<?page no="0"?> ISBN 978-3-381-11111-4 The aim of this book is to investigate the delicate relationship between female sanctity and madness, in a time-frame extending from medieval until contemporary times. Constellated by visions, ecstatic raptures, morbid rituals, stigmata and obsessions, the complex phenomenology of female mysticism appears in fact to be articulated and polymorphous, traversed by ‘representations’ that it seems possible to link to the wide spectrum of mental disorders, as well to the hagiographic stereotypes and anthropological implications. Male and female scholars from different disciplines (from history to philology, from anthropology to art history, from theology to literary criticism, from psychiatry to psychoanalysis) try to outline a thematic and problematic itinerary, intended to examine, step by step, potential pathological aspects and contexts of reference for the purpose of attempting to reconstruct the complex evolutionary trajectory of female mystical language. Mattia Zangari (ed.) Pazze di Lui — Mad for Him Mattia Zangari (ed.) Pazze di Lui — Mad for Him: Hagiographic Stereotypes, Mental Disturbances and Anthropological Implications of Female Saintliness in Italy and Abroad from the 13 th to the 20 th Century <?page no="1"?> Pazze di Lui - Mad for Him: Hagiographic Stereotypes, Mental Disturbances and Anthropological Implications of Female Saintliness in Italy and Abroad from the 13 th to the 20 th Century <?page no="2"?> Studia philologica Monacensia Edunt Andreas Dufter et Bernhard Teuber Volumen 25 · 2024 Comité scientifique - Advisory Board - Wissenschaftlicher Beirat Lina Bolzoni (Scuola Normale Superiore di Pisa) Anthony Cascardi (University of California at Berkeley) Pedro Cátedra (Universidad de Salamanca) Victoria Cirlot (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona) Marie-Luce Démonet (Université François Rabelais, CESR, Tours) Carlos Garatea Grau (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Barbara Kuhn (Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt) Frank Lestringant (Université Paris-Sorbonne) María Jesús Mancho Duque (Universidad de Salamanca) Wolfgang Matzat (Eberhard-Karls-Universität Tübingen) Paulo de Sousa Aguiar de Medeiros (University of Warwick) Wolfram Nitsch (Universität zu Köln) Uli Reich (Freie Universität Berlin) Maria Selig (Universität Regensburg) Elisabeth Stark (Universität Zürich) Collegium consultorum <?page no="3"?> Mattia Zangari (ed.) Pazze di Lui - Mad for Him: Hagiographic Stereotypes, Mental Disturbances and Anthropological Implications of Female Saintliness in Italy and Abroad from the 13 th to the 20 th Century <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.24053/ 9783381111121 This project has received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Sklodowska-Curie grant agreement No 838675. All contributions of this volume reflect only the author's view, the Agency is not responsible for any use that may be made of the information contained in this volume. © 2024 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de CPI books GmbH, Leck ISSN 2365-3094 ISBN 978-3-381-11111-4 (Print) ISBN 978-3-381-11112-1 (ePDF) ISBN 978-3-381-11113-8 (ePub) Umschlagabbildung: Gabriel von Max, La vierge extatique Anna Katharina Emmerick, Munich, Neue Pinakothek, 1885 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® <?page no="5"?> 7 35 59 65 87 109 127 155 165 179 199 Contents Mattia Zangari Paroxysms, stigmata and dolls in convents. Female Sanctity and Mental Illness between the Middle Ages and the Contemporary Times (introduction) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Isabella Gagliardi Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) Maurizio Gronchi Sante e malate, non solo d’amore? Uno sguardo storico-teologico . . . . . . . . Martina Bengert, André Otto Between Pathology and Pathos. Spectacular Utterances in The Book of Margery Kempe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alfonsina Bellio Un «lungo Medioevo»? Femminilità profetiche tra letture di tipo psicopatologico e antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mattia Zangari Female Visionary Saints: an alternative Interpretation. Female sanctity, Visionaryism and Hysteria in the Medieval and Modern Age . . . . . . . . . . . . Torsten Passie, Elisabeth Petrow The Ecstasies of St.-Teresa of Avila. Phenomenology, Illness and Resilience Armando Maggi L’abbandono al Male. Le esperienze di Maria Maddalena de’ Pazzi e Veronica Giuliani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rudolph M. Bell Saint Veronica Giuliani. The Five Autobiographies of Orsolina Giuliani . . . Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens Mystical phenomena as symptoms of social disease . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) Baby doll. La “maternità” in convento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 207 217 224 Chiara Basta Tra pedagogia e amour fou. Il culto di Gesù bambino nei monasteri femminili (secoli XV-XVII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Curricula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index of names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Contents <?page no="7"?> Paroxysms, stigmata and dolls in convents Female Sanctity and Mental Illness between the Middle Ages and the Contemporary Times (introduction) Mattia Zangari This book compiles the works conducted by several scholars, both men and women, who attended the conference Mad for Him. Female Sanctity and Mental Illness between the Middle Ages and the Modern Ages, which was held at Ca’ Foscari University of Venice in November 2021. On said occasion, the author asked the speakers to reflect on the sensitive relationship between female sanctity and mental illness. Specifically, they were asked to investigate whether the famous paroxysms experienced by the mystique women could be compared to events that nowadays, through the lens of the medical code, are normally considered pathological. The critical perspectives provided were extremely inspiring, as historians, philologists, art historians and anthropologists, as well as psychiatrists, psychoanalysts and theologists, participated. The structural framework given to the various studies cited is especially noteworthy, as the interpretative approach to the texts allowed a comprehensive examination of the matter at the core of the topic, without losing sight of the focus. The reflections, all characterized by a different heuristic praxis, highlighted not only the possibly pathological aspects of the mystical language, but also the shaping power of the assumptions underlying hagiographic presuppositions attributable to madness and, likewise, the anthropological applications inherent to sensibility marked by spatiotemporal lapses attributable to the protagonists of the holy madness. This introductory essay aims to outline a speech illustrating how specific well-known mental disturbances, such as hysteria, delirium and dermogra‐ phism, are evident and may also be documented in contexts associated with female sanctity. The analysis shall include a brief introduction of the bibliog‐ raphy, centered on the matter of sancta insania, followed by a presentation of the clinical cases. <?page no="8"?> 1 Giovanni di Salisbury: Metalogicon-(III, 4). 2 Jean-Martin Charcot: “La foi qui guérit”, in: Jean-Martin Charcot - Paul Richer: Les démoniques dans l’art suivi de “La foi qui guérit”, Paris: Macula 1984, pp. 111-123. 3 For a review on these studies: Cristina Mazzoni: Saint Hysteria - Neurosis, Mysticism and Gender in European Culture, Ithaca-London: Cornell University Press 1996, pp. 17-18. 4 Pierre Janet: De l’angoisse à l’extase - Études sur les croyances et les sentiments, Paris: Alcan 1926-1928, 2 voll. 5 Ibid., vol. 1, p.-181. Bernard de Chartres stated that ‘modern people’ are dwarves on the shoulders of giants 1 . This image effectively captures the difference between the outcomes of this study, which will hereinafter be shown as «shortly» and «with defect», and the extensive pre-existing bibliography. Regrettably, only the most impor‐ tant works consulted shall be quoted and the overview will be particularly tachygraphic. In particular, beginning with Positivism, both ‘transgressive’ experimentalism and more diplomatic readings lent their ear to more endoge‐ nous, subversive, centrifugal narrative currents, in the attempt to address the personality of those saints who were ‘analyzed’ through a seemingly abusive process that conferred psychoanalysis retroactive validity. A paradigm with an axial interpretation would have been provided by the work of nineteenth-century doctors, committed, in various ways, to examining the phenomenology of a thousand-year-old evil: the wandering uterus, hysteria, with which the mystics have often been associated. Once the antiquated theory that the uterus caused crises as it migrated from one part of the woman’s body to another had been superseded, the paroxysms of hysterics were attributed to organic and psychosomatic causes. Jean-Martin Charcot, the neurologist of the Salpétrière, asserted that mystical ecstasy was a hysterical manifestation 2 , while also Cesare Lombroso, Richard von Krafft-Ebing and even Sigmund Freud and Jaques Lacan 3 shared this idea as research on hysteria progressed. The contribution of Pierre Janet proved indispensable for the advancement of studies in Christian psychopathology. As a fellow physician affiliated with Salpêtrière, Janet, through his work De l’angoisse à l’extase - published between 1926 and 1928 - recounted the experiences of his patient, Madeleine, who frequently experienced ecstasy, stigmata, and assumed crucifixion postures 4 . He also drew parallels between Madeleine and Teresa of Ávila 5 (†1582). Teresa of Ávila was the mystic doctora of siglo de oro, and in the late 19 th century, on the occasion of a writing contest held in Salamanca to celebrate three hundredth anniversary of her death, skepticism arose regarding her personality, leading to concerns about her canonization. For example, Belgian physiologist and Jesuit father Guillaume Hahn, one of Charcot’s scholars, in his acclaimed essay Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Therese, stated that 8 Mattia Zangari <?page no="9"?> 6 Guillaume Hahn: “Les phénomènes hystériques et les révélations de sainte Therese”, Révue des questions scientifiques XIII (1883), 5-123. 7 Jaques Lacan: “God and the Jouissance of T/ he Woman”, in: Juliet Mitchell and Jacqueline Rose edd.: Feminine Sexuality - Jaques Lacan and the École Freudienne, New York: Norton 1982, p.-144. 8 Michele Ranchetti, intr. a Michel de Certeau: Storia e psicoanalisi - Tra scienza e finzione: Torino Bollati Boringhieri: 2006, p.-11 (trad. it. di La Fable mystique, 1. XVI e -XVII e siècle, Paris: 1982). 9 Michel de Certeau: Fabula mistica - XVI-CVII secolo, nuova edizione, ed. Silvano Facioni, con un saggio di Carlo Ossola, Milano: Jaka Book 2008, p.-7. 10 Simone de Beauvoir: Il secondo sesso, prefazione di Julia Kristeva, postfazione di Liliana Rampello, Milano: il Saggiatore 2016 (trad. it. de Le deuxième sexe, Paris: 1949), p.-649. the Saint from Avila suffered from hysterical-epilepsy and a severe hysteria 6 . Subsequently, from Krafft-Ebing to Lacan, a critical perspective was outlined claiming that the Avilana saint had essentially enjoyed sexual pleasures, rather than celestial ecstasy. Lancan went as far as inviting skeptics to go to Rome to admire Bernini’s famous Ecstasy of Saint Teresa, and personally verify the sensual undertone of the sculpture. He stated: «ça ne fait pas de doute, elle jouit», which translates to «there is no doubt about this, she is having an orgasm» 7 . In recalling the salient features of the cultural climate that sought to investi‐ gate the history of spirituality, including the ‘mystical’ implications of the case examined with other tools, such as psychoanalysis, one cannot overlook the work of Michel de Certeau, who had also participated in the establishment of the École française de psychanalyse set up in France by Lacan 8 . According to Certeau, mysticism would have anticipated the need to pose several problems that manifested in the course of spiritual experiences in the form of motifs, which, mutatis mutandis, would have led to the development of multiple disciplines, including, but not limited to, psychology and psychiatry 9 . In this review, which aims to provide a broad overview of ‘holy madness’, it was deemed essential to mention the contribution of feminist thought, recalling what Simone de Beauvoir wrote about the mystical woman. The French philosopher writes that beneath the profile of the mystical woman often resides an erotomaniac, who, as the French Philosopher writes, «feels enhanced by the love of a superior being» 10 . Henceforth, the analysis shall delve into the question posited in the title of this essay, which is divided into five brief segments. The initial four will illustrate the links between the sanctity of women and hysteria, which are expressed in various ways, depending on the ‘communicative scenarios’. The final part shall still focus on sanctity, albeit shifting its focus from the layers of hysteria, towards the realms of delirium and dermographism. These two ‘chapters’ on Paroxysms, stigmata and dolls in convents 9 <?page no="10"?> 11 Giorgio Agamben: Che cos’è un dispositivo? , Roma: Nottetempo 2006. 12 Mattia Zangari: Santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna, Roma-Bari: Laterza 2022, pp. 73-82. 13 Bibliography on this topic is impressive; here I am only recalling the following texts: Chiara Frugoni: “Le mistiche, le visioni e l’iconografia - Rapporti ed influssi”, in: Temi e problemi della mistica femminile trecentesca, Todi: Accademia Tudertina 1983, pp. 139-159; Ead.: “«Domine, in conspectu tuo omne desiderium meum» - Visioni e immagini in Chiara da Montefalco”, in: Claudio Leonardi, Enrico Menestò edd.: S. Chiara da Montefalco e il suo tempo, Atti del Convegno di studi storici ecclesiastici organizzato dall’Arcidiocesi di Spoleto, Spoleto 28-30 dicembre 1981, Spoleto: CISAM 1992, pp. 155-175; Monica Chiellini Nari: La contemplazione e le immagini - Il ruolo dell’iconografia nel pensiero della B. Angela da Foligno, in: Enrico Menestò ed.: Angela da Foligno - Terziaria francescana, Atti del Convegno storico nel VII centenario dell’ingresso della beata Angela nell’Ordine francescano secolare (1291-1991), Foligno (17-19 novembre 1991), Spoleto: Centro italiano di studi sull’alto medioevo 1992, pp. 227-247; Hans Belting: Il culto delle immagini - Storia dell’icona dall’età imperiale al tardo Medioevo, Roma: Carocci 2001, p. 505 (trad. it. di Bild und Kult, München: 1990); Elvio Lunghi: La Passione degli Umbri - Crocifissi di legno in Valle Umbra tra Medioevo e Rinascimento, Foligno: Orfini Numeister 2000; Krone und Schleier - Kunst aus Mittelalterlichen Frauenklöstern, Ruhrlandmuseum: Die frühen Klöster und Stifte, 500-1200. Kunst-und Austellungshalle der Bundesrepublik Deutschland: Die Zeit der Orden, 1200-1500: eine Austellung der Kunst-und Austellungshalle der Bundesrepublik Deutschland, Bonn, in Kooperation mit dem Ruhrlandmuseum Essen, Jutta Frings, Jan Gerchow edd., München: Hirmer 2005; Elvio Lunghi: Francesco d’Assisi, Chiara da Montefalco, le mistiche umbre e le immagini, in: Roberto Tollo ed.: Santa Chiara da Montefalco - Culto, storia e arte. Corpus iconografico, Tolentino: Biblioteca Egidiana 2009, pp. 137-143; Dal visibile all’indicibile - Crocifissi ed esperienza mistica in Angela da Foligno, Massimiliano Bassetti, Bruno Toscano edd., Spoleto: CISAM 2012; Mattia Zangari: Tre storie di santità femminile tra parole e immagini - Agiografie, memoriali e fabulae depictae fra Due e Trecento, Tübingen: Narr 2019. psychiatry are distinct from hysteria. The conclusions shall also include a few final considerations. Henceforth, it shall be assumed that the elucidation presented is appropriately positioned in the contexts of the so-called ‘devices’ - quoting Giorgio Agamben 11 - in the contextual mechanisms that constitute the basic coordinates of the mystical and para-mystical experience, namely, the iconography, the sacred representations, the praises, the devotional texts and the preaching, which often prepared the ground for ecstasy 12 . It is worth considering all the cases where the painted images became animated, so as to dramatize the dimension of the mystic praying in front of statues, frescoes, stained glass windows and altars 13 . Similarly, the analysis will refrain from recalling important proximal contexts of the mystical life, such as the effects of starvation, practiced to the bitter end by the protagonists of the life of perfection, which seemed equally noteworthy. Indeed, as demonstrated in the last century by Aldous Huxley, who studied 10 Mattia Zangari <?page no="11"?> 14 Aldous Huxley: Le porte della percezione, Milano: Mondadori 2008, pp. 117-120. 15 «Et hinc ergo septem annis continuis Lutgardis in panem tantum et cerevisiam ieiunavit». Thomas Cantimpratanus: Vita Lutgardis Virginis in Aquiriae Brabantia, (BHL 4950), in: AASS, Iunii, III, Antuerpiae: 1701, pp. 234-263, cfr. pp. 243-244. 16 Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 55-71. 17 Caroline Walker Bynum: “Encounter - Holy Beds”, Gesta LV/ 2 (2016), 129-131; Mattia Zangari: “Il Giardino spirituale di Arcangela Panigarola (1468-1525) e la devozione a Gesù Bambino - Note a margine”, Analecta Augustiniana LXXXIV (2021), 91-114, see p.-113. Figure 1: Cradle of the Baby Jesus, XV century, Namur, Musée des Arts Ancien extensively the effects of fasting in ascetic practices, the lack of sugars decreases the biological efficiency of the brain, causing vitamin deficit, modifying percep‐ tiveness, and, in turn, leading to visions 14 . One may also think of visions induced by hallucinogenic substances, such as cervigia, which the mystics would ingest during fasting as a basic maintenance substance, together with bread, which is, for example, the case of Saint Lutgard of Tongeren 15 . Certain ‘communicative situa‐ tions’ were deemed of interest due to the typology of the sources in‐ volved in the process under investi‐ gation, namely the dolls representing the Baby Jesus which, together with especially sophisticated cradles (pic‐ tures 1, 2, 3) were used to imple‐ ment the cult of the Divine Infant, especially in women’s monasteries 16 . These borderline sources, midway between iconography and devotional objects, lend themselves to extremely rich and complex interpretations. The shape of the cradle, often a reli‐ quary, may depict a cathedral with all its pointed arches, spires and pin‐ nacles, not to mention the dialectic presence/ absence of the Child inside the cot - the empty cradle clearly refers to the «devoted soul» awaiting, during the Advent, the descent of the Child-Eucharist 17 . Paroxysms, stigmata and dolls in convents 11 <?page no="12"?> 18 Daniel Stern: La costellazione materna - Il trattamento psicoterapeutico della coppia madre-bambino, Torino: Bollati-Boringhieri 1995. 19 For Rivelazioni by Margerita Ebner: Pilipp Strauch: Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen - Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mistyk, Freiburg-Tübingen: 1882 (rist. anastatica: Amsterdam: P. Schippers 1966), p. LXII; we also note: Heinrich von Nördlingen e Margherita Ebner - Le lettere (1332-1350), Lucia Corsini ed. and with a «Preface» by Donatella Bremer Buono, Pisa: Edizioni ETS 2001. The correspondence is characterized by the presence of many recipients and we have only one letter directed by Margaret to the confessor Henry of Nördlingen (letter LXVII). As regards the contents, the metaphors, of biblical or liturgical origin, are very interesting, as is the theme of suffering when the two correspondents are forced to move away from each other. Among the various characters mentioned in the epistulae, the prioress of Mendingen, Elsbeth Schepach, deserves special mention; she collaborated in the drafting of the revelations and, perhaps, sometimes wrote in response to Henry at the hands of Margarete. For a biographical overview and an anthology of texts relating to Margarete: Scrittrici mistiche europee, Alessandra Bartolomei Romagnoli, Antonella Degl’Innocenti, Francesco Santi edd., Firenze: SISMEL 2018, vol. II, pp. 129-153. Also consider: Der seligen Margareta Ebner Offenbarungen und Briefe, Hieronymus Wilm s ed., Vechta in Oldenburg: Albertus-Magnus 1928; Margaretha Ebner: Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Udelheid Langmann, Josef Prestel ed., Weimar: Böhlau 1939, pp. 7-109; Augustan, Vindelicorum seu Ordinis Praedicatorum, Confirmationis cultus ab Figure 2: Cradle of the Baby Jesus, XV century, New York, The Metropolitan Museum of Art The merely devotional dimension shall be transcended so as not to burden the work. Nevertheless, in the course of this investigation, eighteen texts of holy women were marked - from Saint Angela of Foligno (†1309) to Saint Veronica Giuliani (†1727) - where the mystics adopted blatantly maternal attitudes towards the Baby Jesus, which is attributable to the the‐ oretical construct that psychiatrist Daniel Stern defined as «maternal constellation» 18 towards the end of the last century. This may infer that said effusions towards the Child, par‐ ticularly when the cult of the Divine Infant is carried out through dolls and cradles, can be considered a form of sublimated motherhood intended to substitute situations of real moth‐ erhood, namely, the same motherhood denied to all those women bound by monastic or para-monastic choices. For example, Margarete Ebner 19 (†1351) not 12 Mattia Zangari <?page no="13"?> immemorabili tempore praestiti servae Dei Margaritae Ebner, moniali professae Ordinis S. Dominici “beatae” nuncupatae († 1351) / Sacra Rituum Congregatio, Roma: Tipografia Guerra e Belli 1963-1978J; Albrecht Classen: “The Literary Treatment of the Ineffable - Mechthild von Magdeburg, Margaret Ebner, Agnes Blannbekin”, Studies in Spirituality VIII (1988), 162-187; Manfred Weitlauff: Margherita Ebner ed Enrico di Nördlingen - «La tua bocca che parla di Dio mi rende muto…» , in Peter Dinzelbacher, Dieter R. Bauer (Marco Vannini) edd.: Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, Cinisello Balsamo: Paoline 1993, pp. 338-97; Kirsten M. Chriestensen: “The Conciliatory Rhetoric of Mysticism in the Correspondence of Heinrich von Nördlingen and Margaretha Ebner”, in: Diane Wolfthal ed.: Peace and Negotiation - Strategies for Coexistence in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols 2000, pp. 125-143. 20 In the text we read: «Then loud cries came and lasted a long time […]. These cries came to me seven times, until night, and, due to the violent blows that were delivered with great force to the heart, three sisters had to hold me, one under the heart on the left side, and the other instead on the back, on the same side. They said they had to press with all their strength against each other, feeling that, under their hands, something alive, and nothing else, was moving internally in my body. The third sometimes supported my head. Sometimes I couldn’t bear it, and then the strongest blows came, breaking me internally, so much so that I swelled especially in the front part, like a pregnant woman». p. 119 and ss. (Weitlauff: Margherita Ebner, op. cit., p. 389-90) [my translation]. 21 For all of them: Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 37-72. 22 Caroline W. Bynum: “Formen weiblicher Frömmigkeit im spatern Mittelalter”, in Krone und Schleier, op. cit., pp. 118-129. 23 Karl Besler: Columba Weigl von Altenhohenau 1713-1783 - Eine Mystikerin des Bayernlandes aus dem Dominikanerorden, Reimlingen: In Selbstverlag des Verfasser 1991, pp. 165-166. only had a Baby Jesus doll she routinely nursed and fondled, but also experienced a pregnancy - a hysterical pregnancy? - during the night of March 1347 when - according to her spiritual autobiography - she gave birth to the Baby Jesus with the help of three sister-midwives 20 , moreover, pregnancies, perhaps similar to pseudocyesis - or hysterical pregnancy - were also experienced by Lukarda of Oberweimar (†1309), Bridget of Sweden (†1373), Clare of Rimini (†1346), Dorothy of Monteau (†1394), Prous Boneta (†1328), Maddalena della Croce and some ‘heretics’ of the Swabian Riesed 21 . Investigating the apparently morbid forms through which the devotion to the Child took shape was certainly fascinating. This devotion, which was also the subject of harsh reproaches by Girolamo Savonarola (1452-1498), was also confirmed by the way Adelheid von Frauenberg used her nun’s veil to make a diaper for the Baby Jesus 22 . An even more representative - and disconcerting - example is the experience of Columba Weigl (†1783), an eighteenth-century Bavarian Dominican nun who, as the memorials of her monastery document, aside from the cradles and ribbons to tie her dolls so that they would not fall off the cot when they moved, she also set up a bona fide nursery within the Altenhohenau convent, equipped with clothes, shoes and various accessories for the care of the Little One 23 . Paroxysms, stigmata and dolls in convents 13 <?page no="14"?> 24 For the principle of otherness connected to the ‘concept’ of the mother: Massimo Recalcati: Le mani della madre - Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Milano: Feltrinelli 2019 3 , pp. 13-14. 25 David W. Abse: “L’isteria”, in: Silvano Arieti ed.: Manuale di psichiatria, Torino: Bollati Boringhieri 1969 (vol. I), pp. 284-304. Figure 3: Cradle of the Baby Jesus, XVII century, Madrid, Monasterio de las Descalzas Reales In all these instances, it may therefore cautiously be suggested that there was an element of sublimation of the desire for motherhood, which inevitably im‐ plies the same concept of strenuously denied sexuality - a well-known fact - as it was in the case of the mystical brides of Christ. As a transitional object or as a fetish, the doll - according to the applicable secular reading - could be in‐ terpreted as a theatricalized representa‐ tion of the object of desire, or rather of the erotic object. Swaddled, breastfed, fondled as if she were a real child, she would have become the concretization of a missing part, substituting both the child and copulation with the man. In a hetero-representative form, within the para-mystical experience of the ‘moth‐ ers’ of the Baby Jesus, it appears that ev‐ erything was transferred onto an object rather than towards a relationship with the Other. However, according to a ‘normal’ relationship process, as the doll was ‘outside’ them, outside their body 24 it was not a thought, no longer, or not only. In light of the aforementioned deductions, it might be appropriate to consider the mystics briefly analyzed as hysterical, as they evidently had an irrepressible desire for the real object - the child and therefore the man - with such a desire being accompanied by an acute sense of fear/ repulsion towards the desire it‐ self 25 . Subsequently, several other dimensions linked to the realm of the maternal could be explored, such as the concept of waiting, Otherness, and care. However, it was deemed appropriate not to dwell further on these aspects in order to focus on the identification of the thematic highlights of the next aspect, namely, the relationship between the holy women, the hysterical body and the Passion. 14 Mattia Zangari <?page no="15"?> 26 Giovanni Pozzi: “L’alfabeto delle sante”, in: Giovanni Pozzi, Claudio Leonardi edd.: Scrittrici mistiche italiane, Genova: Marietti 1988, pp. 21-42. 27 Fiorella Giacalone: Impronte divine - Il corpo femminile tra maternità e santità, Roma: Carocci 2012, pp. 140,141, 157, 159 and passim. 