, ma è semplicemente appropriato a un contesto di poesia alta come questo 203 . Lontana dal considerarlo esclusivamente un ornamento letterario, Zambon (2003, p. 320) ha recuperato l’antica esegesi di Goethe: il procedimento caratteristico della lamentazione tragica si traduce ripetutamente in un paragone ornitomorfo e dunque nelle parole delle coreute che evocano il θρῆνος dell’usignolo - il pianto di Procne per il figlio Iti - potrebbe nascondersi un oscuro richiamo al pianto imminente di un’altra mater dolorosa, Climene. Secondo questa linea interpretativa, dunque, il lamento dell’usignolo sarebbe l’emblema delle madri in lutto: già Loraux 204 , del resto, analizzava il motivo del lamento dell’usignolo in tragedia, osservando però che, contrariamente a quanto atteso, non è mai una mater dolorosa a farvi ricorso in riferimento a sé stessa. Nelle Supplici eschilee le Danaidi paragonano il loro pianto al mesto canto dell’usignolo (vv. 57-66; 223-6), nell’Agamennone il coro e Cassandra invocano le sillabe lamentose dell’uccello in riferimento alle disgrazie future (1140-5). In più occasioni è richiamata la tragica fine di Iti nell’Elettra sofoclea, in cui l’immagine dell’usignolo lamentoso è assunta dalla protagonista a paradigma del proprio destino (El. 107; 147-9; 1075). Nelle Fenicie (vv. 1515-7) Antigone eleva un lugubre canto evocando l’immagine di un uccello che piange sulle stesse note delle sue lacrime: non vi è un esplicito richiamo a Iti o a Procne, tuttavia i commentatori sono per lo più dell’idea che Euripide stia alludendo al celebre usignolo. Come osserva Medda 205 , però, la similitudine fra la sorte della ragazza e quella di Procne non è così attinente, come nemmeno i paragoni precedenti. Già Loraux infatti notava il paradosso: le Danaidi, vergini e poi mogli, che motivo hanno di evocare il lutto di una madre come Procne? Lo stesso vale per Elettra, Antigone e Cassandra. La conclusione a cui giunge Loraux è che il θρῆνος dell’usignolo sia paradigma generale del pianto femminile, sia che a disperarsi siano madri sia che si tratti invece di vergini fanciulle. A ogni modo, secondo Zambon l’usignolo del Fetonte sarebbe la prefigura‐ zione del futuro dolore di Climene che, seppur diversamente da Procne, si rivela responsabile della morte del figlio: è infatti la rivelazione del segreto della pa‐ 150 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="151"?> 206 Le Eliadi rientrano chiaramente nella tipologia mitica delle sorelle trasformate mentre piangono la morte di un loro congiunto, in particolare il fratello. Di leggende relative a ‘sorelle piangenti’ il patrimonio mitologico greco-latino offre numerosi esempi: alla stregua delle Eliadi vanno ricordate senza meno le Meleagridi, che non soltanto piangono anch’esse il fratello defunto, Meleagro, subendo poi una metamorfosi in uccelli, ma come nel caso delle Eliadi le lacrime che piangono si trasformano in gocce di ambra. Non a caso, quindi, Plinio menziona entrambe le leggende nella sua lunga trattazione sulle opinioni relative all’origine dell’ambra (Plin. NH 37. 2, 11): nello specifico, sulle comuni caratteristiche dei due miti rinvio alle osservazioni di Capizzi 1979, p.-156. Invece, per le varie attestazioni del mito metamorfico delle Eliadi cfr. Eur. Hipp. 736-74; Ap. Rh. Arg. 4. 603-6; Diod. 5. 23, 3; Luc. Dial. Deor. 25. 3; Nonn. Dion.-2. 152-7; 4. 122; 11. 32 s.; 19. 184-6; 23. 89-93; 27. 199-203; 28. 99-102; 38. 432 s.; 43. 414-6; Cic. Arat. fr. 34. 147-8; Catull. 64. 290; Verg. Buc. 6. 62 s.; Aen. 10. 189; Ov. Met. 2. 340-66. ternità divina, svelato da Climene, a muovere l’intera azione drammatica. Pur in accordo con l’esegesi di Zambon nell’attribuire all’immagine dell’usignolo una valenza contenutisticamente più significativa di quella prospettata da Diggle, non escludo che il lamento dell’usignolo celi il pianto di una soror dolorosa più che di una mater. È utile ricordare infatti che tutte le versioni note del mito di Fetonte testimoniano e insistono significativamente sul dolore delle Eliadi 206 e non su quello di Climene: le sorelle di Fetonte, a tal punto afflitte dalla morte del fratello, diventano pioppi che piangono lacrime di ambra. L’imprescindibile legame con Fetonte viene così enfatizzato nelle fonti successive a Euripide che Virgilio (Buc. 6. 62 s.; Aen. 10. 189) denominerà le Eliadi Phaethontiadae. Va però precisato che nelle Metamorfosi, oltre al tradizionale dolore delle Eliadi, Ovidio dedica qualche verso anche alla descrizione di una Climene lugubris et amens (2. 334): resa folle dal dolore, vagava e cercava ovunque il corpo e le ossa disperse del figlio, straziandosi il petto (laniata sinus v. 335) e versando molte lacrime (perfudit lacrimis v. 339). Non da meno sembra essere il cordoglio delle Eliadi: piangono (lugent v. 340, munera dant lacrimas v. 341) e invocano giorno e notte Fetonte, che tuttavia non può udire più i loro tristi lamenti (non auditurum miseras Phaethonta querellas/ nocte dieque vocant […] vv. 342 s.). È interessante osservare come nel rappresentare il dolore delle Eliadi il poeta ricorra a effetti acustici: l’immagine delle meste sorelle che invocano e ripetono il nome di Fetonte in coro e senza interruzioni può, forse, accostarsi al verso dell’usignolo, al suo θρῆνος monotono che echeggia ‘Iti, Iti’. Inoltre, se si prendono in esame i vv. 147 s. del fr. 34 degli Aratea, si noterà che, ancor prima di Ovidio e Virgilio, Cicerone offriva questo ritratto delle Eliadi: […] lacrimis maestae Phaethontis saepe sorores/ sparserunt, letum maerenti voce canentes “le tristi sorelle di Fetonte spesso cosparsero [l’Eridano] di lacrime, intonando il lamento con voce mesta”. Se in Ovidio i gemiti delle Eliadi non erano propriamente definiti canti, nei versi ciceroniani invece esse modulano (canentes) con voce lamentosa la loro Interpretazione 151 <?page no="152"?> 207 A tal riguardo, Forbes Irving 1990, pp. 128 f. e 269-71 non manca di segnalare un dato interessante: la trasformazione delle Eliadi in pioppi è molto più simile alle leggende di metamorfosi in uccelli sofferenti o in pietre che piangono rispetto agli altri miti di trasformazione in alberi. 208 Per gli altri esempi nella letteratura greca e latina cfr. Tosi 2017, pp. 545 f. (n. 751). nenia. Non va dimenticato, poi, che già nel fr. 71 Radt delle Heliades eschilee si legge Ἀδριαναί τε γυναῖκες τρόπον ἕξουσι γόων “le donne di Adria avranno costume di lamento”, in riferimento al compianto delle Eliadi avvenuto sulle sponde dell’Eridano. Dunque, poiché il pianto dell’usignolo-Procne è paradigma del lamento femminile in genere e non esclusivamente appannaggio delle matres dolorosae e siccome le fonti mitografiche testimoniano un peculiare interesse per il dolore delle Eliadi e non per quello di Climene e, infine, dal momento che in alcune testimonianze il pianto corale delle Eliadi è delineato come un canto trenodico, alla stregua di quello dell’usignolo, è opportuno a mio avviso rivedere l’identificazione usignolo-Procne-Climene proposta da Zambon a favore di un più plausibile abbinamento usignolo-Procne-Eliadi. Oltretutto, sebbene si tratti in questo caso di un dettaglio marginale, se dietro il lamento dell’usignolo si celasse quello delle Eliadi si potrebbe ulteriormente giustificare il parallelo: come Procne, infatti, anche le Eliadi subiscono una metamorfosi 207 . Da aggiungere, inoltre, che il lamento dell’usignolo non sembrerebbe l’unico cupo presentimento contenuto nella parodo della tragedia: al v. 33 è evocato il cigno che canta con la sua voce melodiosa. Nell’analisi di questi versi la critica è nettamente divisa fra chi interpreta il cigno come paradigma di animale canoro per eccellenza, apollineo, connesso alla sfera del canto e della poesia e chi invece assimila il suo canto armonioso a un grido di dolore per il presentimento della morte imminente, da cui l’antico proverbio κύκνειον ᾆσμα, il canto del cigno. L’immagine del cigno come uccello canoro per antonomasia, priva di qualsiasi connotazione funerea, compare già nell’epica omerica (Hom. Il. 2. 460) e pseudoesiodea (Ps. Hes. Scut. 316), per approdare poi in tragedia nell’Elettra di Euripide 208 (El. 151 ss.). La proverbiale espressione ‘il canto del cigno’, fondata sull’antica credenza che l’uccello, fino a quel momento silente, emettesse il suo bellissimo canto soltanto in punto di morte, è già rintracciabile nell’Agamennone (Ag. 1444 ss., ἡ δέ τοι κύκνου δίκην/ τὸν ὕστατον μέλψασα θανάσιμον γόον/ κεῖται) quando Clitemestra allude alla morte di Cassandra, che poco prima di essere uccisa ha intonato il suo canto del cigno. Secondo Tosi, quella dell’Agamennone è la prima attestazione letteraria del motivo, poi ripreso da Euripide nell’Eracle (HF. 110). Tuttavia le due accezioni del canto del cigno, da una parte icona della poesia stessa (come vale anche per l’usignolo) 152 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="153"?> 209 Castrucci 2013, pp. 53-78. Per uno studio più approfondito del motivo del cigno nella letteratura greca cfr. Arnott 1977, pp. 149-53; Susanetti 2002, pp. 53-76; Csapo 2008, p. 276; Ferrari 2008, pp. 57 f. Per altre osservazioni sulle molteplici connotazioni dell’immagine del cigno nella drammaturgia euripidea cfr. Bignardi 2013, pp. 77-89. 210 Castrucci 2013, p.-58. e dall’altra simbolo di lutto, sono compresenti già in una favola di Esopo (fab. 173): un’oca e un cigno vengono allevati dallo stesso padrone, l’una per essere mangiata, l’altro per il suo melodioso canto. Al momento di cucinare l’oca, al buio, il contadino cattura per errore il cigno, ma si accorge dell’equivoco un attimo prima di ucciderlo: il cigno, pronto alla morte, intona il suo ultimo canto, segno distintivo dell’animale che consente al padrone di riconoscerlo e salvarlo. Per tornare ai versi del Fetonte, anche in questo caso Diggle (1970, p. 104) nega che l’immagine possa celare un presagio di morte soprattutto per l’occorenza dell’aggettivo μελιβόας al v. 34 del frammento, in totale disaccordo con Volmer che invece scriveva: cantu huius avis Euripides dicere vult Phaethontem iam mox moriturum esse (1930, p. 29). Castrucci 209 analizza le due declinazioni del motivo del cigno presenti in tragedia, quella lirico-apollinea e quella trenodico-lut‐ tuosa, evidenziando che se in Eschilo il canto del cigno esprime esclusivamente il dolore della morte, in Euripide si assiste invece a una trasformazione: nell’Eracle, nello Ione e nell’Ifigenia in Tauride Euripide comincia ad attribuire al cigno un canto lirico-apollineo, “che da lugubre e lamentoso si trasforma in canto di speranza nel segno di Apollo” 210 . Naturalmente, quest’ipotesi non esclude che in altri frangenti Euripide utilizzi il motivo del canto del cigno alla maniera eschilea poi divenuta proverbiale, come ad esempio avviene di certo nell’Elettra ai vv. 151 ss.: οἷα δέ τις κύκνος ἀχέτας/ ποταμίοις παρὰ χεύμασιν/ πατέρα φίλτατον καλεῖ/ ὀλόμενον δολίοις βρόχων “come un cigno stridulo lungo la corrente del fiume, chiama il padre carissimo, preso negli inganni delle reti”. Con quale declinazione, allora, il motivo del cigno viene impiegato nella parodo del Fetonte? Interpretarlo in coppia con il canto dell’usignolo che intona ‘Iti, Iti’ non risolve certo la questione: come il cigno anche l’usignolo è metafora della poesia alta e della voce del poeta ma, contemporaneamente, sullo sfondo del mito di Procne, è anche simbolo della lamentatio funerea. Si deve anche considerare che nessuna delle due interpretazioni esclude l’altra: è possibile che il poeta, consapevole della duplicità semantica dei due motivi, li abbia utilizzati appositamente. Tuttavia, conviene osservare a mio parere che il motivo del flebilis cantus del cigno, presente nella parodo del Fetonte, non è isolato; anzi, occorre anche nelle versioni del mito tràdite da Ovidio (Met. 2. 367-80) e da Igino (fab. 154). In particolare, il testo della fabula riporta: Cygnus autem rex Liguriae, qui fuit Phaethonti propinquus, dum deflet propinquum in Cygnum conversus est; Interpretazione 153 <?page no="154"?> 211 Cfr. i sarcofagi romani, LIMC 7 (1994), s.v. ‘Phaethon’ nos. 9, 11, 12, 14-19 e poi la trattazione di Paspalas 2004, pp. 183-91. 212 Per le Fenicie si veda il commento di Mastronarde 1994, p. 583; per l’Eracle il commento di Bond 1981, p.-182. is quoque moriens flebile canit. Stando alla testimonianza Cigno re dei Liguri, straziato dal dolore per la morte dell’amico Fetonte, viene tramutato in un cigno, che in punto di morte emette il suo triste canto. Ora, sarebbe affascinante (ma, forse, fantasioso) ipotizzare che la presenza del cigno nella parodo della tragedia non sia casuale, ma connessa al sostrato mitico della leggenda di Fetonte testimoniato dalla fabula di Igino e da Ovidio. Data la natura frammentaria del testo è infatti impossibile stabilire se la metamorfosi di Cigno fosse un motivo compreso nell’intreccio del Fetonte euripideo, forse non inscenato ma soltanto raccontato da un deus ex machina nell’epilogo della tragedia accanto alla trasformazione delle Eliadi. Tuttavia, non si possono non riconoscere almeno due elementi: a) che alcune fonti letterarie e archeologiche 211 attestano il motivo del canto del cigno e lo connettono alla morte di Fetonte; b) che il motivo del canto compare nella sua valenza trenodica e, inoltre, all’interno di un contesto di plurima lamentatio, in cui al pianto e alla metamorfosi delle Eliadi si unisce il canto lugubre e la trasformazione di Cigno. Le cupe sfumature potrebbero inoltre non essere circoscritte agli elementi appena discussi: al v. 48 l’occorrenza del raro termine ἐπίχαρμα è stata oggetto di differenti letture interpretative. In poesia tragica ἐπίχαρμα è attestato esclu‐ sivamente in Euripide e solo nella sua accezione negativa ‘oggetto di gioia maligna, gioia maligna’ come è evidente dai seguenti esempi 212 : HF. 457 s. ἔτεκον μὲν ὑμᾶς, πολεμίοις δ’ἐθρεψάμην/ ὕβρισμα κἀπίχαρμα καὶ διαφθοράν “vi ho generato e poi allevato perché foste oggetto di oltraggio, ludibrio e preda per i nemici”; Phoen. 1555 s. οὐκ ἐπ’ὀνείδεσιν οὐδ’ ἐπιχάρμασιν,/ ἀλλ’ὀδύναισι λέγω […]/ “Non lo dico per rimproverarti, né provando gioia, ma nel dolore”. In riferimento a questi due esempi Diggle (1970, p. 112) commenta però che l’ac‐ cezione negativa del termine sarebbe semplicemente contestuale: la vicinanza dei vocaboli ὕβρισμα e διαφθορά nell’Eracle, ὄνειδος e ὀδύνη nelle Fenicie, tutti afferenti semanticamente a un insieme di concetti negativi, investe e influenza di riflesso la connotazione di ἐπίχαρμα, che viene quindi inteso nell’accezione di ‘gioia per la sofferenza di un altro’. Secondo Diggle nella parodo del Fetonte il termine non può tuttavia essere inteso in tal senso: il significato richiesto dal contesto è ‘Mitfreude’ come scrive l’editore, dunque ‘partecipazione simpatetica, empatia per la felicità di qualcun altro’, attestato in qualche caso ma decisamente meno comune. In effetti i vv. 43-8 dell’antistrofe esprimono l’entusiasmo delle serve per i preparativi 154 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="155"?> 213 A cui può aggiungersi anche un altro esempio, tratto però dalle Incantatrici di Teocrito (2. 20): ἦ ῥά γε θήν, μυσαρά, καὶ τὶν’ ἐπίχαρμα τέτυγμαι; . 214 Per ἐπίχαρτος cfr. Aesch. Ag. 722; Soph. Trach. 1262; in particolare, nella sua accezione negativa, cfr. Aesch. Prom. 159 e il commento di Griffith 1983, p.-119 al verso. 215 Finglass 2011, p.-179. delle nozze: tanto il dovere (τὸ δίκαιον) quanto il piacere (ἔρως) le spingono a inneggiare (ὑμνεῖν) agli imenei dei loro padroni e ad affermare che il benessere dei sovrani si riflette su loro stesse. Infatti la prosperità del matrimonio di Fetonte infonde nelle serve senso di fiducia, speranza (θάρσος) e insieme anche felicità (ἐπίχαρμα). Pertanto Diggle deduce che dal contesto generale il significato di ἐπίχαρμα sia ‘motivo di gioia, gioia’ e non ‘causa di gioia maligna’, come nei casi euripidei precedentemente esaminati 213 . Inoltre, il fatto che il verbo ἐπιχαίρω e l’aggettivo ἐπίχαρτος siano utilizzati con valore neutro, quindi senza connotazioni negative, in alcuni passi tragici 214 , giustifica per Diggle l’occorrenza nel Fetonte di ἐπίχαρμα nell’accezione meno comune (ma esistente) di ‘motivo di gioia, gioia’. In accordo con Diggle sono Collard-Cropp-Lee (1995, p. 229), Jouan-van Looy (2002, p. 253) e Kannicht (2004, p. 807), che spiegano la presenza e il significato di ἐπίχαρμα sulla base del confronto con un passo già richiamato da Diggle: Soph. Aj. 136 σὲ μὲν εὖ πράσσοντ’ἐπιχαίρω “io gioisco se la tua sorte è prospera”. Il coro, riferendosi ad Aiace, utilizza ἐπιχαίρω nel senso neutro di ‘essere lieto, rallegrarsi’, diversamente da quanto accade in Aj. 961 s. οἱ δ οὖν γελώντων κἀπιχαιρόντων κακοῖς/ τοῖς τοῦδ’ “ridano pure e gioiscano dei suoi mali” in cui, riferendosi agli Atridi, fra le parole di Tecmessa occorre ἐπιχαίρω nella sua accezione più frequentemente negativa. Nel suo commento al v. 136 dell’Aiace Finglass 215 cita i vv. 46-9 del fr. 773 del Fetonte come parallelo per l’uso di ἐπιχαίρω nel senso di ‘rallegrarsi’, escludendo quindi qualsiasi connotazione negativa. Ritengo che l’utilità del passo dell’Aiace non si riduca all’esegesi di ἐπιχαίρω, ma che si estenda anche ad altro. L’accezione ‘rallegrarsi’ è evidentemente corretta, infatti il coro ammette di godere delle fortune di Aiace, di essere partecipe dei suoi successi, anche se subito dopo ai vv. 137-9 la gioia evocata dall’espressione σὲ μὲν εὖ πράσσοντ’ἐπιχαίρω (v. 136) cede il posto a sensazioni di terrore (v. 139 πεφόβημαι) e di angoscia per un λόγος κακόθρους, un rumor maligno che concerne le azioni folli compiute da Aiace, ovvero l’uccisione delle mandrie e la manifestazione della sua pazzia. Il favore accordato ad Aiace da parte del coro ha dunque valore di premessa positiva, mentre la sensazione di terrore espressa poco dopo anticipa la realtà effettiva: la sorte che attende Aiace è infatti tutt’altro che fortunata. Come nella parodo dell’Aiace mi sembra che anche in quella del Fetonte sia presente la stessa sequenza: una premessa positiva, Interpretazione 155 <?page no="156"?> in cui il coro è partecipe della buona sorte dell’eroe, viene interrotta dalla comparsa di un improvviso timore, una profezia che in entrambi i casi si tramuta in realtà. Condivido quindi l’idea che l’accezione di ‘gioia maligna’ del termine ἐπίχαρμα non possa essere contemplata per la parodo del Fetonte: le coreute non avrebbero alcun motivo per rallegrarsi delle disgrazie dei sovrani. Il dualismo semantico del termine, però, assume innegabilmente una certa pregnanza in un gruppo di versi in cui si alternano sentimenti contrastanti. Si è già visto nei primi versi dell’antistrofe (vv. 43-7) come il benessere di Fetonte e della sua sposa sia garanzia della prosperità del regno e delle stesse ancelle. Nei versi centrali dell’antistrofe (vv. 48-50) l’allegria viene interrotta per un momento dalla minaccia di un βαρὺς φόβος che le coreute tentano di scongiurare, soffocandone il pensiero e tornando a festeggiare le nozze di Fetonte nei versi finali (vv. 51-8). Per queste ragioni non sono mancate interpretazioni differenti da quella più generalmente condivisa: Zambon (2003, p. 319 n. 57), che legge tutto il canto in chiave negativa, ipotizza che la scelta del termine ἐπίχαρμα non sia casuale. Pur confermandone la valenza di gioia positiva nelle parole delle coreute, la studiosa evidenzia che nel teatro euripideo il suo significato è di solito quello negativo di gioia maligna, come già si era visto dagli esempi dell’Eracle e delle Fenicie. Non possiamo sapere se il pubblico abbia in qualche misura recepito la pregnante ambiguità di fondo che connotava il termine ἐπίχαρμα e che gettava ombre di sinistri presagi sul canto delle ancelle, come già i motivi del lamento dell’usignolo e del canto del cigno. È già stato detto sopra che in relazione ai passi dell’Eracle e delle Fenicie, in cui ἐπίχαρμα è evidentemente utilizzato in accezione negativa, Diggle supponeva che fosse il contesto a influenzare il significato del termine in questione. Perché non potrebbe ipotizzarsi, allora, lo stesso per la parodo del Fetonte? Il lamento dell’usignolo, il canto del cigno e la pesante paura che potrebbe abbattersi sul palazzo di Merops sono gli elementi contestuali che incrinano gli ἐπιχάρματα delle ancelle, rendendoli effimeri. Pertanto, quanto afferma Zambon in relazione alla scelta intenzionale del vocabolo - che, del resto, non è così comune - mi pare condivisibile. Un’ultima considerazione riguardante le ambivalenze dell’ode concerne il termine θάρσος al v. 48, “il coraggio, la fiducia” che, insieme agli ἐπιχάρματα, le ancelle provano per la prosperità del matrimonio venturo. La lezione θάρσος è stata ricostruita sulla scorta del papiro di Berlino in cui è chiaramente leggibile la prima sillaba della parola θαρσ-; al contrario il palinsesto trasmette la lezione θράσος. Fino a che non fu nota la lezione tràdita dal papiro tutti gli editori ottocenteschi stamparono quella del codice (cfr. Blass 1885, p. 7), con l’eccezione di Wilamowitz (1883, p. 401) che propose di correggerla con 156 4. Eur. Phaeth. 773 Kannicht <?page no="157"?> 216 Cfr. anche lo scolio al v. 469 della Medea di Euripide, in cui è altrettanto evidente la dicotomia ed è indicato non a caso: […] διαφέρει γὰρ ὡς ἀρετὴ κακίας. 217 Cfr. il commento di Edwards 1991, pp. 117 f. e Richardson 1993, pp. 88 f. θάρσος. Già Fraenkel (1950, p. 364) ricordava che la distinzione semantica fra θάρσος ‘coraggio, fiducia’ e θράσος ‘audacia, insolenza, avventatezza’ risaliva ad Aristotele 216 (Eth. Eud. 1234b12) e che prima, soprattutto in tragedia e in commedia, θράσος veniva utilizzato in senso positivo come sinonimo di θάρσος: si vedano ad esempio Aesch. Pers. 394; Sept. 270; Soph. Phil. 104; Eur. Med. 469; IT 1281; Ar. Lys. 545. Non sembra che lo stesso valesse per θάρσος, che infatti nella maggior parte delle sue occorrenze indica ‘coraggio, fiducia’ come notava Aristotele. Tuttavia, secondo LSJ sono attestati almeno un paio di esempi tratti dall’Iliade (17. 570; 21. 395) 217 , in cui si riscontra θάρσος nell’accezione negativa di ‘audacia’. Da parte sua, Fraenkel affrontava la questione θάρσος/ θράσος in relazione al v. 803 dell’Agamennone †θράσος ἑκούσιον†, in cui entrambe le lezioni θράσος e θάρσος erano testimoniate dai manoscritti. A proposito dell’alternanza Fraenkel osservava che, sebbene Aristotele individuasse una definita distinzione fra i due termini, era impossibile decretare con certezza se questa fosse già opertante nella poesia di Eschilo. Pertanto, tornando al v. 48 della parodo, ai fini di un’analisi complessiva può rivelarsi interessante la seguente riflessione: nonostante θάρσος/ θράσος sia utilizzato naturalmente con il valore positivo di ‘fiducia, coraggio’ come ἐπίχαρμα, non può escludersi che Euripide abbia scelto consapevolmente di inserire nello stesso verso due termini che evocano significati equivoci, che sono a loro volta preceduti da due motivi altrettanto ambivalenti, l’usignolo e il cigno, seguiti poi al verso successivo da un misterioso βαρὺς φόβος della sorte che, senza dubbio, può interpretarsi solo negativamente. Dunque, se considerati singolarmente tutti questi elementi non hanno lo stesso spessore della loro somma, motivo per il quale la parodo del Fetonte può rischiare di essere interpretata esclusivamente come preludio del lieto epitalamio cantato in seguito dal coro secondario. Va invece evidenziato a mio parere come l’intera lirica sia scandita gradualmente da immagini suggestive e ambivalenti: perciò, invece di sacrificare la duplice valenza del lamento dell’usignolo, del canto del cigno e della gioia delle ancelle poi tramutata in paura, riconsidererei l’ambiguità semantica di ogni motivo topico come chiave di lettura dell’intera parodo. L’ironia dell’epitalamio successivo, intonato da un coro di vergini in onore di Fetonte, al momento già defunto e sposato con la morte, potrebbe serpeggiare dunque già nella parodo della tragedia. Interpretazione 157 <?page no="159"?> 5. Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht Bibliografia Barnes 1694, p. 500; Heath 1762, p. 179; Burges 1820, p. 170; Rau 1832, p. 26; Hartung 1844, p. 199; Badham 1861, p. 8; Herwerden 1862, p. 60; Blass 1885, p. 8; Nauck 1889 2 , pp. 605-606; Arnim 1913, p. 72; Webster 1967a, p. 223; Diggle 1970, pp. 120-125; Maltomini 1977, pp. 575-576; Jouan- van Looy 2002, pp. 254-256; Kannicht 2004, pp. 809-811, Collard-Cropp 2008, pp. 342-344. ΜΕΡΟΨ - ὧν δ’ υ[--- - ε.ο̣ι̣μ̣.[ - ἐν σοι ν̣ [ 4 ναῦν τοι μί’ ἄγκυρ’ οὐχ ὁμῶς σῴζειν φιλεῖ - ὡς τρεῖς ἀφέντι· προστάτης θ’ ἁπλοῦς πόλει --- - σφαλερός, ὑπὼν δὲ κἄλλος οὐ κακὸν πέλει. - ἰσχὺ̣ν ν̣ [ 8 γήμασ̣ .[ - γάμ̣ο̣ι̣ς̣ [ - ἄλλος̣ .[--- - δώσει .[ 12 νέος δ̣ .[ - ἥβησ..[ ουχε̣.χ.[ - παι̣ ...(.)[ --- 16 γέρων .[ - νέαι.υ̣ [ - τοσῷδ[ε - δεινὸν [ 20 σπουδ[--- - καν..[ - πεσὼν[ - ἔχων δ̣ [ 24 κλέψ̣ει̣ [ - ολεμ̣ [ --- - κῆδο̣ς̣ [ - δεδοικ[ <?page no="160"?> 28 ἕξε̣ι̣ς̣ δ̣’ α̣ [ - ὅταντ̣ε[ - καὶ ζῶν̣ [ -- - γαμεῖς[ 32 καιουχ[ - ουσαν.[ - αρου.α[ - π̣ᾶ̣σ̣ι̣ν̣ σ̣ ̣ [ --- 36 εισοψε̣ [ - αγνω. [ Merops: [ …] Di solito una sola àncora non salva la nave come se uno ne gettasse tre; e un solo capo è precario per la città, mentre se ce n’è anche un altro non è male. […] Tradizione La parodo della tragedia si conclude con l’annuncio dell’entrata in scena di Fetonte e di Merops da parte dell’araldo: il re etiope si appresta a pronunciare un discorso sull’atteso matrimonio del figlio, di cui i vv. 1-37 ospitano una considerevole parte. I versi iniziali (quasi interamente perduti) sono situati al termine del fr. 773 secondo la suddivisione dei frammenti nell’edizione di Kannicht (2004, pp. 809 f.). Dell’orazione tenuta dal re non rimangono che pochissime tracce: il testo tràdito dal codice è fortemente danneggiato e viene stampato nelle edizioni moderne in maniera non dissimile da come compariva già nello studio di Blass (1885, pp. 8 f.), salvo qualche eccezione. In aggiunta al testimone pergamenaceo, poi, i vv. 4-6, gli unici chiaramente leggibili, sono tràditi nella sezione περὶ πολιτείας dell’Anthologium di Stobeo (4. 2, 1 Wachsmuth-Hense) nella seguente forma: ναῦν τοι μί’ἄγκυρ’ οὐδαμῶς σῴζειν φιλεῖ/ ὡς τρεῖς ἀφέντι· προστάτης θ’ἁπλοῦς πόλει/ σφαλερός, ὑπὼν δὲ κἄλλος οὐ κακὸν πόλει. Subito prima di citare i versi, Stobeo riporta un altro frammento del Fetonte, il fr. 775a Kannicht, ancora una γνώμη di tono proverbiale: l’indicazione che palesa la fonte dell’estratto, Εὐριπίδου Φαέθοντι, anteposta alla citazione del fr. 775a, non è ripetuta una seconda volta da Stobeo per i vv. 4-6 del fr. 774. A ogni modo, è indiscutibile che anche questi versi siano da ricondurre al Fetonte, fatto che 160 5. Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht <?page no="161"?> 218 Nonostante tutto, qualcuno ha dubitato dell’attribuzione di tali versi al Fetonte: cfr. Heath 1762, p. 179: haec [riferito ai vv. 4-6 del fr. 774 citati da Stobeo] ex incerto autore laudat Stobaeus. viene confermato sia dal paremiografo Arsenio (CPG 2, 540, 15) che li cita a sua volta, sia dalle poche ma chiare tracce rimaste nel codice parigino 218 . Questioni critico-testuali L’intricata questione critico-testuale che mi appresto a trattare non intacca il significato generale della γνώμη euripidea dei vv. 4-6 - una delle numerosissime attestazioni della celebre metafora della nave-stato in letteratura - che si rivela sufficientemente comprensibile. Merops ritiene che per salvare una nave dal naufragio non sia sufficiente una sola àncora, così come un unico capo non può bastare a governare un’intera città. Sul piano morfosintattico, però, la comparazione non è espressa con uguale chiarezza nel testo tràdito: gli interventi degli editori hanno riguardato in modo particolare οὐδαμῶς e ὡς, la cui funzione solitamente non corrisponde a quella impiegata nei versi euripidei, in cui i due avverbi sono termini correlativi di un paragone. Promuovendo a testo la congettura di Badham οὐχ ὁμῶς, Nauck e Kannicht hanno migliorato il testo tràdito da Stobeo, senza però aver trovato una soluzione per la corretta esegesi del dativo ἀφέντι che, sciolto da legami sintattici con il resto del periodo, rimane comunque problematico. Pertanto, oltre ad accogliere la correzione di οὐδαμῶς in οὐχ ὁμῶς, Diggle e Jouan-van Looy ricorrono anche all’emendamento di ὡς in τῷ avanzato già da Burges. A titolo di esempio cito la traduzione offerta da Diggle (1970, p. 124) dei vv. 4-6: “one anchor will not save a ship in the same way as the man who has cast three anchors overboard (will save it)” quindi “un’àncora non salverà una nave nello stesso modo in cui la salverà chi ha gettato tre àncore”. Un plausibile parallelo della comparazione può rintracciarsi secondo Diggle nel v. 644 dell’Antigone: καὶ τὸν φίλον τιμῶσιν ἐξ ἴσου πατρί “so that they (the sons) may honour the friend in the same way as their father (honours the friend)”, dove il dativo πατρί è correlato al precedente παῖδες attraverso ἐξ ἴσου nello stesso modo in cui nel fr. 774 del Fetonte τῷ τρεῖς ἀφέντι è connesso a μί’ἄγκυρα mediante οὐχ ὁμῶς. Inoltre, sebbene l’utilizzo di ὁμῶς con dativo non sia attestato altrove in poesia tragica, si deve osservare che tale costruzione occorra già nell’epica (Hom. Il. 9. 312): a parere di Diggle quest’attestazione è sufficiente per spiegare la presenza del nesso nei versi euripidei. Al contrario, in accordo con l’esegesi di alcuni editori ottocenteschi, Maltomini sconsiglia qualsiasi tipo di intervento sul testo tràdito: a suo avviso ὡς τρεῖς ἀφέντι deve Questioni critico-testuali 161 <?page no="162"?> essere infatti interpretato come una normale proposizione comparativa alla cui congiunzione ὡς non è correlato nella frase principale alcun avverbio (per esempio: ‘così’), come invece la simmetria della similitudine richiederebbe. Il fenomeno non deve stupire più di tanto: esso è infatti attestato in proposizioni comparative ellittiche del verbo, che qui è lo stesso della proposizione principale. Il tràdito οὐδαμῶς, che molti editori hanno preferito mutare in un avverbio comparativo, in realtà ha la funzione di negare tutto il periodo e il dativo ἀφέντι va interpretato più semplicemente come un dativo di vantaggio: “e certo in nessun modo una sola àncora suole proteggere la nave come tre [ancore]”. Heath e Bake, che avevano già seguito la stessa interpretazione poi rivalutata da Maltomini, reputavano comunque difficoltosa l’interpretazione del participio ἀφέντι e, per citare le parole di Rau (1832, p. 26), la costruzione della frase alquanto sgraziata (duriorem) rispetto alla consueta fluidità dello stile euripideo (pro facilitate Euripidea). Pertanto, Heath (1762, p. 179) preferì sostituire ἀφέντι - quod repugnante constructione hic legitur - con ἀφεῖνται, di modo che il v. 5 potesse intendersi “ad tres usque numero proici solent”. Bake (citato in Rau 1832, p. 26), invece, propose di mutare ἀφέντι in ἀφεῖσαν, così che la proposizione comparativa, con il participio riferito alla nave secondo la congettura, dovesse essere tradotta “ut eam quae tres ancoras emisit”. Per giungere quindi alla più recente edizione, stampando al v. 5 ὡς τρεῖς ἀφέντι, Kannicht (2004, pp. 809 f.) interpreta ἀφέντι come un dativus commodi sulla scorta di Maltomini, ma sceglie - non a torto, a mio avviso - di sostituire comunque il tràdito οὐδαμῶς con la congettura οὐχ ὁμῶς di Badham, di modo che ὡς sia correlato a un antecedente nella prima parte della similitudine. Al v. 6 il testo tràdito da Stobeo restituisce σφαλερός, ὑπὼν δέ, mentre dalla lettura del palinsesto non si evince quasi nulla. Tutti gli editori hanno stampato unanimemente la lezione trasmessa da Stobeo, solo Herwerden (1862, p. 60) la corresse con la congettura σφαλερόν· ἐπὼν δέ, trasformando l’aggettivo da nominativo maschile ad accusativo neutro e argomentando che un προστάτης enim πόλει non ὑπεῖναι sed ἐπεῖναι solet. Il testo era quindi inteso dallo studioso: “una sola àncora non suole salvare una nave così come farebbero tre ancore: un solo capo per la città è cosa precaria, mentre se ce n’è anche un altro non è male”. In relazione all’esegesi di Herwerden Kannicht (2004, p. 810) cita i vv. 508 s. delle Supplici euripidee come possibile parallelo per l’utilizzo di σφαλερόν in accusativo neutro: σφαλερὸν ἡγεμὼν θρασύς/ νεώς τε ναύτης […] “è cosa pericolosa/ è pericoloso un condottiero impetuoso e un impulsivo marinaio”, sebbene preferisca in definitiva promuovere a testo la lezione tràdita σφαλερός, come anche ὑπὼν δέ. 162 5. Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht <?page no="163"?> 219 Un caso altrettanto interessante di precettistica politica impartita dal padre al figlio è quello del fr. 362 Kannicht (= fr. 16 Sonnino) dell’Eretteo euripideo, in cui l’omonimo sovrano ateniese destina a un τέκνον, un successore non altrimenti specificato, un discorso ricolmo di consigli politici, come doveva essere verosimilmente anche quello indirizzato a Fetonte nel fr. 774 Kannicht. Sul frammento dell’Eretteo citato cfr. meglio il commento di Sonnino 2010, pp. 125-7. Mantenere immutata la lezione tràdita ὑπὼν δέ, il participio riferito al secondo προστάτης, è a mio parere l’esegesi più corretta: come afferma Herwerden, è vero che generalmente un sovrano suole ἐπεῖναι ‘essere sopra/ essere pre‐ sente/ presiedere’ alla città e non ὑπεῖναι ‘essere in subordine/ essere soggetto’, tuttavia il significato della γνώμη è da intendersi altrimenti. Merops, rivolto al popolo e a Fetonte, sentenzia che una città, per essere ben salvaguardata, necessita di un secondo capo in supporto al primo così come una nave è protetta meglio se provvista di tre ancore invece che di una sola. Pertanto ὑπών non assume il significato di ‘sottomesso, subordinato alla città’ bensì di ‘in supporto alla città’, come si evince bene per esempio dalla traduzione offerta da Collard-Cropp-Lee (1995, p. 211): “a single leader for a city is unsafe, while a second besides in support is no bad thing”. Al v. 13 la lettura di Blass ηδηστο è migliorata da Diggle in ἥβης..[ : in effetti, se la lezione si rivelasse esatta, non sarebbe questo l’unico riferimento alla giovinezza nel discorso di Merops a Fetonte. Infatti ai vv. 12 e 17 sono chiaramente riconoscibili le parole νέος e νέαι, mentre al v. 16 si legge l’aggettivo γέρων. Non stupisce che l’anziano re (cfr. fr. 773. 15 Kannicht in cui è definito γεραιός) abbia chiamato in causa fra le sue argomentazioni l’età ormai avanzata e la giovinezza di Fetonte. Per quanto concerne i versi successivi quasi in ogni caso è possibile leggere almeno la prima parola del trimetro: al v. 31, ad esempio, sia Blass che Diggle riconoscono la voce verbale γαμεῖς e già prima al v. 9 compariva γάμοις: evidentemente il progetto politico-matrimoniale di Merops era annunciato ufficialmente in quest’occasione. Dunque, ancora prima dell’agone con Fetonte, nel discorso del sovrano è plausibile che il motivo del potere politico fosse intrecciato a quello del matrimonio divino: Fetonte si preparava verosimilmente a una doppia investitura, futuro marito e, dopo la dipartita di Merops, anche sovrano di Etiopia. Interpretazione Dagli unici tre versi rimasti integri è deducibile che il matrimonio di Fetonte fosse parte attiva di un disegno politico più grande 219 . I vv. 4-6 del fr. 774 Interpretazione 163 <?page no="164"?> 220 Per un’esaustiva trattazione del motivo della nave-stato in letteratura greca cfr. Gentili 2006 4 , pp. 292-316; Gastaldi 2003, pp. 187-216; Brock 2013, pp. 134-65. Nello specifico, per l’analisi del motivo nei Sette contro Tebe cfr. Cameron 1971, pp. 58 ff. e 74-84. 221 ἐπὶ δυοῖν ἀγκύραιν ὀρμεῖν, scriveva Demostene. Si veda a tal proposito il commento di Carey-Reid 1985, p.-231. 222 L’immagine plutarchea delle due ancore potrebbe derivare secondo alcuni studiosi da una citazione di un carme giambico di Solone: vd. Masaracchia 1958, p. 161; Rhodes 1972, p.-209; diversamente crede Hignett 1952, p.-93. 223 Tosi 2017 2 p.-1420 (n. 2075). 224 L’immagine dell’àncora come fonte di salvezza è riverberata anche in Eur. fr. 866 Kannicht ἀλλ’ἥδε μ ἐξέσωσεν, ἥδε μοι τροφός,/ μήτηρ, ἀδελφή, δμωίς, ἄγκυρα στέγης e Soph. OC 148 κἀπὶ σμικροῖς μέγας ὤρμουν. restituiscono in forma di γνώμη la metafora di ascendenza alcaica della nave- stato, con particolare riferimento all’immagine dell’àncora, anch’essa di grande fortuna già nella poesia arcaica e in seguito divenuta proverbiale 220 : nella sesta Olimpica ai vv. 100 s. è attestato il motivo gnomico e di grande fortuna letteraria che due ancore proteggono la nave meglio di una; in Demostene 221 (56. 44), la medesima immagine è impiegata in riferimento alle due alternative a disposizione dell’imputato di un processo; altri esempi di utilizzo della metafora occorrono in Plutarco (Sol. 19. 2; Cor. 32) 222 , Libanio (Ep. 222, 4) ed Elio Aristide (Pan. 54). Il Leitmotiv gode di molta fortuna anche nell’elegia latina: lo si ritrova in Properzio (2. 22, 41) melius duo defendunt retinacula navim, e in Ovidio (Rem. am. 447) non satis una tenet ceratus ancora puppes (Pont. 3. 2, 6) tu lacerae remanes ancora sola rati. È attestato poi anche in una massima attribuita (falsamente, secondo Tosi 223 ) a Publilio Siro, che recita: bonum est duabus fundari navem ancoris “è bene che la nave faccia affidamento su due ancore”. La metafora delle due ancore presenta poi declinazioni alternative nelle quali la rilevanza del numero perde di significato: nelle Leggi (Lg. 12. 961c) Platone presenta l’assemblea della città come l’àncora di tutta la πόλις e nello Zeus tragico Luciano (JTr. 51) interseca il tradizionale motivo della nave-stato con quello altrettanto celebre dell’àncora sacra, τὴν ἱεράν, φασίν, ἄγκυραν “l’àncora, dicono, di salvezza”. In relazione alla poesia tragica le occorrenze dell’immagine metaforica sono numerose: nell’Elena (v. 277) la speranza che Menelao ritorni a liberare la protagonista dalle sue sventure è definita ἄγκυρα δ’ἥ μου τὰς τύχας ὤχει μόνη “l’àncora che da sola sosteneva le mie fortune”; nell’Ecuba (v. 80) la protagonista apostrofa Polidoro come ὃς μόνος οἴκων ἄγκυρ’ἔτ’ἐμῶν “l’unica àncora di salvezza della mia famiglia” e allo stesso modo nel fr. 685 Radt 2 della Fedra sofoclea i figli sono definiti ἀλλ’εἰσὶ μητρὶ παῖδες ἄγκυραι βίου “ancore di vita per la madre 224 “. Forse la stessa accezione simbolica occorre nel fr. 91 164 5. Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht <?page no="165"?> 225 Cfr. Harder 2012, p.-726. 226 Si vedano i commenti di Arbuthnot 1904, p.-11 e Knox 1966, p.-35. 227 Si veda Torr 1894, p.-72. 228 Come è indicato anche nel fr. 781. 28-31 Kannicht: ὃς θεᾷ κηδεύσεις/ καὶ μόνος ἀθανάτων/ γαμβρὸς δι’ἀπείρονα γαῖαν/ θνατὸς ὑμνήσῃ “tu che ti unirai in matrimonio con una dea e sarai celebrato per la terra immensa come l’unico mortale congiunto agli immortali”. Harder degli Aitia, in cui si legge α[…..] Μελικέρτα, μιῆς ἐπὶ πότνια βύνη: all’avviso di Harder 225 la congettura ἀγκύρης, volta a ricostruire il primo termine del verso, sarebbe molto suggestiva considerata la popolarità del proverbio secondo cui i figli sono le ancore dei genitori, presente già peraltro negli stessi Giambi di Callimaco (fr. 191.47 Pfeiffer, ὦ παῖδες ὦ ἐμαὶ τὠπιόντος ἄγκυραι) e, in un’espressione analoga a quella del frammento del Fetonte, lo si rintraccia nel primo mimiambo di Eroda (1. 41 νῆυς μιῆς ἐπ’ἀγκύρης [οὐκ ἀσφ]αλὴς ὁρμεῦσα 226 ). Dalla rassegna di passi qui presentata, quindi, si evince che talora alla metafora dell’àncora è conferita una valenza politica direttamente collegabile alla più famosa allegoria della nave-stato, talvolta invece le è attribuita una connotazione familiare, per cui i figli sono indicati come le ancore di salvezza dei genitori. I vv. 4-6 del fr. 774 del Fetonte presentano tuttavia una peculiarità: l’incon‐ sueto riferimento a tre ancore e non a due. Nel suo studio sulle navi nel mondo antico Torr sostiene che nella flotta ateniese le navi da guerra possedevano solitamente due ancore, mentre quelle mercantili anche tre o quattro, l’ultima delle quali era considerata l’àncora di salvezza che i marinai si passavano fra loro come àncora sacra 227 . Si potrebbe ipotizzare che l’insolito aumento del numero delle ancore sia meramente iperbolico, oppure che all’interno del disegno politico-matrimoniale di Merops le tre ancore siano la rappresentazione del sovrano in carica e dell’eccezionale connubio di Fetonte con una dea che garantisce prosperità al regno etiope. Il matrimonio di Fetonte rappresenta infatti per Merops una nuova e vantaggiosa alleanza politica, la gomena che proteggerà la nave-stato in maniera più sicura: non va trascurato, del resto, che la promessa sposa di Fetonte era una divinità, pertanto l’ostinazione di Merops nel portare a compimento il matrimonio non è dovuta soltanto all’eccezionalità del connubio dea-uomo mortale 228 , ma anche ai benefici che esso assicurerà alla sua stirpe. Pur sopravvivendo in forma mutila, è ragionevole supporre che nel suo discorso, in cui almeno in due casi occorrono riferimenti alle imminenti nozze di Fetonte (cfr. γάμοις al v. 9 e γαμεῖς al v. 31), Merops confermasse le sue speranze per il compimento del matrimonio del figlio e per la futura successione al potere 229 . Il nesso fra matrimonio e politica è ben testimoniato Interpretazione 165 <?page no="166"?> 229 Divitiarum pretium et nobilitatis splendorem et desidiae laudem et vitam talem, qualem deorum esse Epicurei fingebant, copiose ab eo praedicatam esse Goethius suspicatus est, ricordava Hartung 1844, p. 198 in relazione al contenuto del frammentario discorso di Merops nel fr. 774 Kannicht plausibilmente orientato a esporre a Fetonte i considerevoli vantaggi del suo disegno politico-matrimoniale. A tal proposito mi sembra interessante menzionare la ricostruzione della ῥῆσις di Merops nella rielaborazione di A. Elliot, libraio e poeta inglese, che nel decennio scorso ha pubblicato una sua personale riscrittura del Fetonte euripideo, di cui si discuterà più diffusamente nell’appendice ad essa dedicato. In relazione ai vantaggi guadagnati dal matrimonio del figlio con una dea, secondo Elliot Merops potrebbe aver effettivamente esposto argomentazioni simili a queste: “Like your mother related to the gods,/ a field for husbandry that any king/ would gladly tend, that all would envy him”; e quanto alla scelta di investire Fetonte del potere regale il sovrano potrebbe essere stato mosso dalle seguenti ragioni: a) “Son, if we rule together we can stiffen/ an old man’s knowledge and wise hesitation/ with youthful energy and fertility/ and keep the land in so much greater safety”; b) “If I should fall and you were not prepared,/ without a crown, without a place of power,/ someone would quickly steal your place from you/ a royal family has such enemies/ and you would mourn a father and a throne”. nei frammenti gnomici riconducibili alla ricostruzione della scena agonale fra Merops e Fetonte: è verosimile, dunque, che il discorso del re abbia innescato il contenzioso di poco successivo. 166 5. Eur. Phaeth. fr. 774 Kannicht <?page no="167"?> 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht Bibliografia Goethe 1903, pp. 33-35; Burges 1820, p. 170; Rau 1832, pp. 10-11; Hartung 1844, pp. 193-194; Blass 1885, p. 16; Nauck 1889 2 , p. 606; Arnim 1913, p. 79; Barigazzi 1990, pp. 97-110; Webster 1967a, p. 223; Diggle 1970, pp. 125-129; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 231; Jouan-van Looy 2002, p. 256; Kannicht 2004, p.-811, Onori 2020a, pp. 99-101. (Φα.) ἐλεύθερος δ’ὢν δοῦλός ἐστι τοῦ λέχους, - πεπραμένον τὸ σῶμα τῆς φερνῆς ἔχων. (Fetonte): Pur essendo libero è schiavo del letto matrimoniale, avendo venduto il corpo al prezzo della dote. Tradizione a) Eustath. ad Hom. Od. 13.15 p.-1731, 50-7 Stallbaum Ὅτι δὲ προῖκα οἱ παλαιοὶ τὴν δωρεὰν ἔλεγον, καὶ ὅτι ἐκ τοῦ καταπροίξασθαι αὐτὴν παρῆγον, δηλοῦται καὶ ἀλλαχοῦ. εἴη δὲ ἄν τὸ καταροίξασθαι ὅμοιόν τι τῷ καταπροήσεσθαι, ὅ ἐστι προδοῦναι. ἑρμηνευθείη δ’ ἂν καὶ χάρις ἡ προῖξ. ὡς δηλοῖ τὸ, προικὸς χαρίσασθαι. Ἀττικὸς δὲ ἀνὴρ οὕτω φράζει. τὸ γὰρ κοινότερον προῖκα χαρίσασθαι. ἐλλειπτικῶς δὲ καὶ ἄμφω ἔχει. ἔστι γὰρ τὸ μὲν διὰ προικὸς, τὸ δὲ κατὰ προῖκα. τὸ μέντοι ἐπὶ γαμηλίου δώρου τὴν προῖκα νοεῖσθαι τῶν μέθ Ὅμηρόν ἐστιν. ἡ δὲ τοιαύτη προῖξ ὅτι καὶ φερνὴ λέγεται, δηλοῖ, φασὶν, ἐν Φαέθοντι Εὐριπίδης, εἰπών· ἐλεύθερος δ’ ὤν δοῦλος ἐστὶ τοῦ λέχους, πεπραμένον τὸ σῶμα τῆς φερνῆς ἔχων. ἔστι δὲ φερνὴ μὲν παρὰ τὸ φέρειν, ἡ προσφερομένη δηλαδί. προῖξ δὲ παρὰ τὸ προίκω προίξω. οὗ δύο σημαινόμενα· προίξασθαι γὰρ οὐ μόνον τὸ δωρεὰν δοῦναι, ἀλλὰ καὶ τὸ καταπροδοῦναι. ὅ καὶ προέσθαι καὶ καταπροέσθαι λέγεται Ἀττικώτερον. Il fatto che gli antichi definissero il dono con la parola προῖξ, e lo facessero derivare da καταπροίξασθαι (restare impunito), è chiarito anche altrove. καταπροίξασθαι (restare impunito) sarebbe analogo a καταπροήσεσθαι (abbandonare), vale a dire tradire, disertare. προῖξ potrebbe essere interpretata anche nel senso di χάρις (grazia, favore). Come mostra προικὸς χαρίσασθαι (donare un regalo). Chi parla attico dice <?page no="168"?> così. È più comune προῖκα χαρίσασθαι. Sono entrambe espressioni ellittiche. La prima sottintende infatti διά (διὰ προικὸς) la seconda invece κατά (κατὰ προῖκα). Dunque è proprio degli autori successivi a Omero intendere προῖξ come dono nuziale. Il fatto che tale προῖξ si dica anche φερνή, lo dimostra, dicono, Euripide nel Fetonte, dicendo: ἐλεύθερος δ’ὤν δοῦλος ἐστὶ τοῦ λέχους, πεπραμένον τὸ σῶμα τῆς φερνῆς ἔχων (fr. 775 Kannicht) φερνή deriva da φέρειν e vuol dire evidentemente προσφερομένη (colei che è data). προῖξ deriva da προίκω προίξω. I suoi significati sono due: προίξασθαι significa non solo infatti concedere un dono, ma anche lasciare. προίξασθαι si dice in attico anche προέσθαι e καταπροέσθαι. b) Plut. An vitiositas ad infelicitatem sufficiat 1 p.-498A (Mor. 3. 268, 5 Paton-Pohlenz) […] ὑπομένει ‘πεπραμένον τὸ σῶμα τῆς φερνῆς ἔχων’ ὡς Εὐριπίδης φησίν (Eur. Phaeth. 775), βραχέα δεδήλωται καὶ ἀβέβαια· τῷ δ’ οὐ πολλῆς διὰ τέφρας ἀλλὰ πυρκαϊᾶς τινος βασιλικῆς πορευομένῳ καὶ περιφλεγομένῳ, ἄσθματος καὶ φόβου μεστῷ καὶ ἱδρῶτος διαπόνου <……> πλοῦτόν τινα προσθεῖσα Ταντάλειον, ἀπολαῦσαι δι’ ἀσχολίαν οὐ δυναμένῳ. Ὁ μὲν γὰρ Σικυώνιος ἐκεῖνος ἱπποτρόφος εὖ φρονῶν ἔδωκε τῷ βασιλεῖ τῶν Ἀχαιῶν θήλειαν ἵππον δρομάδα δῶρον, ‘ἵνα μή οἱ ἕποιθ’ ὑπὸ Ἴλιον ἠνεμόεσσαν ἀλλὰ τέρποιτο μένων’ (Ψ 297) εἰς βαθεῖαν εὐπορίαν καὶ σχολὴν ἄλυπον ἀνακλίνας ἑαυτόν· οἱ δὲ νῦν αὐλικοί, πρακτικοὶ δοκοῦντες εἶναι, μηδενὸς καλοῦντος ὠθοῦνται δι’αὑτῶν ἐπὶ τράχηλον εἰς αὐλὰς καὶ προπομπὰς καὶ θυραυλίας ἐπιπόνους, ἵν’ ἵππου τινὸς ἢ πόρπης ἢ τοιαύτης τινὸς εὐημερίας τύχωσι. ‘τοῦ δὲ καὶ ἀμφιδρυφὴς ἄλοχος Φυλάκῃ ἐλέλειπτο, καὶ δόμος ἡμιτελής’ (B 700) σύρεται δὲ καὶ πλανᾶται τριβόμενος ἔν τισιν ἐλπίσιν καὶ προπηλακιζόμενος, ἂν δὲ καὶ τύχῃ τινὸς ὧν ποθεῖ, περιενεχθεὶς καὶ σκοτοδινιάσας πρὸς τὸν τῆς τύχης πεταυρισμὸν ἀπόβασιν ζητεῖ καὶ μακαρίζει τοὺς ἀδόξως καὶ ἀσφαλῶς ζῶντας· οἱ δ’ ἐκεῖνον πάλιν ἄνω βλέποντες ὑπὲρ αὑτοὺς φερόμενον. Accetta “di aver venduto il corpo a prezzo della dote”, come dice Euripide (Eur. Phaeth. fr. 775) - ma si tratta di beni effimeri e instabili - mentre a lui, che non passa attraverso mucchi di cenere, ma attraverso un rogo regale, avvolto nelle fiamme, ansimante, terrorizzato, madido “di sudore oltremarino”, <……> anche se egli aggiunge una ricchezza degna di Tantalo, non è in grado di goderne per i troppi impegni. Saggiamente il sicionio allevatore di cavalli donò al re degli Achei una cavalla da corsa “per non seguirlo sotto Ilio ventosa, ma godere restando” (Hom. Il. 23. 297 s.) adagiato nella sua sontuosa agiatezza e nel dolce far niente: al contrario, quelli che ai giorni nostri paiono essere sereni e realizzati senza nemmeno un invito si spingono a corte, nei cortei, in spossanti anticamere, per avere un cavallo, una fibbia o qualche riconoscimento del genere. “La sposa sua, le guance graffiate, era rimasta a Filache, 168 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="169"?> nella loro casa senza figli” (Hom. Il. 2. 700 s.) mentre lui erra e vaga senza meta, consumato dalle speranze ed esposto agli oltraggi; ma se anche vedesse realizzato uno dei suoi desideri, nel turbinio e nelle vertigini dei funambolismi della fortuna va in cerca di un approdo e giudica felici quelli che conducono un’esistenza anonima e sicura, mentre essi lo stimano felice vedendolo volare in alto sopra le loro teste. [Trad. it. di G. Pisani 2017, p.-939] Riporto di seguito il testo e la traduzione proposti da Barigazzi (1990, p. 105) che tenta di integrare le lacune della testimonianza plutarchea: <ὁ μὲν Φαέθων εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβῆναι ποθεῖ κλαίων οὐδ’> ὑπομένει ‘πεπραμένον τὸ σῶμα τῆς φερνῆς ἔχων’ ὡς Εὐριπίδης φησίν (Eur. Phaeth. 775), βραχέα δεδήλωται καὶ ἀβέβαια· τῷ δ’ οὐ πολλῆς διὰ τέφρας ἀλλὰ πυρκαϊᾶς τινος βασιλικῆς πορευομένῳ ἄσθματος καὶ φόβου μεστῷ καὶ ἱδρῶτος διαποντίου <θεῖον παρασκευάζει γάμον ἡ κενοδοξία τοῦ πατρὸς αὐτοῦ> πλοῦτόν τινα προσθεῖσα Ταντάλειον, ἀπολαῦσαι δι’ ἀσχολίαν οὐ δυναμένῳ [….]. Fetonte brama piangendo di salire nel cielo e non tollera di vedere “il corpo venduto al prezzo della dote”, come dice Euripide (sono state indicate cose di poco conto e instabili), mentre a lui che sta viaggiando attraverso non a molta cenere ma ad un rogo che coinvolge la reggia ed è avvolto dalle fiamme, ansante e pieno di paura e di “sudore transmarino”, la fatua ambizione del padre prepara nozze divine, con l’aggiunta di una ricchezza degna di Tantalo, a lui che non può goderla per mancanza di tempo libero. [….]. Barigazzi ha studiato accuratamente la citazione del frammento del Fetonte e la sua contestualizzazione all’interno del passo plutarcheo: che il trimetro provenga dal Fetonte di Euripide è indubbio, come si evince anche dal commento di Eustazio che trasmette il frammento integralmente; tuttavia a causa delle consistenti lacune testuali non si evince chiaramente se l’estensione del riferi‐ mento al Fetonte riguardi tutta la prima parte del brano oppure se si tratti di una citazione che concerne soltanto uno specifico particolare. Al contrario di Diggle (1970, p. 128), che rimane molto scettico sulla possibilità che tutto il passo di Plutarco si riferisca al personaggio di Fetonte, mi trovo in accordo con Barigazzi nel sostenere che i particolari di un viaggio faticoso e terribile e dell’incendio di un palazzo regale non possano non avere a che fare con le peripezie dell’auriga. A tal proposito Barigazzi (1990, p. 99) scrive: “si dovrebbe postulare il riferimento a un caso simile a quello di Fetonte; ma, poiché il personaggio è nominato all’inizio con il ricordo della tragedia omonima di Euripide, non ci si deve lasciare scoraggiare dalle incertezze e difficoltà e pensare che le allusioni siano generiche e riferite ad un altro personaggio. Senza dubbio il Tradizione 169 <?page no="170"?> 230 Si noterà che la sezione ‘Questioni critico-testuali’ deputata alla disamina delle questioni testuali manca per il fr. 775 Kannicht, che non presenta criticità testuali di cui discutere. 231 Accanto al fr. 502 Kannicht i versi del Fetonte potrebbero essere la più antica occorrenza (fra quelle conosciute, naturalmente) del fortunato proverbio: infatti, anche se afferente al più antico “Se vuoi fare un buon matrimonio, sposa una tua pari” rintracciabile nel Prometeo (Aesch. Prom. 887-93) e nel Reso pseudoeuripideo (Ps. Eur. Rh. 168), la sentenza, caratterizzata dalla menzione della dote della moglie e dal rapporto libertà-schiavitù, merita di essere analizzata separatamente, come si riscontra in Tosi 2017 2 , pp. 1295 f. (nn. 1886, 1887). caso particolare acquista un carattere generale, ma sempre attraverso l’allusione specifica al personaggio menzionato”. Infatti, nel primo capitolo dello scritto, Plutarco riflette sui turbamenti che affliggono gli uomini insoddisfatti della propria condizione e li spingono a lasciare la patria natia, per cercare una vita avventurosa altrove. È qui che il mito di Fetonte, richiamato tramite la citazione del fr. 775, diviene paradigmatico: Fetonte, intenzionato a conservare tenacemente la propria libertà, spregia il matrimonio impostogli da Merops, nutre desideri che oltrepassano le limitazioni della natura umana e provoca l’intervento punitivo di Zeus. In antitesi al modello di Fetonte, ῥιψοκίνδυνος per antonomasia, Plutarco menziona il caso di Echepolo, un uomo che non volle partecipare alla guerra di Troia per restare in patria a godersi le sue ricchezze, e, poi, in contrasto con quest’ultimo cita il caso di Protesilao, avventuriero imprudente, che invece partì alla volta della guerra abbandonando patria e famiglia. Interpretazione 230 La γνώμη contenuta nel fr. 775 Kannicht riecheggia un antico apoftegma attribuito a Pittaco che recitava γάμει ἐκ τῶν ὁμοίων “sposati fra i tuoi pari”, ricordato da almeno due fonti, Callimaco (Epigr. 1. 12-6) e Stobeo (3. 1, 172) 231 . Tutti gli editori moderni assegnano la coppia di versi al personaggio di Fetonte e concordano sulla sua originaria collocazione all’interno della scena agonale fra Merops e il figlio. Già Nauck (1889 2 , p. 606) scriveva: Phaethontis sunt verba, item fortasse fr. 776 et 777, e così sostengono anche Arnim (1913, p. 79), Diggle (1970, pp. 125 f.), Collard-Cropp-Lee (1995, p.-231) e Jouan-van Looy (2002, p.-256). È tuttavia ipotesi di Goethe (1903, pp. 33-35), seguito da Rau (1832, pp. 10 f.) e da Blass (1885, p. 16), che il frammento, pur da ricondurre senza dubbio al personaggio di Fetonte, dovesse trovare collocazione prima del fr. 773. 1-18 Kannicht, anticipando dunque la rivelazione dei veri natali divini del figlio 170 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="171"?> 232 Duchemin 1968, p.-101. di Helios. Una volta consapevole della propria identità, infatti, il ragazzo non avrebbe più avuto motivo di temere di essere un marito indegno della moglie, una dea. In effetti, non è implausibile che il fr. 775 Kannicht possa appartenere ad altre sezioni della tragedia: una γνώμη tanto generica si presta a varie possibilità di collocazione e interpretazione. Pur condividendo l’attribuzione dei versi al personaggio di Fetonte, Hartung (1844, pp. 193 f.) era persuaso però che la sentenza fosse stata pronunciata in apertura del dramma, nella sezione prologica: dopo aver trascorso una notte angosciosa riflettendo sul matrimonio cui era destinato, Fetonte sarebbe uscito fuori dal palazzo regale e, udite le sue lamentele, Climene sarebbe accorsa e avrebbe rivelato al figlio la reale origine divina per vincere così la sua riluttanza agli sponsali. Stando alle ricostruzioni di Goethe e di Hartung, dunque, la rivelazione della paternità divina è la conseguenza dell’avversione alle nozze. A mio avviso, invece, è più verosimile che la verità svelata riguardo ai natali divini di Fetonte sia la causa della riluttanza al matrimonio e non il suo effetto: proprio perché finalmente consapevole di essere figlio di Helios, Fetonte avrebbe resistito ai propositi politico-matrimoniali impostigli dal falso padre Merops. Dagli altri frammenti gnomici riconducibili all’agone (frr. 775a-776-777 Kannicht), infatti, si evince chiaramente che l’avversione di Fetonte non coinvolge soltanto le nozze con una dea, ma anche il potere regale e l’eredità delle ricchezze di Merops. Già nel discorso lacunoso del fr. 774 Kannicht Merops doveva aver riflettuto sulle nozze del figlio (cfr. 773. 63 ss. περὶ γὰρ μεγάλων γνώμας δείξει/ παῖδ’ ὑμεναίοις ὁσίοσι θέλων/ ζεῦξαι νύμφης τε λεπάδνοις) e sulle sorti del suo regno (come la similitudine dell’àncora-stato lascia supporre, cfr. fr. 774. 