28 For a more general overview on hysteria, I visioned the following studies: the ‘super classic’ Sigmund Freud - Josef Breuer: “Studi sull’isteria (1892-1895)”, in: Sigmund Freud: Psicoanalisi dell’isteria e dell’angoscia, Roma: Newton & Compton 2018, pp. 229-251, cfr. Sigmund Freud-Josef Breuer: “Comunicazione preliminare - Meccanismo psichico dei fenomeni isterici”, pp. 233-244, a p. 239; Jean Lhermitte: Mistici e falsi mistici, Milano: 1955 2 ; Abse: “L’isteria” , op. cit., pp. 284-304. For an analysis on hysteria from the eigteenth century to today: Karl Jaspers: Psicopatologia generale, Roma: Il pensiero scientifico 1965; Joyce Mc Dougall: Teatri del corpo - Un approccio psicoanalitico ai disturbi psicosomatici, Milano: Cortina 1990; Antonio A. Semi: “Sull’isteria e l’identifi‐ cazione isterica”, Rivista di psicoanalisi XLI/ 2 (1995), 237-253; Mazzoni: Saint Hysteria, op. cit.; Filippo M. Ferro - Giuseppe Riefolo: Isteria e campo della dissociazione, Roma: Borla 2006; Federica Lefons: “L’isterica e le altre - Storie ed attualità”, Psychofenia XVIII (2008), 173-201; American Psychiatric Association: Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM), Massimo Biondi ed., Milano: Cortina 2014 5 ; Massimo Fontana: La diagnosi e le sue implicazioni nella clinica psicoanalitica, Roma: Fioriti 2017; Vittorio Lingiardi - Nancy Mc Williams: Manuale diagnostico psicodinamico, Milano: Cortina 2018 2 . Finally, the study by Elena Brambilla: Corpi invasi e viaggi dell’anima - Santità, As the fortunate definition by Giovanni Pozzi posited, the complex «alphabet of the Saints» 26 is variegated and polymorphic. Ecstasies, visions, levitations, stig‐ mata, but also flights, dances, pantomimes, rigidities and episodes of self-harm emerge beautifully against the background of the experiences of otherness that characterize mystical life. These phenomena, which are not exclusive to women, seem to culminate when the mystical women retrace, with their mind and body, the liturgical moment of the Passion. All these modalities, which can be linked to the ‘shrine’ that is the female body in its liminal dimension - the body of Eve, but also the body of Mary 27 - might be considered hysterical manifestations. It is essential to specify that the term «hysteria» should not be considered in its most prominent etymological implications - «isterum», as is widely-know, translates to «uterus» - which, may be deemed to some extent as sexist. On the contrary, the term passepartout, is intended to mark the various paroxysms in a pathological sense, connecting them, at least through the lens of the medical code. Nevertheless, its application remains, unfortunately, partly unsuccessful given the fact our diagnoses must be conducted in absentia, without subjecting to a Freudian-type interview those who, in doing so, would go from being mystics to - as previously explained - being analyzed. In essence, the problem of the ambiguity of the term «hysterical» exists to the extent that hysteria is a varied, brittle, extensive reality that was previously inclusive of disorders, while nowadays is better defined as personality and behavioral disorders. 28 Paroxysms, stigmata and dolls in convents 15 <?page no="16"?> possessione, esorcismo dalla teologia barocca alla medicina illuministica, Roma: Viella 2010 is also important for the historical contextualization of hysteria. 29 For the reconstruction of the biographical events of Margaret of Cortona we have the Remissorial Process of the Sacred Congregation of Rites in Cortona, held under the pontificate of Urban VIII, between 1629 and 1640. From the Process are deduced Fioretti di santa Margherita da Cortona, for which we suggest Ottorino Montenovesi: “I Fioretti di santa Margherita da Cortona”, Miscellanea Francescana XLVI (1964), 234-93. As per the version of Vita given by Bollandian, we remind Acta Sanctorum with both their prologue and chapter XII. We own the following critical edition: Iunctae Bevegnatis: Legenda de vita et miraculis beatae Margheritae de Cortona, ed. Fortunato Iozzelli, Grottaferrata: Bibliotheca Collegii S. Bonaventuarae 1997. For critical bibliography see: Giunta Bevegnati: Leggenda della vita e dei miracoli di Santa Margherita da Cortona, Eliodoro Mariani ed., Vicenza: LIEF 1978 (here we will quote texts translated into Italian from the work Leggenda della vita); Franco Cardini: “Agiografia e Politica - Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta”, Studi Francescani LXXVI (1979), 127-36; Mariano D’Alatri: “L’Ordine della Penitenza nella Leggenda di Margherita da Cortona”, in Raffaele Pazzelli - Lino Temperini, edd.: Prime manifestazioni di vita comunitaria maschile e femminile, Atti del Convegno di studi Francescani, Assisi 30 giugno - 2 luglio 1981, Roma: T.O.R. 1982, pp. 251-62; Anna Benvenuti Papi: “Cristomimesi al femminile”, in Ead.: « In castro poenotentiae » - Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma: Herder 1990, pp. 48-51; Ead.: La famiglia, territorio negato, ibidem pp. 171-203; Enrico Menestò: “La mistica di Margherita da Cortona”, in Temi e problemi della mistica femminile trecentesca, op. cit., pp. 181-206; Alessandra Bartolomei Romagnoli: “Margherita come Francesco”, in: Fortunato Iozzelli ed.: Margherita da Cortona, Atti della Giornata di studio di Firenze, 26 ottobre 2013, Studi Francescani CXI (2014), 359-88. 30 For a comparison of the extasy of Margaret of Cortona and conversion crisis Anna O. and Emmy von N. suffered from Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit. pp. 86-91. In order to produce an analysis that takes into account a behavioral profile connected to the clinical standard of the hysterical phenotype, approximately twenty significant figures of holy women were identified. Three notable exam‐ ples include Saint Margaret of Cortona (†1297), Saint Mary Magdalene de’ Pazzi (†1607) and the venerable Maria Crocifissa Tomasi (†1699). The ecstasy of Margaret of Cortona 29 , which occurred on Good Friday, ex‐ hibits well-known ‘symptoms’ of hysterical conversion, namely the presence of what the renowned hysteric Anna O. from Breuer called a «private theatre», the «condition seconde», the state of serenity following visions and, above all, the stiffening (or hysterical numbness), which, in the case of Margaret, manifested itself in concert with the blackening of the limbs and the contractions 30 . Turning to the hagio-biographical text of Margaret of Cortona, the ecstasy of Good Friday is described. It reads: This spectacle, so new and compassionate, moved the citizens of Cortona so much that, after having interrupted their offices and jobs (…), left the children at home in 16 Mattia Zangari <?page no="17"?> 31 Leggenda della vita, p.-76 [my translation]. 32 Bibliography on Maria Maddalena de’ Pazzi is huge. Here we mention only the viewed studies. For revelations: Maria Maddalena de’ Pazzi: Tutte le opere di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi, dai manoscritti originali, ed. Fulvio Nardoni, Firenze: Centro Internazionale del libro di Bruno Nardini 1960-1966, 7 voll.; Ead.: Le parole dell’estasi, ed. Giovanni Pozzi, Milano: Adelphi 1984; Ead.: I quaranta giorni, con una nota di Angelo Morino, ed. Maurizia Rolfo, Palermo: Sellerio 1996; Ead.: Maria Maddalena de’ Pazzi, ed. et transt. Armando Maggi; preface E. Ann Matter, Mahwah (NJ): Paulist Press 2000; Ead.: L’epistolario completo, ed. Chiara Vasciaveo, Firenze: Nerbini 2009; Ead.: Revelatione e Intelligentie, ed. Chiara Vasciaveo, Firenze: Pagnini 2016. For the critical bibliography: Giuliano Agresti: Santa Maria Maddalena de’ Pazzi - L’amore non amato. Un’antologia delle sue opere, Roma: Città Nuova 1974, pp. 9-88; Bruno Secondin: Santa Maria Maddalena de’ Pazzi - Esperienza e dottrina, Roma: Institutum Carmelitanum 1974; Benedetta Papasogli - Bruno Secondin: La parabola delle due spose, Torino: Gribaudi 1976; Ermanno Ancilli: Santa Maria Maddalena de’ Pazzi - Estasi, dottrina, influsso, Roma: Edizioni del Teresianum 1976; Giovanni Pozzi: “Patire e non potere nel discorso dei santi,” Studi medievali XXVI (1985), 1-52; Id.: “L’identico del diverso in s. Maddalena de’ Pazzi”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie XXXIII (1986), 517-551; Tiziana Zaninelli: “Influssi culturali nell’esperienza mistica di santa Maria Maddalena de’ Pazzi”, Rivista di ascetica e mistica I (1992), 53-55; Paola Moschetti - Bruno Secondin: Maria Maddalena de’ Pazzi, mistica dell’amore, Milano: Edizioni Paoline 1992; Sara F. Matthews Grieco: “Modelli di santità femminile nell’Italia del Rinascimento e della Controriforma”, in: Lucetta Scaraffia, Gabriella Zarri edd.: Donne e fede, Bari: Laterza 1994, pp. 320-322; Armando Maggi: “The Voice and the Silences of Maria Maddalena de’ Pazzi”, Annali d’Italianistica XIII (1995), 257-281; Anna Scattigno: “Maria Maddalena de’ Pazzi tra esperienza e modello”, in: Gabriella Zarri ed.: Donna, disciplina e creanza cristiana dal XVI al XVII secolo - Studi e testi a stampa, Roma: Edizioni di storia e letteratura 1996, pp. 85-101; Ead.: “Un commento alla regola carmelitana - Gli Ammaestramenti di Maria Maddalena de’ Pazzi”, in: Gabriella Zarri ed.: Il monachesimo femminile in Italia dall’Alto Medioevo al secolo XVII, Verona: Il segno dei Gabrielli 1997, pp. 283-302; Francesca Brezzi: La passione di pensare - Angela da Foligno, Maria Maddalena de’ Pazzi, Jeanne Guyon, Roma: Carocci 1998; Armando Maggi: Uttering the Word - The Mystical Performances of Maria Maddalena their cribs or beds, to rush, several times to the Oratory of our Convent (…) and filled it with tears. They saw Margaret struck by ferocious pain, not as if she were near the Cross but almost placed on top of it (…). Due to the violence of the pain, she chattered her teeth, she writhed like a worm and a snake, she took on the color of ash, her pulse slowed down, she lost her ability to speak, her body froze; and her speech became so hoarse that one could not understand her when she came to her senses. In fact, until the Ninth Hour, she had lost all external sensitivity and visual ability, so much so that she did not notice the people gathered and crying, nor did she recognize the faces or voices of the ladies who assisted and held her 31 . The story of Maria Maddalena de’ Pazzi 32 provides an opportunity to review, within the fervor of the mystical behavior, what the neurologist Charcot called Paroxysms, stigmata and dolls in convents 17 <?page no="18"?> de’ Pazzi, a Renaissance Visionary, Albany: State University of New York Press 1998; Anna Scattigno: “Una comunità testimone - Il monastero di S. Maria degli Angeli e la costruzione di un modello di professione religiosa”, in: Gianna Pomata, Gabriella Zarri edd.: I monasteri femminili come centri di cultura tra Rinascimento e Barocco, Roma: Edizioni di storia e letteratura 2005, pp. 175-204; Miguel Gotor: I beati del papa - Santità, Inquisizione e obbedienza in Età moderna, Firenze: L.S. Olschki 2002, pp. 30-33; Anna Scattigno: “La costruzione di un profilo di santità femminile nella Firenze del XVII secolo”, Annali di storia di Firenze VIII aprile (2014), 145-170. Available on the web: <ht tp: / / www.fupress.net/ index.php/ asf/ article/ view/ 14444/ 13456>. Consulted on: 17 June 2019 doi: 10.13128/ Annali_Stor_Firen-14444. For the works about Maria Maddalena de’ Pazzi’s neuropathy, see Eric J. Dingwall: Very Peculiar People - Portait Studies in the Queer, the Abnormal, and the Uncanny, London: Rider 1950, pp. 119-144. 33 Jean-Martin Charcot: Le démoniaques, op. cit., p. 107. Id.: L’hysterie, Étienne Trillat ed., Toulouse: Privat 1971, p. 160; Désiré-Magloire Bourneville: Science et miracle - Louise Lateau ou La stigmatisée belge, Paris: Delhaye 1897, p.-9. 34 Maria Maddalena de’ Pazzi: Opere, op. cit., vol. III, pp. 232-233 [my translation]. the «hysterical stigmata» 33 - multiple identifications, catatonic immobility, somnambulistic trances, split personalities, hallucinations and rigidity. For instance, one of the texts in which Pazzi’s ‘ecstasies’ are described reads: And having uttered these words, she rose from (…). And turning three times in a circle, she then sat down again (…) began (…) to walk around the Novitiate room, turning her face this way or that, looking with great amazement and admiration. She showed she was seeing great things, making beautiful gestures, in marvelous ways. Having gone around the room three times, she prostrated herself on the ground with her entire body; and having stayed like this for a little while, she stood up, going around the room a few more times, and she prostrated again (…). And having prostrated three times, she stood up again and began to go around the room like in a dance, and performed beautiful reveries and exchanges with her feet, with dexterity and such a beautiful grace that she did not resemble a human creature but an Angel descended from heaven. (…). She went around like that, a little in her voice, and not in her face (…). She performed a beautiful dance in the middle of the room, one of those we perform down here, but that wasn’t an earthly dance but one of those dances in paradise 34 . Shortly after Pazzi’s experience, another nun of noble birth, a Benedictine from Agrigento, consummated her existential and para-mystical experience within the cloister of Palma di Montechiaro: Isabella Tomasi who became a nun with 18 Mattia Zangari <?page no="19"?> 35 For a “pen portrait” of Maria Crocifissa della Concezione: Sara Cabibbo, Marilena Modica: La santa dei Tomasi - Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), Torino: Einaudi 1989; for the «childish status» Tomasi experienced: ibid., p. 133 and ss. Also useful: Luigi Mezzadri: “Contemplare a viso scoperto - L’esperienza di Isabella Tomasi (1645-1699) a tre secoli dalla morte”, in: Maria Concetta Di Natale, Fabrizio Messina Cicchetti edd. (fotografie di Enzo Brai): Arte e Spiritualità nella Terra dei Tomasi di Lampedusa - Il Monastero Benedettino del Rosario di Palma di Montechiaro, San Martino delle Scale: Officina della Memoria 1999, pp. 19-27; Anselmo Lipari: Cenni sulla spiritualità di suor Maria Crocifissa della Concezione, ibid., pp. 35-39. 36 I analyzed texts about Tomasi existential para mystic experience in Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 113-119. 37 Vd. ibidem. 38 Ibidem. the name of Maria Crocifissa 35 . Tomasi’s story warrants additional scrutiny due to a few intriguing aspects of hysteria emerging. As documented by a few monastic reports, the young nun was the protagonist of an experience that was carefully chronicled as «regression to a child state», more specifically, an intermittent state consisting of three phases 36 . Maria Crocifissa appears to have regressed substantially to the point of becoming, once again, a child. Aside from their inability to speak, she no longer knew how to put food in her mouth, dress herself, go down the stairs, and so forth 37 . Simultaneously, her behavior aroused a combination of surprise, interest and anxiety, especially when, during this regression, she grabbed a pair of scissors and attempted to gouge out the eyes of a sister, or when she cradled some Baby Jesus dolls until she suddenly tore them apart and threw them into the air. Maria Crocifissa was subjected to careful medical examinations, as evidenced by the nosographic information found in the monastery, and was tortured with «strong ligatures», «brain clouding» and «stinking odors». In the end, the conscientious directors, in concert with the nuns who had witnessed Tomasi’s regression, concluded what follows: the nun entered a state of grace in which, by divine will, she would have experienced the condition of the infant, the condition of little ones, exalted on several occasions in the gospel 38 . This account prompts a parallel with the regression to the state of a child experienced in the twentieth century by Bavarian mystic Therese Neumann (†1962) who also endured other symptoms such as, for example, amaurosis - hysterical blindness - and subsequently declared hysterical by the doctors who examined her - who also accused her of simulated sanctity. An analysis that hypothesizes the existence of neuropathic conduct in the behavior of the female mystics allows for the identification of many other cases of women who were considered ‘mad for Him’. Noteworthy instances include: the hyperthermia crises of Saint Angela of Foligno; the contortions Paroxysms, stigmata and dolls in convents 19 <?page no="20"?> 39 For all such cases, ibid., pp. 73-131. 40 Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 132-178. An investigation into the stigmata could start from: Pierre Debongnie: “Essai critique sur l’histoire des stigmatisasions au Moyen Age”, Etudes carmelitaines XX (1936), 52-59. See also: Franz L. Schleyer: Die Stigmatisation mit den Blutmalen - Biographische Auszüge und medizinische Analyse, Hannover: Schmorl & von Seefeld 1948; Nicolas Kluger, Bernard Cribier: “Les stigmates - De Saint François d’Assise à l’hematidrose idiopathique”, Annales de dermatologie et de vénéréologie CXL (2013), 771-777; Gábor Klaniczay: “Illness, Self-inflicted Body Pain and Supernatural Stigmata - Three Ways of Identifi‐ cation with the Suffering Body of Christ”, in Christian Krötzl, Katariina Mustakallio, Jenni Kuuliala edd.: Infirmity in Antiquity and the Middle Ages - Social and Cultural Approaches to Health, Weakness and Care, London: Routledge 2019, pp. 119-136, see p. 119. For an overview about stigmatization from the medical point of view, vd.: Antoine Imbert-Gourbeyre: La stigmatisation, l’extase divine et les miracles de Lourdes, Clemont Ferrand: L. Bellet 1894; Alfred E. Hoche: Die Wunderder Therese Neumann von Konnersreuth, München: J.F. Lehmanns Verlag 1933; Josef Deutsch: Ärtzliche Kritik an Konnersreuth! - Wunder oder Hysterie. Motto. Vitam imprendere vero! , Lippstadt: Selbstverlag 1938; Joseph V. Klauder: “Stigmatization”, Archives of Dermatology and Syphilology XXXVIII (1938); Franz Pollak: “Zur Klinik der Stigmatisationen - Ein weiterer Beitrag zur Frage des psychozerebralen Bauplanes”, Zeitschrift für gesamte Neurologie und Psychiatrie CLXII (1938/ 1), 606-626; Boleslas Poray-Madeyski: Le cas de la visionnaire stigmatise Thérèse Neumann de Konnersreuth - Étude analytique et critique du problème, Paris: P. Lethielleux 1940; Gottfried Evald: Die Stigmatisierte von Konnersreuth - Untersuchungsbericht und gutachtliche Stellungnahme, München: J.F. Lehmanns Verlag 1927; Ted Harrison: Stigmata - A Medieval Mystery in a Modern Age, London: Penguin 1994; Otmar Seidl: “Zur Stigmatisation und Nauhrungsolosigkeit der Therese Neumann (1898-1962)”, Nervenarzt LXXVIII (2008), 836-844, see pp. 840-841; Fiorenzo Conti ed.: Fisiologia medica, Milano: Ermes 2010, vol. I, p. 831. and hysterical contractions of Blessed Vanna from Orvieto (†1306); the mutism of Blessed Chiara from Rimini; the ‘paroxysmal’ dances of Saint Francesca Romana (†1440); the confused speech and disturbing movements of the blessed Stefana Quinzani (†1530); the trips to the monastery, the unstable mood and the absences of Saint Veronica Giuliani 39 . Transitioning to the third part of this work, which aims to illustrate how the stigmatizations, namely the underlying element of the simulation of the Passio Christi - also known as Christomimesis - far from being considered an amazing manifestation, it can be easily explained as a psychosomatic phenomenon, often reconnectable - once again - to the «great simulator»: hysteria. In the spectrum of stigmatized mystics who lived between the Middle Ages and the modern age, a distinction can be made between an initial group of stigmiferae virgins who carried invisible stigmata on themselves - such as Catherine of Siena (†1380) - and a second group of women whose stigmata were visible and bloody 40 . From the map of stigmatized women drawn during the 20 Mattia Zangari <?page no="21"?> 41 For Maria Mörl biography: Antonio Riccardi: Relazione storica di Maria Morl di Caldaro (…), in Le tre mirabili vergini viventi nel Tirolo, Milano: Bravetta 1836, pp. 6-36. 42 Jean Lhermitte: Mistici e falsi mistici, Milano: Vita e Pensiero 1952, p.-89. 43 Riccardi: Relazione storica di Maria Morl, op. cit., p.-32. 44 Lhermitte: Mistici e falsi mistici, op. cit., pp. 89-91. 45 Maria von Buol: Maria von Mörl, mistica stigmatizzata - Biografia, Bolzano: Ed. Praxis 3 1997 (trad. it. di Ein Herrgottskind - Lebensbild der ekstatischen Jungfrau Maria von Mörl aus den Dritten Orden des Heiligen Franziskus, Innsbruck: 1927), p.-171. surveys, seventeen European women with stigmata living between the Middle Ages and the modern age with visible and bloody stigmata were identified. One noteworthy case is the instance of hysterical self-harm involving Maria von Mörl 41 (†1868). The domestic violence suffered by the girl at the hands of her alcoholic father, who beat and raped her on several occasions, seems to have had a pivotal role in the development of her hysterical behavior. After her mother’s death, Mörl began to experience convulsions and imitate the sound of animals such as a dog, a monkey and a bear 42 . The convulsions resulted in several losses of speech- yet another case of hysterical mutism? - and impaired vision- another occurrence of amaurosis? - as documented by biographer Maria von Buol. Furthermore, actual physical ‘transformations’ occurred when Mörl relived the Passion: she «turns pale, has a thick tongue, swollen and livid lips, her eyes covered with a veil of tears which, raining down on her face, wet her clothes and the bed» 43 . Maria von Mörl is included in the group of stigmiferae virgins because two days after the solemnity of Candlemas in 1834, the confessor found a cloth in her hands, intent on dabbing the blood that leaked from them. The woman, oblivious to the cause of her bleeding, suggested that she may have cut herself, however, the spiritual father ‘corrected’ her asserting that Mary had received her stigmata. According to the analysis provided in the biography of Johann Joseph Görres, the woman seemed to have confessed that she had harmed herself. Nevertheless, the conscientious director did not admit that Mary’s wounds were of natural origin and she claimed that they were of divine origin. She was accused of severe hysteria by the neuropsychiatrist Jean Lhermitte 44 , who noticed that the ecstatic phenomena ceased when Mary no longer felt observed, and when the confessor died, in 1865, all of Mary’s charisms disappeared: the ecstasies, the stigmata, and the mysterious mutism had all disappeared - «She was speaking now! » 45 . One of the most disturbing aspects of the story of the Tyrolean Maria von Mörl is possession. Nonetheless, it was decided to focus on other cases of possessed holy women, thus illustrating the other critical angle chosen to question the selected sources. During the investigation, a few cases that might Paroxysms, stigmata and dolls in convents 21 <?page no="22"?> 46 For a psycho-pathological view of Cristina’s possession: Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 186-190. 47 For a psycho-pathological view of events connected to Eustochio ibid., pp. 191-195. 48 I read the following studies: Ferdinand Cavallera: “L’autobiographie de Jeanne des Anges d’après des documents inédits”, Recherches de Science religieuse XVIII (1928), 224-235; Thérèse Griguer: “Historiographie et medicine - À propos de Jeanne des Anges et de la possession de Loudun”, Annales de Bretagne et de pays de l’Ouest XCIX/ 2 (1992), 155-163; Antoinette Gimaret: “L’ Autobiographie de Jeanne des Anges (1644) - Histoire d’une âme ou réécriture d’une affaire de possession? ”, Études Épistémè XIX (2011), 22-49; Michel Carmona: Soeur Jeanne des Anges, diabolique ou saint au temps de Richelieu? , Bruxelles: A. Versaille 2011. 49 Michel de Certeau: La possessione di Loudun (2005, Français), transt. Rossana Lista, Bologna: CLUEB 2011, p. 247. Jeanne’s following crisis seems significant: «And as she returned to her senses, the creature was ordered to sing the verse Memento salutis, and wanted to pronounce Maria mater gratiae, a horrible voice was immediately heard coming out of her mouth saying: “I deny God. I curse him”. And then she bit her tongue and then her arm like a fury, despite the exorcist’s efforts to prevent her from doing so». Jeanne des Anges: Storia delle mie possessioni (Français, 1644), Denise Sainte Fare Garnot ed., transt. Mino Bergamo, Roma: Castelvecchi 2017, p.-186 [my translation]. 50 For paranoia and delirium: Jaspers: Psicopatologia generale, op. cit., p. 114-116 and passim; Norman Cameron: “Stati paranoidi e paranoia”, in Manuale di psichiatria, op. cit., cfr. vol. I 1969, pp. 709-742; Giovanni Jervis: Manuale critico di psichiatria, Milano: Feltrinelli 1984 15 , pp. 240-253; American Psychoanalytic Association, International Psychoanalytical Association, Division of Psychoanalysis (39) of the American Psycho‐ logical Association et alii edd. (comitato scientifico italiano: Massimo Ammaniti, Nino Dazzi, Franco Del Corno et alii): Manuale diagnostico psicodinamico, Milano: Cortina 2008, asse P, pp. 27-29; James Morrison: DSM-5 made easy - Percorsi alla diagnosi, Emilio be assimilated - depending on the hysterical manifestations, hallucinations, or coprophagia - to obsessive personality disorder and delusions emerged, especially in those that were placed by the hagiographers, or the transcribers of the βίος, within the saint’s topical struggle against the Demon. The most notable cases are the Blessed Christina of Stommel 46 (†1312), the Blessed Eustochio from Padua 47 (†1469), Sister Jeanne des Anges (†1665), who was the protagonist of the Loudun affair and who died in the concept of sanctity. Seizures, hysterical pregnancies, obsessive thoughts, cracking of bones, screams, and ocular revulsions emerge in the background of the life of Sister Jeanne des Anges 48 . She and the other Ursulines protagonists of the possession of Loudun continually «scratch, bite, crawl, whistle, bark» 49 as Michel de Certeau wrote. It follows that ‘behind’ possession, there often seem to have been concealed elements, namely the various categories linked to hysteria - which today are considered psychotic states, phenomena of suggestibility, hallucinations - and other areas of psychiatry, such as obsessive personality disorder and delirium, which pertains to the ‘chapter’ of paranoia 50 . 22 Mattia Zangari <?page no="23"?> Sacchetti e Claudio Meccacci edd., Milano: 2014, pp. 82-88 (trad. it. di DSM-5 Made Easy - The Clinician’s Guide to Diagnosis, NYC: The Guilford Press 2014). 51 For a comparison between the two texts: Zangari: Santità femminile edisturbi mentali, op. cit., pp. 220-232. 52 Scrittrici mistiche italiane, p.