4-6 ναῦν τοι μί’ ἄγκυρ’ οὐχ ὁμῶς σῴζειν φιλεῖ/ ὡς τρεῖς ἀφέντι· προστάτης θ’ ἁπλοῦς πόλει/ σφαλερός, ὑπὼν δὲ κἄλλος οὐ κακὸν πέλει), congiungendo così il progetto matrimoniale e quello politico in un unico disegno. Tali argomentazioni del re potrebbero aver sobillato il conflitto verbale con Fetonte e il fr. 775 troverebbe allora una più corretta sede all’interno dell’agone, in risposta alla cieca determinazione di Merops nel portare a compimento le nozze a ogni costo. Non solo, come già sosteneva Duchemin 232 , il tono gnomico, le metafore e i motivi tematici del frammento, così come dei frr. 775a, 776, 777, richiamano da vicino procedimenti di pensiero e stile propri dei dibattiti oratori e degli agoni retorico-sofistici, adattandosi quindi a un contesto agonale; ma, se collocati nell’ἀγὼν λόγων successivo al discorso di Merops, i versi del fr. 775 assumono una certa pregnanza. Polemizzando contro la natura servile del legame matrimoniale, Fetonte recupera una metafora già utilizzata dalle ancelle Interpretazione 171 <?page no="172"?> 233 “The marriage debate has parallels in the earlier Aiolos, and in the Meleager, Andromeda and Antigone, which belong to this group” scrive Webster 1967a, p.-224. 234 Sebbene il marito sia κύριος della sposa e della sua dote, quanto più la qualità di quest’ultima si innalza, tanto più la moglie assume un ruolo di preminenza rispetto al marito, comportando uno sbilanciamento negli equilibri dell’οἶκος. Sulla questione cfr. nello specifico Broadbent 1968, pp. 158 f.; Lacey 1968, pp. 109 f.; Diggle 1970, p. 125f.; Littman 1979, p.-15. negli anapesti finali della parodo e iterata successivamente nell’epitalamio: il motivo del giogo del matrimonio (cfr. vv. 64 ss. del fr. 773: παῖδ’ ὑμεναίοις ὁσίοσι θέλων/ ζεῦξαι νύμφης τε λεπάδνοις “volendo aggiogare il figlio ai sacri imenei e ai lacci della sposa” e vv. 20 s. del fr. 781: τῷ τε νεόζυγι σῷ/ πώλῳ “al tuo puledrino inesperto del giogo”). Vale la pena osservare, inoltre, che l’occorrenza della metafora negli ultimi versi della parodo è relativa proprio all’annuncio del discorso di Merops: il re esporrà importanti pareri sulle nozze di Fetonte, volendolo aggiogare alle briglie di una sposa divina. Nel fr. 775 Kannicht, fra le parole di Fetonte, si avrebbe dunque un’ulteriore ripresa dello stesso Leitmotiv, recuperato direttamente dalle precedenti argomentazioni di Merops. Per quanto breve e generica, la γνώμη del fr. 775 Kannicht coinvolge due aspetti di notevole importanza dell’intreccio drammatico, anche se ancora poco correttamente esplorati dalla critica: l’ignota identità della sposa prescelta e l’avversione di Fetonte alle nozze. Dal momento che mi pare riduttivo circoscri‐ vere il fermo diniego di Fetonte al τόπος proverbiale “dove entra dote, esce libertà”, intendo qui proporre una più complessa riflessione sui possibili motivi di riluttanza al matrimonio a partire dall’analisi di altri dibattiti matrimoniali fra genitori e figli presenti in alcune tragedie frammentarie di Euripide, come osservava già Webster 233 , con l’intenzione di sottoporre a vaglio nuove letture interpretative. La complicata questione della scelta della sposa o dello sposo compare nei dibattiti sulle nozze dell’Eolo, del Meleagro, dell’Andromeda e dell’Antigone, per quello che le tracce superstiti consentono di ricostruire. Dai frr. 775 e 776 Kannicht del Fetonte emerge soltanto il primo dei numerosi criteri in nome dei quali è bene scegliere la sposa o lo sposo: la pari condizione economica e sociale. L’ingente dote della sposa è d’ostacolo per Fetonte, perché quanto più è elevato il valore della φερνή della moglie (divina, peraltro) tanto più diminuisce l’autorità del marito (qui di natura semimortale): i rapporti di forza si invertono e da libero l’uomo diventa schiavo delle ricchezze della moglie 234 . Al contrario, come già si evince dalla parodo e dal frammentario discorso del sovrano, nell’opinione comune una così stretta parentela fra dèi e uomini nobilita la fama del regno etiope e l’acquisizione della dote della sposa divina di Fetonte non fa 172 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="173"?> 235 Per l’analisi e il commento dei frammenti dell’Antigone vd. Webster 1967a, pp. 181-4; Aélion 1986, pp. 71-5; Zimmermann 1993, pp. 161-88; 217-22; Jouan-van Looy 1998, pp. 191-212; Kannicht 2004, pp. 261-73; Pacelli 2020, pp. 263-77. 236 Il fr. 214, catalogato da Kannicht tra i frammenti dell’Antiope, si rivela in realtà piuttosto problematico per l’attribuzione. Sebbene secondo il danneggiato P. Oxy. 3214 - una frammentaria antologia euripidea sulle nozze - il fr. 214 dovesse appartenere all’Antiope, Wecklein, Arnim e Webster lo attribuivano all’Antigone (cfr. Webster 1967a, p. 183 e Kannicht 2004, p. 301), persuasi che insieme ai frr. 162, 162a, 163 e 164 anch’esso fosse parte del dibattito sul matrimonio di Antigone ed Emone, forse da collocare con tutta probabilità nell’agone drammatico. Dello stesso avviso sono anche Kambitsis 1972, p. 94 e Inglese 1992, pp. 186f.: “a tale dibattito […] possono appartenere i frr. 162-164; in più, quei frammenti (213-214 Nauck) attribuiti dalle fonti all’Antiope, ma in realtà in essa difficilmente posizionabili, tanto che si è pensato a uno scambio Antigone/ Antiope” scrive a tal proposito Inglese 1992, p. 187. In definitiva, Collard-Cropp 2008, pp. 222-5 nella loro edizione dei frammenti euripidei sospendono il giudizio a questo riguardo e collocano il discusso fr. 214 fra quelli Antiope or Antigone, nonostante avessero comunque riconosciuto che nell’Antiope “it is very difficult to find a context for it” (Collard-Cropp-Gibert 2004, p. 322). Ancora, con riferimento al tema erotico-matrimoniale nei frammenti dell’Antigone nonché dell’Andromeda si veda il contributo di Valtadorou 2020, pp. 115-28. 237 Per l’analisi e il commento dei frammenti dell’Andromeda cfr. Webster 1967a, pp. 192-9; Aélion 1986, pp. 171-7; Bubel 1991; Klimek-Winter 1993; Jouan-van Looy 1998, pp. 147-90; Collard-Cropp-Gibert 2004, pp. 133-68; Kannicht 2004, pp. 233-60; Pagano 2010. che accrescerne le ricchezze. La parità della condizione sociale ed economica degli sposi è criterio matrimoniale da considerare in una scelta ben ponderata anche nel fr. 214 Kannicht dell’Antigone  235 , una massima generalizzante, κῆδος καθ’αὑτὸν τὸν σοφὸν κτᾶσθαι χρεών “È giusto che un uomo saggio contragga un matrimonio fra i suoi pari 236 “, da collocare forse all’interno di un più ampio contenzioso sull’opportunità di sposare Antigone fra Emone, innamorato della ragazza, e Creonte, ostile all’unione. Anche nell’Andromeda  237 l’idea di sposare un individuo che non possa vantare l’appartenenza a un elevato rango sociale genera una controversia fra Cefeo, Cassiopea e la figlia. Se nel fr. 137 Kannicht è verosimilmente il coro a riflettere sul motivo dell’oculata scelta del coniuge, τῶν γὰρ πλούτων ὅδ’ἄριστος/ γενναῖον λέχος εὑρεῖν “questa è la più grande ricchezza, trovare un nobile consorte”, nel fr. 141 Kannicht con tutta probabilità uno dei genitori di Andromeda ragionava sulle conseguenze negative di un matrimonio disonorevole con Perseo, un bastardo senza padre: ἐγὼ δὲ παῖδας οὐκ ἐῶ νόθους λαβεῖν/ τῶν γνησίων γὰρ οὐδὲν ὄντες ἐνδεεῖς/ νόμῳ νοσοῦσιν ὅ σε φυλάξασθαι χρέων “proibisco l’acquisizione di figli bastardi. Sebbene in alcun modo inferiori a quelli legittimi, sono svantaggiati per legge e questo è qualcosa da cui bisogna stare in guardia 238 “. La prospettiva futura di una buona e legittima prole è criterio da considerare nella scelta del coniuge anche secondo Interpretazione 173 <?page no="174"?> 238 Collard-Cropp-Gibert 2004, p. 165. Per un’ulteriore lettura interpretativa del fram‐ mento cfr. Collard-Cropp 2008, p.-149. 239 Sulla possibile ricostruzione del plot della tragedia e in particolare della scena dell’agone cfr. Webster 1967a, p. 233-7; Jouan-van Looy 2000, pp. 397-425; Grossardt 2001, pp. 88-95; Kannicht 2004, pp. 554-68; Cozzoli 2009, pp. 151-81; Francisetti-Brolin 2019, pp. 115 ff. 240 Che poi nel corso della contesa, in particolare nel fr. 22 Kannicht, Macareo arrivi ad affermare che il denaro va e viene e tanto meglio sarebbe allora per Eolo mantenerlo intatto nel suo οἶκος, permettendo quindi i matrimoni fra i propri figli, non è in contraddizione con quanto detto nel fr. 20 Kannicht: la ricchezza rimane comunque un bene di cui persino il più vile degli uomini può entrare in possesso. Tuttavia, secondo il proprio fine, ovvero quello di sposare sua sorella Canace, Macareo suggerisce a Eolo uno stratagemma per mantenere inalterato il patrimonio familiare, far sposare i figli con le figlie, così da non destinare alcuna dote a pretendenti estranei. Per l’analisi e il commento dei frammenti dell’Eolo riconducibili alla contesa matrimoniale fra Eolo e Macareo cfr. Webster 1967a, pp. 158-60; Jäkel 1979, pp. 105-8; Jouan-van Looy 1998, pp. 20 ff.; Kannicht 2004, pp. 158-73; Collard-Cropp 2008, pp. 12-31; Xanthaki Karamanou-Mimidou 2014, pp. 54f. 241 Sebbene più generalmente riferiti alla ricchezza, meritano di essere menzionati anche i frr. 326 e 362 Kannicht, il primo della Danae, il secondo dell’Eretteo, nei quali tra i benefici delle ricchezze è annoverata la facilità a contrarre matrimoni di primordine. Si vedano i commenti di Karamanou 2006, pp. 199-202 e Sonnino 2010, pp. 297-99. Altea, madre di Meleagro nell’omonimo dramma, poco persuasa che Atalanta, giovane cacciatrice, possa assicurare al figlio una buona discendenza. Nel fr. 520 Kannicht - riconducibile a Meleagro e collocabile nell’agone insieme ai frr. 521, 522, 524, 525, 526, 527, 528 Kannicht 239 - ἡγησάμην οὖν, εἰ παραζεύξειέ τις/ χρηστῷ πονηρὸν λέκτρον, οὐκ ἂν εὐτεκνεῖν,/ ἐσθλοῖν δ’ ἀπ’ ἀμφοῖν ἐσθλὸν ἂν φῦναι γόνον “Penso dunque che, se si congiungesse un letto dappoco a uno dabbene, non si avrebbe una prole onorevole, mentre da due genitori nobili en‐ trambi nascerebbe una nobile prole” Meleagro sentenzia che la nobiltà d’animo e la virtù prevalgono sugli altri criteri matrimoniali chiamati in causa da Altea, fra cui è da annoverare anche l’appartenenza a un’alta classe sociale. Dello stesso avviso sembra anche Macareo, figlio di Eolo nell’omonima tragedia, quando, nel rovesciare e ridefinire con fine abilità retorica tutti i criteri matrimoniali indicati dal padre (frr. 21, 24 Kannicht), nel fr. 20 Kannicht (μὴ πλοῦτον εἴπῃς οὐχὶ θαυμάζω θεόν,/ ὃν χὠ κάκιστος ῥᾳδίως ἐκτήσατο “non parlare di ricchezza: non ammiro un dio di cui anche l’uomo peggiore può impossessarsi 240 “) lo persuade del fatto che la ricchezza non sia l’obiettivo primario di un buon connubio 241 . Rispetto ai dibattiti matrimoniali appena menzionati va notato che nel Fetonte non è l’adulto a dissuadere il figlio da nozze disonorevoli, bensì è il giovane a rivelarsi recalcitrante. Dunque, sebbene Webster non a torto ravvisasse la presenza di motivi comuni ricorrenti nei dibattiti matrimoniali di queste tragedie 174 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="175"?> 242 Si veda il volume di Susanetti-Distilo 2013 e, in particolare, i contributi di Beltrametti pp. 19-32 e Imperio pp. 75-95. 243 Così è definita da Eracle in Soph. Trach. 1176 s. ἀλλ’αὐτὸν εἰκάθοντα συμπράσσειν, νόμον/ κάλλιστον ἐξευρόντα, πειθαρχεῖν πατρί “Devi anzi cedere spontaneamente e assecondarmi, riscoprendo una legge di primissimo ordine, quella che impone l’obbedienza al padre” e tale è considerata anche da Creonte in Soph. Ant. 639 s. οὕτω γάρ, ὦ παῖ, χρὴ διὰ στέρνων ἔχειν,/ γνώμης πατρῴας πάντ’ὄπισθεν ἑστάναι “Proprio questo, o figlio, il principio che devi tener saldo dentro di te: assecondare in tutto la volontà paterna”. Il motivo è rintracciabile anche in forma di γνώμη in Agatho. fr. 28 Snell e Theodectes fr. 14 Snell. Sul rispetto di entrambi i genitori si vedano invece gli esempi di Pind. Pyth. 6. 19-21; Aesch. Suppl. 701-9; Eur. fr. 853 Kannicht; Ar. Ran. 145-51. 244 Dell’argomento mi ero già occupata in forma più breve: cfr. Onori 2020a, pp. 99-114. 245 Quanto alla caratterizzazione di Ippolito emersa dai vv. 10-9 e 73-87 del dramma Lesky 1996, p. 796 osservava: “Le parti in cui Euripide rappresenta il rapporto fra il giovane casto e la sua dea sono fra le cose più belle che egli abbia mai scritto; in particolare la scena in cui, dopo il prologo di Afrodite, egli offre a Artemide una corona di fiori puri, mai calpestati. Ma la stessa scena rivela nella sua natura quell’unilateralità che i Greci chiamavano hybris”. 246 Reckford 1972a, pp. 410 ff. e Collard-Cropp-Lee 1995, p.-199. frammentarie, osservando però che ognuna delle unioni nuziali era singolare per taluni aspetti - ad esempio peculiare è che Macareo sia innamorato di sua sorella, che Meleagro ami una vergine cacciatrice, che Andromeda voglia sposare un eroe senza famiglia e che Fetonte sia destinato al matrimonio con una dea - tale lettura interpretativa merita a mio avviso qualche riconsiderazione. In aggiunta al rovesciamento delle parti, per cui nel Fetonte è la volontà filiale a osteggiare le nozze agognate da quella paterna, ulteriormente caratteristico è il conflitto generazionale Merops-Fetonte che non può essere annoverato fra le classiche dispute genitori-figli, in cui un padre padrone e un figlio stanco di essere obbediente dissentono fra loro. La falsa condizione di padre in cui versa Merops e la consapevolezza dei veri natali di Fetonte trasformano infatti un conflitto generazionale, come se ne vedono tanti sia in tragedia che in commedia 242 , in un conflitto naturale fra un padre mortale e un figlio semidivino, in cui la più nobile delle leggi, l’obbedienza al proprio padre 243 , non può essere completamente rispettata da Fetonte. Il suo rifiuto, tuttavia, non può dipendere (almeno non esclusivamente) dalla consapevolezza di non essere figlio di Merops; è necessario chiedersi infatti se il giovane rinneghi le nozze per una naturale avversione al matrimonio in sé e per sé oppure a causa della sposa promessa 244 . Che Fetonte potesse essere caratterizzato con tratti simili a quelli di un altro giovane personaggio euripideo, Ippolito, era stato ipotizzato in passato già da Lesky 245 , fino a quando Reckford e Collard-Cropp-Lee 246 ne hanno fatto il modello principale per la Interpretazione 175 <?page no="176"?> 247 Si veda Hom. Od. 3.24; 4.158 s. 248 Lesky 20162, p. 444. Per un commento esaustivo ai passi cf. principalmente Barrett 1964, pp. 154-7; 167-75; Halleran 1995, pp. 147 f.; 154-7; Per una trattazione più generale sulla caratterizzazione del personaggio di Ippolito cf. invece Segal 1970, pp. 278-99; Longo 1989, pp. 47-66; Cairns 1993, pp. 315-9 e 1997, pp. 51-75; Lombardi 2006, pp. 29-47; Susanetti 2007, pp. 60-77. 249 Vd. Reckford 1972a, p. 425: “As in Hippolytus, the yoke of marriage coincides with a yoke of destruction by which the ‘loss of innocence’ is realized in objective fact”. 250 Con l’eccezione di Helios che, pur non essendo dramatis persona, svolge comunque un ruolo significativo. Sulla possibile presenza di Helios come personaggio agente nella tragedia si veda meglio il commento ai frr. 775a-776 Kannicht. caratterizzazione di Fetonte: entrambi sono molto giovani, figli di sovrani, dediti all’esercizio del corpo, appassionati di attività ginniche, disinteressati alla vita politica e ostili all’impegno matrimoniale. A mio parere, tuttavia, alcune evidenti differenze sconsigliano di sostenere che Euripide abbia costruito il secondo personaggio su stretta emulazione del primo. Intanto, che giovani ragazzi di età adolescenziale siano caratterizzati dalla combinazione di αἰδώς e σωφροσύνη, senso di pudicizia e di moderazione, è cosa diffusa a partire dal Telemaco omerico e non requisito che contraddistingue (e quindi di conseguenza connette) i due personaggi tragici 247 . Va precisato, inoltre, che se pudore e temperanza costituiscono virtù naturali tanto radicalizzate in Ippolito che lo avvicinano all’irremovibile castità di Artemide e lo coinvolgono nell’ira vendicatrice di Afrodite 248 , dalla ricostruzione del plot del Fetonte non emergono elementi a sostegno di un’avversione alle nozze negli stessi termini. Sebbene la metafora del giogo del matrimonio/ della distruzione, largamente applicata sia nell’Ippolito che nel Fetonte, sia un’immagine chiave che in un certo modo connette i destini tragici dei due personaggi 249 , non credo che la riluttanza di Fetonte alle nozze sia sovrapponibile all’avversione innata di Ippolito all’a‐ more. Anche l’inclinazione per le corse con i cavalli che accomuna Fetonte a Ippolito nello sfortunato momento della morte deve essere diversamente intesa: la brama di guidare il carro solare non va interpretata esclusivamente come indice della particolare predilezione di Fetonte per quell’attività, ma innanzitutto si qualifica come mezzo in grado di avvalorare la paternità divina. Ancora, non va trascurata nemmeno la distinzione del ruolo rivestito dalle divinità nelle due tragedie: se nell’Ippolito Afrodite e Artemide ricoprono funzioni quanto mai rile‐ vanti, dai frammenti superstiti del Fetonte non sembra che gli dèi fossero investiti di tale risalto, quanto il contrario. L’unica divinità agente nel dramma sarebbe, forse, quella giunta a dirimere il conflitto fra Climene e Merops nell’epilogo tragico, ove si accolga l’ipotesi concordemente avanzata dalla critica moderna della comparsa di un deus ex machina nel finale del Fetonte  250 . Per il resto, in 176 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="177"?> 251 Cfr. Del Corno 2005, p. 23: “Perché la tragedia coinvolga anche il mondo comune agli immortali e ai mortali, occorre che a reggerne le fila sia la violenza cieca e repentina del caso”. 252 Per la ricostruzione degli intrecci delle due tragedie, sopravvissute soltanto in fram‐ menti, vd. le principali edizioni di riferimento: cfr. per la prima Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 79-97; Jouan-van Looy 2002, pp. 1-27; Kannicht 2004, pp. 645-56; Col‐ lard-Cropp 2008, pp. 121-41. Per la seconda cfr. Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 98-120; Jouan-van Looy 2000, pp. 1-35; Curnis 2003; Kannicht 2004, pp. 348-67; Collard-Cropp 2008, pp. 389-417. 253 Per citare le parole di Pohlenz 1961, p.-337. 254 Già in Pindaro, Ol. 13, 84-92 Fetonte e Bellerofonte sono presentati in coppia come paradigmi negativi da non emulare. Per il medesimo nesso si veda anche Hor. Carm. 4. 11, 25-8. Questo Bellerofonte, avventuriero imprudente, che non è naturalmente quello della Stenebea, è stato considerato erede della caratterizzazione che Euripide ne aveva dato nel Bellerofonte, dove, secondo alcuni commentatori, avrebbe messo in scena un Bellerofonte moralmente diverso da quello della precedente tragedia. questa tragedia gli dèi non rivestono ruoli essenziali. Al contrario, in accordo con quanto osservato da Del Corno 251 , poiché nel corso del dramma alcuni avvenimenti sembrano intenzionalmente e quasi simbolicamente esprimere le funzioni del caso - mi riferisco per esempio al trasporto del cadavere di Fetonte in coincidenza con la cerimonia nuziale che Merops ha organizzato per il figlio, oppure al fumo che, uscendo dalle fessure della porta della stanza dei tesori, all’improvviso interrompe la festa nel pieno sconcerto di Merops e del servo accorso ad avvisarlo - ritengo che il convulso accavallamento di eventi a cui si assiste nel Fetonte sia frutto dell’accidente fortuito e non della volontà divina. Un’altra chiave interpretativa per delineare il motivo di riluttanza di Fetonte alle nozze è stata offerta ai critici direttamente dalla fonte che tramanda il fr. 775 Kannicht, Plutarco: il figlio di Helios è accostato a un altro ῥιψοκίνδυνος, Bellerofonte, avventuriero imprudente, esempio di ὕβρις punita dalla nemesi divina. Consapevole però dell’immagine di giovane casto e calunniato di cui Euripide insigniva Bellerofonte nelle tragedie a lui dedicate 252 , in particolare nella Stenebea, Goethe riconosceva non a torto nell’ansiosa ricerca e “nell’in‐ quietudine del cuore che non lascia spazio al pacifico godimento 253 “ qualche tratto di somiglianza fra l’eroe e Fetonte: approfondendone la tragicità, Euripide è giunto a dimostrare per entrambi come la ὕβρις in realtà ripugnasse alla loro natura, prendendo le distanze da quella caratterizzazione più tradizionale (e poi più nota) riflessa dalla fonte plutarchea, ma prima già da altri autori 254 . Come l’avversione di Fetonte, così quella di Bellerofonte all’amore offertogli da Stenebea, consorte dell’uomo che lo ospitava, non è sintomo di freddezza o di negazione totale dell’esistenza di eros. Nel fr. 661. 4-5 e 22-5 Kannicht della Stenebea  255 Bellerofonte distingue l’amore che raffina gli amanti, quello in cui Interpretazione 177 <?page no="178"?> 255 Si veda il fr. 661. 4-5 Kannicht: πολλοὺς δὲ πλούτῳ και γένει γαυρουμένους/ κατῄσχυν’ ἐν δόμοισι νηπία “molti uomini orgogliosi della ricchezza e della nobiltà di stirpe una moglie folle in casa manda in rovina” e ancora fr. 661. 22-5 Kannicht: †διπλοῖ γὰρ ἔρωτες ἐντρέφονται χθονί/ ὁ μὲν γεγὼς ἔχθιστος εἰς Ἅιδην φέρει,†/ ὁ δ’εἰς τὸ σῶφρον ἐπ ἀρετήν τ’ἄγων ἔρως/ ζηλωτὸς ἀνθρώποισιν, ὧν εἴην ἐγώ, “†infatti esistono due tipi di amore sulla terra: uno che è il nostro peggior nemico conduce all’Ade† l’altro invece che porta alla saggezza e alla virtù è desiderato da uomini, fra i quali vorrei essere annoverato anche io”. 256 Collard-Cropp-Lee 1995, p. 83. “Hippolytus is chaste - asexual, indeed - devotional and plotted against; Aphrodite dooms him, but his obstinate integrity makes him seem self-destructive. Bellerophon here is chaste, controlling his sexuality but not denying it”. 257 Weil 1889, pp. 322-7. 258 Diggle 1970, pp. 155 f. Per una più dettagliata discussione riguardo all’identità della sposa divina si veda l’analisi del fr. 781. 14-42 Kannicht. 259 Collard-Cropp-Lee 1995, p. 198. 260 Solo Reckford 1972b, pp. 338 f. prende inizialmente in considerazione l’idea (cfr. “he is reluctant to ‘marry too high’; perhaps the idea of marriage with his half-sister shocks crede e a cui aspira, dalla passione sfrontata e licenziosa provata da Stenebea, che conduce chi ne è succube alla rovina. Come già sostenuto da Collard- Cropp-Lee 256 , pur rimanendo fedele alla propria incorruttibilità, Bellerofonte non contesta l’esistenza di una forza essenziale come l’amore, ma sceglie di discostarsi da un’unione sconveniente e di mantenere la propria indipendenza. Se, dunque, Fetonte non disdegna le nozze per un’avversione personale al matrimonio come un novello Ippolito, ma per mantenere integra la propria libertà di scelta, non è da escludersi che il rifiuto delle nozze dipenda dall’identità della sposa divina, come sopra si accennava. Al contrario della riluttanza al matrimonio, il motivo dell’identità sconosciuta della sposa è stato argomento di dibattito fra i critici a partire dall’Ottocento: la teoria di Wilamowitz, avallata da qualche studioso, che vede nella sposa di Fetonte la dea Afrodite, ha lasciato il posto alla proposta esegetica di Weil 257 , che la identifica invece con una sorellastra, un’Eliade, cosa su cui tutti gli editori oggi sembrano concordare 258 . Afrodite è parsa sin da subito una divinità di rango troppo elevato per divenire la sposa di un semimortale; poi, considerato che il progetto matrimoniale è opera di Merops e che fra il regno etiope e quello confinante del dio Helios intercorre uno stretto rapporto, è possibile che fosse stata scelta per Fetonte una sposa di origine divina al pari della madre, che era un’oceanina e non una divinità olimpica, motivo per cui a parere di Collard-Cropp-Lee una figlia di Helios sarebbe risultata certamente più adatta 259 . Nonostante nelle edizioni moderne la futura moglie di Fetonte sia solitamente identificata con un’Eliade, l’incesto sfiorato non è mai stato preso in esame come possibile ragione di riluttanza alle nozze 260 , probabilmente poiché è opinione 178 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="179"?> him; more deeply, I suggest, he wants to retain his youthful freedom, whether from sex and marriage, or from social and political responsibilities”), per poi negarne la fondatezza in un contributo di poco successivo: 1972a, p. 410 (cfr. “Why should Phaethon be so shocked by this proposal? Not, surely, by the idea of marrying a half-sister on the father’s side: that might be unusual to an Athenian audience, but definitely not incestuous”). 261 Sulle nozze tra fratellastri e sorellastre nelle fonti letterarie greche, in particolar modo in commedia nuova e nel romanzo, in cui il matrimonio desiderato dal padre dei due promessi sposi viene evitato dal fratellastro riluttante, si veda Onori 2020b, pp. 39-47 e bibliografia ivi menzionata. 262 Cfr. vv. 1-10, 36-9, 141-4, 333-5 e per un commento si veda Murray 1930, pp. 7-27; Garvie 1969, pp. 70; 79; pp. 216-21. La riluttanza delle Danaidi è stata oggetto di molti studi: Thomson 1971, pp. 25-30, Ireland 1974, pp. 14-29 e Lévy 1985, pp. 29-45, che non escludono come plausibile motivo di rifiuto del matrimonio l’incesto con i cugini; Ferrari 1977, pp. 1303-21 che ipotizza che le Danaidi, ancora pienamente rispettose dell’esogamia, non avrebbero mai potuto contrarre nozze endogamiche con gli Egizi; Garvie 1969, pp. 220 ff., che rivaluta la possibilità che la stessa natura delle Danaidi, vergini ribelli, gli impedisca di sottomettersi al giogo matrimoniale. Per un quadro sintetico dell’argomento cfr. lo studio di Passariello 2011, pp. 305-17. comune che ad Atene le nozze endogamiche, soprattutto tra fratelli e sorelle nati dallo stesso padre ma di madre diversa, fossero permesse dalla legge e, anzi, promosse affinché l’eredità familiare non si disperdesse al di fuori di quell’οἶκος 261 . Tuttavia, anche se nella condizione di ὁμοπάτριοι e quindi non colpevoli di alcuna unione incestuosa, ritengo che l’incesto sfiorato possa comunque aver spaventato Fetonte, futuro marito di una sorellastra di cui ha da poco scoperto l’esistenza. Del resto, già le Danaidi eschilee annoverano lo spettro di un possibile matrimonio incestuoso con i cugini Egizi fra le giuste ragioni di renitenza alle nozze, cui si aggiungono la conservazione della castità, la natura di vergini indomabili, l’avversione al matrimonio come forma di asservimento e, infine, l’odio per i cugini tracotanti e bestiali, anche se quest’unione non avrebbe suscitato scandalo o ribrezzo nella cultura greca 262 . In definitiva, pur tenendo conto del fatto che l’interrogativo sull’identità della sposa sia destinato a rimanere senza una risposta certa, soprattutto per la mancanza di dati testuali che confermino l’ipotesi della sorellastra, il matrimonio di Fetonte e la sua ritrosia - innovazioni introdotte da Euripide nell’intreccio e mai replicate nelle fonti successive del mito - costituiscono il perno delle principali azioni dei personaggi del dramma: la rivelazione dei natali divini da parte di Climene, l’incredulità di Fetonte, la discussione con Merops, la guida del carro di Helios, l’epitalamio nuziale intonato al posto di un più adatto compianto funebre si intrecciano alla celebrazione imminente di questo matrimonio con Interpretazione 179 <?page no="180"?> 263 Non può escludersi che il ruolo, forse più prominente, rivestito dalle sorelle dell’auriga dal breve destino nelle Heliades di Eschilo, sia stato rivisitato e rinnovato nella tragedia euripidea. Muovendosi costantemente in equilibrio fra tradizione e innovazione, il poeta potrebbe aver rifunzionalizzato il ruolo di almeno una delle Eliadi, riservandole il personaggio di futura moglie di Fetonte. una dea, forse, proprio con una di quelle Eliadi destinate infine a mutare il corpo in un pioppo piangente lacrime ambrate 263 . 180 6. Eur. Phaeth. fr. 775 Kannicht <?page no="181"?> 7. Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht Bibliografia Grozio 1623, p. 531; Barnes 1694, p. 500; Musgrave 1778, p. 578; Burges 1820, pp. 170-171; Rau 1832, pp. 23-24; Hartung 1844, p. 199; Badham 1851, p. 4; Blass 1885, p. 17; Schmidt 1886, p. 489; Nauck 1889 2 , p. 612; Blaydes 1894, p. 164; Webster 1967a, pp. 223; Diggle 1970, pp. 129-130; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 231; Jouan-van Looy 2002, p. 256; Kannicht 2004, pp. 811-812; Collard-Cropp 2008, pp. 346-347. (Mε.) ἐν τοῖσι μώροις τοῦτ’ἐγὼ κρίνω βροτῶν, - ὅστις † τῶν πατέρων † παισὶ μὴ φρονοῦσιν εὖ - ἢ καὶ πολίταις παραδίδωσ’ ἐξουσίαν. (Merops): Nel novero delle follie dei mortali io giudico questo: † se un padre † affida il potere a figli o anche a cittadini non bene assennati. Tradizione La γνώμη euripidea, dal contenuto evidentemente politico, è tràdita nella sezione περὶ πολιτείας dell’Anthologium di Stobeo (Stob. 4. 1, 8 Wachsmuth-Hense): come di norma, alla citazione è preposta l’indicazione della fonte dell’estratto: Εὐριπίδου Φαέθοντι. Questioni critico-testuali Sono due le criticità del testo che hanno attirato l’attenzione degli studiosi: in primo luogo ai vv. 1-2 l’anacoluto τοῦτ(ο)….ὅστις, poco apprezzabile stilisti‐ camente secondo alcuni, è stato oggetto di rettifica; in secondo luogo, come si evince dalle cruces apposte da Kannicht al v. 2, la sequenza τῶν πατέρων, metricamente inaccettabile per il dattilo in seconda sede, è stata emendata da alcuni. Rispetto all’anacoluto ai vv. 1-2 già Barnes (1695, p. 500), seguito da Blaydes (1894, p. 164), proponeva di modificare il neutro τοῦτο nel maschile deittico <?page no="182"?> τόνδ’; in seguito anche Musgrave (1778, p. 578), seguito da Burges (1820, p. 170) e Badham (1851, p. 4), avanzava τοῦτον, intendendo quindi il testo così: “fra gli uomini io giudico nel novero dei folli colui che […]”. Di conseguenza, per motivi metrici il tràdito ἐγὼ κρίνω veniva rettificato da Musgrave in ἐγκρίνω. Il testo tràdito invece soddisfaceva Rau (1832, pp. 23 f.), secondo cui il neutro τοῦτο non necessiterebbe di alcun aggiustamento: rispetto all’esegesi dei precedenti editori che avevano interpretato l’espressione ἐν τοῖσι μώροις βροτῶν al maschile, “fra i folli dei mortali”, Rau, non a torto, proponeva di intenderlo “fra le follie degli uomini”, reputando quindi ἐν τοῖσι μώροις di genere neutro. Come si legge nell’apparato di Kannicht, espressioni di questo tipo sono tutt’altro che rare in poesia euripidea: un esempio quanto mai similare al caso del frammento del Fetonte è quello dei vv. 465 s. dell’Ippolito, dove all’espressione neutra ἐν σοφοῖσι segue il pronome, anch’esso neutro, τόδ’. Inoltre, ancora in relazione all’anacoluto τοῦτ(ο)…ὅστις, Rau avanzava un’in‐ teressante osservazione (p. 23), di fatto riflessa già nella traduzione da me proposta del v. 2: quod sic ὅστις durius sequi videtur, est Graecum loquendi genus, quod in Euripide frequens est, ut relativum sit pro coniunctione: uti hoc loco ὅστις pro εἴ τις. Dunque, qui il relativo-indefinito ὅστις assume evidentemente un valore condizionale e i versi euripidei vanno intesi: “Nel novero delle follie dei mortali io giudico questo: se un padre affida il potere a figli o anche a cittadini non bene assennati”. In Euripide non mancano altri esempi di subordinata relativa di tipo circostanziale con valore condizionale e dipendente da aggettivo neutro: si veda Hel. 267 s. ὅστις μὲν οὖν […]/ πρὸς θεῶν κακοῦται, βαρὺ μέν, […] “è cosa tremenda se uno è danneggiato dagli dei”; IT 605-7 τὰ τῶν φίλων/ αἴσχιστον ὅστις καταβαλῶν ἐς ξυμφορὰς/ αὐτὸς σέσωται, “è cosa assai turpe se uno si mette in salvo dopo aver abbandonato al triste destino le sorti degli amici”; e infine Erechth. fr. 360.1 Kannicht (= fr. 12.1 Sonnino) τὰς χάριτας ὅστις […] χαρίζεται ἥδιον “è quanto mai gradito se uno ricambia favori”. Decisamente più complessa è la questione critico-testuale che concerne la sequenza † τῶν πατέρων † al v. 2. Per salvare la lezione tràdita da Stobeo, fra le più antiche va ricordata la congettura ὅστις {τῶν} πατὴρ ὢν, attribuita a Grozio (1623, p. 531) dagli editori successivi, anche se di dubbia paternità, e adottata da Burges (1820, p. 170), Hartung (1844, p. 199) e Blass (1885, p. 17). A ragionare sulla genesi della corruttela è però Rau (1832, p. 24): la lezione τῶν πατέρων tramandata da Stobeo è plausibilmente una glossa penetrata a testo, volta a chia‐ rificare il significato indefinito assunto dal pronome ὅστις al v. 2. Nonostante la corruttela, il parallelismo contenuto nei versi del frammento è chiaro: come è giudicato folle chi concede il proprio potere a figli dissennati, così è considerato avventato chi affida la propria autorità a cittadini incoscienti. Gli eredi del 182 7. Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht <?page no="183"?> 264 Dello stesso avviso è Busche 1900, p. 307: “ὅστις πατὴρ ὢν heilt zwar das metrische Gebrechen, passt aber sachlich nur zum zweiten, nicht auch zum dritten Verse”. 265 Aesch. Prom. 520, 1004; Soph. OT 1435; OC 776, 1201; Telecl. fr. 40.1 K.-A.; Men. Ep. 271; Hdt. 3.51.1; Plat. Ion 541e etc. Cfr. il commento di Olson 2002, p. 192 a λιπαρῶν del v. potere, παῖδες e πολῖται, palesano l’identità dei benefattori lasciata sottintesa dall’indefinito ὅστις: coloro che cedono la propria autorità a figli dissennati sono naturalmente i padri. Dunque, all’avviso di Rau è plausibile che ὅστις al v. 2 sia stato glossato da un copista con τῶν πατέρων. Lo studioso, inoltre, non esclude che anche il v. 3 sia stato glossato, ad esempio con l’aggiunta della nota τῶν ἀρχόντων, volta a spiegare il secondo ὅστις sottinteso, “se un capo”; tuttavia, al contrario della prima glossa, quest’ultima non sarebbe penetrata a testo. Pur accogliendo la congettura ὅστις {τῶν} πατὴρ ὢν, Rau non nasconde qualche incertezza sulla sua plausibilità: in effetti, essa soddisfa esclusivamente il primo membro del parallelismo, i παῖδες, e non il secondo, i πολῖται, a cui l’autorità non è affidata da un padre ma da un sovrano. Pertanto, sarebbe più opportuno a parere di Rau far seguire il tràdito ὅστις da un’espressione generica che possa accomunare nel suo significato tanto l’autorità paterna quanto quella regia 264 . Questa, per l’appunto, è la linea interpretativa seguita dagli altri editori: Schmidt (1886, p. 489) avanza ὅστις παρείκων, congettura apprezzata già da Nauck, intendendo quindi i versi: “io giudico questo fra le follie dei mortali: se uno cedendo lascia l’autorità a figli o anche a cittadini non bene assennati”. Busche (1900, p. 307) proponeva invece di stampare ὅστις κρατύνων: “io giudico questo fra le follie dei mortali: se uno, detenendo potere, lascia l’autorità a figli o anche a cittadini non bene assennati”. Gli emendamenti di qualche editore ottocentesco coinvolgono poi anche elementi testuali non bisognosi di alcuna rettifica: Burges (1820, p. 171), pur accogliendo favorevolmente la congettura ὅστις {τῶν} πατὴρ ὢν al v. 2, preferiva mutare il tràdito ἢ καὶ πολίταις, perfettamente sensato, in καὶ λιπαροῦσι, riferito come μὴ φρονοῦσιν εὖ al dativo παισὶ, interpretando il frammento “fra le follie dei mortali io giudico questo: se un padre lascia la propria autorità a figli non bene assennati e ostinati”. L’editore argomentava infatti che Euripideum est verbum λιπαρεῖν: id patet ex Ar. Ach. 452 […] νῦν δὴ γενοῦ/ γλίσχρος προσαιτῶν λιπαρῶν τ’, Εὐριπίδη. Esaminando le svariate attestazioni di λιπαρεῖν in poesia tragica e quindi considerando il verso degli Acarnesi citato come esempio paratragico, Burges avanzava una congettura a suo parere mimetica dello stile euripideo. Tuttavia, come giustamente osserva Olson a proposito del verso di Aristofane, va notato che il termine λιπαρεῖν non è paratragico, poiché conta occorrenze in tragedia, in commedia e anche in prosa 265 . Inoltre, l’intervento di Burges presenta almeno altri due deterrenti: coinvolge immotivatamente una parte sana di testo ed elimina il parallelismo Questioni critico-testuali 183 <?page no="184"?> 452: “Found not olny in tragedy, but in prose and comedy […], and thus not obviously paratragic (pace Starkie)”. in origine presente nella γνώμη euripidea, senza peraltro risolvere la questione critico-testuale. Al contrario, Diggle (1970, p. 129) stampa in luogo del tràdito τῶν πατέρων la sua congettura πατρῷα “i beni paterni”, poi promossa a testo da Collard-Cropp- Lee (1995, p. 212) e Jouan-van Looy (2002, p. 256). In accordo con Rau anche Diggle reputa τῶν πατέρων una glossa penetrata a testo: con tutta probabilità, argomenta l’editore, al v. 2 l’autentica lezione πατρῷα deve essere stata corrotta dalla glossa τὰ τῶν πατέρων “i beni appartenenti ai padri”, aggiunta da un copista con l’intento di precisare l’originario πατρῷα. Un ultimo tentativo di risolvere la corruttela è quello di West (citato in Kannicht 2004, p. 612), τὰ πατέρων: congettura analoga nel significato a πατρῷα sebbene, almeno formalmente, più vicina al tràdito τῶν πατέρων, ragione per la quale è stata poi accolta da Collard-Cropp (2008, p.-346). Ora, non è mia intenzione proporre in questa sede un’ulteriore congettura che vada ad aggiungersi a quelle già numerosissime avanzate dagli editori. Tuttavia, quanto alla congettura di Diggle è il caso di osservare a mio parere che, se la lezione originaria coincidesse veramente con πατρῷα, una glossa come τῶν πατέρων, in riferimento al pronome indefinito ὅστις, si rivelerebbe superflua e difficilmente giustificabile: se i doni che vengono affidati a figli non bene assennati sono i beni paterni, è chiaramente deducibile dal testo che l’identità dei benefattori non esplicitati dall’indefinito ὅστις siano i padri. Per tale ragione sarei più propensa ad accogliere la congettura di West che, sebbene non possa vantare una grande eleganza stilistica, comunque spiegherebbe meglio la corruttela. Nel complesso, pur considerando i problemi critico-testuali dei versi, l’intel‐ legibilità del significato della γνώμη non è compromesso: è giudicato folle chi affida ciò che gli appartiene (l’autorità secondo il testo tràdito o insieme a essa i lasciti paterni, ove si accolgano le proposte di Diggle e West) a figli o anche a cittadini sconsiderati. Interpretazione È opinione condivisa fra gli editori moderni che il fr. 775a Kannicht sia origi‐ nariamente appartenuto all’agone fra Merops e Fetonte: in particolare Diggle, Collard-Cropp-Lee, Jouan-van Looy e Kannicht lo assegnano al personaggio 184 7. Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht <?page no="185"?> 266 Altrettanto tipico è il motivo della disgrazia dell’essere senza figli, un chiaro segno del conseguente declino dell’οἶκος, come già evidenzia Pind. fr. 94a. 16-20 Sn.-M. e Mimn. fr. 2. 13-14 W. di Merops. Rau (1832, p. 23) e Hartung (1844, p. 199), pur attribuendo i versi a Merops, ritengono che siano da ricondurre al lungo e mutilo discorso del re di cui il fr. 774 Kannicht riporta alcune tracce. Alla metafora dell’àncora e della nave-stato avrebbe potuto aggiungersi quest’ulteriore sentenza politica: al contrario delle folli decisioni di quei padri che affidano il potere a figli o a cittadini dissennati, Merops è persuaso di consegnare la propria autorità nelle mani fidate di un figlio saggio. È impossibile stabilire con esattezza se il frammento sia riconducibile al discorso di Merops del fr. 774 o all’agone di poco successivo con Fetonte, certo è che il contenuto politico della γνώμη si adatta a entrambe le scene. In particolare nel fr. 774 la metafora dell’àncora di salvezza, necessaria al sostentamento dello stato, e il motivo del προστάτης che da solo non è sufficiente al governo della città, richiamano da vicino la sentenza politica del fr. 775a. A mio avviso, proprio sulla base dell’affinità tematica sembra più verosimile che il fr. 775a vada collocato poco prima dell’inizio della contesa vera e propria e che sia perciò connesso al discorso di Merops. È possibile che il sovrano, che almeno due volte nei versi superstiti della tragedia è definito γεραιός (fr. 773. 15; fr. 774. 16), si preoccupasse della sorte del regno etiope dopo la propria morte. Del resto, già nell’Alcesti (vv. 654-7) avere un figlio che sarà erede delle proprie ricchezze e non temere di lasciare la propria casa indifesa in mano d’altri, di usurpatori, sono considerati importanti vantaggi 266 . Anche nello Ione (vv. 473- 91), a un certo punto, il coro riflette sulla “traboccante felicità” (ὑπερβαλλούσας […] εὐδαιμονίας) di quei padri che vedono brillare nella casa avita i propri figli, giovani vite in fiore, che riceveranno presto l’eredità del patrimonio in quanto “sostegno nelle sventure, gioia nella felicità, in guerra alla patria la prole arreca l’arma della salvezza” (vv. 481-4). Tuttavia, non sempre la presenza di un erede e la cessione del potere si rivelano scelte così convenienti per i genitori: basti pensare al fr. 803b Kannicht, tratto dal Fenice di Euripide e ricondotto dagli editori al personaggio di Amintore, che recita così: ἀλλ’οὔποτ’αὐτὸς ἀμπλακὼν ἄλλον βροτὸν/ παραινέσαιμ’ ἂν παισὶ προσθεῖναι κράτη,/ πρὶν ἂν κατ’ ὄσσων κιγχάνῃ σφ’ἤδη σκότος,/ εἰ χρῇ διελθεῖν πρὸς τέκνων τιμώμενος. “Ma avendo commesso io stesso l’errore, non consiglierei mai a un altro uomo di cedere il potere ai suoi figli prima che l’oscurità si sia abbassata sui suoi occhi, se desidera continuare a essere onorato da questi”. Evidentemente, l’idea che un figlio sia erede dei propri lasciti non rappresenta sempre un’indiscutibile fortuna: Amintore rimpiange di aver affidato il proprio potere al giovane Fenice ancor Interpretazione 185 <?page no="186"?> 267 Blass 1885, p. 17 scrive a tal proposito: ne hos quidem versus ulli personae aptiores puto quam Solis. prima di morire. Gli eventuali svantaggi derivati dalla consegna dell’autorità da padre a figlio sono presentati negativamente anche nella γνώμη restituita dal fr. 936 Radt 2 di Sofocle: ὅπου γὰρ οἱ φύσαντες ἡσσῶνται τέκνων,/ οὐκ ἔστιν αὕτη σωφρόνων ἀνδρῶν πόλις “non è una città di uomini savi quella in cui i padri si lasciano vincere dai figli”. Dunque il frammento del Fenice, la sentenza sofoclea e i versi del Fetonte in questione riflettono tutti lo stesso Leitmotiv: le cattive scelte di quei padri che decidono imprudentemente di affidare il proprio potere a figli incoscienti. Se il fr. 775a Kannicht appartenesse al discorso di Merops precedente all’a‐ gone, le parole pronunciate dal re celerebbero dell’ironia: persuaso di cedere la propria autorità a un erede degno, Merops giudica sconsiderati quei padri che affidano il proprio potere a figli dissennati, ignorando che anche il figlio (che suo figlio non è, peraltro) si rivelerà un παῖς μὴ φρονῶν alla guida del carro di Helios, senza aspettarsi minimamente che fra quei padri che denigra sarà presto da annoverare anche lui. Se invece si attribuisse il fr. 775a all’agone si dovrebbe supporre che Merops giudichi sé stesso folle per aver voluto conferire il proprio potere a un figlio irresponsabile. Tuttavia, se il sovrano avesse riconosciuto il suo errore e giudicato Fetonte un erede indegno, per quale motivo avrebbe perseverato nella realizzazione del suo progetto politico-matrimoniale? Dal fr. 781. 4 s. e 14-31 Kannicht - quando Climene, intenta a occultare il cadavere del figlio, percepisce in lontananza il canto nuziale intonato per Fetonte e la sua sposa - si desume che è Merops a guidare il corteo di vergini. Ciò fa presagire che i propositi del sovrano fossero ancora validi e in attesa di essere eseguiti. Non sono mancate tuttavia ipotesi differenti sia per la collocazione che per la persona loquens: ad esempio Nauck (1889, p. 612) catalogava il frammento come 784 e lo poneva nell’epilogo della tragedia, un punto del plot completa‐ mente perduto, senza però pronunciarsi sulla persona loquens. Ad orationem vel Apollinis vel Meropis referri debet, scriveva Burges (1820, p. 170) in relazione al fr. 775a, e sulla sua scorta sia Goethe che Blass (1885, p. 17) ricondussero (molto improbabilmente a mio avviso) i versi al personaggio di Helios, della cui presenza in scena, peraltro, non si ha alcuna prova 267 . Mazzei (2011, p. 132) ha riconsiderato l’ipotesi di Nauck, sostenendo la collocazione finale del fram‐ mento e supponendo che nell’epilogo del dramma Zeus ex machina abbia biasimato così Helios, per aver affidato al figlio il carro solare. La studiosa fonda la sua ricostruzione sul fatto che le successive trattazioni del mito di 186 7. Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht <?page no="187"?> 268 Sulpicio Massimo è il giovanissimo autore di un componimento greco in esametri che ha per oggetto il mito di Fetonte. Il carme fu presentato all’agone capitolino del 94 d.C. e, pur non risultando vincitore, suscitò grande ammirazione per la cultura di Sulpicio tanto da essere iscritto successivamente sulla tomba del giovane, morto poco dopo il certamen appena undicenne. Come argomenta Agosti 2005, pp. 35 f. l’etopea in versi di Sulpicio Massimo è direttamente connessa all’insegnamento: si tratta senza dubbio di una buona elaborazione scolastica, tuttavia il fine stesso cui il componimento era dedicato (l’agone) lo rende qualcosa di differente e di più impegnativo di un semplice προγύμνασμα. Il giovane poeta mostra di possedere già una valida competenza tecnica e di conoscere inoltre la trattazione ovidiana del mito di Fetonte. Sull’etopea di Sulpicio Massimo si vedano Döpp 1996, pp. 99-114; Bernsdorff 1997, pp. 105-12; Nocita 2000, 81-100. 269 A tal proposito Agosti 2005, p. 37 ricorda anche l’etopea su Helios che piange Fetonte contenuta nel PLondLit 51, risalente al II sec. e di chiara matrice scolastica: si trattava verosimilmente di un esercizio in cui l’alunno sfoggiava la sua erudizione riguardo ad un mito in particolare, in questo caso il lutto di Helios nel mito di Fetonte, e lo paragonava ad altri racconti esemplari. Ad esempio Helios che piange suo figlio veniva assimilato a varie eroine e divinità che lamentano la medesima perdita: Climene che piange Eridano, Cibele che lamenta la morte di Attis; etc. Per uno studio esaustivo sulle origini tragiche del mito di Fetonte cfr. Ciappi 2000, p.-136 n. 94 e p.-161. 270 Si veda Adorjani 2014, pp. 63-70. Fetonte in Sulpicio Massimo 268 (IGUR III, 1336a) e in Luciano (Dial. deor. 24.1) attestano il motivo mitico del pianto di Helios e del biasimo di Zeus che, nato secondo Mazzei con la tragedia euripidea, avrebbe influenzato le successive versioni del mito di Fetonte in chiave etico-politica in ambito sia greco che latino. Sebbene innovativa, quest’ipotesi non sembra considerare alcuni dati chiaramente osservabili: a) il motivo del lutto di Helios e del biasimo di Zeus potrebbe non risalire direttamente al Fetonte di Euripide; non va trascurato infatti che il mito dell’auriga era già stato drammatizzato da Eschilo nelle Heliades (frr. 68-72 Radt). Inoltre la presenza di tale motivo, non estraneo ad Ovidio (Met. 2. 396 s.) che pur sinteticamente lo riflette, attesta con il giovane poeta Sulpicio Massimo la fortuna del mito (in particolar modo del lutto di Helios) in contesti agonali e scolastici; quindi testimonia con Luciano l’esistenza di una produzione retorica riguardante il dolore di Helios e i rimproveri di Zeus, motivi per i quali a mio avviso non può escludersi che il particolare, reiterato fino a farsi topico, sia nato in seno alla tradizione scolastico-retorica piuttosto che in tragedia 269 . b) L’intervento di un deus ex machina nell’epilogo delle tragedie euripidee è un procedimento usuale: già gli editori ottocenteschi ipotizzavano che nel Fetonte Afrodite, Helios oppure Oceano comparissero a dirimere il conflitto fra Climene e Merops, una volta scoperta dal re la morte di Fetonte. Tuttavia non sono mancate proposte esegetiche differenti: a proposito della ricostruzione che Goethe fece del Fetonte, Adorjani 270 sottolinea Interpretazione 187 <?page no="188"?> 271 Per l’Inaco sofocleo cfr. in particolare West 1984, pp. 294 f.; Sourvinou-Inwood 2003, pp. 472 ff.; Hadjicosti 2006, pp. 291-30. 272 Nello specifico per la Psychostasia eschilea si veda Taplin 1977, pp. 431 ff.; per l’Inaco di Sofocle Seaford 1981, pp. 23 ff. Per una panoramica complessiva della questione cfr. invece Easterling 1993, pp. 77-86. 273 “The stage presentation of Zeus himself may have been approached with some hesitation in serious drama” scrive Easterling 1993, p.-78. 274 Se invece si intendesse sostenere comunque una collocazione differente da quella dell’agone e porre il frammento nell’epilogo, come già Nauck ipotizzava, e sulla bocca di un deus ex machina, si dovrebbe forse più propriamente pensare a Oceano. Ai vv. 70-5 del fr. 781 Kannicht il coro, commentando la sventurata sorte di Climene, le cui menzogne sull’unione con Helios e sulla morte di Fetonte verranno presto alla luce, la esorta ad invocare il padre Oceano in suo soccorso. È allora più plausibile che, se l’epilogo del Fetonte doveva ospitare una divinità, quella fosse Oceano. che non si debba abusare del procedimento del deus ex machina e ipotizzare che tutti i drammi frammentari di Euripide si concludessero regolarmente con un intervento divino. c) Inoltre mi sembra opportuno riflettere sulla possibilità dell’epifania di Zeus, non solo prendendo in considerazione il caso del Fetonte ma tutta la produzione euripidea e degli altri tragici. Si deve osservare che non solo in Euripide (ad esempio nell’Eracle, dove Zeus è il grande assente) ma in tutto il teatro tragico superstite (come nel Prometeo, dove il dio agisce per conto dei suoi emissari, senza comparire in scena) l’epifania di Zeus non trova paralleli. Va però anche ricordato che nel caso di drammi frammentari, in particolare per l’Inaco di Sofocle e per la Psychostasia di Eschilo, la presenza di Zeus sulla scena è supposta da alcuni studiosi 271 e allo stesso tempo problematizzata da altri 272 . A tal proposito condivido il pensiero di Easterling 273 , secondo la quale l’apparizione di una divinità non era affatto percepita come un tabù nella tragedia greca, poiché la maschera stessa veicolava un’idea di mediazione. Tuttavia, come lei, sono incline ad ipotizzare che vi fosse qualche esitazione nel rappresentare Zeus sulla scena, soprattutto in drammi seri. Forse come nell’epica, in cui Zeus non scende mai dall’Olimpo ma opera attraverso altri esseri divini, anche in tragedia questa distanza è volutamente mantenuta. Perciò, per quanto suggestiva, ritengo che l’idea che il frammento 775a Kannicht sia stato pronunciato da Zeus nel finale del Fetonte non sia ammissibile 274 . Concordo quindi con gli editori moderni nel ricondurre il fr. 775a al personaggio di Merops; se poi i versi appartengano al discorso del re, come sono più propensa a credere, oppure all’agone è un interrogativo forse destinato a rimanere irrisolto. È però evidente come, oltre alla riluttanza di Fetonte alle nozze, un altro motivo alla base del conflitto generazionale fra i due personaggi fosse la cessione del potere del padre-sovrano e il rifiuto del figlio-erede disinteressato. 188 7. Eur. Phaeth. fr. 775a Kannicht <?page no="189"?> 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht Bibliografia Musgrave 1778, p. 578; Burges 1820, p. 170; Rau 1832, pp. 23-24; Har‐ tung-Welcker 1837, pp. 582-583; Dobree 1843, p. 359; Hartung 1844, p. 199; Meineke 1855, p. 32; 1867, p. 232; Ellis 1872, p. 262; Herwerden 1878, pp. 55-57; Blass 1885, p. 16; Schadewaldt 1926, p. 139 n. 1; Murray 1932, p. 208; Diggle 1970, p. 131; Lloyd-Jones 1971, p. 344; West 1983, p. 77; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 212, 231; Jouan-van Looy 2002, p. 256; Kannicht 2004, p. 812; Collard-Cropp 2008, pp. 346-347. (Φα.) δεινόν γε· τοῖς πλουτοῦσι τοῦτο δ’ἔμφυτον - σκαιοῖσιν εἶναι· τί ποτε τοῦτο ταἴτιον; - ἆρ’ὄλβος αὐτοῖς ὅτι τυφλὸς συνηρεφεῖ 4 τυφλὰς ἔχουσι τὰς φρένας καὶ τῆς τύχης; - (Fetonte): Davvero terribile cosa! Ai ricchi questo è connaturato: essere sciocchi. Cosa mai è causa di questo? Forse perché la ricchezza, cieca, li copre d’ombra, hanno menti cieche anche per ciò che riguarda la sorte? Tradizione Il fr. 776 Kannicht è tràdito dalla sezione ψόγος πλούτου dell’Anthologium di Stobeo (Stob. 5. 754, 6 Wachsmuth-Hense) e dal paremiografo bizantino Arsenio (CPG 2. 361, 21). Come i precedenti frammenti riconducibili all’agone anche il fr. 776 restituisce una γνώμη di sapore sentenzioso. Questioni critico-testuali Al v. 1 la lezione tràdita τοῦτο δ’ἔμφυτον, per quanto soddisfacente, fu emendata da Dobree (1843, p. 359) in τοῦθ’ὡς ἔμφυτον sulla base dei vv. 1312 s. dello Ione: δεινόν γε θνητοῖς τοὺς νόμους ὡς οὐ καλῶς/ ἔθηκεν ὁ θεὸς οὐδ’ἀπὸ γνώμης σοφῆς. Dobree tentò di migliorare la lezione tràdita facendo seguire la formula δεινόν γε da ὡς, come si legge nel verso dello Ione, così che il v. 1 del frammento <?page no="190"?> euripideo fosse inteso: “[È] cosa terribile che ai ricchi questo sia di natura: essere sciocchi”. Meineke (1855, p. 32), seguito da Burges (1820, p. 170), proponeva invece di intervenire su τοῦτο δ’ἔμφυτον, forse corruttela di un originario δ’ἔμφυτον τόδε, con deittico, oppure δ’ἐστὶν ἔμφυτον, con il verbo espresso invece che ellittico. In tutta risposta a questi emendamenti, che mirano per lo più a migliorare stilisticamente un testo di per sé già funzionante, gli editori moderni stampano non a torto il v. 1 come tramandato dai codici di Stobeo. Al v. 2 la lezione da questi trasmessa, τοῦτο τ’αἴτιον, contrasta con quella tràdita da Arsenio, τοῦδε ταἴτιον. Nessuna delle due però ha soddisfatto gli editori: soltanto Blass (1885, p. 16) promuove a testo la lezione testimoniata da Arsenio, mentre Hartung (1844, p. 199) e Nauck (1889 2 , p. 612) quella di Stobeo. Va ricordato anche che nella prima edizione dei frammenti tragici, partendo dal testo tramandato da Arsenio, Nauck cercava di migliorare τοῦδε ταἴτιον con la sua congettura τοῦδε γ’αἴτιον, successivamente promossa a testo da Arnim (1913, p. 79) ma non più recuperata da Nauck nella seconda edizione dei frammenti. La corruzione dell’originario τοῦδε in τοῦτο potrebbe facilmente trovare giustificazione nel fatto che già al v. 1 del fr. 776 il copista aveva trascritto lo stesso pronome, τοῦτο, che potrebbe aver ripetuto al verso successivo per errore. Per ciò che concerne la crasi ταἴτιον, attestata soltanto da Arsenio e rettificata da Nauck con la sua congettura, già Diggle precisa che non ve ne è alcuna occorrenza in poesia tragica, mentre almeno due attestazioni si contano in commedia: Ar. Thesm. 549 ἐγὼ γὰρ οἶδα ταἴτιον e Ran. 1385 καὶ τί ποτ’ ἐστὶ ταἴτιον. Dunque, per risolvere l’anomalia, partendo dalla lezione tràdita da Arsenio, giudicata comunque preferibile, alcuni editori ottocenteschi hanno avanzato delle congetture: Burges (1820, p. 170) ricostruiva τοῦδ’αἴτιον, elimi‐ nando τε in crasi; Herwerden (1878, pp. 56), invece, proponeva τοῦδ’ἐστ’αἴτιον con l’integrazione del verbo altrimenti sottinteso; mentre Wecklein (1881, p. 143) riteneva plausibile che la lezione originaria fosse τοῦδ’ἐπαίτιον, congettura che riscosse molto favore e fu promossa a testo da Diggle (1970, pp. 131 f.), Collard-Cropp-Lee (1995, p. 212) e Jouan-van Looy (2002, p. 256). A differenza dei precedenti editori Kannicht (2004, p. 812) promuove a testo τοῦτο ταἴτιον, scegliendo di conservare quel lessico parso ad altri alquanto ripetitivo, senza considerare la mancata occorrenza della crasi in poesia tragica un elemento valido per modificare la lezione tràdita. Al v. 3 la lezione συνηρεφεῖ, tramandato da entrambe le fonti, non ha persuaso alcuni editori: il verbo συνηρεφέω è rarissimo, l’unica occorrenza che conta è in Theoph. H.P. 3.1, 5, e significa ‘gettare un’ombra densa’. I vv. 3-4 del fr. 776, se stampati come tràditi, dovrebbero essere dunque intesi: “Forse che la ricchezza, cieca, getta ombra su quelli che hanno menti cieche […]? ”. Burges (1820, p. 170) 190 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="191"?> fu il primo a proporre di mantenere il tràdito συνηρεφεῖ, pensando però di modificare il dativo αὐτοῖς nell’accusativo αὐτούς. Non tutti gli editori che hanno stampato συνηρεφεῖ hanno apportato la correzione avanzata da Burges: si vedano per esempio Blass (1885, p. 16) e Kannicht (2004, p. 812) che stampano il testo così come tramandato. In particolare, Blass giustifica il mantenimento delle lezioni tràdite argomentando che il verbo συνηρεφέω regge il dativo, come il suo sinonimo ἐπισκοτέω ‘oscurare, ottenebrare’: sed videtur συνηρεφεῖν τινι dictum esse ut ἐπισκοτεῖν τινι (p.