-623. For a profile of Brenti: Domenico M. Abbrescia: Rosa Teresa Brenti - Una donna per la società e per la Chiesa, Roma: Città Nuova 1993. Transcending the discussion on hysteria, since delirium was mentioned above, the focus now shifts to the final chapter, in particular on the mental disorders of two mystics of the modern age: Rosa Teresa Brenti (†1872), whose experience include obsessive personality disorder and a patent delusion of possession similar to that manifested by a patient of the psychiatrist Mario Declich, who operated in the last century 51 . The second case is that of Chiara Isabella Fornari (†1744), a mystical Poor Clare who lived in a Tuder monastery in the eighteenth century. Rosa Teresa was harassed by a sadomasochistic spiritual father, who went as far as forcing her to trample on him out of obedience 52 and tormented herself with thoughts of self-reproach and suicide, not to mention the obsession for having once received a communion which, in her opinion, was irreparably sacrilegious: Yesterday and today I seem to find myself a little more burdened, if it’s possible, that is, the blasphemies, the hatred towards God, towards myself and others, were more frequent. Oh, what a painful hell, I am often tempted to kill myself (…). On Sunday after lunch, I seemed to feel a little stronger and with some freedom in my powers, and this was followed by one of the most terrible and distressing moments: I couldn’t find any place and I wasn’t capable of doing the slightest act and the mere thought of having to go to church to receive Holy Communion put me in complete turmoil and mortal agony. I wrote two verses to my confessor, but the upheaval of my perverse feelings was such that without waiting for a response, I communicated in desperation. How infernal it was after the Holy Communion! God alone is witness to this; I spent the whole day and night in that state, and on Tuesday morning I couldn’t bring myself to communicate. It’s true, I said to myself, that they commanded me out of obedience to communicate every morning, but because they didn’t foresee how I would find myself (…). After half past 11, the confessor, whom I had called for an indifferent matter, came to me. Upon hearing that I had not communicated, he made me go immediately, without wanting to hear anything said, and reproaching me for my disobedience, which gave me so much pain. I became so crazy that I couldn’t help myself from making my pain known. I don’t think I’ve ever had such a painful communion again: the least evil thing was that I longed for hell. (…). I can’t explain how much schoolwork and having to deal with other people increase my pain. I really feel like I have to give outwardly (…). This week I spent it, if not more, in the usual Paroxysms, stigmata and dolls in convents 23 <?page no="24"?> 53 Fognano, Archivio suore domenicane Ss. Sacramento, busta 2, fascc. 17-18; vol. I, pp. 303-311. 54 PDM, Manuale diagnostico psicodinamico, op. cit., Asse P, pp. 55-57, a p. 56 § Disturbi ossessivo-compulsivi di personalità. 55 Ibidem. 56 On Isabella Fornari: Alessandra Bartolomei Romagnoli: (s.v.) “Chiara Isabella Fornari, clarissa”, in: Luigi Borriello, Edmondo Caruana, Maria Rosaria Del Genio edd.: Nuovo dizionario di mistica, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2016, pp. 474-477; Chiara Coletti: Iconismi, lettere ardenti e Bambini di cera - Chiara Isabella Fornari, “anima viatrice” nelle inquietudini religiose del Settecento, Napoli: Guida 2020; un profilo di Chiara Isabella si trova pure in Scrittrici mistiche italiane, op. cit., pp. 593-609. 57 Vita di S[uor] C[hiara] I[sabella] F[ornari] R[omana] religiosa nel venerabile monistero di S. Francesco di Todi scritta per ordine del Divino Amore ed ubbidienza formale delli suoi superiori, ms. autografo, non completo, in Archivio del Monastero di S. Francesco, Todi ( = Vita di Suor Chiara Isabella ), f. 3v [my translation]. 58 Lhermitte: Mistici e falsi mistici, op. cit., p.-129. breathless desolation, or rather in true despair, without the slightest relief, neither internal nor external. (…) I found myself in the same state as before but with more strength. Then, in the evening, my internal and external pains increased enormously: I was not at all consoled by being able to offer myself to God at 11 pm, as it didn’t seem like there was any more remedy for me 53 . Altered by apparent visual hallucinations, Rosa Teresa’s thoughts appear to be similar to those typically linked to obsessive disorder, which is generally accompanied by fear that impulses, especially aggressive ones, might get out of control 54 . According to the PDM, the Psychodynamic Diagnostic Manual, edited by the American Psychoanalytic Association, both the subject affected by obsessive-compulsive personality disorder and our mystics exhibit a tendency to rigorous self-criticism and establish stringent standards of ‘performativities’ that border on perfection. In addition, «they adhere to the rules literally (…) driven by a desire to execute tasks perfectly» 55 . Chiara Isabella Fornari’s dermographism also appears to be of an etio-patho‐ logical nature 56 . It is worth noting that during her childhood she was abused by a young boy, as she recalled in her autobiography: «In the same paternal house where I lived (…) when I was still very young, one day suddenly he presumed to touch me illicitly with his hand. I immediately shouted out loud and he immediately retreated from his reckless daring » 57 . In the shadow of the Todi cloister, Fornari’s snowy flesh would have been dampened by the blood flow conveyed by an openly ideo-plastic thought, as Jean Lhermitte would perhaps note 58 , given that cryptic signs and writings were imprinted on her skin, in concert with a well-assorted repertoire of sacred images. Another element that is certainly worthy of note is the heart wound, where a ‘T(au)’ shaped wound 24 Mattia Zangari <?page no="25"?> 59 Vita di Suor Chiara Isabella, op. cit. [my translation]. 60 Ibid., p.-132 [my translation]. 61 Ibid., p.-141 [my translation]. 62 Ibid., p.-132 [my translation]. 63 Ibid., p.-133 [my translation]. 64 Lhermitte: Mistici e falsi mistici, op. cit., p. 29. stood out, almost as if it were the dermo-spiritual badge of the seraphic father Saint Francis, founder of the Order to which Fornari belonged: «I discovered another gift (Mother Prosperi adds) in the Servant of God, in her chest, besides the transverse wound corresponding to the heart, she had another long wound in the shape of a T. Tau» 59 . On the handkerchiefs soaked in her wounds « very distinctive and well formed» letters appeared, which led to phrases such as «Verbum caro factum est», «Ecce nova facio omnia», as well as «other phrases, several of which were taken from the Sacred Canticle» 60 , and also multiple drawings that were said to be made by the angels: « (…) the Holy Angels (…) made the drawings for her, and the models of the wounds, the heart and the images imprinted therein, and imprinted in her humanity, according to the command he received from her confessors and directors» 61 . Finally, Father Luigi da Siena testified he had seen «a round shape, as if it were a paten» 62 on one of the mystic’s shirts, more precisely, on the back. The wounds were subsequently analyzed by doctors, who established that «the color was superior to the natural condition» 63 . As documented in the testimonies found in the summary of the processes for the cause of beatification, it appears feasible to identify Fornari’s dermography with a case of red dermographism, which occurs due to vasodilation caused by psychosomatic issues 64 . The impossibility of visiting the mystics mentioned above imposes a constraint on the diagnoses and the investigation concerning the causes of the paroxysms, obsessions and self-harms of the women surveyed. However, this aporia does not preclude from envisioning the profile of the mystic engaged in the ‘per‐ formance’, thus the associated symptoms, which, in addition to the mystical delirium and hysteria, seem to be - according to the sources - beautifully assembled together. The readings included cannot fail to take into considera‐ tion the disconcerting consonances between ‘our’ mystics and contemporary ‘mystics’, which exhibit affinities that the medical code - now consolidated - has had the opportunity to examine. In other words, if it was likely that the depersonalization and derealization disorders typical of the psycho-emotional contexts of the contemporary mystic Natuzza Evolo (†2009) - also declared hysterical - led to the celestial conversations between the saint of Paravati and Paroxysms, stigmata and dolls in convents 25 <?page no="26"?> 65 DSM 4 R, A.P.A. 1994. On depersonalization and derealization cfr. Lingiardi-Mc Williams: PDM, Asse P, 2018, p.-67. 66 For Francesca Romana’s angelical visions: ed. Bartolomei Romagnoli, pp. 234-246. As for the hagiographical text of Veronica da Binasco’s colloquia, see the book written by Sister Benedetta da Vimercate, of which many places are cited in Pierantonio Piatti: “Scrivere di sante a Milano nel Quattrocento - Veronica da Binasco e le Annunziate di Lombardia nella fabula mistica di suor Benedetta”, in: Alessandra Bartolomei Romagnoli, Emore Paoli, Pierantonio Piatti edd.: Angeliche visioni - Veronica da Binasco nella Milano del Rinascimento, Firenze, Edizioni del Galluzzo 2016, pp. 283-326, see pp. 294, 295, 300, 307. 67 On this, e.g. Nancy Caciola: Discerning Spirits - Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca and London: Cornell University Press 2003, p. 98 and ss; Moshe Sluhovsky: Believe Not Every Spirit - Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago-London: The University of Chicago Press 2007. 68 The episode is highly commented in Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 86-91. 69 Id.: “La ‘Vetrata degli angeli’ e il Memoriale di Angela da Foligno - Un vetro, un diario e una bizzoca folignate (Parte I)”, Frate Francesco LXXXI/ 1 (2015), 27-62; Id.: “La ‘Vetrata degli angeli’ e il Memoriale di Angela da Foligno - Un vetro, un diario e una bizzoca folignate (Parte II)”, Frate Francesco LXXXI/ 2 (2015), 437-74. her guardian angel 65 , one cannot help but believe that the same ‘dysphasias’ of the mind occurred in the cases of the mystics of yesteryear, such as Francesca Romana (†1440) or Veronica da Binasco (†1497), who affirmed to engage in sweet angelic conversations 66 . The scholar intending to investigate these phenomena will evidently not be able to ignore the need to contextualize and historicize what they are observing. Nevertheless, in some cases, it is precisely the relocation of the subject in the context of belonging that allows to detect a fact that, already temporibus, appears as pathological. It is noteworthy that contemporaries, despite acknowledging the sanctity of the customs adhered to by these holy women, found the actions of mystics to be ‘strange’ and incomprehensible, which, given the sanctity of the customs of the holy women, certainly were attributable to the numen, with that celestial universe to which they were, in the common imagination, punctually linked - while the point of view of the Church often remained circumspect 67 . One cannot think that the convulsive ecstasy of Saint Margaret of Cortona - which shocked her terrace residents 68 - or Angela da Foligno’s ecstatic crisis in the Basilica of Assisi - which embarrassed her father confessor to the point that he pretended not to know her 69 - were ‘normal’ for the time. This may be, if this were the case, because the texts would have never recorded the amazement - and sometimes the embarrassment - of those who witnessed these singular demonstrations, to the point that, these women were often visited by doctors or subjected to exorcisms. 26 Mattia Zangari <?page no="27"?> 70 Caroline W. Bynum: Sacro convivio, sacro digiuno - Il significato religioso del cibo per le donne del Medioevo (1987, English), transt. Sandro Lombardini, Milano: Feltrinelli 2001, see in particular chapters 6 e 7, p.-209 and ss. 71 For these themes: Arnold van Gennep: I riti di passaggio, Torino: Boringhieri 1981 (trad. it., Les rites de passage, Paris: 1909); Mary Douglas: Purezza e pericolo - Un’analisi dei concetti di contaminazione e di tabù, Bologna: il Mulino 1975 (trad. it. Purity and Danger, Harmondsworth: 1970); Luigi M. Lombardi Satriani: De sanguine, Roma: Meltemi 2005, p.-10; Giacalone: Impronte divine, op. cit., passim; 72 Regarding hagiographic sources, I only highlight the works by and edited by Sofia Boesh Gajano and Claudio Leonardi. To have an overall picture of Claudio Leonardi’s work relating to hagiography, I refer here to a volume where most of the studies that he dedicated to the aforementioned themes have been brought together: Claudio Leonardi: Agiografie medievali, Antonella Degl’Innocenti, Francesco Santi edd., Firenze: SISMEL 2011. The following works are crucial to understand the transmitted sanctity models: Id.: Dalla santità «monastica» alla santità «politica», Concilium XV (1979), 84-97; Id.: “I modelli dell’agiografia latina dall’epoca antica al medioevo”, in Passaggio dal mondo antico al medio evo - Da Teodosio a Gregorio Magno, Atti del Convegno internazionale, Roma (25-28 Maggio 1977), Roma: Accademia Nazionale dei Lincei 1980, pp. 453-476. About Boesch Gajano, see the recent volume, where many of the works that have already appeared elsewhere have been republished: Sofia Boesch Gajano: Un’agiografia per la storia, Roma: Viella 2020. Very useful is the volume edited by Boesch Gajano her-self: Agiografia altomedievale, Bologna: il Mulino 1976 (with essays of H. Delehaye, H. Gunther, A.M. Orselli, G.P. Bognetti, F. Graus, K. Bosl, E. Patlagean, J. Le Goff, P. Delooz). Consequently, contextualizing enables to frame the subject, already at the time, as an ‘outsider’, diversifying what may have been a clinical case from what could have been ‘normal’ conditioning due to the context of belonging, as in the case - by way of example - of the women who, far from being anorexic, fasted in the Middle Ages due to a ‘normal’ tendency towards christomimesis, which was deeply rooted in their customs 70 . Subsequently, of fundamental importance in the anamnesis of the phenom‐ enology of mysticism is the anthropological element, which emerges beautifully ‘behind’ the communicative situations herein illustrated, explaining the con‐ stant comparison with the value that gradually the body, the skin, blood etc. hold for the milieu to which they belong 71 . The historian dealing with these subjects will also have to pay close attention to the recovery of data relating to the experience of their ‘analyzed subjects’, disseminated in that congeries of topoi that mark the hagiographic narration, the narrative and metanarrative hircocervus respectively of the βίος and the pamphlets connected to it. Consequently, it is imperative to be well-versed in the language of hagiography to identify the topos and isolate what apparently cannot be linked to a repertoire representation 72 . Paroxysms, stigmata and dolls in convents 27 <?page no="28"?> 73 Ida Magli: Storia laica delle donne Religiose, Milano: Longanesi 1995, pp. 211-12. For a reading of Gemma Galgani’s facts through the analysis instruments: Mazzoni: Saint Hysteria, op. cit., pp. 161-177 and passim; Silvana Consiglio, Giuseppe Esposito: Mistica e personalità in Gemma Galgani, Siena: Cantagalli 2003. 74 Magli: Storia laica, op. cit., p.-212. 75 Conti: Fisiologia medica, op. cit., p.-831. By focusing, once again, on the context of reference, cross-checking be‐ tween subjects exhibiting the same phenomenology and the contexts most immediately proximal to them is considerably helpful. In other words, two subjects presenting the same clinical situation, depending on the environments surrounding them, could be considered saints in one case and hysterical - or possessed or sorcerers - in another. Among the most significant examples are the different outcomes of the paramystic experiences of Gemma Galgani († 1903) and Madeleine - the patient of the Salpêtrière by Pierre Janet - experiences, which are contemporary and mirrored. Unlike Galgani, who lived in close contact with her Passionist fathers, Madeleine - who had also been a zealous Christian - was not associated with any Order. Both had multiple episodes before the Crucifix. However, thanks to the support of the Giannini family, the devotees and the Passionists, Gemma would be remembered with a reputation for sanctity, which is in stark contrast with Madeleine, who would end up in the Salpêtrière of Paris, «the place of all the marginalized» 73 , where Janet diagnosed «the hysterical symptomatology of ecstasies and stigmata» 74 . Regarding the latter aspect, namely the persistent presence of the stigmata and the panoply of conversion symptoms, it is worth drawing attention to the possibility offered today by the medical literature that has paid specific attention to stigmatizations to explain, almost as if by chiseling, the causes underlying the manifestation of the hysterical stigmata already marked by Charcot, which, had long remained unsolved in the explanatory horizon of Hippocratic-Galenic medicine. In addition, another interesting consideration might concern the study of hematidrosis (or blood sweating), which is the result of the imbalance between the sympathetic and parasympathetic systems 75 . Finally, it is essential to highlight how sexuality, albeit hindered in relation to its extensive expression, invariably ends up taking its course. In the case of the mystics, despite the constraints of the case, the sublimation of the erotic drive was informed in the space ideo-representative of Christ’s childhood, which is a ‘legitimate’ dimension, where, through a make-up operation, that desire for passivity that each of us has experienced at least once in our lives has taken shape - at the moment of birth, with the processes of caring for the prosthesis 28 Mattia Zangari <?page no="29"?> 76 René A. Spitz: Il primo anno di vita del bambino, Firenze: Giunti 2009; Loredana Cena, Antonio Imbasciati, Franco Boldoni edd.: La relazione genitore-bambini - Dalla psicoanalisi infantile alle nuove prospettive evoluzionistiche dell’attaccamento, Milano: Springer Verlag 2010, pp. 15-16. mother 76 . In the mystics, it is destined to forcefully resurface, in the urgency of copulation with an only apparently rarefied Other. In a comprehensive examination of sources encompassing different elements - hagiography, autobiography, convent memoir writing, nosographic accounts and, finally, the side of figurative arts and devotional objects - a narrative has (re)taken shape. In essence, a story of women along an ‘internal’ line where a multiplicity of dimensions, the historical-spiritual, the clinical, the anthropological and the diegetic intersect, envelop, interpenetrate, become confused, giving life to a very different story from what we have been told. The gap between history and stories, between substantial truth and half-truths, between now and then, was retraced, in various ways, by the scholars who took part in the Venetian conference mentioned above, welcoming the challenge previously provided by the writer in an attempt to shed light on a highly controversial topic that is obscure and elusive. The work of Isabella Gagliardi is placed at the beginning of this re-constructive path. As the scholar notes, the conceptual basis of the attitude adopted towards madness has its roots in law, which, in the 11 th century, already had to develop an extensive lexicon, in concert with medicine and philosophy. This was necessary to designate, in many ways, the madman, generally referred to as furiosus by jurists and as insanus by theologians and doctors. While in medieval times the madman was perceived as integrated into the social fabric -representing a social problem to be managed - when doctors began conducting specific research, he would become a victim of exclusion and subject to imprisonment. However, there is also a form of ‘healthy’ madness, determined by the love for God, authorized both by the second letter of Saint Paul to the Corinthians and by the awareness of being able to fall ill for love. Simultaneously, as as in Chrètien de Troyes’ novel and Andrea Cappellano’s De Amore, the concept of sancta insania is consolidated, a state/ stage of the soul in which the human being pines for the desire to conform to the Passion, a ‘problem’ that was also addressed by Thomas Aquinas in quaestio XLVI of the Secunda secundae and by Saint Bonaventure in De triplici via. Transcending the historical and etymological dimension of madness and examining the question in depth from a historical-theological perspective, Maurizio Gronchi notes that the idea of mystical marriage, which is extremely widespread in the experiences of nuns and mystics, may carry the frustration Paroxysms, stigmata and dolls in convents 29 <?page no="30"?> of the young nuns in emulating the natural union with man, often resulting in pathological declinations. Similarly, some cases may be associated with pathology, especially those exhibiting deadly attraction towards the Crucifix, which often leads to acts of self-harm in religious women. Nonetheless, there is a ‘necessary’ anthropological explanation, which, at times, allows to go beyond the diagnosis of pathology sic et simpliciter. For example, it is necessary to consider the fact that the ‘crazy in love’ mystics may have experienced a condition of vulnerability, as those who fall in love are notoriously vulnerable. Furthermore, the fact that they are willing to imitate the Christic experience of love induces the saints to approach the figure of the Christ Child and/ or the Crucifix, which encapsulates a catalyzing fragility, namely a weakness which, from a Christian perspective, turns into a strength. Particularly significant, especially to favor a discussion that is in line with the perspective of this collection of studies, is the analysis conducted by Martina Bengert and André Otto, which focused on the relationship between pathos and pathology, underlying the mystical experience of Margery Kempe (†1438) and subsumed in her Book, an extremely complex text, which represents the first autobiography in English. The two scholars begin by underlining the challenges reconnecting Kempe’s text to the interpretative paradigm theorized by Caroline Walker Bynum, according to which, aside from the fact the attachment to the Christ Passion became radicalized in the Middle Ages, women developed a practice of total assimilation to Jesus, christomimesis (based on fasting, self-harm and various aberrant practices), to the point that it was believed that the flesh of women, which was considered notoriously corrupted by sin, would have restored a symbolic balance. This may be considered a ‘virtuous’ balance given that, women procured new spaces and new roles for themselves through their christomimesis, which was often performative and spectacular (not to mention the instances where women imposed themselves, by virtue of the consensus acquired thanks to Christiformity, in the guise of ‘preachers’). Margery is a ‘transgressive’ mystic as she is differently Christiformed, in fact, she relives/ reinterprets the Passion, especially during her pilgrimages ( Jerusalem, Rome, Santiago de Compostela, Venice), through tears and various paroxysms, but above all, through the emission of a strange cry, an annoying roar. All these elements not only lead the other pilgrims to marginalize her, but cause the mystical to be accused, temporibus illis, of obsession and heresy, and, in our days, of hysteria, megalomania and epilepsy. In other words, Margery develops her way of reliving the Passion and, restoring the balance that Bynum talks about, according to a practice that escapes the pre-established code of Christiformity. All these elements contribute to rendering her a liminal 30 Mattia Zangari <?page no="31"?> character, an outsider, a misfit who inspired, over the years, systematized queer readings on her enigmatic character. In line with the same ‘social’ topic, Alfonsina Bellio’s essay follows the trail of several leading scholars, such as Ernesto de Martino (for example, the research on the ancient world’s dispositives), Alberto Mario Cirese (for instance, the culture gaps) and Jean Claude Schmitt (the so-called ‘long medieval’). Bellio detects the demonization process of the sapiential and sacred feminine, focusing on Calabrian prophetesses. Referring to this social stereotype involves dealing with women who claim they have a special relationship, a ‘collusion’ with the non-visible, a supernatural world populated by many figures: angels, saints, dead, but also the divinity itself. These women are generally pathologized by their contemporaries, as in the case of the well-known Natuzza Evolo (†2009), who was declared as hysteric and subsequently rose to the status of living saints’ pantheon, at the behest of the clerical hierarchy. Natuzza is portrayed as a liminal figure for various reasons and she serves as an intermediary between earth and sky, not only because of her stigmatization experience, but also in light of her capacity to talk to the dead - with the guardian-angel and the Holy Virgin - similarly to all those women that talk to the dead, i.e. the Crotonian women named Carmena, but whose diagnosis is usually epilepsy. Bellio detects the so-called ‘sybils’, a term that encompasses several different meanings (i.e. visionary, occultist, necromancer). Although the etymology of the word ‘sybil’ is unknown, it seems that in Ancient Greece (differently from Ancient Rome) she practiced the art of divination through oracles regardless of consultants. Her way of communicating varies greatly (singing, obscure and writing), and the sybil’s figure was Christianized (for example, in the Old Testament or with the figures of St Augustine and Lactantius). Witches were considered sybils during the witchcraft trials of the 16 th century. Subsequently, mutatis mutandis, prostitutes and sorceresses were also considered sybils. In essence, in the West, ‘sybil’ designates a female figure in stark contrast with the chaste and virtuous Virgin Mary. The anthropological dimension may often not be sufficient to explain the mystical paroxysms, as previously shown by the in-depth analysis of the places mentioned in Teresa of Avila’s autobiography - the so-called self-descriptions - by Torsten Passie and Elisabeth Petrow, who attempted to outline the phenom‐ enology of Teresian ecstasy in psychiatric and psychoanalytic terms. This is a very complex question, one that leads the two scholars to speak, ultimately, of ‘lucid’ and ‘immobile’ ecstasy, despite the fact that moments of corporeality can be detected on several occasions - as underlined by Passie and Petrow. Generally speaking, there appears to be a well-assorted sequence of symptoms and effects Paroxysms, stigmata and dolls in convents 31 <?page no="32"?> of Teresian ecstasies: the sensation of being overwhelmed by Love, loss of the senses, suspension of the soul’s faculties, jubilation, fear, ability to remember, energy expenditure due to the ecstatic process etc. A very interesting result also comes from the attempt to trace the Teresian ecstatic process back to a particular form of epilepsy - perhaps due to a form of neurobrucellosis - namely temporal lobe epilepsy of the TLTs type, which would have manifested itself gradually, both as a grand mal and petit mal. Teresa’s long and complex clinical history, which lasted her entire life and is herein appropriately reconstructed, suggests a bona fide process of resilience, through which the saint from Avila, despite her ailments, appears to have developed her project of reform and foundation of monasteries. The psychiatric-based approach reviewed above seems to permeate, at least in part, also the work of Armando Maggi. When dealing with ‘feminine’ sanctity, one cannot help but think of the other side of the coin, the darkest and perhaps most elusive element, namely the saint’s struggle with the Devil. These are extremely complex dialectics and proxemics, which have often led to a parallel being drawn between the saints and the possessed, and the discussion outlined by Maggi leans towards this, with Maria Maddalena de’ Pazzi and Veronica Giuliani acting as ‘prototypes’. Overwhelmed by a malignant logic, at times, mystics are not even able to verbalize (as in the case of Pazzi), and Maggi appears to be interested in highlighting how contact with the Enemy is dialectised, in the mystical experiences surveyed in this essay, in the form of ‘encounter’ where the victim is at the mercy of the Evil, irremediably becoming its manifestation. This is a rather complex issue, which certainly deserves more in-depth investigation, not only because it features references to a concept that often appears to be confused with that of noche obscura (à la Saint John of the Cross), but also because the problem still involves the realms of spirituality, as effectively illustrated by the para-mystical (and recent) experience of the religious René Page, who was member of one of Charles de Foucault’s brotherhoods. To extend the virtuous chain of this pathological reading of female mysticism, the late Rudolph Bell, namely the undisputed pioneer of studies on ‘mystical psychopathology’, outlines a speech intended to frame some events narrated in the autobiographies of Saint Veronica Giuliani. In addition to reporting a ‘special’ friendship between the saint and one of her aunts dating back to the years preceding her entry into the convent, the scholar recognizes in the nun’s acts of ostentatious masochism - occurring in the years of her entry into the monastery - tireless seeking attention, which appears to be similar to the attention that Veronica, the last of seven children and favorite daughter, had received in the century. These are masochistic gestures defined by the 32 Mattia Zangari <?page no="33"?