-16). Al contrario Nauck (1889 2 , p. 606), seguito da Diggle (1970, p. 132), Col‐ lard-Cropp-Lee (1995, p. 212) e Jouan-van Looy (2002, p. 256), ha preferito promuovere a testo l’emendamento di Meineke (1867, p. 232) συνηρετεῖ: “Forse che la ricchezza, cieca, aiuta quelli che hanno menti cieche […]? ”. In funzione di parallelo per l’utilizzo in poesia tragica del verbo συνηρετέω Meineke citava il v. 1328 dell’Aiace, ἔξεστιν οὖν εἰπόντι τἀληθῆ φίλῳ/ σοὶ μηδὲν ἧσσον ἢ πάρος συνηρετεῖν, “è possibile a un amico che ti dica la verità conservare la tua amicizia non meno di prima? ”, in cui, però, va precisato che συνηρετεῖν è congettura di Lobeck in luogo del tràdito συνηρετμεῖν ‘remare insieme’. Ancora sulla scorta del verso sofocleo dell’Aiace, Dobree (1843, p. 359) propose invece di stampare al v. 3 proprio συνηρετμεῖ, interpretando il testo verosimilmente così: “Forse che la ricchezza, cieca, rema insieme/ accompagna quelli che hanno menti cieche […]? ”. Anche in tal caso va ricordato che solitamente, ogni qual volta si trovi attestato in Euripide il verbo συνηρετμεῖν, questo venga corretto dagli editori in συνηρετεῖν: si veda a titolo di esempio il v. 7 del fr. 282 Kannicht dell’Autolycus, in cui κἀξυπηρετεῖν è congettura in luogo del tràdito κἀξυπηρετμεῖν. A mio avviso il testo stampato da Kannicht, con la conservazione del tràdito συνηρεφεῖν, risulta preferibile agli altri: la metafora della cecità della ricchezza e dei ricchi, richiamata per ben due volte dall’aggettivo τυφλός al v. 3 e τυφλάς al v. 4, è meglio intesa e insistita mediante l’utilizzo del verbo συνηρεφεῖν ‘oscurare, ottenebrare’. Al v. 4 la lezione καὶ τῆς τύχης è stata variamente emendata: fra i primi Halm (1842, p. 56) e Munro (citato in Nauck 1889 2 , p. 606) proposero di ricostruire l’uno καὶ δυστυχεῖς, l’altro κοὐκ’εὐστόχους, stampando in luogo della lezione tràdita un ulteriore attributo delle “menti cieche” dei ricchi, che sarebbero anche “sfortunate” secondo Halm, oppure “non accorte” stando al testo proposto da Munro. Al contrario, anche graficamente più vicina al testo tràdito si presenta la congettura di Meineke (1867, p. 232) che ricostruì καὶ τῆς τέχνης ut opulenti in artibus nihil videre dicantur. Differentemente, Murray (1932, p. 208) ravvisava nel testo proposto da Volmer, τυφλὰς ἐχούσης τὰς φρενάς καὶ τῆς τύχης, una ricostruzione plausibile del verso, in cui al posto del tràdito ἔχουσι, riferito ad Questioni critico-testuali 191 <?page no="192"?> 275 È topica già in Ipponatte la τυφλότης che contraddistingue la divinità della ricchezza: cfr. il fr. 36 W. e il contributo di Fiorentini 2006, pp. 143-65. Sterminati, inoltre, i loci euripidei in cui la ricchezza è oggetto del biasimo di un personaggio: all’interno della produzione frammentaria vanno senza dubbio ricordati i frr. 54 e 55 Kannicht dell’Ales‐ αὐτοῖς, Volmer avanzava ἐχούσης, concordato con τύχης: la mente cieca non sarebbe quindi quella dei ricchi, ma della sorte imperscrutabile. Musgrave (1778, p. 578), seguito da Diggle (1970, p. 133), Collard-Cropp-Lee (1995, p. 213) e Jouan-van Looy (2002, p. 256), non vede altra soluzione che apporre le cruces †καὶ τῆς τύχης†: probabilmente, secondo l’editore, l’espressione doveva far riferimento a parole presenti nei versi successivi e ormai perduti (forte ad sequentia pertinet: p.-578). Da parte sua, West (1983, p. 77), sulla scorta di Ellis (1872, p. 262), riconsiderò di ricostruire κοινῇ τύχῃ “[…] quelli che hanno menti cieche di fronte alla sorte comune”, mentre Lloyd-Jones (1971, p. 344), pur ammettendo che la soluzione di Musgrave sia la più verosimile, non esclude che nel testo originario si trovasse φεῦ τῆς τύχης “[…] quelli che hanno menti cieche, ahimè, nei confronti della sorte”. Pur avendo apposto le cruces, anche Collard-Cropp-Lee (1995, p. 213) tentano di riabilitare il testo con la congettura di Collard, κἀς τὴν τύχην, di significato analogo al tràdito καὶ τῆς τύχης ma grammaticalmente preferibile. A ogni modo, come Nauck (1889 2 , p. 606), Hartung (1844, p. 199), Blass (1885, p. 16) e Kannicht (2004, p. 812) ritengo sia più opportuno attenersi a quanto tràdito che promuovere a testo una delle numerosissime congetture offerte dagli editori. Naturalmente, come pensava già Musgrave, non può escludersi del tutto che al v. 4 seguissero altri versi che consapevolmente Stobeo, nel riportare la citazione del Fetonte, scelse di tagliare perché non utili ai suoi fini. Tuttavia, dal momento che l’espressione καὶ τῆς τύχης può significare “etiam ad fortunam suam (caecas)”, come osserva non a torto Kannicht e come si nota nella traduzione da me proposta, intervenire forzatamente su questa porzione di testo appare superfluo. Interpretazione In accordo con quanto già affermava Goethe (1903, pp. 39-40), l’autore dell’in‐ vettiva è da identificarsi con il personaggio di Fetonte e il fr. 776 Kannicht è verosimilmente riconducibile alla scena agonale: rivolgendosi a Merops, forse ottenebrato dal desiderio di accrescere le proprie ricchezze per mezzo del matrimonio del figlio con una dea, Fetonte inveisce contro gli effetti fallaci e devastanti dell’avidità che rende gli uomini ciechi, come cieco è il dio Πλοῦτος 275 . Questo non è l’unico riferimento alla ricchezza offerto dai frammenti 192 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="193"?> sandro. Nel primo il denaro e il lusso vengono giudicati inadeguati all’insegnamento dell’εὐανδρία, nel secondo la ricchezza è condannata come fonte d’ingiustizia, perché corrompe gli animi degli uomini, spingendoli ad azioni immorali. Anche i frr. 235 e 248 Kannicht dell’Archelao riflettono sulle conseguenze negative dell’essere ricco e sui vizi tipici della ricchezza, che rende chi ne è proprietario ignorante, meschino (fr. 235) e del tutto privo di senno (fr. 248): su questo si veda Di Benedetto 1971, pp. 204 f. Ritengo che siano ancora più accostabili ai versi del Fetonte il fr. 641 Kannicht del Poliido, in cui alla ricchezza è associata una limitata capacità intellettuale, e il fr. 61b Kannicht del già menzionato Alessandro, in cui sono l’intelligenza e la saggezza a essere lodate come fonti di nobiltà e non la ricchezza. superstiti della tragedia: nel fr. 781. 8-10 Kannicht Climene, intenta a occultare il cadavere di Fetonte, menziona esplicitamente i tesori custoditi nel palazzo reale, […] κρύψω δε νιν/ ξεστοῖσι θαλάμοις, ἔνθ’ἐμῷ κεῖται πόσει/ χρυσός […] “lo nasconderò nelle stanze in pietra levigata, dove si trova l’oro di mio marito”. Sembra dunque che Merops avesse predisposto uno spazio apposito per la salvaguardia del suo oro all’interno del palazzo: è alquanto ironico che proprio le stesse ricchezze denigrate nei versi del fr. 776 costituiranno, seppur solo provvisoriamente, il luogo di sepoltura del corpo di Fetonte. Ulteriori accenni all’ὄλβος garantito dalle nozze divine e ai θησαυρίσματα χρυσοῦ, i beni di Merops custoditi in una stanza della dimora, occorrono nel canto imenaico ai vv. 25 ss. e 44 s. del fr. 781 Kannicht. Circa la collocazione e la persona loquens del frammento sono state avanzate ipotesi di ricostruzione differenti: pur concordando con gli studiosi precedenti nel ricondurre il fr. 776 all’alterco fra Merops e Fetonte, Burges (1820, p. 170) proponeva una ripartizione dei versi distinta da quella tràdita con aggiustamenti testuali considerevoli: Με. δεινόν γε· τοῦς πλουτοῦσα δ ἔμφυτον τόδε./ Φα. σκαῖοσι γ’εἶναι τί δὲ, πάτερ, τοῦδ’αἴτιον; / Με. κάρτ’ ὄλβος αὐτοὺς ὢν τυφλὸς συνηρεφεῖ./ Φα. τυφλὰς ἔχουσι γοῦν φρένας τὰ τῆς τύχης. Da questa nuova distribuzione delle battute non si evince come si sia successivamente sviluppato il conflitto fra Merops e Fetonte, che secondo il testo stampato da Burges sembrano condividere la medesima opinione sulla futilità della ricchezza e sulla cecità dei ricchi. Al contrario, come già ho ricordato nell’analisi dei frr. 775 e 775a Kannicht, la vanagloria di Merops nell’accumulare ricchezze doveva essere un motivo d’attrito alquanto significativo. Inoltre, non possono non notarsi i pesanti e arbitrari interventi testuali apportati dall’editore là dove, invece, il testo tramandato si presenta corretto. Rau (1832, pp. 23-4) proponeva una differente esegesi tanto per la collocazione quanto per il personaggio parlante: lo studioso assegnava i versi a Merops e non riteneva improbabile che fossero stati pronunciati nell’orazione tenuta dal sovrano etiope di fronte alla folla, della quale gli unici versi integralmente leggibili sono quelli relativi Interpretazione 193 <?page no="194"?> alla metafora dell’àncora della nave-stato nel fr. 774 Kannicht. È abbastanza inverosimile, però, che Merops abbia biasimato chi si lascia accecare dalla vanità della ricchezza: i suoi ambiziosi propositi politico-matrimoniali sono destinati proprio all’accrescimento dell’opulenza e della fama del regno etiope, motivo per cui tenderei a escludere l’idea di Rau. Sulla scorta di Goethe, Hartung e Welcker (1837, p. 583) riconducevano questo frammento a Fetonte e lo collocavano all’interno di una lunga ῥῆσις, di cui avrebbero fatto parte anche gli altri frammenti di carattere gnomico (frr. 775 e 777), che il figlio di Helios avrebbe pronunciato in risposta al discorso di Merops. Di conseguenza, anche l’altro frammento dell’ἀγὼν λόγων attribuito a Merops, il fr. 775a, era originariamente collocato secondo Hartung e Welcker nel lungo e frammentario discorso di Merops nel fr. 774. Secondo gli editori, dunque, l’agone fra i due personaggi non consisteva tanto in un’accesa controversia in cui l’uno dispensava brevi ma pregnanti γνῶμαι all’altro e viceversa, quanto nel confronto di due μακροὶ λόγοι. Sebbene l’ipotesi di Goethe sia stata accolta dalla maggior parte degli editori, Blass (1885, p. 16) non reputava improbabile che il fr. 776 fosse da ricondurre al personaggio di Helios. Tale supposizione, per quanto a mio avviso implausibile, merita qualche osservazione in più di altre poiché introduce la problematica questione della presenza o dell’assenza del personaggio di Helios sulla scena del Fetonte. Nelle versioni del mito successive a Euripide il dio Helios è a tutti gli effetti un personaggio attivo nelle peripezie del novello auriga. Si pensi ad esempio a Dion. 38, vv. 196-211 e 222-90 di Nonno e ai vv. 49-102 e 126-49 del secondo libro delle Metamorfosi ovidiane, in cui sono attribuiti a Helios due lunghi discorsi: nel primo il dio tenta di dissuadere il figlio dalla richiesta di guidare il carro solare, nel secondo lo ammonisce sui pericoli della via celeste da percorrere. Anche Luciano (Dial. Deor. 25.2) testimonia lo stesso motivo mitico: le preliminari opposizioni paterne alla richiesta di Fetonte sono seguite dalla rassegnazione e dalle istruzioni sulla corretta guida del cocchio solare. Lo scolio a Hom. Od. 17. 208, che tramanda la leggenda di Fetonte nella versione dei poeti tragici (Ἡ δὲ ἱστορία παρὰ τοῖς τραγικοῖς), attesta il medesimo motivo mitico: Ὁ δὲ Ἥλιος ἀκούσας πάρ’αὐτὰ μὲν ἀντέλεγεν εἰδὼς ἅ πείσεται, σφόδρα δὲ αὐτῷ ἐγκειμένῳ συγχωρεῖ διδάξας ὅ τι τὸ μεταίχμιον. “Helios dopo aver ascoltato prima ribatteva sapendo ciò che avrebbe patito, poi accorda il permesso al figlio che insisteva, dopo avergli mostrato la via da seguire”. La testimonianza dello scolio è alquanto controversa: confonde e mescola infatti un elemento proprio dell’intreccio tragico euripideo, la ricerca della vera paternità, a svariati aspetti mitici sicuramente non euripidei come la genealogia di Fetonte, qui figlio della ninfa Rode e di Helios, e la caduta del giovane defunto nel fiume 194 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="195"?> 276 Dello stesso avviso era già Wilamowitz 1883, p. 406. Del resto, già nello Ione Apollo- Helios è fuori dalla scena tragica, non vi partecipa: “Il dio che guida il carro del sole evita di mostrarsi alla vista, di far luce sull’oscurità in cui si dibattono i mortali” scrive Susanetti 2007, p.-232. Eridano, da ricondurre con più verosimiglianza alle Heliades di Eschilo. Pertanto, il fatto che nel resoconto dello scolio manchino tutte quelle complicazioni familiari proprie del Fetonte lascia intendere che il racconto sia modellato, se non unicamente, almeno prevalentemente sulle Heliades. Quindi, l’auctoritas dei τραγικοί a cui lo scolio fa riferimento potrebbe avvalorare la derivazione tragica del motivo letterario e lasciar supporre che nelle tragedie dedicate al mito di Fetonte il personaggio di Helios rivestisse un ruolo non indifferente, forse più probabilmente nel dramma di Eschilo che in quello di Euripide. Dunque, non è possibile stabilire con sicurezza se il dio Helios fosse annoverato fra i personaggi del Fetonte, sebbene sia conservata qualche traccia del suo discorso d’ammonimento a Fetonte sulla via da seguire in cielo nel fr. 779 Kannicht, in cui un ἄγγελος riferisce a Climene le parole di Helios. È quindi più plausibile che il colloquio tra Fetonte e Helios non sia stato rappresentato sulla scena, ma soltanto raccontato da un messaggero e che, pertanto, il dio non fosse un personaggio attivo nel dramma 276 . Tuttavia, secondo Blass è possibile che il fr. 776 Kannicht vada inserito fra i rimproveri di Helios, successivi alla folle richiesta di Fetonte: il dio avrebbe inveito contro la vanità della ricchezza, vedendo il figlio così desideroso di impossessarsi del carro solare. A mio parere, però, non è convincente che il dio si sia espresso così nei riguardi del figlio. Dal fr. 775 Kannicht si apprende quanto Fetonte considerasse pericolose le ricchezze: unirsi in matrimonio con una donna più ricca avrebbe significato sottomettersi al potere della sua ingente dote. Pertanto, credo che mal si accorderebbe il giudizio espresso da Fetonte nel fr. 775 con la presunta accusa di avidità rivoltagli da Helios nel fr. 776. Oggetto di un eventuale biasimo di Helios, al massimo, credo poteva essere piuttosto la natura soprannaturale del dono. Nelle Metamorfosi (2. 54 ss.) Helios si rivolge a Fetonte così: Magna petis, Phaethon, et quae nec viribus istis/ munera conveniant nec tam puerilibus annis/ Sors tua mortalis, non est mortale quod optas. “Chiedi doni grandi, Fetonte, e non adatti alle tue forze né ai tuoi giovani anni. La tua sorte è mortale, non mortale è ciò che chiedi”. L’unico riferimento alle ricchezze presente nell’orazione di Helios è ai vv. 95-7: Denique quidquid habet dives, circumspice, mundus,/ eque tot ac tantis caeli terraeque marisque/ posce bonis aliquid: nullam patiere repulsam. “Infine, volgi lo sguardo intorno su tutte le ricchezze che ha il mondo e tra tanti e sì grandi beni del cielo, della terra e del mare chiedine qualcuno: non riceverai un rifiuto”. In Ovidio ricchezze terrestri e celesti sono dunque menzionate da Helios Interpretazione 195 <?page no="196"?> 277 1977, pp. 221f. soltanto con lo scopo di distogliere Fetonte dalla richiesta di guidare il carro, che non deriva affatto dall’avido desiderio di impossessarsi di una ricchezza tanto grande, quanto dalla necessità di scoprire la reale paternità. Mi sembra dunque che la ricostruzione interpretativa di Blass sia da scartare. Webster (1967a, pp. 220; 224) congetturava che il fr. 776, così come il fr. 777, fosse pronunciato da Fetonte dopo l’uscita di scena di Merops, dunque in assenza del destinatario dell’invettiva. La γνώμη trasmessa dal fr. 776 avrebbe dunque chiuso l’ἀγὼν λόγων: Webster, sulla scorta di Schadewaldt (1926, p. 139 n. 1), sostiene che formule di questo tipo, commenti oltraggiosi e insulti, in tragedia siano posti solitamente a conclusione di un’intera scena o di una sezione drammatica. In aggiunta al fr. 776 del Fetonte e ai frr. adesp. 265 e 462 Schadewaldt menzionava due casi interessanti: Eur. Andr. 269-72 e Ion 1312. Nel primo esempio, in risposta alle parole offensive di Ermione (vv. 261-8) alla fine dell’agone Andromaca afferma: πέποιθα. δεινὸν δ’ἑρπετῶν μὲν ἀγρίων/ ἄκη βροτοῖσι θεῶν καταστῆσαι τινα,/ ὃ δ’ ἔστ’ἐχίδνης καὶ πυρὸς περαιτέρω/ οὐδεὶς γυναικὸς φάρμακ’ἐξηύρηκέ πω. “Sì, confido in lui. È strano! Un dio ha fornito agli uomini rimedi contro i serpenti feroci, ma contro la donna malvagia - male peggiore dei serpenti e del fuoco - nessuno ha mai trovato un farmaco”. Nel secondo esempio, prima che si compia il riconoscimento fra madre e figlio, dopo il tentativo di omicidio, Ione intima a Creusa di lasciare l’altare del dio Apollo: δεινόν γε θνητοῖς τοὺς νόμους ὡς οὐ καλῶς/ ἔθηκεν ὁ θεὸς οὐδ’ ἀπὸ γνώμης σοφῆς·/ τοὺς μὲν γὰρ ἀδίκους βωμὸν οὐχ ἵζειν ἐχρῆν/ ἀλλ’ἐξελαύνειν οὐδὲ γάρ ψαύειν καλὸν/ θεῶν πονηρᾷ χειρί, τοῖσι δ’ἐνδίκοις· “È tremendo che il dio abbia imposto leggi ai mortali secondo un criterio iniquo e irragionevole: anziché lasciar sedere all’altare i colpevoli, bisognerebbe cacciarli. Non è bello che sia il malvagio ma solo il giusto, a toccare con la sua mano ciò che è sacro”. Stando alle corrette osservazioni di Taplin 277 , vi sono alcuni esempi nella drammaturgia greca di versi pronunciati dopo la dipartita di un personaggio dalla scena. In nessun caso, però, è possibile individuare con assoluta certezza se il personaggio abbia lasciato la scena prima che il commento biasimevole di un altro fosse esplicitato o se, invece, abbia atteso il pronunciamento di quei versi per congedarsi. Nonostante questo, i critici ipotizzano che il fr. 776 vada collocato al termine dell’agone, a eccezione di Nauck (1889 2 , p. 606) e Kannicht (2004, p. 812) che lo anticipano per farlo seguire dal fr. 777, supponendo comunque che il fr. 776 sia stato pronunciato da Fetonte, in scena da solo, dopo il congedo di Merops. 196 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="197"?> 278 A proposito della quale si veda anche il fr. 783a Kannicht e il relativo commento. 279 Per uno studio appronfondito sugli ‘stock characters’ della commedia greca cfr. il saggio di Ruffell 2014, pp. 147-67. 280 “He is a black, Ethiopian king (again, looking forward to the deceived monarchs of Iphigenia among the Taurians and Helen); and we can see even from our fragments that he has a predilection for pomp and circumstance”, scrive Reckford 1972a, p.-428. 281 Cfr. Biffi 1961, pp. 94 f.; 100 e bibliografia ivi citata. 282 A riguardo Biffi 1961, p. 95 scrive: “La comicità del personaggio giunge al culmine quando, dopo aver accettato senza dubitare un istante, nella sua stupida faciloneria, la storiella della sua paternità, è costretto a confessare a Ione di non conoscere il nome della madre, non solo, ma anche di non riuscire proprio a rendersi conto di quando possa averlo generato”. Dunque, dalla sententia del fr. 776 Kannicht si profilano nuove cause del contrasto fra Merops e Fetonte: al matrimonio indesiderato e all’eredità del potere (frr. 775 e 775a Kannicht) vanno aggiunte la predilezione per il lusso, l’avidità di ricchezze e la vanità 278 , vizi che Fetonte abborre, stando alla carat‐ terizzazione delineata nella mia disamina, e che invece contraddistinguono esplicitamente il personaggio di Merops. Nel frammentario ritratto di questo sovrano barbaro la critica moderna ha visto principalmente in azione due stereotipi complementari: da un lato il tipo comico del marito babbeo, ingannato e tradito da una moglie più scaltra di lui, dall’altro il re barbaro, desideroso di impossessarsi di grandi ricchezze e di condurre una vita sempre più sfarzosa 279 . A parere di Reckford 280 , che conferisce a Merops l’inesatta etichetta di ‘figura comica’, la caratterizzazione del padre putativo di Fetonte è assimilabile a quella di altri sovrani barbari delle tragedie a intrigo di Euripide, in particolare a Toante dell’Ifigenia in Tauride e a Teoclimeno dell’Elena. Inevitabilmente, la disamina si intreccia quindi ad un altro discusso interrogativo: se e in che misura in questi personaggi euripidei si possano riconoscere delle figure comiche. La linea interpretativa sostenuta da Reckford affonda le radici in un terreno di studi forse oggi in parte superato 281 , secondo il quale Toante, Teoclimeno e anche Xuto nello Ione sarebbero la rappresentazione del medesimo stereotipo comico: il tipo del marito o dell’amante ingannato, nato come caricatura di Menelao e poi sfruttato infinite volte in commedia. Tutte e tre le figure sarebbero state ridicolizzate in maniera analoga sulla scena tragica: ridicola è la fede cieca e assoluta di Teoclimeno e Toante nelle due donne che li traggono in inganno, ridicolo è anche Xuto che si crede traditore di Creusa, arrivando nella sua ingenuità ad avere rimorso del presunto tradimento arrecato alla moglie 282 . Differente è il mio punto di vista, come quello di altri critici che tendono a problematizzare non soltanto la caratterizzazione comico-ridicola dei barbari ingannati dei drammi euripidei, spesso oggetto di indebite semplificazioni, ma Interpretazione 197 <?page no="198"?> 283 Pohlenz 1961, p.-441. 284 Vd. nello specifico Kyriakou 2006, p.-371. 285 Quanto a questo Kyriakou 2006, p. 371 scrive: “This concern and Iphigeneia’s priestly office reduce Thoas’ chances of seeing through Iphigeneia’s ruse. Thoas is a non-Greek sacrificer of humans, but this is the limit of his alterity”. Inoltre, sul fatto che Euripide ragionano anche sulla possibilità di sovrapposizione dei tre personaggi. Ad esempio, specialmente per Teoclimeno, già Pohlenz osservava non a torto come questa figura di barbaro non sfiorasse minimamente il grottesco: “non privo di un atteggiamento regale, egli è conciso e sicuro nelle sue disposizioni; è una natura prettamente sensuale, dedito alla caccia e all’amore, e tanto superiore ai Greci per forza fisica, che Menelao non può osare di misurarsi con lui, ma non è neppure uno sciocco, tale da accedere senz’altro all’astuzia di Elena 283 “. Infatti, a ben vedere, non poche sono le domande che Teoclimeno rivolge a Elena e allo straniero impostore, venuto ad annunciare la falsa morte di Menelao, sul costume greco delle esequie funebri a lui ignoto. Dal v. 1192, quando Elena rivela la notizia della morte del marito, al v. 1300, dopo il colloquio fra la donna, Teoclimeno e Menelao sulla disposizione e lo svolgimento del rito funebre greco, a ogni richiesta di Elena e del marito, il re barbaro risponde con ulteriori do‐ mande. Sebbene, alla fine, ogni istanza dei due astuti ingannatori venga esaudita da Teoclimeno, mi sembra opportuno notare come il re barbaro opponga (per quanto solo in un primo momento) qualche resistenza, o esponga comunque delle perplessità rispetto all’immediata realizzazione delle richieste. In ultimo, è naturale che l’ignoranza del costume greco e il suo amore per Elena lo inducano a credere a quelle parole di cui, non a torto, la sua ragione prima diffidava. Le medesime conclusioni, invece, non possono valere per Toante che gode forse di un ritratto meno negativo: in accordo con Kyriakou 284 ritengo infatti che il sovrano dei Tauri sia caratterizzato in maniera più positiva o, almeno, neutra rispetto a Polimestore nell’Ecuba e a Teoclimeno nell’Elena. Toante si rivela un uomo pio e un ospite decoroso a differenza degli altri due sovrani barbari che, dominati dalle loro passioni, offendono (il primo in misura maggiore, il secondo in misura minore) il sacro vincolo dell’ospitalità. Naturalmente resta vero che gli inganni ai danni di Toante, Teoclimeno e Polimestore sono perpetrati da donne assai scaltre e con forte spirito d’iniziativa ma, come indica Kyriakou, le similarità terminano qui: il tranello in cui Toante cade intrappolato non ha a che fare tanto con l’ignoranza dei costumi greci, concetto invece frequentemente richiamato nelle battute di Teoclimeno sopra ricordate, né con la volontà di trasgredire leggi sacre per soddisfare i propri crudeli desideri come vale per Polimestore, quanto con il sincero interesse e rispetto per il corretto svolgimento del rituale purificatorio del simulacro di Artemide 285 . Da rivedere in parte è anche 198 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="199"?> abbia evitato di enfatizzare nell’Ifigenia in Tauride la polarità fra Greci e barbari, la studiosa afferma: “Euripide avoided portraying the Taurians as excessively naïve of slow in comparison with the clever and enlightened Greeks” (p.-35). È vero che spesso la differenza fra Greci e barbari in tragedia si rivela fonte d’ironia e in qualche misura è così anche per l’inganno di Toante; tuttavia, il re barbaro non è presentato come uno sciocco: da notare che in fondo anche Oreste e Pilade non possono vantare la stessa scaltrezza di Ifigenia, ma non per questo si deduce che siano ritratti in maniera poco lusinghiera. 286 Si veda Mirto 2015 3 , p.-27. l’immagine comica che si attribuisce a Xuto nello Ione. Come argomenta Mirto 286 , sebbene di Xuto i critici siano soliti enfatizzare i tratti che potrebbero renderlo ridicolo, è il particolare coinvolgimento del dio Apollo nella vicenda di Ione a determinare il ruolo poco lusinghiero cui il dramma confina il personaggio. Non sono tanto la stoltezza, la presunzione o la superficialità a precludergli la verità, bensì il peculiare conflitto di interessi in cui è implicato Apollo. Il fatto che poi sia Xuto, sia Toante, sia Teoclimeno cedano di fronte alla parola divina, mostrandosi arrendevoli alla volontà degli dèi, non deve sorprendere: è tutto funzionale allo scopo del poeta di mettere fine alla vicenda drammatica. Inoltre, alla discussione sulla caratterizzazione comica dei barbari in Euripide si connette un’altra questione, forse più dirimente: non va trascurato che le tragedie che mettono in scena tali figure sono tutti drammi a intreccio e a lieto fine, mentre dai frr. 779 e 781. 1-13 Kannicht si evince che nello scioglimento del Fetonte si assistesse a eventi tutt’altro che lieti: il novello auriga del carro di Helios moriva fulminato da Zeus e il suo cadavere era occultato da Climene all’insaputa di Merops. In aggiunta, ove si accolga la proposta di datazione del Fetonte oggi comunemente accettata, per cui la tragedia risalirebbe agli anni venti del quinto secolo - sarebbe quindi più tarda dell’Ippolito ma prossima all’Ecuba - il divario cronologico tra il Fetonte e le tragedie a intrigo richiamate da Reckford come possibili paralleli dovrebbe, se non escludere, quantomeno scoraggiare l’ipotesi di sovrapposizione dei personaggi. Naturalmente non è impossibile che Euripide abbia prima impiegato nel Fetonte e poi recuperato a distanza di poco più di un decennio nelle tragedie a intreccio il personaggio del barbaro raggirato; tuttavia, da un lato la discrepanza cronologica, dall’altro il fatto stesso che l’etichetta di ‘tipo comico’ sia inesatta per Merops e, probabilmente, anche per Teoclimeno, Toante e Xuto, inducono a mettere da parte un parallelo fin troppo approssimativo. Pertanto, accantonata la chiave di lettura comica proposta da Reckford, in che termini il re Merops doveva essere ritratto nel Fetonte? Se non risponde al tipo del barbaro ingenuo, va forse assimilato al modello del barbaro malvagio? I frammenti non consentono di stabilire se nel corso delle vicende Merops si sia Interpretazione 199 <?page no="200"?> 287 Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 199f. 288 Che, poi, nell’epilogo tragico Merops si sia forse vendicato di Climene e di tutte le sue menzogne è possibile ma, in accordo con quanto già affermato da Collard-Cropp-Lee 1995, p. 200, non ritengo che tale rappresaglia possa aver assunto la crudezza della vendetta di altri sovrani barbari, ad esempio quella di Minosse su Pasifae nei Cretesi (fr. 472e. 36-37 Kannicht), riguardo alla quale si veda nello specifico Cozzoli 2001, pp. 112 f. 289 Cfr. meglio il commento al fr. 773. 1-18 Kannicht. 290 Si veda in particolare Hdt. 3. 17-25. 291 Per un’analisi dettagliata del passo erodoteo si vedano Fabiano 2006, 381-91; Bruno Sunseri 2008-2009, pp. 60-72. Più in generale sugli Etiopi e sulla loro caratterizzazione favolosa nell’immaginario greco, oltre al già citato Snowden, cfr. MacLachlan 1992, pp. 15-33; Schneider 2004 passim. rivelato tale, tuttavia gli editori sono inclini a ritenere che nell’epilogo tragico, dopo aver scoperto la morte di Fetonte e probabilmente, di conseguenza, anche il segreto di Climene sulla sua nascita, il re etiope si sia avventato contro la moglie in cerca di vendetta. Non a torto, però, Collard-Cropp-Lee 287 considerano che l’eventuale vendetta di Merops ai danni di Climene non corrisponda a una naturale propensione del personaggio alla brutalità e alla violenza, ma che vada interpretata come espressione della sua delusione per le speranze nutrite. Merops è infatti sinceramente ambizioso per il futuro di Fetonte, pur avendo degli interessi nel promuovere le nozze del figlio con una dea. Ritengo inoltre che nella cieca determinazione con cui Merops desidera portare a compimento le nozze non debba vedersi né ingenuità né crudeltà; di certo, non può negarsi che tale risolutezza gli impedisca di prendere coscienza di quanto dovrebbe. La sua determinazione si impone sulle ritrosie di Fetonte nella scena agonale del dramma, dalla quale, almeno temporaneamente e illusoriamente, Merops crede di uscire vittorioso. La condizione di ignoranza, in cui è coinvolto suo malgrado, non è quindi un difetto che lo caratterizza come uno sciocco o, peggio, come un tiranno autoritario 288 , ma ciò che permette lo svolgimento della trama intessuta da Euripide. Resta da chiedersi se possa aver avuto un qualche risvolto nella caratterizzazione del re il fatto che nell’immaginario greco il popolo etiope sia inteso come ‘favoloso’, localizzato geograficamente tra noto e ignoto in stretto rapporto con gli dèi. Considerato quanto argomentato in relazione agli elementi fiabistici presenti nell’intreccio del Fetonte  289 , ritengo che la fama di cui godevano gli Etiopi nel mondo greco abbia avuto un qualche peso nella caratte‐ rizzazione di Merops e del suo popolo all’interno della tragedia. Se poi si guarda alle Storie di Erodoto 290 , la presentazione del re degli Etiopi - differentemente da quella del persiano Cambise - è più che positiva. Tutto il logos etiopico ruota intorno al tema del contrasto fra ἀλήθεια etiope e δόλος persiano 291 : l’offerta dei doni da parte di Cambise è in realtà un invito alla sottomissione per il re 200 8. Eur. Phaeth. fr. 776 Kannicht <?page no="201"?> 292 Cfr. Hall 1989, p.-107. dell’Etiopia che, tuttavia, non si lascia ingannare dalle false apparenze. Oltre quindi ad apparire favolosi, a situarsi fuori dallo spazio e, in un certo senso, anche dal tempo, gli Etiopi erano descritti anche come un popolo avveduto, dotato di grande acutezza e coraggio. Da ciò, naturalmente, non può desumersi che anche Merops godesse della stessa fama del re etiope che fronteggiò il persiano Cambise secondo quanto racconta Erodoto; tuttavia il fatto che gli Etiopi fossero noti ai Greci attraverso questa lente potrebbe, forse, costituire un ulteriore elemento che sconsiglierebbe ancora di più la caratterizzazione comico-ridicola del barbaro Merops nel Fetonte. In definitiva, se per Merops possa sostenersi quanto osservato da Hall 292 , secondo la quale alcuni sovrani barbari euripidei sembrano essere stati creati da Euripide appositamente per esplorare i tipici vizi imputati ai barbari, è difficile da dire: l’unico vizio tipico dei sovrani barbari tragici che si può attribuire anche a Merops è quello dell’eccessivo desiderio di ricchezze testimoniato dal fr. 776 Kannicht qui commentato. Interpretazione 201 <?page no="203"?> 293 Hartung (1844, pp. 199-200) sospettava che il frammentario verso ἐγὼ δ’ἐμὸς εἰμί, attribuito a Euripide da Prisciano (17.17, p. 63 ed. Krehl), potesse ricondursi al Fetonte e, precisamente, alla scena della conclusione dell’agone: in contrasto con le aspettative del 9. Eur. Phaeth. fr. 777 Kannicht Bibliografia Burges 1820, p. 170; Hartung 1844, pp. 199-200; Blass 1885, p. 16; Nauck 1889 2 , p. 606; Diggle 1970, p. 130; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 231; Jouan-van Looy 2002, p.-256; Kannicht 2004, p.-812; Collard-Cropp 2008, pp. 346-347. ὡς πανταχοῦ γε πατρὶς ἡ βόσκουσα γῆ. Patria è ovunque ci sia una terra che nutre! Tradizione Il fr. 777 Kannicht è tràdito da Stobeo nella sezione περὶ ξένης dell’Anthologium (Stob. 3. 734, 16 Wachsmuth-Hense) e restituisce un’altra sentenza proverbiale di grande fortuna. Questioni critico-testuali Il fr. 777 è stato stampato unanimemente da tutti gli editori secondo il testo tramandato da Stobeo: si segnala solo che il manoscritto M, a differenza degli altri, omette per errore l’enclitico γε. Interpretazione È ipotesi condivisa dalla maggior parte degli editori che Fetonte abbia fatto ricorso alla γνώμη ubi bene, ibi patria in seguito alla minaccia di Merops di esiliarlo, nel caso in cui non avesse ottemperato ai suoi obblighi politico-ma‐ trimoniali 293 . Collard-Cropp-Lee (1995, p. 213), Jouan-van Looy (2002, p. 256) e Kannicht (2004, p. 812) sostengono che nell’agone la sentenza acquisisca <?page no="204"?> padre putativo, Fetonte avrebbe dichiarato di voler essere il solo padrone di sé stesso. Un’ipotesi affascinante ma priva di dati certi a supporto. 294 Sfortunatamente non vi sono notizie specifiche relative alle ragioni o alle conseguenze pubbliche e private della pratica della ἀποκήρυξις: dalle fonti greche che testimoniano l’applicazione dell’atto di diseredazione pubblica si desume che l’ἀποκήρυκτος non godeva di buona reputazione né di un carattere affabile e che, una volta cacciato dalla casa paterna, veniva escluso da qualsiasi culto familiare, accusato formalmente di essere ora un bastardo. (Plat. Lg. 928d-929d; Plut. Tem. 2. 7-8). Inoltre, pur dubitando della veridicità della notizia, probabilmente una calunnia, Plutarco testimonia che anche personaggi noti come Temistocle hanno rischiato di incorrere nell’ἀποκήρυξις: sull’ar‐ gomento si veda in particolare Piccirilli 1987, pp. 24-31. In generale, sull’ἀποκήρυξις nella legislazione greca cfr. invece Thür 2006. una funzione consolatoria: considerando che la patria si trovi ovunque ci sia una terra che nutre, Fetonte avrebbe confortato sé stesso dall’intimidazione dell’esilio. Al contrario, Rau (1832, pp. 12 f.) ipotizzava che il fr. 777 fosse stato pronunciato da Fetonte nel dialogo con Climene (fr. 773. 1-18 Kannicht): alla madre, afflitta dall’eventualità che il figlio potesse essere esiliato da Merops, Fetonte avrebbe ribattuto con la sentenza contenuta nel fr. 777 Kannicht. Il potere di scacciare il proprio figlio dall’οἶκος, l’atto di diseredazione pubblica (ἀποκήρυξις), era fra i diritti di ciascun padre, come attestano almeno due fonti, Demostene (39. 1, 39) e Aristotele (Eth. Nic. 8. 1163b) 294 . Una simile minaccia non appare fuori luogo nel contesto dell’agone fra Merops e Fetonte. E tuttavia, sulla base del canto imenaico del fr. 781 Kannicht, è tesi condivisa che lo scontro si concludesse con la capitolazione di Fetonte: se così non fosse, la cieca ostinazione di Merops nella preparazione delle nozze imminenti e soprattutto la sua presenza in testa al coro di παρθένοι a guidare il canto epitalamico non troverebbero una facile spiegazione. Infatti, nel canto epitalamico (fr. 781. 23 s. Kannicht), poco prima del dialogo fra Merops e il servo, Fetonte è apostrofato dalle vergini coreute μέγαν/ τᾶσδε πόλεως βασιλῆ “grande re di questa città”. È dunque corretto congetturare che l’agone sia terminato con la resa di Fetonte, ormai legittimamente considerato futuro re della città, per quanto la sua sottomissione così come la vittoria di Merops siano soltanto apparenti e momentanee. Va ulteriormente osservato che la γνώμη “la patria è ovunque ci sia una terra che nutre” assuma fra le parole di Fetonte un valore prolettico, in aggiunta a quello proverbiale: una certa ironia tragica, forse già rintracciabile nel fr. 776 Kannicht a proposito del biasimo delle ricchezze, si rivela a mio avviso più palpabile qui poiché, all’insaputa di Merops, il giovane si appresta veramente a visitare la sua vera patria natia, la dimora di Helios. Dunque, non è erroneo pensare che nella parte perduta della scena agonale, forse dopo aver minacciato di esiliare Fetonte, Merops abbia messo fine alla contesa 204 9. Eur. Phaeth. fr. 777 Kannicht <?page no="205"?> 295 Pur non essendo questo il caso specifico, non è raro che in tragedia un augurio del genere, ‘impara a sostenere la tua sorte’, sia espresso tramite immagini metaforiche: in un articolo sulla metafora denominata ‘Sail with your fortune’ Rodighiero concentra l’attenzione sulle tipiche metafore espressive della τύχη utilizzate in tragedia, con particolare riferimento all’immagine simbolica della vita come viaggio in mare frequen‐ temente presente nelle Troiane. Cfr. Rodighiero 2016, pp. 177-94. con parole di esortazione simili a quelle pronunciate da Xuto nello Ione (650): παῦσαι λόγων τῶνδ᾽, εὐτυχεῖν δ᾽ ἐπίστασο. “Basta con questi discorsi, impara a sostenere la tua fortuna 295 “. Nel passo dello Ione l’omonimo protagonista ha appena concluso un lungo discorso volto a perorare la richiesta di rimanere a Delfi, preferendo gli agi del suo modesto stile di vita all’inserimento nella casa dei discendenti di Eretteo. Tuttavia, come si deduce dalla risposta di Xuto, Ione viene zittito e infine persuaso. È probabile che Merops abbia messo a tacere le remore del figlio in modo analogo, con la differenza che Fetonte, non veramente convinto dal sovrano, sceglie comunque di recarsi da Helios con il fine di scoprire chi sia l’autentico padre. Interpretazione 205 <?page no="207"?> 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht Bibliografia Grozio 1626, p. 959; Musgrave 1778, p. 578; Bergk 1838, p. 397; Schmidt 1856, p. 550; Meineke 1867, p. 232; Blass 1885, p. 17; Nauck 1889 2 , p. 607; Arnim 1913, p. 74; Lesky 1932, p. 2; West 1983, p. 77; Diggle 1970, pp. 134-138; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 232-233; Jouan-van Looy 2002, p. 241; Kannicht 2004, pp. 813-814; Collard-Cropp 2008, pp. 349-350. ΑΓΓΕΛΟΣ - “ἔλα δὲ μήτε Λιβυκὸν αἰθέρ’ εἰσβαλών - - κρᾶσιν γὰρ ὑγρὰν οὐκ ἔχων ἁψῖδα σὴν - κάτω διήσει - <μήτε - - - > · 4 ἵει δ’ἐφ’ ἑπτὰ Πλειάδων ἔχων δρόμον” - τοσαῦτ’ ἀκούσας παῖς ἔμαρψεν ἡνίας· - κρούσας δὲ πλευρὰ πτεροφόρων ὀχημάτων - μεθῆκεν, αἱ δ’ ἔπταντ’ ἐπ’ αἰθέρος πτύχας. 8 πατὴρ δ’ ὄπισθε νῶτα Σειρίου βεβώς --- - ἵππευε παῖδα νουθετῶν· “ἐκεῖσ’ ἔλα, - τῇδε στρέφ’ ἅρμα, τῇδε”. Messaggero: “Spingi il cocchio, ma senza entrare nel cielo libico, poiché, privo di un clima umido, esso trascinerà la tua ruota verso il basso. Muoviti dirigendo la corsa verso le sette Pleiadi”. Ascoltate tali parole, il giovane afferrò le briglie: dopo aver percosso i fianchi degli alati destrieri, li lasciò, e quelli volarono nei recessi dell’etere. Dietro il padre, montando il dorso di Sirio, cavalcava ammonendo il figlio: “Va’ da quella parte, volgi il cocchio di qua, di qua! ”. Tradizione Il fr. 779 Kannicht è tràdito dal trattato Sul Sublime, nella sezione dedicata dall’Anonimo alla trattazione della φαντασία. La mutila ῥῆσις del messaggero, in cui doveva essere raccontata più dettagliatamente la visita di Fetonte alla dimora di Helios, la richiesta del carro solare e poi la folle corsa sui cavalli alati - l’unica sezione parzialmente conservata nel fr. 779 Kannicht -, costituisce a <?page no="208"?> parere dell’Anonimo un interessante esempio di φαντασία euripidea, ovvero della grandiosa capacità d’immaginazione del drammaturgo. [Longin.] De sublim. 15. 4 ( Jahn-Vahlen 1905 3 , pp. 34-5) (3) ἔστι μὲν οὖν φιλοπονώτατος ὁ Εὐριπίδης δύο ταυτὶ πάθη, μανίας τε καὶ ἔρωτας, ἐκτραγῳδῆσαι, κἀν τούτοις ὡς οὐκ οἶδ’ εἴ τισιν ἑτέροις ἐπιτυχέστατος, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ταῖς ἄλλαις ἐπιτίθεσθαι φαντασίαις οὐκ ἄτολμος. ἥκιστά γέ τοι μεγαλοφυὴς ὢν ὅμως τὴν αὐτὸς αὑτοῦ φύσιν ἐν πολλοῖς γενέσθαι τραγικὴν προσηνάγκασε, καὶ παρ’ ἕκαστα ἐπὶ τῶν μεγεθῶν, ὡς ὁ ποιητής, - οὐρῇ δὲ πλευράς τε καὶ ἰσχίον ἀμφοτέρωθεν - μαστίεται, ἑὲ δ’ αὐτὸν ἐποτρύνει μαχέσασθαι. (4) τῷ γοῦν Φαέθοντι παραδιδοὺς τὰς ἡνίας ὁ Ἥλιος ‘ἔλα δὲ μήτε Λιβυκὸν αἰθέρ’ εἰσβαλών’ · κρᾶσιν γὰρ ὑγρὰν οὐκ ἔχων ἁψῖδα σὴν κάτω διήσει φησίν, εἶθ’ ἑξῆς· ‘ἵει δ’ἐφ’ ἑπτὰ Πλειάδων ἔχων δρόμον’. - τοσαῦτ’ ἀκούσας παῖς ἔμαρψεν ἡνίας· - κρούσας δὲ πλευρὰ πτεροφόρων ὀχημάτων - μεθῆκεν, αἱ δ’ ἔπταντ’ ἐπ’ αἰθέρος πτύχας. - πατὴρ δ’ ὄπισθε νῶτα Σειρίου βεβώς --- - ἵππευε παῖδα νουθετῶν· ἐκεῖσ’ ἔλα, - τῇδε στρέφ’ ἅρμα, τῇδε. ἆρ’ οὐκ ἂν εἴποις, ὅτι ἡ ψυχὴ τοῦ γράφοντος συνεπιβαίνει τοῦ ἅρματος καὶ συγκινδυνεύουσα τοῖς ἵπποις συνεπτέρωται; οὐ γὰρ ἄν, εἰ μὴ τοῖς οὐρανίοις ἐκείνοις ἔργοις ἰσοδρομοῦσα ἐφέρετο, τοιαῦτ’ἄν ποτε ἐφαντάσθη. ὅμοια καὶ τὰ ἐπὶ τῆς Κασσάνδρας αὐτῷ - ἀλλ’, ὦ φίλιπποι Τρῶες. (3) Euripide dedica tutto il suo impegno a mettere in tragedia queste due passioni, la follia e l’amore, e in queste, come forse in nessun’altra, egli raggiunge eccellenti risultati; ciò nonostante non manca di audacia quando si accosta ad altri soggetti d’immaginazione. Benché egli non sia assolutamente portato per natura a grandi cose, tuttavia in molti luoghi forza la sua natura a farsi tragica; e ogni volta, quando raggiunge la grandezza, come dice il poeta (Hom. Il. 20. 170 ss.): con la coda i fianchi e l’anca da una parte e dall’altra si flagella, e sé stesso spinge al combattimento. (4) Quando il Sole consegna le redini a Fetonte, così gli parla (Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht): “Spingi il cocchio, ma senza entrare nel cielo libico, poiché, privo di un clima umido, esso trascinerà la tua ruota verso il basso”. E poi di seguito: “Muoviti dirigendo la corsa verso le sette Pleiadi”. Ascoltate tali parole, il giovane afferrò le briglie: dopo aver percosso i fianchi degli alati destrieri, li lasciò, e quelli volarono nei recessi dell’etere. 208 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="209"?> 296 Cfr. Diggle 1970, p. 136: “I suggest that such a verb is διοίσει ‘wrench apart, i.e. put out of alignment, distort, warp’” Dietro il padre, montando il dorso di Sirio, cavalcava ammonendo il figlio: “Va’ da quella parte, volgi di qua il cocchio, di qua”. Non diresti che l’anima dello scrittore monti anch’essa sul cocchio, e condividendone i rischi, voli insieme ai cavalli alati? Perché certo, se la sua anima non fosse stata portata, correndo alla stessa velocità di quelle imprese celesti, mai essa avrebbe concepito immagini simili. Cose simili dice su Cassandra (Eur. fr. 62f Kannicht): Ma Troiani amici dei cavalli. [trad. it. di F. Donadi 2016, pp. 215-7 con lievi modifiche] Questioni critico-testuali Al v. 2 la lezione ἁψίδας ἢν, tràdita dal manoscritto P dell’Anonimo, sembra sia stata corretta per la prima volta da Grozio (1626, p. 411) con ἁψῖδα σὴν “la tua ruota”, anche se Nauck (1889 2 , p. 607) attribuisce, forse erroneamente, la congettura a Faber, editore del trattato Sul Sublime nel 1663. La lettura κάτω διήσει “farà cadere [la tua ruota] verso il basso” stampata da Kannicht al v. 3 in questo caso è veramente congettura di Faber in luogo del tràdito κάτω δίεισι, corretto da tutti gli editori. Kock (citato in Nauck 1889 2 , p. 607) proponeva invece di stampare καταιθαλώσει “brucerà [la tua ruota]” e, secondo la stessa interpretazione, Richards (citato in Jouan-van Looy 2002, p. 257) ipotizzava di ricostruire καίων διήσει “farà precipitare bruciando [la tua ruota]”. Differisce la proposta esegetica di Diggle (1970, pp. 135 f.) che confuta l’attendibilità della congettura di Faber κάτω διήσει e promuove a testo l’emendamento di Richards καίων, facendolo seguire poi dalla sua congettura διοίσει e interpretando il v. 2 così: “bruciando, storcerà la tua ruota 296 “. L’ipotesi di ricostruzione di Diggle non ha convinto però gli editori successivi che hanno continuato a stampare (peraltro, non a torto) il testo proposto da Faber, di cui a prendere le difese è soprattutto West (1983, p.-77). Innanzitutto, se si promuovesse a testo καίων διοίσει come si legge nell’edi‐ zione di Diggle, si rischierebbe di male interpretare il contenuto del v. 2: il cocchio di Helios non è stato costruito per non saper resistere all’eccessivo calore del sole ed Euripide non può averlo descritto come una sorta di motore pronto a surriscaldarsi, qualora non fosse stato costantemente raffreddato da un flusso di aria umida, come il testo proposto da Diggle lascerebbe invece intendere. Perciò, conclude West: “the technology of his time knew nothing of such problems, and Questioni critico-testuali 209 <?page no="210"?> 297 È a Senofane che West si riferisce: a tal proposito cfr. anche Bicknell 1967, pp. 73-7. 298 Rutgers 1618, p.-47. even if it had, he would not naturally have expressed the idea by saying that the air ἁψῖδα σήν καίων διοίσει”. A parere di Diggle la ricostruzione κάτω διήσει proposta da Faber si rive‐ lava problematica innanzitutto per i valori semantici di δι- e κάτω, fra loro incompatibili, poi per la difficoltà di spiegare l’origine della teoria, secondo la quale è una proprietà specifica dell’aria umida sostenere la ruota di un carro, oppure dell’aria non umida negare questo supporto. D’altra parte, West ricorda non a torto che molti filosofi presocratici avevano teorizzato che il sole fosse alimentato e sospinto da aria o da vapore umido proveniente dalla terra 297 : “In Greek cosmological theory the only danger which excessively dry air could pose to the sun was lack of nourishment or support. Where the sun is portrayed as a chariot, the danger can only be that the air will give way under it”. Pertanto all’avviso di West la congettura avanzata da Faber κάτω διήσει risulta più apprezzabile di altre e merita di essere promossa a testo come le recenti edizioni dei frammenti di Euripide scelgono di fare. Al v. 4 il messaggero cessa di riferire le parole di Helios: con il sospetto che in questo punto del testo vi fosse una lacuna, Jahn (citato in Nauck 1889 2 , p. 607), seguito da Nauck e Blass (1885, p. 17), ipotizzava che in principio il discorso di Helios si estendesse per qualche altro verso. D’altro canto, Diggle (1970, p. 62) e Kannicht (2004, p. 813) sono concordi nel circoscrivere la lacuna al solo v. 3, di cui è conservato a stento il primo emistichio. I consigli dispensati da Helios a Fetonte sulla guida del cocchio dovevano dunque terminare al v. 4 per poi riprendere ai vv. 9 s.: presumibilmente il messaggero non avrà riportato parola per parola un lungo discorso del dio, ma soltanto alcuni ammonimenti rievocati nel corso della ῥῆσις. Al v. 8 la lezione stampata da Kannicht ὄπισθε νῶτα “dietro [il padre montando] il dorso” è un’antica congettura di Manuzio (ed. 1555, citato in Nauck 1889 2 , p. 607): il manoscritto P tramanda ὄπισθεν ὦτα, mentre K ὄπισθεν νῶτα. Un errore di discrezione nel primo caso, uno di dittografia nel secondo: indubbiamente la congettura di Manuzio restaura la lezione esatta, poi stampata in ogni edizione dei frammenti euripidei. Ancora, al v. 8 è stata oggetto di riflessione la lezione trasmessa da P, σειρίου, per cui l’espressione νῶτα σειρίου βεβώς dovrebbe essere tradotta: “montando il dorso della stella ardente”. Già Rutgers 298 , poco convinto dalla lezione tràdita, proponeva di modificare σειρίου in σειραίου, da σειραῖος “legato con una fune”, intendendo il v. 8 così: “dietro il padre montando il dorso del cavallo legato con una fune”. La congettura di Rutgers è stata accolta con favore: fu stampata 210 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="211"?> 299 Cfr. Bergk 1838, p.-397. da Hartung (1844, p. 202), Blass (1885, p. 17), Nauck (1889 2 , p. 607) e Arnim (1913, p. 73). Contrariamente, Burges (1820, p. 169) preferì promuovere a testo la proposta di Toup (ed. 1778, citato in Kannicht 2004, p. 814) Σειρίου, così da intendere il v. 8: “dietro il padre montando il dorso della stella Sirio”. Sebbene condividesse la ricostruzione esegetica di Toup e Burges, Σειρίου in luogo di σειρίου, inteso quindi come nome proprio, Lesky (1932, p. 31) ipotizzava che l’appellativo non indicasse la stella Sirio, anche conosciuta come stella del Cane, quanto piuttosto uno dei cavalli di Helios, Σείριος “Ardente”. Secondo Lesky il nome di Sirio era stato ricordato dall’ἄγγελος già in precedenza, forse quando all’inizio della ῥῆσις aveva ricordato il momento della richiesta di Fetonte del carro di Helios e ne aveva verosimilmente offerto una breve descrizione. È questa l’ipotesi che più ha persuaso gli editori successivi, che stampano concordemente Σειρίου interpretando i vv. 8 s. alla maniera seguente: “dietro il padre, montando il dorso di Sirio, cavalca ammonendo il figlio […]”. Mi trovo in accordo con gli editori moderni nel sostenere che l’ipotesi di ricostruzione di Lesky sia la più soddisfacente fra quelle proposte: già di per sé il nome Σείριος si rivelerebbe quanto mai appropriato per un cavallo di Helios (Diggle 1970, p. 138); poi, stando alla testimonianza del frammento euripideo 896 Kannicht, il fatto che uno dei cavalli del dio solare era noto con l’appellativo di Αἴθοψ “Fulvo”, potrebbe corroborare ancora di più l’interpretazione di Lesky. Naturalmente, che in Met. 2. 153 s. fra i cavalli di Helios Ovidio ricordi soltanto Pyrois, Eous, Aethon e Phlegon (Fiammeggiante, Levante, Infuocato e Splendente è la traduzione consigliata da Barchiesi 2005, p.-250) ma non esattamente Sirio, può sorprendere, sebbene l’assenza del nome nella fonte ovidiana non implichi necessariamente che non fosse noto nella tradizione mitica un altro cavallo di Helios denominato Sirio. Ai vv. 9 s. il messaggero riporta un altro avvertimento di Helios: P tramanda […] ἐκεῖσ’ἐλα/ -τῆρα ἔστρεφ’ἅρμα, τῇδε, testo evidentemente da correggere dal momento che è Fetonte l’auriga dei corsieri e ciò che deve essere diretto verso il luogo indicato da Helios è il suo cocchio. Fra i tentativi di ricostruzione avanzati dagli editori si possono ricordare in particolar modo gli emendamenti di Bergk 299 e di Schmidt (1856, p. 550) ἔλα, τήρει, στρέφ’ “va’, guarda avanti, volgi [il carro]”, oltre agli interventi congetturali di Meineke (1867, p. 232) […] ἐκεῖσ’ἔλα,/ τῇδε στρέφ’ἅρμα, τῇδε “va’ da quella parte, volgi il carro di qua, di qua”, che già comparivano nel testo dell’edizione del Περὶ Ὕψους di F. Porto del 1569 e che, dopo la ripresa da parte di Meineke, furono accolti da tutti gli editori fino a Kannicht. Fra gli elementi a favore del testo congetturato si conta che l’anafora Questioni critico-testuali 211 <?page no="212"?> 300 Si veda il fr. 773.1-18 Kannicht. 301 Frazer 1921, pp. 388-94 Boas 1898, pp. 100-3; 1910, pp. 123-5. 302 Le due leggende appartenenti alla mitologia degli Indiani Bella Coola e Kwakiutl sono per lo più sovrapponibili, sebbene differiscano nell’antefatto della storia: nella prima versione una donna infelicemente sposata diviene amante del Sole e, dopo essere stata colpita dai suoi raggi, rimane incinta dando alla luce un figlio; successivamente viene dell’avverbio τῇδε, ripetuta per due volte, sia supportata da alcuni paralleli tragici (si vedano Soph. OC 1547 τῇδ’ὧδε, τῇδε βᾶτε·τῇδε γάρ μ’ἄγει/ Ἑρμῆς ὁ πομπὸς ἥ τε νερτέρα θεός; “Ecco, per di qua, venite per di qua: per di qua mi guidano Ermes e la dea sotterranea”; Eur. Cycl. 49 s. ψύττ’· οὐ τᾷδ’, οὔ; / οὐ τᾷδε νεμῇ κλειτὺν δροσεράν; “Vieni qui sì o no? Non vuoi pascolare qui sul clivo bagnato di rugiada? ”; e infine Phoen. 1720 s. τᾷδε τᾷδε βᾶθί μοι,/ τᾷδε τᾷδε πόδα τιθέις,/ ὣστε ὄνειρον ἰσχύν “Qui, qui avanza, qui, qui poni il piede, simile nella forza a un sogno”) e che questa ripetizione fornisca qualche indicazione sull’effettiva guida di Fetonte. Evidentemente, già dall’inizio della sua corsa con il carro di Helios il ragazzo riusciva a stento a seguire il percorso indicatogli e, preoccupato, il dio lo esortava più volte a volgere il cocchio nella direzione corretta. Interpretazione Come si è già sottolineato 300 , la leggenda di Fetonte dà nome a un motivo fiabistico di grande fortuna (A 724.1 Phaethon motif: the man who acted as the Sun), a cui Boas, Frazer e Thompson ascrivevano tutti quei racconti in cui il dio del Sole affidava il proprio carro al figlio illegittimo per confermare di essergli padre, la terra veniva arsa dalle fiamme dei raggi solari e, per punizione, il figlio era condannato a una metamorfosi animale 301 . Questa stessa leggenda contiene almeno altri due motivi fiabistici di ambito più generico, Father Tests (H480) e Test of Paternity (H486), secondo i quali un giovane dubbioso riesce a verificare l’identità del padre presunto mediante alcuni scaltri e, talvolta bizzarri, espedienti. Dal fr. 779 Kannicht, che tramanda solo una parte della ῥῆσις del messaggero, arriva la conferma che il motivo fiabistico della prova di paternità, un elemento strutturale del mito di Fetonte, fosse attivo anche nella versione drammatizzata da Euripide, così come quello del dono e del desiderio già esaminati. Da un lato, due miti tratti dal ricco patrimonio folklorico degli Indiani d’America tramandano il nucleo principale della leggenda del figlio del Sole sulla falsariga della versione greco-latina 302 : quando i suoi coetanei mortali non 212 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="213"?> ricondotta sulla terra, crescendo da sola il frutto dell’unione con il dio. Nella seconda versione una donna nubile, dopo essere stata colpita dai raggi del sole viene ingravidata, partorisce un bambino, ‘Born to be the Sun’, che diviene presto oggetto di derisione fra i suoi coetanei, in particolare da parte dell’amico Bluebird, per essere un senza padre. A quel punto, pur ottenendo dalla madre la conferma di essere per davvero figlio del Sole, il ragazzo sceglie di recarsi direttamente dal dio: la vicenda mitica prosegue sulla falsariga della versione degli Indiani Bella Coola, eccetto che per la metamorfosi del figlio del Sole che qui non è nominata. 303 Che nelle fiabe indiane, così come in Ov. Met. 1. 750 ss., la perplessità sulla paternità solare sia insinuata da un antagonista, un terzo personaggio, distinto dal figlio del Sole e da sua madre, non inficia a mio avviso la similarità che comunque connette queste leggende con il mito greco di Fetonte. È vero che nella versione euripidea pare proprio che l’incredulità di Fetonte non sia suscitata da altro che dalla sua stessa sfiducia, tuttavia questa lieve discrepanza con le versioni indiane del Phaethon motif non invalida l’elemento sostanziale del racconto, il test di paternità, che in tutti i casi si risolve sempre nella richiesta di rivestire per un tempo limitato il ruolo del Sole e di eseguire le sue mansioni. 304 Fra le diverse declinazioni del motivo Test of Paternity si possono poi ricordare: Infant picks out his unknown father (H481), Infant indicates his unknown father by handing him an apple (H481.1), Baby picks out his disguised father from a crowd by handing him a bow (H481.1.1), Test of unknown father: gold on street (H485) e Shooting at father’s corpse (H486.2). Nel Dictionary of Folklore Mythology and Legend Voegelin 1950, p.-847 menziona altre rielaborazioni del motivo, fra cui una leggenda, afferente al patrimonio mitico degli Indiani Apache, in cui è il padre a testare l’identità del presunto figlio ed è curioso per la disamina qui presentata che il racconto riguardi ancora una volta il Sole e la sua progenie. Per verificare che un certo giovane sia realmente suo figlio, il dio gli propone di superare una prova: se il fanciullo riuscirà a svuotare per quattro volte consecutive la pipa offertagli, allora la sua identità di figlio del Sole sarà confermata. credettero alla reale origine divina del figlio del Sole, accusandolo di essere un senza padre, il ragazzo chiese alla divinità di poter assumere il suo ruolo per un giorno, così da sfatare qualsiasi dubbio sui suoi veri natali 303 . Il Sole acconsentì al desiderio del figlio, ma allo stesso tempo lo ammonì di non accendere contemporaneamente tutte le torce per irradiare luce sulla terra: avrebbe dovuto accendere una sola fiaccola al mattino, poi aumentarne il numero fino a mezzogiorno e infine spegnerle una a una verso il tramonto. Contrariamente alle raccomandazioni del Sole, il ragazzo accende da subito tutte le fiaccole e il calore sulla terra raggiunge livelli eccessivi: i boschi bruciano, le rocce si frantumano e gli esseri umani muoiono. Il figlio del Sole viene ricondotto sulla terra dal padre, redarguito e infine punito con una metamorfosi. Dall’altro lato, se secondo le numerosissime riscritture del fairy-tale Test of Paternity la vera paternità poteva essere provata da parte di un figlio con i mezzi più vari - si veda per esempio il motivo Adhesion of blood (H486.1), per cui l’autentica paternità è confermata dall’adesione del sangue del figlio alle ossa del padre deceduto 304 - nel mito di Fetonte l’origine divina del ragazzo prevede Interpretazione 213 <?page no="214"?