> saint as «the madness that made me make love», such as carrying enormous weights on her shoulders, the (voluntary) insertion of fingers into the cracks of doors to inflict self-hard and, among others, the overlapping of hands on the brazier. Upon closer inspection, all these gestures, even before the years in the monastery, already dot the nun’s infancy and childhood, which would support the hypothesis of an ‘original’ deviant conduct that worsened over time. Self-harm, linked to states of anxiety and depression, would become increasingly evident during the events when Veronica, using a penknife, appeared to have inflicted wounds on herself with the excuse of engraving the name of Jesus on her dermis. The latter episode suggests a more ‘natural’ explanation to the phenomena of stigmatization and transverberation, which, according to the hagio-biographical sources, were of divine origin. In the contribution by Tineke Van Osselaer, Leonardo Rossi, Linde Tuybens and Kristof Smeyers, the mystical phenomena are examined as a litmus test of the social discomfort inherent in the environments where stigmatizations ‘take root’. The scholars often focused on mystics living in the 19 th century who were removed from the contexts to which they belonged, where they had been viewed with enthusiasm and fanaticism because of the stigmatization ‘prodigy’ that appeared on the flesh of the ‘living saints’. Leaving aside the problem of identifying the psycho-somatic disorder to which the stigmata may be attributed, often appearing following cases of full-blown fraud, the scholars underline how these processes - stigmatization is always accompanied by a panoply of other phenomena - appear in conjunction with at least one other element, which is generally the superstition of proximal environments and the influence of a ‘deceiver’ priest. This is the case of the stigmatized Tyrolean mystic Maria von Mörl. As previously mentioned, the solution aimed at restoring the social balance shattered by the shocking event of the sacra signa is often the isolation of the stigmatized person, almost invariably considered to be suffering from evils such as hysteria, a sign that the environment, in concert with the ‘miraculous’ event, is an integral part of the problem pertaining to stigmatization. To complete the picture, two studies are added - one by Manuela Fraire and another by Chiara Basta - regarding the aforementioned phenomenon of mystical motherhood, which is generally put into practice through the use of cradles and dolls representing the Infant Jesus. In the dense pages of his text, Manuela Fraire (with the precious collaboration of Greta Maria Alessia Redaelli) initially turns her attention to the dolls of the Baby Jesus, the object of the care of the mystics who, on certain occasions, experience genuine hysterical pregnancies. This fetishistic devotion can be linked to the Paroxysms, stigmata and dolls in convents 33 <?page no="34"?> possibility religious women were ‘offered’ to experience an alternative form of motherhood, provided that the child was the Baby Jesus, generated following copulation with the divine husband: Christ. This ‘practice’ is very reminiscent of today’s Medically Assisted Procreation (PMA), through which a child can be generated regardless of the sexual union of a woman with a man. As recalled by Fraire, the pseudo-maternity of mystics should be interpreted as a form of power lato sensu, partly because these mystical mothers are often also thinkers, women with an inherent extensive creative thought. Furthermore, these ‘surrogate’ maternities of the nuns gradually molded into processes of emancipation from the man, given that being a mother acted as a stigma of what, according to Freud, was the successful, ‘accomplished’ and ‘resolved’ woman. The devotion to the Infant Jesus continues to be the central theme in Chiara Basta’s concluding reflection. Basta underlines the different uses, generally pedagogical, to which the statuettes of the Infant Jesus were put. They were not only capable of transmitting theological truths (the ‘sacred truths’), but also promoting mystical encounters, as shown by the experiences of visionaries such as Passitea Crogi (†1615). In essence, this examination helped deduce, sine ullo dubio, that the complex evolutionary trajectory of mystical language allows further investigation, spe‐ cifically, the application of multidisciplinary heuristic approaches in order to look beyond ‘hagiographic’ truths to include concepts that can be readable at different interpretative levels. Far from being divorced from our civilizations and identity stories, the feminine mystique reverberates our unresolved issues, today’s frustrations and our age-old fears. Finally, it teaches us the urgency of taking a leap, of going beyond the mirror - as in the case of Alice - because, ultimately, wonderland only belongs to otherness. 34 Mattia Zangari <?page no="35"?> 1 Mi sono dedicata a questo tipo di studi in più occasioni, mi sia pertanto concesso rimandare ai miei: “Holy Fools in Medieval Western Europe - From Practice to Theory (XIII-XVI Century)”, in: Albrecth Berger, Sergey Ivanov edd.: Holy Fools and Divine Madmen - Sacred insanity through Ages and Cultures, Neuried: Aes Una 2018, pp. 85-104; «Novellus pazzus» - Storie di santi medievali tra il Mar Caspio e il Mar Mediterraneo (secc. VI-XIV), Firenze: SEF 2017; “Innamorate pazze di Cristo - Mistica follia e donne sante nel Medioevo: brevi note”, in: Marina Montesano ed.: Come l’orco nella fiaba - Studi per Franco Cardini, Firenze: Sismel 2010, pp. 417-424; È uscito il mio saggio “Bridge between East and West - The Pattern of Fool for Christ through the Egypt in Late Antiquity and Early Middle Ages”, nel volume collettaneo Art, culture and Trade as Evidence of Bonds Between East and West - 11 th to 21 th Century, New York-Oxford: Peter Lang 2022, pp. 21-43. 2 Jackie Pigeaud: Folie et cures de la folie chez les médicins de l’Antiquité gréco-romaine - La manie, Paris: Les Belles Lettres 1978, p.-266. 3 Fernand Braudel: La storia e altre scienze sociali, Roma-Bari: Laterza 1974, p.-162. Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) Isabella Gagliardi Il confine tra santità, possessione e follia nelle società antiche è stato avvertito come un limes permeabile e l’intreccio tra questi stati della coscienza o, come forse sarebbe meglio scrivere, citando dalle fonti originali dell’anima, risulta particolarmente stretto. Il ponte ideale tra loro è costituito da una particolare forma di santità, la cosiddetta “santa follia”, in base alla quale si prevede che il santo si comporti da pazzo 1 . E, di pazzi e di pazzia, tra V e XV secolo, scrissero in molti: giuristi, filosofi, medici e teologi i quali si occuparono della casistica o del morbo nelle sue varianti 2 . § 1. I giuristi La base concettuale determinante nella creazione dell’atteggiamento sociale nei confronti della follia fu approntata nell’ambito del diritto 3 . Del resto, la pazzia è una malattia che determina pesantemente la qualità delle relazioni sociali e pertanto i giuristi furono inevitabilmente costretti a misurarsi con essa. <?page no="36"?> 4 Cf. nota successiva. Per la dipendenza delle fonti giuridiche dalle mediche si veda anche tutta la questione della differenza tra morbo e vizio affrontata in Enrica Parlamento: “Servus melancholicus” - I “vitia animi” nella giurisprudenza classica, Rivista di Diritto Romano, I (2001), 1-20; Giunio Rizzelli: Modelli di follia nella cultura dei giuristi romani, Lecce: Grifo 2014. 5 Tancredi: Summa de matrimonio, ed. Agathon Wunderlich, Gottingae: Apud Vanden‐ hoëck et Ruprecht 1841, p.-15. 6 Per la preponderanza quantitativa di furiosus nel Digestum cf. Peter Toohey: “Madness in the Digest”, in: William V. Harris ed.: Mental Disorders in the Classical World, Leiden-Boston: Brill 2013, pp. 441-460, in particolare pp. 443-444. 7 Sabrina Pollorsi: Recta ratione ductus - I Prolegomena al De Criminibus di Anton Matthaeus, Pavia: Pavia University Press 2015, pp. 99-100. Sulla criminalistica: Marco Boari: Qui venit contra iura - Il furiosus nella criminalistica dei secoli XV e XVI, Milano: Giuffrè 1983, in particolare le pp. 60-75; si veda poi il bel saggio di Fabio Stok: Modelli e Già il diritto romano aveva sintetizzato una lunga serie di norme relative ai problemi causati da chi era affetto da squilibri mentali e, al contempo, altrettante necessarie a garantirne la tutela. Obbligati a prevedere la varietà dei casi e a misurarsi con essa, i giuristi finirono per predisporre un lessico articolato e che, spesso, rastremava dalle fonti mediche per poi precisarsi alla luce degli eventi accaduti 4 . Spigolando le fonti giuridiche raccogliamo varie parole di nostro interesse, di cui quella più frequente è freneticus, accompagnato da amens, bacchatus, demens, fanaticus, fatuus e morio, insanus, lunaticus, melancholicus, vecor e vesanus, nonché alienatus. S’incontrano anche alcune polirematiche: mente captus, non compos mentis, non sanae mentis, non suae mentis o, infine, animus deesse. Sembra che il vocabolario di base della follia si strutturi attorno a due iperonimi: insanus (insania) e furiosus (furor). La casuistica giuridica registra molto raramente l’uso sinonimico di insanus e di furiosus, perché tra i due termini intercorre differenza: il furiosus presenta più lunghi sprazzi di lucidità dell’insanus. Nel testo di Tancredi sul matrimonio si specifica: «Et hoc verum est, quousque est in furore constitutus quoniam, si habet dilucida intervalla, et aliquando redit ad sanam mentem et nubere potest» 5 . Insanus (insania) e furiosus (furor) conobbero grande fortuna lungo tutto il Medioevo, alimentando però due torrenti speculativi diversi e in stretta relazione reciproca. I giuristi infatti prediligeranno la parola furiosus, attingendo alla terminologia medicale, mentre i filosofi e i teologi preferiranno ricorrere a insania e insanus  6 . Il principio romanistico in base al quale il furiosus non è perseguibile e dunque non è penalmente responsabile perché incapace di intendere, passa nel Decretum Gratiani e da lì trasmigra nella criminalistica del diritto comune. Tutto questo in linea di principio. Ma, sulla linea pratica della giurisprudenza, ciò che vale è l’accertamento del grado di follia del soggetto e, in definitiva, quest’ultimo spetta al giudice che utilizzerà tutti gli strumenti utili per farlo 7 . Una migrazione 36 Isabella Gagliardi <?page no="37"?> tradizione antica nella psicopatologia di Zacchia, in: Alessandro Pastore, Giovanni Rossi edd.: Paolo Zacchia - Alle origini della medicina legale, Milano: Franco Angeli 2008, pp. 74-89 che ricostruisce il complicato percorso della collaborazione giudici/ medici. Si veda anche Sonia Abis: Il furor melancholicus nella cultura giuridica di età moderna - Osservazioni e ipotesi di ricerca, Historia e ius - Rivista di storia giuridica dell’età medievale e moderna, 7 (2015), 1-12. 8 Oliviero Diliberto: Studi sulle origini della ‘cura furiosi’, Napoli: Jovine 1984; Carla Fayer: La Familia Romana - Aspetti giuridici ed antiquari, Roma: “L’Erma” di Bretschneider 1994, pp. 559-508; Ferdinando Zuccotti: “Il ‘custos’ nel diritto romano arcaico - Considerazioni sistematiche e prospettive di ricerca circa la situazione degli incapaci ed il sistema successori della normazione decemvirale”, Rivista di Diritto Romano, IX (2009), 1-55. 9 Cf. Pietro Maria Silanos: Homo debilis in civitate - Infermità fisiche e mentali nello spettro della legislazione statutaria dei comuni cittadini italiani, in: Gian Maria Varanini ed.: Deformità fisica e identità della persona tra Medioevo ed Età Moderna - Atti del XIV Convegno di studi organizzato dal Centro di studi sulla civiltà del tardo medioevo, San Miniato 21-23 settembre 2012, Firenze: Firenze University Press 2015, pp. 31-91, p.-54. 10 Ibid., pp. 54-55. 11 Antonio Guarino: “Notazioni romanistiche - IV. Il ‘furiosus’ e il ‘prodigus’ nelle ‘XII tabulae’ ”, Annali del Seminario Giuridico dell’Università di Catania, n. s. 2 (1948-1949), 194-204; Ferdinando Zuccotti: Il “custos” nel diritto romano arcaico, op. cit., p. 3, 16, 25 (in cui peraltro si riassume in maniera efficace il dibattito intorno all’equiparazione tra furiosus e prodigus); Francesca Pulitanò: Studi sulla prodigalità nel Diritto Romano, Milano: Giuffrè 2002. 12 Marco Boari: Qui venit contra iura, op. cit., pp. 65-70. Sulla fama: Francesco Migliorino: “La Grande Hache de l’histoire” - Semantica della fama e dell’infamia, in Lisa Lori San analoga interesserà l’istituto giuridico della cura (custodia) e del custos previsto per il furiosus  8 . Il Codex giustinianeo attribuiva ai vescovi e ad altri religiosi la tutela delle persone incapaci di gestire in autonomia l’alienazione dei propri beni 9 . A seguito della nascita e dello sviluppo dei Comuni, la potestà di nominare i tutori passò sempre più alle autorità comunali 10 . Risulta dunque significativo che la collettività abbia di volta in volta identificato la necessità della cura e della custodia del “furioso”, affidandola a quei soggetti che venivano reputati idonei allo svolgimento di una simile mansione. Ormai in epoca tardomedievale la criminalistica descriverà i sintomi del furor in maniera sempre più precisa allo scopo di assicurare interventi commisurati alla reale entità dei fatti. Si tratta di descrizioni preziose perché dipingono una specie di fenotipo del folle, evidenziando i comportamenti considerati rivelatori della malattia mentale. È matto chi lancia sassi per strada, ride senza ragione, compie atti sconvenienti, dilapida il patrimonio - del resto il principio romanistico accoppia il furiosus e il prodigus interdicendoli entrambi 11 -, non ricorda il proprio nome e parla in maniera sconnessa e irragionevole. E, poi, condizione necessaria e sufficiente perché qualcuno sia dichiarato pazzo, è che abbia la fama di esserlo 12 . Bartolo Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 37 <?page no="38"?> Filippo, Antonio Rigon edd.: Fama e publica vox nel Medioevo. Atti del convegno di studi svoltosi in occasione della XXI edizione del Premio Internazionale “Ascoli Piceno”, Ascoli Piceno, Palazzo dei Capitani, 3-5 dicembre 2009, Roma: ISIME 2011, pp.-5-12, p.-7. 13 Bartolus: “Tractatus de testibus”, in: Susanne Lepsius: Der Richter und die Zeugen - Eine Untersuchung anhand des Tractatus testimoniorum des Bartolus von Sassoferrato, Frankfurt am Main: Klostermann 2003, p. 300; Cf. Brandon T. Parlopiano: Madmen and lawyers - The development and practice of the jurisprudence of insanity in the middle ages, 2013, Available from ProQuest Dissertations & Theses Global. <https: / / search.proquest.com/ docview/ 1399591920? accountid=12830> p.-160. 14 Sull’importanza della “parola” nella diagnosi di follia, cf. Fernando Salmòn: “Quis enim possit investigare rationes, imaginationes et memorie anime? - Las funciones del cerebro y sus alteraciones en la medicina escolàstica”, Quaderna d’Italia, 11 (2006), 11-28. 15 Domenico Toschi: Practicarum conclusionum Iuris in omni foro frequentiorum, Dominici Titulo S. Onuphrii […] Cardinalis Tuschi, tomus IV, Romae: ex Tipographia Stephani da Sassoferrato, nel Tractatus de Testibus, spiegherà: «Furiosus qui probatur ex actibus, ut si testes dixerit, quod vidit eum furere et actum furiosorum facere, satis exprimit. Sunt enim tales actus noti communiter. Sec si interrogetur ulterius, oportet testem exprimere actus, scilicet quia vidit percutere astantes sibi, sine causa fugere, lapides sine causa proicere et similia» 13 . Il cardinale Domenico Toschi (1535-1620) centonò la trattatistica e la giuris‐ prudenza a lui precedente nella sua ponderosa enciclopedia del diritto intitolata Practicarum conclusionum iuris e, tra l’altro, enumerò molte azioni tipiche dello squilibrato, tracciandone anche una prossemica di massima. Ecco, quindi, che nella sua opera possiamo reperire un vero e proprio identikit del matto. Il compendio cita moltissimi testi normativi e consilia coevi e più antichi, dagli scritti di Bartolomeo Anglico (XIII secolo) di Baldo degli Ubaldi (1327-1400), per esempio, a quelli di Francesco Zabarella (1360-1417) o di Nicolas Bohier (1439-1539). Secondo il cardinale e giurista Domenico Toschi si può a buon titolo sospettare che sia matto chi si aggira per le strade sconsideratamente e immotivatamente coperto soltanto dalla biancheria intima, oppure nudo. Lo stesso vale per chi grida di notte e di giorno in maniera inconsulta e senza ragione; si disfà dei propri beni donandoli a tutti e così dissipa il patrimonio; parla a sproposito e ride senza motivo; sta legato e chiuso in casa; lancia pietre in pubblico; non risponde sensatamente e non si ricorda niente; vuole stare sotto la pioggia potendo ripararsi sotto un portico; pronuncia discorsi vacui e risibili 14 ; frusta madre e consanguinei; è sotto la custodia dei parenti; ignora il proprio nome; non riconosce persone conosciute; asserisce che i morti siano vivi; sputa in faccia agli altri e soprattutto al notaio; sibila quando viene interrogato e, in definitiva, compie azioni e gesti che una persona equilibrata non compirebbe mai 15 . Toschi 38 Isabella Gagliardi <?page no="39"?> Paulini 1606, pp. 101-104. Su di lui: Raffaella Govoni: Il Cardinale Domenico Toschi da Castellarano a Roma, 1535-1620, Parma: Diabasis 2009. 16 Pietro Maria Silanos: Homo debilis in civitate, op. cit., pp. 52-53. 17 Un’aggiornatissima sintesi della questione con un corpus di fonti molto ricco nella bella tesi di dottorato di Stefania Castaldo: Aspetti giuridici della furia e dell’infermità mentale nel mondo romano - La compravendita del “servus furiosus”, Università di Palermo, tutor Annamaria Salomone, a.a. 2015/ 2016, ciclo XXVI, pp. 3-92. Sullo slittamento semantico da malato a eretico: Ferdinando Zuccotti: ‘Furor Haereticorum’ - Studi sul trattamento giuridico e sulla persecuzione della eterodossia religiosa nella legislazione del tardo impero romano, Milano: Giuffrè 1992, in particolare le pp. 48-57. e le sue fonti insistono sulla fama di follia e, anche, per converso, sulla necessità di annullarla qualora svaniscano i presupposti che l’hanno procurata. Infatti, quando qualcuno che fosse stato dichiarato matto tornava alla nor‐ malità, le autorità s’incaricavano di riabilitarne l’opinione pubblica e dunque di correggerne la fama diffondendo la notizia della sua guarigione che, poi, era suggellata attraverso l’emissione di una sorta di certificato ufficiale. Questa pratica è antica ed è attestata, per esempio, da un’aggiunta inserita nell’apposita rubrica degli Statuti di Parma del 1255, che prescriveva l’uso di messi comunali per pubblicizzare il rinsavimento e che ingiungeva al rinsavito di presentarsi ai giudici perché ne certificassero la guarigione dopo aver controllato i documenti opportuni 16 . Sottolineo dunque che nelle società antiche la follia non è un problema privato, anzi è una questione collettiva e non soltanto perché il matto costituisce un problema da gestire, ma perché la collettività è chiamata a riconoscere il pazzo in quanto tale. È proprio su questa dimensione comunitaria che occorre insistere sia perché costituisce una differenza molto forte tra l’epoca medievale e le epoche successive, perché il matto medievale non è un isolato, bensì sta al centro di una densa rete di relazioni, tanto densa da intervenire persino nella certificazione del suo status. § 2. I testi di carattere religioso: pazzia-eresia L’elaborazione culturale cristiana attribuì un nuovo significato soprattutto ai termini demens e dementia, che sempre più iniziarono a essere utilizzati per denotare l’eretico, non tanto l’ammalato in senso proprio 17 . Tuttavia anche questo importante slittamento semantico è presente nelle fonti giuridiche: è sicuramente già avvenuto all’epoca della redazione delle Costituzioni di Valentiniano e Teodosio del 381 e, a seguire, delle Costituzioni di Teodosio del 394 e di Arcadio e Onorio del 396, dove si parla della dementia Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 39 <?page no="40"?> 18 Stefania Castaldo: Aspetti giuridici della furia, p.-50. I testi nelle note ivi, 251, 252, 253. 19 Ibid., p.-75. 20 Isidorus Hispaniensis: “Historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. 624”, ed. Theodor Mommsen, Monumenta Germaniae Historica, Auctores Antiquiores, 11 (1882), 1-52, v. 118, il corsivo è mio. 21 Nell’Epistola XIII di Cipriano da Cartagine († 258) al vescovo di Roma Cornelio si legge: «Quid ad Novatianus, frater charissime? Utrumne jam deponit errorem? An vero, qui dementium mos est, ipsis bonis et prosperis nostris plus adactus est ad furorem et quo magis dilectionis ac fidei crescit hic gloria, dissensionis et zeli recrudescit», P.L. 3, col. 834A; cf. Attilio Carpin: Cipriano di Cartagine - Il vescovo nella chiesa, la chiesa nel vescovo, Bologna: ESD 2006. 22 P.L. 4, col. 790B. 23 P.L. 6, col, 49C. 24 P.L. 13, col. 897B. 25 P.L. 3, col. 141B. dei non cristiani (pagani o eretici) 18 . Le raccolte di Teodosio e di Giustiniano completarono la trasformazione del significato, affiancando insania a dementia per designare la «piaga sociale» costituita dai pagani 19 . Così l’ambivalenza pazzia/ paganesimo-dissenso religioso incastonata nei corpora giuridici imperiali fu traghettata all’epoca medievale e filtrò all’interno di corpora testuali di altro genere: quale simbolica capostipite di una tradizione testuale enorme, riporto la paradigmatica espressione usata da Isidoro di Siviglia per raccontare la conversione dei visigoti. «Ut etiam fide eius (Leandri) atque industria populi gentis Gothorum ab arriana insania ad fidem catholicam reverterentur. Hic namque in exilii sui peregrinatione composuit» 20 . Le fonti di carattere religioso accolsero lo scivolamento di senso della difformità religiosa come pazzia e a livello terminologico preferirono insania-insanus alle altre parole, pur man‐ tenendo l’uso di furor e dementia, soprattutto nel periodo più antico 21 . Ne troviamo un’ampia casistica negli scritti di Novaziano 22 , di Celso 23 , di Lucifero da Cagliari 24 , ad esempio. Pazza, infine, è la montanista della Passione di Perpetua e Felicita 25 . Dementia e insania sono dunque le parole-stigma usate per bollare le posizioni ritenute errate come il paganesimo, il giudaismo, l’arianesimo, insomma tutto quanto risulta disallineato rispetto all’ortodossia (per quanto ortodossia sia un concetto mobile e, nel periodo dei testi citati, in fase di costante precisazione). I teologi, a partire dal XII secolo, scriveranno di insania, insipientia, desi‐ pientia, amentia, dementia: tutte forme negative coniate per mezzo dei prefissi privativi in-, a-, deche con la loro stessa morfologia dichiarano l’interpretazione della pazzia. Essa è, per i teologi, privazione della ragione. A fronte della terminologia negativa appena elencata, la teologia ammette soltanto due parole positive, cioè stultitia e fatuitas. Ma si tratta di due parole scritturali: stultitia e 40 Isabella Gagliardi <?page no="41"?> 26 AA.SS., Aprile 2, pp. 128-129; Agapitus M. Praeneste in Italia, AA.SS., Agosto 3, p. 533, col. 533D; S. Aurea, seu Chryse, virgo Martyr apud Ostia Tiberina, AA.SS., Agosto 4, p. 758, col. 758B; S. Arethas martyr in civitate Nagran in Arabia, AA.SS., Ottobre 10, p.-731, col. 731E; S. Zenobius, episcopus Aegeensis, martyr, AA.SS., Ottobre 13, p. 263, col, 263D; S. Saturninus, martyr Calari in Sardinia, AA.SS., Novembre 4, pp. 375-376, col. 375D. l’aggettivo stultus, a, um, così come fatua e fatuae (le vergini stolte) popolano i Vangeli sinottici e le lettere paoline. I giuristi e i medici, invece, utilizzeranno parole positive: furor, frenesis, mania, melancolia, lethargia e, dalla fine del Duecento in poi, alienatio. Un lessico tecnico coniato tendenzialmente dal greco per definire la malattia a partire da ciò che è, non da ciò che non è. La distanza semantica tra furor, protagonista soprattutto del diritto e della medicina, e insania, oggetto della speculazione filosofica e teologica, esiste ma tende a ridursi quando s’incontrano diritto e teologia, anche attraverso la mediazione della trattatistica medica. In un caso in particolare la ricomposizione è interessante ai fini della nostra ricerca, cioè quando avviene all’incrocio tra medicina e teologia per trattare dell’insania (e furor) amoris, come vedremo più avanti. Il controcanto liturgico delle fonti controversistiche o trattatistiche fu into‐ nato dai racconti agiografici e martiriali. Le Passiones in cui l’accusa di follia e di demenza interessa i cristiani o i pagani, o addirittura scambievolmente sia i cristiani, sia i pagani torturatori, sono numerose. È topica la richiesta rivolta al martirizzando prima di tormentarlo e poi di ucciderlo: gli s’ingiunge di abbandonare la sua folle credenza per ricollocarsi nel mos maiorum del culto agli Dei. Per tutta risposta il futuro martire rilancia al mittente l’accusa che gli è stata rivolta e la rovescia: i pazzi sono loro, i pagani, che si rifiutano di accogliere la verità, cioè Cristo. La verità è tanto cogente da rendere preferibile la morte all’abiura. Le varie tipologie dell’accusa di follia ricorrono nella vita di san Massimo lettore, di sant’Agapito, di Censurino (menzionato nella Passio di santa Aurea), della donna bellissima martirizzata con sant’Arete, di san Zenobio martire, di san Saturnino, di san Quintino, di santa Ninfa, ad esempio 26 . Pazzia-eresia è un binomio destinato a protrarsi nel tempo, allacciandosi a quello eresia-malattia la cui origine, forse, potrebbe non essergli estranea. La prossimità tra follia e devianza dottrinale consente di attivare una gamma di modalità argomentative vasta e creativa, che si estende dall’anatema, al procedimento inquisitorio e accusatorio, fino alla più insinuante induzione del sospetto. Tra i tanti possibili, ricorro a un testo in particolare per mostrarne le allusioni alla devianza, perché è paradigmatico l’ordine del discorso retorico che vi si trova. Si tratta dell’epistola inviata da Marbodo, vescovo di Rennes, a Robert d’Arbrissel (1045-1116), dove le allusioni si ripetono e si precisano Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 41 <?page no="42"?> 27 Su Marbodo cf. Robert Halleux: Damigéron, “Evax et Marbode - L’héritage alexandrine dans les lapidaires médiévaux”, Studi medievali, 15 (1974), 327-347; Antonella Degl’In‐ nocenti: L’opera agiografica di Marbodo di Rennes, Spoleto: Centro italiano di studi sull’alto medioevo 1990; Marbodo di Rennes, Lapidari - La magia delle pietre preziose, ed. Bruno Basile, Roma: Carocci 2006. 28 Jacques Dalarun: Robert d’Arbrissel - Fondateur de Fontevraud, Paris: Albin Michel 1985; Id.: “Robert d’Arbrissel et les femmes”, Annales E.S.C., 39 (1984), 1140-1160; Id.: La prova del fuoco - Vita e scandalo di un prete medievale, Roma-Bari: Laterza 1989; Robert d’Arbrissel et la vie religieuse dans l’Ouest de la France, ed. Jaques Dalarun, Turnhout: Brepols 2004; Id., Robert of Arbrissel - Sex, Sin and Salvation in the Middle Ages, Washington D.C.: The Catholic University of America Press 2006 [si veda la Prefazione dell’autore, per le ragioni lì espresse uso questo testo e non la versione del 1986 L’impossible sainteté - La Vie retrouvée de Robert d’Arbrissel (v. 1045-1116) fondateur de Fontevraud ]. 29 Marbodii Rononensis Episcopi: Epistolae, epistola VI, Minimus episcoporum Roberto servo Dei, P. L. 171, coll. 1483C-1483D 1483D. 30 Philippe Menard: “Les fous dans la société médiévale”, Romania, 98 (1977), 433-459, in partic. 435-439. Cf. «Allora Tristano tosò la sua bella capigliatura bionda a fior di pelle, disegnandovi una croce». Joseph Bedier, ed.: Il romanzo di Tristano e Isotta, Milano: TEA 1988, p. 135. Si vedano anche le pagine di Antonella Mancini: “Un dì si venne a me la malinconia …” - L’interiorità in Occidente dalle origini all’età moderna, Milano: Franco Angeli 1998, pp. 135-137; “Umana, divina Malinconia”, ed. Alessandro Grossato, Quaderni di Studi Indo-Mediterranei, 3 (2010). via via l’una con l’altra, fino a evocare lo spettro del dissenso religioso 27 . La sinonimia continuativa tra pazzia ed eresia consente al vescovo di “giocare” con le sfumature. Attorno a Robert, eremita, predicatore per volontà di Urbano II, riformatore della vita del clero, fondatore di una canonica regolare e poi del monastero doppio di Fontevraud, serpeggia il sospetto di dissenso religioso 28 . Tutta la lunga lettera del vescovo, il suo lungo j’accuse, è ritmata dalla dimos‐ trazione della mancanza di equilibrio da parte del destinatario; tutto ciò che egli fa e dice non è decoroso e non è ragionevole, tant’è che gli scrive: «Redi ergo ad sensum communem»: ritorna al comune buon senso 29 . Nel ritratto, volutamente grottesco, dell’eremita riformatore, il vescovo dissemina numerosi richiami espliciti ai segni che contraddistinguono i pazzi. Robert, come loro, disprezza il suo corpo e lo tratta in maniera sordida e ributtante, è seminudo e scalzo, non risiede stabilmente in nessun luogo, come invece vorrebbe il suo ruolo ecclesiastico, bensì vaga senza una dimora fissa. Arriva persino a tagliarsi malamente i capelli. Il taglio richiama le pettinature dei matti, dice Marbodo, alludendo forse alla crucesignatura sulla testa che doveva essere piuttosto tipica degli psicopatici, se è ricordata nell’apposito Roman come la “tonsura” con cui Tristano rovinò i suoi bei capelli biondi quando decise di farsi passare per matto 30 . La pazzia di Robert, però, non è veramente tale: le parole vergate da Marbodo sibilano, piuttosto, il sospetto di eresia, come anticipavo prima. 42 Isabella Gagliardi <?page no="43"?> 31 Jean Becquet: “Erémitisme et hérésie au Moyen Age”, in Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle 11 e -18 e siècles, Paris: Mouton & Co. 1968, pp. 139-145, in particolare pp. 141-142; Gabriel De Carvalho Gody Castanho: “O texto polêmico ou a polêmica do texto - Eremitismo, literatura e societade na Chartres do século XIII”, Textura, 18 (2008), 5-20. 32 P.L. 157, col. 181C. 33 Si ricorda infatti che la composizione del testo di Guillaume è posteriore all’agiografia di Balderico, risale infatti al 1144. Cf. Guglielmo di Saint-Thierry: Opere/ 1. Lo specchio della fede. L’enigma della fede. L’epistola aurea, Mario Spinelli ed., Roma: Città Nuova 1993, p. 35; Vita B. Roberti de Arbrissello auctore Baldrico episcopo Dolensi, P.L. 162, p. 1046, col. 1046°. 34 Come argomenta Dalarun anche André scrisse la sua opera per i medesimi motivi, Robert of Arbrissel - Sex, Sin and Salvation, op. cit., pp. xxix-xxx, in ogni caso io utilizzo la vita di Baudry perché è funzionale all’oggetto della mia ricerca più di quella di André. 35 Cf. Jean Becquet: “L’érémitisme clérical et laique dans l’Ouest de la France”, in: L’eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII - Atti della seconda Settimana internazionale Robert, per lo stile di vita, per il tipo di prediche che pronuncia, perché - sembra - non voleva presenziare alle funzioni sacre in cui erano presenti preti giudicati indegni in quanto simoniaci o nicolaiti, evocava lo spettro dei gruppi pauperistico-evangelici non più ortodossi. Sotto il profilo dottrinale Marbodo non lo censura, ma è sul livello dell’ortoprassi che lo riprende duramente. Il pericolo è infatti costituito da quel «falso eremitismo», già denunciato nelle Collationes di Cassiano, che è una sentina di vizi spirituali a cominciare dalla superbia, e contro il quale si esprimeranno duramente anche il vescovo Ivo di Chartres e l’anonimo canonico di Chartres autore, all’inizio del secolo XII, del Versus Pagani Bolotini de falsis heremitis qui vagando discurrunt  31 . Pure Goffredo di Vendôme si rivolse a Robert con piglio accusatorio, ma scelse di non evocare i tratti della pazzia, perciò la sua requisitoria non è così interessante ai fini della nostra ricerca 32 . Comunque, a tali accuse rispose il primo agiografo di Robert, il vescovo Balderico [Baudry di Borgeuil, della diocesi di Dol († 1130)], già monaco di Bourgueil, e autore della prima agiografia del santo, scritta poco dopo la sua morte 33 . Balderico fu un uomo colto e l’agiografia che compose fu un’opera militante, volta a dissipare le ombre sulla figura di Robert generate da Marbodo di Rennes, da Goffredo di Vendôme e persino da Pietro di Saumur 34 . Balderico lo descrive come un vero riformatore e, in effetti, il modello di riferimento di Robert d’Arbrissel fu sicuramente il monachesimo dei primordi. Proprio nelle Collationes di Cassiano, un testo culto del monachesimo dei riformatori, Robert avrebbe potuto trovare il modello del monachesimo doppio che applicò nella Regola di Fontevraud, perché la pratica dei consortia mulierum che risiedevano presso gli insediamenti eremitici è attestata dalla quindicesima Collatio  35 . Il rigorismo di Robert diventa il massimo della santità per Balderico, così come Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 43 <?page no="44"?> di studio, Mendola 30 agosto-6 settembre 1962, Milano: Vita e Pensiero 1966, pp. 182-211, in particolare p.-187. 36 Vita auctore Baldrico episcopo Dolensi, P.L. 162, coll. 1043-1058, col. 1047. 37 De B. Giraldo de Salis confessore, AA.SS., Ottobre 10, pp. 249-67, p.-254. 38 Ibidem. 39 Per un primo approccio alle enciclopedie medievali Isabelle Draelants: “Les encyclop‐ édies comme sommes de connaissances”, in: Jean François Stoffel ed.: Le réalisme - Contributions au séminaires d’histoire des sciences 1993-1994, Louvain-la Neuve: Centre Interfacultaire d’histoire des sciences 1996, pp. 25-50; Marco Albertazzi: Enciclopedie medievali - Storia e stile di un Genere, Lavis (Tn): La Finestra Editrice 2008. Si vedano inoltre l’agile testo di Manuel C. Diaz y Diaz: Enciclopedismo e sapere cristiano tra tardo-antico e alto medioevo, Milano: Jaca Book 1999; l’aggiornato Christel Meier-Stau‐ bach: Studi sull’enciclopedismo medievale, Turnhout: Brepols 2010 e Encyclopédire - Formes de l’ambition encyclopédique dans l’antiquité et au Moyen Âge, Turnhout: Brepols 2013; i contributi di Massimo Oldoni che, per ricchezza interpretativa e per coltissima erudizione costituiscono una lettura irrinunciabile: Id.: “Giovanni da San Gimignano”, in: Michelangelo Picone ed.: L’enciclopedismo medievale - Atti del convegno San Gimignano, 8-10 ottobre 1992, San Gimignano: Comune di San Gimignano 1992, pp. 213-228; Id., Roma in enciclopedisti e non fra XII e XIV secolo, in Roma antica nel medioevo - Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella ‘Respublica Christiana’ dei secoli IX-XIII. Atti della quattordicesima Settimana internazionale di studio, Mendola, 24-28 agosto 1998, Milano: Vita e Pensiero 2001, pp. 259-276. per l’anonimo cistercense che, alla fine del XIII, compose un’altra agiografia per esaltare la sua continenza e la sua ascesi. «Nam praeter ea quae extrinseca videbantur, uti pilis porcorum cilicium induere, barbam sine aqua radere» 36 , scriveva e poi aggiungeva che Robert mangiava il meno possibile, era pallido e macilento a causa delle privazioni, vergine e puro, aveva così tanto mortificato i suoi sensi da uccidere il vizio, che camminava scalzo e vestiva una tunica rozza intessuta di peli irsuti 37 . Pure lui, al pari di Balderico, ne enfatizzava la pedissequa dipendenza dalle icone degli antichi monaci orientali: «in omnibus gestis suis Hilarionem redolebat, Antonium praesentabat, immo Christo in eo vivebat» 38 . I due agiografi, dunque, utilizzarono le caratteristiche che, per gli altri, denotavano la pazzia di Marbodo e le rovesciarono, usandole per dimostrarne il rigore e la santità. § 3. Le enciclopedie medievali all’incrocio tra medicina e teologia Altre fonti che ci consegnano informazioni interessanti sulla pazzia nelle sue varie sfumature sono i grandi repertori enciclopedici medievali 39 come, per esempio, il Liber IV delle Etymologiarum di Isidoro di Siviglia. Isidoro parla 44 Isabella Gagliardi <?page no="45"?> 40 «Mania ab insania vel furore vocata. Nam Graecorum vetustas furore manikè appella‐ bant, sive ab inanitate, quam Graeci manie vocaverunt, sive a divinatione, quia divinare Graece manèin dicitur. Melancholia dicta est a nigro felle. Graeci enim nigrum mèlan vocant, fel autem cholèn appellant. Epilemsia autem in phantasia fit; melancholia in ratione, mania in memoria». Liber IV, caput VII, 8-9. 41 Isidori Hispaniensis: Differentiarum liber I, P.L. 84, col. 60. 42 Cf. Gianluca Valenti: “Tradurre il lessico scientifico - Alcuni casi di prestiti e neologismi in tre versioni in lingue romanze del De proprietatibus rerum di Bartolomeo Anglico”, Zeitschrift für Romanische Philologie, 130 (2014/ 3), 754-768. 43 Rosa Casapullo: “Le malattie della mente nel volgarizzamento mantovano del De proprietatibus rerum di Bartolomeo Anglico (Libri I-IV, V, VII)”, Quaderns d’Italià, 11 (2006), 29-53. 44 Ibid., pp. 42-43. di mania, melancholia, epilemsia  40 e distingue tra la malattia acuta da quella cronica: «Dementia temporale vitium est, amentia perpetuum, dementia autem dicta quasi diminutio mentis» 41 . Dopo di lui discettarono di pazzia Bartolomeo Anglico autore del De proprietatibus rerum, risalente agli anni Trenta-Quaranta del Duecento, che circolò molto e che conobbe numerosi volgarizzamenti 42 . Tra questi ultimi si trova anche un volgarizzamento mantovano, opera di Vivaldo Belcazer composto tra fine Duecento e primi del Trecento, ben studiato dalla storica della lingua Rosa Casapullo 43 . Bartolomeo Anglico, sulla scorta della trattatistica medica, aveva descritto alcune patologie psichiatriche nei capitoli dedicati alle malattie della testa. Vivaldo Belcazer traduce dal latino illustrando la frenesis, la smania (legata alla malinconia), lo stupor de la ment o letargia. Quindi secondo lui la frenesis è causata da una collera troppo veemente e determina febbre, alienazione, insonnia, movimenti «inconsulti degli occhi, delle mani e del capo», costringe l’ammalato a digrignare i denti e a una sorta d’ipercinesi, finché la malattia non si aggrava ulteriormente e allora causa logorrea, perdita di consapevolezza e irritabilità. Si tratta comunque di una patologia acuta e può essere curata. Ben diverso il caso della mania. È una malattia cronica, intervallata da momenti di coscienza e si presenta senza la febbre. È collegata alla malinconia e provoca una sintomatologia diversa da caso a caso. Seguono lo stupor de la ment e la letargia che, invece, sono scanditi in stati morbosi di varia intensità, dai meno acuti fino agli inguaribili. Questa malattia è l’esatto contrario della frenesia 44 . La ragione di chi è affetto da stupor diventa cieca e le facoltà dell’anima che presiedono al governo dei sensi non funzionano più; perciò, l’ammalato resta del tutto insensibile agli stimoli. Se, però, riprendiamo a leggere il testo originale, ci accorgiamo che la malinconia costituisce un caso spurio. Bartolomeo Anglico, disquisendo della malinconia parla sì di corruzione Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 45 <?page no="46"?> 45 Ibid., p.-40. 46 Speculi Maioris, Vincentii Burgundi praesulis beluacensis Ordinis Praedicatorum theologia c doctoris eximii, Tomus Secundus qui Speculum Doctrinale inscribitur, Venetiis, Apud Dominicum Nicolinum 1591, Lib. XIV. 47 Ibid., c. 246r. 48 «Omnia autem alia membra corporis praeter oculos attenuantur, sive macerantur, sed visus pulchritudo remanet», Ibid., c. 246v. I malinconici che si comportano come i galli o i cani hanno segni particolari: «Huius signa sunt color citrnus, oculi obscuxi, sicci, concavi, os quoque siccum, et sitibundum, in pedibus et in facie vulnera, et pustulae, quia frequenter offendens cadit, talis numquam sanatur, et haec passio a parentibus haereditatur», Ibidem. dell’umore ma anche di una sorta di predisposizione morale alla malvagità che facilita l’insorgenza dell’alterazione umorale e dunque della patologia 45 . Informazioni simili, per quanto maggiormente schiacciate sulla trattatistica medica e sull’eziologia delle malattie ritornano in un’altra grande enciclopedia medievale, lo Speculum Maius di Vincent de Beauvais (1190 ca- - 1264). Dopo aver spiegato la genesi e la natura delle passioni, dopo aver affrontato le cefalee, l’autore si occupa di mania, frenesia, letargia e stupor mentis, di perdita della memoria e di malinconia introducendo le rispettive etimologie trasmesse da Isidoro di Siviglia 46 . Vincent de Bauvais descrive la malinconia come una forma di confusione mentale e descrive i malinconici come persone che temono eccessivamente la morte o, al contrario, che la desiderano troppo, che ridono o piangono in misura eccessiva, e sostiene che molti tra loro arrivano a suicidarsi. Alcuni ritengono di essere dei vasi fragili e temono di rompersi, altri pensano di essere animali ed emettono i versi bestiali; in particolare c’è un gruppo di malinconici che s’identifica con i galli e con i cani e quindi nottetempo latra ed esce da casa per andare a sostare sui monumenti. Vi sono poi i malinconici convinti di conoscere il futuro e di predicare cose divine. «Alii vero divinant, seque divina praedicare putant» 47 . Un simile convincimento ben si allinea all’aspetto che il malinconico assume a causa della sua patologia e, nella fattispecie, il malinconico tormentato da pensieri amorosi: costui tenderà a muovere moltissimo gli occhi e per alcuni ammalati sarà questo l’unico segno impresso dalla malattia sul volto, la cui bellezza non sarà scalfita dalla malinconia, a differenza di ciò che accadrà al resto del corpo, macerato dal morbo 48 . Quindi Vincenzo di Beauvais collega tra loro passione amorosa e malinconia, da un lato, e dall’altro inserisce la descrizione di una malinconia a carattere profetico-religioso che viene chiaramente “smascherata” dall’autore. La linea di demarcazione tra anima sensibile (corpo) e anima razionale (immortale) si fa più tenue, così come si fa più tenue quella tra fisicità e moralità in un’altra enciclopedia, questa volta creata per rispondere alle esigenze del 46 Isabella Gagliardi <?page no="47"?> 49 Cf. Christine Silvi: “Les «petites encyclopédies» du XIIIe siècle en langue vulgaire - Bibliographie sélective (1980-2000)”, Le Moyen Âge, 109 2003/ 2, 345-361. 50 Cesare Segre: “Accoppiamenti (forse) giudiziosi”, in Cesare Segre ed.: Linguistica e filologia - Omaggio a Benvenuto Terracini, Milano: Mondadori 1968, pp. 257-266 in cui si dimostra che il testo fu concepito in volgare; Robert Luff: Wissensvermittlung im Europäischen Mittelalter, Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1999, le pp. 159- 213; Luca Sacchi: Le domande sul principe - Piccole enciclopedie dialogiche romanze, Milano: LED 2009, in particolare pp. 115-173; Alessandro Vitale-Bovarone: “ò preso pensieri di fare questo librecto” - Piccole enciclopedie in volgare, in: Clara Fossati ed.: Giornate filologiche genovesi - L’enciclopedismo dall’Antichità al Rinascimento, Genova: Pubblicazioni del A.AR.FI.CL.ET, n.s. CCXXXV (2011), 155-177, in particolare le pp. 165-166. Il libro di Sidrach - Testo inedito del secolo XVI. Parte prima (testo), Bologna: Presso Gaetano Romagnoli 1868, p.-1. 51 Jean-Marie Fritz: Le discours du fou au Moyen Âge, XIIe-XIIIe siècle - Ètude comparée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris: PUF 1992, p.-6. 52 Oeuvres de Rufus d’Éphèse, texte collationné sur les manuscrits, traduit pour la première foi en français avec une introduction, edd. Charles Daremberg, Émile Ruelle, Paris: Imprimerie Nationale 1879. lettore di cultura media, che non padroneggia il latino, ma che vuole conoscere 49 . L’opera è il Libro di Sidrac (Sidrach, Sydrach), compilato nella seconda metà del XIII secolo in volgare francese e desinato a uno straordinario successo di pubblico e a un’enorme diffusione 50 . E dal volgarizzamento fiorentino del primo Trecento, attestato dal codice laurenziano Pluteo LXI 7, si trae una risposta che evidenzia due specie diverse di follia di cui l’una è la malattia vera e propria e che porta in sé e con sé la sua pena, mentre l’altra è la follia derivante dalla colpa dal peccato 51 . La palese biforcazione della risposta sulle genti «infollite» del Libro di Sirac costituisce un punto di snodo da cui prenderanno l’avvio due strade gnoseo‐ logico-concettuali diverse e diversamente contrassegnate dall’uso dei termini identificativi della pazzia: morbo o peccato, se non addirittura possessione diabolica. § 4. I testi di carattere medico La pazzia, intesa come malattia e analizzata sulla base di ciò che è, interessa dunque la trattatistica medica medievale. La trattatistica latina non prevede una vera e propria sezione dedicata alle patologie mentali, piuttosto i trattati di medicina ne parlano nei capitoli consacrati alle patologie a carico della testa. Fanno eccezione il De morbo sacro, attribuito a Ippocrate e dedicato all’epilessia, e il testo di Rufo di Efeso, del II secolo, interamente consacrato alla malinconia, di cui si effettua una disamina approfondita della malattia riportando un’interessante casistica 52 . Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 47 <?page no="48"?> 53 Medici Bizantini (Oribasio di Pergamo, Aezio d’Amida, Alessandro di Tralle, Paolo d’Egina, Leone Medico), Antonio Garzya, Roberto De Lucia, Roberto Romano, Alessia Guardasole, Mario Lamagna, Anna Maria Ieraci edd., Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese 2006 [Classici Greci - Autori della tarda antichità e dell’età bizantina], Oribasio pp. 19-251; Aezio, pp. 253-553; Alessandro di Tralle, pp. 555-573; Paolo d’Egina, pp. 681-783. Oeuvres de Rufus d’Éphèse - texte collationné sur les manuscrits, p. VII; Per il De morbo sacro, Hippocrate, Tome II, 3 e partie (Collecion des Universités de France), La Maladie Sacrée, ed. (et transt.) Jaques Jouanna, Paris: Les Bells Lettres 2003; Plinio Prioreschi: A History of Medicine, Vol. IV - Byzantine and Islamic Medicine, Omaha: Horatius Press 2001 e, infine, “Medical books in the Byzantine World”, in: Barbara Zipser ed., EIKASMOS - Quaderni bolognesi di Filologia Classica, 2 (2013). 54 Cf. Raymond Le Coz: Les médicins nestoriens au Moyen Âge - Les mâitres des Arabes, Paris: L’Harmattan 2004; Carmen Caballero-Navas: “Medicine among Medieval Jews - The Science, the Art and the Practice”, in: Science in medieval Jewish cultures, Cambridge: Cambridge University Press 2011, pp. 17-34, in particolare pp. 323-329. 55 Per l’importanza del testo nella ricostruzione dello scritto di Rufo, cui l’autore attinge a piene mani, cf., Matthew Bell: Melancholia - The Western Malady, Cambridge: Cambridge University Press 2014, pp. 48-49; Peter E. Pormann: “Medical Epistemology and Melancholy - Rufus of Ephesus and Miskawayh”, in: Mental Disorders in the Classical World, op. cit., pp. 223-244. 56 Ibn al-Jazzār’s Zād al-musāfir wa-qūt al-ḥāḍir - Provisions for the Traveller and Nourishment for the Sedentary, Book 7 (7-30), Critical Edition of the Arabic Text with English Translation and Critical Edition of Moses ibn Tibbon’s Hebrew Translation (Ṣedat ha-Derakhim), edd. Michael R. McVaugh - Gerrit Boss - Fabian Käs, London: Brill 2015; sulle traduzioni in latino l’agile sintesi di Giancarlo Rizzo: “Le traduzioni scientifiche dall’arabo al latino in area mediterranea”, Palaver II (2013), 7-36 e Ruggiero Pergola: “Ex arabico in latinum - Traduzioni scientifiche e traduttori nell’Occidente medievale”, Studi di Glottodidattica, 3 (2009), 74-105. Non disponiamo più del testo originale di Rufo: ciò nonostante, fu trasmesso ai medici tardo-antichi e medievali soprattutto attraverso la mediazione bizan‐ tina e islamica. Gli intellettuali bizantini che lo veicolarono furono: il medico personale dell’imperatore Giuliano, Oribasio (†403), nella Synopsis, Aezio (prima metà del VI secolo) nei Libri medicinales, Paolo di Egina nel De re medica libri septem (VII secolo, prima metà) e nell’Encyclopedia e Alessandro di Tralle (525-565/ 605) nel Therapeutikà (De re medica) 53 . I monaci e medici nestoriani, i cui insediamenti si trovavano nelle aree che furono islamizzate e in particolare in Siria, funsero da canali di trasmissione della cultura medica classica e cristiana tra gli islamici 54 . Più avanti lo scritto di Rufo fu tradotto in arabo e confluì nel Trattato sulla malinconia (Al-Maqāla fī’ l-mālīhūliyā) di Isāq ibn -‘Imrān 55 , nel capitolo sul morbo dell’oblio del Viaticum di Ibn al-Jazzār 56 , nel libro di Al-Rāzī Abū Bakr Muḥammad ibn Zakariyyā’ (conosciuto nel mondo latino come Rhazes m. 923/ 932) Kitab-al Hawi fi al-tibb e diffuso in latino con il titolo di Continens, dove si isolano ben quattro capitoli sulla follia, e nel volume al-Sīra al-Falsafiyya o Medicina spirituale, che riserva una ventina di capitoli alla pazzia. Il trattato di 48 Isabella Gagliardi <?page no="49"?> 57 Rapsodicamente alcune edizioni: Strasbourg, Adolf Rusch, ca. 1480; [Bologna], Mat‐ thaeus Moretus, 1474; [Bologna], Johann Vuster, 1474; Venezia: Bonetus Loctellus exp. Octavianus Scoti, 1498; Venetiis, Johannes de Colonia et Johannes Manthe de Gher‐ retzem 1480; Papiae, De Baraldis, 1521; Taurini, Ranotus 1526. Cf. Corinna Bottiglieri: “Appunti per un’edizione critica del Liber pandectarum medicinae di Matteo Silvatico”, in: Danielle Jaquart, Agostino Paravicini Bagliani edd.: La Scuola Medica Salernitana - Gli autori e i testi. Convegno internazionale, Università degli Studi di Salerno, 3-5 novembre 2004, Firenze: Sismel 2007 (Edizione Nazionale “La Scuola Medica Salernitana”, 1), pp. 31-58. 58 Michel Foucault: Histoire de la folie à l’âge classique, Paris: Gallimard 1972 è l’edizione che uso, ma ricordo che fu pubblicato per la prima volta nel 1961 e fu tradotto in italiano nel 1963 per la casa editrice Rizzoli di Milano. Rufo risuona anche nel famoso Canone di Avicenna (Îbn Abū ῾Alī Ibn Sīnā va tutto in tondo perché è un nome di persona 980-1037), codificazione suprema della medicina greco-araba, che accoglie la disamina di alcune alterazioni, come la malinconia, il delirio o la letargia, e ne tenta una classificazione in tre gruppi. Del resto, anche Oribasio, Paolo di Egina, Alessandro di Tralle e i corpora ippocratici e galenici furono voltati in arabo a Baghdad, dov’erano pervenuti grazie alla mediazione dei monaci nestoriani e della scuola teologica di Jundī-Sāpūr, soprattutto per opera del traduttore Hunayn Ibn Ishāq, conosciuto nel mondo occidentale come Iohannitius. Sicuramente i testi di Rufo comparivano nel grande repertorio, approntato dal medico della Scuola Salernitana Matteo Silvatico nel poderoso Pandectae medicinae o Liber et medicinalis Pandectorum, una sorta di meta-dizionario medicale dove si riportano ordinatamente i semplici in circa 721 capitoli, seguiti dalle descrizioni morfologiche e dalla citazione degli autori. Il libro circolò moltissimo e fu ripetutamente stampato tra il 1474 e il 1526 57 . Dalla descrizione di Rufo dipendeva, quindi, l’enumerazione dei disturbi del malinconico riportata da Vincent de Bauvais nella sua opera enciclopedica: probabilmente Rufo è il primo ad annotare che certi malinconici ritengono di avere la testa di coccio e di potersi rompere; esattamente ciò che sostiene Vincent de Bauvais. In ogni caso l’assenza di uno specifico testuale riservato alla pazzia da parte della medicina medievale si presta a esser letto come una possibile, ulteriore, spia dell’integrazione dei pazzi nel tessuto sociale di riferimento. Nello stesso periodo storico in cui i medici sentiranno l’esigenza di specializzare i propri lavori, ricavando uno specifico da dedicare alla follia, i folli saranno vittime di pratiche di esclusione tanto consistenti da generarne la reclusione, come Michel Foucault ha brillantemente argomentato e dimostrato molti anni fa in un libro che resta un saggio capitale per metodo e per raffinatezza di interpretazione 58 . Forse la maggior specializzazione dei testi islamici sulla follia, che pure dipesero Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 49 <?page no="50"?> 59 Domenico De Maio: La malattia mentale nel mondo islamico, Milano: Edizioni Corriere Medico 1993; Michael Dols, Diana Immisch: Mainun - The madman in Medieval Islamic society, Oxford: Oxford University Press 1992, pp. 142-156; Peter E. Pormann: “Islamic hospitals in the time of al Muqtadir”, in: John Nawas ed.: Abbasid Studies, II, Leuven: Brill 2010, pp. 337-381; si vedano infine le riflessioni disseminate nel testo di Peregrine Horden: “Medieval hospital formularies - Byzantium and Islam compared”, in: Barbara Zipser ed.: Medical Books in the Byzantine World, Eikasmos, Quaderni bolognesi di Filologia Classica, (2013), pp. 145-164. 60 Benjamin da Tudela - Libro di viaggi, Laura Minervini ed., Palermo, Sellerio 1989; Giancarlo Lacerenza: “Struttura letteraria e dinamiche compositive nel «Sefer Massa’ot» di Binyamin da Tutela”, Materia giudaica - Rivista dell’associazione italiana per lo studio del giudaismo, 12/ 1-2 (2007), 89-97; Silvia Angioletti: “Un viaggiatore ebreo del XII secolo - Beniamino da Tudela”, in: Isabella Gagliardi ed.: “… Questo nomade nomade mondo”- Otto saggi sulla necessità del viaggio tra medioevo ed età moderna, Bologna: Il Mulino, 2010, pp. 65-82. 61 Lisa Roscioni: Il governo della follia - Ospedali, medici e pazzi nell’età moderna, Milano: Bruno Mondadori 2003, p.-44. dalla classicità greco-romana, potrebbe non essere aliena dalla precoce - se confrontata a quanto accadde nella pars Occidentis - istituzione dei manicomi. Negli ospedali islamici era previsto un reparto dedicato ai folli fin da epoca antica - è attestato, per esempio, in quello del Cairo edificato nell’872 - e se gli ospedali islamici tendevano fin dall’inizio alla separazione degli ammalati sulla base del morbo, è pur vero che precocemente furono istituite strutture a esclusiva pertinenza degli psicotici. Il più antico manicomio vero e proprio fu quello di Aleppo, fondato intorno al 1157, e il più famoso fu il Bimaristan al-Mansuri del Cairo 59 . Di tutti questi ospedali troviamo tracce in numerose fonti, ad esempio nel Libro di viaggi (il Sefer Masa‛ot) di Beniamino da Tudela (Benyamin ben Yonah da Tudela), un ebreo originario della penisola iberica che scrisse quel testo a beneficio di chi avrebbe viaggiato tra Sefarad e il vicino Oriente, dove sono ricordate numerose notizie etnografiche 60 . Beniamino, verso il 1173, giunge a Bagdad e visita il Dar al-Maristan, cioè l’ospedale. Racconta che qui venivano internati e legati quanti impazzivano a causa del caldo, per esser poi liberati e rimandati a casa quando avessero ritrovato la ragione. A Damasco qualcosa del genere fu annotata da un altro viaggiatore coevo a Beniamino, il musulmano Ibn Gubayr 61 . I malati di mente non erano incatenati soltanto nel mondo islamico: al contrario, il ricorso a sistemi per bloccarli, specie se si trattava di furiosi, era diffusissimo e veniva comunemente utilizzato al di fuori degli ospedali. Persino l’agiografia di san Romualdo, composta da Pier Damiani, incastona il ricordo di questa pratica. Secondo l’agiografo, quando Romualdo si accorse che suo padre era impazzito gli strinse i piedi nei ceppi, lo legò con catene pesanti e lo batté fino a 50 Isabella Gagliardi <?page no="51"?