> Richiamandomi al motivo Adhesion of blood (H486.1), sul valore del sangue come prova di paternità cfr. Beltrami 1998 e Lentano 2007; per alcune leggende del folklore ebraico si veda specificamente Kohut 1903, pp. 129-44. 305 Come segnala non a torto Lentano 2007, pp. 77 f., anche se in riferimento all’ambito latino, in particolare alle prove di legittimità di discendenza divina di Giulio Cesare e Ottaviano Augusto. 306 È noto che φαέθων ‘splendente’ figuri come epiteto di Helios a partire da Hom. Il. 11. 735; Od. 5. 479; 11. 16; 19. 411; 22. 338. 307 Cfr. Nagy 1979, p. 154: “The motif of riding across the sky counts as a solar function for Helios but as a human deed for Phaethon”. Si rivelano più illuminanti dei frammenti superstiti euripidei le parole che in questo frangente Helios rivolge a Fetonte in Ov. Met. 2.56: Sors tua mortalis, non est mortale, quod optas. È inoltre importante notare un ulteriore parallelo con Teseo e Ippolito: quest’ultimo, alla guida del carro, muore nello scontro con un toro, impresa che rimanda alle gesta iniziatiche del padre contro il toro di Maratona e il Minotauro, come esplicitamente è ricordato nella Fedra di Seneca al v. 1067, a proposito del quale si veda il contributo di Brescia 2021, p. 327 e bibliografia ivi menzionata. Anche in tal caso il figlio non si rivela all’altezza del padre, fallendo quello che è presentato come un test di paternità: ringrazio il collega Francesco Moles per questo interessante suggerimento. una prova di legittimità più complessa. Poiché non si tratta di un generico caso di discendenza umana e la necessità di conferme è quindi più urgente 305 , la vera paternità è dimostrata tramite un altro tipo di sovrapposizione: non è la mera coincidenza semantica fra il nome del padre e quello del figlio ad avvalorare la discendenza di Fetonte da Helios 306 , ma la concessione da parte del dio che il ragazzo possa ottemperare, anche solo per un breve momento, all’esercizio della funzione solare. Tuttavia, nella richiesta del carro come test di paternità l’errore di valutazione più grave commesso da Fetonte è quello di scambiare l’impresa umana di un semidio, dunque la propria, con l’eterna funzione di una divinità, quella del padre Helios, avendo già avuto conferma dell’ascendenza divina nel momento in cui il Sole non si è sottratto all’istanza presentata 307 . Come accade nel mito di Eracle, altro eroe che gode di una doppia paternità, mortale e immortale, e che è ossessionato dal dimostrare la propria origine divina, la morte catastrofica a cui è condannato per aver indossato il dono di Deianira sembra smentire i suoi natali divini e, anzi, certificare la sua radice unicamente umana, allontanando dalla memoria comune tutti quegli atti eroici che invece lo avevano reso a pieno titolo prodigioso figlio di Zeus. Così parrebbe che la prova di legittimità cui Fetonte si è sottoposto ottenendo un esito negativo, abbia avvalorato un’agnizione opposta a quella prevista: che Fetonte non è il figlio di Helios ma quello dell’umano Merops. Tuttavia, la metamorfosi divina che attende entrambi gli eroi secondo le leggende più note della tradizione sembra confermare inoppugnabilmente la loro discendenza da un dio 308 . 214 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="215"?> 308 Alle stesse conclusioni è già giunto Lentano nel capitolo ‘La difficoltà di essere figli di un dio’ del suo libro edito nel 2007, pp. 93 f., sul concetto di paternità nel mondo romano, in relazione però al mito di Ercole. In quel caso, infatti, lo studioso presentava la nascita di Ercole come l’esempio più clamoroso del diffuso modulo della cosiddetta ‘doppia paternità’, al quale, in questa sede, ritengo sia opportuno aggiungere anche l’esempio di Fetonte, sebbene non rientri propriamente in quella serie di racconti in cui una donna mortale concepisce nella stessa notte o a breve distanza di tempo sia dal proprio marito mortale che da una divinità. Per un ulteriore raffronto sul motivo della doppia paternità ravvisabile in altri racconti antichi, per primo fra tutti la nascita di Gesù, si veda ancora Lentano 2007, pp. 95ff. Tornando alla disamina interpretativa del fr. 779 Kannicht, si deve ipotizzare quindi che la ῥῆσις del messaggero abbia informato Climene della visita di Fetonte da Helios, della richiesta del cocchio solare, degli ammonimenti del dio relativi alla guida dei suoi destrieri - l’unica sezione testimoniata dal fr. 779 Kannicht - e infine, verosimilmente, anche della morte di Fetonte. Pertanto, la ῥῆσις dell’ἄγγελος doveva essere più estesa: una prima questione da affrontare concerne l’attribuzione al fr. 779 Kannicht di una coppia di versi, metricamente corrotti e tramandati adespoti da Clemente Alessandrino (Paedag. 3. 2, 14), che già Grozio (1626, p. 959) ipotizzava di ricondurre al Fetonte euripideo, in particolare alla parte perduta del resoconto del messaggero che precedeva i versi tràditi dall’Anonimo: * * * μὴ θίγῃς ἡνιῶν, παιδίον, ἄπειρος ὤν, μηδὲ ἀναβῇς τὸν δίφρον ἐλαύνειν μὴ μαθών “[…] non toccare le briglie, fanciullo inesperto; non salire sul carro tu che non conosci l’arte di guidare i cavalli”. Grozio, come poi Musgrave (1778, p. 578) e Meineke (1867, p. 232), sospettava che vi fosse una lacuna testuale prima della citazione dei versi in questione, in cui Clemente Alessandrino avrebbe indicato la fonte dell’estratto, da identificare plausibilmente con il Fetonte euripideo. Fra i tentativi di ricostruzione avanzati dagli editori per sanare la corruttela metrica si possono ricordare in primo luogo gli emendamenti di Grozio: τῶν ἡνιῶν, παῖ, μὴ θίγῃς ἄπειρος ὤν,/ μηδὲ ἀναβῇς τὸ δίφρον ἐλαύνειν μὴ μαθών; poi quelli di Musgrave: *** μὴ θίγῃς τῶν ἡνιῶν/ ἄπειρος ὤν, ὦ παιδίον, μηδ’ἐς δίφρον/ ἀναβῇς ἐλαύνειν μὴ μαθὼν ***; e infine le congetture di Meineke: μὴ μοι θίγῃς τῶν ἡνιῶν ἄπειρος ὤν,/ μηδ’ἐπαναβῇς τὸν δίφρον οὐ μαθὼν ἐλᾶν. Quindi, oltre a istruire Fetonte sulla guida dei cavalli alati (fr. 779. 1- 4 Kannicht), secondo i tre editori nella parte perduta della ῥῆσις il messaggero avrebbe informato Climene anche del tentativo di Helios di dissuadere Fetonte dalla richiesta del cocchio. Tuttavia, se Grozio, Musgrave e Meineke ritenevano plausibile che i versi citati nel Pedagogo fossero da ricon‐ durre al Fetonte, più cautamente Nauck e gli editori successivi non condividono tale proposta esegetica: i versi tramandati da Clemente Alessandrino sono citati Interpretazione 215 <?page no="216"?> 309 Cfr. Ov. Met. 2. 49-102; 126-49; Luc. Dial. deor. 25. 2; Non. Dion. 38. 196-211; 222-90; Schol. Hom. Od. 17. 208. 310 Knox 1988, pp. 536-51. negli apparati critici delle edizioni dei frammenti, senza però essere mai giudicati autenticamente euripidei. Il tentativo di attribuzione sostenuto da Grozio, Musgrave e Meineke era fondato sul fatto che in alcune versioni del mito di Fetonte successive a Euripide il dio Helios è autore di due differenti discorsi destinati al figlio 309 : il primo, in cui il dio tenta invano di dissuadere Fetonte dalla smania del carro; il secondo, in cui lo istruisce sulla via da percorrere in cielo, dopo aver ceduto alle sue insistenze. Che nella tragedia euripidea fosse presente in origine un doppio discorso di Helios è ipotesi rivalutata in anni recenti: nel suo studio relativo alle trattazioni del mito di Fetonte nelle Metamorfosi e nelle Dionisiache, Knox 310 non esclude che nella relazione del nunzio del fr. 779 Kannicht fosse compresa anche un’orazione di Helios volta a distogliere Fetonte dalla pretesa di sostituirsi a lui nella guida del carro solare. In ragione di ciò Ciappi (2000, p. 137) riconsidera l’eventualità che i versi anonimi citati da Clemente Alessandrino, ammesso che appartengano veramente alla ῥῆσις del nunzio del Fetonte, testimonino che anche nella tragedia euripidea fosse presente lo stesso motivo che occorre poi nelle successive trattazioni del mito. L’evidente attinenza contenutistica con la ῥῆσις del messaggero del fr. 779 Kannicht e la presenza del motivo del doppio discorso di Helios in svariate rielaborazioni del mito di Fetonte successive a Euripide inducono indubbiamente nella tentazione di ricondurre i versi citati da Clemente Alessandrino al Fetonte; tuttavia, sarei più cauta nell’ipotesi di tale attribuzione. Sebbene non sia implausibile che i versi siano da ricondurre a una tragedia sul mito di Fetonte, non è detto che debba trattarsi del Fetonte di Euripide: la coppia di versi potrebbe ascriversi anche alle Heliades di Eschilo, il cui intreccio era incentrato sulla leggenda dell’auriga solare. Del resto, il già citato scolio a Hom. Od. 17. 208, che sintetizza motivi provenienti da due versioni tragiche differenti del mito di Fetonte, verosimilmente una eschilea e l’altra euripidea, testimonia il motivo della doppia orazione di Helios, che potrebbe quindi derivare tanto dal Fetonte quanto dalle Heliades. Come per i due versi tràditi da Clemente Alessandrino, così alcuni editori ottocenteschi hanno sostenuto l’attribuzione di due frammenti euripidei incertae sedis alla ῥῆσις del messaggero del Fetonte: i frr. 896 e 971 Kannicht. Il primo, *** βακχίου φιλανθέμου/ Αἴθοπα πεπαίνοντ’ὀρχάτους ὀπωρινούς,/ ἐξ οὗ βροτοὶ καλοῦσιν οἶνον αἴθοπα “Aethops che fa maturare in tarda estate i filari di vite di Bacco amante dei fiori, Aethops da cui i mortali chiamano il vino rosso”, non avrebbe alcuna attinenza con il resoconto del nunzio contenuto nel fr. 779, se 216 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="217"?> 311 Sostiene lo stesso anche Francisetti Brolin 2019, pp. 311 f. quanto all’ipotesi di attribu‐ zione del fr. 971 Kannicht al Meleagro. non per la menzione del nome di un cavallo di Helios: il frammento è citato da Ateneo (11. 465b) per testimoniare che in Euripide uno dei cavalli di Helios era denominato Αἴθοψ “Fulvo”. Per tale ragione in alcuni lavori ottocenteschi sul Fetonte, per esempio nello studio di Rau (1832, p. 29), il fr. 896 Kannicht è annoverato fra quelli potenzialmente riconducibili alla tragedia e, senza dubbio, il fatto che nel fr. 779.8 Kannicht sia nominato Sirio ha indotto non pochi commentatori a ipotizzare che nello stesso contesto fosse nominato anche un altro cavallo divino, Aethops. Più cautamente, però, a partire da Nauck gli editori preferiscono non catalogare tra i frammenti del Fetonte il fr. 896 Kannicht. Come per quest’ultimo, anche in relazione al fr. 971 Kannicht, ὅ δ’ἄρτι θάλλων σάρκα διοπετὴς ὅπως/ ἀστὴρ ἀπέσβη, πνεῦμ’ἀφεὶς ἐς αἰθέρα “e appena giovane e sano, era estinto come una stella cadente, liberando il suo spirito nell’aria eterea”, Rau, seguito da Webster (1972, p. 629), sosteneva che potesse essere ricondotto al racconto del messaggero e riferito a Fetonte: il ragazzo che precipita come una stella cadente giù dal cielo, perdendo la vita, potrebbe ritrarre proprio il novello auriga del carro solare colpito dalla folgore di Zeus. Questa idea di collocazione, sostenuta anche da Jouan-van Looy, non è condivisibile a mio parere: il riferimento alla morte prematura di un giovane paragonato a un astro cadente che solca il cielo, illuminandolo, è un motivo topico della letteratura greca, non solo drammatica ma anche epica. Del resto, che il fr. 971 Kannicht potesse richiamare la sorte di altri personaggi tragici morenti lo sosteneva già Rau (1832, p. 38): pur persuaso dell’attribuzione della coppia di versi al Fetonte, lo studioso non escludeva il richiamo alla sorte rovinosa di un altro eroe eponimo di una tragedia di Euripide, Meleagro. È evidente, dunque, come già la duplice possibilità del riferimento prospettata da Rau sconsigli l’ascrizione certa del frammento al Fetonte  311 . Altra questione esegetica di particolare interesse concerne la persona loquens del fr. 779 Kannicht: gli editori non sono infatti concordi sull’identità da attri‐ buire all’ἄγγελος. Verosimilmente non doveva trattarsi di un nunzio qualunque, dal momento che aveva assistito alle vicende accadute nella reggia di Helios. Fu Lesky (1932, p. 2) il primo a identificare l’ἄγγελος con il tutore di Fetonte, quel personaggio che dialoga con Merops ai vv. 111-21 del fr. 781 Kannicht, subito dopo la scoperta del cadavere di Fetonte da parte del sovrano, ed è indicato al v. 111 con la sigla Τροφ, da interpretare già secondo Arnim (1913, p. 74) con τροφεύς “pedagogo”. Tale personaggio non doveva essere comparso in scena per la prima volta in una sezione così avanzata della tragedia, ma già in precedenza, Interpretazione 217 <?page no="218"?> 312 Va precisato che già Arnim 1913, p. 74 sospettava che il personaggio del pedagogo comparisse in scena qui per la prima volta. Al contrario di Lesky che identificava l’ἄγγελος con il tutore di Fetonte, Arnim ipotizzava che il resoconto del messaggero fosse seguito da un dialogo fra Climene e il pedagogo del figlio, entrato in scena subito dopo la fine della ῥῆσις del nunzio. 313 F. Baratte, LIMC VII.1 (1994) s.v. Phaethon I, coll. 350-354: cfr. in particolar modo col. 353 e ulteriore bibliografia ivi citata. 314 Petersen 1895, pp. 67-73. 315 Si veda la già richiamata testimonianza di Hyg. fab. 154. 316 Paspalas 2004, p.-188. secondo Lesky proprio in veste di messaggero ad annunciare a Climene la tragica morte di Fetonte 312 . L’interpretazione di Lesky è stata accolta da Diggle (1970, p. 41), Della Corte (1971, p. 79) e Kannicht (1972, p. 8): il pedagogo avrebbe accompagnato Fetonte sino alla dimora di Helios e dopo aver assistito alla cessione del carro, allo stentato volo e alla subitanea caduta del giovane fulminato da Zeus, sarebbe tornato a palazzo a raccontare quanto avvenuto a Climene. La soluzione esegetica di Lesky sarebbe inoltre supportata da un rilievo del I sec. d.C. della Villa Farnesina a Roma 313 , in cui sono raffigurati tre soggetti maschili: a partire da destra il primo siede in trono, vestito di un lungo chitone, di un diadema e di sandali; il secondo, più giovane d’età, alza il braccio in segno di supplica, mentre il terzo, canuto e più anziano, vestito di un chitone dorico corto, siede con le braccia appoggiate sopra un lungo bastone. Pur con le dovute cautele, è possibile che la scena rappresentata rifletta proprio il mito di Fetonte e precisamente il momento della richiesta del cocchio di Helios. L’anziana figura maschile seduta alle spalle di Fetonte è identificata da Diggle (1970, pp. 205-6) con il pedagogo, il quale avrebbe quindi poi riferito quanto aveva visto accadere alla dimora di Helios. È da precisare, tuttavia, che non vi è pieno accordo fra gli studiosi sull’identità del vecchio personaggio raffigurato nel rilievo di Villa Farnesina: basti pensare a Petersen 314 che propendeva per identificarlo con Cigno re dei Liguri, altro personaggio legato al mito di Fetonte e a tal punto straziato dalla sua morte da essere trasformato in un cigno 315 . Dunque, come giustamente osserva Paspalas 316 in riferimento all’identificazione dell’anziana figura del rilievo con il pedagogo, “this identification, furthemore, is strengthened if Diggle’s interpretation of the preserved fragments of Euripides’Phaethon is accepted”. Tuttavia, bisogna anche tener conto del fatto che il rilievo, pur rappresentando la supplica di Fetonte a Helios, non obbligatoriamente deve riflettere la versione euripidea del mito: in effetti, il motivo della richiesta del carro solare ricorre tradizionalmente in tutte le versioni del mito di Fetonte, compresa quella drammatizzata da Eschilo. A 218 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="219"?> 317 Per uno studio specifico sul personaggio del pedagogo in tragedia si vedano Funaioli 2011, pp. 76-87; Yoon 2012, pp. 13-20 e la monografia di Castrucci 2017. Per ciò che concerne invece la figura del pedagogo in commedia cfr. Rizzo 1990, pp. 9-48. 318 Nella sua recensione all’edizione di Diggle Webster 1972, p. 629 sottolinea come, a suo parere, ai vv. 111-21 del fr. 781 Kannicht l’abbreviazione ΤΡΟΦ, interpretata dagli editori come τροφεύς, non identifichi il personaggio del pedagogo a dialogo con Merops, quanto piuttosto una τροφός, la nutrice di Climene, ipotesi avanzata in precedenza già da Hartung (1844, p.-207). 319 Scrive per l’appunto Webster 1967a, p. 226: “The messenger cannot be an ordinary mortal but must be someone closely connected either with Helios or with Zeus”. 320 Dearden 1976, p.-81. 321 Così lo ha definito giustamente Zanetto 1987, p. 278. La ripetizione al v. 1238 ὦ μῶρε μῶρε richiama a livello formale esclamazioni tipicamente tragiche come ὦ πάτερ πάτερ di Soph. OC 1099, ὦ τλάμων τλάμων di Soph. Phil. 1101, sebbene non manchino esempi euripidei in Med. 1021 e Andr. 523; mentre l’immagine della zappa di Zeus presente ai vv. 1240 s. come strumento di Dike è decisamente più antica: la si trova già in Aesch. Ag. 525 s. ogni modo, l’esegesi di Lesky e Diggle, con tutta probabilità, presupporrebbe che tale personaggio fosse a conoscenza del segreto di Climene e quindi della natura semidivina del ragazzo. Non sarebbe certo questo il primo pedagogo della scena tragica ad aver guidato, esortato e consigliato il suo assistito, forse rendendosi persino complice del δόλος di Climene 317 . Non sono mancate, però, opinioni differenti circa l’identità del messaggero: Rau (1832, p. 29) era persuaso che il nunzio fosse un dio e non un semplice mortale, con tutta probabilità una creatura divina strettamente legata a Helios. Lo studioso, seguito da Wilamowitz (1883, p. 406), pensava a un’Eliade oppure a un’Oceanina, sorella di Climene; mentre Webster (1967a, p. 226), escludendo del tutto che nella tragedia agisse il personaggio del pedagogo 318 , ravvisava negli abituali emissari di Zeus, Iris e Hermes, ἄγγελοι più plausibili 319 . Sulla scorta dell’idea di Webster, Dearden 320 sosteneva che proprio Iris abbia rivestito il ruolo di messaggero nel Fetonte, poiché a suo avviso nei vv. 1238 ss. degli Uccelli di Aristofane, un vero centone di paratragedismi recitato da Iris 321 , è contenuta una parodia del Fetonte. E tuttavia, vi è pieno accordo fra i commentatori nel ricondurre la parodia aristofanea dei vv. 1241s. λιγνὺς δὲ σῶμα καὶ δόμων περιπτυχὰς/ καταιθαλώσει σου Λικυμνίοις βολαῖς “e che il fuoco, misto a denso fumo, incenerisse il tuo corpo e le pareti della tua casa con licimnie folgori” al frammentario Licimnio di Euripide, sebbene il riferimento contenuto nella battuta di Iris non risulti chiaro nel significato. Da svariate fonti si apprende che la morte di Licimnio, fratellastro della madre di Eracle, Alcmena, sia avvenuta o per mano del nipote Tlepolemo, come si evince da Hom. Il. 2. 658 e Pind. Ol. 7. 23, oppure accidentalmente, come Interpretazione 219 <?page no="220"?> 322 In particolare da Schol. Ar. Av. 1242b sembra che Callimaco (fr. 455 Pfeiffer) negasse il riferimento al Licimnio di Euripide fra le parole di Iris. Stando alla testimonianza di Schol. Ar. Av. 1242c la questione si infittisce ancora di più: lo scoliasta riporta la versione di altri commentatori che ravvisavano senza dubbio nel verso di Aristofane una parodia del Licimnio euripideo e spiegavano la battuta sulle licimnie folgori sostenendo che nel dramma l’omonimo protagonista avrebbe messo a ferro e fuoco dimore altrui. D’altra parte, però, lo scolio ricorda anche che, secondo il commento di un non altrimenti identificato ‘Apollonio’, la battuta del v. 1242 debba riferirsi all’ἄγγελος del Licimnio di Euripide. Come Sommerstein, anche Dunbar 1995, p. 626 osserva che dalla confusione e dall’incertezza dell’esegesi scoliastica si evinca quanto la battuta di Iris non fosse stata ben compresa nemmeno dagli antichi commentatori e che il suo autentico significato sia destinato forse a rimanere oscuro. Una possibile soluzione dell’enigma o, comunque, un ulteriore dato da considerare è messo in risalto da Mastromarco-Totaro 2006, pp. 250 s n. 266.: sulla scorta di quanto creduto da Callimaco, scettico sulla possibilità che negli Uccelli Aristofane alludesse al dramma di Euripide, gli studiosi aggiungono che una tragedia intitolata Licimnio era stata scritta anche da Senocle, da cui Aristofane nelle Nuvole ai vv. 1264 s. cita quasi alla lettera due versi, in cui Alcmena si doleva della morte di Licimnio provocata da Tlepolemo. 323 Vd. Sommerstein 1987, p.-281. 324 Cfr. Zieliński 1925, pp. 133 ff. Per la datazione del Fetonte si veda il capitolo introduttivo. è testimoniato da Schol. Hom. Il. 2. 662 e Apollod. 2. 8, 2, senza coinvolgere in alcun modo le folgori di Zeus. Evidentemente, concludono i commentatori, l’allusione è da riferirsi a un altro personaggio del Licimnio o, se si presta fede a Esichio (λ 1022 Latte), a una nave presente sulla scena tragica colpita dai fulmini di Zeus. Che già gli antichi non comprendessero il senso della battuta di Iris è evidente dalle confusionarie spiegazioni fornite dagli scoli 322 , secondo Sommerstein indice del fatto che i fulmini di Zeus non dovessero giocare nel Licimnio un ruolo fondamentale 323 . Senza pronunciarsi sulla parodia del Licimnio (che comunque rimane innegabile), né sul significato sibillino della battuta di Iris, Dearden ipotizza che il corpo bruciato e la casa in fiamme menzionati dalla dea celino una parodia del Fetonte. L’ipotesi dello studioso si fonda su una pluralità di ragioni a suo avviso molto persuasive: prima di tutto, l’ingresso nello spazio scenico del cadavere arso e ancora fumante di Fetonte doveva rappresentare una delle scene più impressionanti e memorabili della tragedia nonché dell’intera produzione euripidea, difficilmente sfuggita agli intenti parodici dei poeti comici. Inoltre, in accordo con la proposta di datazione del dramma offerta da Zieliński 324 , il Fetonte sarebbe stato rappresentato nel periodo 415-409 a. C., perciò in tempi relativamente vicini agli Uccelli messi in scena nel 414 a. C. Mi sembra però improbabile che le parole di Iris in Aristofane alludano, come pare supporre Dearden, ai vv. 49-51 del fr. 781 Kannicht: […] μή τιν’ Ἥφαιστος χόλον/ δόμοις ἐπεισφρεὶς μέλαθρα συμφλέξηι πυρὶ/ ἐν τοῖσιν ἡδίστοισι Φαέθοντος γάμοις “perché Efesto, indirizzando sulla casa un suo 220 10. Eur. Phaeth. fr. 779 Kannicht <?page no="221"?> rancore, non mandi a fuoco il palazzo durante le dolcissime nozze di Fetonte”, in cui un servo del palazzo accorre trafelato ad avvisare Merops che del fumo nero fuoriesce dalle connessure della porta della camera dei tesori, dove Climene ha nascosto il cadavere ancora ardente di Fetonte. Nel passo degli Uccelli i riferimenti a un corpo bruciato e a una dimora in fiamme sono troppo generici per sostenere che si tratti di un’indubbia parodia del Fetonte: sono molti i miti in cui la folgore di Zeus si abbatte su giovani eroi causandone la morte e, con tutta probabilità, il riferimento parodico è circoscritto al solo Licimnio. Quanto alla proposta di Lesky e Diggle, sebbene più economica e teoricamente plausibile, muove da un assunto non così certo. Il fatto che ai vv. 111-21 del fr. 781 Kannicht il pedagogo sia interpellato da Merops sulla morte di Fetonte, il cui cadavere è appena stato scoperto dal sovrano, non implica che il messaggero della funesta impresa debba corrispondere necessariamente al τροφεύς: egli avrebbe potuto apprendere la notizia della morte di Fetonte in qualche altra circostanza - come si tenterà di dimostrare nella disamina del fr. 779a Kannicht - e non per aver accompagnato il ragazzo alla dimora di Helios ed essere stato testimone della sua disfatta. A ogni modo, per quanto sia più propensa a identificare il messo del Fetonte con un essere divino, data l’evidente scarsità di dati a disposizione credo che il tentativo di identificare un messaggero (di fatto anonimo) con un altro personaggio agente nel dramma sia da sconsigliare. Interpretazione 221 <?page no="223"?> 11. Eur. Phaeth. fr. 779a Kannicht Bibliografia Rau 1832, pp. 30-31; Blass 1885, p. 10; Arnim 1913, pp. 74-75; Diggle 1970, pp. 138-140; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 215-216; Jouan-van Looy 2002, pp. 257-258; Kannicht 2004, p.-814, Collard-Cropp 2008, pp. 350-351. - ]ι̣ προθυμίαι -- - ]……. - ]υ̣χ̣α̣ι̣ --- 4 ] δυστ̣υχεῖς̣ - ]…λ̣ί̣π̣ω̣ - ]ε̣σ̣ .(.) χθονός - ] πλοῦτον δ’ ἐμῷ 8 -]ι̣σ̣ο̣υσαγ̣η̣ ---- - ].οησεκ̣ω - ]ων ἴ̣χνος - -]ς ἅπ̣αντ̣’ ἐρ̣ῶ̣ 12 ] χ̣θονὸς σκότου - ]π̣ό̣λει-- - [τυ]ραννίδι - ]α̣ .ω̣ν̣μ̣ε̣ .(.)ο̣υ̣ 16 ἐ]λ̣εύθεροι̣ (.) - ]ον πλούσ̣ιον̣ - ]ν̣η πόλι̣ς̣--- - ]μη νόμος 20 ]ς ἐπῄνεσα - -].(.)η̣ν σοφή - π]ράγματα - ]θυμοσ̣ω̣--- 24 ]. ἀμήχανοι (.) - ]. γὰρ αὖ πλοκή - ].μαι τόδε - ]λ̣ο̣τ̣ερα 28 ].ιτοις κακοῖς--- - ] σ̣κ̣ό̣τωι - -] π̣οίωι τάφωι̣ <?page no="224"?> -].η̣σεται 32 ]ν δι’ ἄστεως - κ]ειμήλιον --- - ]ς νεκροί̣ - ].ι̣τας τύχας 36 ]ο̣ς̣ π̣ειρα̣τ̣έ̣ο̣ (.) - (5 vss. desunt) Tradizione Il fr. 779a Kannicht è tràdito dal codice parigino in forma mutila: dalle trascrizioni di Bekker, Hase e Blass sono ricostruibili in taluni casi le parole a fine verso. Questioni critico-testuali Il fr. 779a Kannicht non restituisce che qualche esigua traccia del momento suc‐ cessivo alla ῥῆσις del messaggero, sul quale, considerato lo stato lacunosissimo del testo, può avanzarsi soltanto qualche intervento congetturale. Pur avendo sicuramente migliorato in taluni casi le precedenti trascrizioni di Bekker e Hase, i dati rilevati da Diggle tramite l’autopsia del codice collimano sostanzialmente con quelli enucleati già da Blass (1885, p.-10). Interpretazione Degna di nota e più condivisibile di altre è a mio avviso l’ipotesi di ricostruzione del fr. 779a Kannicht proposta da Arnim (1913, p.-74). Secondo l’editore il testo avrebbe potuto ospitare in origine un dialogo fra Climene e il τροφεύς di Fetonte: dopo la relazione del messaggero e la restituzione del cadavere del ragazzo il pedagogo sarebbe comparso in scena e avrebbe dialogato con la donna, addolorata dalla morte di Fetonte e spaventata per la sua stessa sorte. Dalle parole a fine verso si evincono alcuni riferimenti alla sepoltura del cadavere di Fetonte: come si deduce infatti dal successivo fr. 781.1-13 Kannicht il corpo del defunto è già stato reperito e portato a palazzo. Se si accetta l’ipotesi di ricostruzione di Arnim, la consegna del cadavere dovrebbe aver preceduto di poco il fr. 779a Kannicht. È impossibile stabilire se sia stato un guardiano o un servo inviato da Climene a ricondurre a palazzo il corpo di Fetonte dopo la ῥῆσις del messaggero, oppure 224 11. Eur. Phaeth. fr. 779a Kannicht <?page no="225"?> 325 Un parallelo interessante, ancora nel novero delle tragedie frammentarie, è quello offerto dalla Stenebea: stando alla ὑπόθεσις della tragedia, tràdita in forma frammentaria da P. Oxy 2455 e integralmente dal commento di Giovanni Logoteta al περὶ μεθόδου δεινότητος di Ermogene di Tarso, il cadavere di Stenebea, scaraventato a terra mentre la donna è in volo su Pegaso con Bellerofonte, è consegnato al marito Preto da parte di alcuni pescatori. 326 Sulla morte nello spazio extrascenico e sul cadavere portato in scena si veda Di Benedetto-Medda 1997, pp. 287-9. 327 Non mancano naturalmente casi particolari come quello dell’Antigone sofoclea, in cui il corpo di Emone è portato in scena da Creonte, o delle Baccanti, in cui è Cadmo a ricondurre a brandelli il corpo straziato di Penteo; oppure ancora il caso del Reso pseudoeuripideo, in cui è la madre di Reso a portare fra le braccia il cadavere del figlio. Per ulteriori esempi cfr. più specificamente Di Benedetto-Medda 1997, pp. 286-8. un cittadino che, dopo essersi imbattuto per caso nel cadavere del giovane e averlo riconosciuto, lo aveva trasportato fino alla dimora dei sovrani (Webster 1967a, p. 227). Sicuramente chi si è preoccupato della riconsegna del cadavere di Fetonte doveva trovarsi nei pressi della casa reale: dal resoconto del messaggero si desume che il viaggio sul carro di Helios sia stato piuttosto breve e che quasi subito Fetonte abbia perso il controllo dei cavalli, precipitando sotto il colpo del fulmine divino non lontano dalla dimora di Merops. Pertanto, Diggle (1970, p. 43) ipotizza che un cacciatore oppure un pastore abbia potuto scoprire il cadavere di Fetonte nel bosco intorno al palazzo: ai vv. 27 s. e 31 s. del fr. 773 Kannicht sono menzionate le attività quotidiane dei cacciatori e dei pastori 325 . Ritengo invece meno plausibile l’ipotesi di Mazzei (2013, p. 151) secondo cui lo stesso ἄγγελος del fr. 779 Kannicht, che aveva raccontato il viaggio di Fetonte alla dimora di Helios, la richiesta del cocchio e il volo celeste, avrebbe anche recuperato il corpo senza vita del giovane e lo avrebbe restituito a Climene. Secondo Mazzei tale incombenza sarebbe stata riservata a “un personaggio che conosceva Climene e a cui la donna poteva rivolgersi facilmente”, ovvero una delle Eliadi. È poco probabile a mio avviso che il personaggio che giunge, in veste di messaggero, a riferire a Climene la morte di Fetonte sia lo stesso che compare successivamente in scena a ricondurre il corpo del defunto al palazzo di Merops. Solitamente in tragedia, nel caso di morti extrasceniche come quella di Fetonte, l’arrivo del cadavere sulla scena è preceduto dalla narrazione di un messaggero. Solo nelle Troiane si assiste a un caso differente: l’arrivo in scena del cadavere di Astianatte coincide con l’annuncio della sua morte da parte di Taltibio 326 . Dunque, mi trovo in accordo con Webster e Diggle nel sostenere che a trasportare il cadavere di Fetonte al palazzo sia un personaggio distinto dal messaggero e che non necessariamente sia legato a Climene o coinvolto nelle vicende di Fetonte in prima persona: del resto, di frequente in tragedia sono personaggi secondari a rivestire questa funzione accessoria 327 . Interpretazione 225 <?page no="226"?> Tornando alla ricostruzione avanzata da Arnim per il fr. 779a Kannicht, è opportuno osservare che qualche traccia della trama ordita da Climene, per occultare il cadavere di Fetonte, potrebbe leggersi al v. 25 nella parola a fine verso, πλοκή. Come già in Eur. Ion 826 s. […] κἄπλεκεν πλοκάς “tramava il complotto” e IA 936 s. […] οὐ γὰρ ἐμπλέκειν πλοκὰς/ ἐγὼ παρέξω σῷ πόσει τοὐμὸν δέμας “al tuo sposo non presterò il mio corpo per tramare inganni”, Diggle non esclude che il termine significhi ‘inganno, raggiro’ o anche ‘ricciolo di capelli’, forse in riferimento alla capigliatura di Fetonte oppure al ricciolo in segno di lutto, come già si osserva in Aesch. Choe. 6 s.; Soph. El. 892 s.; Eur. Alc. 101-4 e El. 91. Per l’occorrenza del termine πλοκή, probabilmente in riferimento all’inganno della sepoltura provvisoria di Fetonte, Arnim congetturava che il v. 25 fosse stato pronunciato da Climene, che in preda all’angoscia avrebbe insistito sulla necessità di escogitare in fretta e furia uno stratagemma per l’occultamento del cadavere del figlio, come si evincerà meglio dal fr. 781.1-13 Kannicht. Al v. 30 la lezione ποίῳ τάφῳ è un chiaro rimando alla sepoltura di Fetonte che sarà improvvisata poco dopo: l’evidente richiamo al seppellimento del corpo ha indotto gli editori a supporre che la lezione -ησεται al v. 31 potesse ricostruirsi con κρυφθήσεται “sarà nascosto” come proponeva Wecklein (citato in Kannicht 2004, p. 815), oppure ταφήσεται “sarà seppellito” secondo il testo stampato da Arnim (1913, p. 74). È ragionevole a mio parere che a sollevare la domanda su dove il corpo di Fetonte potesse essere seppellito o occultato, ἐν ποίῳ τάφῳ πρὶν ἂν πατήρ νιν εἰσίδῃ, ταφήσεται; “in quale tomba sarà seppellito prima che il padre lo veda? ”, stando al testo ricostruito da Arnim, fosse proprio il pedagogo. Infatti il fr. 781 Kannicht, contiguo a quest’ultimo nel codice parigino, dà voce al terrore di Climene di essere scoperta da Merops nell’atto di nascondere il cadavere di Fetonte. La donna esorta in maniera assillante le serve perché collaborino con lei nel trafugare e nascondere il corpo nella stanza dei tesori della dimora reale: il piano è già stato ordito e presumibilmente, quindi, nei versi finali del fr. 779a Kannicht potrebbe essere stata la domanda del tutore di Fetonte ad aver avviato la progettazione dell’astuzia di Climene. Arnim, dunque, potrebbe non aver avuto torto nel sostenere, come Lesky, che il τροφεύς dei vv. 107-21 del fr. 781 Kannicht fosse comparso nel corso della rappresentazione prima dell’epilogo della vicenda drammatica, tuttavia non necessariamente nella scena dell’annuncio in qualità di ἄγγελος (fr. 779 Kannicht), come credeva Lesky, quanto forse in quella successiva in veste di interlocutore di Climene (fr. 779a Kannicht). Sarrebbe nel corso di questo colloquio che il tutore avrebbe potuto apprendere la notizia della morte di Fetonte e forse, a meno che non ne fosse già informato, anche il segreto della divina paternità. 226 11. Eur. Phaeth. fr. 779a Kannicht <?page no="227"?> 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht (ΚΛΥΜΕΝΗ) - †πυροσθερινυς ἐν νεκρο̣ι̣ς̣ θ̣ .ρ̣.(.)ν̣υ̣αι̣ † -- - ζωσαηδ† ἀνίησ’ ἀτμὸν ἐμφανῆ [ ◡ -]. - ἀπωλόμην. οὐκ οἴσετ’εἰς δόμους νέκυν; 4 πόσις πόσις μοι πλησίον γαμηλίους - μολπὰς ἀϋτεῖ παρθένοις ἡγούμενος. - οὐ θᾶσσον; οὐ σταλαγμὸν ἐξομόρξετε, - εἴ πού τίς ἐστιν αἵματος χαμαὶ πεσών; 8 ἐπείγετ’ἤδη, δμω<ΐ>δες· κρύψω δε νιν - ξεστοῖσι θαλάμοις, ἔνθ’ἐμῷ κεῖται πόσει - χρυσός, μόνη δὲ κλῇθρ’ἐγὼ σφραγίζομαι. - ὦ καλλιφεγγὲς Ἥλι’, ὥς μ’ἀπώλεσας 12 καὶ τόνδ’Ἀπόλλων δ’ἐν βροτοῖς ὀρθῶς καλῇ, - ὅστις τὰ σιγῶντ’ὀνόματ’οἶδε δαιμόνων. ΧΟ(ΡΟΣ) (ΠΑΡΘΕΝΩΝ) - Ὑμὴν Ὑμήν.-- - [στρ. - τὰν Διὸς οὐρανίαν <ἀ>είδομεν, 16 τὰν ἐρώτων πότνιαν, τὰν παρθένοις - γαμήλιον Ἀφροδίταν. --- - πότνια, σοὶ τάδ’ ἐγὼ νυμφεῖ’ ἀείδω, - Κύπρι θεῶν καλλίστα, 20 τῷ τε νεόζυγι σῷ - πώλῳ τὸν ἐν αἰθέρι κρύπτεις, - σῶν γάμων γένναν·--- - ἃ τὸν μέγαν [αντ. 24 τᾶσδε πόλεως βασιλῆ νυμφεύεαι, - ἀστερωποῖσιν δόμοισι χρυσέοις - ἀρχὸν φίλον, Ἀφροδίτα· - ὦ μάκαρ, ὦ βασιλέως μείζων ἔτ’ ὄλβον,--- 28 ὃς θεᾷ κηδεύσεις - καὶ μόνος ἀθανάτων - γαμβρὸς δι’ ἀπείρονα γαῖαν - θνατὸς ὑμνήσῃ. ΜΕΡΟΨ 32 χώρει σὺ καὶ τάσδ’ εἰς δόμους ἄγων κόρας --- - γυναῖκ’ ἄνωχθι πᾶσι τοῖς κατὰ σταθμά - θεοῖς χορεῦσαι κἀγκυκλώσασθαι δόμοις <?page no="228"?> σεμνοῖσιν ὑμεναίοισιν, Ἑστίας θ’ ἕδος, 36 ἀφ’ ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεται θεοῖς - εὐχὰς π̣ο̣[ιεῖσθαι --- - . . . - - - θεᾶς προσελθεῖν τέμενος ἐξ ἐμῶν δόμων. ΘΕΡΑΠΩΝ - ὦ δέσποτ’, ἔστρεψ’ ἐκ δόμων ταχὺν πόδα. 44 οὗ γὰρ σὺ σῴζῃ σεμνὰ θησαυρίσματα - χρυσοῦ, δι’ ἁρμῶν ἐξαμείβεται πύλης - καπνοῦ μέλαιν’ ἄησις ἔνδοθεν στέγης. - προσθεὶς πρόσωπον φλόγα μὲν οὐχ ὁρῶ πυρός, 48 γέμοντα δ’ οἶκον μέλανος ἔνδοθεν καπνοῦ. - ἀλλ’ ἔσιθ’ ἐς οἶκον, μή τιν’ Ἥφαιστος χόλον - δόμοις ἐπεισφρεὶς μέλαθρα συμφλέξῃ πυρὶ - ἐν τοῖσιν ἡδίστοισι Φαέθοντος γάμοις. 52 Μερ. πῶς φῄς; ὅρα μὴ θυμάτων πυρουμένων - - κατ’ οἶκον ἀτμὸν κεῖσ’ ἀποσταλέντ’ ἴδῃς. - Θερ. ἅπαντα ταῦτ’ ἤθρησ’· ἀκαπνώτως ἔχει. - Μερ. οἶδεν δ’ ἐμὴ τάδ’ ἢ οὐκ ἐπίσταται δάμαρ; 56 Θερ. θυηπολοῦσα θεοῖς ἐκεῖσ’ ἔχει φρένας. - Μερ. ἀλλ’ εἶμ’, ἐπεί τοι καὶ φιλεῖ τὰ τοιάδε - - ληφθέντα φαύλως ἐς μέγαν χειμῶν’ἄγειν. - - σὺ δ’ ὦ πυρὸς δέσποινα Δήμητρος κόρη 60 - Ἥφαιστέ τ’εἴητ’εὐμενεῖς δόμοις ἐμοῖς. - - - - Χo. τάλαιν’ ἐγὼ τάλαινα ποῖ --- - - πόδα | πτερόεντα καταστάσω; - - ἀν’αἰθέρ’, ἢ γᾶς ὑπὸ κεῦθος ἄφαν- 64 - τον ἐξαμαυρωθῶ; - - ἰώ μοί μοι. κακὰ φανήσεται·--- - - βασίλεια τάλαινα παῖς τ’ ἔσω - - κρυφαῖος νέκυς - 68 - ὀτοτοτοῖ - κεραύνιαί τ’ἐκ Διὸς - - πυριβόλοι πλαγαὶ λέχεά θ’ Ἁλίου. - - ὦ δυστάλαινα τῶν ἀμετρήτων κακῶν·--- - - Ὠκεανοῦ κόρα, 72 - †πατρὸς ἴθι πρόσπεσε - - γονυται σφαγὰς - - σφαγὰς οἰκτραι ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς† - Μερ. (ἔσωθεν) ἰώ μοί μοι.--- 228 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="229"?> 76 Χο. ἠκούσατ’ ἀρχὰς δεσπότου στεναγμάτων; --- - Μερ. (ἔσωθεν) ἰὼ τέκνον. --- - Χο. κ̣α̣λ̣ε̣ῖ̣ τ̣ὸ̣ν̣ οὐ κλύοντα δυστυχῆ γόνον. - - [x - ◡ - x -] ά̣τ̣ων ὁρᾶν σαφῆ. - (Μερ.) α̣ια[ 84 - ὃς ὑμεν[αι---- - - εὐκελαδ̣[ - - ὡς ουρα[ - - σὺ δὲ παρ̣[ -88 - δα̣[ - - ουκει̣θ̣.[ - - ὑμεναι[ - - ολ̣[ 92 - β̣ο̣[ - - δα[ - - οι̣[-- - - το̣[ 96 - μ.[ - - φ.[ - - ὅστ̣ι̣ς ι̣.[ - - σ.[--- 100 - κα̣[ - - λι̣[ - καλεῖτε[ - - ὃ̣ς̣ ἐμαν̣[ 104 - κακὰ δε[ - Χο. - - - ὅδ’ ἐκ δό[μων - - παιδὸς.[ - Μερ. - - - εἶἑν· θ̣υ̣ρ̣[ 108 - ὡς εἰσο̣[ - - ο̣.α̣νεκ̣[ - - θεᾶς δε̣[ ΤΡΟΦΕΥΣ- - - ὤμοι : [--- 112 Μερ. στέναζ[ε - Τρ. αἰαῖ : [ - Μερ. δ̣ι̣π̣λᾶ δ̣[ - Τρ. τ̣ί̣ γ̣ὰρ̣ λ̣ε̣[ 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht 229 <?page no="230"?> 116 Μερ. τίς παιδ[ - Τρ. εἰδὼ̣ς α[ - Μερ. ἵν’ ἀντα̣[ - Τρ. σμικρο̣[ -- 120 Μερ. κρεισσ[ - Τρ. ὃς σεθ̣[ La disamina del fr. 781 Kannicht è qui suddivisa in tre sezioni distinte: 1) il monologo di Climene (fr. 781. 1-13 Kannicht); 2) l’imeneo (fr. 781. 14-42); 3) i versi successivi all’imeneo. 12.1 Eur. Phaeth. fr. 781. 1-13 Kannicht Bibliografia Hermann 1828, pp. 13-15; Rau 1832, pp. 48-49; Hartung-Wecklein 1837, p. 584; Herwerden 1862, p. 61; Blass 1885, pp. 10-11; Ellis 1885, p. 496; Nauck 1889 2 , pp. 607-608; Blaydes 1898, p. 173; Arnim 1913, p. 75; Diggle 1970, pp. 141-148; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 217, 233-234; De Stefani 1996, pp. 99-100; Jouan- van Looy 2002, p. 259; Kannicht 2004, pp. 816-817; Collard-Cropp 2008, pp. 352-353. (ΚΛΥΜΕΝΗ) - †πυροσθερινυς ἐν νεκρο̣ι̣ς̣ θ̣ .ρ̣.(.)ν̣υ̣αι̣ † -- - ζωσαηδ† ἀνίησ’ ἀτμὸν ἐμφανῆ [ ◡ -]. - ἀπωλόμην. οὐκ οἴσετ’εἰς δόμους νέκυν; 4 πόσις πόσις μοι πλησίον γαμηλίους - μολπὰς ἀϋτεῖ παρθένοις ἡγούμενος. - οὐ θᾶσσον; οὐ σταλαγμὸν ἐξομόρξετε, - εἴ πού τίς ἐστιν αἵματος χαμαὶ πεσὼν; 8 ἐπείγετ’ἤδη, δμω<ΐ>δες· κρύψω δε νιν - ξεστοῖσι θαλάμοις, ἔνθ’ἐμῷ κεῖται πόσει - χρυσός, μόνη δὲ κλῇθρ’ἐγὼ σφραγίζομαι. - ὦ καλλιφεγγὲς Ἥλι’, ὥς μ’ἀπώλεσας 12 καὶ τόνδ’Ἀπόλλων δ’ἐν βροτοῖς ὀρθῶς καλῇ, - ὅστις τὰ σιγῶντ’ὀνόματ’οἶδε δαιμόνων. (Climene): † ………. fra cadaveri …. † emette un fumo evidente. Sono perduta. Portate in casa il cadavere! 230 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="231"?> 328 Sui vari significati del nome del dio Apollo, è cosa nota, ha riflettuto anche Platone nel Cratilo: è esattamente l’etimologia popolare di Apollo ‘distruttore’ che viene rifiutata da Socrate nel dialogo platonico per ben due volte (Crat. 404e, 405e), segno evidente del noto atteggiamento critico di Platone nei confronti della religione tradizionale. Per un’indagine sulle etimologie del nome di Apollo, in particolar modo sulle quattro enumerate da Platone nel Cratilo, Apollo purificatore, Apollo indovino veritiero, Apollo arciere e Apollo governatore del moto armonico dei poli celesti, si veda Montrasio 1988, pp. 227-59. Per uno studio generale sul teonimo Apollo e sulle sue possibili etimologie cfr. invece il contributo di Nagy 2004, pp. 138-43 e, con riferimento alle opere plutarchee, si veda Padovani 2018, pp. 119ff. 329 A proposito della quale rimando al commento di Fraenkel 1950, p. 492 e Medda 2017, vol. I pp. 156 f. Come evidenzia Medda, nel caso del verso dell’Agamennone il procedimento etimologico risulta particolarmente efficace grazie all’aggiunta del possessivo, ἐμός, che pone la qualifica di ‘distruttore’ in diretta connessione con la vicenda personale di Cassandra. Nei versi del Fetonte non vi è l’impiego dell’aggettivo possessivo, quanto una riflessione più generale sui significati segreti e intellegibili dei nomi degli dèi; tuttavia può notarsi a mio avviso come anche in tal caso la paretimologia del nome di Apollo, connessa alla paranomasia Ἀπόλλων < ἀπόλλυμι, sia evocata da una donna mortale, Climene, il cui destino sfortunato dipende proprio da vicende personali che la legano al dio Apollo. Il mio sposo, il mio sposo qui vicino fa risuonare i canti nuziali, guidando le vergini. Fate presto! - Pulite a terra nel caso in cui cada qualche goccia di sangue! Forza, affrettatevi, serve! Lo nasconderò nelle stanze di pietre levigate, dove si trova l’oro del mio sposo e io sola ho la chiave per - chiuderlo. O Helios splendente, come hai distrutto me e questo giovane qui! E opportunamente sei chiamato Apollo dai mortali che conoscono i significati segreti dei nomi delle divinità. Tradizione Dopo aver appreso dalla ῥῆσις del messaggero la morte di Fetonte, Climene ordina alle ancelle di nascondere il cadavere del figlio, morto nello spazio extra‐ scenico e soltanto ora visibile ai suoi occhi. I versi sono tràditi complessivamente dal secondo foglio verso del codice, mentre soltanto i vv. 11-12 sono trasmessi da uno scolio al v. 1388 dell’Oreste di Euripide e dai Saturnalia di Macrobio, in cui vengono enumerate le possibili etimologie del teonimo Apollo e dell’aggettivo apollineo 328 a partire dal significato più noto di ‘distruttore’ - etimologia assai popolare nonché attestata già in Aesch. Ag. 1080-2 nelle parole di Cassandra 329 Ἄπολλον Ἄπολλον/ […] ἀπόλλων ἐμός./ Ἀπώλεσας γὰρ οὐ μόλις τὸ δεύτερον. Tradizione 231 <?page no="232"?> a) Schol. MTB Eur. Or. 1388 Schwartz (1. 222, 1) περγάμων Ἀπολλωνίων: Ἀπολλώνιόν φησι τὴν Πέργαμον καὶ τὴν ἀκρόπολιν τῆς Ἰλίου, ἐπεὶ Ἀπόλλωνος ἐκεῖσέ ἐστιν ἱερὸν, ὡς Ὄμηρος [E 446]· ‘Περγάμῳ εἰν ἱερῇ. ὅθι οἱ νηός γ’ἐτέτυκτο’. ἢ ἐπεὶ ὁ Ἀπόλλων τὰ τείχη ᾠκοδόμησεν. ἢ Ἀπολλωνίων τῶν ἀπολωλότων. ὡς ἐν τῷ Φαέθοντί φησιν [fr. 781. 11]· ‘ὦ καλλιφεγγὲς Ἥλι’ὥς μ’ἀπώλεσας καὶ τόνδ’Ἀπόλλων δ’εἰκότως κλῄζῃ βροτοῖς’. Della rocca apollinea: chiama apollinee Pergamo e la rocca di Ilio, perché là si trova un tempio di Apollo, come attesta Hom. Il. 5. 446: “nella sacra Pergamo, dove si trova il suo tempio”. Oppure dice apollinee perché Apollo ha costruito le mura di Ilio. Oppure ancora apollinee perché proprie di coloro che sono distrutti, annientati. Come dice nel Fetonte: “O Helios splendente, come hai distrutto me e questo qui, ecco perché sei chiamato Apollo dai mortali”. b) Macrob. Saturn. 1. 17, 9 (Willis p.-83, 16) Apollinis nomen multiplici interpretatione, ad solem refertur, cuius rei ordinem pergam. Plato solem Ἀπόλλωνα cognominatum scribit ἀπὸ τοῦ ἀποπάλλειν τὰς ἀκτῖνας, id est a iactu radiorum; Chrysippus Apollinem, ὡς οὐχὶ τῶν πολλῶν καὶ φαύλων οὐσιῶν τοῦ πυρὸς ὄντα, primam enim nominis litteram retinere significationem negandi, ἢ ὅτι μόνος ἐστὶ καὶ οὐχὶ πολλοί, nam et Latinitas eum, quia tantam claritudinem solus obtinuit, solem vocavit. Speusippus, quod ex multis ignibus constet vis eius ὡς ἀπὸ πολλῶν οὐσιῶν πυρὸς αὐτοῦ συνεστῶτος, Cleanthes ὡς ἀπ’ἄλλων καὶ ἄλλων τόπων τὰς ἀνατολὰς ποιουμένου, quod ab aliis atque aliis locorum declinationibus faciat ortus. Cornificius arbitratur Apollinem nominatum ἀπὸ τοῦ ἀναπολεῖν, id est quia intra circuitum mundi quem Graeci πόλον appellant impetu latus ad ortus refertur. Alii cognominatum Apollinem putant ὡς ἀπολλύντα τὰ ζῶα, exanimat enim et parimit animantes cum pestem intemperie caloris immittit, ut Euripides in Phaethonte (fr. 781. 11-2 Kannicht): ὦ χρυσοφεγγὲς ἥλι’ὡς, ἀπώλεσας, ὅθεν σ’ Ἀπόλλων ἐμφανῶς κλῇζει βροτός. Item in Archilocus (fr. 26. 5-6 West): ἄναξ Ἄπολλον καὶ σύ τοὺς μὲν αἰτίους σήμαινε καὶ σφᾶς ὄλλυ’ὥσπερ ὀλλύεις. Il nome di Apollo viene ricondotto al sole con varie interpretazioni: le esporrò ordi‐ natamente. Platone scrive che il sole fu detto in greco Apollo da ἀπὸ τοῦ ἀποπάλλειν τὰς ἀκτῖνας, cioè lanciare i raggi. Crisippo “in quanto è costituito non dalle molte 232 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="233"?> deteriori essenze del fuoco”, cioè Α-πολλον con l’iniziale di valore negativo, “oppure perché è unico e non molti”, e infatti anche in latino ebbe nome sole perché è il solo ad avere tanto splendore. Speusippo spiegò che la sua forza deriva da molti fuochi, “in quanto esso è composto da molte essenze di fuoco”, cioè in greco ἀπὸ πολλῶν. Cleante disse “perché sorge in zone del cielo sempre diverse”, cioè in greco ὡς ἀπ’ἄλλων καὶ ἄλλων. Cornificio ritiene che il nome Apollo derivi da ἀναπολεῖν ‘rigirare’, poiché esso, entro il giro dell’universo che in greco si chiama πόλος, sospinto dal movimento ritorna al punto di partenza. Altri ritengono che venga detto Apollo “perché fa perire gli esseri viventi”, cioè in greco ἀπολλύς; infatti uccide e distrugge gli esseri viventi quando per eccesso di calore provoca la morte, come dice Euripide nel Fetonte: “Sole dall’aureo splendore mi hai distrutta! È chiaro perché l’uomo mortale ti chiama Apollo”. E parimenti Archiloco: “Apollo signore, a tua volta smaschera i colpevoli e uccidili come tu sai uccidere”. [Trad. it. di N. Marinone 1967, p.-245] Questioni critico-testuali Molteplici sono stati i tentativi di ricostruzione avanzati dagli editori per i primi due versi del fr. 781 Kannicht: intanto, secondo la lettura autoptica del codice operata da Bekker, i vv. 1-2 restituivano πυροσθερινυς ἐν νεκροῖς θερηνυαι/ ζωσαηδ ανίησι ἀτμὸν ἐμφανῆ [ ˘ -], poi variamente ricostruito e interpretato dagli editori. I principali problemi critico-testuali concernono in primo luogo l’incipit del v. 1, in cui la lezione tràdita πυροσθερινυς è stata oggetto di differenti letture; in secondo luogo la lezione in clausola del trimetro θερηνυαι, da ricostruire a parere di alcuni con un verbo, secondo altri con un sostantivo; poi, infine, la lezione ζωσαηδ e la lacuna in conclusione del v. 2, a proposito delle quali sono state avanzate dagli editori varie proposte esegetiche. Per i vv. 1-2 al tentativo poco attendibile di Burges (1820, p. 162) <οὗ πᾶν τὸ σῶμ’ ἄϊστον ἡ βία ποιεῖ>/ πυρὸς, κεραυνός τ’ ἐν νεκροῖς φθορὰν ἀεί/ ζῶσαν δι’ ἣν ἵησιν ἀτμὸν ἔνθεον è da preferire la proposta di ricostruzione di Hermann (1828, p. 13), πυροῦσσ’ Ἐριννὺς ἐν νεκροῖς θέρήϊον/ ζῶσ’ ἥδ’ἀνίησ’ἀτμὸν ἐμφανῆ <καπνοῦ> tradotta “ignea Furia in mortuis vivens manifestum excitat igneum spiritum fumi”, da intendersi quindi “L’Erinni infuocata vivendo in mezzo ai cadaveri emette un visibile alito ardente di fumo”. Ancora diversa è l’ipotesi di ricostruzione di Rau (1832, p. 48), πυρὸς τ’ Ἐριννὺς ἐν νεκροῦ στέρνοις ἔτι/ ζῶσ’ἡδ ἀνίησ’ἀτμὸν ἐμφανῆ <φλόγος>, intesa dallo studioso Questioni critico-testuali 233 <?page no="234"?> 330 A tal proposito, secondo il tentativo di ricostruzione di Herwerden (1862, p. 61) dovevano essere originariamente menzionati al v. 1 sia l’Erinni di fuoco che il fulmine punitivo di Zeus: πυρός τ Ἐρινὺς ἐν νεκρῷ κεραυνίου/ ζῶσ’ἐξανίησ’ἀτμὸν ἐμφανῆ [ ◡ -]. 331 Sono state avanzate dagli editori anche altre congetture per integrare la lacuna alla fine del v. 2: oltre al più plausibile φλογός di Rau vanno ricordate καπνοῦ di Hermann, σποδοῦ di Ellis e πυρᾶς di Diels. “ignisque haec ultrix vis quae in mortui pectore adhuc spirat emittit vaporem manifestum fulminis indicem” ovvero “l’Erinni di fuoco che spira ancora nel petto del morto emette un alito che è prova manifesta di un fulmine”. Hartung e Wecklein (1837, p. 584), convinti che all’inizio del v. 1 non vi fosse un esplicito riferimento all’Erinni infuocata ma al fulmine di Zeus che arse Fetonte, avan‐ zavano una proposta di ricostruzione dei versi differente 330 : πυρὸς κεραυνὸς ἐν νεκρῷ θειήϊον/ ζέοντ’ἀνίησ’ἀτμὸν ἐμφανῆ [ ˘ -]. Sebbene non completamente risolutivo, il testo di Diggle (1970, pp. 64, 141-4) si presenta più plausibile dei precedenti: †πυροσθ† Ἐρινὺς ἐν †νεκροις θ.ρ.(.)νυαι† ζώσης δ’ἀνίησ’ἀτμὸν ἐμφανῆ <φλογός> “L’Erinni †di fuoco† fra cadaveri †……† spira un chiaro alito di vivida fiamma”. Al v. 1 l’aggiustamento ἐν νεκρῷ è stato proposto dall’editore seguendo il testo già stampato da Hartung e Wecklein, mentre la ricostruzione θρασύνεται “infuria, impazza” alla fine del verso è una sua congettura. Al v. 2 l’emendamento ζώσης δ’ - proposto da Diggle sulla scorta di ζώσης τ’ di Ellis (1885, p. 496) - e la promozione a testo dell’integrazione di Rau <φλογός>, supportata da Eur. Bacch. 8 πυρὸς ἔτι ζῶσαν φλόγα, ricostruiscono il testo in maniera apprezzabile 331 : “[….] infuria sul cadavere, spira un chiaro alito di vivida fiamma”. Tuttavia, all’espressione πυρός τ’ Ἐρινύς “l’Erinni di fuoco” all’inizio del v. 1, giudicata poco elegante stilisticamente, Diggle antepone la congettura πυρσοῖς Ἐρινύς “l’Erinni con i suoi tizzoni” senza però decidere di promuoverla a testo (1970, p.-143). Ora, quel che è certo è che i due versi descrivono il corpo defunto di Fetonte, avvolto ancora dalle fiamme ardenti della folgore che Zeus ha precedentemente scagliato su di lui. Partendo da tale dato, De Stefani (1996, pp. 99 f.) riconsidera una congettura di Blaydes, per ricostruire l’incipit del v. 1 e propone di stampare πυρός τε λιγνύς in luogo del tràdito πυρός τ Ἐρινύς, interpretando il testo così: “Il fumo del fuoco infuria sul cadavere, spira un chiaro alito di vivida fiamma”. Da parte sua, Kannicht (2004, p. 816) non promuove a testo nessuna delle congetture proposte, lasciando i vv. 1-2 fra cruces, sebbene l’ipotesi di ricostruzione del v. 2 elaborata da Diggle sulla scorta degli editori precedenti sia a mio parere sufficientemente plausibile e meritevole di essere stampata. Al contrario, concordo con Kannicht nel mantenere fra cruces il v. 1, in cui 234 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="235"?> 332 La prima vera e propria identificazione di Helios con Apollo è rintracciabile proprio nei vv. 11 s. del fr. 781 Kannicht del Fetonte euripideo. Tuttavia Nauck 1889 2 , p. 9 non escludeva che il sincretismo potesse risalire alle Βασσάραι di Eschilo e, in accordo con l’editore, anche Burkert 1985, p. 149 sospettava che l’occorrenza più antica dell’identificazione fra le due divinità derivasse da Eschilo, in particolare dai vv. 209-14 delle Supplici. Al coro che invoca la pietà di Zeus e i salvifici raggi del sole, Danao replica pregando Apollo, esule dal cielo. Secondo Burkert, dunque, già in questi versi potrebbe rintracciarsi qualche indizio del sincretismo fra Apollo e Helios. Naturalmente Helios è associato e individuato con Apollo anche nella letteratura successiva: cfr. Call. fr. 302 Pfeiffer οἵ νυ καὶ Ἀπόλλωνα παναρκέος Ἠελίοιο/ χῶρι διατμήγουσι καὶ εὔποδα Δηωίνην/ Ἀρτέμιδος […]. Per uno studio approfondito dell’etimologia del nome Apollo cfr. in particolar modo Burkert 1975, pp. 1-21 e ulteriore bibliografia ivi citata. in particolar modo il problematico incipit si presta a varie esegesi: non si può appurare se il riferimento all’Erinni sia effettivo oppure no, così come la lettura θρασύνεται può essere sostituita da altre parimenti verosimili come, per esempio, θερμαίνεται di Wecklein (1873-75, p. 423), forse con meno probabilità συνδαίνυται di Collard (citato in Kannicht 2004, p.-816). Al v. 6 la lezione tràdita θασσεουμολγον è stata ricostruita da Dobree (citato in Nauck 1889 2 , p. 610) con οὐ σταλαγμόν, di modo che i vv. 6-7 siano da intendere: “Pulite a terra nel caso in cui cada a terra qualche goccia di sangue! ”. La congettura è stata promossa a testo da tutti gli editori che l’hanno preferita a ipotesi di ricostruzione semanticamente equivalenti: basti ricordare per esempio οὐκ ἄμολγον “quidquid turbidum est” di Hermann (1828, p. 14), forse da tradurre con “macchia [di sangue]”; οὐχὶ θρόμβον di Herwerden (1875, p. 195) “grumo [di sangue]” e, infine, ὑγρὸν πέλανον “fluido sangue” di Hartung (1844, p. 203). Al v. 8 ἐπείγετ’ἤδη è una congettura di Page (citato in Diggle 1970, p. 145) che tutti gli editori unanimemente hanno promosso a testo in luogo del tràdito e poco decifrabile επειγετεα. In precedenza, Hermann (1828, p. 13) propose di ricostruire ἐπείγετ’εἶα “affrettatevi, forza! ”, congettura adottata poi da Nauck (1889 2 , p. 607). Su consiglio di Page, tuttavia, Diggle promuove a testo ἐπείγετ’ἤδη: rispetto all’interiezione εἶα, proposta da Hermann, ἤδη segue più comunemente verbi all’imperativo in poesia euripidea, come confermano Alc. 266 μέθετέ μ’ἤδε; Suppl. 531 ἐάσατ’ἤδη e gli altri esempi già ricordati da Diggle (1970, p.-145). Un intricato problema critico-testuale presentano invece i vv. 11 s. in cui Climene invoca Apollo-Helios, riflettendo sull’etimologia e sul significato del nome del dio, chiamato giustamente dai mortali Apollo in quanto colui che rovina, annienta, fa perire 332 . Tre fonti distinte - il codice del Fetonte, uno scolio all’Oreste e Macrobio - trasmettono il testo dei versi secondo differenti versioni. Nelle due fonti inderette, all’interno di una riflessione sulle varie interpretazioni Questioni critico-testuali 235 <?page no="236"?> del nome Apollo, i versi euripidei sono citati come testimonianza dell’accezione ‘colui che distrugge’. Il testo restituito dallo scolio differisce da quello attestato da Macrobio principalmente in due punti. In primo luogo l’epiteto attribuito a Apollo-Helios è nello scolio καλλιφεγγές “splendente”, mentre χρυσοφεγγές “dall’aureo splendore” nei Saturnalia. Bastano i paralleli euripidei di Hipp. 455 ἡ καλλιφεγγὴς […] ἐς θεοὺς Ἕως e Tro. 860 ὦ καλλιφεγγὲς ἡλίου σέλας a dimostrare che καλλιφεγγές è la lezione corretta, l’epiteto più appropriato alle divinità solari Helios e Eos, rispetto al meno attestato χρυσοφεγγές di Macrobio che conta soltanto un’occorrenza in Aesch. Ag. 288 […] τὸ χρυσοφεγγές, ὥς τις ἥλιος. In secondo luogo si osserva che il v. 12 è tramandato in una forma dallo scolio, in un’altra da Macrobio: nello scolio si legge καὶ τόνδ’Ἀπόλλων δ’εἰκότως κλῄζῃ βροτοῖς, nei Saturnalia ὅθεν σ’Ἀπόλλων ἐμφανῶς κλῇζει βροτός. Fra i due testimoni quello che più si avvicina al testo trasmesso dal codice parigino è lo scolio all’Oreste, che tuttavia nel secondo emistichio del v. 12 presenta alcune difformità accostabili al testo tràdito da Macrobio. In entrambe le fonti, infatti, il nome Ἀπόλλων è seguito da espressioni similari: “verosimilmente sei chiamato dai mortali Apollo” secondo lo scolio, “chiaramente l’uomo mortale ti chiama Apollo” stando al testo di Macrobio. Sull’inattendibilità del testo trasmesso dai Saturnalia non possono sorgere dubbi e infatti unanimemente gli editori archiviano la testimonianza come una maldestra e infedele citazione a memoria. Contrariamente lo scolio testimonia un testo per lo più analogo a quello tràdito, eccetto che per il verbo κλῄζῃ e l’avverbio εἰκότως. In accordo con gli editori ritengo che si possa ragionevolmente accantonare δ’εἰκότως a favore della lezione tràdita dal codice ὀρθῶς, l’avverbio più frequentemente utilizzato per confermare l’esattezza di un riferimento etimologico - come Wilamowitz (1895, p. 56) ricorda a proposito di Eur. HF. 56 οἳ δ’ὄντες ὀρθῶς ἀδύνατοι προσωφελεῖν -, e che si debba promuovere a testo il tràdito dal ms. καλῇ rispetto a κλῄζῃ dello scolio, impiegato come sinonimo della lezione autentica anche nel testo di Macrobio. Interpretazione Differentemente dal tono rassicurante nel colloquio con Fetonte, quando esor‐ tava il figlio a confidare nel trascorrere del tempo per accertare la verità sulla sua nascita (fr. 773. 8 s. Kannicht), Climene compare sulla scena in preda all’ansia e alla frenesia: quello stesso tempo, evocato come garante e depositario della verità in un primo momento, presto la tradirà. È infatti la contemporaneità di due eventi, la presenza del cadavere di Fetonte sulla scena e l’imminente arrivo 236 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="237"?> 333 Per una riflessione sull’emozione della paura che emerge da specifiche modalità espressive e performative del personaggio di Climene cfr. Onori 2018, pp. 279ff. 334 Come è stato confermato da Denizot 2011, p. 470: “La forme interro-négative de l’énoncé vient renforcer la signification du futur employé avec une force directive […] En outre, la forme interrogative indique que le locuteur demande à son interlocuteur de valider cette assertion, en orientant la résponse”. Sono numerosi gli studi sui colloquialismi tipici dello stile e della lingua di Euripide, per i quali si veda Amati 1901, pp. 125-48; Stevens 1937 e 1976; Waś 1983; Cilia 2009-2010. dell’ignaro Merops a spaventare Climene e a minacciare la scoperta delle sue menzogne: prima l’unione con Helios, poi la morte del figlio e l’intenzione di occultarne il corpo. Come già Reckford (1972a, p.-411) osservava, l’occultamento e la rivelazione della verità sono motivi peculiari dell’intreccio e non fanno certo la loro prima comparsa in questa sezione della tragedia: è stato sottolineato come la paura della scoperta della verità e della menzogna affiori in alcune delle complesse dinamiche familiari che caratterizzano il plot tragico, nello specifico in relazione alla scoperta della paternità divina all’interno del dialogo fra Climene e Fetonte (fr. 773.1-18 Kannicht) e, ora, in riferimento alla scoperta delle menzogne di Climene da parte di Merops dopo la morte dell’auriga. Se nel colloquio fra madre e figlio è Fetonte a essere turbato dall’improvvisa rivelazione della verità, temuta e quasi scambiata per una menzogna, al contrario nel fr. 781. 