> 62 “Petri Damiani Vita beati Romualdi”, ed. Giovanni Tabacco, Fonti per la storia d’Italia, 94, 36 (1997). 63 Con tutta probabilità il testo fu composto prima del 977 a Shiraz: Plinio Prioreschi: A History of Medicine, Vol. IV - Byzantine and Islamic Medicine, p. 252. Si vedano anche i saggi in: Charles Burnett, Danielle Jacquart edd.: Constantine The African and ‘Alī Ibn al-Abbās al-Magusi - The Pantegni and related texts, Leiden: Brill 1994; Raphaela Velt: “Al-MaˇGūsī’s Kitāb Al-Malakī and its Latin Translation ascribed to Constantine The African - The Reconstruction of Pantegni, Practica, Liber II”, Arabic Sciences And Philosophy, 16/ 1 (2006), 133-168. Il testo nella stampa cinquecentesca: Liber totius medicinae necessaria continens quem sapientissimum Haly filius abbas discipulus abimeber moysi klyseiar edidit regias inscripsti, unde ex regalis dispositionis nomen assumpsit, [Lugduni, in edibus Jacobi Myt Calcographi] 1523. 64 Massimo Ciavolella: La tradizione della malattia d’amore dal mondo classico allo Scriptum super cantilena Guidonis de Cavalcantibus di Dino del Garbo, Vancouver: University of British Columbia 1973, p.-65. farlo rinsavire 62 . In definitiva la follia, secondo la visione ippocratico-galenica, dipendeva da un’alterazione degli umori - e nella fattispecie della bile nera - che investiva il cervello e, da lì, tutto il corpo. Una simile alterazione, entro certi limiti, può essere curata, dunque, in prima istanza bisogna intervenire per impedire allo psicotico di far del male a sé o agli altri e quindi lo si lega, poi lo si cura con vari rimedi: medicinali, pratiche, pietre. § 5. La pazzia d’amore: alterazione della salute ma anche forma di santità La medicina galenica contempla anche una specifica variante della follia/ malin‐ conia assai difficile da guarire: la malattia d’amore. Oribasio nell’ottavo libro della Synopsis disserta, seppure in breve, della malattia d’amore trattandola dopo la pazzia e la malinconia; Paolo d’Egina vi dedica invece più spazio. Rhazes ne discetta a lungo, giungendo a identificare l’ultimo stadio della malattia d’amore con la malinconia a livello avanzato, e l’altro famoso medico islamico, il persiano chiamato Ali Abbas nel mondo latino (‘Alī Ibn al-Abbās al Majūsī) che a metà del X secolo compose il cosiddetto Liber regius o Pantegni (Kitāb kāmil al-sināʿa al-ṭibbiyya), destinato a circolare nella traduzione latina di Costantino l’Africano, consacrò il legame tra malattia d’amore e malinconia 63 . Secondo lui malinconia, licantropia e mal d’amore erano tre facce della medesima medaglia. La descrizione della malattia d’amore (‘ishq, poi latinizzato in alhasch da Gherardo da Cremona) è molto ricca 64 . L’amore è un pensiero di natura malinconica che ossessiona la mente dell’amante quando il suo desiderio resta insoddisfatto. Il rimedio più rapido è l’unione con l’amato o l’amata. Se l’unione è impossibile, allora si suggerirà all’ammalato di curarsi con i bagni, con la Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 51 <?page no="52"?> 65 Ibid.; Si veda la bella sintesi di Roberto Poma: “Metamorfosi dell’heros - Fonti medievali della psicofisiologia del mal d’amore in età moderna (XVI-XVII)”, RiLunE, 7 (2007), 39-52. 66 Ibid., p. 42. Impossibile richiamare in questa sede lo sviluppo letterario del tema, che risulta impressionante per quantità e qualità; numerosi richiami interessanti in Jean-Marie Fritz: Le discours du fou au Moyen Âge, op. cit. distrazione, con la compagnia di anziane signore che denigrano l’amata, di accoppiarsi con le schiave, ascoltando la musica. A tali rimedi vanno poi aggiunti i salassi, utili per abbassare il livello degli umori alterati. Le teorie mediche sul mal d’amore trovarono eco e diffusione in un testo di natura enciclopedica, compilato dal magrebino Ibn al-Gāzzār (Abū Jafar Ahmed Ibn Ibrāhīm Ibn ‘Alī Khālid), allievo del più famoso medico Isaac Israeli, e tradotto in latino nell’XI secolo da Costantino l’Africano con il titolo di Viaticum. Nel medesimo secolo il testo fu voltato anche in greco, assicurandogli così una circolazione “globale”. In questa enciclopedia troviamo un ristretto delle teorie di Avicenna e di Rufo di Efeso. L’apporto originale di Ibn al-Gāzzār fu quello di medicalizzare ancor di più la malattia d’amore, insistendo sulla sua morbosità. É causata da un eccesso di umori e se non la si cura il rischio maggiore è che degeneri nella malinconia. Del medesimo parere fu anche il celebre Albucasis (Abū al-Qāsim az-Zaharāwī Khalaf Ibn ‘Abbās, m. post 1009), medico personale del califfo Ommayade ‘Abd-ar-Rahman III e autore di un grande compendio di medicina generale, latinizzato con l’intitolazione Liber practicae. Albucasis distingue tra amor hereos, cioè tra il sentimento causato da una persona, e il desiderio di una cosa e li considera facce della medesima patologia. Nel mondo latino la malattia d’amore fu studiata soprattutto da Guglielmo da Saliceto, da Arnaldo da Villanova e da Berardo di Gordon: grandi medici che insegnarono a Bologna e a Montpellier nel XIII secolo e fornirono la codificazione finale dell’amor hereos  65 ; in special modo la fornì Arnaldo, autore della prima monografia completa sull’argomento, il De amore heroico  66 . Intorno alla pazzia ruota, insomma, una galassia concettuale e una morfologia di comportamenti ampia e sfaccettata. All’interno di una semantica tanto ricca e complessa sta anche il fattore religioso, perché la malattia d’amore si approssima a quell’interpretazione teologica che insiste sul legame affettivo tra creatura e Creatore. Tuttavia, prima di affrontare questo tema, ricordo che circola anche una lettura medicalizzata di atteggiamenti particolarmente religiosi. Nel trattato di 52 Isabella Gagliardi <?page no="53"?> 67 Alexandri Tralliani, praecellentis medici de singularum corporis partium ab hominis coronide ad imum usque calcaneum, vitiis, aegritudinibus, et iniuriis, libri ad unguem facti V, per Albanum Torimum Vitodurense recens latinitati donati, Baseliae: excudebat Henricus Petrus 1533, p.-45. 68 «[…] Reperiuntur anima quae tam levi repulsu sic a corporibus abstrahantur et intra se revertantur, atque supra se ad De Universo, in Guillelmi Alverni Episcopi Parisiensis mathematici perfectissimi, eximi philosophi, ac theologi praestantissimi Opera omnia […]», Parisiis, apud Emundum Couterot, MDCLXXIV, Tomus Primus, secundae partis, pars III, caput XX, p.-1044. Alessandro di Tralle, ad esempio, si legge che alcuni, colpiti da un gravissimo lutto, diventano mesti e si trasformano 67 . Il teologo Guglielmo di Alvernia nel De Universo, disquisendo a proposito delle ispirazioni che Dio invia all’anima e dei possibili impedimenti carnali alla loro ricezione, sulla scorta di Galeno sostiene che i temperamenti flemmatici sono poco proclivi ad accogliere la luce divina, perché troppo interessati agli affari mondani. Al contrario dei melanconici, i quali sono del tutto disinteressati al mondo sensibile. Si legge: «Propter huiusmodi causas visum fuit Aristoteli, omnes ingeniosos melancholicos esse, et videri eidem potuit melancholicos ad irraditaiones huiusmodi magis idoneos esse, quam homines alterius com‐ plexionis, propter hoc, quia complexio ista magis abstrahit a delectationibus corporalibus et a tumultis mundani». Per non ingenerare dubbi di sorta, precisa ancor meglio la questione, distinguendo tra temperamento malinconico e ma‐ linconia conclamata. Rifacendosi questa volta a Galeno, Guglielmo argomenta che talvolta l’eccessivo desiderio di Dio e la veemenza della devozione possono far ammalare qualcuno di malinconia. Asserisce poi che se ciò è vero, è altrettanto vero che gli ammalati di malinconia non ricevono l’ispirazione divina pienamente, bensì in forma imperfetta e tronca. Perciò anche se talvolta iniziano a parlare della divinità quasi come se fossero dei profeti, in realtà non riescono a portare a termine il discorso e ricadono nella loro solita demenza. Colpa del «fumus melancholicus» che sale al loro cervello e offusca la virtù intellettiva incapace, a questo punto, di ricevere lo splendore del lume promanante dall’Al‐ tissimo. Così Guglielmo salva l’efficacia dell’ispirazione divina spiegandone l’imperfetta manifestazione terrena sulla base della patologia 68 . Ancora nel medesimo testo Guglielmo riporta un’idea interessante che circolava tra uomini molto spirituali a lui coevi: proprio sulla base della possibilità di cadere nella malinconia in ragione dell’intensità amorosa per Dio, essi si auguravano di ammalarsi. Erano convinti che se si fossero ammalati quando erano giunti a un alto livello di perfezione, sarebbero stati salvi perché non avrebbero più potuto peccare. L’ammalato, infatti, non è responsabile delle sue azioni, né dei suoi pensieri. Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 53 <?page no="54"?> 69 Primae partis de universo pars III, cit., caput viii, Ivi, p.-769. 70 P.L. 184, coll. 307-64, col. 316. 71 Ivi, col. 384. Il principio giuridico della non colpevolezza di chi è incapace di volere e intendere, insomma, mantiene una sua validità nel dominio dello spirito - del resto proviene dal sistema di valori metagiuridico legittimante il diritto stesso - in base alla quale si può supporre una sorta di stato di impeccabilità. Inoltre, Guglielmo sostiene che qualcuno, tra i religiosi di cui ha parlato, si sia veramente ammalato di malinconia. Si tratta di una notazione importante perché è inserita pianamente nel testo, in guisa di dettaglio esplicativo e dunque non è un veicolo intenzionale di interpretazioni. A mio parere è un particolare rivelatore di almeno due macro-fenomeni, cioè: il fatto che l’ambiente dei teologi, dei filosofi o comunque degli uomini di chiesa, nutra un interesse precipuo nell’indagare le dinamiche mentali, e il fatto che si sia in grado di distinguere, o comunque ci si provi sistematicamente, chi è davvero estremamente religioso e devoto da chi è ammalato 69 . In definitiva, dunque, si dà il caso che la grande spiritualità di qualcuno possa trasformarlo in malinconico, così come si dà il caso che il malinconico possa esprimersi in maniera che sembra spirituale e religiosa ma di fatto non lo è. § 6. La follia santa Infine campeggia il nesso fra amore e follia che è il campo d’indagine e di riflessione precipuo dei teologi. Esiste infatti un dominio in cui la pazzia è effetto dell’amor di Dio e per Dio, di una condizione di innamoramento spirituale del Creatore tanto violenta da diventare eccessiva e da far letteralmente impazzire d’amore chi la sperimenta. Il perno biblico centrale, che consente e legittima quest’interpretazione, è soprattutto l’epistolario paolino e in particolare la Sec‐ onda lettera ai Corinzi di san Paolo. Il perno concettuale di natura fisiologica, che rende plausibile l’idea di impazzire d’amore per Dio, è la “confidenza” mentale che gli uomini del tempo hanno sviluppato con la possibilità di ammalarsi per amore. Su questi due perni s’incardina l’accoglienza della santa follia nel panorama concettuale di riferimento. Nell’Epistola ad fratres de Monte Dei di Guglielmo di Saint Thierry e che possiamo considerare uno tra i testi più celebri dell’epoca, si legge un intero capitolo sulla «santa follia d’amore» 70 . È il terzo e s’intitola De sancta quadam amoris insania, in homine vere religioso requisita. Si spiega che cos’è la sancta insania: essa è effetto dell’amore che spinge a fare scelte tanto altruiste da sembrare autolesioniste 71 . Bruno di Colonia (1030-1101), fondatore dell’Ordine 54 Isabella Gagliardi <?page no="55"?> 72 Expositio in epistolas Pauli, P.L. 153, coll. 121-212. 73 Caput Primum, De insuperabilitate charitatis, P.L. 196, 1196C. Su Riccardo di San Vittore si veda la sintetica scheda bio-biliografica di Carmela Bianco: “Richardus Sancti Victoris Prior (inizi XII secolo-1173)”, Heliopolis - Culture, Cività, Politica, 13/ 1 (2015), 121-129. Cf. Cap. 46 del De quatuor gradibus violentae caritatis, ed. Manuela Sanson, Parma: Pratiche 1993, p.-146. 74 Kurt Ruh: Storia della mistica occidentale, Volume I - Le basi patristiche e la teologia monastica del XII secolo, Milano: Vita e Pensiero 1995 (Ed. Originale 1990), p.-451. 75 Per i nessi concettuali anche con l’opera di Riccardo di San Vittore si veda Sandra Linden: Wie die Ratio das Irrationale gebiert - Überlegungen zur Minnereflexion, in: Wolfgang Haubrichs, Eckart Conrad Lutz, Klaus Ridder edd.: Exkursen Hartmanns von Aue, Gottsfrieds von Straßburg und Wolframs von Eschenbach, Wolfram-Studien XX, Reflexion und Inszenierung von Rationalität in der mittelalterlichen Literatur, Blaubeurer Kolloquium 2006, Berlin: Erich Schmidt Verlag 2008, pp. 95-118 con riferimento esplicito alle pp. 97-98. 76 Cf. Francesca Battista: I volti dell’amore - Pluralità e intertestualità nel “De amore” di Andrea Cappellano, Roma: Aracne 2010; Per una nuova interpretazione del testo cf. Sergio Crisaldi: “Andrea Cappellano e la doppia verità”, in: Studi in onore di Nicolò Mineo, Siculorum Gymnasium, (2005-2008), 463-511. 77 De speculo caritatis, ed. Charles Hugh Talbot, Corpus Christianorum. Continuatio Medievalis, 1, Turhout: Brepols 1971. dei Certosini, commentando le prime due Lettere di Paolo ai Corinzi aveva utilizzato espressioni analoghe 72 . Lo stravolgimento totale delle prospettive esistenziali, causato dalla conversione a Dio, si accompagna a un sentimento amoroso assoluto per Dio. Il legame “santa pazzia” - amore è una costante; se ritorniamo al testo di Guglielmo di Saint-Thierry appare chiaramente la condizione sine qua non che consente la santa follia: l’amore totalizzante e sovrabbondante per il Creatore. L’amore di questo tipo è protagonista degli scritti di Riccardo di San Vittore (1110-1173) 73 . L’excessum amoris, l’abyssum amoris determinano la sancta insania, uno stato dell’anima caratterizzato da un innamoramento per Cristo tanto pervasivo e assoluto da risultare un vero e proprio ribaltamento esistenziale. È stato autorevolmente sostenuto che il secolo in cui fu composto il De quatuor gradibus si presta a essere definito il «secolo dell’amore», in quanto il sentimento amoroso è l’indiscusso protagonista della letteratura profana e delle scritture religiose 74 . Accanto ai celebri romans di Chrètien de Troyes, culla del cosiddetto amor cortese, delle poesie trobadoriche e dei minnesänger  75 , al Tractatus de amore di Andrea Cappellano, libro consacrato alla teoria dell’amore 76 , troneggia l’Epistolario di Eloisa e Abelardo, memoria concreta di un’esperienza d’amore fra una donna e un uomo che fu intensa e drammaticamente complicata. Il controcanto perfettamente santo a quel tripudio di amori profani è costituito dagli scritti di monaci impegnati nella descrizione dell’amore divino: dallo Speculum Charitatis di Aelredo di Rievaulx 77 , Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 55 <?page no="56"?> 78 Ives - Èpître à Séverin sur la charité, ed. Gervais Dumaige, Paris: Vrin 1955. 79 Guillaume de Saint-Thierry: Deux traités de l’Amour de Dieu. De la contemplation de Dieu. De la nature et de la dignité de l’amour, ed. (et transt.) Marie-Madeleine Davy, Paris: Vrin 1953; Commentaire sur le Cantique des cantiques, Texte latin et traduction, ed. Marie-Madeleine Davy, Paris: Vrin, 1958; Nature et dignité de l’amour, Texte latin, ed. Yves-Anselme Baudelet, Paris: Edition du Cerf 2015 [Sources Chretiennes]. 80 Il dovere di amare Dio - De diligendo Deo, ed. Ambrogio Piazzoni, Milano: Ed. Paoline 2014; Sermones super Cantica canticorum, edd. Jean Leclercq, Charles Hugh Talbot, Henri M. Rochais, Roma: Editiones Cistercienses, 1958; Lettere, in: Opere di san Bernardo, VI/ 1, edd. Jean Leclercq, Ettore Paratore, Ferruccio Gastaldelli, Milano: Vita e Pensiero 1986, p.-99. 81 Francesco Zambon: Trattati d’amore cristiani del XII secolo, Milano: Mondadori 2008. 82 Riccardo di SanVittore: De gratia contemplationi, P.L. 196, coll. 63-192, col. 119. 83 Pietri Abelardi: Dialogus inter philosophum, Judaem et cristianum, P.L. 178, col. 1635; Absalon Abbatis, Sermo I, P.L. 211, col. 18. Per il peccato causa di follia cf. Muriel Lahaire: La folie, op. cit., pp. 69-74. 84 «Et differt stultitia a fatuitate, sicut ibidem dicitur, quia stultitia importat hebetudinem cordis et obtusionem sensuum, fatuitas autem importat totaliter spiritualis sensus all’Epistola sulla carità indirizzata da Ivo di San Vittore a Severino 78 , al De contemplando Deo, all’Expositio super Cantica Canticorum e al De natura et dignitate amoris di Guillaume de Saint-Thierry 79 , al De diligendo Deo, ai Sermones in Cantica canticorum  80 e all’undicesima lettera dell’Epistolario di Bernardo da Chiaravalle, al Tractatus di Riccardo di San Vittore, appunto 81 . La sancta insania a cui si riferisce Riccardo di San Vittore è una sorta di stato dell’anima perfettamente pervasa dall’amore 82 . L’anima, inebriata dal sentimento d’amore per Cristo, appare impazzita: si strugge dal desiderio di conformarsi alla Sua Passione, sostenendo ogni sorta di tribolazione per Lui. La certezza della condivisione con Cristo rende gioiosa e desiderabile la sofferenza e perciò l’innamorato di Dio sembra a tutti folle. In verità i pazzi sono gli altri, i peccatori che disprezzano il gaudio eterno preferendogli l’effimero piacere derivante dalle cose sensibili e transitorie. Una simile opposizione prospettica campeggia in numerose fonti, per brevità ricordo soltanto la figura del peccatore qualificato amens, stultus, insanus, nel Dialogus inter philosophum, Judaem et cristianum di Abelardo, o nel primo sermone dell’abate Absalon di Springiersbach († 1203). In qualche caso la tabe del peccato si manifesta letteralmente in quanto tale: l’ira smodata, ad esempio, può causare follia nel senso di affezione permanente 83 . L’insania amoris invece corrisponde allo stadio più alto del perfezionamento spirituale. Circa un secolo più tardi Tommaso d’Aquino avrebbe consacrato la quaestio XLVI della Secunda secundae alla definizione di sapientia, dono di Dio e set‐ tima beatitudine. Contestualmente, secondo lo schema tipico della scolastica, definisce la stoltezza opposto della sapienza 84 . Alla fine avrebbe allacciato 56 Isabella Gagliardi <?page no="57"?> privationem. […] Ad secundum dicendum, quod, sicut est quondam sapientia mala, ut supra dictum est, qu. praec. art. 1 ad 1, quae dicitur sapientia saeculi, quia accipit pro causa altissima et fine ultimo aliquod terrenum bonum, ita enim est aliqua stultitia bona huic sapientiae male opposita, per quam aliquis terrena contemnit, et de hac stultitia loquitur apostolus. […] Ad quartum dicendum, quod non moveri injuriis, quandoque quidem contigit ex hoc quod homini non sapiunt terrena, sed sola caelestia; unde hoc non pertinet ad stultitia mundi, sed ad sapientiam Dei, ut Gregorius ibidem dicit. Quandoque autem contigit ex hoc quod homo est simpliciter circa omnis stupidus, ut patet in amentibus, qui non discernunt quid sit injuria; et hoc pertinet ad stultitiam simpliciter»; Thomae Aquinatis: Secunda secundae, qq. 45-46; per una sorta di “tassonomia” della stoltezza in Tommaso d’Aquino si veda Luiz Jean Lauand: “La tonterìa y los tontos en el Anàlisis de Tomàs de Aquino”, Cuadernos de Informaciòn y Comunicaciòn, 7 (2002), 37-46; Id. Folishness and Fools in Aquina’s Analisis, Notandum, 32 maio-ago (2013), 25-35. 85 Bonaventurae: “De triplici via”, in: Id.: Opera omnia […] edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Firenze: Quaracchi 1882-1902, VIII, II, 4-11. 86 Id.: Opera omnia, II, 3. strettamente tra loro follia per Cristo e povertà, materiale e morale. Al di là della definizione, la cosa interessante è che Tommaso si occupi di sancta insania nella Summa perché ciò significa che la questione viene reputata degna d’interesse ai massimi vertici della Scolastica. Non molto diversamente rispetto a Tommaso, anche Bonaventura da Bagnoregio avrebbe parlato della sapienza divina come di una stoltezza desiderabile 85 . Nel Soliloquium ritorna sull’argomento in maniera più approfondita e, descrivendo l’anima more ebrii gaudens dell’amore divino perché vive nello stadio della sancta insania, sostiene che è ormai pervenuta a un livello spirituale così alto da sopportare lietamente le avversità e da perdonare tutto il male ricevuto 86 . La follia santa, tuttavia, deve essere “discreta”, cioè deve essere riconosciuta come tale da chi non la possiede, ma esercita la pratica della discrezione degli spiriti cioè da un sacerdote che, analogamente al medico che effettua la sua diagnosi di malattia, e anche al giudice che certifica la salute o la pazzia dell’imputato, attribuisce al “santo” pazzo la qualifica di tale, fugando così il dubbio che sia eretico o addirittura indemoniato. In definitiva e in questo caso particolare, i procedimenti di verifica e di validazione effettuati in campo giuridico, medico e teologico risultano del tutto analogici e in perfetta collaborazione reciproca. Discretio, diagnosi e patente di santità alla prova della “pazzia” (secc. XI-XIV) 57 <?page no="59"?> 1 Una sintesi del presente contributo già in Maurizio Gronchi: “Storie di divina follia - Fede cristiana, corporeità e vulnerabilità”, L’Osservatore Romano, VII 24 novembre 2021. Sante e malate, non solo d’amore? Uno sguardo storico-teologico 1 Maurizio Gronchi Premessa Il rapporto tra santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna - messo a tema da Mattia Zangari nella sua documentatissima ricerca - sugger‐ isce interessanti stimoli anche alla teologia, soprattutto a partire dal contesto storico-religioso nel quale viene indagato, e non solo: le sue implicazioni antro‐ pologiche interpellano anche il nostro tempo, ad esempio sotto il profilo della relazione tra fede cristiana, corporeità e vulnerabilità. Al riguardo, merita subito osservare l’evidente parzialità dell’approccio: sebbene la fila delle donne prese in esame sia ben nutrita, sarebbe fuorviante ritenere che la santità femminile, fra Medioevo ed età moderna, sia prevalentemente o interamente leggibile sotto la lente dei disturbi mentali. Questa considerazione pare opportuna in ragione della forte connotazione che assume il repertorio indagato. Con ciò, mentre si precisa il punto di vista legittimo del presente convegno, al tempo stesso se ne segnala il limite. Ma quel che conta, dal nostro punto di vista, adesso è fare rapidi rilievi circa il contesto socio-culturale e storico-religioso, al fine di segnalare qualche indicatore di carattere teologico. Senza pretendere di coprire tutto l’arco che, in modo generico, viene indicato nel titolo come Medioevo ed età moderna, ci limitiamo a segnalare un’epoca di transizione, le cui caratteristiche, per certi versi, permangono anche in seguito. <?page no="60"?> 2 Su questo tema, cf. Maurizio Gronchi: La cristologia di S. Bernardino da Siena - L’imago Christi nella predicazione in volgare, Genova: Marietti 1992, pp. 165-189. 3 Christiane Klapisch-Zuber: “La donna e la famiglia”, in: Jacques Le Goff ed.: L’uomo medievale, Roma-Bari: Laterza 1987, p. 321. 4 Margaret L. King: “La donna del Rinascimento”, in: Eugenio Garin ed.: L’uomo del Rinascimento, Roma-Bari: Laterza 1988, p.-273. 5 Christiane Klapisch-Zuber: “La ‘madre crudele’ - Maternità, vedovanza e dote nella Firenze dei secoli XIV e XV”, in: Ead.: La famiglia e le donne nel Rinascimento a Firenze, Roma-Bari: Laterza 1988, pp. 287-288. Il profilo culturale e religioso della donna nel tardo Medioevo Tra i cosiddetti “dispositivi” - così denominati da Foucault prima, e da Agamben dopo - che prepararono il terreno alle esperienze delle mistiche medioevali e dell’età moderna, merita prendere in considerazione la cultura religiosa femminile, all’interno del quadro storico-sociale tardo medievale 2 . Da uno sguardo alla società cittadina, ad esempio fiorentina e senese tra fine Trecento e inizio Quattrocento, il ruolo della donna è sempre in relazione all’uomo e ai figli, identificato col suo status di figlia, moglie, madre, vedova. La sua condizione di esistenza è in funzione dei rapporti che ella serve a garantire: l’alleanza matrimoniale, la generazione ed educazione dei figli, la custodia della familia. «Prima di essere contadina, castellana o santa, “la donna” è stata caratterizzata in base al suo corpo, al suo sesso, alle sue relazioni coi gruppi familiari. Che si tratti di spose, di vedove o vergini, la personalità giuridica e l’etica quotidiana è stata tratteggiata nel rapporto con un uomo o con un gruppo di uomini» 3 . Lo stesso vale anche per la donna del Rinascimento: «è madre o figlia o vedova; vergine o prostituta, santa o strega, Maria o Eva o Amazzone. Queste identità (che derivano soltanto dal sesso a cui appartiene) la sommergono completamente ed estinguono qualsiasi altra personalità cui ella aspira» 4 . Ad una moglie-madre non di rado poteva accadere di rimanere precocemente vedova - è il caso di alcune delle mistiche prese in esame dalla ricerca di Zangari -, come d’altra parte una figlia-vergine non necessariamente sarebbe convolata a nozze; tuttavia, il rischio connesso alla solitudine femminile desta non poche preoccupazioni sociali e religiose. «Ogni donna sola è considerata per ciò stesso sospetta. Se resta zitella, sarà certo incapace di vivere isolata, rinunciando alla protezione maschile, senza cadere necessariamente nel peccato […]. L’unica via d’uscita è allora il convento […]. Ma non meno sospetta è anche la solitudine connessa alla vedovanza» 5 . Per tali ragioni, i predicatori consigliano alle vedove un regime di vita quasi monastico, accomunando in tal maniera, di fatto, i due stati di vita. Austerità e autodisciplina debbono governare il faticoso trapasso dalla condizione di Eva alla somiglianza con Maria, parallelamente allo 60 Maurizio Gronchi <?page no="61"?> stile verginale imposto dalla madre alla figlia, e al sacrificio quotidiano della moglie-madre. L’Italia del XV secolo ha visto popolare di donne i conventi, e non sempre per vocazione celeste. D’altronde, Gesù poteva essere un genero ideale per dei genitori aristocratici: la sua famiglia religiosa si sarebbe accontentata di una dote inferiore a quella matrimoniale. Il monastero riesce così a controllare sia l’eccedenza di popolazione femminile sia la dispersione delle ricchezze familiari. Talvolta la giovane figlia viene introdotta alla vita religiosa come sgravio patri‐ moniale o per anomalie fisiche minaccianti il matrimonio con un buon partito. Certo è che non tutte le monache sottostanno a tali ingiuste abitudini: vi sono ragazze entusiaste e realizzate all’interno delle mura claustrali o nel servizio attivo dei poveri, malati, pazzi e bambini abbandonati. Generalmente sono donne istruite, capaci di leggere e scrivere, consacrate alla fecondità spirituale che, attraverso la coltivazione ascetica della castità, tentano d’incarnare l’ideale femminile completo: Maria, vergine-sposa-madre. In conclusione, l’ideale femminile medioevale, propugnato e difeso da società e Chiesa, consiste nel mediare l’itinerario di conformazione che va dal modello di Eva a quello di Maria, attraverso la permanente e vigilata custodia delle virtù di castità, umiltà e sottomissione, contro le tentazioni di superbia e lussuria (tipiche della progenitrice), prossime a disorientare e deviare dall’ordine sociale e religioso. Quadro di riferimento spirituale e ambiguità connesse All’interno di questa sintetica cornice socio-religiosa, la predicazione svolge una funzione determinante. Vi è chi, come il francescano Bernardino da Siena, mette in luce il rapporto singolare che Gesù Cristo stesso, nei vangeli, stabilisce direttamente con ogni donna, in un tempo - analogo a quello a lui coevo - in cui nessuno la prende in considerazione se non per i ruoli subalterni al maschile. Commentare in tal senso i testi evangelici significa segnare una via verso la dignità personale e una sorta di liberazione interiore. Tuttavia, il modello spirituale di riferimento - almeno per le religiose - non è privo di ambiguità. L’immagine di Gesù sposo sembra corrispondere perfettamente al naturale desiderio di nuzialità e maternità delle giovani ritirate dal mondo, non senza però un carattere paradossale: colui che è stato celibe in vita - ed è ciò che sta a fondamento dei maschi votati al ministero sacro - adesso si ritroverebbe con una serie sterminata di spose, fortunatamente non prese dalla gelosia, almeno in maniera esplicita. Sante e malate, non solo d’amore? 