1-13 Kannicht è Climene a ritrovarsi atterrita di fronte a un convulso e casuale accavallarsi di eventi ineluttabili. Se non nasconderà il cadavere di Fetonte nella camera dei tesori del palazzo il più presto possibile, Merops, in arrivo insieme al coro di fanciulle deputate a intonare l’imeneo per Fetonte e la sua sposa, scoprirà i suoi intrighi. Il timore che la verità sul concepimento di Fetonte e sulla sua morte possa venire alla luce è facilmente deducibile dalle battute pronunciate da Climene: la serie di bruschi comandi rivolti alle ancelle non sono altro che segno evidente della frenesia e, verosimilmente, dei suoi movimenti frettolosi e impazienti sulla scena 333 . Infatti, le interrogative negative dei vv. 3 e 6 celano in realtà rigidi imperativi, ragion per cui nella mia traduzione ho seguito quella inglese offerta da Collard-Cropp (2008, p. 353): “Take the body in the house! [……] More quickly! Wipe up any drip of blood if it has fallen somewhere on the ground! ”. La costruzione οὐ + indicativo futuro all’interno di una frase interrogativa è ritenuta non a torto da Collard (2005, p. 366) un’espressione colloquiale tipica del linguaggio tragico, spesso utilizzata per esprimere un’intimazione, un comando urgente a cui obbedire 334 . Al v. 3 dall’ordine che Climene rivolge alle ancelle si desume che il corpo di Fetonte - morto nello spazio extrascenico come il resoconto dell’ἄγγελος attesta (fr. 779 Kannicht) - è ora presente sulla scena, fatto ulteriormente confermato dal Interpretazione 237 <?page no="238"?> pronome deittico τόνδε impiegato al v. 12 in riferimento al cadavere. Al v. 4 Climene constata che Merops, alla guida del coro di παρθένοι, si fa sempre più vicino (πλησίον): la geminazione πόσις πόσις seguita dall’avverbio πλησίον sembra quasi riverberare la frequenza dei passi di Merops che si fanno sempre più vicini all’udito e alla vista di Climene. Come osserva già Diggle (1996, p. 196), in apertura dei trimetri euripidei sono frequentemente attestate ripetizioni di verbi, soprattutto con valore imperativo (Med. 711, 1076; El. 679; Tro. 304, Ion 738; Phoen. 1280; Or. 219, 1311, 1349), e interrogativo (El. 487; IT 1435; Or. 278, 470), volti a evidenziare l’urgenza del comando o della domanda. Più raramente sono invece nomi o pronomi a essere iterati all’inizio del verso: al caso del fr. 781.4 Kannicht del Fetonte possono aggiungersi Eur. Andr. 678 γέρων γέρων e Or. 257 αὗται γὰρ αὗται. È in particolar modo quest’ultimo esempio che a parer mio si accosta meglio al caso del Fetonte: Oreste, in preda a un terrore delirante, teme che le sangui‐ narie Erinni possano assalirlo e pronuncia il verso αὗται γὰρ αὗται πλησίον θρῴσκουσί μου “Eccole, eccole vicine: mi aggrediscono”. La geminazione del pronome αὗται è accompagnata dall’occorrenza dell’avverbio πλησίον, lo stesso sintagma (ripetizione di nome/ pronome seguita da πλησίον) che si riscontra anche al v. 4 del fr. 781 Kannicht. Naturalmente, se la paura di Oreste è frutto di un mero vaneggiamento, così forte da scambiare perfino Elettra per un’Erinni, l’esempio di Climene è differente. La madre di Fetonte non sogna l’imminente arrivo di Merops, il rumore dei suoi passi e il suono del canto imenaico sono reali: il terrore non ha ottenebrato i suoi sensi. La paura di essere colta in flagrante non intacca la lucidità con cui l’inganno è stato ordito ai danni di Merops: dopo aver nuovamente sollecitato la collaborazione delle ancelle ai vv. 6 ss., Climene comanda loro di eliminare qualsiasi traccia del passaggio del cadavere, poiché sarà lei sola a entrare nella camera dei tesori del marito e a nasconderlo lì. 12.2 Eur. Phaeth. fr. 781. 14-42 Kannicht Bibliografia Rau 1832, 56-57; Welcker 1839, p. 598; Hartung 1844, pp. 194, 204-205; Wila‐ mowitz 1883, pp. 410-413; Blass 1885, pp. 11-12; Wecklein 1888, p. 124; Nauck 1889 2 , pp. 608-610; Weil 1889, pp. 323-328; Lesky 1932, pp. 12-19; Webster 1967a, pp. 227-229; Diggle 1970, pp. 148-162; Lloyd-Jones 1971, p. 342; Kannicht 1972, p. 10; Reckford 1972a, pp. 423-426; Nagy 1979, pp. 199-200; Contiades-Tsitsoni 238 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="239"?> 1994, pp. 54-55; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 234-235; White 1996, pp. 49-52; Jouan-van Looy 2002, pp. 237-238; Kannicht 2004, pp. 817-819; Collard-Cropp 2008, pp. 354-357; Baltieri 2011, pp. 210-211, 227; Galvani 2017, pp. 114-119; Andùjar 2020, pp. 105-114. ΧΟ(ΡΟΣ) (ΠΑΡΘΕΝΩΝ) - Ὑμὴν Ὑμήν.-- - [στρ. - τὰν Διὸς οὐρανίαν <ἀ>είδομεν, - 16 τὰν ἐρώτων πότνιαν, τὰν παρθένοις - - γαμήλιον Ἀφροδίταν. --- - - πότνια, σοὶ τάδ’ ἐγὼ νυμφεῖ’ ἀείδω, - - Κύπρι θεῶν καλλίστα, - 20 τῷ τε νεόζυγι σῷ - - πώλῳ τὸν ἐν αἰθέρι κρύπτεις, - - σῶν γάμων γένναν·--- - - ἃ τὸν μέγαν [ἀντ. 24 τᾶσδε πόλεως βασιλῆ νυμφεύεαι, - - ἀστερωποῖσιν δόμοισι χρυσέοις - - ἀρχὸν φίλον, Ἀφροδίτα· - - ὦ μάκαρ, ὦ βασιλέως μείζων ἔτ’ ὄλβον,--- - 28 ὃς θεᾷ κηδεύσεις - - καὶ μόνος ἀθανάτων - - γαμβρὸς δι’ ἀπείρονα γαῖαν - - θνατὸς ὑμνήσῃ. - ΜΕΡΟΨ 32 χώρει σὺ καὶ τάσδ’ εἰς δόμους ἄγων κόρας - - γυναῖκ’ ἄνωχθι πᾶσι τοῖς κατὰ σταθμά - - θεοῖς χορεῦσαι κἀγκυκλώσασθαι δόμοις - - σεμνοῖσιν ὑμεναίοισιν, Ἑστίας θ’ ἕδος, - 36 ἀφ’ ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεται θεοῖς - - εὐχὰς π̣ο̣[ιεῖσθαι --- - - . . . - - θεᾶς προσελθεῖν τέμενος ἐξ ἐμῶν δόμων. Coro di vergini: Imeneo, Imeneo! Cantiamo la celeste figlia di Zeus, Afrodite, signora degli amori che presiede alle nozze delle vergini. Cipride, signora, la più bella tra le dee, io intono questo canto nuziale per te e per il tuo puledrino ancora inesperto del giogo che, prole delle tue nozze, tu nascondi nell’etere; Afrodite, tu che realizzi il matrimonio per il grande re di questa città, il nostro sovrano caro alle case auree ornate di stelle. Uomo beato, ancora più grande di Bibliografia 239 <?page no="240"?> 335 Cerbo 2009, p. 87. Nel contributo, relativo nello specifico alla monodia di Cassandra nelle Troiane di Euripide (vv. 308-40), la studiosa propone un confronto fra le situazioni paradossali in cui l’imeneo di Cassandra e quello di Fetonte vengono intonati: al di là delle differenti modalità di esecuzione dei due imenei, è evidente come Euripide si sia servito del medesimo espediente metrico per suscitare negli spettatori un’intensa emozionalità. Infatti, contrariamente alla sua natura di canto lieto, l’imeneo viene eseguito in entrambe le tragedie là dove, invece, il pubblico si sarebbe atteso un canto di lamento o di dolore per le disgrazie cui sono destinati i personaggi: Cassandra sta per congiungersi in matrimonio con Ade e non con il re di Argo, come immagina in preda al delirio; mentre Fetonte, nel momento in cui il canto imenaico viene intonato, è persino già defunto. un re per la tua prosperità, poiché diverrai marito di una dea e sulla vasta terra sarai celebrato come l’unico mortale congiunto agli immortali. Merops: Vai e, mentre conduci dentro queste fanciulle, ordina a mia moglie di onorare con danze tutti gli dèi per tutto il palazzo, di girare in cerchio all’interno della casa intonando solenni imenei e di onorare l’altare di Estia, da cui ogni uomo assennato comincia a innalzare preghiere agli dèi [….] avvicinarsi dalla mia dimora al recinto sacro della dea. Metrica Come è stato già sostenuto da Cerbo 335 , l’articolata invocazione a Imeneo e Afrodite, il periodare ipotattico e complesso, accompagnato dal ritmo dei kat’e‐ noplion (dattilo)-epitriti, e la prevalenza di sequenze caratterizzate da sillabe lunghe sono tutti elementi che forniscono al canto imenaico del Fetonte un tono solenne. Galvani (2017, p. 117), inoltre, interrogandosi sulla scelta peculiare di tali sequenze, nota che la composizione metrica dell’imeneo è un unicum, poiché non sono attestati esempi di poesia nuziale composta da sequenze kat’enoplion (dattilo)-epitriti che, tradizionalmente, invece ricorrono nella poesia aulica e solenne dell’epos citarodico e in quella di carattere encomiastico (epinici ma anche threnoi). Mi trovo dunque in accordo con Galvani nel ritenere che il tragediografo abbia deciso di utilizzare consapevolmente una composizione metrica per così dire ‘inadatta’ al canto imenaico, con l’intento di evocare alla mente del pubblico un’atmosfera trenodica che potrebbe alludere velatamente alla triste sorte di Fetonte. “Si verrebbe così a creare un contrasto, efficace dal punto di vista drammaturgico, tra il ritmo dei kat’enoplion-epitriti, evocativo del 240 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="241"?> 336 Per uno studio fondamentale sui dattilo-epitriti si veda Rossi 2008, pp. 139-67; in particolare, per il Fetonte cfr. Wilamowitz 1883, p. 410; Diggle 1970, p. 148 e Lourenço 2011, pp. 358 f., da cui è tratto lo schema qui riportato. threnos, e il contenuto gioioso, almeno a prima vista, del canto nuziale” (Galvani 2017, pp. 118 f.). Sia nella strofe (227-35) che nell’antistrofe (236-44) a un monometro giam‐ bico iniziale seguono kat’enoplion (dattilo)-epitriti, le cui unità metriche sono legate dal cosiddetto elementum liberum  336 . - ◡ - ◡ - [στρ. ia - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ - ◡ - D ˘ e || Ha 16 - ◡ - - - ◡ - - - ◡ - e - e - e - ◡ - ◡ ◡ - ◡ - - hag || Ha - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - - ◡ - - D - e - || Ba - - ◡ - - - - e - e sync 20 - ◡ ◡ - ◡ ◡ - D - - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - erasm - - ◡ - - - cr + sp - - - - - - ◡ - [ἀντ. ia 24 - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - - ◡ - D - e || H - - ◡ - - - ◡ - - - ◡ - e - e - e - - - ◡ ◡ - ◡ - - hag || H - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - - ◡ - - D - e - || B 28 - ◡ - - - - e - e sync - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - D - - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - erasm - - ◡ - - - cr + sp Tradizione Come già i primi versi del fr. 781 Kannicht anche l’imeneo, immediatamente suc‐ cessivo all’occultamento del cadavere di Fetonte, è tràdito dal codice parigino. Come già Burges (1822, p. 371) evidenziava, il coro che esegue l’imeneo differisce da quello della parodo: non è composto dalle ancelle del palazzo di Merops, ma da vergini che inneggiano con canti e danze alla dea Afrodite (Hartung 1844, p. 204), patrona delle nozze di Fetonte. Sono menzionate come παρθένοι già al v. 6 del fr. 781 Kannicht (παρθένοις ἡγούμενος), quando Climene percepisce in lontananza il canto delle fanciulle e quindi il loro imminente arrivo insieme a Tradizione 241 <?page no="242"?> 337 A proposito della produzione frammentaria euripidea Webster 1967a, p. 227 e Di Benedetto-Medda 1997, pp. 244 f. ricordano che anche dai frammenti dell’Alessandro e dell’Antiope si evince la presenza in scena di cori secondari. Fra le tragedie superstiti, però, è il caso delle Supplici a rivelarsi peculiare: il coro sussidiario è nello spazio scenico sin dall’inizio della rappresentazione e vi resta per buona parte del dramma. Negli altri casi l’apparizione del coro secondario è puramente occasionale, funzionale all’esecuzione di un singolo canto, come per esempio avviene nel Fetonte. Verosimil‐ mente il coro principale doveva rimanere sempre nell’orchestra senza mai lasciare la scena, nemmeno all’avvio del canto imenaico del coro secondario: su questo si veda in particolare Webster 1967a, p. 227, seguito da Taplin 1977, pp. 235-7. In generale, per un riesame della funzione dei cori secondari in Euripide e negli altri tragici cfr. Calame 2001, pp. 84 f. e Andùjar 2020, pp. 102-5. 338 Cfr. Barrett 1964, pp. 167 f. Merops; mentre ai vv. 32-4, verso la fine del canto imenaico, sono chiamate κόραι dallo stesso Merops che esorta un anonimo personaggio, plausibilmente lo stesso servo che comparirà in scena pochi versi dopo, a condurle in casa perché danzino e cantino in onore di tutti gli dèi (ἄγων κόρας…./ χορεῦσαι κἀγκυλώσασθαι δόμοις/ σεμνοῖσιν ὑμεναίοισιν). Va notato tuttavia che nel codice il coro secondario di παρθένοι è indicato semplicemente come Χορός, senza alcuna distinzione da quello principale delle ancelle. Del resto, non è insolito in tragedia il ricorso a un secondo coro, occasionale e temporaneo, in alternanza a quello primario 337 : Blass (1885, p. 11) ricordava a tal proposito il coro sussidiario composto di servi che interviene ai vv. 58-71 dell’Ippolito: come quello di παρθένοι nel Fetonte anche questo non è indicato nei manoscritti con denominazioni particolari 338 . Questioni critico-testuali Dopo l’apostrofe a Imeneo al v. 14 le vergini coreute invocano la vera e propria destinataria del canto, la dea Afrodite: al v. 15 la lezione ἀείδομεν, stampata unanimemente da tutti gli editori, è emendamento di Dobree (citato in Nauck 1889 2 , p.-610), poi accolto da Hermann (1828, p.-15), rispetto al tràdito εἴδομεν. Alla fine del v. 16 il codice non è facilmente decifrabile: Bekker e Hase leggevano solo παρθενο (..), mentre Blass παρθενοι (.), da cui Burges (1820, p. 170) deduce poi παρθένοις così da intendere il testo: παρθένοις γαμήλιον Ἀφροδίταν “Afrodite che presiede le nozze delle vergini”. Sempre nello stesso verso l’espressione γαμήλιον Ἀφροδίταν ha destato i dubbi di Burges (1822, p. 371), che propose di modificare l’attributo della dea, lezione tràdita e atte‐ stata in tragedia soltanto qui in correlazione con Afrodite, con γαμοστόλον equivalente a γαμήλιος per significato. L’emendamento consigliato da Burges 242 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="243"?> 339 Cfr. AP 6. 207, 9. In un solo caso è poi attestato in riferimento a Imeneo in AP 7. 188, 3, mentre due occorrenze dell’epiteto si contano per Era in Non. Dion. 8. 281 e Schol. Eur. Phoen. 1760. però non ha goduto di molta fortuna: l’epiteto γαμοστόλος, pur contando qualche occorrenza in riferimento ad Afrodite 339 , non è poi molto più comune di γαμήλιος. Un altro problema di decifrazione si presenta alla fine del v. 18: Bekker leggeva νυμφιας (.)(.)(.), Hase νυμφιασφαο, mentre Blass era in dubbio fra le letture νυμφια o νυμφιδ(.)αι. Hermann (1828, p. 15) congetturava allora νυμφεῖ’ὀφείλω, così da interpretare il v. 18: “signora, ti devo questo canto nuziale (= sono tenuto a intonare questo canto nuziale per te)”, ricostruzione testuale poco plausibile già secondo Burges (1822, p. 371: Atqui phrasis ista Graecis fuit inaudita). La congettura promossa a testo da tutti gli editori è infatti νυμφεῖ’ἀείδω di Wilamowitz (1883, p. 411), decisamente migliore. Incerta è al v. 20 la lettura del codice parigino: Bekker e Hase leggevano τωτενεοζυγιστω, Blass invece τωτενεοζυγισιω. Fra i primi tentativi di ricostruzione va ricordato quello di Burges (1820, p. 165), che stampava σῷ τε νεοζυγιστῷ concordato con πώλῳ al v. 21: “e al tuo puledro, per nulla avvezzo al giogo”. Al contempo, però, Burges non escludeva che il tràdito νεοζυγιστῷ potesse essere in realtà una corruttela dell’autentica lezione νέων ζυγίῳ e ipotizzava quindi di emendare il testo secondo la sua congettura: σῷ τε νέων ζυγίῳ/ πώλῳ “e al tuo puledro, che aggioga giovani ragazzi”. D’altro canto Hermann (1828, p. 16) proponeva di ricostruire τῷ τε μονόζυγι σῷ/ πώλῳ “e al tuo puledro, solo al giogo”, convinto che il πῶλος di Afrodite corrispondesse al figlio Eros, che in quanto dio dell’amore poco probabilmente sarebbe stato definito νεόζυξ “inesperto del giogo”. Alla congettura, promossa a testo da Hartung (1844, p. 204) e Blass (1885, p. 11), tutti gli editori a partire da Nauck (1889 2 , p. 610) preferirono la ricostruzione di Kaibel (citato in Wilamowitz 1883, p. 415 n. 1) τῷ τε νεόζυγι σῷ/ πώλῳ “al tuo puledro, inesperto del giogo” e identificarono il πῶλος di Afrodite con il futuro sposo, Fetonte, sulla scorta di quanto sostenuto da Wilamowitz come già accennato. Passando alla disamina critico-testuale dell’antistrofe, ai vv. 23-6 il codice pa‐ rigino tramanda ἃ τὸν μέγαν/ τᾶσδε πόλεως βασιλῆ νυμφεύεται/ […]/ Ἀφροδίτα, “Afrodite, che realizza le nozze per il grande sovrano di questa città”. Che il significato da attribuire al verbo νυμφεύω sia ‘far sposare, realizzare le nozze’ è fuor di dubbio: già ai vv. 557-62 dell’Ippolito è attestata infatti la medesima accezione e il verbo è nuovamente abbinato alla dea Afrodite, invocata come patrona del matrimonio di Semele con Zeus: Κύπρις […]/ βροντᾷ γὰρ ἀμφιπύρῳ/ τοκάδα τὰν διγόνοιο Βάκ/ χου νυμφευσαμένα πότμῳ/ φονίῳ κατηύνασεν “Ci‐ pride […]/ che diede in sposa la madre di Bacco, il figlio generato due volte, Questioni critico-testuali 243 <?page no="244"?> alla folgore infuocata di Zeus”. Tuttavia, non soddisfatto del testo tràdito, Hermann (1828, p. 16) proponeva di modificare la lezione νυμφεύεται, alla terza persona singolare, in νυμφεύετε, alla seconda plurale, in riferimento quindi sia ad Afrodite che al suo πῶλος (Eros secondo Hermann), entrambi soggetti della frase. Con quest’emendamento suggeriva di interpretare il pronome relativo ἃ del v. 23 - riferito secondo il testo tràdito al nominativo Ἀφροδίτα del v. 26 - come un accusativo neutro plurale e correggeva la lezione tramandata Ἀφροδίτα nel dativo Ἀφροδίτᾳ. Il testo dei vv. 23-6 veniva quindi inteso così da Hermann: “Le nozze (= ἃ) che voi [scil. Afrodite e Eros] portate a compimento nelle case dorate ornate di stelle per il grande re di questa città, il nostro sovrano caro ad Afrodite”. Hartung (1844, p. 204) e Blass (1885, p. 12) promossero a testo le congetture di Hermann, al contrario Nauck (1889 2 , p. 608) preferì stampare al v. 24 la lezione tràdita νυμφεύεται, il cui soggetto però non corrisponderebbe al nominativo tràdito Ἀφροδίτα del v. 26 - corretto da Nauck nel dativo Ἀφροδίτᾳ secondo l’emendamento di Hermann - ma il pronome relativo ἃ del v. 23, un nominativo femminile invece di un accusativo neutro. Tuttavia, dall’apparato non si evince con chiarezza se Nauck riferisse il relativo ἃ alla dea Afrodite, poi menzionata al v. 26, oppure al sostantivo femminile γέννα, la prole di Afrodite, con cui si era conclusa la strofe precedente al v. 22. Il testo stampato da Nauck si può quindi intendere in due modi: a) “Lei [Afrodite] che fa sposare nelle case dorate ornate di stelle il grande re di questa città, caro ad Afrodite”, con una ripetizione del nome della dea; oppure b) “Prole delle tue nozze che fa sposare nelle case dorate ornate di stelle il grande re di questa città, il nostro sovrano caro ad Afrodite”, a mio parere più plausibile della prima ipotesi di ricostruzione. Sulla scorta di Nauck, poi, Lloyd Jones (1971, p.-342) difendeva il tràdito νυμφεύεται e ne individuava il soggetto nel πῶλος di Afrodite, Imeneo a suo parere, rettificando il tràdito ἃ nel singolare maschile ὃς, di modo che Imeneo fosse richiamato nel testo attraverso un pronome adeguato. A differenza degli altri editori, al v. 24 Diggle (1970, pp. 65; 152) modifica il tràdito νυμφεύεται in νυμφεύεαι e, poi, νυμφεύσεαι, alla seconda persona singolare, cosicché il relativo ἃ del v. 23 sia riferito inequivocabilmente alla dea Afrodite menzionata al v. 26 non in dativo, come congetturava erroneamente Hermann, ma in vocativo: “Afrodite, che fai sposare/ farai sposare il grande re di questa città, il nostro sovrano caro alle case dorate ornate di stelle”. Dunque il giovane Fetonte, ossequiato dalle vergini coreute, non sarebbe caro ad Afrodite come ricostruiva Hermann, ma alle case auree e stellate, evidentemente da identificare con le dimore degli dèi celesti. Kannicht (1972, p. 10) ricorda a sostegno dell’esegesi di Diggle la simmetria strutturale che accomuna i vv. 25-6 dell’antistrofe con i corrispondenti vv. 16-7 della strofe: in entrambe le coppie 244 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="245"?> l’aggettivo in caso accusativo (γαμήλιον al v. 17; φίλον al v. 26) è preceduto da un dativo di termine (παρθένοις al v. 16; ἀστερωποῖσιν δόμοισι χρυσέοις al v. 25), al quale deve evidentemente riferirsi. Nell’edizione dei frammenti di Euripide di Jouan-van Looy, sulla scorta di Willink (citato in Joaun-van Looy 2002, p. 260), all’espressione δόμοισι χρυσέοις gli editori aggiungono la specificazione θεῶν, modificando di conseguenza δόμοισι in δόμοις, così da intendere il testo: “Afrodite, che fai sposare ( Jouan-van Looy stampano infatti νυμφεύεαι) il grande re di questa città, sovrano amato fra gli dèi, nelle case auree ornate di stelle” (= “Toi qui présides au mariage du puissant roi de cette cité, souverain chéri des dieux, au palais d’or brillant d’étoiles, Aphrodite”, così traducono Jouan-van Looy 2002, pp. 260 f.). Il testo tràdito al v. 23 restituisce infatti ἀστερωποῖσιν δόμοισι χρυσέων, mentre il testo stampato da tutti gli editori accoglie il necessario emendamento di Hermann χρυσέοις. A tal proposito, Willink ipotizzava che la corruttela χρυσέων derivasse da un autentico χρυσέοις θεῶν, promosso a testo soltanto da Joaun-van Looy. Inoltre, riguardo alle “case auree e ornate di stelle” del v. 23 Diggle (1970, p. 153) non reputa inverosimile che l’espressione possa alludere alla stessa reggia di Helios, in cui Merops crede che Fetonte si trovi al momento del canto epitalamico per condurre via con sé la promessa sposa. Non escluderei, però, che in questo caso il significato dell’espressione vada inteso in maniera meno puntuale e più generica. Nei vv. 28-31 Fetonte è apostrofato iperbolicamente come l’unico mortale su tutta la terra a essere sposato a un’immortale: pertanto, si potrebbe anche pensare che sposando una dea Fetonte diventi gradito “alle case dorate ornate di stelle” perché gradito e accolto nella dimora di ogni divinità celeste, dunque caro all’etere tutto. Al v. 27 la lezione tràdita ὦ μακάρων βασιλέυς è stata corretta da Hermann in ὦ μάκαρ, ὦ βασιλέως, con la principale rettifica del nominativo βασιλέυς nel genitivo di paragone βασιλέως, retto dal comparativo μείζων, a sua volta seguito dall’accusativo di relazione ἔτ’ὄλβον: “uomo beato, ancor più grande di un re quanto a prosperità”. L’emendamento di Hermann fu adottato da Collard-Cropp-Lee, Jouan-van Looy e Kannicht, mentre Nauck (1889 2 , p.-608) preferì mantenere inalterato il testo tràdito interpretando quindi il v. 27 così: “sovrano ancor più grande degli dèi beati quanto a prosperità”. Diggle (1970, p. 154) conserva la lezione βασιλεύς e accoglie la correzione di Hermann μάκαρ, eliminando quindi il secondo termine di paragone μακάρων e intendendo il testo così: “Uomo beato, sovrano ancor più grande quanto a prosperità”, secondo le tipiche formule previste dal μακαρισμός. Proprio a questo alludono infatti i vv. 27-32, in cui il futuro sposo, Fetonte, è chiamato beato dalle vergini coreute perché destinato a sposare una dea. Credo, però, che il v. 27 sia corretto nella Questioni critico-testuali 245 <?page no="246"?> 340 Da ricordare, inoltre, che il verbo κηδεύω significa anche ‘occuparsi della sepoltura’, fatto che potrebbe celare un’ulteriore ambiguità. Si vedano anche gli esempi di Aesch. Ag. 699 con commento di Fraenkel 1950, p. 334 e Eur. Tro. 399 in cui con il sostantivo κῆδος è definito in modo ambivalente il matrimonio di Elena e Paride. forma tràdita, secondo quanto ipotizzato da Nauck: l’avverbio ἔτι necessita di una comparazione e, dunque, di un genitivo di paragone come il tràdito μακάρων. Inoltre, il valore iperbolico dell’affermazione ὦ μακάρων βασιλεύς μείζων ἔτ’ὄλβον “Sovrano, ancor più grande degli dèi per la tua prosperità” collima esattamente con quello contenuto nei vv. 28-32 ὃς θεᾷ κηδεύσεις/ καὶ μόνος ἀθανάτων/ γαμβρὸς δι’ἀπείρονα γαῖαν/ θνατὸς ὑμνήσῃ “tu che sposerai una dea e sarai celebrato sulla vasta terra come l’unico mortale congiunto agli immortali”. Pertanto, con il testo di Diggle andrebbe persa la coincidenza tutt’altro che casuale fra le due affermazioni iperboliche del coro. Al v. 28 è chiaramente leggibile ὃς θεάν, mentre non così decifrabile si rivela la lettura della parola a fine verso: Bekker leggeva τηλευσεις, invece Blass individuava τεδευσεις. Con scarsa plausibilità Burges ricostruiva μνηστεύσεις, mentre Hermann (1828, p. 16) stampava κηδεύσεις, più affine al testo tràdito e unanimemente accolta dagli editori successivi. Soltanto Diggle (1970, p. 155) obietta non a torto che raramente κηδεύω nell’accezione di ‘sposare’ è costruito con l’accusativo: gli unici casi in cui è attestata la costruzione transitiva del verbo κηδεύω sono quelli in cui assume il significato di ‘contrarre un matrimonio per alleanza’ e ‘imparentare tramite un matrimonio’ (per quest’ultima accezione si veda in particolare Eur. Hec. 1202 πότερα κηδεύσων τινὰ “imparentarti con qualcuno”). La costruzione più frequentemente attestata è in realtà κηδεύω con dativo nel senso di ‘sposare qualcuno’, motivo per cui Diggle non esclude che al v. 28 il tràdito θεάν debba essere rettificato in θεᾷ. Soltanto nell’edizione di Jouan-van Looy (2002, p. 261) la lezione tràdita è mantenuta in luogo della ricostruzione di Diggle, ὃς θεᾷ κηδεύσεις, accolta da tutti gli editori 340 . Alla conclusione del μακαρισμός dell’antistrofe seguono una decina di versi, di cui almeno quattro andati perduti, pronunciati da Merops: il sovrano desidera che tutti gli dèi siano onorati con danze κατὰ στόμα, forse da intendersi “all’ingresso [del palazzo]”. Così dovevano interpretarlo Hermann (1828, p. 16), Nauck (1889, p. 608) e Arnim (1913, p. 56) che hanno conservato la lezione tràdita. Al contrario, Rau (1832, pp. 56-7) congetturò κατὰ στέγας “per la casa”, poi rettificato al singolare da Hartung (1844, p. 205) che stampava κατὰ στέγην. Anche Blass (1885, p. 13) ha promosso a testo la congettura di Rau, non escludendo però che la lezione originaria fosse κατὰ σταθμά, così come aveva già ipotizzato per il v. 11 del fr. 773 Kannicht, in cui la lezione tràdita καταστομου(.) era stata ricostruita da Blass con κατὰ σταθμούς e poi migliorata 246 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="247"?> da Diggle con κατὰ σταθμά. Nel fr. 773. 11 Kannicht l’espressione definiva l’intera proprietà di Merops, il palazzo regale nel suo complesso e non è improbabile che anche nel v. 33 del fr. 781, quando il sovrano desidera che tutti gli dèi siano onorati κατὰ σταθμά, egli si riferisca al complesso della sua dimora: nel giorno del matrimonio di Fetonte gli dèi debbono essere omaggiati con danze in ogni spazio del palazzo, come anche i critici successivi hanno interpretato dopo la promozione a testo della congettura di Blass. Oltre alle danze, Merops esige che gli dèi siano onorati con canti nuziali: la lezione tràdita, κανκυμωσασθαιδομους, è stata corretta da Hermann (1828, p. 16) in καὶ κυκλώσασθαι δόμους “girare intorno alla dimora”, emendamento accolto da tutti gli editori fino a Nauck. Decisamente migliore però è la congettura di Headlam (1899, p. 4) κἀγκυκλώσασθαι δόμοις “girare in cerchi per tutta la casa”: quest’azione concorda infatti con la precedente entrata nel palazzo delle coreute e con la diffusione delle danze nell’intera dimora; mentre l’idea di circondare la dimora di Merops secondo la congettura di Hermann si sarebbe rivelata impossibile per le παρθένοι, che proprio in quel momento si apprestavano a entrare in casa come il re aveva appena comandato (fr. 781. 32 Kannicht εἰς δόμους ἄγων κόρας). I vv. 36 s., gli ultimi pronunciati da Merops prima della lacuna, presentano alcune difficoltà di lettura: non senza qualche incertezza, Bekker leggeva ἀφ’ἧς τι σώφρων πασαν(.)(.)αρχετ(.)(.)(.), a partire dal quale Hermann (1828, p. 17) ricostruiva ἀφ’ἧς τὸ σῶφρον πᾶς ἂν ἄρχεσθαι θέλοι/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι. Pur basandosi in parte sul tentativo di ricostruzione di quest’ultimo, Nauck (1889 2 , p. 608) stampava un testo lievemente differente ma più comprensibile: ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς ἂν ἄρχεσθαι θέλοι/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι, “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo assennato desidera iniziare a elevare preghiere”. Al contrario, Blass (1885, p. 13) proponeva di ricostruire ἀφ’ἧς τις ἔμφρων πᾶσιν ἄρχεται θεοῖς/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo veramente assennato inizia a elevare preghiere agli dèi”, un testo più affine alla lettura di Bekker per πασαν(.)(.) e αρχετ(.)(.)(.) con l’introduzione di θεοῖς in luogo della congettura di Hermann θέλοι. In alternativa al testo stampato da Blass, Blaydes (1894, p. 165) avanzava tre diversi tentativi di ricostruzione: a) ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεται βροτῶν/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo assennato fra i mortali inizia a elevare preghiere; b) ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεσθαι θέλει εὐχὰς πο[ιεῖσθαι; “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo assennato desidera iniziare a elevare preghiere”; c) ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεσθαι φιλεῖ/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo assennato è solito iniziare a elevare preghiere”; d) ἀφ’ἧς γε σώφρων ἄν τις ἄρχεσθαι θέλοι/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι Questioni critico-testuali 247 <?page no="248"?> 341 È stato già osservato dalla critica che la monodia intonata da Cassandra, per quanto sui generis, presenta temi e motivi tipici dei canti imenaici, quali il ritornello contenente l’invocazione alla divinità tutelare delle nozze (vv. 309, 314, 321, 331); la presenza del μακαρισμός (vv. 310-3) e delle fiaccole (vv. 308 s.); riferimenti al canto e alla danza (v. 325, 332 ss.) e, infine, l’invocazione ad altre divinità, in particolare Ecate e Apollo (vv. 322, 328). Tuttavia, come l’ha definita Baltieri 2011, p.-221, la monodia della profetessa è una consapevole parodia dell’imeneo: infatti, a ben vedere, alcuni elementi del rito sono distorti (è Cassandra, non la madre della sposa, a portare le fiaccole e a intonare il makarismos, compito demandato tradizionalmente agli amici e ai parenti degli sposi), l’ironia tragica permea tutto il canto e sul piano della performance risulta particolare l’esecuzione solistica rispetto a quella tradizionalmente corale dell’imeneo (cfr. Galvani 2017, p.-113). 342 Come ricordano già Baltieri 2011, pp. 210 ff. e Galvani 2017, pp. 106 f. i corali dell’Ifigenia in Aulide (vv. 1036-97) e delle Supplici (vv. 990-1030) presentano molti elementi riconducibili alla tradizione dei canti nuziali, pur non rappresentando degli imenei veri “[e l’altare di Estia] da cui ogni uomo assennato vorrebbe iniziare a elevare preghiere”. A partire da Diggle (1970, p. 162) i critici stampano sulla scorta di Blaydes ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεται, seguito però non da βροτῶν/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι secondo il testo congetturato dall’editore, ma da θεοῖς/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι come si leggeva già nell’edizione di Blass. Mi trovo in accordo con questi nel promuovere a testo ai vv. 36-7 ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεται θεοῖς/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι, sebbene la terza congettura di Blaydes non mi sembri inverosimile. In questi versi che seguono l’imeneo Merops sta dando disposizioni al servo sugli imminenti compiti da svolgere. Il riferimento all’azione di elevare preghiere alla dea del focolare domestico, Estia, ricorre insieme alla menzione di altre azioni rituali (ad esempio, intonare imenei e danzare per tutta la casa), tipiche e adeguate all’occasione che si sta festeggiando: il matrimonio di Fetonte. Quindi, non sarebbe così improbabile a mio avviso se Merops si fosse riferito alle preghiere per Estia come a un’azione usuale, sostenendo che dall’altare della dea ogni uomo assennato è solito iniziare a pregare (ἀφ’ἧς γε σώφρων πᾶς τις ἄρχεσθαι φιλεῖ/ εὐχὰς πο[ιεῖσθαι). Interpretazione Come argomenta a ragione Baltieri (2011, p.-210), da una disamina dell’utilizzo di elementi esecutivi imenaici nelle tragedie di Euripide si evince che soltanto nella monodia intonata da Cassandra ai vv. 308-41 delle Troiane - che, peraltro, presenta importanti peculiarità 341 - e nel Fetonte è propriamente eseguito un vero canto nuziale in onore degli sposi 342 . Climene, intenta a occultare il corpo di Fetonte freneticamente, definisce i canti intonati dal coro di vergini γαμήλιοι 248 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="249"?> e propri. In relazione agli altri epitalami rievocati, ma non realmente eseguiti sulla scena tragica, nelle tragedie euripidee cfr. ancora Baltieri 2011, pp. 210-30. 343 Inoltre, sui cori femminili in tragedia e specificamente sul rapporto fra Climene e i due cori del Fetonte, cfr. Kousoulini 2020, pp. 1-23. μολπαί (fr. 781. 5 Kannicht) e, in preda alla paura di essere scoperta, precisa che a condurre il corteo è proprio il marito Merops (παρθένοις ἡγούμενος fr. 781. 6 Kannicht). Non si desume dal testo se Merops abbia cantato insieme alle fanciulle oppure se si sia limitato a guidarle, così come non vi è nessun riferimento all’identità delle vergini coreute: se si tratti delle Eliadi oppure di fanciulle del luogo - come Diggle (1970, p. 179) suggerisce, pur non escludendo la prima ipotesi - è impossibile da stabilire. Senza dubbio, dato il ruolo di meste sorelle che le Eliadi rivestono nelle numerose trattazioni del mito di Fetonte successive ai tragici e considerato il fatto che in questo punto della tragedia, con il cadavere di Fetonte sulla scena, il pubblico a teatro si sarebbe aspettato certamente di assistere a un θρῆνος per la morte dell’eroe, l’idea che dietro l’identità delle vergini fanciulle si celino le Eliadi non sarebbe poi così peregrina. Tuttavia, come già Andùjar (2020, p. 112) ha sostenuto, non escludo che Euripide possa aver voluto giocare proprio sull’effetto sorpresa: secondo la studiosa, infatti, la scelta di includere un secondo coro non solo sarebbe una delle più interessanti innovazioni euripidee nell’intreccio tragico, ma avrebbe la precisa funzione di stupire gli spettatori, che attendono un canto funebre intonato dalle sorelle di Fetonte (a cui verosimilmente nel precedente tragico delle Heliades di Eschilo si era dato spazio) e invece assistono a un imeneo - per un matrimonio che mai avverrà - cantato da fanciulle estranee alla vicenda 343 . È indubbio che insieme alla parodo della tragedia l’imeneo sia forse il frammento che più ha interessato gli editori. Nei frammenti superstiti non man‐ cano allusioni all’imminente matrimonio di Fetonte con una dea, innovazione euripidea verosimilmente assente nelle precedenti versioni del mito. Tuttavia, se della riluttanza del giovane agli sponsali si conserva qualche traccia nei frammenti riconducibili alla scena agonale, da cui si può dedurre che Fetonte rifiutasse con ostinazione le nozze con la sposa destinatagli; dell’identità di quest’ultima si evince soltanto la sua natura divina (θεᾷ fr. 781. 28 Kannicht). Qualche altra traccia sulla dinamica matrimoniale si individua nel dialogo fra Merops e un servo ai vv. 43-60 del fr. 781 Kannicht, immediatamente successivo al canto nuziale: dal colloquio si desume che il padre putativo fosse al corrente dell’assenza temporanea di Fetonte, in quel momento già defunto a sua insaputa. È plausibile che Merops confidasse nel fatto che Fetonte si fosse allontanato per prendere con sé la futura sposa. Poiché dal fr. 771 Kannicht del prologo si apprende che la terra di cui Merops è sovrano è situata in prossimità delle Interpretazione 249 <?page no="250"?> 344 Dunque, stando alla tesi di Wilamowitz, l’unione di Afrodite con Fetonte non costitui‐ rebbe una genuina innovazione di Euripide. Per quanto oggi superata, in anni recenti la stessa proposta esegetica è stata ripresa e rivalutata da Ferrari 2008, pp. 64 f. Ragionando sulla possibilità che in origine nella parte lacunosa del partenio del Louvre di Alcmane (PMG 1) fosse presente un accenno al mito di Fetonte e del suo rapimento in cielo da parte della dea Afrodite, la studiosa conclude: “That it is mentioned in the Partheneion further confirms that Phaethon’s union with Aphrodite, by which he disappears, is not an invention of Euripides, although the conceit of a formal may be”. scuderie di Helios e di Aurora, non è erroneo congetturare che la sposa di Fetonte provenisse, forse, da lì. Proprio perché l’identità della sposa non viene altrimenti chiarificata dai versi conservati, le candidate ipotizzate dalla critica sono state molteplici: Welcker (1839, p. 598) supponeva si trattasse di una figlia di Oceano, sorella di Climene; al contrario Rau (1832, p. 55) e Hartung (1844, p. 194) proponevano Aurora, sorella di Helios. Wecklein (1888, p. 124) chiamava in causa un’altra sorella del Sole, Selene: al v. 25 del fr. 781 Kannicht l’epiteto ἀστερωπός “ornato di stelle”, utilizzato per descrivere le dimore celesti a cui Fetonte è caro, celerebbe secondo l’editore l’identità della sposa. Come si è già argomentato nella disamina del fr. 775 Kannicht, a differenza dei suoi predecessori Wilamowitz (1883, pp. 410-3) propendeva per Afrodite. Al contrario di quanto si possa pensare, Wilamowitz non fondava tanto quest’ipotesi di identificazione sui versi del canto imenaico, in cui comunque il nome di Afrodite ricorre per due volte (vv. 17; 26), quanto su una testimonianza epica (Hes. Theog. 984-91). In questi versi è narrata la leggenda di un giovane di nome Φαέθων, figlio di Aurora e del mortale Cefalo, la cui straordinaria bellezza indusse Afrodite a rapirlo, perché custodisse i suoi templi come guardiano, e a dotarlo dell’immortalità. Wilamowitz riteneva che il Fetonte esiodeo corrispondesse a quello tradizionalmente più noto, il figlio di Helios: i personaggi omonimi, seppur disgiunti dalle differenti genealogie, sono destinati entrambi a una nuova vita dopo la morte come astri splendenti. Secondo Wilamowitz, dunque, parallelamente alla leggenda ricordata nella Teogonia ne esisteva un’altra, recepita poi dai poeti tragici, in cui per aver nutrito desideri troppo ambiziosi rispetto alla sua condizione semimortale Fetonte incontrava la morte alla guida del cocchio solare. Dalla fusione delle due versioni mitiche circolanti sul medesimo personaggio Euripide avrebbe intessuto l’intreccio del Fetonte: pertanto, il motivo dell’unione tra Fetonte e una divinità sarebbe prima comparso nella Teogonia, in cui era narrato il rapimento di Fetonte da parte di Afrodite, per poi essere sviluppato in seguito da Euripide nella forma del matrimonio fra un mortale e un’immortale 344 . L’ipotesi di Wilamowitz fu accolta da Lesky (1932, p. 12-19) che tentò di indagare ulteriormente il ruolo della dea nell’intreccio drammatico: Fetonte, come una sorta di novello Ippolito, potrebbe 250 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="251"?> 345 A proposito del tema si veda in particolare Reckford 1972a, pp. 425 f. che, in accordo con Wilamowtz e i suoi epigoni, sostiene che nei versi dell’imeneo del Fetonte Euripide abbia fuso la leggenda da lui drammatizzata con quella di ascendenza esiodea. Cfr. p. 425: “The rape of Phaethon - which is akin to the very central Greek myth of the rape of Persephone - pictures the same “loss of innocence” which so powerfully dominates Euripides’imagination in Hippolytus and Hecuba and probably in many other plays of his middle period. The innovative feature of Phaethon [….] links the charioteer story very closely with the older myth of Aphrodite’s rape of Phaethon; and the fusion of the two, much as in Hippolytus, is realized most fully in a marriage-song […]”. aver disdegnato le nozze con Afrodite per sua naturale avversione all’amore e al sesso; la dea, allora, avrebbe tratto soddisfazione dalla rovina del giovane, destinato a soccombere alla guida del cocchio solare, vittima della propria tracotanza. In seguito, la teoria di Wilamowitz relativa alla contaminazione di più miti operata da Euripide dell’intreccio del Fetonte e l’esegesi di Lesky riguardo al personaggio di Fetonte sono state rivalutate da Webster (1967a, pp. 227-229): al v. 25 del fr. 781 Kannicht, nell’espressione ἀστερωποῖσιν δόμοισι χρυσέοις “alle case auree ornate di stelle” lo studioso individuava un riferimento ai ricchi e splendenti templi della dea Afrodite menzionati nella Teogonia, in cui Fetonte avrebbe trascorso la sua vita immortale come paredro della dea. Identificata la sposa di Fetonte con Afrodite, Webster ne indagava poi il ruolo nella vicenda matrimoniale: il vero scopo di Afrodite sarebbe stato vendicarsi con Helios a discapito di Fetonte. Webster rammentava infatti che proprio Helios, il dio che tutto vede e tutto ascolta, era stato delatore dell’adulterio di Afrodite con Ares. A ogni modo, lo studioso non escludeva nemmeno che fosse la naturale avversione di Fetonte all’amore e alla sessualità a indispettire la dea, che avrebbe quindi rivestito nella tragedia un ruolo non dissimile da quello dell’Ippolito secondo quanto già sostenuto da Lesky. Ora, i tentativi di ricostruzione di Lesky e Webster - in anni recenti ricon‐ siderati da Adorjani (2014, pp. 63 ff.) - non sono, a mio avviso, pienamente condivisibili: non solo, infatti, presuppongono che Fetonte sia caratterizzato come un novello Ippolito a tal punto da essere odiato da Afrodite, ma da ciò desumono che il Fetonte, nella sua interezza, sia modellato sugli schemi del precedente euripideo dell’Ippolito, idea della cui labilità si è già discusso in precedenza a proposito del fr. 775 Kannicht. Naturalmente, non può non notarsi che entrambe le tragedie drammatizzino il τόπος della perdita dell’innocenza 345 , così come molteplici sono le affinità che connettono i due giovani personaggi euripidei; tuttavia, almeno per il caso del Fetonte, si tratta di tracce molto frammentarie. Mi trovo quindi in accordo con l’esegesi degli editori moderni, secondo i quali le invocazioni ad Afrodite presenti nell’imeneo non debbono Interpretazione 251 <?page no="252"?> 346 Cfr. Reckford 1972a, p.-413; seguito da Jouan-van Looy 2002, p.-238. 347 Benché la genealogia più comunemente attestata sia un’altra. Imeneo è noto infatti anche come figlio di Apollo e di una delle Muse: a tal proposito cfr. Diggle 1970, p. 151; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 232 f.; Jouan-van Looy 2002, p.-260. 348 Weil 1889, p. 326 indica come miglior resoconto della vicenda mitica di Imeneo il racconto di Proclo, Chrest. apud Phot. Bibl. 239 (231. 20 Bekker): ὑμέναιον δὲ ἐν γάμοις ἄιδεσθαί φασι κατὰ πόθον καὶ ζήτησιν Ὑμεναίου τοῦ Τερψιχόρας ὅν φασι γήμαντα ἀφανῆ γενέσθαι […]. raccomandare l’identificazione della dea con la sposa di Fetonte, ma riferirsi piuttosto al suo ruolo simbolico di patrona e garante del matrimonio venturo 346 . Nell’ambito della sua ipotesi, per giunta, Wilamowitz proponeva anche di in‐ dividuare il πῶλος νεόζυξ con il figlio di Helios: in accordo con lo studioso, anche Lesky (1932, p. 12f.), Webster (1967a, p. 228) e White (1996, pp. 49-52) sostengono che il puledro non possa che essere Fetonte, ancora inesperto dell’amore. Al contrario, non persuaso che Afrodite fosse menzionata nell’imeneo perché sposa di Fetonte, Weil (1889, p. 326) identificava il puledro con il dio Imeneo, invocato proprio all’inizio dell’epitalamio nuziale (Ὑμὴν Ὑμήν). La leggenda di Imeneo, figlio di Afrodite e Dioniso secondo alcune fonti mitografiche 347 , narra la scomparsa del giovanissimo dio durante la sua prima notte di nozze: sulla scorta della proposta di Weil, Diggle (1970, p. 151) ipotizza pertanto l’esistenza di una versione - qui ripresa da Euripide - in cui Imeneo, svanito subito dopo il suo matrimonio, veniva rapito e portato in cielo dalla madre Afrodite 348 . Non va trascurato, inoltre, che tale πῶλος è definito al v. 22 σῶν γάμων γένναν “prole delle tue nozze”: l’identificazione del πῶλος con Fetonte non rispetta chiaramente tale requisito, poiché il ragazzo non può essere considerato prole della dea Afrodite; al contrario, Imeneo, concepito dall’unione della dea con Dioniso, soddisfa questa prerogativa. Dunque, mi trovo in accordo con l’esegesi di Weil nel sostenere che Imeneo, apostrofato all’inizio dell’epitalamio, sia rievocato alla fine della strofe tramite il Leitmotiv del giogo del matrimonio. Al contrario, ritengo oramai superato il tentativo di ricostruzione di Wilamowitz che comunque nel tempo ha continuato a godere di alcune rivalutazioni. È White (1996, pp. 49-52), ad esempio, a riconsiderare l’idenfiticazione del πῶλος νεόζυξ con il personaggio di Fetonte: in particolare, la studiosa consiglia di tradurre al v. 22 l’espressione σῶν γάμων γένναν “origine/ causa delle tue nozze” e non “prole delle tue nozze”, come finora è stato interpretato. La straordinaria bellezza di Fetonte avrebbe suscitato il desiderio di Afrodite e sarebbe stata quindi la causa del rapimento del ragazzo da parte della dea. White argomenta che di regola in ogni coppia di amanti il giovane è indicato come l’origine, la causa del γάμος, perché è lui ad aver corteggiato e conquistato la fanciulla amata. Occorre precisare però che, a prescindere dai versi della Teogonia, piuttosto difficilmente 252 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="253"?> 349 “Aphrodite will make a marriage for the great king of this city, our ruler dear to the starry golden palace! ” traducono Collard-Cropp-Lee 1995, p. 219. Più chiaramente poi Collard-Cropp 2008, p. 355: “Aphrodite will make a marriage on behalf of the great king of this city […]”. le argomentazioni di White troverebbero un qualche fondamento. Se, poi, nella metafora del πῶλος νεόζυξ - da identificare a mio avviso con il dio Imeneo - sia rintracciabile un’effettiva allusione al promesso sposo Fetonte, questo richiamo dipenderebbe comunque da un aspetto distinto da quello sostenuto da White. Per interpretare correttamente i vv. 19-22 dell’imeneo del Fetonte non è necessario ricorrere alla testimonianza della Teogonia, quanto riferirsi ai versi immediata‐ mente precedenti all’epitalamio nuziale della tragedia, quando Climene esorta le ancelle ad aiutarla a trafugare il cadavere di Fetonte, sebbene sia poi soltanto lei a nasconderlo nella stanza dei tesori (vv. 8 s. κρύψω δέ νιν/ ξεστοῖσι θαλάμοις). L’occultamento del πῶλος νεόζυξ da parte di Afrodite, messo in relazione da Wilamowitz e i suoi epigoni con il rapimento di Fetonte a opera della stessa dea narrato in Esiodo, richiama invece inconsapevolmente l’occultamento del corpo di Fetonte da parte di Climene, inscenato pochi versi prima e ancora in corso durante il canto imenaico. Come Afrodite nasconde in cielo il figlio Imeneo, nuovo al giogo del matrimonio, così Climene occulta nella stanza dei tesori della reggia il figlio Fetonte, scomparso prematuramente come Imeneo nel giorno delle sue nozze. Già Contiades-Tsitoni (1994, p. 55) osserva giustamente che fra le molteplici versioni mitiche circolanti su Imeneo quella scelta e presentata da Euripide nel fr. 781. 14-22 Kannicht risponde perfettamente al singolare canto imenaico della tragedia, intonato là dove si sarebbero invece dovute udire le note lamentose di un θρῆνος per la morte appena avvenuta di Fetonte. Non a caso, dunque, la desiderata ma irrealizzabile felicità di Fetonte e della sua sposa è celebrata con il ricordo, solo apparentemente inadeguato, della scomparsa di Imeneo durante la sua prima notte di nozze. Altra identificazione che ha suscitato dibattito fra i critici è quella del μέγας βασιλεύς della città dei vv. 23-6. Pur stampando il testo secondo l’edizione di Diggle, Collard-Cropp-Lee (1995, p. 218) avanzano la possibilità che il μέγας βασιλεύς della città non vada identificato con Fetonte, ma con il padre putativo Merops. Si osserva in effetti che nei frammenti superstiti della tragedia Fetonte non è mai apostrofato “re della città”, una qualifica che si rivela forse più appropriata a Merops, già definito signore della terra etiope nel fr. 771. 1 Kannicht […] τῆς ἄνακτι γῆς. Secondo l’esegesi di Collard-Cropp-Lee il testo deve essere interpretato così: “Afrodite, tu che realizzerai (gli editori stampano infatti νυμφεύσεαι) le nozze per conto del grande re di questa città, il nostro sovrano caro alle case auree ornate di stelle” 349 . Né Jouan-van Looy (2002, p. 260) Interpretazione 253 <?page no="254"?> né Kannicht (2004, p. 818) si dimostrano d’accordo con questa lettura: sebbene Merops sia in testa al coro di vergini a guidare il canto epitalamico, le nozze festeggiate sono quelle del figlio Fetonte. È il ragazzo che sposerà di lì a poco una dea immortale, per quanto anche il re Merops sia destinato a trarre beneficio da questa straordinaria unione. Perciò, più giustamente Collard-Cropp nell’ultima edizione dei frammenti euripidei (2008, p. 355) concordano con l’esegesi degli editori precedenti e il testo stampato da Diggle ai vv. 23-6 viene riprodotto fedelmente. 12.3 Eur. Phaeth. fr. 781. 43-121 Kannicht Bibliografia Burges 1820, p. 167; Burges 1822, p. 373; Hermann 1828, pp. 18-21; Hartung 1844, pp. 206-207; Schmidt 1856, p. 550; Dindorf 1860 3 , p. 33; Munro 1882, p. 246; Wilamowitz 1883, p. 409; Blass 1885, pp. 14-15; Wecklein 1888, pp. 125-126; Nauck 1889 2 , pp. 609-611; Weil 1889, p. 328; Blaydes 1894, p. 166; Arnim 1913, pp. 74, 78-79; Lesky 1932, pp. 2-4; Diggle 1970, pp. 167-175; Webster 1972, p. 629; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 202, 236-237; Jouan-van Looy 2002, pp. 242-243, 263; Kannicht 2004, pp. 820-823; Collard-Cropp 2008, p.-361. ΘΕΡΑΠΩΝ - - ὦ δέσποτ’, ἔστρεψ’ ἐκ δόμων ταχὺν πόδα. 44 οὗ γὰρ σὺ σῴζῃ σεμνὰ θησαυρίσματα - χρυσοῦ, δι’ ἁρμῶν ἐξαμείβεται πύλης - καπνοῦ μέλαιν’ ἄησις ἔνδοθεν στέγης. - προσθεὶς πρόσωπον φλόγα μὲν οὐχ ὁρῶ πυρός, 48 γέμοντα δ’ οἶκον μέλανος ἔνδοθεν καπνοῦ. - ἀλλ’ ἔσιθ’ ἐς οἶκον, μή τιν’ Ἥφαιστος χόλον - δόμοις ἐπεισφρεὶς μέλαθρα συμφλέξῃ πυρὶ - ἐν τοῖσιν ἡδίστοισι Φαέθοντος γάμοις. 52 Μερ. πῶς φῄς; ὅρα μὴ θυμάτων πυρουμένων - - κατ’ οἶκον ἀτμὸν κεῖσ’ ἀποσταλέντ’ ἴδῃς. - Θερ. ἅπαντα ταῦτ’ ἤθρησ’· ἀκαπνώτως ἔχει. - Μερ. οἶδεν δ’ ἐμὴ τάδ’ ἢ οὐκ ἐπίσταται δάμαρ; 56 Θερ. θυηπολοῦσα θεοῖς ἐκεῖσ’ ἔχει φρένας. - Μερ. ἀλλ’ εἶμ’, ἐπεί τοι καὶ φιλεῖ τὰ τοιάδε - - ληφθέντα φαύλως ἐς μέγαν χειμῶν’ἄγειν. 254 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="255"?> σὺ δ’ ὦ πυρὸς δέσποινα Δήμητρος κόρη 60 - Ἥφαιστέ τ’εἴητ’εὐμενεῖς δόμοις ἐμοῖς. - - - - Χo. τάλαιν’ ἐγὼ τάλαινα ποῖ --- - - πόδα | πτερόεντα καταστάσω; - - ἀν’αἰθέρ’, ἢ γᾶς ὑπὸ κεῦθος ἄφαν- 64 - τον ἐξαμαυρωθῶ; - - ἰώ μοί μοι. κακὰ φανήσεται·--- - - βασίλεια τάλαινα παῖς τ’ ἔσω - - κρυφαῖος νέκυς - 68 - ὀτοτοτοῖ - κεραύνιαί τ’ἐκ Διὸς - - πυριβόλοι πλαγαὶ λέχεά θ’ Ἁλίου. - - ὦ δυστάλαινα τῶν ἀμετρήτων κακῶν·--- - - Ὠκεανοῦ κόρα, 72 - †πατρὸς ἴθι πρόσπεσε - - γονυται σφαγὰς - - σφαγὰς οἰκτραι ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς† - Μερ. (ἔσωθεν) ἰώ μοί μοι.--- 76 Χο. ἠκούσατ’ ἀρχὰς δεσπότου στεναγμάτων; --- - Μερ. (ἔσωθεν) ἰὼ τέκνον. --- - Χο. κ̣α̣λ̣ε̣ῖ̣ τ̣ὸ̣ν̣ οὐ κλύοντα δυστυχῆ γόνον. - - [x - ◡ - x -] ά̣τ̣ων ὁρᾶν σαφῆ. - - (3 vss. desunt) - (Μερ.) α̣ια[ 84 - ὃς ὑμεν[αι---- - - εὐκελαδ̣[ - - ὡς ουρα[ - - σὺ δὲ παρ̣[ 88 - δα̣[ - - ουκει̣θ̣.[ - - ὑμεναι[ - - ολ̣[ 92 - β̣ο̣[ - - δα[ - - οι̣[-- - - το̣[ 96 - μ.[ - - φ.[ - - ὅστ̣ι̣ς ι̣.[ - - σ.[--- 100 - κα̣[ Bibliografia 255 <?page no="256"?> λι̣[ - καλεῖτε[ - - ὃ̣ς̣ ἐμαν̣[ 104 - κακὰ δε[ - Χο. - - - ὅδ’ ἐκ δό[μων - - παιδὸς.[ - Μερ. - - - εἶἑν· θ̣υ̣ρ̣[ 108 - ὡς εἰσο̣[ - - ο̣.α̣νεκ̣[ - - θεᾶς δε̣[ - TΡΟΦΕΥΣ - - - ὤμοι · [--- 112 Μερ. στέναζ[ε - Τρ. αἰαῖ · [ - Μερ. δ̣ι̣π̣λᾶ δ̣[ - Τρ. τ̣ί̣ γ̣ὰρ̣ λ̣ε̣[ 116 Μερ. τίς παιδ[ - Τρ. εἰδὼ̣ς α[ - Μερ. ἵν’ ἀντα̣[ - Τρ. σμικρο̣[ -- 120 Μερ. κρεισσ[ - Τρ. ὃς σεθ̣[ Servo: Signore, dal palazzo volsi indietro il piede veloce. Dove infatti tu conservi i sacri tesori d’oro, attraverso le connessure della porta passa dall’interno della camera un nero soffio di fumo. Pur avendo accostato il volto non vedo nessuna fiamma di fuoco, ma solo la camera piena di fumo nero all’interno. Entra dentro, perché Efesto, indirizzando sulla casa un suo rancore, non mandi a fuoco il palazzo durante le dolcissime nozze di Fetonte. Merops: Come dici? Bada di non vedere il fumo che si propaga dai sacrifici bruciati nel palazzo. Servo: Ho considerato tutto questo. Ma non c’è fumo. Merops: La mia sposa ne è a conoscenza oppure no? Servo: Sacrifica agli dèi e a questo ha rivolto l’animo. Merops: Allora vado, poiché tali fatti, se presi alla leggera, portano solitamente a una grande tempesta. Tu signora del fuoco, figlia di Demetra, e tu Efesto, siate benevoli verso la mia casa! 256 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="257"?> Coro: Infelice, io, infelice, dove poserò l’alato piede? Dovrei sparire su in cielo oppure nelle invisibili profondità della terra? Ahimè, Ahimè! Disgrazie verranno allo scoperto: la sventurata regina e suo figlio, ormai cadavere occultato all’interno della casa - ahimè! -, i colpi dei fulmini di Zeus che scagliano fuoco e le unioni di Helios. Tu, sventurata, in mezzo a mali smisurati: figlia di Oceano, † va’, prostrati…..le ginocchia di tuo padre per allontanare.….il sacrificio, il sacrificio del tuo collo † Merops: Ahimè! Coro: Avete udito l’inizio dei lamenti del sovrano? Merops: Ahimè, figlio mio! Coro: Chiama lo sventurato figlio che non lo sente. - [………………] chiaro a vedersi. Tradizione I versi successivi all’epitalamio sono tràditi come i precedenti dal codice parigino e restituiscono un serrato dialogo fra Merops e un servo (vv. 43-60), seguito da un breve intermezzo corale (vv. 61-82). Gli ultimi quaranta versi, tramandati in forma mutila, riportano presumibilmente la monodia di un personaggio dall’identità ignota (vv. 83-104), un intervento del coro e uno di Merops (vv. 105-10), e infine uno scambio di battute fra il sovrano etiope e un personaggio indicato nel codice con l’abbreviazione Τροφ (vv. 111-21), da identificare con tutta probabilità con il τροφεύς di Fetonte. Metrica Ai vv. 61-74 il coro intona un breve canto sciolto da responsione strofica e caratterizzato da una tessitura metrica varia, in cui si alternano sequenze docmiache e giambiche. I versi sono stampati da Kannicht (2004, pp. 820 f.) secondo lo schema metrico seguente, per cui si veda anche Lourenço (2010, p.-359): - ◡ - ◡ - ◡ - ◡ - 2ia - ◡ - ◡ ◡ - ◡ ◡ - - - ◡ D + sp || H - ◡ - ◡ - - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ia + D ∫ 64 ◡ - ◡ - - - ia + sp || H - ◡ - - - ◡ ◡ ◡ - ◡ - do - ◡ ◡ - ◡ ◡ - ◡ - ◡ - 2an + ia Tradizione 257 <?page no="258"?> ◡ - - ◡ ◡ do 68 ◡ ◡ ◡ - ◡ - ◡ - - ◡ - 2do - ◡ ◡ ◡ - - - ◡ ◡ ◡ - ◡ - 2do - - - ◡ - ◡ - ◡ - - - ◡ - 3ia - - ◡ ◡ - ◡ - do 72 † ◡ ◡ ◡ - - ◡ ◡ ? - ◡ ◡ - ◡ - ? - ◡ - - - - ◡ - - - - † - Il v. 65, interpretato da Kannicht e prima ancora da Blass (1885, p. 14) e Nauck (1889 2 , p. 609) come docmio secondo la colometria tràdita dal palinsesto, è invece presentato da Diggle (1970, p. 167) in forma differente: sulla scorta di Conomis (1964, p. 34) l’editore propone di interpretare il primo emistichio ἰώ μοί μοι. ( ◡ - - -) come extra metrum e il secondo emistichio κακὰ φανήσεται ( ◡◡◡ - ◡ -) come un normale docmio, piuttosto che identificare tutto il verso con due docmi di cui l’ultimo sincopato. Seguono la disposizione dei versi adottata da Diggle sia Collard-Cropp-Lee (1995, p. 220) che Jouan-van Looy (2002, p. 263), che interpretano quindi il v. 65 extra metrum. Una difficoltà ulteriore nella scansione metrica comportano poi i vv. 72-4 che, in quanto corrotti, o sono stampati fra cruces come nella maggior parte delle edizioni, oppure sono variamente ricostruiti. Il testo - e di conseguenza la scansione metrica - muta pertanto da editore a editore. Come il v. 71 anche i successivi tre versi sono indicati nell’edizione di Kannicht (2004, p. 820) con una sequenza di docmi, sebbene già Diggle (1970, p. 169) avesse espresso molti dubbi circa la loro natura, stampandoli nella seguente disposizione, †πατρὸς ἴθι πρόσπεσε γόνυ λιταῖς σφαγὰς/ σφαγὰς οἰκτραι ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς†, e promuovendo a testo la congettura di Hermann γόνυ λιταῖς in luogo del tràdito γονυται σφαγὰς, stampato invece da Kannicht. Innanzitutto, come già Conomis osservava (1964, p. 28), il v. 72 πατρὸς ἴθι πρόσπεσε secondo la colometria tràdita equivarrebbe a una forma di docmio ( ◡◡◡ - - ◡◡ ) attestata in poesia tragica soltanto una volta (cfr. Eur. Tro. 239a τόδε φίλαι Τρωάδες) e per tale ragione secondo Diggle alquanto implausibile. Il v. 73, stampato da Diggle nella forma γόνυ λιταῖς σφαγάς, può essere invece interpretato come una forma di docmio ( ◡◡◡ - ◡ -), che conta in tragedia svariate occorrenze (cfr. Aesch. Suppl. 432; Choe. 156, 962; Eur. Hipp. 593b; Or. 338a). Poiché difficilmente il v. 72 può equivalere a un docmio, considerata la rarità della forma, Diggle non esclude che la colometria dei vv. 72-4 vada rettificata: si può allora sospettare che il v. 72 sia lacunoso e che πρόσπεσε sia da trasferirsi al v. 73, componendo insieme a γόνυ λιταῖς una sequenza docmiaca attestata già in Aesch. Suppl. 633a (- ◡◡◡◡◡ -). Di conseguenza, 258 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="259"?> 350 Si vedano a tal proposito i versi 817-32, 836-50, 856-70 del lamento di Teseo nell’Ippo‐ lito. spostando σφαγάς al v. 74 e connettendolo con σφαγὰς οἰκτρὰς ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς, con l’adozione della congettura di Burges οἰκτράς in luogo del tràdito οικτραι, secondo Diggle il v. 74 potrebbe essere interpretato come sequenza di due giambi, seguiti da uno spondeo, un cretico e un molosso finale. Come già si è detto, contrariamente a Diggle Kannicht interpreta i vv. 72-4 come sequenze di docmi: il v. 72 corrisponde alla stessa forma di docmio attico attestata già nelle Troiane, mentre il v. 73 nella forma tràdita γονυται σφαγάς, evidentemente corrotta, secondo l’editore doveva essere in origine un altro docmio, come già lo intendeva Diggle con la promozione a testo della congettura di Hermann γόνυ λιταῖς σφαγάς. Senza modificarne la colometria, il v. 74 è interpretato da Kannicht come una sequenza di due docmi ( ◡ - - - - / ◡ - - - -) già attestata in Eur. Andr. 844a e Ion 792. Partendo dalle osservazioni espresse da Diggle circa la rarità della forma di docmio del v. 72, Page propose numerosi interventi congetturali, finalizzati a realizzare una forma di docmio che godesse di più di un parallelo in poesia tragica, come si noterà nella disamina critico-testuale dei versi corrotti. Le sequenze docmiache e giambiche che scandivano i funesti presentimenti delle ancelle coreute, preoccupate per le sorti della loro signora, vengono interrotte dai lamenti - espressi come extra metrum - di Merops, rientrato nel frattempo nel palazzo: l’angoscia che aveva attanagliato le coreute passa dunque a Merops, finalmente consapevole della morte di Fetonte. Ai suoi lamenti il coro, ora più controllato, replica ai vv. 76 e 78 non più con versi lirici ma con trimetri giambici. I successivi versi lirici 83-104 non restituiscono che qualche esigua traccia dell’originaria monodia eseguita da Merops, ritornato nello spazio scenico, e non molto può dirsi della loro scansione metrica, sebbene Blass (1885, p. 15) non abbia rinunciato a offrirne comunque una ricostruzione, a mio avviso molto plausibile. Lo studioso ha riprodotto nella sua edizione la disposizione dei versi ἐν εἰσθέσει e ἐν ἐκθέσει così come si presentava nel codice parigino, ipotizzando che la monodia altamente patetica fosse caratterizzata dalla stessa tessitura metrica del canto del coro appena precedente, quindi docmi intercalati a giambi 350 . Metrica 259 <?page no="260"?> Questioni critico-testuali I vv. 43-60, di poco successivi all’occultamento del cadavere di Fetonte e all’imeneo, trasmettono un dialogo chiarificatore fra Merops e un servo: il fumo nero che fuoriesce dalle connessure della porta della camera del tesoro regale insospettisce un servo che si reca ad avvertire immediatamente Merops. Il v. 46 presenta alcuni problemi nella decifrazione: all’inizio del verso il palinsesto restituisce καταινου, ma a partire dal testo ricostruito da Hermann (1828, p. 18) tutti gli editori stampano concordemente καπνοῦ. Le successive parole del verso erano state decifrate da Bekker nella forma μελαινανωςενδοθενστεγης, migliorata poi dall’autopsia di Blass in μέλαιν’ἄησις ἔνδοθεν στέγης, “[passa] dall’interno della casa un nero soffio [di fumo]”. Quest’ultimo tentativo di ricostruzione è stato promosso a testo dagli editori successivi rispetto all’emen‐ damento di Hermann (1828, p. 18, seguito da Hartung 1844, p. 205) μέλαινα λιγνὺς ἔνδοθεν στέγης, in cui l’espressione μέλαινα λιγνύς “nera fuliggine” è stata giudicata forse ridondante in accostamento con καπνοῦ “di fumo”. Va precisato però che, mentre la congettura di Hermann μέλαινα λιγνύς è supportata da almeno un parallelo in tragedia, - cfr. Aesch. Sept. 494 λιγνὺν μέλαιναν, αἰόλην πυρὸς κάσιν - quella di Blass μέλαιν’ἄησις non è attestata altrove, sebbene in vari casi il sostantivo ἄησις, accompagnato da altri aggettivi, sia associato al fuoco o al fumo - come si legge nel fr. 287 Radt del Giudizio delle armi di Eschilo καὶ διὰ πνεομόνων θερμὸν ἄησιν ὕπνον e in Ps. Eur. Rh. 417 ψυχρὰν ἄησιν δίψιόν τε πῦρ θεοῦ. Alla fine del v. 46 tutti gli editori stampano unanimemente ἔνδοθεν στέγης: il servo avverte Merops che “dall’interno della casa” fuoriesce del fumo. Weil (1889, p. 328) giudicava correttamente superflua la precisazione ἔνδοθεν στέγης e congetturava allora di emendare il verso così: καπνοῦ μέλαιν’ἄησις· ἔξωθεν δ’ἐγὼ. Secondo l’esegesi di Weil i vv. 45-7 dovevano dunque essere intesi: “[…] attraverso le connessure della porta passa un nero soffio di fumo. Sebbene abbia avvicinato il volto da fuori non vedo alcuna fiamma di fuoco, ma solo la casa piena di fumo nero all’interno”. Rispetto alla soluzione di Weil non posso che condividere pienamente le conclusioni cui era già giunto Diggle (1970, p. 163): per quanto effettivamente la congettura migliori il testo tràdito e sebbene, come argomentava Weil, l’indicazione ἔνδοθεν στέγης risulti sovrabbondante, soprattutto rispetto al seguente ἔνδοθεν καπνοῦ del v. 48, non mi pare necessario promuovere a testo ἔξωθεν δ’ἐγὼ. Il testo tràdito, anche se non stilisticamente elegante, è accettabile e la congettura di Weil in tal caso rischierebbe di migliorare lo stile del poeta più che correggere l’errore di un copista distratto. Inoltre, si deve osservare a mio 260 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="261"?> avviso come il v. 46 e il v. 48 siano accomunati da ulteriori ridondanze: non è soltanto l’avverbio ἔνδοθεν a ripetersi, per giunta nella stessa sede metrica in entrambi i versi, ma anche l’aggettivo μέλας (μέλαιν’ al v. 46, μέλανος al v. 48) e il sostantivo καπνός (καπνοῦ all’inizio del v. 46 e alla fine del v. 48). Finalizzati a evitare tale monotonia lessicale erano indubbiamente gli interventi congetturali di Hermann (1828, p. 18), che proponeva di rettificare al v. 48 la lettura di Bekker ἔνδοθεν καπνοῦ con ἔνδον αἰθάλου, e di Schmidt che avanzava invece ἔνδον αἰθίνου (1856, p.-550). Al v. 54 Bekker leggeva nel palinsesto απανταταυτηθρησεκανπωτουσεχει, ricostruito da Hermann (1828, p. 18) con ἅπαντα ταῦτ’αἴθρη τ’ἀκάπνωτοί θ’ὁδοί “tutto quanto, sia il cortile che i corridoi, sono privi di fumo”, una soluzione soddisfacente dal punto di vista semantico, ma in taluni punti troppo distante dal testo tràdito. Più plausibile e affine a quanto tramandato si rivela invece il tentativo di ricostruzione avanzato da Wilamowitz (1883, p. 409) ἅπαντα ταῦτ’ ἤθρησ’·ἀκαπνώτως ἔχει “ho considerato tutte queste cose. Ma non c’è fumo”, promosso a testo da tutti gli editori successivi. Pur stampando la congettura di Wilamowitz, Diggle (1970, p. 164) non esclude che in luogo di ἀκαπνώτως, non altrove attestato, il testo autentico riportasse ἀκαπνίστως, che però come ἀκαπνώτως non conta occorrenze, mentre in qualità di aggettivo è attestato soltanto in autori tardi (cfr. Strab. 9. 1, 23; etc.). Fra le altre ipotesi di ricostruzione si possono ricordare quella di Munro (1882, p. 246) ἅπαντα ταῦτ’ἤθρησ’ ἔναντα πῶς ἔχει e di Wecklein (1888, p. 125) ἅπαντα ταῦτ’ἤθρησα κἄκαπνος στέγη. Meno apprezzabile per significato, invece, risulta a mio avviso il testo congetturato da Burges (1820, p. 167) ἅπαντα ταῦτ’ ἤθρησα· καπνὸς ἔτ’ὄσσ’ἔχει, da intendere evidentemente “ho considerato tutto questo. Ma il fumo copre ancora gli occhi”. Va considerato che a parere di Merops quel fumo sospetto, che il servo ha visto fuoriuscire dalla stanza dei tesori, possa provenire in realtà dai sacrifici bruciati nel palazzo. Tuttavia, come già si evince dai primi versi del fr. 781 Kannicht, a emettere quel fumo è invece il corpo arso di Fetonte, nascosto da Climene proprio nella camera indicata dal servo. Pertanto, l’ipotesi suggerita da Merops non può che essere infondata e, presumibilmente, al v. 54 confutata dal servo che ha appena notato il fumo provenire dalla camera del χρυσός reale e non da altri luoghi del palazzo. Il testo congetturato da Wilamowitz ἅπαντα ταῦτ’ ἤθρησ’·ἀκαπνώτως ἔχει “ho considerato tutte queste cose. Ma non c’è fumo” illustra chiaramente come il fumo intravisto dal servo non possa derivare dai sacrifici bruciati all’interno della dimora, perché non si è disperso attraverso ogni spazio della reggia ma risulta confinato alla camera dei tesori del sovrano. Al contrario, l’ipotesi di Questioni critico-testuali 261 <?page no="262"?> ricostruzione di Burges lasciava intendere che il fumo si fosse propagato dalla stanza dei tesori attraverso tutto il palazzo, tanto da offuscare la vista del servo. A mio parere, forse, ancora più apprezzabile delle altre è la congettura di Wecklein ἅπαντα ταῦτ’ἤθρησα κἄκαπνος στέγη “ho considerato tutto questo ma la casa è priva di fumo”. Probabilmente debitrice del testo congetturato da Wilamowitz, l’ipotesi avanzata da Wecklein con la precisazione κἄκαπνος στέγη esclude qualsiasi fraintendimento e soddisfa pienamente quello che doveva essere stato in origine il senso esatto dell’affermazione del servo, ovvero che il fumo non potesse provenire dai sacrifici bruciati nel palazzo come aveva pensato il sovrano erroneamente, poiché la sua diffusione era limitata alla camera del tesoro e non estesa a tutta la reggia. Il v. 50, eccetto che per le parole a fine verso δόμοις ἐμοῖς, chiaramente leggibili nel palinsesto, è stato variamente ricostruito dagli editori. A partire dal testo tramandato, Ηφαιστεειητεμευμερεις, Bekker congetturava Ἥφαιστέ τ’εἴητ’εὐμενεῖς, emendamento promosso a testo da tutti gli editori fino a Kannicht. Non sono mancati, però, ulteriori tentativi di ricostruzione altrettanto plausibili: basti ricordare ἔστε πρευμενεῖς di Bothe, stampato successivamente nell’edizione di Nauck (1889 2 , p. 609), e εἶτε πρευμενεῖς di L. Dindorf (citato in W. Dindorf 1860 3 , p. 33). Rimane da preferire senza dubbio la ricostruzione testuale di Bekker: la lezione εἴητ’ non necessita infatti di alcun intervento di rettifica e va mantenuta inalterata; in aggiunta, come osserva già Diggle (1970, p. 166), l’aggettivo εὐμενεῖς “benevoli” riferito a Ecate e a Efesto è congettura migliore rispetto all’emendamento avanzato da Bothe e Dindorf, πρευμενεῖς “gentili”. I vv. 61-79 restituiscono un breve intermezzo lirico del coro, da identificare in tal caso non più con quello sussidiario composto di παρθένοι, ma con il coro principale delle ancelle della dimora reale. Al v. 63 il testo tràdito, τιναθερ, è stato emendato da Hermann (1828, p. 20) in τίν’αἰθέρ’, congettura promossa a testo da Blass (1885, p. 14) con qualche aggiustamento. L’editore era persuaso che l’espressione τίν’αἰθέρ’ non dovesse essere riferita al verbo ἐξαμαυρωθῶ del v. 64 (anche questo un emendamento di Hermann, promosso a testo da tutti gli editori in luogo del tràdito ἐξαμαυρώσω). Dunque, Blass stampava i vv. 63 s. così: τίν’αἰθέρ’; ἢ γᾶς ὑπὸ κεῦθος ἄφαν-/ τον ἐξαμαυρωθῶ; aggiungendo un secondo punto interrogativo dopo τίν’αἰθέρ’ e connettendo quest’ulteriore domanda non più al quesito successivo (ἐξαμαυρωθῶ v. 64), ma a quello precedente (ποῖ/ πόδα καταστάσω vv. 61 s.): “[Dove poserò l’alato piede? ] In quale cielo? Oppure dovrei sparire nelle invisibili profondità della terra? ”. Una soluzione esegetica, questa proposta da Blass, che tuttavia non mi convince pienamente: l’espressione τίν’αἰθέρ’ in dipendenza da ποῖ/ πόδα καταστάσω necessiterebbe dell’aggiunta di una preposizione come εἰς per 262 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="263"?> indicare “verso/ in quale cielo? ”, ragion per cui nessun editore ha pensato di adottarla. Anche l’intervento congetturale di Hermann τίν’αἰθέρ’ è accantonato in tutte le edizioni moderne a favore dell’emendamento di Nauck (1889 2 , p. 609), ἀν’αἰθέρ’, per cui il nascondiglio “su nel cielo” vagheggiato dalle coreute si oppone secondo una precisa simmetria a quello sotto terra, ὑπὸ κεῦθος γᾶς del v. 63. Al v. 65 il testo stampato unanimemente da tutti gli editori moderni, κακὰ φανήσεται, è in realtà una congettura di Burges (1822, p. 373) che risolve le difficoltà esegetiche poste dal testo tràdito κα.αφανησεται: καιαφανησεται leggeva Blass, καταφανήσεται invece Bekker. Hermann (1828, p. 20) e Hartung (1844, p. 206) furono gli unici a promuovere a testo καταφανήσεται, riferendolo evidentemente a βασίλεια e παῖς del v. 66 e ai successivi nominativi plurali dei vv. 68 s. Il testo era verosimilmente interpretato così dai due editori: “Apparirà/ sarà manifesta la regina sventurata e il figlio, - ahimè, cadavere occultato all’interno della casa - i colpi dei fulmini di Zeus che scagliano fuoco e le unioni di Helios”. Se καταφανήσεται ben si accorda ai nominativi singolari βασίλεια e παῖς del v. 66 e, per concordanza a senso, anche al neutro plurale λέχεα del v. 69, difficilmente però potrebbe riferirsi al nominativo plurale πλαγαὶ presente nello stesso verso. Dunque, per quanto il significato della frase possa risultare chiaro, dal momento che l’espressione allude senza dubbio agli intrighi segreti di Climene che stanno finalmente per rivelarsi, fra καταφανήσεται e κακὰ φανήσεται è indiscutibilmente quest’ultima la forma da prediligere. Come è stato detto sopra, i vv. 72-4 sono tràditi corrotti: gli editori ottocen‐ teschi hanno avanzato vari tentativi di ricostruzione, mentre i più recenti sono ricorsi alle cruces. Ad esempio Hermann (1828, p. 20) stampava così i versi: πατρὸς ἴθι πρόσπεσε/ γόνυ λιταῖς σφαγάς,/ σφαγάς, οἰκτρά τ’ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς. Il v. 72, interpretato come un docmio sebbene di forma rara, è stampato dall’editore come tràdito. Al contrario, al v. 73 la lezione γονυταισφαγας è stata sostituita dall’emendamento γόνυ λιταῖς, promosso a testo da tutti gli editori successivi eccetto che da Kannicht; mentre al v. 74 il tràdito οικτραι è stato rettificato in οἰκτρά τ’. Secondo gli interventi di Hermann, quindi, il testo doveva essere reso così: “va’, prostrati alle ginocchia di tuo padre con preghiere e, miseranda, allontana lo sgozzamento, lo sgozzamento del tuo collo”. Nauck (1889 2 , p. 611), pur stampando i versi secondo il testo di Hermann, segnala nell’apparato qualche modifica: al v. 72 l’editore non escluderebbe la possibilità di sostituire πατρὸς ἴθι con πρόσιθι lasciando πρόσπεσε fra cruces; mentre al v. 73 in luogo della congettura di Hermann γόνυ λιταῖς propone il suo emendamento γονυπετής, un secondo attributo femminile riferito evidentemente a Climene come già οἰκτρά di Hermann del v. 74. Questioni critico-testuali 263 <?page no="264"?> Sulla scorta della proposta esegetica di Hermann Blass (1885, p. 14) stampava πατρὸς ἴθι πρόσπεσε/ γόνυ λιταῖς σφαγάς,/ σφαγάς, οἰκτρὰς τ’ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς. L’unica rettifica prevede che la congettura οἰκτρά τ’ di Hermann sia sostituita dall’emendamento di Burges (1822, p. 168) οἰκτράς, riferito all’oggetto immediatamente precedente σφαγάς: “va’, prostrati alle ginocchia di tuo padre, pregando di allontanare lo sgozzamento, lo sgozzamento pietoso del tuo collo”. Il testo stampato da Blass è stato riproposto dagli editori successivi fra cruces: infatti, sebbene le varie congetture adottate abbiano migliorato un testo palesemente erroneo, non ne hanno ricostruito in maniera soddisfacente la metrica che rimane incerta. In particolare è il v. 72 a sollevare qualche problema: la sua scansione metrica corrisponde a una forma di docmio rarissima, motivo per cui già Nauck pensava che necessitasse di essere integrato in altro modo. Page (citato in Diggle 1970, pp. 169 f.) propose allora vari tentativi di integrazione per restaurare al v. 72 una forma di docmio comunemente utilizzata in poesia euripidea: ad esempio ipotizzava di ricostruire il verso πατρὸς <ἴθ’> ἴθι πρόπεσε ( ◡◡◡◡◡◡◡◡ ), oppure in alternativa πατρὸς ἴθι <ἴθ’ πατρὸς> ( ◡◡◡◡◡◡ -), senza escludere combinazioni più rare come πατρὸς <ἴθ’> ἴθι πρόσπεσε, ( ◡◡◡◡ - ◡◡ ), una forma di docmio kaibeliano, con soluzione del primo longum e indifferens finale, che conta soltanto due occorrenze in Euripide (cfr. Conomis 1964, p. 28), o anche πατρὸς <ἴθ’> ἴθι, un cretico seguito al v. 73, πρόσπεσε γόνυ λίταις, da un docmio. Nessuna delle congetture, però, fu promossa a testo dagli editori e la lacuna evidentemente presente al v. 72 non può che essere segnalata attraverso la crux. Per ciò che concerne il v. 73, invece, se si stampa la congettura di Hermann γόνυ λιταῖς seguita dal tràdito σφαγάς si migliora sia la metrica, ottenendo un docmio frequentemente attestato in Euripide ( ◡◡◡ - ◡ -), che il significato del testo. Per ciò che riguarda il v. 74, assolutamente necessario mi pare intervenire sul tràdito οικτραι: alla congettura di Burges οἰκτράς concordata con σφαγάς e stampata da quasi tutti gli editori, preferirei però οἰκτρά τ’ di Hermann, promossa a testo già da Nauck. Il sostantivo σφαγή è accompagnato in poesia tragica da aggettivi quali δύστηνος (δυστήνου σφαγῆς Hec. 1037), ἀνόσιος (ἀνοσίαις σφαγαῖσιν Tro. 1316), λαιμόρρυτος (λαιμορρύτου σφαγᾶς Hel. 355) e da altri relativi all’empietà o alla crudeltà dell’uccisione. Pur non contando occorrenze con οἰκτρός ‘degno di compassione, miserando’, se si promuovesse a testo la congettura di Hermann οἰκτρά τ’, i versi risulterebbero sintatticamente simmetrici: l’invocazione κόρα Ὠκεανοῦ, corredata dai due imperativi ἴθι e πρόσπεσε, sarebbe seguita da un nuovo vocativo riferito a Climene, οἰκτρά, e da un altro verbo, ἀρκέσαι. La sequenza metrica baccheo-spondeo, ripetuta per due volte nel verso sia che si stampi οἰκτράς che οἰκτρά τ’, non persuade però 264 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="265"?> Diggle (1996, p. 199), che ipotizza di modificare l’ordine tràdito delle parole. Stampando σᾶς δειρᾶς σφαγὰς οἰκτρὰς ἀρκέσαι invece che σφαγὰς οἰκτρὰς ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς si otterrebbero infatti due docmi (- - - ◡ - - - - ◡ -). Ritengo però che la trasposizione delle parole all’interno del verso non solo sia notevolmente arbitraria - infatti, anche stampando οἰκτρὰς ἀρκέσαι σᾶς δειρᾶς σφαγάς o οἰκτρὰς ἀρκέσαι σφαγὰς σᾶς δειρᾶς si potrebbero ricostruire due docmi -, ma anche immotivata: il v. 74 così come tràdito corrisponde già a una sequenza di due docmi (il primo con le tre lunghe finali), forme attestate anche altrove in poesia euripidea. Pertanto, adottando i dovuti emendamenti ai vv. 73 e 74 si potrebbe ricostruire un testo accettabile, corredato da una tessitura metrica non implausibile. Forse, quindi, come già si riscontra in qualche edizione ottocentesca, l’impiego delle cruces potrebbe essere evitato o, almeno, limitato al solo v. 72 per le ragioni metriche che ho esposto sopra. I vv. 78 s., due trimetri giambici, sono pronunciati dal coro in riferimento ai lamenti di Merops: il sovrano ha appena scoperto nella stanza dei tesori il cadavere di Fetonte e lo compiange. Il v. 79, tràdito soltanto per metà, [x - ◡ - x -] ά̣τ̣ων ὁρᾶν σαφῆ, è stato variamente integrato dagli editori: la parola a metà fra il primo e il secondo emistichio ]ά̣τ̣ων era ricostruita da Bekker con ὀμμ]άτων, promosso a testo da Hermann (1828, p. 21) e da Hartung (1844, p. 206). Wecklein (1888, p. 126) congetturava invece ἐργμ[άτων e ricostruiva il verso ἄτην δ’ἔοικεν ἐργμ[άτων ὁρᾶν σαφῆ “la follia delle azioni è chiara a vedersi”. Al contrario, Blaydes (1894, p. 166) integrava πημ[άτων e ricostruiva, più plausibilmente degli altri a mio avviso, tutto il verso nella forma seguente: τεκμήρι’ἔστι πημάτων ὀρᾶν σαφῆ “chiari a vedersi sono gli indizi delle disgrazie”. Al v. 65 il coro aveva infatti annunciato che le sventure della casa, ovvero i segreti di Climene, il cadavere di Fetonte e l’unione con Helios, sarebbero presto venute allo scoperto (κακὰ φανήσεται). Se si integrasse il primo emistichio del v. 79 con τεκμήρι’ἔστι πημ[άτων o anche ad esempio con τεκμήρι’ἔστι ὀμμ]άτων, l’inevitabilità della scoperta degli intrighi di Climene, a cui le ancelle alludevano già all’inizio del canto, sarebbe nuovamente richiamata. Fra le altre proposte di ricostruzione vanno ricordati infine i tentativi di Diggle (1970, p. 170) che analogamente a Wecklein ipotizza di integrare il tràdito ]ά̣τ̣ων con πραγμ[άτων oppure con δωμ[άτων. Gli ultimi versi tràditi dal palinsesto non risultano più leggibili, mentre ancora decifrabili in taluni casi sono le note marginali indicanti i personaggi presenti sulla scena. I vv. 83-104 non presentano l’indicazione della persona loquens, sebbene la monodia debba essere ricondotta con verosimiglianza al personaggio di Merops, i cui lamenti erano stati avvertiti dal coro poco prima ai vv. 75-8. Alcuni editori ottocenteschi assegnavano invece la monodia al Τροφ, Questioni critico-testuali 265 <?page no="266"?> 351 Sui valori di εἶεν, utilizzato ora come interiezione ora come formula di transizione si veda in particolare Stevens 1937, pp. 189 f. e Collard 2005, p.-362. quel personaggio che dal v. 107 dialoga con Merops: si deve supporre allora che il suo arrivo sulla scena sia stato annunciato nella lacuna successiva al v. 79. I vv. 105 s. sono assegnati al coro secondo il codice parigino e dal v. 107 al v. 121 segue invece un serrato dialogo fra Merops e il personaggio indicato nel codice con la sigla Τροφ, da identificare forse con una τροφός, la nutrice di Climene o di Fetonte secondo Hartung (1844, p. 207), Blass (1885, p. 15) e Webster (1972, p. 629), oppure più probabilmente con un τροφεύς, il tutore di Fetonte a parere di Arnim (1913, p.-72, 78), Lesky (1932, p.-2) e infine Diggle (1970, p.-172). Dai vv. 84 e 90 si evince che nella monodia di Merops l’imeneo poco prima intonato per Fetonte e la sua sposa fosse richiamato più di una volta, forse proprio per commiserarne la vanità e per compiangere l’ormai mancato evento del matrimonio. Al v. 87 il pronome di seconda persona singolare chiaramente leggibile potrebbe quindi riferirsi a Fetonte, con meno probabilità al coro cui invece Merops si rivolge senza dubbio al v. 102: l’imperativo καλεῖτε “chiamate” anticipa l’entrata in scena del Τροφ, a cui deve verosimilmente collegarsi il pronome relativo maschile ὅς al v. 103 e il pronome dimostrativo ὅδ’ al v. 105 nella successiva battuta del coro. Merops, passando ai tre giambi recitati, al v. 107 prende la parola per primo: Diggle (1970, p. 174) ipotizza che la formula εἶεν 351 - tipicamente utilizzata da un personaggio che prende la parola subito dopo un canto corale cfr. El. 596; HF. 451, 1214; IT 467 - segnali l’impazienza del sovrano: dopo aver cessato di piangere l’amara fine di Fetonte, Merops attende, forse innervosito, che il tutore gli fornisca una qualche spiegazione riguardo alla morte del figlio. Poi, di fronte all’esitazione del pedagogo il sovrano potrebbe essere passato alle minacce: il v. 114 è ricostruito da Blass (1885, p. 15) e da Arnim (1913, p. 78) διπλᾶ δ[ακρύσεις μὴ φράσας ἅ σ’ἠρόμην “piangerai il doppio se non dici ciò che ti ho chiesto”. Il tutore, consapevole del peso della verità da svelare, avrebbe replicato all’intimidazione del re con la domanda τί γὰρ λέ[γειν μ’ἄνωγας “perché mi spingi a parlare? ” (v. 115), secondo una congettura proposta da Blass che mi sembra molto adatta al contesto. È noto infatti che solitamente gli ambasciatori di crude e spiacevoli verità in tragedia, che siano messaggeri, indovini o altri personaggi secondari, lamentino di essere costretti malvolentieri a portare notizie sgradite ai destinatari che li hanno interrogati. È pertanto verosimile che il pedagogo di Fetonte, convocato da Merops per rivelare quanto sa sulla morte del giovane, abbia tentato in svariati modi di eludere le domande del sovrano. Secondo la medesima interpretazione Arnim (1913, pp. 78 f.) ipotizzava 266 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="267"?> 352 Si veda il contributo di Rodighiero 2013, pp. 308-40, che circoscrive l’indagine sulla metafora tragica ai drammi superstiti. che Merops avesse continuato a incalzare il pedagogo con ulteriori interrogativi fino a ottenere la risposta tanto agognata: forse al v. 116, di cui si legge soltanto τίς παιδ[, il sovrano domandava chi fosse il responsabile della morte di Fetonte e dopo ulteriori remore il tutore ammetteva finalmente che era stato Zeus a fulminarlo (v. 121): ὃς σέθ[εν ἀμείνων, Ζεὺς πατήρ νιν ὤλεσεν. Interpretazione Punto di svolta nell’intreccio drammatico, il dialogo chiarificatore fra Merops e un servo è preludio alla rivelazione dei segreti di Climene: sebbene la donna non volesse lasciare alcun indizio della presenza del cadavere di Fetonte all’interno del palazzo, raccomandandosi con le ancelle di pulire qualsiasi goccia di sangue caduta a terra, il fumo che il corpo ancora ardente continua a emanare svela il suo inganno. Il primo a insospettirsi del fumo nero che fuoriesce dalle connessure della porta della camera dei tesori è un servo, che si reca da Merops temendo che Efesto, dio del fuoco, abbia scagliato sulla dimora del sovrano un qualche risentimento (χόλον v. 49), proprio nel giorno delle nozze di Fetonte. Dapprima Merops cerca di razionalizzare i timorosi sospetti del servo, ipotizzando che il fumo provenga dai sacrifici propiziatori di cui si sta occupando Climene. Dopo essere stato smentito dal servo, il re corre quindi ad accertarsi di ciò che stia realmente accadendo all’interno della sua dimora: “se prese alla leggera, infatti, tali circostanze possono condurre a una grande tempesta” (vv. 57 s.), sentenzia alla fine. I cattivi presentimenti del servo, confermati poi da Merops, non possono non richiamare alla mente la medesima previsione di sventura che le ancelle coreute avevano già espresso nel corso della parodo (fr. 773. 49 s. Kannicht): “Se la sorte, gravosa, generasse qualcosa, getterebbe sulla casa un timore opprimente”. Entrambi i presagi hanno per oggetto le minacce e i pericoli che la sorte incerta, secondo i timori delle ancelle, o qualche divinità irata, Efesto a parere del servo, possano scagliare sulla casa del sovrano: pur con qualche variazione del motivo canonico, la metafora che occorre per due volte nei frammenti superstiti del dramma va identificata a mio avviso con quella che Rodighiero 352 ha denominato “la casa che crolla”. È vero che nel Fetonte non si assisteva ad alcun crollo o terremoto, né effettivo come quello che aveva luogo durante il lamento di Prassitea nell’Eretteo (Eur. Erechth. fr. 370 Kannicht = fr. 17 Sonnino) Interpretazione 267 <?page no="268"?> 353 Cfr. Mirto 2015 6 , p.-180 n. 84. o all’inizio delle Baccanti nella reggia di Penteo, né presumibile come quello sognato in un remoto altrove da Ifigenia nell’Ifigenia in Tauride (Eur. IT 42-57). Tuttavia, come non manca di osservare Rodighiero, la metafora della dimora che crolla rovinosamente annientando la prosperità di cui godeva un tempo è impiegata in tragedia anche in senso traslato: quando Eracle, dopo aver ucciso inconsapevolmente i figli e la moglie, afferma di aver fatto a pezzi la propria casa, la metafora assume evidentemente un valore figurato (Eur. HF. 1142 ss.). Analogo valore traslato si potrebbe riconoscere alla possibilità che Efesto scagli sulla casa regale il suo risentimento. Che già nel fr. 773 se ne potesse cogliere traccia potrebbe esser suggerito dall’aggettivo βαρύς (fr. 773. 50 s. Kannicht), che descrive sia la sorte che la paura: esso, infatti, potrebbe contenere già di per sè l’idea di un colpo inflitto e di un possibile conseguente collasso. Il dialogo rivelatore è seguito da un breve canto del coro: quelle stesse ancelle, che prima avevano presagito l’abbattimento di pesanti sciagure sulla casa di Merops, destinano adesso un canto alla loro signora, Climene, lamentando l’imminente scoperta dei suoi intrighi. Alla minaccia del pericolo che investe sia la padrona che le serve si accompagna infine un desiderio d’evasione: le coreute si chiedono dove poter fuggire, se nell’etere librandosi nell’aria, oppure sprofondando nelle cavità invisibili della terra. I vv. 61-4 del fr. 781 Kannicht restituiscono pertanto un celebre topos della poesia euripidea: come ricorda già Mirto 353 , la possibilità di volare fino in cielo o sotto terra è vagheggiata da un personaggio tragico quando vuole isolarsi dal consorzio umano, come si legge in Hipp. 732-51, 1290-5 e HF. 1157 s., o con l’intento di raggiungere in libertà un luogo remoto e sognato, come in IT 1138-42 e Hel. 1478, oppure ancora per sfuggire a una punizione temuta come in Med. 1296 s., Andr. 861-5, Ion 1238-43 e, aggiungerei allora, in questi versi del Fetonte. Molto suggestivo, in particolar modo, è il caso del secondo stasimo dell’Ippolito in cui il desiderio d’evasione manifestato dal coro coincide con il riferimento al mito delle Eliadi e di Fetonte. Le donne di Trezene immaginano di trovarsi in luoghi inaccessibili e remoti, isolate dal resto del mondo fra montagne scoscese, trasformate da un dio in uccelli che sorvolano le sponde del fiume Eridano, là dove le Eliadi, τάλαιναι κόραι (vv. 739 s.) “le infelici ragazze”, piangono la morte del fratello Fetonte con lacrime lucide d’ambra. Quasi ironico appare quindi il rovesciamento: se per fuggire da un presente intollerabile nello stasimo dell’Ippolito il coro richiamava alla mente il mito di Fetonte e delle Eliadi come una fantasia di fuga, nei vv. 73 s. del fr. 781 Kannicht del Fetonte il coro di serve immagina di fuggire in cielo o sotto terra per sottrarsi a quella stessa situazione che, invece, rappresenta per 268 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="269"?> esse un futuro catastrofico. Anche il caso dello Ione si rivela interessante a mio avviso: non appena si scopre che Creusa ha attentato alla vita di Ione cercando di avvelenarlo, le viene comminata la morte per lapidazione e il coro di ancelle, impaurito per la sorte della regina, si chiede: “Dove potrei fuggire in volo o in quali oscuri recessi della terra, scampando così alla morte per lapidazione: forse dovrei salire su una quadriga trainata da rapidi destrieri o sulla poppa di una nave? ” e infine conclude il canto rassegnandosi all’ineluttabilità del proprio destino, a meno che un dio benevolo non intervenga in suo soccorso (vv. 1244 s.). Come le serve di Creusa, quelle di Climene esprimono la stessa volontà di allontanarsi per non assistere alla punizione della loro signora: l’epanadiplosi di σφαγάς ai vv. 73 s. evoca l’immenenza del pericolo e l’angoscia con cui è atteso consapevolmente dalle ancelle e da Climene stessa. Al contrario, Collard-Cropp (2008, p. 361) ritengono che la specificazione σᾶς δειρᾶς, che segue la ripetizione di σφαγάς al v. 74 “lo sgozzamento, lo sgozzamento del tuo collo”, si riferisca piuttosto al timore che Climene possa sgozzarsi o anche impiccarsi, prima che Merops la minacci di morte. Tuttavia, se è questa l’esegesi corretta del passo, se si allude al possibile suicidio di Climene, perché il coro dovrebbe esortare la regina a supplicare Oceano? Per dissuaderla dalla decisione di uccidersi? È più verosimile a mio parere che il coro induca Climene a invocare il padre per allontanare (ἀρκέσαι v. 74) i propositi vendicativi di Merops, che forse sarebbero così violenti da esigere la morte della donna. Anche nei versi dello Ione, del resto, l’eventuale soccorso di una divinità rappresenta per Creusa l’ultima speranza di salvezza da una pena ineludibile e impostale da altri. A ogni modo, l’ipotesi che la donna si sia uccisa nel finale della tragedia non è da scartare, così come altre possibili ricostruzioni. L’epilogo del Fetonte è infatti un punto del plot sul quale sono state avanzate (e possono ancora avanzarsi) le più varie congetture, poiché è completamente perduto. Il canto del coro è interrotto al v. 75 dai lamenti di Merops che scorge finalmente il cadavere di Fetonte e intona ai vv. 83-104 una monodia, il cui contenuto tuttavia non è più ricostruibile, così come la sticomitia dei vv. 107-21 fra il sovrano etiope e il personaggio indicato nel codice con la sigla Τροφ. L’attenzione degli editori, come ho avuto già occasione di sottolineare, si è soffermata in particolar modo sull’identità di tale personaggio, che Hartung (1844, p. 207) e Blass (1885, p. 15), seguiti da Webster (1972, p. 629), individuavano con la nutrice di Climene. La monodia dei vv. 83-104 avrebbe dunque ospitato il lamento di quest’ultima, che sarebbe stata da sempre a conoscenza dell’unione dell’oceanina con Helios e dell’origine divina del ragazzo e che, una volta convocata da Merops a colloquio, non avrebbe più potuto nascondere tali segreti. Interpretazione 269 <?page no="270"?> Come ho già ricordato nella disamina del fr. 779 Kannicht, è Arnim (1913, p. 74) il primo a riconoscere un τροφεύς nel personaggio che secondo alcuni editori ottocenteschi era da identificare indubbiamente con una τροφός. Pur convinta che il personaggio a colloquio con Merops sia il tutore di Fetonte, non sono sicura che il pedagogo corrisponda all’ἄγγελος del fr. 779 Kannicht, come invece Lesky e Diggle sostengono. Certo è che per rispondere alle domande di Merops sulla sorte di Fetonte il τροφεύς era a conoscenza dei dettagli della vicenda, ragion per cui Lesky ipotizzava che il pedagogo avesse accompagnato Fetonte alla reggia di Helios, che avesse assistito alla morte del giovane e che fosse infine tornato indietro da Climene a riferire quanto spiacevolmente accaduto. Come ho già sottolineato nel commento al fr. 779 Kannicht, la proposta esegetica di Lesky e dei suoi epigoni meriterebbe tuttavia una revisione: non è da escludere infatti che l’ἄγγελος che annuncia la morte di Fetonte vada identificato con un agente divino di Helios oppure di Zeus; inoltre, il fatto che il pedagogo sia interrogato da Merops sulla sorte di Fetonte ai vv. 107-21 del fr. 781 Kannicht potrebbe trovare un’altra spiegazione. Concordo con Lesky e Diggle nel congetturare che il τροφεύς sia comparso nel corso del dramma prima dell’epilogo, non però nella scena dell’annuncio quanto forse in quella successiva, corrispondente al contenuto ormai perduto del fr. 779a Kannicht. In accordo con Arnim (1913, p. 78), non escludo che a seguito del resoconto del nunzio e della restituzione del cadavere di Fetonte, il pedagogo sia apparso sulla scena, forse convocato dalla stessa Climene, e che con lei abbia iniziato a dialogare nel fr. 779a Kannicht. In tal modo sarebbe stato messo al corrente dei dettagli sulla morte di Fetonte e forse, a meno che non ne fosse già informato, anche del segreto della sua natura semidivina. 270 12. Eur. Phaeth. fr. 781 Kannicht <?page no="271"?> 13. Eur. Phaeth. fr. 782 Kannicht Bibliografia Valckenaer 1822, p. 184; Matthiae 1829, p. 273; Rau 1832, pp. 59-60; Dobree 1843, p. 336; Meineke 1867, p. 232; Blass 1885, p. 18; Wecklein 1888, p. 127; Nauck 1889 2 , pp. 611-612; Arnim 1913, p. 79; Diggle 1970, pp. 178-179; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 223, 239; Jouan-van Looy 2002, p. 265; Kannicht 2004, p. 823, Collard- Cropp 2008, p.-365. - ψυκτήρια δένδρη φίλαισιν ὠλέναισι δέξεται - - rinfrescanti alberi accoglieranno con amorevoli braccia Tradizione Il fr. 782 Kannicht del Fetonte è tramandato dai Deipnosofisti (Athen. 3. 112, 4 Kaibel): la citazione dei versi euripidei, immediatamente preceduta dalla menzione del fr. 146 Radt dei Neaniskoi di Eschilo, si inserisce nella più ampia discussione sul significato del termine ψυκτήρ. Dopo vari esempi tratti da testi comici, in cui ψυκτήρ è impiegato sempre nell’accezione di ‘refrigeratore’, Ateneo cita la testimonianza di Nicandro di Tiatira, secondo il quale il termine ψυκτήρια, plurale neutro di ψυκτήριον, equivale a ‘freschi luoghi ombrosi’: vengono citati a questo punto dall’autore i versi di Eschilo e quelli tratti dal Fetonte di Euripide, in cui tale accezione di ψυκτήριον è confermata. Νίκανδρος δὲ ὁ Θυατειρηνὸς (FGrHist 343 fr. 17) καλεῖσθαι φησι ψυκτήρια (Ca‐ saub.: ψυκτῆρα A, -ας E) καὶ τοὺς ἀλσώδεις καὶ συσκίους τόπους τοὺς τοῖς θεοῖς ἀνειμένους, ἐν οἷς ἐστιν ἀναψῦξαι. Αἰσχύλος Νεανίσκοις (fr. 146 Radt)· αὔρας ὑπηκόοισιν ἐν ψυκτηρίοις. Εὐριπίδης Φαέθοντι (fr. 782 Kannicht)· ----------------------------------------ψυκτήρια δένδρη φίλαισιν ὠλέναισι λέξεται. <?page no="272"?> Nicandro di Tiatira afferma che sono chiamati ψυκτήρια anche i luoghi boscosi e ombreggiati, sacri agli dèi, in cui è possibile riposarsi al fresco. Eschilo nei Neaniskoi (fr. 146 Radt): aure in freschi luoghi ombrosi Euripide nel Fetonte (fr. 782 Kannicht): ------------------------------rinfrescanti alberi accoglieranno con amorevoli braccia [Trad. it. di R. Cherubina 2001, p.-1249 con lievi modifiche] Questioni critico-testuali Il testo tràdito da Ateneo restituisce al v. 2 λέξεται, la cui correzione in δέξεται risale già a Casaubon ed è adottata concordemente da tutti gli editori, eccetto che da Nauck (1889 2 , p. 612). Sempre al v. 2 la lezione tramandata dai codici δένδρεα, stampata da Nauck, Blass e dagli altri editori ottocenteschi, fu corretta in δένδρη da Valckenaer (1822, p. 184), poiché in poesia tragica, in particolare in apertura di trimetro, è più frequente ritrovare la forma δένδρη che δένδρεα, attestata soltanto in due casi (cfr. Eur. Bacch. 6 e adesp. fr. 129. 7). Al contrario, Dobree (1843, p. 336) proponeva gli emendamenti δένδρ’ἐν e δένδρων. La prima congettura non muta sostanzialmente il significato del testo tràdito: al dativo semplice φίλαισιν ὠλέναισι Dobree aggiungeva la preposizione ἐν; il secondo intervento invece trasforma il neutro plurale ψυκτήρια, inteso chiaramente con valore aggettivale nel testo tràdito da Ateneo, in sostantivo: “con amorevoli braccia i luoghi ombreggiati degli alberi accoglieranno”. La congettura di Dobree, approvata da Meineke (1867, p. 232), non fu promossa a testo da nessun editore: già Blass (1885, p. 18) osservava non a torto che φίλαισιν ὠλέναισι “con amorevoli braccia” fosse meglio riferito a δένδρη che a ψυκτήρια. Dal momento che il frammento non restituisce chi o cosa gli alberi accoglies‐ sero fra i loro rami, Arnim (1913, p. 79) proponeva di stampare al v. 2 φίλαις <ν>ιν in luogo del tràdito φίλαισιν: ”con amorevoli braccia gli alberi rinfrescanti lo accoglieranno”, immaginando che il pronome maschile in accusativo fosse riferito a Fetonte, precisamente alla sua salma. Tuttavia, nessun editore ha promosso a testo la congettura di Arnim: non è da escludersi infatti che l’oggetto della frase potesse essere contenuto nel primo trimetro, tramandato incompleto. 272 13. Eur. Phaeth. fr. 782 Kannicht <?page no="273"?> Interpretazione Il riferimento agli alberi e ai loro amorevoli rami non è passato inosservato agli editori ottocenteschi, che collegarono immediatamente i versi tràditi da Ateneo alla nota versione mitica sulla morte di Fetonte - precipitato nell’Eridano e compianto sulle sponde del fiume dalle sorelle Eliadi, mutate in pioppi stillanti lacrime d’ambra - di cui offrono testimonianza già i vv. 737-41 dell’Ippolito: ἀκτᾶς Ἠριδανοῦ θ’ὕδωρ,/ ἔνθα πορφύρεον σταλάσ-/ σουσ’ ἐς οἶδμα τάλαιναι/ κόραι Φαέθοντος οἴκτῳ δακρύων/ τὰς ἠλεκτριφαεῖς αὐγάς. Secondo Matthiae (1829, p. 273), dunque, il frammento doveva essere collo‐ cato in origine nell’epilogo della tragedia e ricondotto al personaggio di Merops, colui che a suo avviso avrebbe avuto il compito di decidere il luogo della sepoltura di Fetonte. Senza pronunciarsi sulla persona loquens ma concordando con Matthiae sulla collocazione finale dei versi, anche Rau (1832, p. 59), seguito da Arnim (1913, p. 79), connetteva il riferimento agli alberi e ai loro affettuosi rami alla metamorfosi delle Eliadi che, una volta trasformate in pioppi, avrebbero potuto offrire al corpo arso di Fetonte la loro fresca ombra presso l’Eridano. Sulla scorta di Rau e Arnim, anche Webster (1967a, p. 232) supponeva che il fr. 782 Kannicht fosse originariamente collocato nell’epilogo della tragedia, forse fra le parole di una divinità ex machina che avrebbe predetto la metamorfosi delle Eliadi presso l’Eridano, luogo definitivo della sepoltura di Fetonte. Differente era invece l’interpretazione di Meineke (1867, p. 232): il fr. 782 Kannicht troverebbe migliore collocazione fra le raccomandazioni di Helios a Fetonte, di cui si conserva ancora qualche traccia nella frammentaria ῥῆσις del messaggero contenuta parzialmente nel fr. 779 Kannicht. Meineke richiamava l’attenzione sui vv. 76-8 del secondo libro delle Metamorfosi, a suo avviso una possibile eco del frammento euripideo: forsitan et lucos illic urbesque domo‐ sque/ concipias animo delubraque ditia donis/ esse; per insidias iter est formasque ferarum “Credi forse che lì si trovino boschi sacri e sedi degli dèi e templi ricchi di doni? La via si snoda in mezzo a insidie e figure di bestie selvagge”. Persuaso dal fatto che i versi ovidiani dipendessero dal frammento euripideo, Meineke propose di ricostruire il testo del Fetonte aggiungendo la negazione οὐ davanti a ψυκτήρια, di modo che potesse intendersi “rinfrescanti alberi non accoglieranno con amorevoli braccia”, in linea con il contenuto dei vv. 76-8 del secondo libro delle Metamorfosi. Poco convinta dalla proposta interpretativa di Meineke, come Matthiae, Rau e Webster sono più propensa a ricondurre il frammento all’epilogo perduto della tragedia: in particolare l’idea di Webster, secondo il quale un deus ex machina potrebbe aver pronunciato tali parole in riferimento alla sepoltura di Fetonte, Interpretazione 273 <?page no="274"?> 354 Si veda Zieliński 1931, pp. 425-42, il quale presenta numerosi esempi di loci rudimentales disseminati nelle tragedie euripidee e ritiene che proprio attraverso questi ultimi sia talvolta possibile ricostruire gli intrecci mitici di molti drammi perduti dei predecessori di Euripide. Con queste parole lo studioso riassume la teoria dei ‘motivi rudimentali’, anche definiti ‘inerti, inattivi’ (p. 428): “[…] the predecessor’s motive is to be found in the successor’s representation, but no more as an efficacious, only as a rudimentary one”. non mi pare implausibile. Tuttavia, dell’epilogo del Fetonte si conosce così poco che è impossibile stabilire con esattezza se nel finale l’intreccio tragico intessuto da Euripide, così ricco di innovazioni, si ponesse nella scia della versione tradizionale del mito di Fetonte, già attestata nel secondo stasimo dell’Ippolito prima citato, in cui il novello auriga è compianto dalle sorelle Eliadi sulle sponde del fiume Eridano. Da quanto ricostruito della trama euripidea si può evincere chiaramente che Fetonte, una volta disarcionato, non fosse precipitato nel fiume. Il viaggio sul cocchio solare aveva avuto infatti breve durata: Fetonte non doveva essersi allontanato poi molto dalla dimora di Helios e, non a caso, il suo cadavere è presto ricondotto al palazzo di Merops prossimo alla reggia del dio. Richiamandomi a un’interessante teoria di Zieliński, il motivo della sepoltura di Fetonte e del compianto delle Eliadi sulle rive dell’Eridano, accanto alla loro metamorfosi in pioppi stillanti lacrime di ambra, potrebbe intendersi come un locus rudimentalis, un residuo di una precedente versione del mito drammatiz‐ zata da altri poeti tragici, che Euripide avrebbe mantenuto nella sua tragedia in quanto tipico del modello narrativo cui si ispirava, pur avendo l’intenzione di ridimensionarne l’importanza all’interno dell’intreccio 354 . In effetti, che la teoria di Zieliński possa trovare applicazione nel caso del Fetonte è testimoniato dal fr. 71 Radt delle Heliades di Eschilo, che attesta la presenza già in questa tragedia della versione del mito secondo la quale l’auriga precipitava nell’Eridano e là veniva pianto dalle Eliadi trasformate in pioppi, che - come già accennato - Euripide dimostra di conoscere nel secondo stasimo nell’Ippolito. Dunque, è possibile che nel Fetonte il motivo, che aveva rivestito un ruolo centrale nella tragedia eschilea, fosse riadattato alle esigenze e alle funzioni della nuova elaborazione drammatica di Euripide, all’interno della quale esso potrebbe essere sopravvissuto esclusivamente in forma rudimentale, senza rivelarsi dirimente né troppo rilevante ai fini della trama. In definitiva, sono del parere che il fr. 782 Kannicht sia da ricondurre al finale della tragedia, in cui forse un deus ex machina annunciava la futura sepoltura del corpo di Fetonte: dopo essere stato temporaneamente sepolto nella stanza dei tesori del palazzo di Merops, è verosimile che il cadavere arso dell’auriga fosse destinato a una più degna sepoltura, forse proprio sulle sponde dell’Eridano fra le 274 13. Eur. Phaeth. fr. 782 Kannicht <?page no="275"?> braccia delle Eliadi. Pertanto, riabilitando nell’epilogo tragico il motivo letterario più fortunato del mito di Fetonte, l’intreccio ideato da Euripide, con tutte le sue originali innovazioni, si riconnetterebbe così alla versione precedente della leggenda del figlio di Helios già drammatizzata da Eschilo. Interpretazione 275 <?page no="277"?> 14. Eur. Phaeth. fr. 783 Kannicht Bibliografia Valckenaer 1767, p. 31; Matthiae 1829, p. 260; Wilamowitz 1883, p. 408; Diggle 1970, p. 178; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 223, 239; Jouan-van Looy 2002, p. 265; Kannicht 2004, p.-824. χρυσέα βῶλος massa dorata Tradizione Il fr. 783 Kannicht è tràdito da Diogene Laerzio nella sezione delle Vite dei filosofi dedicata ad Anassagora. Nell’ambito di una discussione su una predizione attribuita al filosofo di Clazomene circa la caduta di un meteorite dal cielo avvenuta a Egospotami, l’autore ricorda che proprio sulla base delle dottrine meteorologiche di Anassagora Euripide aveva denominato il sole nel Fetonte “massa dorata”. Diog. Laert. 2. 10 (Marcovich 98, 6) φασὶ δὲ αὐτὸν προειπεῖν τὴν περὶ Αἰγὸς ποταμοὺς γενομένην τοῦ λίθου πτῶσιν, ὃν εἶπεν ἐκ τοῦ Ἡλίου πεσεῖσθαι, ὅθεν καὶ Εὐριπίδην μαθητὴν ὄντα αὐτοῦ “χρυσέαν βῶλον” εἰπεῖν τὸν ἥλιον ἐν τῷ Φαέθοντι. Dicono che egli abbia predetto la caduta di una pietra meteorica avvenuta ad Egospotami: egli aveva detto che sarebbe caduta dal sole. Onde Euripide, che fu suo discepolo, nel Fetonte chiamò il sole “massa d’oro”. [Trad. it. di M. Gigante 1976, p.-51 con lievi modifiche] Se da un lato sul breve frammento del Fetonte il quadro contestuale della testimonianza di Diogene Laerzio non getta molta luce, poiché non fornisce alcun appiglio che aiuti a collocare una porzione di testo tanto esigua e generica in una sezione drammatica precisa, dall’altro la fonte rivela tutta la sua utilità rispetto a due rilevanti quanto controverse problematiche di carattere generale, legate alla presentazione del filosofo naturalista Anassagora come vero profeta e all’influsso delle sue dottrine meteorologiche sul pensiero di Euripide. <?page no="278"?> 355 Non mancano altri tipi di predizioni attribuite ad Anassagora: per esempio, secondo alcune fonti tarde egli seppe anche prevedere variazioni meteorologiche e perfino predire che in futuro i monti di Lampsaco si sarebbero trasformati in mare: cfr. meglio Banfi 2001, p.-84. 356 La teoria lapidea sugli astri costò cara ad Anassagora: svariate fonti testimoniano infatti che per aver sostenuto che il sole fosse in realtà una massa di pietra infuocata, poco più grande del Peloponneso, e non una divinità, il filosofo fu accusato di ateismo. Si veda ancora Banfi 2001, p.-87. Innanzitutto, va precisato che Anassagora non è il primo filosofo di cui le fonti antiche vantano una capacità predittiva; tuttavia bisogna anche osservare che la profezia del meteorite precipitato dal sole - peraltro, la più celebre fra le predizioni anassagoree - non è da ritenere analoga per esempio alle famose previsioni di Talete, che era in grado di sfruttare le sue conoscenze scientifiche a vantaggio di speculazioni economiche (cfr. Aristot. Pol. 1259a6). Come indica puntualmente Banfi, le previsioni anassagoree sono presentate in alcune fonti tarde come profezie degne di un μάντις o di un esperto di arte divinatoria: non a caso, quindi, per avere avuto la capacità di predire un’eclissi e il crollo di una casa Anassagora è accostato da Filostrato ad Apollonio di Tiana 355 (Vita Apoll. 1. 2) e, probabilmente, non è casuale nemmeno che Diogene Laerzio riferisca con un termine comune sia all’arte mantica che alla medicina (προειπεῖν) che Anassagora era stato in grado di predire la caduta di un meteorite a Egospotami nel 468 a.C. Come si è detto sopra, la previsione fu talmente famosa che anche nel mondo latino se ne registrò la notizia: basti pensare a Plinio (NH 2. 149 ss.), che ricordava come il corpo celeste caduto dal cielo fosse ancora conservato ai suoi tempi e offriva di Anassagora l’immagine di un esperto di arte divinatoria. Questa insistita presentazione del filosofo come profeta è plausibilmente la naturale conseguenza del fatto che non era possibile giustificare la previsione di Anassagora con osservazioni o calcoli scientifici, a cui invece sarebbe potuto ricorrere nella previsione di eventi meteorologici. Inoltre, cosa ancora più interessante, nel riportare la notizia della predizione della caduta del meteorite dal sole sia Diogene Laerzio che Plinio collegano la previsione alla dottrina anassagorea secondo la quale il sole non sarebbe altro che una pietra dorata infuocata. Dunque, non è improbabile che Anassagora - forse per avere osservato di persona la caduta del corpo celeste a Egospotami - si fosse servito di tale avvenimento per dedurre la sua teoria lapidea sugli astri, ovvero che il sole e tutti i corpi celesti fossero fatti di pietra 356 . A tal proposito, stando alla testimonianza di Diogene Laerzio, Euripide avrebbe tratto direttamente dalla dottrina anassagorea la convinzione che il sole fosse una massa dorata di fuoco e per tale ragione lo definisce così nel Fetonte. 278 14. Eur. Phaeth. fr. 783 Kannicht <?page no="279"?> 357 Per altri testimoni vd. anche Gell. Noct. Att. 15. 20, in cui sulla scorta di una citazione di Alessandro Etolo Euripide è indicato Ἀναξαγόρου τρόφιμος, e Vitr. De Archit. 8. 1, che definisce il poeta auditor Anaxagorae. 358 Si veda Di Benedetto 1971, p.-307. 359 Si veda Schorn 2004, p.-201 360 Cfr. Miletti 2013, p. 219, n. 47. Sul rapporto fra Euripide e Anassagora e sull’influsso della filosofia anassagorea sul poeta si vedano in particolare gli studi di Lombardi 1987, pp. 223-48 e quelli più recenti di Miletti 2007, pp. 191-218; 2013, pp. 205-22. Su Anassagora e Pericle si consulti invece Gemin 2017, pp. 126ff. 361 Si noterà che manca la sezione ‘Questioni critico-testuali’ deputata all’analisi critica del testo per il fr. 783, che nella sua estrema brevità non presenta problemi strettamente critici di cui discutere. Ecco dunque affacciarsi la seconda e controversa problematica: la supposta in‐ fluenza dell’insegnamento di Anassagora su Euripide. Che il poeta sia presentato da Diogene Laerzio come allievo di Anassagora o, a ogni modo, come un ‘simpatizzante’ delle sue teorie non desta molto stupore: a partire dalla biografia di Euripide a opera di Satiro (F 6 frr. 37 s. I Schorn) non sono poche le fonti che attestano che gli interessi naturalistici di Euripide, rintracciabili in molte delle sue tragedie, derivino dall’influenza diretta delle teorie del filosofo di Clazomene 357 . Tuttavia, l’influsso della sofistica e della filosofia socratica e anassagorea su Euripide, ribadito così frequentemente nelle fonti antiche, non trova sempre l’accordo dei critici moderni: ad esempio Di Benedetto 358 e Schorn 359 ritengono, pur con cautela, che non sia opportuno definire Euripide ‘anassagoreo’. Naturalmente, va considerato che le notizie biografiche sul rapporto fra Euripide e la filosofia anassagorea possono essere in gran parte autoschediasmi derivanti da tradizioni aneddotiche successive ad Aristotele. Quindi, sulla scorta delle puntuali osservazioni di Miletti è forse giusto concludere che “a prescindere da ogni reale contatto tra Euripide e Anassagora […] e a prescindere anche da ogni eventuale influenza - tutt’altro che inverosimile, anzi, probabile, dato il fermento culturale di quegli anni ad Atene -, costituisce naturalmente uno schematismo aneddotico delle biografie il tentativo di sezionare l’opera di Euripide per rintracciarvi meccanicamente diverse influenze; influenze, si badi, sempre a senso unico, sempre cioè da parte di filosofi sul poeta” 360 . Interpretazione 361 Le interpretazioni degli editori circa la collocazione e la persona loquens del fr. 783 Kannicht sono delle più varie: dubitando dell’esattezza della citazione indiretta, Valckenaer (1767, p. 31) ipotizzava che Diogene stesse riportando secondo un testo differente un verso riconducibile al fr. 771 Kannicht del prologo. Interpretazione 279 <?page no="280"?> Al v. 3 del frammento in questione, tràdito da Strabone, si legge Ἥλιος ἀνίσχον χρυσέᾳ βάλλει φλογί: Valckenaer sosteneva che Diogene Laerzio, avendo avuto a disposizione l’opera di Strabone, non avesse letto il passo della fonte secondo il testo tràdito citato sopra, ma in una forma lievemente diversa. Secondo l’editore è probabile che in luogo del v. 3 del frammento prologico del Fetonte Diogene avesse letto nella versione della fonte straboniana alla quale si era accostato direttamente qualcosa di simile a Φοῖβος γ’ἀνίσχων χρυσέᾳ βώλῳ φλέγει. Quindi, per tale ragione sulla base del fr. 771 Kannicht letto in Strabone, l’autore avrebbe riferito che Euripide indicava il sole χρυσέα βῶλος “massa d’oro” e avrebbe messo in relazione tale definizione con la nota dottrina anassagorea secondo la quale tutti i corpi celesti sono fatti di pietra. Come Valckenaer anche Matthiae (1829, p. 260) dubitava che la citazione di Diogene fosse corretta: a suo avviso, infatti, l’autore avrebbe avuto in mente un altro passo euripideo, in tal caso non riferibile al Fetonte ma a un’altra tragedia: mi riferisco ai vv. 983-4 dell’Oreste, ἁλύσεσιν χρυσέαισι φερομέναν δίναισι/ βῶλον […]. Forse ingannato dall’argomento stesso del Fetonte, Diogene Laerzio avrebbe ricondotto per errore l’espressione χρυσέα βῶλος, in origine desumibile dal verso dell’Oreste sopra citato, alle vicende tragiche del figlio di Helios. Al contrario, persuaso che il frammento appartenesse realmente al Fetonte, Wilamowitz (1883, p. 408) pensava che la destinazione originaria del testo fosse un canto corale successivo alla ῥῆσις del messaggero, la cui esistenza tuttavia è supposta dallo studioso senza che ve ne sia alcuna traccia nelle testimonianze tràdite. West (citato in Kannicht 2004, p. 824), da parte sua, non escludeva per il frammento un’altra plausibile collocazione: al momento della rivelazione della vera paternità nel fr. 772a Kannicht, che restituiva la prima parte del dialogo fra Climene e Fetonte, il ragazzo potrebbe aver interrogato la madre sulle fattezze di Helios, oppure, aggiungo io, la stessa Climene svelando la sua unione con la divinità avrebbe potuto delinearne l’aspetto divino e quindi descriverlo come una massa d’oro. Altrimenti, si potrebbe anche ipotizzare che Euripide, istruito sulla dottrina di Anassagora relativa alla forma e alla materia del sole, avesse denominato Helios “massa dorata” nel momento in cui il cocchio solare, diretto dal novello auriga Fetonte, si eclissava a terra, come doveva aver narrato il messaggero nel resoconto fatto a Climene (fr. 779 Kannicht). A ogni modo, anche confidando nell’esattezza della citazione di Diogene e supponendo verosimilmente che essa sia riferita a una descrizione fisica del sole presente nel Fetonte, la collocazione originaria del frammento rimane impossibile da determinare. 280 14. Eur. Phaeth. fr. 783 Kannicht <?page no="281"?