61 <?page no="62"?> Il matrimonio spirituale è dunque il sogno da realizzare, fondato sul principio dell’elezione da parte di Dio, che chiama all’intima relazione con Lui, possibile attraverso l’unione mistica. Difficile sapere se si tratta di un privilegio o di una conquista ascetica. Forse di entrambe le cose. Ognuna vive questa aspirazione a suo modo, correndo sul pericoloso crinale della gnosi, nel primo caso, o del pelagianesimo, nel secondo. Certo è che ne possono seguire deviazioni, e non solo eretiche, per così dire, ma anche disturbi mentali - come mostrano gli innumerevoli casi presi in esame dalla ricerca di Zangari, di cui tratta il convegno. D’altra parte, fa scuola il testo dell’Imitatio Christi, che suggerisce di scegliere l’esercitarsi a soffrire fino a morire come via alla felicità: «Quanto più la carne è prostrata da qualche afflizione, tanto più lo spirito si rafforza per la grazia interiore. Anzi, talvolta, per amore di conformarsi alla croce di Cristo, uno si rafforza talmente, nel desiderare tribolazioni e avversità, da non voler essere privato del dolore e dell’afflizione giacché si sente tanto più accetto a Dio quanto più numerosi e gravosi sono i mali che può sopportare per Cristo» (Libro II, cap. XII, 4). Sembra perciò dover attrarre più il dolore del Crocifisso, vertice dell’amore redentivo, perché più legato al peccato dal quale venire perdonati, che la gioia della vita nuova donata dal Risorto, vincitore del peccato e della morte. L’attrazione mortifera sospinge diverse mistiche all’autonegazione, espressa nelle varie forme di mortificazione dei sensi fisici, di fatto all’autolesionismo. Al fondo però vi è un pericoloso equivoco: si guarda alla croce come se Gesù vi fosse ancora inchiodato, e non invece Risorto. Sono sufficienti questi due riferimenti - la predicazione bernardiniana e L’imitazione di Cristo - per comprendere come la cornice spirituale in cui prende forma la vita religiosa femminile oscilli tra legittimo desiderio di amore e di libertà e negazione estrema di sé. Le mistiche tentano di attraversare questo abisso, e lo fanno talvolta al prezzo dei disturbi psichici messi in evidenza (isteria, anoressia, autolesionismo, ecc.). Occorre dunque tentare di spiegare anche sul piano antropologico e teologico queste manifestazioni patologiche - almeno così valutate dalla psichiatria e dalla psicoanalisi odierne - come disturbi mentali. Vulnerabilità e potere Il fatto che diverse mistiche siano state segnate, nella mente e nel corpo, da fenomeni ascrivibili al disturbo mentale non può corrispondere necessariamente alla formulazione di un giudizio scientifico certo. Vi è sempre e comunque un’eccedenza di senso dentro ogni eccesso umano, al quale peraltro si accede in forma estremamente indiretta - Zangari ne è consapevole - dovuta alle 62 Maurizio Gronchi <?page no="63"?> 6 Cf. Pavel Nikolaevič Evdokimov: L’amore folle di Dio, Roma: Edizioni Paoline 1983. 7 Caterina da Siena: Dialogo della Divina Provvidenza (1378), cap. 153. 8 Cf. “Anche i santi hanno convissuto con i disturbi mentali”, L’Osservatore Romano, 4 novembre 2021: «Qualcuno dei santi ha convissuto con una malattia mentale? Sì, quasi certamente qualcuno di loro lo ha fatto. Erano umani. La malattia mentale ha sempre fatto parte della condizione umana. I santi hanno convissuto con ogni sorta di malattia, e quelli di loro che hanno convissuto con una malattia mentale possono dare speranza ai milioni di persone che ci convivono oggi. Suggerire che alcuni santi hanno convissuto con una malattia mentale non sminuisce la loro eredità. Crederlo non sarebbe altro che perpetuare lo stigma e la discriminazione che le persone affette da disturbo mentale devono sopportare; implicherebbe che vivere con un disturbo mentale rende una persona meno degna della grazia di Dio. La realtà è che le persone che convivono con una malattia mentale possono avere una comprensione profonda e fonti distanti nel tempo e spesso di seconda mano. L’idea che queste donne siano state “disturbate” da Dio stesso - nella loro percezione - può rivestire un significato che merita approfondimento. Due considerazioni potrebbero essere utili a proposito: una sulla vulnerabilità, l’altra sul potere. La prima considera la condizione antropologica di vulnerabilità - valida universalmente - che acquista una particolare connotazione in riferimento all’amore, e a tutte le sue imprevedibili conseguenze. Chi s’innamora è vulner‐ abile, perché si offre alla possibilità di non essere corrisposto, si espone ed è disposto a lasciarsi ferire. Ora, questa dimensione è propria del Dio cristiano, che si dona con un amore folle - manikòs eros, per Nicola Cabasilas 6 - al quale santa Caterina da Siena si rivolgeva così: «E perché mai sei cosi impazzito? Perché t’innamorasti della tua fattura, ti compiacesti e dilettasti in lei, e come ebbro della sua salute la vai cercando mentre ella ti fugge e più si allontana e più a lei ti avvicini; e più vicino non potevi venire che vestendoti della sua umanità» 7 . Veniamo poi alla seconda considerazione, sul potere. La disposizione ad imitare l’esperienza di amore di Gesù Cristo - Amore non amato - induce le mistiche ad accostarsi al Bambino e al Crocifisso, attratte dal fascino della potenza nascosta nella fragilità, là dove Dio è ferito dall’amore (non dal peccato). Probabilmente, un simile paradosso - qui riposa la specificità dell’evento pasquale di Cristo - può gettare una luce antropologica e teologica su ciò che determina lo squilibrio delle mistiche. Nella prospettiva cristiana, la debolezza si trasforma paradossalmente in forza. Così san Paolo ha contemplato l’evento della morte e risurrezione di Gesù, riflesso nella sua personale esperienza. In Gesù, «la debolezza di Dio è più forte degli uomini» (1Cor 1,26), perché lì sono dispersi i superbi, rovesciati i potenti, innalzati gli umili (cfr. Lc 1,51-52), come aveva sperato Maria, fattasi voce del suo popolo. Tra vulnerabilità e potere, questo fu il modo col quale la santità femminile riuscì a convivere anche con i disturbi mentali 8 , certamente favoriti da forti Sante e malate, non solo d’amore? 63 <?page no="64"?> intensa della sofferenza e della misericordia di Dio. La grazia di Dio non è limitata da nessuna condizione, compresa la malattia mentale». pressioni sociali e culturali - da parte di ambienti familiari, direttori spirituali, superiore religiose - senza con ciò venir meno ad una esperienza di felicità, seppur segnata da ferite spesso cercate. Certo, sarebbe stato utile prendere ad esempio donne sante realizzate nella relazione di complementarietà riuscita con uomini, quali Chiara e Francesco di Assisi, Eloisa e Abelardo, Giovanna di Chantal e Francesco di Sales. Quelli che noi oggi diagnostichiamo come disturbi, da quelle donne furono considerati doni, privilegi, segni di predilezione. La strutturale vulnerabilità umana, nella prospettiva della fede e dell’amore, si trasformò in esperienza di potere su se stesse, in definitiva di libertà da modelli maschili dominanti, proprio perché affidate all’Uomo della Croce, dal quale ricevere amore, dignità e apprezzamento. 64 Maurizio Gronchi <?page no="65"?> 1 Caroline Walker Bynum: Jesus as Mother - Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley-Los Angeles London: University of California Press 1982, p.-130. Between Pathology and Pathos Spectacular Utterances in The Book of Margery Kempe Martina Bengert, André Otto Humanity Towards the later Middle Ages a reorientation in religious devotional practices took place all over Europe that gave an entirely new function to passion and passionate response. At its centre, it places the Passion of Christ and what has come to be described as the humanity of Christ—a vision of Christ in his human aspect—that not only makes possible but encourages an affective relatability. The distinctly new set of practices that constitute the paradigm of affective piety implies at least two transformative moments that are both related to pathos and the force and function of passion and affective response. It sets up the suffering Christ both as a spectacle to be beheld or imagined and as a model to be imitated. What is at stake here is no less than the mediation between the transcendent world of God and the fallen world of humanity for which the passions aroused by and directed towards the Passion become the major expression. They entail «an increasing sense of, first, humankind’s creation “in the image and likeness” of God and, second, the humanity of Christ as guarantee that what we are is inextricably joined with divinity» 1 . As such, the relatability inherent in the paradigm of Christ’s humanity, which Caroline Walker Bynum’s books have brought out so prominently, points towards a transformative potential for human beings on the basis of affective responses - if they are modelled and channeled accordingly. Remembrance and re-enactment of suffering can be instigated and produced by various psychological or physiological practices ranging from meditative imaginary participation and re-enactment of the stages of Christ’s death to the extreme forms of penitential and ascetic practices Bynum <?page no="66"?> 2 Caroline Walker Bynum: Holy Feast and Holy Fast - The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press 1987. 3 Denise Nowakowski Baker: Julian of Norwich’s Showings - From Vision to Book, Princeton: Princeton University Press 1994, p.-20. 4 Karma Lochrie: Margery Kempe and Translations of the Flesh, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1994, p.-3. 5 Carolyn Dinshaw: Chaucer’s Sexual Politics, Madison: University of Wisconsin Press 1989. has catalogued in Holy Feast, Holy Fast  2 - a list which gestures towards a cabinet of curiosities and horrors (in the examples of excessive fasting, self-flagellation, ingestion of blood and the secretions from wounds). Taken together, these different practices constitute an «emotive concentration on the passion of the Redeemer and the compassion of the redeemed [that] informs the range of later medieval devotional attitudes, practices, and rhetoric collectively referred to as affective spirituality» 3 . Female | Flesh One of the crucial consequences of this affective reorientation is that, via the focus on Christ’s humanity, it not only places a new emphasis on the human body of the suffering Christ, but that it reconfigures the understanding and function of the flesh. For what the affective responses enlist is less the body than a flesh that had always been considered problematic and sinful because of its proneness to seduction and the influences of the passions. As Karma Lochrie has put it succinctly, the flesh «stood for all the heaving powers allied against the spirit. The flesh was not synonymous with the body, as we usually take it to be today» 4 . It was the medium on which and through which all the passions and worldly influences worked that led to sinfulness. As such, the flesh presents a dimension of worldly matter that, because of its proneness and openness to being affected, is precisely lacking in form and containment. It resists control by its messy susceptibility. And as Carolyn Dinshaw has so persuasively argued, this was very much a gendered affair - to the degree that it not only constituted apparent gendered boundaries but provided a pervasive hermeneutical model 5 . But, and this is the main thrust of Bynum’s argument, it is also on the basis of the traditional association of woman with the flesh that the functional recontextualization of the highly ambivalent, fallen flesh in the context of these new devotional practices also made it possible for new spaces for women and particularly new roles within religious discourse to appear. Through this association that links women to Christ’s humanity, the female inscribes itself into the male discourse as new possibilities of knowledge/ knowing: 66 Martina Bengert, André Otto <?page no="67"?> 6 Bynum: Holy Feast and Holy Fast, op. cit., p.-13. 7 Bynum: Jesus as Mother, op. cit., p.-10. 8 Walter Simons: “New Forms of Religious Life in Medieval Western Europe”, in: Amy Hollywood, Patricia Z. Beckman edd.: The Cambridge Companion to Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, p.-80-113, here p.-84. The later Middle Ages, especially the period from the late twelfth to the early fourteenth century, witnessed a significant proliferation of opportunities for women to participate in specialized religious roles and of the type of roles available. The number of female saints, including married women saints, increased 6 . What is more, it provided probably the first opportunity within Europe for women to assume utterance, to claim an authority as speakers (and mediated writers). Communities This is part, however, of a wider and highly conflictual transformation of the religious field that concerns first and foremost its institutionalized character and the shifting relationship between Church and laity. Beginning, as Bynum argues, in the eleventh century, the inner-institutional transformations soon affected the presence of various religious groups and practices in public spaces. What used to be the exclusive domain of the Church and its reclusive monks became dispersed socially, spatially and, if one might go as far, metaphysically in terms of its new worldliness. As Bynum puts it, [i]t was the Gregorian Reform movement of the mid-eleventh century that created a church headed by the clergy and began the process of locating supernatural power most centrally in the eucharist which the priest controlled. Moreover, the great religious revival of the same period usually known as the ‘search for the vita apostolica’ created so many new non-monastic or quasi-monastic models for a specialized religious life that male monasticism never recovered from the challenge 7 . The challenge, indeed, came not least from the newly created religious orders that were not associated with localized institutional spaces any more. Not only did their itinerancy lead to different encounters with lay people, their very presence enabled a new form of including the laity within religious practice while leading to a blurring of religious and secular spaces. In his overview of the developments resulting from the crisis of monasticism Walter Simons distinguishes «four different patterns that resulted in four types of religious life» 8 . In addition to attempts at «restoring the Benedictine Rule to its pristine purity» and to forms of Between Pathology and Pathos 67 <?page no="68"?> 9 Ibid. 10 Bynum: Holy Feast and Holy Fast, op. cit., p.-17. asceticism associated with Saint Augustine’s model, the forms most relevant for our context here concern a different engagement with secular life: Thirdly, in a more fundamental break with tradition, new movements shifted emphasis from the contemplative to an ‘active’ life characterized by a continuous engagement with the secular world through preaching and by the rejection of all property as mendicant (i.e., ‘begging’) friars. Finally, various groups embraced informal kinds of religious life. Here, the final results varied widely, from hermits and anchoresses to beguines (beguinae) and penitents, to the numerous experiments by clerics, laymen, and women[.] 9 But if the «impulses that issued in the various heretical movements», as Bynum contends, were «the source of new quasi-religious roles for women within the church […] that were not so much novel institutional arrangements as simply ways of giving religious significance to women’s ordinary lives» 10 , they also created massive institutional and interpretative problems with regard to how to actually attribute and frame this significance. This is not so much, and certainly not only or primarily, a problem of the content of signification - rather, all of these impulses are linked to conflicts of authority and authorisation over the pragmatic framing of signification, that is to say the places and forms of utterance: Who is allowed to speak? Whose voice is recognized as authoritative? Whom do believers identify with and to which (Church) communities do they remain loyal? The Book of Margery Kempe The Book of Margery Kempe that recounts the life story, extensive travels and various social and mystical experiences of the eponymous lay mystic is one of the most spectacular manifestations of the opportunities and conflicts, but also, and crucially, of the epistemological challenges this changed socio-religious context gave rise to - not least in its gender-political dimension. It is spectacular in various respects, but most of all because of its own central and repeated treatment of the spectacle of utterance itself within the contexts of ‘women’s ordinary lives’. It is our contention that it translates the problems pertaining to the spectacle of female utterance into a narrative structure and a textuality that manifests the fundamental epistemological uncertainties and indeterminacies of such utterances in a textual accumulation of proof. In trying to allay the doubts concerning Margery’s mystical speech, this accumulation of proof 68 Martina Bengert, André Otto <?page no="69"?> 11 In extension of the strictly linguistic understanding of ‘utterance’ as speech or expres‐ sion of ideas and feelings in spoken words, we would like to use the term to refer to any kind of semiotic expressions, including non-linguistic vocal phenomena such as Margery’s infamous cries and roarings. 12 Ibid., p.-274. insistently reproduces the very ambiguities of the spectacle of her utterance 11 . Her spectacle not only puts her devotional mode and her various mystical experiences on public display. It also raises the question of how the imbalanced phenomenon of the female mystic’s flesh in its various disruptive manifestations of uncontainability, relates to what Bynum has claimed as a deeper, symbolic balance: a balance of eating with not eating, exuding with not exuding. Closing herself off to ordinary food yet consuming God in the eucharist, the holy woman became God’s body. And that body flowed out, not in the involuntary effluvia of urine or menstrual blood or dandruff, but in a chosen suffering, a chosen excreting, that washed, fed, and saved the world 12 . In order for this balance to be achieved/ perceived, the phenomena of the flesh that hover on the brink of both mental and physical sanity would have to be understood as synecdochic manifestations of how to transform the fallen matter of this world into a promise and practice of redemption by establishing a meta‐ phoric and metonymic relationship to the embodiment of God. In this sense, the embodiment refers to Christ both as metonymic son of God and his metaphoric dimension of God’s unity. At the same time, the passionate sufferings that imbalance the mystic’s body create symbolic balance by becoming metaphors of Christ’s suffering, most notably in the form of the various bodily fluids that embody the blood and tears in Christ’s passion. Imbalance and Uncontainability At a first glance, and certainly not only at a first glance, Margery Kempe, born around 1372 in Lynn, England, fulfils the devotional paradigm of affective piety to the letter - and one of our concerns here will be the relationship of her physical performances of devotion and her utterances to what the letter entails. However, Margery is also one of the most notorious examples of what this devotional mode might mean. The problems of its social and epistemological implications and ambivalences become immediately apparent in a reception that has been characterised by particularly fierce reactions. These not only doubted the claim for sanctity that her book presents in its autohagiographic form or her being a genuine mystic, but also her very sanity as it presents itself in her highly ambivalent Between Pathology and Pathos 69 <?page no="70"?> 13 Sarah Stanbury: The Visual Object of Desire in Late Medieval England, Philadelphia: The University of Pennsylvania Press 2008, p.-195. 14 Gail Murry Gibson: “St. Margery - The Book of Margery Kempe”, in: The Book of Margery Kempe, ed. Lynn Staley, New York-London: W. W. Norton 2001, p.-276-284, here p.-278f. 15 For a nuanced discussion of the possible application of modern psychiatric terms and diagnoses and their critical function in approaching Margery’s text, see Mary Hardiman Farley: “Her Own Creature - Religion, Feminist Criticism, and the Functional Eccentricity of Margery Kempe”, Exemplaria, 11.1 (1999), pp. 1-21. 16 David Aers: “The Making of Margery Kempe - Individual and Community”, in Id.: Community, Gender, and Individual Identity - English Writing 1360-1430, New York: Routledge 1988, 73-116, here p.-74. 17 Clarissa W. Atkinson: Mystic and Pilgrim - The Book and the World of Margery Kempe, Ithaca: Cornell University Press 1983. 18 Sarah Beckwith: “A Very Material Mysticism - The Medieval Mysticism of Margery Kempe”, in: David Aers ed., Medieval Literature - Criticism, Ideology, and History, New York: St. Martin’s Press 1986, pp. 34-57. performative figuration and embodiment. The extent of her symbolic ambiguity and her challenge to symbolic order can be grasped by the strange continuity that connects the reactions of her immediate contemporaries as they are detailed in the account of her life to the modern reception of a text that was only rediscovered in its entirety and finally attributed to Kempe in 1934. In both cases, the account of her experiences, but especially her particular mode of embodied utterance (both in “real” life and in the written form of her book) have often produced a reaction that sees her «constant self-aggrandizement, repeated references to her intimate contract with Christ» 13 as well as «her noisy and physical participation in sacred events, her restless hankerings and pilgrimages to shrines and relics and to the Holy Land itself» 14 as pathological. While her contemporaries time and again suspected her visions, her profuse tears and loud roarings to have been inspired by the devil rather than by Christ or the Holy Ghost and charged her with being a hypocrite and heretic, modern scholars have diagnosed a whole array of psychopathologies 15 : «“terrible hysteria”, “neuroticism”, “a hysteric, if not an epilectic”, a sufferer from “morbid self-engrossment”, lacking in “spiritual wisdom” or “true [! ] mystical experience”, “quite mad - an incurable hysteric with a large paranoid trend”», as David Aers 16 compiles the reactions documented by Clarissa Atkinson 17 and Sarah Beckwith 18 . What makes Margery’s book so interesting for us and what we wish to address here is that this problematic relationship between pathos and pathology is not only something that characterises the reactions to Margery and her book but is inscribed into the text itself. It motivates Margery’s movements during her lifetime and governs the ways these are arranged within the eighty-nine chapters of the first book, as well as the ten chapters of the much shorter second book. It 70 Martina Bengert, André Otto <?page no="71"?> 19 See also Julie Orlemanski: “Margery’s ‘Noyse’ and Distributed Expressivity”, in: Irit Ruth Kleiman ed.: Voice and Voicelessness in Medieval Europe, New York: Palgrave Macmillan 2015, pp. 123-138. 20 We understand the symbolic in the sense of a symbolic order that governs social forms of signification and representation. 21 David Aers: “The Humanity of Christ - Reflections on Orthodox Late Medieval Representations”, in: David Aers, Lynn Staley edd.: The Powers of the Holy - Religion, Politics, and Gender in Late Medieval English Culture, University Park: The Pennsylvania State University Press, 1996, pp. 15-42. 22 Ibid., p.-23. provides the foundation for the Book’s structure and becomes the very basis for a self-authorisation in which Margery uses her liminal position for a profound critique of contemporary communal life. For what is most obviously striking about Margery and her Book is its foregrounding of imbalance and uncontainability. Most immediately, these refer to her various spectacular devotional utter‐ ances in two forms of crying: the inordinate shedding of tears and a screaming that is more often than not experienced as a disturbing noise by her communal environment. But from another, deeper perspective, these forms of challenging balance and bodily containment are expressive of her strangely liminal position. In this context, the imbalance makes visible what is at stake in the very production of a symbolic balance in the first place: Margery’s public spectacle is so problematic and disruptive because it constantly confronts her audience (in the very literal sense, when it comes to her “noyse” 19 ) with the questions of what it means to establish a symbolic balance. More broadly, we can see Margery as paradigmatic for a historical period in which there is no balance of the symbolic 20 , where the symbolic and its presumed foundations are very much in contention, not least because of what is the general drift of Bynum’s argument: the recoding of the human body in religious experience. As David Aers has pointed out in his critical reading of Bynum’s theses, 21 this recoding implies a particular definition of the human in terms of a pathetic or pathological - i.e., suffering - body, while at the same time problematising the relationship between the bodily and experiential, on the one hand, and its systems of symbolic signification and containment, on the other. The stakes Aers highlights are two-fold and have important implications for dealing with Margery’s spectacle: not only does «the dominant model of Christ’s humanity encourag[e] quite specific forms of imitation» 22 , but their relationship to authority are not quite as readily empowering as Bynum has it. Instead of being «characterized by the freely chosen infliction of bodily pain, miraculously sustained by God so that the holy person can go on and on Between Pathology and Pathos 71 <?page no="72"?> 23 Ibid. 24 Ibid., p.-36. 25 Ibid., p.-39. 26 Sarah Beckwith: Christ’s Body - Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings, London-New York: Taylor & Francis 1996, p.-32. 27 Ibid., p.-33. 