> 15. Eur. Phaeth. fr. 783a Kannicht Bibliografia Hartung 1844, p. 207; Meineke 1867, p. 233; Blass 1885, p. 18; Nauck 1889 2 , p. 606; Diggle 1970, p. 176; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 223, 239; Kannicht 2004, p. 824; Mazzei 2012, pp. 486-489. ΜΕΡΟΨ εὐδαιμονίζων ὄχλος ἐξέπληξέ <με> Merops: La folla con i suoi plausi <mi> ha stordito Tradizione Il fr. 783a Kannicht è tramandato da una citazione di Plutarco contenuta nel De tranquillitate animi: l’autore si compiace del fatto che il suo amico Paccio, pur potendo vantare amicizie potenti e una reputazione non inferiore a nessuno degli oratori del foro, non abbia subito la stessa sorte del personaggio tragico Merops, certamente da identificare con il sovrano etiope della tragedia di Euri‐ pide. Alla moderazione di Paccio è dunque contrapposta la vanità del re Merops, presentato da Plutarco come l’esempio negativo di un uomo vanaglorioso nutrito dagli applausi del popolo. Plut. De tranquillitate animi 1. 465A (Mor. 3. 188, 2 Paton-Pohlenz) καὶ συνηδόμενος, ὅτι καὶ φιλίας ἔχων ἡγεμονικὰς καὶ δόξαν οὐδενὸς ἐλάττονα τῶν ἐν ἀγορᾷ λεγόντων τὸ τοῦ τραγικοῦ Μέροπος οὐ πέπονθας, οὐδ´ ὡς ἐκεῖνον ‘εὐδαιμονίζων ὁ ὄχλος ἐξέπληξε’ τῶν φυσικῶν παθῶν, ἀλλὰ πολλάκις ἀκηκοὼς μνημονεύεις ὡς οὔτε ποδάγρας ἀπαλλάττει κάλτιος οὔτε δακτύλιος πολυτελὴς παρωνυχίας οὐδὲ διάδημα κεφαλαλγίας. Πόθεν γε δὴ πρὸς ἀλυπίαν ψυχῆς καὶ βίον ἀκύμονα χρημάτων ὄφελος ἢ δόξης ἢ δυνάμεως ἐν αὐλαῖς, ἂν μὴ τὸ χρώμενον εὐχάριστον ᾖ τοῖς ἔχουσι καὶ τὸ τῶν ἀπόντων μὴ δεόμενον ἀεὶ παρακολουθῇ; Fa piacere anche a me che, nonostante le amicizie altolocate e una fama non inferiore a nessun’altra fra gli avvocati del foro romano, non ti atteggi come Merops, il personaggio tragico, né come lui “la folla plaudente ha distolto” dalle sofferenze naturali. Tu tieni a mente quanto hai spesso udito a scuola, che un sandalo patrizio <?page no="282"?> non ci libera dalla gotta né un anello dispendioso dal patereccio né un diadema dall’emicrania. Come si può trovare soccorso alle sofferenze dell’animo e alle tempeste della vita dal denaro o dalla fama o dal potere a palazzo, se il loro uso non appaga chi ne gode e se non sono accompagnati dall’indifferenza per ciò che non ha? [Trad. it di C. Carena 2014, pp. 35-6 con alcune modifiche]. Questioni critico-testuali Persuaso che il personaggio tragico di nome Merops, citato da Plutarco, non potesse essere altri che il sovrano etiope del Fetonte, a Meineke (1867, p. 233) va senza dubbio il merito di aver ricondotto per primo il verso alla tragedia euripidea. L’editore proponeva di ricostruire il trimetro con l’aggiunta del pronome personale <με>, che fu poi promosso a testo da Nauck fino alle più recenti edizioni dei frammenti di Euripide. È questione invece indiscussa che il testo trasmesso da Plutarco necessiti, prima di ὅχλος, dell’aggiunta del pronome di seconda persona, σε, in luogo del quale tuttavia nella sua edizione Pohlenz preferisce stampare l’articolo ὁ. Un differente tentativo di ricostruzione è stato avanzato in tempi recenti da Mazzei (2012, pp. 486-7): la studiosa ipotizza che la forma originaria del trimetro euripideo potesse essere εὐδαιμονίζων ὄχλος ἐκπλήσσει παθῶν. Pensando di trasferire l’integrazione del pronome με, suggerita già da Meineke, a un verso successivo e quindi perduto, non selezionato da Plutarco nella sua citazione, la studiosa crede che il verbo ἐκπλήσσω, qui a suo parere utilizzato nell’accezione di ‘distogliere improvvisamente da qualcosa’, regga il genitivo παθῶν che tutti gli editori hanno sempre ritenuto estraneo al verso euripideo e parte integrante del testo di Plutarco. Mazzei interpreta quindi il verso: “la folla plaudente mi ha distolto dalle sofferenze”: per una discussione dettagliata su questa proposta di ricostruzione, che si intreccia a questioni di interpretazione, rinvio al paragrafo successivo. Interpretazione Già Plutarco, citando il verso del Fetonte, ricorda con precisione la persona loquens cui esso era affidato nella tragedia: il personaggio del re Merops. Per ciò che concerne la collocazione del verso all’interno del dramma, purtroppo la fonte indiretta non fornisce informazioni utili a determinare l’originario orizzonte contestuale del frammento. 282 15. Eur. Phaeth. fr. 783a Kannicht <?page no="283"?> Secondo la sua ipotesi di ricostruzione, Meineke (1867, p. 233) sosteneva che il sovrano etiope ammettesse di essere stato distratto dalle congratulazioni del popolo, subito dopo le acclamazioni ricevute dal coro di vergini ai vv. 27-31 del fr. 781 Kannicht. Secondo l’editore, pertanto, il trimetro potrebbe aver seguito originariamente i vv. 32-7 del fr. 781, contigui all’ovazione tributata al sovrano. Anche Hartung (1844, p. 207) e Wilamowitz (1883, p. 409) ipotizzavano per il frammento una collocazione avanzata nella tragedia, tuttavia distinta da quella prospettata da Meineke: una volta scoperto il cadavere di Fetonte e i segreti di Climene, Merops avrebbe potuto rimproverare sé stesso per aver ignorato quanto realmente accaduto all’interno della sua dimora, dopo essersi lasciato distrarre dalle nozze del figlio e dal plauso del popolo festante. Al contrario, Nauck (1889 2 , 606), nella cui edizione il fr. 783a Kannicht è catalogato come fr. 778, riteneva che il verso fosse stato pronunciato da Merops più verosimilmente al termine della scena agonale con Fetonte, quando l’ostinata riluttanza del figlio ad accontentare i suoi propositi politico-matrimoniali gli era finalmente manifesta. Come accennavo sopra, Mazzei (2012, pp. 487-8) ha avanzato un’ulteriore proposta esegetica, ravvisando nella fonte plutarchea tracce utili a ristabilire l’originaria collocazione del frammento nel dramma. Poiché appena prima della menzione del verso euripideo Plutarco si congratula con l’amico Paccio per la buona fama di oratore di cui gode, Mazzei suppone che la citazione del trimetro sia giustificata dal fatto che nel Fetonte esso fosse originariamente inserito all’interno di un contesto oratorio, forse nel discorso tenuto in pubblico da Merops di cui il fr. 774 Kannicht conserva pochissimi versi integri. Nel fram‐ mento in questione, che precede di poco l’agone con Fetonte, il re etiope aveva pronunciato una lunga orazione, verosimilmente ricolma di precetti politici destinati al figlio, in cui secondo Mazzei il fr. 783a Kannicht troverebbe una plausibile collocazione, preferibilmente all’inizio del discorso. Pertanto, secondo la ricostruzione testuale del frammento proposta dalla studiosa, εὐδαιμονίζων ὄχλος ἐκπλήσσει παθῶν, Merops avrebbe rivelato di essersi lasciato distrarre dalle felicitazioni della folla, senza più pensare alle sofferenze arrecategli dell’età ormai avanzata. Plutarco avrebbe allora richiamato alla mente di Paccio il verso euripideo, rallegrandosi del fatto che l’amico fosse in grado di controllare i propri malanni fisici con grande forza d’animo, a differenza del Merops della tragedia di Euripide che le acclamazioni del popolo, temporanei palliativi, avevano invece distolto dai suoi patimenti. Un’ulteriore conferma del fatto che il padre putativo di Fetonte fosse affetto da qualche malanno, forse proprio uno di quelli enumerati nel passo di Plutarco, è ravvisata da Mazzei ai vv. 59-61 del fr. 773 Kannicht, quando il coro annuncia Interpretazione 283 <?page no="284"?> l’entrata in scena di Merops, di Fetonte e dell’araldo. La metafora del triplice giogo, con cui è descritto l’arrivo contemporaneo dei tre personaggi sulla scena, celerebbe secondo la studiosa un riferimento alla difficoltà del sovrano etiope di camminare e di sostenersi da solo, “forse proprio per la ποδάγρα di cui parla Plutarco” (Mazzei 2012, p. 489). Secondo l’immagine del triplice giogo, quindi, Fetonte e l’araldo avrebbero sorretto Merops ai lati permettendogli di avanzare, mentre le congratulazioni del popolo lo avrebbero distolto dai dolori avvertiti nei movimenti. Che nella lode rivolta all’amico Paccio per essere un illustre oratore si possa effettivamente nascondere qualche indizio valido per la ricostruzione del contesto del fr. 783a Kannicht, non c’è dubbio: l’accenno alle acclamazioni della folla è infatti plausibilmente riferito al discorso tenuto in pubblico da Merops, di cui il fr. 774 Kannicht restituisce ben poco. Tuttavia, come non erroneamente pensava già Nauck, sono più propensa a ricondurre il verso euripideo citato da Plutarco alla scena dell’agone fra Merops e Fetonte, quindi a conclusione dell’orazione del sovrano e non, come ipotizza invece Mazzei, all’inizio del discorso. Infatti, una volta conscio della ritrosia di Fetonte a legarsi in matrimonio con una dea, Merops si sarebbe rammaricato di essersi lasciato distrarre dalle felicitazioni del popolo per il disegno politico-matrimoniale da lui ideato e poco prima reso noto nel discorso contenuto nel fr. 774 Kannicht, senza accorgersi di quanto il figlio fosse invece contrariato. Non escluderei, però, che anche la collocazione ipotizzata da Hartung e Wilamowitz, che riconducevano il frammento all’epilogo della tragedia, possa avere un suo fondamento: non è implausibile che nella monodia di Merops, dopo la scoperta del cadavere di Fetonte o nel successivo colloquio con il pedagogo, il sovrano etiope abbia biasimato la propria vanità, rimproverandosi di essere stato così poco avveduto nei riguardi dei veri desideri del figlio. Invece, riguardo all’esegesi del brano di Plutarco, innanzitutto mi trovo in accordo con quanti considerano il genitivo παθῶν parte integrante del testo plutarcheo e non del verso di Euripide. Se si osserva lo sviluppo del ragionamento condotto dall’autore, si noterà che ai φυσικὰ πάθη segue l’ἀλυπία ψυχῆς: come i mali fisici non possono essere curati con passeggeri palliativi - un sandalo patrizio non guarisce dalla gotta, né un anello prezioso cura il giradito -, così le sofferenze dell’anima non sono alleviate né dalla ricchezza, né dalla fama, né dal potere regale. La discussione di Plutarco si muove evidentemente su due piani paralleli, i dolori del corpo e quelli dell’animo: pertanto, è lecito dedurre a mio parere che come l’ἀλυπία ψυχῆς anche i φυσικὰ πάθη facciano parte dell’argomentazione che l’autore va dimostrando più che del verso euripideo che, come avviene frequentemente nel caso di citazioni indirette e come, 284 15. Eur. Phaeth. fr. 783a Kannicht <?page no="285"?> 362 Nello specifico cfr. fr. 773. 19 ss. Kannicht. peraltro, si è già visto per il fr. 775 Kannicht, è rifunzionalizzato da Plutarco secondo lo scopo delle riflessioni morali da lui presentate. Al contrario di Mazzei, quindi, non mi pare necessario presupporre che nel Fetonte Merops fosse affetto da uno dei malanni fisici elencati da Plutarco: è vero che almeno due volte nei versi superstiti della tragedia il personaggio è definito γέρων e γεραιός (frr. 773. 15; 774. 12, 16 Kannicht), tuttavia ho già argomentato nella disamina della parodo come l’espressione τριπλοῦν ζεῦγος riferita al sovrano, a Fetonte e all’araldo che entrano in scena simultaneamente - peraltro già attestata in poesia drammatica secondo una formula standardizzata - debba essere spiegata in maniera differente 362 . Non potendo quindi ricostruire e determinare con sicurezza il contesto originario del frammento, si dovrebbe leggere a mio avviso il passo di Plutarco secondo una chiave interpretativa più generale. Il personaggio di Merops è chiamato in causa dall’autore come paradigma negativo dell’uomo di potere che si compiace di sé stesso, a tal punto da rimanere offuscato dalla propria vanità. È impossibile stabilire con precisione da che cosa le congratulazioni del popolo avessero distolto Merops, forse dall’avversione di Fetonte agli sponsali oppure dalla sua assenza e fuga alla dimora di Helios; tuttavia, ciò che si desume dalle argomentazioni di Plutarco è che la vanagloria e l’ossessione per le ricchezze, i vizi del Merops euripideo, non sfiorino fortunatamente il suo amico Paccio, per quanto sia un oratore acclamato. A questa premessa generale, corredata dalla citazione del frammento euripideo, seguono poi due argomentazioni utili a dimostrare che l’illusione di trarre soddisfazione dalle ricchezze possedute non conduce alla tranquillità dell’animo: infatti, come un sandalo patrizio, un anello o un diadema prezioso non possono guarire dalla gotta, dal giradito e dall’emicrania, così le sofferenze dell’animo non sono alleviate dall’accumulo di denaro, dalla gloria o dal potere detenuto. I passaggeri palliativi enumerati da Plutarco sono beni effimeri che ostacolano il raggiungimento di una condizione d’animo imperturbabile, cui, a differenza della vanteria del sovrano tragico Merops, la moderazione di Paccio può correttamente aspirare. Interpretazione 285 <?page no="287"?> 363 Per un commento puntuale allo scolio cfr. BNJ 6 F 9. 16. Eur. Phaeth. fr. 783b Kannicht Bibliografia Matthiae 1829, p. 272; Blass 1885, p. 17; Nauck 1889 2 , p. 607; Diggle 1970, p. 176; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 222, 239; Jouan-van Looy 2002, p. 265; Kannicht 2004, p.-825. τρεῖς Ὑάδες tre Iadi Tradizione Il fr. 783b Kannicht è tràdito da uno scolio al v. 172 dei Fenomeni di Arato: Σ MDΔVUAS Arat. Phaen. 172 (165.3 Martin; 369.23 Maass) καὶ λίην κείνων ὄνομ’εἴρεται. οὐκ ἀνώνυμοι, φησίν, αἱ Ὑάδες ἐπὶ τοῦ μετώπου τοῦ Ταύρου. Θαλῆς μὲν οὖν δύο αὐτὰς εἶπεν εἶναι, τὴν μὲν βόρειον, τὴν δὲ νότιον (Vorsokr. 6 11 B 2), Εὐριπίδης δ’ἐν τῷ Φαέθοντι τρεῖς, Ἀχαιὸς δὲ τέσσαρας, Μουσαῖος έ, Ἱππίας δὲ (FGrHist 6 fr. 9) καὶ Φερεκύδης (FGrHist 6 fr. 90) ἑπτά […]. E molto ci si interroga sul nome di quelle: le Iadi non sono anonime, dicono, sulla fronte del Toro. Talete disse che esse erano due, una del nord, l’altra del sud, al contrario Euripide nel Fetonte disse che erano tre, Acheo quattro, Museo una soltanto, Ippia e Ferecide sette […]. Nel commento al numero variabile delle Iadi, quel gruppo di stelle poste di fronte alla costellazione del Toro, la cui luminosità nel mese di novembre rivelava l’inizio della stagione delle piogge, lo scoliasta ricorda che nel Fetonte Euripide menzionava tre Iadi, mentre in altre fonti letterarie, quali Talete (11 B 2 D.-K.), Acheo (fr. 46 Sn.-Kann.), Ippia (FGrHist 6 fr. 9) e Ferecide (FGrHist 3 fr. 90a), il numero delle stelle variava da due fino a sette 363 . Come osserva non a torto Sonnino, ancora oggi la cifra degli astri che compongono la costellazione delle Iadi non è sempre la medesima: effettivamente le stelle oscillano fra 300 e 400, ma nell’antichità, come lo scoliasta riporta, il numero era molto meno elevato: oltre <?page no="288"?> 364 Come per altre costellazioni, le Iadi erano identificate con varie fanciulle vergini del patrimonio mitico-letterario classico morte dolorosamente e poi trasformate in stelle. Come Sonnino 2010, pp. 403 f. ricorda il più delle volte le Iadi erano identificate con cinque delle dodici figlie di Atlante, consumatesi nel pianto per la morte del fratello Hyas fino a essere assunte in cielo come stelle; oppure con le sei (o sette) ninfe di Dodona nutrici di Dioniso, poi tramutate nella costellazione delle Iadi dopo che il re tracio Licurgo le aveva fatte annegare. Non è impossibile, quindi, che nell’Eretteo euripideo la coincidenza fra le tre Iadi e le tre figlie di Eretteo fosse un’innovazione del poeta; fatto sta che ancora lo scoliasta, che commenta il v. 172 dei Fenomeni di Arato, e Servio, In Verg. Aen. Lib. 1. 744, dimostrano di recepire tale corrispondenza e di dipendere, certamente almeno nel caso dello scolio, proprio dall’Eretteo. alle fonti già richiamate dallo scolio, va considerata anche una testimonianza esiodea in cui le Iadi sono presentate nel numero di cinque (Hes. fr. 291 M.-W.). Un indizio a conferma del fatto che nel Fetonte le Iadi fossero presentate nel numero di tre potrebbe forse rintracciarsi nel fr. 370. 106-8 Kannicht dell’Eretteo (= fr. 17. 106-8 Sonnino), in cui Atena ex machina annuncia il catasterismo delle tre Eretteidi, quella immolata e le due sorelle suicide, nella costellazione delle Iadi e, inoltre, stabilisce l’istituzione del loro culto come dee ‘Iacintidi’. Se infatti già nell’Eretteo  364 le Iadi erano tre perché tale era il numero delle Eretteidi trasformate in astri, è plausibile dedurre che la testimonianza dello scolio relativa al numero delle tre Iadi citate nel Fetonte sia affidabile. Interpretazione La brevità e la genericità del contenuto del fr. 783b Kannicht limitano notevol‐ mente la possibilità di offrire proposte esegetiche risolutive sulla collocazione e sulla persona loquens. Matthiae (1829, p. 272), pur non escludendo che il frammento vada ricondotto alla ῥῆσις del messaggero del fr. 779 Kannicht, conclude di non poterlo asse‐ gnare con sicurezza a un luogo preciso della tragedia. Nauck (1889 2 , p. 607), catalogando il frammento come 780 nella sua edizione, lo inserisce fra il rapporto del nunzio e il momento dell’occultamento del cadavere di Fetonte da parte di Climene e delle ancelle. L’editore era persuaso che il riferimento alla costellazione delle tre Iadi fosse contenuto nella parte del racconto del messaggero in cui doveva essere narrato con dovizia di dettagli il percorso celeste intrapreso da Fetonte alla guida del cocchio di Helios. Del resto, non può non notarsi che nella ῥῆσις del nunzio compaia già un riferimento alla costellazione delle sette Pleiadi: ai vv. 4-5 del fr. 779 Kannicht si legge infatti che Fetonte, salito sul carro di Helios, dirigeva la sua corsa verso le Pleiadi. 288 16. Eur. Phaeth. fr. 783b Kannicht <?page no="289"?> Non sarebbe improbabile allora che il riferimento fosse stato accompagnato in origine dalla menzione di un’altra famosa costellazione, quella delle tre Iadi. Inoltre, in considerazione del fatto che già in Hes. Op. 614-6 […] αὐτὰρ ἐπὴν δὴ/ Πληϊάδες θ’ Ὑάδες τε τὸ τε σθένος Ὠρίωνος/ δύνωσιν […], Eur. El. 467 s. ἄστρων τ’αἰθέριοι χοροί,/ Πλειάδες Ὑάδες […] e Ion 1152-6 Πλειὰς μὲν ᾔει μεσοπόρου δι’ αἰθέρος/ ὅ τε ξιφήρης Ὠρίων, ὕπερθε δὲ/ Ἄρκτος στρέφουσ’ οὐραῖα χρυσήρη πόλῳ·/ κύκλος δὲ πανσέληνος ἠκόντιζ’ ἄνω/ μηνὸς διχήρης, Ὑάδες τε, ναυτίλοις, le Iadi sono nominate in coppia con le Pleiadi o, come nel caso dello Ione, nel gruppo di varie costellazioni fra cui ricorrono anche le Pleiadi, Orione e l’Orsa maggiore, non mi pare improbabile ipotizzare che anche nel Fetonte, forse proprio nel resoconto del messaggero, le due costellazioni fossero citate l’una di seguito all’altra. Tuttavia, ovviamente, non può escludersi che il riferimento alle tre Iadi fosse collocato altrove nella tragedia: per esempio, come la citazione delle Pleiadi conta due occorrenze, la prima al v. 22 della parodo, è possibile che anche le Iadi fossero menzionate nella prima parte del dramma, forse nella sezione prologica a cui sono ricondotti i frr. 771-772 Kannicht, in cui non mancano i riferimenti celesti, come quelli al sole e all’aurora appena sorta. Interpretazione 289 <?page no="291"?> 365 Va osservato che già nell’atto di occultare il cadavere di Fetonte (fr. 781. 11-13 Kannicht) Climene si doleva della morte prematura del figlio e della sorte sventurata che attendeva lei stessa, incolpando di qualsiasi responsabilità il dio Helios, apostrofato nel lamento con il nome di Apollo, ovvero ‘distruttore’ della vita di Fetonte e di quella della madre. 17. Eur. Phaeth. fr. 785 Kannicht Bibliografia Musgrave 1778, p. 579; Matthiae 1829, p. 270; Rau 1832, pp. 41-42; Hartung 1844, p. 208; Blass 1885, p. 18; Nauck 1889 2 , p. 612; Diggle 1970, pp. 177-178; Collard-Cropp-Lee 1995, pp. 222, 239; Jouan-van Looy 2002, p. 265; Kannicht 2004, p.-825. ΚΛΙΜΕΝΗ Μισῶ δʼ 〈 - x - ˘ - 〉 εὐάγκαλον τόξον κρανείας, γυμνάσια δʼοἴχοιτ’ἀεί Climene: Odio [….] l’arco di corno facile da portare, che gli esercizi fisici siano sempre maledetti! Tradizione Nella Consolatio ad uxorem, precisamente nell’ambito di una discussione sul dolore rievocato dal ricordo della morte della figlia, defunta in tenera età, Plutarco si interroga sulla ragione per cui tutto ciò che potesse richiamare alla mente la presenza della figlia fosse un tempo motivo di gioia per lui e sua moglie, mentre ora è divenuto improvvisamente causa di un cordoglio immenso alla sola vista. A dimostrazione del fatto che per scacciare il dolore provato i genitori rimasti orfani di un figlio tentino di allontanarne la memoria, la fonte cita il fr. 785 Kannicht del Fetonte euripideo, aggiungendo anche che i due trimetri, evidentemente lacunosi, erano assegnati in origine nella tragedia al personaggio di Climene che, addolorata dalla morte di Fetonte, ne respingeva perfino il ricordo, maledicendo l’arco di corno e le attività atletiche tanto amate invece dal figlio 365 . <?page no="292"?> Plut. Consolatio ad uxorem 3. 608D (Mor. 3. 534, 14 Sieveking) Ἀλλ’οὐχ ὁρῶ, γύναι, διὰ τί ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα ζώσης μὲν ἔτερπεν ἡμᾶς νυνὶ δ’ἀνιάσει καὶ συνταράξει λαμβάνοντας ἐπίνοιαν αὐτῶν. ἀλλὰ καὶ δέδια πάλιν, μὴ συνεκβάλωμεν τῷ λυποῦντι τὴν μνήμην, ὥσπερ ἡ Κλυμένη λέγουσα (Eur. Phaeth. fr. 785 Kannicht) ‘μισῶ δ’ ἀγκύλον τόξον κρανείας, γυμνάσιά τ’ †οἰχοιτ’ἀεί’ φεύγουσα καὶ τρέμουσα τὴν ὑπόμνησιν τοῦ παιδός, ὅτι συμπαροῦσαν λύπην εἶχε. Non vedo però, moglie mia, per quale motivo queste cose e simili altre ci deliziassero mentre ella era in vita, e ora, che le richiamiamo al pensiero, dovrebbero tormentarci e sconvolgerci. Temo piuttosto che, insieme al dolore, cacciamo via il ricordo, come Climene quando disse “Odio l’arco di corno ricurvo, maledetti siano sempre gli esercizi fisici! ” e fuggiva sempre e scansava impaurita il ricordo del figlio, perché aveva compagno il dolore. [Trad. it. di P. Impara e M. Manfredini 2005, p.-57 con modifiche] Questioni critico-testuali Per integrare il v. 1, evidentemente incompleto, gli editori hanno avanzato varie ipotesi di ricostruzione: fra i primi, Heath (1762, p. 79) congetturava μισῶ δὲ τοῦδ’εὐάγκαλον τόξον/ κρανείας, γυμνάσια δ’οἴχοιτ’ἀεί μοι “odio l’arco di corno di costui, facile da portare, per me siano sempre maledetti gli esercizi fisici”. L’editore aggiungeva al v. 1 il deittico τοῦδ’, riferito chiaramente a Fetonte, poi il pronome personale μοι in clausola al secondo verso e conservava il tràdito εὐάγκαλον “facile da portare” come attributo di τόξον, ignorando quindi la congettura ἀγκύλον “curvo” di Saumaise. Pur costituendo un tipico epiteto dell’arco attestato già in Hom. Il. 5. 209, l’emendamento di Saumaise si rivela tutto sommato superfluo: nelle edizioni recenti è infatti stampata concordemente la lezione trasmessa da Plutarco, εὐάγκαλον. Al fine di migliorare il significato del testo, senza però risolverne i pro‐ blemi metrici, Musgrave (1778, p. 579) ricostruiva il frammento così: μισῶ δὲ τοῦδ’εὐάγκαλον/ τόξον. Κρανεῖᾳ γυμνάσια τ’οἴχοιτο “ho in odio l’arco di costui, facile da portare. Che gli esercizi fisici con il legno di corno siano maledetti”. Matthiae (1829, p. 270), che invece stampava il frammento secondo il testo tràdito senza sopperire alle lacune, ipotizzava che gli esercizi fisici biasimati da Climene non fossero quelli praticati da Fetonte, ma i suoi: equidem de suis exercitationibus loqui putabam Clymenen, quas nunc moerore ob filium interitum afflicta omissuram se dicat. Già Rau (1832, p. 42) osservava a ragione quanto fosse improbabile che i γυμνάσια citati nel verso fossero riferibili ad attività 292 17. Eur. Phaeth. fr. 785 Kannicht <?page no="293"?> 366 Sulle consolazioni della memoria e dell’oblio, legate principalmente a personaggi femminili del teatro euripideo, vd. il contributo di Pattoni 2019, pp. 445-68. svolte da Climene stessa: se, come si evince dalla testimonianza plutarchea, la madre addolorata dalla morte di Fetonte tentava di allontanarne il ricordo in ogni maniera possibile, è preferibile concludere che i γυμνάσια criticati alludano verosimilmente alla sfrenata passione di Fetonte per lo sport e le corse con i carri, in parte causa della sua morte immatura. Secondo questa interpretazione Blaydes (1894, p. 166) ipotizzava di sostituire alla fine del secondo trimetro δʼοἴχοιτ’ἀεί con ἱππόκροτα, attributo di γυμνάσια: almeno due paralleli per l’accostamento proposto possono rintracciarsi in Eur. Hipp. 229 καὶ γυμνασίων τῶν ἱπποκρότων e Hel. 207 s. ἀφανὲς ἀφανὲς ἱππόκροτα λέ-/ λοιπε δέπεδα γυμνάσιά τε. Le attività maledette da Climene sarebbero da identificarsi specificamente con quelle ippiche, ricordo indelebile dello sport amato da Fetonte. Dunque, sulla scorta di Blaydes Diggle (1970, p. 177) non esclude che il secondo trimetro possa essere integrato così: τόξον κρανείας, γυμνάσιά δ’ἱππόκροτα οἴχοιτο. Naturalmente, da tale proposta di ricostruzione consegue che l’avverbio ἀεί non sia parte integrante del verso euripideo ma della fonte indiretta, come infatti avevano già sostenuto alcuni editori di Plutarco, fra i primi Emperius (1847, 333) che stampava οἰχοί<α>το ed escludeva quindi ἀεί dal trimetro di Euripide. In definitiva, nonostante i numerosi tentativi di ricostruzione del testo, a partire dall’edizione ottocentesca dei frammenti tragici curata da Nauck gli editori preferirono stampare i versi secondo la forma tramandata da Plutarco, congetturando una indubbia lacuna fra la seconda e la quarta sede del primo trimetro e, qualora si ritenesse ἀεί estraneo alla citazione del Fetonte, un’altra probabile corruttela nel secondo verso. Interpretazione Plutarco richiama all’attenzione della moglie l’esempio di un’altra madre ad‐ dolorata per la morte prematura del proprio figlio, la Climene di Euripide: distrutta dall’improvvisa perdita, tentava di esorcizzare il ricordo della morte di Fetonte quasi trovando consolazione nell’oblio 366 . Dunque, dalla testimonianza plutarchea è lecito desumere che l’odio espresso da Climene per la memoria delle attività ginniche praticate da Fetonte fosse successivo alla morte del figlio e collocato nell’epilogo tragico: forse, quando il messaggero le riferiva del volo del novello auriga o, poco dopo, alla vista del cadavere di Fetonte ancora ardente; Interpretazione 293 <?page no="294"?> 367 Non è detto che l’argomento dei giochi sportivi fosse richiamato nel dramma in questa sola occorrenza testimoniata dalla porzione di testo che Plutarco sceglie di selezionare. Ad esempio, nella scena agonale della tragedia un ulteriore motivo di dibattito fra Merops e suo figlio, in aggiunta alla riluttanza al matrimonio con una dea e all’eredità della sovranità paterna, poteva essere la smisurata passione di Fetonte per i carri e i cavalli. 368 Su questo frammento dell’Autolico si veda in particolare il recente contributo di Giuseppetti 2020, pp. 275-98 (e bibliografia precedente ivi menzionata), che riflette in primo luogo sul rapporto di dipendenza fra il testo euripideo e il già citato fr. 2 W. di Senofane per la critica agli atleti e, poi, sulle innovazioni introdotte da Euripide (pp. 282 ff.). 369 Per un commento ai frr. 199-200 Kannicht e, in generale, per una possibile ricostruzione dell’agone della tragedia si veda il lavoro di Biga 2013-2014, pp. 394-99, in cui sono analizzate anche le numerose ipotesi di ricostruzione avanzate in precedenza da altri studiosi. oppure, ancora, quando finalmente anche il re Merops apprendeva dal pedagogo la notizia della morte del presunto figlio e la vicenda drammatica si apprestava allo scioglimento 367 . All’interno della produzione euripidea le attività sportive non di rado sono oggetto di invettiva: a tal proposito, Collard-Cropp-Lee (1995, p. 239) non mancano di richiamare altri loci euripidei in cui il disprezzo per gli esercizi fisici si rivela ancora più pungente, come per esempio i vv. 386-90 dell’Elettra, il fr. 282. 16-28 Kannicht dell’Autolico e il fr. 199 Kannicht dell’Antiope. Va precisato, tuttavia, che la condanna più violenta nei confronti dell’atletismo e dei giochi sportivi, con la conseguente difesa di valori estranei alla forza fisica e alla vittoria agonale, è contenuta nel noto fr. 2 West di Senofane, in cui la σοφίη del poeta è contrapposta alla ῥώμη che trionfa negli stadi. La polemica contro ogni impresa atletica si trasforma in una brusca invettiva, in particolar modo indirizzata alle gare ippiche (fr. 2. 8-10 W.): infatti, a parere di Senofane l’auriga che risulta vincitore di una competizione non ha primeggiato sugli avversari contando sulla propria forza, ma su quella dei suoi cavalli, motivo per cui l’atleta delle gare equestri è considerato dal poeta il meno meritevole di tutti. Del resto, un simile giudizio è poi espresso nel già citato fr. 282. 16-28 Kannicht dell’Autolico, in cui ci si chiede quale vantaggio mai possa procurare alla patria natia un atleta vittorioso nella lotta, nella corsa o nel lancio del disco rispetto alla saggezza e alla giustizia, gli unici veri mezzi virtuosi per guidare e governare una città 368 . Come nei versi dell’Autolico, anche nel fr. 199 Kannicht dell’Antiope il valore della forza fisica e dell’atletismo criticati da Anfione nell’agone con il gemello Zeto non possono prevalere sulle facoltà intellettive, quali il senno e la razionalità, lodate anche in seguito nel fr. 200 Kannicht del medesimo dramma 369 . 294 17. Eur. Phaeth. fr. 785 Kannicht <?page no="295"?> 370 Forse in maniera meno esclusiva di come il poeta raccontava delle passioni di Ippolito per le corse con i cavalli e la caccia. 371 Già da tali dettagli, quindi, si nota quanto la versione del mito trattata da Nonno sia erede della rappresentazione paradigmatica di Fetonte come cattivo sovrano che sconvolge e turba l’ordine cosmico, immagine che tuttavia non sembra affondare le sue radici nella tragedia di Euripide: per una trattazione della fortuna del paradigma del sovrano incapace e tiranno nelle fonti letterarie successive alla tragedia greca rimando al capitolo introduttivo. Sull’equitazione nella Grecia antica, con particolare attenzione ai riferimenti presenti nella produzione teatrale cfr. lo studio di Sestili 2008, pp. 75-169. Per ciò che concerne il Fetonte non può determinarsi con esattezza in quali termini la passione nutrita dal ragazzo per le attività equestri fosse descritta da Euripide 370 : è plausibile che la sua inclinazione alle attività sportive fosse motivo di scontento per il padre Merops, che lo destinava a ben altri e più impegnati progetti politici, ma i frammenti superstiti non consentono di stabilire se l’interesse di Fetonte fosse a tal punto esasperato da essere descritto con parole simili a quelle utilizzate ad esempio da Nonno di Panopoli (Dion. 38. 190): μαίνετο δ’ἱπποσύνης μεθέπων πόθον […] “impazziva per il desiderio di guidare i cavalli […]”. Nella leggenda seguita da Nonno l’impazienza di Fetonte è ritratta come una voglia irrefrenabile che pervade il ragazzo già nell’età della fanciullezza: ancora infante, Fetonte desidera imitare il padre Helios nei suoi giochi quotidiani e così inizia a costruirsi da solo un carro, aggiogando non cavalli ma piccoli capretti. Pertanto, la smania di guidare i carri, già così fortemente sentita da Fetonte bambino, si trasformerà durante l’adolescenza nella folle brama di ottenere il cocchio di Helios 371 . Interpretazione 295 <?page no="297"?> 18. Eur. Phaeth. fr. 786 Kannicht Bibliografia Musgrave 1778, p. 579; Matthiae 1829, p. 269; Rau 1832, pp. 42-43; Welcker 1839, p. 599; Hartung 1844, p. 208; Wilamowitz 1883, p. 407; Blass 1885, p. 18; Nauck 1889 2 , p. 612; Diggle 1970, p. 176; Collard-Cropp-Lee 1995, p. 239; Jouan-van Looy 2002, p.-265; Kannicht 2004, p.-826. ------------------------------------φίλος δέ μοι ἄλουτος ἐν φάραγξι σήπεται νέκυς Cadavere a me caro marcisce non lavato in un burrone Tradizione Nelle Quaestiones convivales, all’interno di una discussione relativa ai fenomeni prodigiosi causati dalla caduta dei fulmini, fra i molti episodi miracolosi ricordati da Plutarco il retore Doroteo narra di un fatto incredibile: se un corpo umano viene colpito da un fulmine rimane sorprendentemente intatto, incorrotto. A tal proposito, mediante la citazione del fr. 786 Kannicht del Fetonte, Plutarco osserva che la Climene di Euripide sbagliava a pensare che il cadavere del figlio, arso dalla folgore di Zeus, fosse destinato a marcire abbandonato, senza poter ricevere le opportune esequie, in fondo a un fosso. Plut. Quaestiones convivales 4. 2, 3 p.-665B (Mor. 4. 130, 10 Hubert) Παρὼν δ' ὁ ῥήτωρ Δωρόθεος 'ὀρθῶς' ἔφη 'λέγεις· οὐ γὰρ μόνον οἱ πολλοὶ καὶ ἰδιῶται τοῦτο πεπόνθασιν, ἀλλὰ καὶ τῶν φιλοσόφων τινές. ἐγὼ γοῦν οἶδα, κεραυνοῦ παρ' ἡμῖν εἰς οἰκίαν ἐμπεσόντος καὶ πολλὰ θαυμαστὰ δράσαντος (οἶνόν τε γὰρ ἐκ πίθων διεφόρησε τοῦ κεράμου μηδὲν παθόντος, ἀνθρώπου τε καθεύδοντος διαπτάμενος οὔτ' αὐτὸν ἠδίκησεν οὔτε τῆς ἐσθῆτος ἔθιγεν, ζώνην δὲ χαλκοῦς ἔχουσαν ὑπεζωσμένου διέτηξεν τὸ νό<μισ>μα πᾶν καὶ συνέχεεν) φιλοσόφῳ [δὲ] παρεπιδημοῦντι Πυθαγορικῷ προσελθόντα καὶ διαπυνθανόμενον· τὸν δ' ἀφοσιωσάμενον καὶ κελεύσαντα <τὰ> καθ' ἑαυτὸν ὁρᾶν καὶ προσεύχεσθαι τοῖς θεοῖς. ἀκούω δὲ καὶ στρατιώτου φυλάττοντος ἱερὸν ἐν Ῥώμῃ κεραυνὸν ἐγγὺς πεσόντα διακαῦσαι τῶν ὑποδημάτων τοὺς ἱμάντας, ἄλλο δὲ μηδὲν κακὸν ἐργάσασθαι· καὶ <κυ>λιχνίων ἀργυρῶν ξυλίνοις ἐγκειμένων ἐλύτροις τὸν μὲν ἄργυρον συνιζῆσαι <?page no="298"?> τακέντα, τὸ δὲ ξύλον ἄθικτον καὶ ἀπαθὲς εὑρεθῆναι. καὶ ταῦτα μὲν ἔξεστι πιστεύειν καὶ μή· πάντων δὲ θαυμασιώτατον, ὃ πάντες ὡς ἔπος εἰπεῖν ἴσμεν, ὅτι τῶν ὑπὸ κεραυνοῦ διαφθαρέντων ἄσηπτα τὰ σώματα διαμένει· πολλοὶ γὰρ οὔτε καίουσιν οὔτε κατορύττουσιν, ἀλλ' ἐῶσι περιφράξαντες, ὥσθ' ὁρᾶσθαι τοὺς νεκροὺς ἀσήπτους ἀεί, τὴν Εὐριπίδου Κλυμένην ἐλέγχοντας ἐπὶ τοῦ Φαέθοντος εἰποῦσαν (Eur. Phaeth. fr. 786 Kannicht)   --------------------------------- φίλος δέ μοι    ἄλουτος ἐν φάραγξι σήπεται νέκυς. Intervenne allora il retore Doroteo, che era lì presente: “Dici bene, perché questa è l’opinione della maggior parte della gente comune, ma anche di alcuni filosofi. Per quanto ne so io, una volta dalle nostre parti un fulmine cadde su una casa e diede luogo a molti fenomeni prodigiosi: per esempio fece uscire del vino dalle botti senza che il recipiente subisse alcun danno; passò volando su un uomo che dormiva, senza fargli alcun male e senza nemmeno toccare il suo vestito, ma sciolse e fuse insieme tutte le monete di rame che quello teneva in un borsellino appeso alla cintola. Quel tale si rivolse allora a un filosofo pitagorico che stava passando di lì, e gli chiese se sapeva spiegare il fatto; questi fece gli scongiuri e gli raccomandò di badare ai fatti propri e di pregare gli dei. Ho sentito dire anche di un soldato che stava facendo la guardia davanti a un tempio, a Roma: un fulmine gli cadde vicino e bruciò completamente le stringhe dei suoi calzari, ma non gli fece nient’altro di male; c’erano anche delle piccole lampade d’argento racchiuse dentro astucci di legno: l’argento si fuse e collassò, mentre il legno fu trovato intatto e senza alcun danno. A tali racconti si può credere, oppure no; ma il fatto più incredibile di tutti, una cosa che conosciamo tutti, per così dire, è che il corpo di chi è colpito da un fulmine resta incorruttibile: infatti molti non mettono questi poveretti sulla pira funebre né li seppelliscono, ma li lasciano lì, con un recinto attorno; e così è possibile vedere che questi cadaveri continuano a restare incorrotti, smentendo la Climene di Euripide, che dice di Fetonte: “Cadavere non lavato, a me caro, marcisce in fondo a un burrone””. [Trad. it. di G. Pisani 2017, p.-1267 con lievi modifiche] Questioni critico-testuali Come per altre citazioni dei versi del Fetonte da parte di Plutarco, il fr. 786 Kan‐ nicht è tràdito in forma incompleta: del primo trimetro si conservano soltanto le parole a fine verso, mentre il secondo è tramandato integralmente. Al di là della lacuna iniziale e insanabile, il testo non presenta rilevanti problematiche. Al v. 2 l’attributo ἄλουτος, riferito evidentemente al cadavere di Fetonte, sostituisce grazie all’intelligente emendamento di Musgrave (1778, p. 579) la 298 18. Eur. Phaeth. fr. 786 Kannicht <?page no="299"?> lezione αλλ’οὗτος, tràdita dal manoscritto T del testo plutarcheo. La congettura di Musgrave è stata promossa a testo unanimemente da quasi tutti gli editori, con l’eccezione di Rau (1832, p. 43) che invece difendeva il testo tràdito: neque tamen vulgatam mutari velim. Notandum hic est, poëtas de re absente saepe pronomine demonstrativo uti, praesertim quum eum animi motum, quo quod abest quasi oculis cernere nobis videmur, significare volunt. In particolare, è nel v. 956 delle Troiane, βίᾳ δ’ὁ καινός, μ’οὗτος ἀρπάσας πόσις/ Δηίφοβος ἄλοχον εἶχεν […], in cui Elena si riferisce a Deifobo già defunto con οὗτος, che Rau rintracciava un possibile parallelo del verso del Fetonte. Secondo questa proposta esegetica non è da ritenere insolito che in poesia drammatica un pronome deittico possa essere impiegato anche in riferimento a un oggetto non effettivamente presente sulla scena, ma soltanto immaginato davanti ai propri occhi. Dunque, all’avviso di Rau non emergerebbe alcuna difficoltà dal fatto che nel fr. 781. 12 Kannicht, incolpando il dio Helios della morte di Fetonte, Climene indichi il corpo del defunto utilizzando il deittico τόνδ’ - il cadavere era stato infatti portato poco prima in scena davanti ai suoi occhi - e che, invece, nel fr. 786 Kannicht, dopo essere stata informata della morte del figlio ma non avendone ancora visto il corpo, la donna vi si riferisse ugualmente con un pronome deittico. Non sono certa, tuttavia, che il parallelo euripideo menzionato da Rau possa riabilitare la lezione tràdita da Plutarco; inoltre, c’è da ammettere che l’intervento congetturale di Musgrave migliora decisamente il testo di Euripide, oltre al fatto che nel quadro contestuale che trasmette il frammento, in cui si narra di cadaveri abbandonati e insepolti, privi di esequie funebri, un riferimento alla mancanza delle cure relative al bagno e alla purificazione del corpo del defunto sarebbe opportuno e attendibile. Per quanto l’emendamento avanzato da Musgrave, ἄλουτος νέκυς, non conti altre occorrenze in poesia tragica e l’aggettivo ἄλουτος compaia una sola volta in Euripide (El. 1107), i passi tragici già segnalati in apparato da Kannicht (2004, p. 826) sul bagno e la sepoltura dei cadaveri mi paiono sufficienti per preferire e promuovere a testo la congettura di Musgrave rispetto alla lezione tràdita dalla fonte indiretta. Interpretazione Come per il fr. 785 Kannicht, così per i due trimetri in oggetto è direttamente la fonte che li tramanda a ricordare la persona loquens cui erano assegnati in origine nella tragedia: ancora una volta Climene. Poiché soprattutto le citazioni dei frammenti 783a, 785 e 786 Kannicht segnalano una rilevante familiarità con il Interpretazione 299 <?page no="300"?> 372 Pur tramandando in due dei tre casi menzionati versi metricamente corrotti e filologi‐ camente poco soddisfacenti, Plutarco precisa sempre l’identità del personaggio parlante e, in taluni casi, getta anche qualche luce sul contesto originario del frammento: cfr. a tal riguardo Di Gregorio 1980, p. 72. Sulle citazioni di altri autori nelle opere di Plutarco in generale si veda invece Schmidt, Vamvouri, Hirsch-Luipold 2020. 373 Come ha osservato Cerbo 2014, pp. 80 f., la sepoltura di Astianatte si rivela anomala per diversi aspetti: “È presente la nonna e non la madre, il corpo sarà lavato dai Greci e non dai familiari e sarà sepolto in una fossa, scavata dai nemici, su uno scudo e non in una cassa, gli ornamenti destinati al matrimonio sono usati invece per il seppellimento”. Sulla tematica si consultino anche le pagine di Battezzato 1995, pp. 153 f. In generale, invece, sulla violenza estrema della morte di Astianatte si veda Andò 2009, pp. 255-69 e, ancora, Cerbo 2014, pp. 78-80. Per uno studio sulle madri luttuose presenti in tragedia greca si legga poi l’interessante contributo di Mirto 1984, pp. 55-88. testo della tragedia e in particolar modo con i suoi personaggi, è lecito ipotizzare che Plutarco si sia accostato direttamente al Fetonte di Euripide 372 . Dal testo del frammento può desumersi con sicurezza la sua derivazione: già gli studiosi ottocenteschi, Rau (1832, p. 43), Wilamowitz (1883, p. 407) e Welcker (1839, p. 599), ipotizzavano che i versi fossero stati pronunciati da Climene in risposta alla ῥῆσις del messaggero. Pertanto, dovevano seguire con ogni verosimiglianza il fr. 779 ma precedere il fr. 781 Kannicht, in cui Climene aveva già preso visione del cadavere del figlio e si apprestava a occultarlo nella stanza del tesoro di Merops. Climene avrà lamentato la mancata sepoltura del corpo non lavato e purificato di Fetonte prima che esso fosse ricondotto a palazzo da un personaggio secondario. È cosa nota, del resto, quanto fosse importante nel culto dei defunti l’atto rituale di lavarne il cadavere prima della sepoltura, un elemento divenuto costante dal V secolo a.C. fino alle epoche più tarde, come si deduce evidentemente da Luc. De luctu 11. Da ricordare, inoltre, che nella drammaturgia attica vi sono svariati riferimenti all’onere doloroso delle madri in lutto di lavare i corpi dei figli defunti: basti pensare al caso di Ecuba nell’omonima tragedia euripidea, che intende personalmente occuparsi dell’ultimo lavacro del corpo della figlia Polissena (v. 613); oppure all’esempio delle Troiane (vv. 1150 ss.), che coinvolge nuovamente il personaggio di Ecuba, cui tuttavia viene sottratto per pietà di Taltibio il dovere di lavare e purificare il corpo del nipote Astianatte, deturpato dopo la caduta dalle mura di Troia 373 . Ancora in riferimento a una plausibile collocazione del frammento, già fra gli studiosi ottocenteschi non sono mancati altri tentativi di ricostruzione: Matthiae (1829, p. 269) congetturava che il frammento fosse riconducibile a un momento successivo all’occultamento del cadavere di Fetonte. Secondo l’editore Merops avrebbe scoperto il corpo nella stanza dei tesori della reggia e, in preda all’ira, avrebbe dato l’ordine di gettarlo in un qualche burrone intorno alla dimora. Anche ammesso che Merops abbia nutrito propositi vendicativi nei confronti 300 18. Eur. Phaeth. fr. 786 Kannicht <?page no="301"?> di Climene, l’ipotesi più condivisibile a mio avviso è che il piano punitivo coinvolgesse soltanto la donna e non il corpo innocente di Fetonte. Un’altra questione che si intreccia all’esegesi del fr. 786 Kannicht e, quindi, alla sorte del cadavere dell’auriga disarcionato è la supposta attribuzione del fr. 982 Kannicht al Fetonte. Il frammento, costituito da un unico verso che recita πολλοὺς δὲ βροντῆς πνεῦμ’ἄναιμον ὤλεσεν, “molti ha ucciso il colpo esangue del fulmine”, è tramandato nuovamente da Plutarco nelle Quaestiones convivales (666c), sempre all’interno della discussione inaugurata dal retore Doroteo sui fulmini. Ora, è vero che a dispetto delle solite citazioni plutarchee del Fetonte, che vantano il più delle volte una particolare precisione, in tal caso l’autore non specifica la tragedia cui il verso appartiene né la persona loquens cui ricondurlo; tuttavia, sottoponendo a un’ulteriore disamina il contesto della citazione, giustamente Diggle (1970, p. 176) osserva come da alcune precisazioni che accompagnano la menzione del fr. 982 Kannicht (οὔτε πληγῆς ἴχνος οὔτε καύσεως) possa desumersi una plausibile derivazione del frammento dal Fetonte e, quindi, un’estensione del riferimento alla tragedia di Euripide che non concerne soltanto il fr. 786 Kannicht, citato poco prima, ma l’intero brano. Proprio per questa ragione, nel suo studio sulle citazioni dei tragici nella produzione di Plutarco, nemmeno Di Gregorio (1980, p. 72, n. 198) pensa di escludere che il fr. 982 Kannicht sia riconducibile al Fetonte, forse esattamente alla medesima sezione drammatica cui doveva appartenere già il fr. 786 Kannicht. Nello specifico, se si immagina per il fr. 786 Kannicht una collocazione prece‐ dente al momento della scoperta del corpo di Fetonte, per esempio quando Climene apprendeva dal resoconto del messaggero la notizia della morte del figlio, non ritengo implausibile che il fr. 982 Kannicht, dal tono evidentemente gnomico e conclusivo, terminasse la lunga ῥῆσις del nunzio, forse con l’intento, pur vano, di consolare Climene per la terribile notizia. D’altra parte, se si ipotizza invece che il fr. 982 Kannicht appartenga a una sezione drammatica differente da quella del fr. 786, non può escludersi che la frase sentenziosa sulla fine prematura di molti giovani colpiti dalla folgore divina fosse parte integrante del dialogo fra Climene e il pedagogo nel fr. 779a Kannicht, oppure delle eventuali battute recitate da una divinità ex machina comparsa in scena nel finale. Come si evince dalle numerose proposte esegetiche qui elencate, la genericità del contenuto del verso e il suo carattere moraleggiante, non permettono di riconoscerne l’originaria collocazione: ad ogni modo, se il frammento appartiene realmente al Fetonte è indubbio che sia da ricondurre alle fasi finali della tragedia. Interpretazione 301 <?page no="303"?> Appendice <?page no="305"?> 374 La citazione, lievemente modificata, proviene da Hugo von Mâcon, Gesta Militum, 6, v. 75 […] Fetontis fata redibunt,/ et Luna Phebi pallidus orbis erit. L’espressione Fetontis fata diviene proverbiale per indicare un grave colpo del destino: cfr. l’edizione di riferimento di Könsgen 1990. 375 “Auch wenn Phaëthon nicht zu den wirkungsmächtigsten antiken Figuren gehört, ist die literarische Rezeptionsgeschichte des Stoffs vielfältig. Vom ausgehenden Mittelalter bis in die Moderne akkumuliert der Mythos ein breites Spektrum verschiedener Deutungen und wird in unterschiedlichen Zusammenhängen instrumentalisiert”: così scrivono Hansen e Seidensticker in Hölkeskamp-Rebenich 2009, p.-177. 1. Phaethontis fata  374 : Per un’indagine sulla ricezione moderna della figura mitica di Fetonte 1.1 Fra deviazioni comico-ridicole e riscritture serie Come affermano Hansen e Seidensticker all’inizio di un interessante contributo sulla figura mitica di Fetonte nella letteratura tedesca, pur non rientrando tra le figure mitiche antiche più estesamente attestate a livello di ricezione - data la perdita significativa di alcune fonti antiche di particolare importanza, come le tragedie di Eschilo ed Euripide - la storia letteraria della ricezione del mito dell’auriga figlio di Helios appare comunque notevole 375 . È bene chiarire, tuttavia, che la disamina qui proposta non mira certo a uno studio complessivo delle numerosissime testimonianze della ricezione del mito di Fetonte nella letteratura mondiale di tutti i tempi: come già detto, anni addietro sono stati pubblicati studi sostanziosi sul tema, quali Phaëthon: ein Mythos in Antike und Moderne. Eine Dresdner Tagung a cura di Hölkeskamp e Rebenich, seguito poi da un approfondimento più specifico sulla sola letteratura tedesca Transformationen des Phaethon-Mythos in der deutschen Literatur a cura di Hansen. Da questi ultimi studi, soprattutto dal contributo di Hansen e Seidensticker citato all’inizio, si desume che dal Rinascimento sino alla fine del Settencento il mito di Fetonte, così come narrato da Ovidio nelle Metamorfosi, sia stato argomento di riscritture comico-grottesche, satiriche e perfino epico- parodiche. È il caso di ricordare, seppure solo cursoriamente, la rielaborazione letteraria delle Metamorfosi di Jörg Wickram (1545), che ripropone e rivisita l’episodio di Fetonte in chiave comico-ironica. In particolare, con evidente intento parodico è ripreso dall’autore il famoso epitafio ovidiano di Fetonte (Met. 2. 327 s.): se Ovidio presentava l’auriga del cocchio solare come colui che morì <?page no="306"?> osando grandi imprese, Wickram nella sua traduzione rivisitata ironizza sullo scetticismo di Fetonte rispetto alla paternità divina e sull’impresa del carro del Sole. Infatti, dopo che Fetonte salì sul cocchio e diede alle fiamme mezzo mondo rischiando di distruggere tutto, nessuno avrebbe più potuto mettere in dubbio che lui fosse per davvero degno figlio del Sole. L’audacia lodata da Ovidio è sostituita dalla conclusione sarcastica di Wickram, una critica pungente alla superbia di Fetonte, giovane immaturo. La temerarietà e l’incapacità di Fetonte di guidare i cavalli del Sole come metafora politica del sovrano incapace di governare sono ancora più bersagliate da critiche nella satira politica di Heinrich Leopold Wagner (1774), in cui, come già in alcune fonti antiche, Fetonte diviene l’emblema delle pessime conseguenze della tracotanza di un regnante. Oltre a riferirsi alla spasmodica ricerca dei natali divini, come già sopra per Wickram, in qualche riscrittura l’effetto comico-grottesco si estende anche alla caduta di Fetonte dal carro di Helios: se con Wickram il volo sul cocchio e la conseguente caduta erano metafore della superbia del giovane, nella rielaborazione epico-parodica di Wilhelm Friedich Zachariäs, Der Phaethon, questi elementi sono svuotati di qualunque significato serio. Nel proemio Zachariäs, rivolgendosi alla Musa, come suole la tradizione epica, annuncia la materia del suo canto: l’incidente di una coraggiosa contessa, Diana, che voleva a tutti i costi saper andare a cavallo senza l’aiuto di nessuno. La fanciulla, dopo aver miseramente fallito, finisce nel Dianensee, il lago che da lei stessa prende il nome, per essere poi salvata in extremis da un barone. L’incidente della ragazza è paragonato dal poeta alla caduta di Fetonte dalla quadriga di Helios e frequentemente nel corso del poema l’exemplum fetonteo è chiamato in causa come monito per l’imprudenza della fanciulla. L’esagerata solennità con cui è narrata l’impresa della contessa Diana, per di più fallimentare, suscita già di per sé effetti comici, ma il parallelismo con la caduta di Fetonte è ancora più ridicolo: il volo sul carro di Helios, che ha goduto di una considerevole fortuna storico-letteraria e artistica nel corso del tempo, viene posto a confronto con l’anonima caduta da cavallo di una fanciulla inesperta. Accanto a queste ‘devianze’ dai toni ironico-sarcastici è importante ricordare che il mito di Fetonte è stato riproposto nel corso del tempo anche in versioni più serie e impegnate: mi limiterò qui a citare il caso più eclatante, la ricostruzione 3061. Phaethontis fata : Per un’indagine sulla ricezione moderna della figura mitica di Fetonte <?page no="307"?> 376 “Da nimmt es nicht wunder, dass Goethes Beschäftigung mit der Figur ihre Spuren auch im Faust II hinterlassen hat. Die Interpreten des monumentalen Alterswerks haben gezeigt, dass Goethe eine ganze Reihe von Handlungsmotiven seiner Rekonstruktion des Euripideischen Phaëthon in den Helena-Akt übertragen hat. Das gilt in besonderem Maße für die Euphorion-Szenen: Beide Dichter - bzw. Dichtungsallegorien - der „kleine Phoebus“ Euphorion und der Knabe Lenker - tragen deutlich Züge Phaëthons”: così scrivono Hansen e Seidensticker in Hölkeskamp 2009, p. 128. Sull’argomento cfr. però anche gli studi di Weisinger 1974, pp. 163 ff. e di Adorjáni 2014, pp. 47-70. 377 Da ricordare, inoltre, che Elliot è stato anche traduttore della Medea di Euripide pubblicata a Londra nel 1993 e scritta per la messa in scena di J. Kent e D. Riggs. del Fetonte di Euripide tentata da Goethe, molto affezionato al mito dell’auriga figlio del Sole, che qualche traccia ha lasciato anche nel suo Faust  376 . 1.2 Su alcune rielaborazioni del mito di Fetonte nella letteratura inglese Le due declinazioni, quella dai toni comico-parodici e quella dai toni più solenni, che caratterizzano il mito di Fetonte negli esempi qui citati, non concernono esclusivamente la ricezione letteraria tedesca, ma si estendono anche a quella inglese. In particolare, in questa sede intendo soffermarmi su due riscritture inglesi del mito di Fetonte, molto lontane nel tempo l’una dall’altra, estremamente differenti per scopo, impianto generale e assetto stilistico: l’opera comico-parodica dello scrittore e drammaturgo Henry Fielding, Tumble-Down Dick or, Phaethon in the Suds. A Dramatick Entertainment of Walking in Serious and Foolish Characters, Interlarded with Burlesque, Grotesque, Comick Interludes, pubblicata a Londra nel 1736 e il tentativo di ricostruzione del Fetonte di Euripide del bibliotecario, poeta e traduttore Alistair Elliot, Phaethon by Euripides. A Reconstruction, pubblicato a Londra nel 2008 377 . 1.2 Su alcune rielaborazioni del mito di Fetonte nella letteratura inglese 307 <?page no="309"?> 378 Cfr. per le parafrasi del titolo Pagliaro 1998, p.-106. 379 In questa breve trattazione, circoscritta alla parodia del mito di Fetonte realizzata da Fielding, non ci si occuperà delle varie soluzioni interpretative proposte dagli studiosi riguardo alle eventuali implicazioni politiche dell’opera. Quanto all’idea che l’intrattenimento divertente e apparentemente disimpegnato di Phaethon in the Suds possa nascondere in realtà serie riflessioni di satira politica cfr. nello specifico Cleary 1984, pp. 91-3. 2. Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding Alla pantomima The Fall of Phaethon, messa in scena a Londra nel febbraio del 1736, il drammaturgo inglese Henry Fielding rispose nel medesimo anno con l’immediato take-off Tumble-Down Dick or, Phaethon in the Suds, titolo duplice e colorito in cui si ravvisa già qualche anticipazione della difficoltosa situazione nella quale è destinato a trovarsi il giovane figlio di Helios. Le due espressioni sono infatti sinonimiche: la prima corrispondente a a fellow prone to getting into trouble, la seconda a Phaethon in deep trouble 378 : entrambe rivelano già le note comico-parodiche su cui sarà modulato il racconto del mito di Fetonte da parte di Fielding. Inoltre, anche il sottotitolo dell’opera fornisce qualche indizio in questo senso: un’opera di intrattenimento, in cui agiscono personaggi seri e folli fra intermezzi burleschi, grotteschi e comici 379 . L’intreccio di base richiama in termini generali la narrazione ovidiana del mito: anche in tal caso, infatti, l’azione prende avvio dalle accuse di bastardigia rivolte a Fetonte dai suoi coetanei, dallo scetticismo del giovane e dal successivo invito della madre Climene a far visita al dio Febo per far luce sulla questione della paternità. Tuttavia gli elementi chiave dell’intreccio, in particolare l’unione di Climene con Febo, la miscredenza di Fetonte, la promessa del Sole e la prova di paternità divina, caratterizzati da un’elevata carica patetica nella trattazione ovidiana, divengono per Fielding l’occasione giusta per fare parodia. Basti pensare per esempio alla vitalità comica che emerge dalla caricatura del dono richiesto da Fetonte al Sole: non si tratta più del cocchio con i destrieri alati che porta la luce del giorno sulla terra, ma di una banale lanterna, un vessillo di luce decisamente poco eroico, dall’effetto straniante e quindi anche comico per gli altri personaggi, Machine (the Composer), Fustian (an Author) e Sneerwell <?page no="310"?> 380 L’effetto straniante e ridicolo è ulteriormente accresciuto dal fatto che uno dei perso‐ naggi, Fustian, commenta che la rappresentazione del Sole in veste di sentinella e quella del suo carro alato come lanterna sono forse più appropriate alla Luna che al Sole: cfr. Fielding 1736, p.-5. (a Critick), che commentano con sorpresa la rappresentazione di Febo come sentinella e quella del suo famoso carro come lanterna 380 . Fra gli elementi della trama meglio parodiati si deve menzionare il momento del dialogo tra Fetonte e Climene sulla passata relazione dell’oceanina con Febo e sul concepimento del figlio. Circolano infatti alcune voci fra i coetanei di Fetonte che dicono che Climene menta sui veri natali del ragazzo e che celi sotto l’illustre unione con il dio solare una squallida relazione amorosa intrattenuta con un mortale, un sergente di fanteria. Il drammatico dilemma di Fetonte che non sa se credere alla madre o alle accuse dei suoi amici, forse il momento cruciale in tutte le versioni a noi note del mito, è parodiato così: Phaethon: O Mother, this Story will never go down, - ’Twill ne’er be believ’d by the Boys of the Town; - ’Tis true what you swore, - I’m the Son of a Whore, - They all believe That, but believe nothing more. Fetonte si lamenta: i ragazzi del quartiere lo accusano di essere un bastardo, il figlio di una poco di buono. Climene, per parte sua, ribatte che Febo lo sa bene quando la ingravidò ed esorta Fetonte a recarsi dal dio per averne la prova. Il ragazzo, però, resta perplesso: se non dà alcun credito al giuramento della madre, come può fidarsi delle parole del Sole, che neanche conosce? Infine, spinto dalle insistenze di Climene Fetonte sta per partire, quando alla fine del dialogo la madre conclude: Clymene: Go, clear my Fame, for greater’tis in Life - To be a great Man’s Whore, than poor Man’s Wife. - If you are rich, your Vices Men adore, - But hate and scorn your Virtues, if you’re poor. Climene raccomanda a Fetonte di riabilitare la sua reputazione, poiché a suo parere è meglio essere l’amante di un uomo potente, piuttosto che la moglie di uno povero. Infatti, se una donna può vantare ricchezze, gli uomini adorano i suoi difetti, se invece è in condizioni di povertà, disprezzano le sue virtù. Dietro questa sentenza dal sapore proverbiale potrebbe celarsi l’idea che Climene preferisca essere considerata l’amante di un uomo grande, ricco e potente, quindi l’amante del dio Febo, piuttosto che la moglie di un uomo povero. Infatti, sebbene 310 2. Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding <?page no="311"?> 381 Vd. Pagliaro 1998, p.-107. a questo punto dell’opera non sia ancora chiarito esplicitamente, Climene in realtà è provvista di un marito, il Vecchio Fetonte, che comparirà in scena soltanto nell’epilogo della vicenda. Dunque, una traccia del gusto burlesco già segnalato dal sottotitolo dell’opera di Fielding si potrebbe ritrovare nel fatto che, per rivendicare il proprio onore, Climene preferisca utilizzare per sé stessa la definizione di whore ‘puttana’, amante di un uomo ricco, piuttosto che di wife ‘moglie legittima’ (anche se di un marito indigente), come se il parametro per valutare la sua reputazione risiedesse nella condizione sociale del suo amante. L’effetto comico-grottesco investe poi anche la scena della visita di Fetonte alla dimora del Sole: l’incontrovertibile giuramento del dio sullo Stige, secondo cui qualunque desiderio Fetonte esprimerà il Sole sarà costretto a esaudirlo, è l’immediata conseguenza delle esortazioni del personaggio di Machine che lo incitano a essere più affettuoso verso il figlio appena ritrovato. Così, per dimostrargli il proprio bene, Febo arriva a giurare sul fiume Stige che qualsiasi cosa Fetonte vorrà gli sarà data. Il figlio del Sole richiede di poter trasportare la sua lanterna e il dio deve acconsentire suo malgrado: il discorso ricolmo di ammonimenti e di istruzioni sul percorso da seguire in cielo, presente nel mito ovidiano e verosimilmente anche prima nella tragedia euripidea, è minimizzato e ridicolizzato nell’unico consiglio che il Sole dà a Fetonte: deve stare attento a non addormentarsi con la lanterna in mano mentre compie il suo viaggio. Phaethon: Then let me, since that Vow must ne'er be broke, - Carry, one Day, that Lanthorn for a Joke. Phoebus: Rash was my Promise, which I now must keep; - But Oh! take care you do not fall asleep. Phaethon: If I succeed, I shall no Scandal rue; - If I shou'd sleep, 'tis what most Watchmen do. All’ammonimento del Sole Fetonte risponde che se anche dovesse disgraziata‐ mente addormentarsi, farebbe soltanto ciò che di solito fanno tutte le sentinelle: addormentarsi durante la veglia. È degno di nota che questa sia l’ultima battuta pronunciata da Fetonte nell’opera: da questo momento in poi il personaggio non entrerà più in scena e della sua morte Climene e Febo saranno informati più avanti. Infatti, dopo aver ottenuto la lanterna del Sole, Fetonte ovviamente si addomenta, avvicinandosi troppo alla terra con il rischio di seccarne i mari se Zeus non intervenisse per fermarlo. Come osserva non a torto Pagliaro 381 , l’uscita di scena dell’eroe principale in medias res è a tal punto inattesa da risultare ridicola, così come le manifestazioni di lutto di Climene, che alla 2. Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding 311 <?page no="312"?> scoperta della morte di Fetonte si chiede che cosa debba fare, forse concepire già un altro figlio, o, ancora, l’inaspettato arrivo del Vecchio Fetonte, il marito di Climene, giunto a rivendicare il proprio onore di uomo tradito. - Old Phaethon: What is the Reason, Wife, thro'all the Town - You publish me a Cuckold up and down? - Is't not enough, as other Women do, - To Cuckold me, but you must tell it too? - […] Clymene: To London, go, thou out-of-fashion Fool, - And thou wilt learn in that great Cuckolds School, - That every Man who wears the Marriage-Fetters, - Is glad to be the Cuckold of his Betters - Therefore, no longer at your Fate repine, - For in your Stall the Sun shall ever shine. Old Phaethon: I had rather have burnt Candle all my Life - Than to the Sun have yielded up my Wife. - But since 'tis past, I must my Fortune bear; - 'Tis well you did not do it with a Star. Suscita ancora di più il riso il fatto che Climene ribatta al marito che ogni uomo sposato deve essere orgoglioso del fatto di essere vittima di adulterio da parte di chi gli è superiore, soprattutto in questo caso, poiché l’amante della moglie è un dio, niente meno che Febo. Per parte sua, il Vecchio Fetonte risponde che preferirebbe bruciare candele tutta la vita che cedere sua moglie al Sole, ma poiché il danno è ormai fatto e il passato è passato, fa fronte alla situazione attuale e si contenta almeno del fatto che l’amante della moglie non sia stata una stella. I momenti più patetici del mito di Fetonte sono il bersaglio prediletto della parodia comica: l’accusa di bastardigia, la verità di Climene, la sfiducia di Fetonte, la visita alla dimora di Helios e la prova di paternità sono riscritti e rielaborati tutti in forma caricaturale. Climene è la moglie di un uomo qualunque, orgogliosissima però di essere stata almeno una volta l’amante di qualcuno più valente del marito. La miscredenza di Fetonte e la prova di paternità sono ridicolizzate a tal punto che, per ritenersi veramente figlio del Sole, il ragazzo deve riuscire in un’impresa davvero difficile: saper trasportare una semplice lanterna con la complicazione di non doversi addormentare e, naturalmente, non riesce nemmeno a superare quest’unica difficoltà. Quel che si rivela forse più interessante è però il finale inatteso: se il Vecchio Fetonte ricalchi volutamente il personaggio di Merops, citato cursoriamente da Ovidio 312 2. Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding <?page no="313"?> 382 Cfr. Ov. Met. 1. 763; 2. 184. nelle Metamorfosi ma ben presente nei frammenti della tragedia euripidea, non è possibile determinarlo. Tralasciando da parte il Fetonte di Euripide, che proba‐ bilmente non rientrava tra le fonti principali di Fielding, va però considerato che in più di un’occasione l’autore non manca di citare le Metamorfosi come modello di riferimento, per quanto nei versi di Ovidio la menzione di Merops, un chiaro ed esplicito richiamo alla fonte euripidea, sia appena accennata 382 . A ogni modo, anche ammettendo che Fielding si sia ispirato alla figura del padre putativo di Fetonte solo adombrata nel poema ovidiano, è certamente innovativo il ruolo comico del Vecchio Fetonte. A ben vedere, ciò che Reckford ipotizzava impropriamente per il padre mortale di Fetonte, il ‘comico’ Merops della tragedia di Euripide a suo parere, è certamente portato a compimento nelle rielaborazioni comico-parodiche successive del mito, come i tratti derisori della figura del marito di Climene nell’opera di Fielding testimoniano. In effetti, può risultare curioso che se nel finale della tragedia di Euripide plausibilmente si assisteva a un serio conflitto fra Climene e suo marito, nel quale forse interveniva un deus ex machina a salvare la donna dalla morte, nella rielaborazione comica di Fielding lo scontro coniugale diventa un piccolo bisticcio destinato a risolversi con qualche battuta esilarante. 2. Una rilettura caricaturale e parodica: Phaethon in the Suds di Henry Fielding 313 <?page no="315"?> 383 Si veda Elliot 2008, p.-9. 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo: Phaethon by Euripides. A Reconstruction by Alistair Elliot Il bibliotecario, scrittore e poeta Alistair Elliot scrive nella prefazione alla sua ricostruzione in traduzione inglese del Fetonte di aver cercato di reinventare e riprodurre la tragedia di Euripide come questa doveva essere stata rappresentata nel teatro di Dioniso ad Atene negli anni venti del quinto secolo a. C. “I was not trying to make a modern equivalent. I hope that, as a friend put in, it will seem that Euripides ‘met me half-way’” 383 . Dunque, gli interrogativi a cui l’analisi qui proposta cercherà di rispondere sono prevalentemente due: 1) in che modo e con quanta verosimiglianza Elliot ha ricostruito, rielaborato e in taluni casi reinventato tutte le porzioni perdute del testo originario del Fetonte; 2) come ha interpretato e quindi inserito nella sua versione della tragedia i frammenti superstiti a noi tràditi. 3.1 I personaggi: recuperi e novità Intanto, una prima riflessione concerne il luogo di ambientazione del dramma di Elliot e i personaggi agenti sulla scena. Stando a quanto discusso e ricostruito nelle pagine del commento, i personaggi che sicuramente agivano nella tragedia euripidea ambientata in Etiopia erano in questo ordine Climene, Fetonte, il coro principale di ancelle, un araldo, Merops, un coro secondario di vergini fanciulle deputate a intonare l’imeneo per Fetonte e la sua sposa, un messaggero e un servo del palazzo di Merops. A questi si dovrebbe aggiungere il personaggio del pedagogo di Fetonte, che dalle tracce frammentarie del testo agiva quasi certamente nella parte finale del dramma, sebbene non possa escludersi a mio parere che comparisse anche prima nel corso della tragedia. Invece, fra i personaggi la cui presenza è soltanto sospettata ma non verificabile nei frammenti, si poteva trovare una divinità ex machina nell’epilogo della tragedia e qualche altro personaggio minore deputato al ritrovamento e alla consegna del cadavere di Fetonte al palazzo di Merops. <?page no="316"?> Quanto ad altre figure citate nei frammenti, per esempio il dio Helios e la sposa divina di Fetonte, o comunque appartenenti alla leggenda dell’auriga e presenti in altre versioni del mito, come le sorelle Eliadi, non è possibile pronunciarsi. Quasi sicuramente Helios non era presente sulla scena, mentre, come si è già detto, una delle sorelle Eliadi poteva essere stata la promessa sposa di Fetonte; può invece escludersi che tutte in coro rivestissero un ruolo all’interno della tragedia. Ai personaggi attivi nel Fetonte, compreso il pedagogo, Elliot aggiunge nella sua ricostruzione alcune innovazioni più o meno originali: 1. L’invenzione del personaggio della nutrice di Climene, di cui già Webster aveva ipotizzato l’esistenza al posto del pedagogo di Fetonte nella tragedia di Euripide. Nella sua versione Elliot non rinuncia né all’uno né all’altro personaggio. 2. L’identità delle vergini del coro secondario, identificate dai critici talvolta con ragazze etiopi, talora con le Eliadi, che invece Elliot presenta come le figlie di Merops e Climene. 3. Sulla scorta dell’ipotesi di Diggle, nella ricostruzione di Elliot è il pedagogo ad accompagnare Fetonte da Helios e poi ad annunciare a Climene la notizia della sua morte. 4. L’inserimento del personaggio del contadino, che recupera e consegna il cadavere di Fetonte a Climene, una figura secondaria di cui già Diggle aveva sospettato l’esistenza nel dramma euripideo, ipotizzando che a ricondurre il corpo del defunto fosse stato proprio uno di quei cacciatori citati nella parodo della tragedia. 5. L’epifania di Oceano, che giunge nell’epilogo del dramma a salvare Climene dall’ira di Merops e ad annunciare la sepoltura del corpo di Fetonte, presso la cui tomba le sue amate sorelle Eliadi piangeranno lacrime di ambra. 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot A partire dal prologo alcuni elementi oscuri dell’antefatto del Fetonte euripideo vengono chiariti: Climene si presenta sulla scena dichiarando di aver appena informato Fetonte di una storia che nessuno conosce e di cui ora è intenzionata a parlare. È stata sedotta in passato dal dio Helios e di questo ancora si compiace: Clymene: [….] - I was seduced - I still feel proud of it - - by Helios, the golden face of heaven. 316 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="317"?> 384 Per l’esegesi proposta da Hartung in relazione al prologo del Fetonte si veda la disamina del fr. 771 Kannicht. Già l’accenno rapido all’unione con il dio assume toni differenti da quelli che caratterizzano altre unioni fra donne mortali e divinità: qui Climene non ricorda il giaciglio di Helios per la violenza subita, ma sfoggia l’orgoglio di aver goduto del piacere di unirsi a un dio. A seguito della ricostruzione dell’antefatto Elliot reinserisce nella sezione prologica i frr. 771 e 772 Kannicht, in cui Climene informa di essere sposata ora con Merops, sovrano dell’Etiopia, terra vicina alla dimora di Helios. Il prologo è seguito subito dall’entrata in scena di Fetonte e dalla ricostruzione di quel lungo colloquio fra madre e figlio, di cui il fr. 772a conserva pochissimo e il fr. 773. 1-18 Kannicht soltanto la parte conclusiva. Riprendendo un’ipotesi di Hartung, che immaginava che Fetonte entrasse in scena lamentando l’angosciosa notte passata a pensare al suo matrimonio 384 , nel Phaethon di Elliot il protagonista compare sulla scena esponendo a Climene tutti i dubbi circa la sua nascita e il matrimonio che lo attende. Nel dialogo fra i due Elliot rielabora i motivi della rivelazione del segreto di Climene, fornendo anche qualche giustificazione all’inspiegata riluttanza di Fetonte alle nozze: Clymene: Because you’re marrying, of course. You have to know - Your blood and where you come from when you marry. - When a man has a child he looks to see - Familiar features in the little face - and you - Would not see anything of Merops there. - You won’t be having children soon, perhaps, - But it seemed to me I had to tell you now - - Before you started. […] È l’imminente matrimonio con una dea a innescare la rivelazione della verità sul concepimento di Fetonte: un uomo che sta per sposarsi deve conoscere i propri natali e Fetonte dovrebbe finalmente accorgersi di non avere alcun tratto fisico in comune con il falso padre Merops. Alla questione della nascita divina si aggiunge poi il problema dell’avversione di Fetonte alle nozze, uno dei tasselli perduti più interessanti e originali dell’intreccio tragico intessuto da Euripide, in cui già i primi critici tentavano di cogliere qualche traccia della caratterizzazione del protagonista. Nella sua versione Elliot è certamente debitore dell’interpreta‐ zione avanzata già in passato da Reckford, Lesky e Collard-Cropp-Lee, secondo i quali Fetonte doveva essere stato ritratto da Euripide alla stregua di Ippolito, prototipo del giovane casto e riluttante, desideroso di condurre una vita riparata lontana dal potere, impegnato nelle proprie attività giovanili 385 . In particolare, 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 317 <?page no="318"?> 385 Riguardo alla questione, già affrontata nel corso di questo lavoro, rinvio al commento del fr. 775 Kannicht sulla caratterizzazione di Fetonte e il modello di Ippolito. Elliot insiste sulla difficoltà di Fetonte di accettare un passaggio così repentino, oltre che radicale, dall’età della fanciullezza, che non è pronto a lasciare, a quella adulta. Ciò che lo spaventa maggiormente è l’estrema portata del cambiamento previsto per la sua vita: da semplice adolescente, abituato a pensare sempre e solo a sé stesso, Fetonte deve farsi carico di un matrimonio e dell’eredità regale promessagli da Merops. È soprattutto dal colloquio con Climene - e poi, si vedrà, dall’agone con Merops - che emerge quanto chiaramente la profonda ragione della riluttanza alle nozze sia la ferma volontà di Fetonte di difendere la propria attuale condizione di ragazzo, ancora troppo giovane e inesperto per accogliere impegni non commisurati alla sua età. Phaethon: […] - I am too young for any kind of marriage. - I hardly know myself. I’m standing here - On my last morning as a child. - […] - This is so great a change, so much at once. - Mother, I am too young. I am not ready. Oltre al fatto di sentirsi troppo giovane per assumersi la responsabilità di un matrimonio, Fetonte avanza a Climene un’ulteriore rimostranza: se le nozze non sono adeguate alla sua età, non può esserlo nemmeno la sposa designata per lui, ovvero una figlia di Helios. Phaethon: Can marriage with the daughter of a god - Be safe? I think the mixture would turn sour. Pur già a conoscenza della sua origine divina, Fetonte stenta a credere alle parole di Climene, motivo per cui le nozze con un’Eliade gli appaiono comunque sbilanciate. La madre risponde che non si tratta di un matrimonio come gli altri: Fetonte, in quanto figlio dell’oceanina Climene e del dio Helios, non vale certo meno della sua sposa. Dunque, per fugare ogni dubbio sulla propria nascita, Fetonte decide su consiglio di Climene di recarsi da Helios per avere conferma della divina paternità: la parte finale del dialogo fra madre e figlio e il canto del coro che annuncia l’alba del nuovo giorno ricalcano fedelmente i frammenti euripidei del colloquio Climene-Fetonte e della successiva parodo. Un altro tassello perduto, che tuttavia doveva rivestire un ruolo di particolare importanza nell’economia della tragedia euripidea, è il discorso di precettistica 318 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="319"?> politica che Merops rivolge a Fetonte poco prima dell’agone. Anche se il fr. 774 Kannicht è tràdito in forma lacunosissima, dagli unici tre versi leggibili integralmente, in cui è condensato in forma gnomica il riferimento alla metafora della nave dello stato, si evince che in origine il discorso del sovrano etiope fosse analogo a quei discorsi, ricchi di prescrizioni politiche impartite da padre a figlio, a cui non raramente si assiste in tragedia. Se nel difendere la propria posizione Fetonte faceva della sua immaturità e imperizia caratteristiche inconciliabili con la responsabilità di un matrimonio e la gestione di un regno, il re Merops qui ritratto considera l’età ancora acerba del figlio più forzuta e vitale della sua vecchiaia incombente. Alla sentenza sul buon governo, secondo cui una nave è più sicura se legata da tre àncore invece che da una sola, segue la tenace opera di convincimento di Merops: Merops: […] - Son, if we rule together we can stiffen - An old man’s knowledge and wise hesitation - With youthful energy and fertility - - And keep the land in so much greater safety. Il re etiope desidera persuadere Fetonte che la ponderata saggezza di un uomo anziano e l’energia di un giovane ragazzo siano quel giusto connubio che gli permetterà di mantenere il suo regno sicuro e lontano dalle invidie dei nemici. L’età avanzata di Merops è pertanto la ragione principale del progetto politico-matrimoniale realizzato per Fetonte: quando il sovrano e Climene moriranno e Fetonte si ritroverà solo, potrà contare sull’eredità del regno etiope e su una buona moglie, non un’ordinaria donna mortale, ma una dea. Come nel colloquio con Climene, Fetonte ravviva le sue paure: pur essendo onorato dalle proposte del re, non è pronto a portare sulle sue spalle le responsabilità di essere sovrano. Phaethon: […] - To be a king - or even half a king - - Is hard: it’s work; a sudden end to childhood - […] - […] I’ve lived a floating life, - Drifting from joy to joy, and now you say - It’s time - today - to share the hidden work - That lies behind these luxuries and this pleasure. - I am not lazy - you know that - but, Father, - Give me more time, some training, time to think: - Then I would make a better king - like you. 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 319 <?page no="320"?> 386 L’idea della fine definitiva della fanciullezza serpeggia in tutta la tragedia di Elliot e non solo fra le battute di Fetonte: ad esempio, in un breve canto del coro principale, le ancelle ripetono quanto già detto dal ragazzo: “Today he enters a new life - his childhood dies”. […]. But to make me marry - right at this time, another end of childhood. - Another change to all my settled ways - - Before I’m even thinking of a wife - - I fear the consequences. I’m too young - - I’ve never thought for anyone but myself. Alle preoccupazioni di Merops circa la sorte della sovranità e ai vantaggi ricavabili dall’unione con una figlia di Helios Fetonte risponde lamentando lo sconvolgimento di un cambiamento di vita così improvviso: la coreggenza con suo padre e le nozze divine costituiscono una duplice e ineluttabile fine della sua fanciullezza, un rito di passaggio da un’età a un’altra 386 . Dunque, sulla falsariga dell’Ippolito euripideo, anche il Fetonte di Elliot è tratteggiato come un giovane casto che giace in una condizione efebica perenne, senza aver alcuna intenzione di abbandonare gli agi della fanciullezza per accogliere le conseguenze della maturità. Per il prosieguo del confronto fra Merops e Fetonte la ricostruzione di Elliot segue la successione dei frammenti euripidei più o meno concordemente ricon‐ dotti all’agone della tragedia: all’incoraggiamento di Merops Fetonte ribatte con la sentenza del fr. 775 Kannicht, per cui un uomo libero che sposa una moglie più ricca e potente di lui si ritrova a essere schiavo dei beni di quest’ultima. Del resto, qui interviene Elliot con le sue integrazioni, la figlia di Helios si aspetta molto di più di quello che un semplice mortale sia in grado di offrirle: già nel dialogo con Climene Fetonte aveva espresso la medesima paura di essere uno sposo indegno della moglie divina e, da quanto finora analizzato, si desume chiaramente come il suo senso di inadeguatezza si rifletta su entrambe le investiture cui è destinato, marito e sovrano. Tuttavia, come si è già detto in precedenza, la perdita dell’innocenza giovanile e la libertà di scelta potrebbero non essere le uniche ragioni di riluttanza di Fetonte al matrimonio ed Elliot nella sua riscrittura non manca di coglierlo. Infatti, in una sede più avanzata del dramma, riflettendo ancora sul matrimonio del figlio, da una battuta di Climene sembra trapelare che il timore che Fetonte potesse contrarre nozze ‘incestuose’ con la sorellastra l’abbia comunque sfiorata: Clymene: […] - If Zeus can marry with his sister Hera, - then Phaethon can marry one of Helios’girls. 320 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="321"?> Il parallelo dell’unione di Zeus ed Era, chiamato in causa da Climene come esempio paradigmatico di matrimonio tra fratelli, giustifica e legittima le nozze di Fetonte e della sorellastra. Tuttavia, a ben guardare, la necessità di trovare un precedente, per di più così illustre, per le nozze di Fetonte e di un’Eliade è indizio del fatto che la paura dell’incesto sfiorato abbia in qualche modo influenzato i pensieri della madre di Fetonte: chissà se lo stesso non sia avvenuto anche nella tragedia euripidea. Torniamo ora all’agone della tragedia di Elliot: alle considerazioni di Merops Fetonte ribatte rivendicando l’autonomia delle proprie scelte. Come quando è auriga del cocchio e decide da sé dove condurlo, così dovrebbe essere lui stesso guida della sua vita. Come già la sentenza del fr. 777 Kannicht lascia supporre, il ragazzo minaccia di andarsene là dove, aggiunge Elliot, vi sono città in cui i cittadini si autogovernano e non c’è necessità di alcun sovrano. Merops: How can a son of mine grow up so foolish? - The applauding crowd has clapped your wits away. - Indeed it is a folly of mankind, - To children who have got no common sense - - Or power to the people in the street. Interessante la scelta di Elliot di congiungere i frr. 783a e 775a Kannicht in un’unica porzione di testo recitata da Merops. Tali frammenti, lo si è indagato più diffusamente nel commento, sono senza dubbio fra quelli di più difficile collocazione nella tragedia euripidea. Che la persona loquens di entrambi i frammenti sia da identificarsi con Merops mi pare un dato acclarato; tuttavia è la scelta della collocazione a rivelarsi totalmente nuova. Infatti, se è già stato ipotizzato di posizionare verosimilmente il fr. 775a Kannicht nell’agone, come è proposto in questo stesso commento, nessun editore ha mai immaginato di accostare questo frammento al 783a Kannicht, solitamente collocato in una posizione più avanzata nel dramma. Ora, considerata la ricostruzione di Elliot, che i frammenti possano essere stati in origine contigui l’uno all’altro e pronunciati da Merops nel corso della scena agonale con Fetonte non mi pare un’idea così implausibile. Vero è che, se si dà credito alla fonte plutarchea che tramanda il fr. 783a Kannicht, sembra proprio che a essere intontito dal plauso del popolo in festa per le nozze di Fetonte fosse il re Merops, che i preparativi matrimoniali e le felicitazioni del popolo avevano distratto da ciò che accadeva realmente nel suo palazzo. D’altro canto, a favore della collocazione proposta da Elliot vi sarebbe il fatto che il riferimento alla folla festante del fr. 783a Kannicht, qualora lo si riconducesse veramente all’agone, potrebbe richiamare il precedente invito dell’araldo che, entrato in scena poco prima al fianco di 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 321 <?page no="322"?> 387 Per la questione qui cursoriamente accennata rinvio al commento al fr. 779 Kannicht. Merops e Fetonte, aveva raccomandato al popolo adunatosi (“tutti gli abitanti delle terre di Oceano” fr. 773. 67-74 Kannicht) di fare silenzio in attesa del discorso del sovrano. Una scelta che mi convince meno, invece, è quella di collocare il fr. 776 Kannicht, il biasimo di Fetonte nei confronti di chi si fa accecare dalla ricchezza come Merops, alla fine dell’agone. Elliot non è certo il solo a pensare che Fetonte possa aver criticato la smania di ricchezze del padre putativo, quando ormai quest’ultimo aveva già lasciato la scena; tuttavia, proprio perché l’argomento della sentenza riguarda la brama di accumulare ricchezze, sarei più propensa a collocare i versi a ridosso del fr. 775 Kannicht, in cui la riflessione gnomica concerne una tematica affine, l’ingente dote della sposa e la schiavitù dell’uomo rispetto alle ricchezze di quest’ultima. Concluso l’agone con Merops, Fetonte si avvia alla reggia di Helios seguito dal suo pedagogo, che Elliot, come già Lesky aveva sospettato per il dramma euri‐ pideo e come un rilievo di Villa Farnesina a Roma sembra infine confermare 387 , fa comparire in scena qui per la prima volta. Degna di maggiore attenzione a questo punto della tragedia è la scena successiva, in cui Climene dialoga con la sua nutrice (un nuovo personaggio inserito da Elliot nella trama), deputata come di consueto in tragedia ad ascoltare i dubbi e le paure della sua signora, per poi somministrarle qualche consiglio, il più delle volte sbagliato. Come ci si aspetterebbe, infatti, il discorso di Climene è incentrato sul dilemma se informare il marito Merops dei veri natali di Fetonte oppure mantenere il riserbo. Il motivo della rivelazione ancora una volta si intreccia al matrimonio di Fetonte: Clymene: […] - Sometimes my secret is a kind of weakness, - Impeding thought and action. I have more right - To choose for Phaethon than my husband has, - But I am forced to silence. Quanto alla disputa sulle nozze cui Fetonte è costretto per volontà di Merops, Climene osserva non a torto di avere più diritto di guidare e consigliare Fetonte rispetto al marito, che per l’appunto non è nemmeno il vero padre del ragazzo. Tuttavia, preferisce mantenere il silenzio: potrebbe rivelare a Merops la verità sui natali del figlio proprio ora, quando è colto dalla gioia per le nozze imminenti, evitando così l’eventuale imbarazzo che potrebbe crearsi durante la cerimonia, quando al sovrano - e, forse, anche alla moglie di Helios - non sfuggiranno gli sguardi intimi e le maniere familiari con cui Helios e Climene si saluteranno. 322 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="323"?> Clymene: […] - But now there is a danger; Merops seeing - Helios and me together may suspect - Our friendly talk is too familiar, - Too easily intimate. Or Helios’wife - May see and suffer, and say something wild. Così, in nome del rapporto di familiarità e confidenza che le lega, memore del consiglio che la nutrice le fornì un tempo, quando persuase la lingua di Climene a tacere sull’unione con Helios, la donna chiede alla nutrice una nuova consulenza: viene quindi raccomandato alla padrona di rivelare tutto a Merops, prima che il matrimonio di Fetonte abbia inizio. Al colloquio con la nutrice Elliot fa seguire un rapido scambio di battute fra Merops e Climene, cui è sottesa una certa ironia tragica: a partire da una riflessione sulla scelta del nome Φαέθων - “colui che splende”, the Shining One secondo la traduzione di Elliot - dato al figlio al momento della nascita, Climene tenta in più occasioni di rivelare la verità sul concepimento di Fetonte ma viene interrotta dall’entusiasmo di Merops, che reputa la scelta del nome quanto mai appropriata dal momento che suo figlio sta per sposare una figlia di Helios. A seguito di questa scena, dopo il resoconto del pedagogo-messaggero e la restituzione del cadavere di Fetonte da parte di un contadino, in un canto alternato fra Climene e il coro e, poi, nel confronto finale fra i due coniugi Elliot ricostruisce le dinamiche dell’unione dell’oceanina con Helios. Climene si stava bagnando in mare: in quanto figlia di Oceano, nuotare non ha mai costituito un vero pericolo per lei e anzi l’acqua stessa era il suo elemento vitale. Helios, dopo averla vista, la desiderò e la portò via dal mare per costringerla a vivere una vita più difficile sulla terra. La relazione con il dio non è percepita né come un’onta né come una colpa, o per lo meno, sentenzia Climene, non una colpa imputabile a lei. Curioso è a mio avviso il fatto che nel catalogo delle sfortunate donne mortali amate dagli dèi, che il coro intona insieme con Climene e fra cui sono annoverate Leda, Io, Antiope, Semele, Danae e molte altre, non ricorra mai l’esempio di Creusa: in effetti, nella tragedia di Elliot l’incontro amoroso di Climene con Helios, seppur descritto come un atto volontario del dio cui la donna non poteva che adeguarsi, non è presentato negli stessi termini crudi dello stupro di Creusa da parte di Apollo. Tuttavia, più avanti nella tragedia, una volta informato di tutto, sarà proprio Merops a commentare l’incontro amoroso dei due definendolo “a sort of rape”, una sorta di violenza a cui Climene non poteva sottrarsi. Che questo elemento dell’intreccio fosse lasciato volutamente indeterminato nella tragedia euripidea risulta piuttosto plausibile. Al contrario, non mi pare che l’unione di Climene con Helios nel Phaethon 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 323 <?page no="324"?> di Elliot sia descritta in termini così vaghi: l’argomentazione principale della difesa della donna, frequentemente ripetuta nel corso del dramma, secondo cui contro l’onnipotenza degli dèi la volontà umana non può nulla, non lascia spazio al dubbio. Climene si sente una vittima incolpevole di Helios e qualsiasi responsabilità va quindi imputata al dio. Clymene: […] - Helios fell in love with me. And what girl - At the age has a strength to keep her chastity - Safe from a god? The gods do what they want. Sentenziando che gli dèi sono liberi di fare ciò che desiderano senza che nessuno abbia mai la forza di opporvisi, Climene tenta di persuadere Merops a perdonare la sua passata relazione con Helios e, soprattutto, le menzogne raccontategli per anni. Infatti, il pedagogo-messaggero è appena giunto a rivelare a Climene l’im‐ presa fallimentare di Fetonte, un contadino ha ricondotto il corpo del defunto al palazzo e un servo, notando del fumo sospetto fuoriuscire dalla camera dei tesori della dimora reale, scopre con il sovrano il cadavere di Fetonte lì occultato. Dunque, a partire dai frammenti riconducibili all’epilogo della vicenda tragica Elliot ricostruisce gli ultimi momenti concitati dell’intreccio: Merops interroga il pedagogo, non comprende perché mai il dio Helios abbia deciso di affidare il carro alato a Fetonte, né perché abbia ceduto così arrendevolmente alle richieste di un semplice mortale. Merops: Helios let him drive his chariot. Why? - The boy was much too young. Le stesse parole che Fetonte aveva utilizzato per descrivere sé stesso nella scena agonale, quando si definiva troppo giovane per governare e sposarsi, tornano ironicamente (e, direi, intenzionalmente da parte di Elliot) sulla bocca di Merops, che soltanto ora prende coscienza della giovinezza e dell’inesperienza di Fetonte, qui presentate come gli ostacoli principali dell’avventata impresa di guidare il carro solare. Alle incessanti domande di Merops sulla ragione per cui il dio Helios ha acconsentito a un’impresa tanto audace, Climene inizialmente cela la verità blandendo il sovrano con qualche complimento: Merops ha un senso innato per fiutare pericoli ovunque, gli altri non sono dotati della stessa accortezza, nemmeno il dio Helios. Il sovrano, tuttavia, non si lascia persuadere e le domande pressanti diventano ordini: Climene sa, è ora che parli. Sulle modalità con cui Climene avrà rivelato infine il suo segreto e sull’even‐ tuale violenza della reazione di Merops gli editori si sono sempre interrogati: l’epilogo della vicenda tragica euripidea è completamente oscuro e le ricostru‐ 324 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="325"?> zioni ipotizzate, come si è già detto, sono numerose; pertanto, la sezione finale del Phaethon di Elliot è la parte della tragedia in cui si manifesta di più l’inventiva dell’autore. L’epilogo rielaborato da Elliot presenta alcune note melodrammatiche, almeno fino all’epifania di Oceano: inizialmente è il marito tradito a parlare, accecato dalla rabbia per le menzogne a cui ha creduto per anni e da un forte senso di gelosia. Merops: […] - You have been lying to me all these years. - The small signs of affection, the caresses, - Casual signals from a passing hand, - Were they lies too? Whose are my daughters? - Your early rising, every day - I noticed! - - You went to the window or the door - And looked up at the sky - you looked for him! Lo sconvolgimento causato dalle bugie di Climene induce Merops a dubitare perfino della paternità delle altre figlie avute dalla moglie e a credere che i gesti della loro quotidianità coniugale fossero tutte falsità: si ricorda improvvisamente dello sguardo di Climene rivolto verso il cielo e - soltanto ora ne diviene veramente consapevole - verso il suo amante Helios. Alla gelosia e al rancore del marito ingannato (“Clymene, is this our love? ”), subentra l’ira del sovrano beffato, furibondo all’idea di essere stato in procinto di affidare il proprio regno a un bastardo. Merops: I was very near - To giving half my kingdom to a bastard! Tuttavia, il sentimento che forse lo spinge di più al desiderio di vendetta è la vergogna di essere deriso da tutti: Merops: […] - You have turned my life into a kind of story - For fools to laugh at. I’m the silly husband - Cuckolded by the god we all see daily. Ancora una volta, dietro le battute di Merops, sembra celarsi una certa ironia: non solo è stato ingannato e tradito da Climene, ma l’amante della moglie non ha corso certo il rischio di passare inosservato, era sotto i suoi occhi, anzi sotto gli occhi di tutti, dal momento che si trattava di quel dio che ogni essere mortale quotidianamente vede al mattino, Helios. In fin dei conti, pur dimostrandosi pronto a scusare l’unione clandestina di Climene con il Sole, Merops non può 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 325 <?page no="326"?> 388 Infatti argomenta Elliot 2008, p. 62: “[…] producers of the play might like the option of using the ending with Aphrodite, which we print below”. perdonarle le menzogne sull’occultamento del corpo di Fetonte: pertanto, dopo averla accusata di aver pensato soltanto a salvare sé stessa, dichiara che è ora il momento opportuno per vendicare il suo onore, oppure vivere tutti i giorni restanti della sua vita nella vergogna. A differenza del battibecco fra Climene e il Vecchio Fetonte nella parodia comica di Fielding, dove la lite coniugale si risolveva pacificamente fra battute sarcastiche e accomodamenti amichevoli, per cui il marito si rassegnava all’idea di essere stato tradito e quasi si congratulava con la moglie per la scelta dell’amante, una divinità; nell’epilogo del Phaethon di Elliot è necessario l’intervento di un deus ex machina per salvare Climene dalla furia di Merops e per accordare a Fetonte una degna sepoltura. Ora, come si è già osservato, è opinione condivisa fra gli studiosi che il finale del Fetonte euripideo abbia ospitato l’apparizione di una divinità: poiché nel fr. 781. 70-5 Kannicht le ancelle coreute invitano Climene a supplicare Oceano perché venga a salvarla dalla furia vendicativa di Merops, si ipotizza concordemente che sia lui, in quanto padre di Climene, a intervenire nell’epilogo tragico. La riscrittura della scena finale all’interno del dramma di Elliot è tuttavia più articolata: l’autore ricostruisce infatti due differenti conclusioni, una in cui la divinità giunta a risolvere pacificamente il conflitto coniugale è Oceano, l’altra in cui a comparire in scena è invece la dea Afrodite. Infatti, in un primo momento - spiega Elliot - la presenza di Afrodite nel finale tragico gli pareva senza dubbio la più opportuna: il matrimonio di Fetonte con un’Eliade, patrocinato da Afrodite come si evince dal canto imenaico, aveva dato avvio a una concatenazione di disgrazie abbattutesi sulla casa di Merops e, seppure indirettamente, la dea ne era stata la causa principale. Tuttavia, in un secondo momento, sulla scorta del riferimento presente nel fr. 781. 70-5 Kannicht e degli spunti bibliografici degli studiosi, Elliot ha pensato non a torto di rielaborare la scena del deus ex machina immaginando l’epifania improvvisa del dio Oceano. A ogni modo, nel suo Phaethon sono stampate entrambe le alternative: sia la scena finale con Oceano che quella con Afrodite 388 . Vale la pena osservare, intanto, che non vi è una sostanziale differenza fra i due finali riscritti: Elliot cambia persona loquens, ma nel complesso le divinità intervengono sulla scena per dirimere il conflitto fra Climene e Merops utilizzando le medesime argomentazioni. Come Oceano rammenta a Merops che l’incontro amoroso di Climene con Helios non è dipeso dalla volontà della donna, ma da un desiderio irrefrenabile del dio che non poteva essere soppresso in alcun modo, poiché nessuno è in grado di resistere all’amore; così Afrodite 326 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="327"?> avvalora l’attenuante di Climene spostando l’attenzione sulle eventuali colpe di Merops. La dea ipotizza infatti che anche il marito possa aver taciuto a Climene qualche segreto, qualche avventura passata e loda la silenziosa saggezza della donna che, pur avendolo sicuramente saputo, ha preferito tacere per preservare la serenità familiare. A tal proposito, in entrambe le ricostruzioni le divinità ex machina ricorrono alla medesima sentenza: Oceanus/ Aphrodite: There is a time - For truth to hide, in shelter from the storm - Until the storm’s forgotten. […] È giusto nascondere la verità fino a quando la tempesta non sarà passata e dimenticata. Il legame coniugale è messo alla prova da piccoli incidenti e, talvolta, non è moralmente scorretto cedere a qualche compromesso: si può celare un segreto, finché non arrivi l’occasione opportuna per rivelarlo. Dalle esortazioni di Oceano/ Afrodite Merops è indotto a perdonare sua moglie e a trasformare la violenza vendicativa in condivisione del dolore per il figlio defunto: Fetonte sarà seppellito e il suo corpo bagnato dalle lacrime ambrate delle sorelle tramutate in alberi. È qui che Elliot sceglie di reinserire il fr. 785 Kannicht del Fetonte: pronto alla sepoltura, Climene saluta il cadavere del figlio ricordando le attività atletiche che tanto amava. Clymene: I couldn’t bear to see his bow again, - the curve of cornel wood, his little shield… - Goodbye to all the sports of childhood, o my dear La maledizione e il biasimo dello sport, che in origine si leggono nei versi euripidei pronunciati da Climene, vengono mitigati da Elliot in un commiato sereno. Ritengo, tuttavia, che la scelta di modificare il biasimo materno in un tenue addio sia da rivedere: Elliot non chiarisce a cosa sia dovuta la lieve rettifica ma, nel caso in cui dipendesse dalla collocazione dei versi nel finale della tragedia e quindi dal congedo della madre di fronte al corpo del figlio, sarei del parere che l’augurio che le attività atletiche vadano tutte in malora, il tono di invettiva e la rabbia - dovuta al fatto che la passione per lo sport è stata una delle cause della morte di Fetonte - possano essere meglio ricondotti al momento del resoconto del messaggero, quando Climene viene informata dell’impresa dell’auriga. A concludere l’opera di Elliot, come verosimilmente quella di Euripide, è un breve canto del coro dedicato alla memoria eterna della storia di Fetonte: Chorus: The story of Phaethon will be told in many ways: - As an example to the young, - A warning to the brave and bold, 3.2 L’intreccio: note ad alcune scene del Phaethon di Alistair Elliot 327 <?page no="328"?> His story will be played and sung - Until humanity’s last days. Fetonte sarà sempre ricordato come un esempio per i giovani e come un monito per gli audaci e i temerari. In questi pochi versi Elliot ha efficacemente sintetizzato le due declinazioni del paradigma dell’auriga dal breve destino: da un lato un esempio di coraggio, di grandezza d’animo e di eroismo, il titanismo ammirato di cui erano testimoni già Ovidio e Seneca, dall’altro l’emblema del condottiero tracotante che gli audaci ricorderanno come esempio negativo di chi ha tentato di salire al cielo, superando il proprio limite, e ha miseramente fallito. 328 3. Per un tentativo di ricostruzione del Fetonte euripideo <?page no="329"?> Bibliografia Abbreviazioni bibliografiche LIMC = Aa.Vv., Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae I-VIII, Zürich 1981 - 1997; Indices, Düsseldorf 1991; Supplementum [Abellio-Zeus], Düsseldorf 2009. LSJ = A Greek-English Lexicon, Compiled by H.G. Liddell and R. Scott. A New Edition, Re‐ vised and Augmented throughout by H.S. Jones (with the Assistance of R. McKenzie), Oxford 1940 (Supplement edited by E.A. Barber, with the assistance of P. Maas, M. Scheller and M.L. West, Oxford 1968; Revised Supplement edited by P.G.W. Glare, with the Assistance of A.A. Thompson, Oxford 1996). Myth. Lex. = Roscher, W.H. (1886 - 1937; Supplemente 1893-1921), Ausführliche Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I-VI, Leipzig. PCG = Poetae Comici Graeci. Ediderunt R. Kassel et C. Austin, I-VIII, Berolini - Nova Eboraci, 1983 - 2001. 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Ciascun termine è seguito dall’indicazione del frammento che lo riguarda. ἄγκυρα fr. 774 Kannicht κήρυσσω fr. 773. 19-76 Kannicht ἀλήθεια hypothesis ; fr. 773. 1-18 Kannicht λέπαδνον fr. 773. 19-76 Kannicht ἄλουτος fr. 786 Kannicht λέχος fr. 772a; 781. 14-42; 781. 43-121 Kannicht ἀπιστία hypothesis ; fr. 773. 1-18 Kann nicht µελάµβροτος fr. 771 Kannicht Ἀπόλλων fr. 781. 1-13 Kannicht νεόζυξ fr. 781. 14-42 Kannicht βαρύς fr. 773. 19-76 Kannicht ὄλβος fr. 776; fr. 781. 43-121 Kannicht γάµος fr. 772a; fr. 773. 19-76; fr.781. 14-42 Kannicht Πλειάδες fr. 773. 19-76; fr. 779 Kannicht γείτων fr. 771 Kannicht προστάτης fr. 774 Kannicht γυµνάσιον fr. 785 Kannicht πῶλος fr. 781. 14-42 Kannicht δόµος fr. 773. 1-18 Kannicht σαφῶς fr. 773. 1-18 Kannicht δῶµα fr. 773. 1-18 Kannicht Σείριος fr. 779 Kannicht δῶρον hypothesis ; fr. 773. 1-18 Kannicht σφαγή fr. 781. 43-121 Kannicht ἐλεύθερος fr. 775 Kannicht τυφλός fr. 776 Kannicht ἐπίχαρµα fr. 773. 19-76 Kannicht τύχη fr. 773. 19-76; fr. 776 Kannicht εὐάγκαλος fr. 785 Kannicht ὑµέναιος fr. 773. 19-76 Kannicht εὐνάζω fr. 772a; 773. 1-18; 781. 14-42 Kannicht Ὑµην fr. 781. 14-42 Kannicht ζεῦγος fr. 773. 19-76 Kannicht φέρνη fr. 775 Kannicht θάρσος fr. 773. 19-76 Kannicht φόβος fr. 773. 19-76 Kannicht ἱππόστασις fr. 771 Kannicht χόλος fr. 781. 43-121 Kannicht ψευδής hypothesis ; fr. 773. 1-18 Kannicht Ἴτυς fr. 773. 19-76 Kannicht <?page no="358"?> Indice dei passi estesamente discussi Le abbreviazioni dei nomi degli autori antichi e delle loro opere seguono per lo più le norme di LSJ (9 a edizione). Va tuttavia precisato che in quei casi in cui l’eccessiva conci‐ sione compromette la chiarezza della citazione, si è preferito ricorrere alle abbreviazioni del Vocabolario della lingua greca curato da F. Montanari (e.g. Aesch. per Eschilo, Soph. per Sofocle, Eur. per Euripide) Aesch. Heliades fr. 71 Radt-44, 54 Ap. Rh. Arg. 4. 596-611-56 Ar. Av. 1238-42-34 Arat. Phaen. 172-287 Athen. 3. 112, 4-271 Cic. ad Fam. 9.22-113 Cic. Off. 3.94-117 Diog. Laert. 2. 10-277 Erodoto-68, 200 Eustath. ad Hom. Od. 13.15-167 Hdt. 3. 17-25-200 Hes. fr. 150. 23 s. M.-W.-53 Hes. fr. 311-M.-W.-51 Hes. fr. 387-M.-W.)-53 Hes. Theog. 984-91-250 Hom. Od. 1. 214-20-108 Hor. Carm. 4. 11-177 Hyg. Fab. 152A-59 Hyg. fab. 154-218 [Longin.] De sublim. 15. 4-208 Luc. De luctu 11-300 Luc. Dial. Deor. 25. 3-151 Luc. Electr. 1-3-38 Lucr. 5. 396-403-47 Macrob. Saturn. 1. 17, 9-232 Non. Dion. 38. 196-211-216 Non. Dion. 8. 281-243 Ov. Met. 1. 765 s-115 Ov. Met. 2. 340-355-57 Ov. Met. 2. 44-100 Ov. Met. 2.56-214 Plut. Mor. 3. 188, 2-281 Plut. Mor. 3. 268, 5-168 Plut. Mor. 3. 534, 14-292 Plut. Mor. 4. 130, 10-297 Schol. Ar. Av. 1242b-220 Schol. Ar. Av. 1242c-220 Schol. Hom. Od. 17. 208.-216 Schol. MTB Eur. Or. 1388-232 Sen. Ad Pol. 17.3-43 Sen. De prov. 5.11-48 Soph. Aj. 136-155 Soph. Ant. 639 s.-175 Soph. Trach.-1176 s-175 Stob. 1. 25, 6-75 Stob. 3. 734, 16-203 Stob. 4. 1, 8-181 Stob. 5. 754, 6-189 Strab.1.2, 27-67 Svet. Cal. 11-43 Verg. Aen. 10. 189-51 Verg. Buc.-6. 62 s-151 Vitr. De archit. 9. 1, 13-75 <?page no="359"?> Indice dei nomi e delle cose notevoli Acheo-287 Adria-44, 54, 62 seg., 152 Afrodite-73, 175, 178, 187, 240, 242-245, 250 seg., 253 Anassagora-277-280, 335, 342, 346 Andromeda-72, 80, 172 seg., 175, 331, 341, 345, 354, 356 Antigone-145, 150, 161, 172 seg., 225, 336, 344, 354, 356 Antiope-113 segg., 173, 242, 294, 323, 331, 336, 345 Apollo-72, 109, 114, 153, 195 seg., 199, 231 segg., 235, 248, 252, 291, 323, 348 Arato-61, 287 seg. Aristofane-33, 107, 113, 139 seg., 183, 219 seg., 336, 341, 344, 347, 356 Bellerofonte-42, 177, 225, 331, 335 Callimaco-129, 165, 170, 220 carro solare-19, 30, 53, 59, 109, 176, 186, 194 seg., 207, 216 segg., 324 Cassandra 150, 152, 209, 231, 240, 248, 338 Cefalo-52, 250 Cicerone-117, 151 cigno-52, 132, 146, 149, 152 segg., 156 seg., 218, 354 Climene-17 seg., 26-30, 40, 53, 58-61, 68 segg., 73 seg., 78 seg., 81, 84 seg., 87-90, 93-96, 98, 100, 102 seg., 105- 110, 113-116, 127, 141, 144, 146, 150, 152, 171, 176, 179, 186 segg., 193, 195, 199 seg., 204, 215, 218 seg., 221, 224, 226, 230 seg., 235-238, 241, 248 segg., 253, 261, 263-270, 280, 283, 288, 291 segg., 297-301, 309-312, 315-327 Creusa 109 seg., 113, 116, 196 seg., 269, 323 criteri matrimoniali-174 Danaidi-150, 179, 341 dote-168 segg., 172, 174, 195, 322, 349 Eliadi-17, 37-40, 44 segg., 51-56, 58-61, 63, 78, 151 seg., 154, 180, 225, 249, 268, 273 segg., 316, 338, 342, 348 Eos-29, 52 seg., 67 seg., 71, 80, 82, 128, 146, 236 Eretteo-139 seg., 163, 174, 205, 267, 288 Eridano-37 seg., 40, 44 seg., 52-56, 59, 61 segg., 72, 151, 187, 195, 268, 273 seg., 339, 342 seg., 347, 350 Eschilo-17, 19, 31, 41, 44 segg., 49 seg., 54 seg., 57 seg., 60-64, 68 seg., 71, 110, 153, 157, 180, 187, 195, 216, 218, 235, 249, 260, 271 seg., 274 seg., 305, 332, 339, 347, 354, 358 Esiodo-52 segg., 80, 253, 339 seg., 350 Etiopi-25, 68 seg., 79-82, 200, 337, 341 fairy-tales-118 giuramento-60, 108, 117, 310 seg. Helios-17 segg., 28 segg., 32, 38, 40, 44 segg., 48-53, 56 seg., 60 seg., 67 seg., 71 segg., 75, 78, 80, 82, 85, 89 seg., 94, 96 seg., 99 seg., 107, 109 segg., 113, 115 segg., 127 seg., 171, 176-179, 186 segg., 194 seg., 199, 204, 207, 209 segg., 214-219, 221, 225, 232, 235, 237, 245, 250, 252, 263, 265, 269 seg., 273 segg., 280, 285, 288, 291, 295, 299, 305 seg., 309, 312, 316 segg., 320, 322- 326, 350 Igino-52, 59 seg., 114, 153 seg., 333 imeneo 30, 136 seg., 144, 230, 237, 240 seg., 248 seg., 251 seg., 260, 266, 315, 342 <?page no="360"?> incesto-178 seg., 321, 336, 338, 349 Luciano-38 segg., 51, 164, 187, 194 matrimonio-18 seg., 28 seg., 53, 70, 73, 86 seg., 127, 136, 140 seg., 147, 149, 155 seg., 160, 163, 165 seg., 170-173, 175 seg., 178 seg., 192, 195, 197, 240, 243, 246-250, 252, 266, 284, 294, 300, 317- 323, 326 Melanippe-28, 113 segg., 331, 348 Meleagro-151, 172, 175, 217, 332, 339 Merops-18 seg., 25, 27-30, 44, 53, 61, 67- 74, 78-82, 89 seg., 93, 103-106, 110, 113, 115 seg., 127 seg., 138-141, 143- 147, 156, 160 seg., 163, 165 seg., 170 seg., 175 seg., 178 seg., 184-187, 192 seg., 196 seg., 199 seg., 203 seg., 214, 217, 219, 221, 225 seg., 237 seg., 241, 245-249, 253, 257, 259 segg., 265-270, 273 seg., 281-285, 294 seg., 300, 312, 315 segg., 319-327 messaggero-19, 30, 78 seg., 117, 195, 207, 210 segg., 215-219, 221, 224, 231, 273, 280, 288 seg., 293, 300 seg., 315, 323 seg., 327 Nonno-41, 46, 50 seg., 58, 194, 295, 332 nozze 29 seg., 70, 80, 87, 110, 135-138, 140- 145, 147 segg., 155 seg., 165, 169, 171- 179, 188, 193, 200, 204, 221, 241 segg., 248 seg., 251 segg., 267, 283, 317 seg., 320 segg., 349 Oceano-52, 68, 115, 187 seg., 250, 269, 316, 322 seg., 325 segg. Omero-68 seg., 80, 168, 340, 343 Ovidio-41, 46-50, 57 seg., 108, 114, 116, 151, 153 seg., 164, 187, 195, 211, 305, 312, 328, 332, 340, 348, 350, 352 pedagogo-30, 74, 217 segg., 221, 224, 226, 266, 270, 284, 294, 301, 315 seg., 322 segg., 342 Pleiadi-129, 146 seg., 208, 288 seg. Plutarco-25 seg., 164, 169, 177, 204, 281- 285, 291-294, 297-301, 332 seg., 335, 345, 349 promessa-17, 29, 58, 60, 70, 72, 90, 94, 107, 109 seg., 113, 116 seg., 119, 165, 175, 245, 309, 316, 348 seg. prova di paternità-116 seg., 212, 214, 309, 312 Rode-194 Sofocle-31, 80, 96 seg., 108, 110, 112, 139, 146, 186, 188, 332, 358 sorellastra-178 seg., 320 seg., 349 Stobeo-25, 27, 76, 160 segg., 170, 181 seg., 189 seg., 192, 203, 353 Strabone 25 segg., 68-72, 82, 107, 280, 336, 339 Teoclimeno-197 seg. Toante-197 segg. usignolo-130 seg., 146 seg., 149 seg., 152 seg., 156 seg., 347 seg., 356 Xuto-88, 112, 197, 199, 205 Zeus-34, 39 seg., 43, 45, 50, 98, 109, 113, 116 seg., 164, 170, 186, 188, 199, 214, 217-220, 234 seg., 243, 263, 267, 270, 297, 311, 321, 329, 352 seg. 360 Indice dei nomi e delle cose notevoli <?page no="361"?> DRAMA - Studien zum antiken Drama und zu seiner Rezeption herausgegeben von Bernhard Zimmermann In der Reihe erscheinen Monographien, Kommentare und Sammelbände, die sich mit dem griechisch-römischen Drama in all seinen Formen und der Rezeption der dramatischen Gattungen nicht nur in der Literatur, sondern auch in Musik, Film und auf der Bühne befassen. DRAMA wendet sich in gleicher Weise an Klassische Philologinnen und Philologen wie an Literatur- und Kulturwissenschaftlerinnen und -wissenschaftler. Bisher sind erschienen: Band 3 Thomas Baier (Hrsg.) Generationenkonflikte auf der Bühne Perspektiven im antiken und mittelalterlichen Drama 2007, 252 Seiten, €[D] 54,00 ISBN 978-3-8233-6268-5 Band 4 Athina Papachrysostomou Six Comic Poets A Commentary on Selected Fragments of Middle Comedy 2008, VI, 304 Seiten, €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6378-1 Band 6 Christopher Meid Die griechische Tragödie im Drama der Aufklärung „Bei den Alten in die Schule gehen“ 2008, 136 Seiten, €[D] 39,90 ISBN 978-3-8233-6419-1 Band 7 Markus A. Gruber Der Chor in den Tragödien des Aischylos Affekt und Reaktion 2009, 570 Seiten, €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-6484-9 Band 8 Matteo Taufer (Hrsg.) Contributi critici sul testo di Eschilo Ecdotica ed esegesi 2012, 276 Seiten, €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6686-7 Band 9 Sotera Fornaro L’ora di Antigone dal nazismo agli ‚anni di piombo‘ 2012, 172 Seiten, €[D] 48,00 ISBN 978-3-8233-6712-3 Band 10 Mattia De Poli Monodie mimetiche e monodie diegetiche I canti a solo di Euripide e la tradizione poetica greca 2012, 210 Seiten, €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6726-0 Band 11 Stefano Novelli Anomalie sintattiche e costrutti marcati: l’anacoluto in Eschilo 2012, VI, 325 Seiten, €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6786-4 <?page no="362"?> Band 12 Andrea Rodighiero Generi lirico-corali nella produzione drammatica di Sofocle 2012, 236 Seiten, €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6787-1 Band 13 Lothar Willms Transgression, Tragik und Metatheater Versuch einer Neuinterpretation des antiken Dramas 2014, XIV, 934 Seiten, €[D] 128,00 ISBN 978-3-8233-6828-1 Band 14 Nuala Distilo Il Prologo dell’ Ifigenia in Aulide di Euripide Problemi di attribuzione e tradizione testuale euripidea 2013, 152 Seiten €[D] 39,99 ISBN 978-3-8233-6816-8 Band 15 Claudia Michel Homer und die Tragödie Zu den Bezügen zwischen Odyssee und Orestie-Dramen (Aischylos: Orestie ; Sophokles: Elektra ; Euripides: Elektra ) 2014, 263 Seiten €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6899-1 Band 16 Sarah Henze Adel im antiken Drama Eugeneia bei Aischylos, Sophokles und Euripides 2015, 277 Seiten €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6914-1 Band 17 Joan Josep Mussarra Roca Gods in Euripides 2015, 236 Seiten €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-6958-5 Band 18 Maria Jennifer Falcone Medea sulla scena tragica repubblicana Commento a Ennio, Medea exul; Pacuvio, Medus; Accio, Medea sive Argonautae 2016, XII, 242 Seiten €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-8003-0 Band 19 Valerio Pacelli Teodette di Faselide - Frammenti Poetici Introduzione, testo critico, traduzione e commento 2016, 268 Seiten €[D] 58,00 ISBN 978-3-8233-8004-7 Band 20 Bastian Reitze Der Chor in den Tragödien des Sophokles Person, Reflexion, Dramaturgie 2017, 796 Seiten €[D] 98,00 ISBN 978-3-8233-8095-5 Band 21 Beatrice Gavazza Agatone e la tragedia attica di fine V sec. a.C. Studio delle testimonianze e dei frammenti 2021, 312 Seiten €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-8475-5 <?page no="363"?> Band 22 Mattia De Poli, Pietro Vesentin Il mostro degli occhi verdi Studi sulla gelosia nel teatro antico (e moderno) 2022, 340 Seiten €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-8548-6 Band 23 Severin Hof Multiperspektivität und dramatische Wirkung in der sophokleischen Tragödie 2022, 377 Seiten €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-8563-9 Band 24 Henrik Vollbracht Sympathielenkung in der griechischen Tragödie Performativität und Sprachgestaltung in Aischylos‘ Agamemnon 2023, ca. 370 Seiten €[D] 78,00 ISBN 978-3-8233-8566-0 Band 25 Silvia Onori L’auriga dal breve destino Commento critico-esegetico ai frammenti del Fetonte di Euripide 2023, 360 Seiten €[D] 88,00 ISBN 978-3-381-10761-2 <?page no="364"?> I SBN 978-3-381-10761-2 www.narr.de Chi conosce il mito di Fetonte, l’auriga dal breve destino, avrà letto i noti versi delle Metamorfosi di Ovidio, ma cosa sa dei frammenti superstiti del Fetonte di Euripide? Quando nel 1821 Goethe li lesse per la prima volta, pensò di avere fra le mani una delle più straordinarie tragedie del poeta. Il volume di Silvia Onori presenta un nuovo commento critico-esegetico del Fetonte di Euripide: a partire dal testo edito da Richard Kannicht, ogni frammento è corredato da un prospetto completo dei riferimenti bibliografici, da un’analisi del contesto di citazione, da una traduzione italiana e da un commento esegetico. Un capitolo introduttivo presenta i testimoni dei frammenti, una ricostruzione verosimile del dramma, un’ipotesi di datazione e indaga la fortuna del mito sin dalle sue origini tragiche. Completa il volume un’appendice sulla ricezione moderna e contemporanea della leggenda. Onori L’auriga dal breve destino DRAMA 25 Silvia Onori L’auriga dal breve destino Commento critico-esegetico ai frammenti del Fetonte di Euripide DRAMA 25 Studien zum antiken Drama und zu seiner Rezeption Bernhard Zimmermann (Hrsg.)