28 This most clearly crystalizes in the «official and ferociously enforced dogma of transubstantiation» (Aers: The Humanity of Christ, op. cit., p. 24), since, as Beckwith shows, the «re-evaluation of the doctrine of transubstantiation» implies «an attack on the central mediating role of the priesthood, an attack on its rights to be the exclusive handlers of Christ’s body. Christ’s body in the form of the host is the object of intense fights for appropriation in late medieval society» (Beckwith: Christ's Body, op. cit., p. 34). performing such activities» 23 , and instead of offering a model of humanity that is closer to femininity because of its association with (passive) pathos, «[t]he abjections that she [Bynum] explicates as subversive might be better viewed […] as themselves a product of modes of piety designed to make the practitioners objects of control - albeit, perhaps, sometimes, or often, ecstatic ones» 24 . For according to Aers, they are based on the fundamental occlusion of the fact that they represent «an imitatio of the dominant and officially produced body of Christ», and that it is this imitation that «transform[s] ‘Christ’s humanity’ into his tortured, bleeding body and set up that body as the dominant figure of Christ in late medieval devotion, an icon to be adored and a model to be imitated» 25 . They thus not only present a particular version of Jesus as suffering Christ, but rescript this model of Christ into controllable conceptions of femininity and corresponding forms of devotion that are compatible with the traditional association of women with the flesh. But not even this powerful model of imitative containment guarantees symbolic balance; nor does its metonymically centred universality (in Christ as human embodiment of God) guarantee homogeneity or facilitate a self-evident communitarian integration. On the contrary, instead of seeing the «body as an image of community in religious practice», it is precisely because of the embodiment and its precariousness that, as Beckwith has argued, «the body is never really collective. Although its ritual and ceremonial force was precisely to symbolize community, there was always an outside and an inside» 26 . For Beckwith, it is therefore «arguable that Christ’s body is less the forum for integration and social cohesion than the forum for social conflict, the very arena and medium of social argument» 27 . It is with regard to the body, its administration and its relationship to the model of Christ’s body that the paradigms of communitarian integration and authority become most apparent and contentious 28 . 72 Martina Bengert, André Otto <?page no="73"?> 29 See also Lochrie: Margery Kempe and Translations of the Flesh, p. 59: «The changing religious roles for women, the rise of lay spirituality, heretical challenges to Church orthodoxy and authority, and the influence of itinerant preachers on female piety are all factors which account for the phenomenon of late medieval spirituality». 30 Michel de Certeau: “Mystic speech”, in: Heterologies - Discourses on the Other, transt. Brian Massumi, Minneapolis-London: University of Minnesota Press 1986, p. 80-100, here p.-81. 31 Ibid., p.-87. 32 Ibid., p.-81. 33 For the contextualisation of Chaucer’s array of characters as representative of a new emphasis on lay spirituality as well as ‘offices’ arising from non-institutional religious practices within the late-medieval changes of the religious landscape, see in particular chapter 7, “Canterbury Tales (I): from preacher to prince”, in: Larry Scanlon: Narrative, Authority, and Power - The Medieval Exemplum and the Chaucerian Tradition, Cambridge: Cambridge University Press 1994, pp. 146-191. 34 Beckwith: Christ’s Body, op. cit., p. 34. 35 See, for example, David Aers: The Making of Margery Kempe, op. cit., p. 73: «[Margery] herself was, for a time, an independent businesswoman, but gradually became as mobile The possibility of centring religious practice on and in (the metonymy of) the body of Christ enables - and manifests - a decentralisation of authority that finds its expression in the emergence of a variety of non-institutional and lay religious practices 29 . At the same time, it puts emphasis on the specific pragmatics of the situated performance of religious ritual. It is this context of a crisis of social topography that makes possible the emergence of late medieval European mysticism as a set of discursive practices, in Michel de Certeau’s famous re-orientation of the academic discourse on mysticism, «defining a modus loquendi and/ or a modus agenda» 30 and, in response to a fundamental «socio-political instability of the age and the fragmentation of its frames of reference» 31 , providing «the epistemic foundation of a domain within which specific procedures are followed: a new space, with new mechanisms» 32 . As Chaucer’s Canterbury Tales (1387-1400) demonstrate with their prolifer‐ ation of figures that are not associated with the traditional institution of the Church anymore 33 , these floating, liminal figures and offices not only require a renegotiation of the relationship between the laity and the institutional Church, but also between local and social placements. Margery is such a floating figure and it is no coincidence that she has often been associated with Chaucer’s «re-evaluation of the doctrine of transubstantiation» implies «an attack on the central mediating role of the priesthood, an attack on its rights to be the exclusive handlers of Christ’s body. Christ’s body in the form of the host is the object of intense fights for appropriation in late medieval society» (Beckwith: Christ’s Body, p. 34) 34 . Wife of Bath 35 . They both embody similar social positions and claim a power and especially a right to utterance that sits squarely with Between Pathology and Pathos 73 <?page no="74"?> as the fictional Wife of Bath or the figure of the poet in Piers Plowman, a pilgrim to Jerusalem and Europe, a visionary and a mystic». 36 Kathleen Ashley: “Historizicing Margery - The Book of Margery Kempe as Social Text”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 28 (1998), 267f. 37 Lynn Staley: Margery Kempe’s Dissenting Fictions, University Park: The Pennsylvania State University Press 1994, p. 49. One of Staley’s major contributions, not least from a methodological point of view, is the differentiation between Kempe, the ‘writer’ of the Book, and Margery as a character. In doing so, she highlighted, among other things, the highly conscious way in which Kempe structured her text according to available spiritual-devotional and literary models: «as both Gail McMurray Gibson and Karma Lochrie have recently demonstrated, the apparent artlessness of the Book conceals a knowledge of fifteenth-century piety and of the contemporary literature of devotion, both Latin and vernacular» (p. 2). This has important consequences since it not only contradicts those readings that see the Book and its very form of accumulating Margery’s experiences as expressive of whatever kind of pathology, but considers her various textual strategies as ways of «seeking authorization for female speech» and cultural authority: «The Book is finally the work of an author whose narrative demonstrates her ability to use the conventions of sacred biography and devotional prose that she inherited as the means of scrutinizing the very foundations of community. In so doing, she demonstrates a keen sense of the ways in which what we might call generic categories can be expanded» (p.-4). their society, their interpretative communities and their modes of symbolic containment. Integrative Challenges The main problem with Margery’s visions and even more so with her spectacular devotional performance of pathos in the imitation of Christ is that she does not conform to available gendered models. She presents major problems of readability and thus manifests the problematic workings of the symbolic within and for her communities. As Kathleen Ashley summarizes the respective critical approaches, Margery’s Book represents her gender as controversial since Margery refuses to model her conduct either on anchorite behavior (enclosed in a sacred space) or on that of the urban goodwife (enclosed in the domestic space). Instead, Margery roams across eastern England and the Continent in her restless search for fulfilment and justification beyond accepted female roles 36 . Even though Lynn Staley rightly stresses that «Margery’s status rests upon her nonconformity» and that Kempe «defines Margery in terms of her frequently oppositional relationship to others» 37 , she would seem to be quite well-defined by conscripted, expected gender norms. 74 Martina Bengert, André Otto <?page no="75"?> 38 All quotes from the Middle English text refer to The Book of Margery Kempe, ed. Barry Windeatt, Cambridge: D.S. Brewer 2004. Page numbers are indicated in brackets after the quote. All modern English translations are from The Book of Margery Kempe, transt. and ed. by Lynn Staley, New York-London: W. W. Norton 2001: «I am of Lynn in Norfolk, a good man’s daughter of the same Lynn, who has been mayor five times of that worshipful town and alderman also many years, and I have a good man, also a burgess of the said town, Lynn, for my husband» (p. 82). In the following, references to this edition of the modern translation will be indicated by the abbreviation BMK. 39 For such a diagnosis of psychosis in the light of modern psychiatry, see Hardiman Farley: Her Own Creature. 40 «Labored with spirits for half a year, eight weeks and some odd days» (BMK, p.-7). 41 «She would have killed herself many a time because of her stirrings» (BMK, p.-7). As Margery states on one of the many occasions during her travels when her spectacular presence has gotten her into trouble, I am of Lynne in Norfolke, a good mannys dowtyr of the same Lynne, whech hath ben meyr five tymes of that worshepful burwgh and aldyrman also many yerys, and I have a good man, also a burgeys of the seyd town, Lynne, to myn husbond. (p. 229) 38 . Confronted by authority, she claims her social status as daughter of a well-sit‐ uated and communally involved father and as a wife. This not only corresponds with the traditional social definition of womanhood in relation (of dependence and subordination) to, first, father and, later, husband; as a young wife, more‐ over, Margery is all but averse to the values of a merchant class she confidently affirms and pursues. In fact, she is quite a woman about town and ostentatiously displays her wealth and status, is socially competitive, proud and not at all shy to express her sexual desires. She even sets up two businesses on her own as a brewer and as a miller, both of which eventually fail not only because of unexplained and inexplicable adverse circumstances (see chapter 2) but also because of what will become a crucial pattern throughout her pursuit of her religious calling: the fact of being forsaken by those whom she is dependent on for her progress. Her social placement as an ambitious merchant woman, however, radically changes at the very moment she is about to fulfil her social role. The birth of the first of her fourteen children plunges her into a pathological state that is described in some detail and would nowadays be termed a post-partum depression or even psychosis 39 : she «labowryd wyth spyritys half yer, viii wekys and odde days» (p.-54) 40 during which time she experiences visions inspired by the devil, rejects any religious or social bond, slandering her family, friends and herself in the process, and hovers at the verge of suicide - «Sche wold a fordon hirself many a tym at her steryngys» (p.-55) 41 . Between Pathology and Pathos 75 <?page no="76"?> 42 For the rhetorical strategies and tropes in this conversion narrative see Staley, Margery Kempe’s Dissenting Fictions, op. cit., p. 48. Even though, in contrast to Julian, Margery does not actively pray for an affliction, the parallels to Julian of Norwich’s text regarding the initial mystical experience are striking. They represent one of the various ways in which Margery models her own text on Julian’s precedent as well as a number of other, predominantly female, figures and mystics. For Margery’s imitative connection, for example, «to the weeping Virgin Mother of the mater dolorosa paradigm as well as consolidating her identification with that foremost of honorary virgins, Mary Magdalene, whose tears had become a permanent symbol of contrition and penitence within the Church», see Liz Herbert McAvoy: “Virgin, Mother, Whore - The Sexual Spirituality of Margery Kempe”, in - Susannah Chewning ed., Intersections of Sexuality and the Divine in Medieval Culture - The Word Made Flesh, Taylor & Francis Group, 2005, p.-121-138, here p.-126. 43 «a creature set in great pomp and pride of the world, who since was drawn to our Lord by great poverty, sickness, shames, and great reproofs in many divers countries and places» (BMK, p.-6). 44 Aers: The Making of Margery Kempe, op. cit., p. 77, has stressed the extent to which her travels and her overall liberties are associated with the opportunities offered by her belonging to the mercantile class: «Despite being a woman, Margery’s own access to the market as owner of money enabled her to act as a relatively free agent, and to act in the public sphere of production and exchange». 45 Ibid., p.-99. From this explicitly designated pathological state she only begins to recover due to her first mystical vision. Her first encounter with Christ initiates a conversion narrative 42 in the opening chapters of the book that turns Margery from «a creature sett in grett pompe and pride of the world» into a woman who is drawn to the Lord through «poverte, sekeness, schamis, and gret reprevys in many divers contres and places» (p.-50) 43 . This transformation, however, also means that she is turned into a woman who can be neither placed nor contained within a symbolic spatial order. Liminal Space In both geographical and symbolic spatial terms, Margery starts a trajectory that, although reinforced by her social position 44 , also constantly transgresses it. In a first instance, this transgression concerns the contained space of the family. In fact, the entire Book can be read, as Aers points out, as an endeavour to leave the earthly family behind and be included in the extended heavenly family of the Holy Trinity and the Saints: «For Margery’s religious identity involved a rupture with the earthly family, an energetic struggle against the nuclear family, its bonds, its defences in the lay community, and its legitimating ideologies» 45 . This desire follows quite a strict logic of atonement for and the 76 Martina Bengert, André Otto <?page no="77"?> 46 See also Beckwith: A Very Material Mysticism, op. cit., p. 37: «Margery was a religious woman who refused the space traditionally allotted to religious women - the sanctuary (or imprisonment) provided by the anchoress's cell or the nunnery». 47 Staley: Margery Kempe’s Dissenting Fictions, op. cit., p.-49. 48 Carolyn Dinshaw: Getting Medieval - Sexualities and Communities, Preand Postmodern, Durham, NC: Duke University Press 1999, p.-145. 49 Ibid., p.-146. 50 Ibid, p.-149. substitution of the sinful female flesh (and its fourteen offspring, of whom only one plays a crucial role in the second book as part of Margery’s reintegration into her community) for the purified and restored quasi-virginal/ chaste body. It is therefore no surprise that one of her first extended visions in chapter six, in which she starts her dialogue with Christ about what she should focus her contemplations on, is first of St. Anne with her child, then of Mary who talks to her after having become the Mother of God, and finally, of the birth of St. John. Nor is it surprising that her first major goal after her conversion is to get her husband to agree to a vow of chastity in order to make her an honorary virgin. What complicates this supplementary transformation along with the social readability and placement of her formerly so conspicuously fleshly body, however, is that Margery rejects what would be the socially more acceptable option and remains a lay mystic 46 . By her various practices of rejecting meat, practicing Friday fasts, but also challenging and correcting people in moral terms irrespective of their social positions, she openly demonstrates her not fitting in and insistently denies «the communal standards encoded in rituals involving food, clothing, and marriage» 47 . In terms of embodied signification, this culminates in one of the crucial issues of the book: her being clothed all in white while living a chaste marriage. As Carolyn Dinshaw has argued in her queer reading of the symbolic politics of this act of dressing all in white, «the clothing is disruptive: it is ‘synguler,’ as Philip Repyngdon remarked in refusing her request for it; it comes between her and a spiritual advisor; it costs money she does not have; it provokes others again and again to rebuke and shame her.» 48 What constitutes the queerness for Dinshaw, however, is that «[h]er garb signals a disjunction between her multiparous body and her virgin desire, her desire, that is, to remake her body so that she is not merely like a virgin» 49 . This inherently rhetorical problem of signification that haunts Margery through the mere likeness, however, is not only an individual issue of «a creature whose body does not fit her desires» and can therefore be described as «queer» 50 , but displays the never-to-be-overcome logic between the flesh and its symbolic containment that makes the white clothes such a highly charged affair and positions Margery at the margins of her respective Between Pathology and Pathos 77 <?page no="78"?> 51 Ibid. 52 Matthew Boyd Goldie: Scribes of Space - Place in Middle English Literature and Late Medieval Science, Ithaca: Cornell University Press 2019, p. 108, has shown that her representations of geographical space present a thoroughgoing challenge to the predominant ways of conceiving space at the time: «Her Book indeed seems to challenge the distinction between individuated spaces and abstracted ones. It contains moments in which Margery and her readers attain an overview of a geographically particular landscape in which each location can have as much chorographical, experiential, and spiritual weight as another, and it includes other extraordinary moments in which Margery sees similar kinds of spatial areas in internally witnessed visions. But both kinds of homogenizing views are often complicated and even to an extent undone because an everyday perception reenters the narrative». communities: «Margery’s white clothes point to the disjunction in an orthodox Christianity which establishes marriage as a sacrament yet always maintains its taint, maintains that it is a perversion from the ultimately perfect perfection» 51 . While the clothing marks the problem of social readability with regard to the body and its pseudo-virginal (re-)closure, the clearest indication of her liminality, however, are her constant movements through topographical space. Due to her visions, Margery turns from a woman about town into a woman of the world, as it were. In a first stage, this is related directly to the epistemological problems raised both by her visions and her social status. For once the conver‐ sion process is over, Margery leaves her husband and children behind and starts travelling. What subsequently unfolds in what modern scholars have termed the first English autobiography (although the Book is told by Margery’s scribe(s) who refer to her consistently as “the creature”), are her various movements «in many divers countries and places» 52 . Restless Travelling These travels can be divided into three major stages that associate the devel‐ opment of her religious calling with what the Book presents as her main predicament and the kind of suffering Christ assigns to her. This predicament is the constant questioning of her position between pathos and pathology, a question that one might describe as an interminable discernment of spirits - which according to Christ constitutes the only purgatory she is going to have and which mainly consists of the effects of slander and social ostracism: «I have asayd the in poverte, and I have chastized the as I wole myself, bothe wythinneforth in thi sowle, and wythowteforth thorw slawndyr of the pepil. 78 Martina Bengert, André Otto <?page no="79"?> 53 «I have tried you in poverty, and I have chastised you as I would myself, both within your soul and without, through slander of the people. Lo, daughter, I have granted you your own desire, for you should no other purgatory have but in this world only» (BMK, 115). 54 Ashley: Historizicing Margery, op. cit., p.-267. 55 Bynum: Holy Feast and Holy Fast, op. cit., p.-22. 56 Ibid., p.-17. Lo, dowtyr, I have grawntyd the thin owyn desyr - for thu schuldist non other purgatory han but in this werld only» (p.-300) 53 . In her first step, Margery sets out to get her visions confirmed. Showing her revelations to the who-is-who of south-east England’s religious establishment, among them non less than Archbishop Arundel and the most important English female mystic of her time, Julian of Norwich, Margery seeks confirmation of the legitimacy of her visions. At the same time, these visits already establish the major structuring device of her book: Margery cannot be content with one or two representative validations but needs as many as possible. As Ashley argues, this paradigmatic form and its logic of accumulation make Margery’s autobiography the symbolic enactment of «a solution to the cultural dilemma of how to achieve spiritual validation while remaining an active member of mercantile society» 54 . But while in this first phase she presents her visions to a controlled and select audience, this changes when she goes on her pilgrimages. These journeys not only entail a completely different spatial horizon, but also constantly confront her with the real dangers of travelling. After all, her pilgrimages take her as far as Jerusalem, Venice, Rome, and Santiago de Compostela. During these travels, her liminality becomes much more pressing insofar as she is time and again faced with being expelled from and left behind by the groups she travels with. What is more important for our argument here, though, is that the mode of her devotional practices changes along with the aims of the travels. There is a marked shift from a theology of love that seems very much inspired by Julian of Norwich, to the kind of devotional practices Bynum describes under the lemma of the humanity of Christ. As we have specified earlier, these provided women with “the possibility of shaping their own religious experiences in lay communities and a clear alternative—the prophetic alternative—to the male role based on the power of office” 55 , and are characterised by “a concern for affective religious response, an extreme form of penitential asceticism, an emphasis both on Christ’s humanity and on the inspiration of the spirit, and a bypassing of clerical authority” 56 . Between Pathology and Pathos 79 <?page no="80"?> 57 «Desire to see those places where he was born and where he suffered his passion and where he died» (BMK, p.-24). 58 See Joseph Imorde: “Die ‘Gabe der Tränen’ in der religiösen Kultur der Frühen Neuzeit”, in: Beate Söntgen, Geraldine Spiekermann edd.: Tränen, München: Fink 2008, p.-41-55, here p.-42. The Spectacle of Devotion (Margery’s Tears and Noises) In her “desyr to se tho placys wher [Christ] was born and wher he sufferyd hys Passyon and wher he deyd” (p. 101) 57 , Margery now not only follows a corresponding affective programme of imitatio Christi, but turns into the very embodiment of its emphasis on pathos. And while her visions of Christ earlier already led to “gret bodily penawnce” (p. 63) and a seemingly endless shedding of tears that occurs for the first time during her visit to Canterbury, the meditations on Christ’s as well as Mary’s passions add new somatic effects. In principle, these are very much in line with the tradition of affective piety; and this does not only refer to a new feminine tradition. In fact, the history of Catholicism is full of weeping men and women from St. Augustin (4th century) and Athanasius the Great (4th century) to St. Francis (13th century), from Bonaventura (13th century) to St. Catherine (14th century) and from there to pope Clement VIII (Ippolito Aldobrandini, became pope in 1592), to name but a few. In the context of devotional practices, excessive crying was seen as a sign of being touched by God and formed an essential part of almost every hagiographic account. Turning excess into symbolic balance, there was an entire lachrimology developed in order to categorise these bodily effluvia. There were three major kinds of tears that formed an interconnected hierarchy ranging from tears of compunction (compunctio/ contritio), to tears of compassion (compassio), to ultimately tears of inner sweetness (dulcedo). 58 But Margery is maybe too convincingly extreme in reliving Christ’s passion. In being moved by contemplation to compunction and compassion, her overwhelmed body becomes the very manifestation of her imitation of the crucified Christ: And the forseyd creatur wept and sobbyd so plentyuowsly as thow sche had seyn owyr Lord wyth hir bodyly ey sufferyng hys Passyon at that tyme. Befor hir in hyr sowle sche saw hym veryly be contemplacyon, and that cawsyd hir to have compassyon. And whan thei cam up onto the Mownt of Calvarye sche fel down that sche mygth not stondyn ne knelyn but walwyd and wrestyd wyth hir body, spredyng hir armys abrode, and cryed wyth a lowde voys as thow hir hert schulde a brostyn asundyr, for 80 Martina Bengert, André Otto <?page no="81"?> 59 «And the foresaid creature wept and sobbed so plenteously as though she had seen our Lord with her bodily eye suffering his Passion at that time. Before her in her soul she saw him verily by contemplation, and that caused her to have passion. And when they came up onto the Mount of Calvary, she fell down so that she might not stand or kneel but wallowed and twisted with her body, spreading her arms abroad, and cried with a loud voice as though her heart should have burst asunder, for in the city of her soul she saw verily and freshly how our Lord was crucified» (BMK, p.-50). 60 «And, when through dispensation of the high mercy of our sovereign savior Christ Jesus, it was granted this creature to behold so verily his precious body, completely rent and torn with scourges, more full of wounds than ever was a dove house of holes, hanging upon the cross with the crown of thorns upon his head, his blissful hands, his tender feet nailed to the hard tree, the rivers of blood flowing out plenteously from every member, the grisly and grievous wound in his precious side shedding out blood and water for her love and her salvation, then she fell down and cried with loud voice, wonderfully turning and twisting her body on every side, spreading her arms abroad as if she should have died, and could not keep herself from crying» (BMK, p.-51f.). in the cite of hir sowle sche saw veryly and freschly how owyr Lord was crucifyed. (p.-162f.) 59 This imitation is further amplified in even more graphic fashion a few para‐ graphs later: And, whan thorw dispensacyon of the hy mercy of owyr sovereyn savyowr Crist Jhesu it was grawntyd this creatur to beholdyn so verily hys precyows tendyr body, alto rent and toryn wyth scorgys, mor ful of wowndys than evyr was duffehows of holys, hangyng upon the cros wyth the corown of thorn upon hys hevyd, hys blysful handys, hys tendyr fete nayled to the hard tre, the reverys of blood flowing owt plenteuowsly of every membr, the gresly and grevows wownde in hys precyows syde schedyng owt blood and watyr for hir lofe and hir salvacyon, than sche fel down and cryed wyth lowde voys, wondyrfully turnyng and wrestyng hir body on every syde, spredyng hir armys abrode as yyf sche schulde a deyd, and not cowde kepyn hir fro crying (p.-166f.) 60 . What is crucial in this pivotal episode for us, however, are not only the auto-affective processes of a devotion that leads from contemplative meditation in the mode of the “as thow” to concrete somatic effects on the body, but also that these bodily utterances become the central element of a spectacle that produces symbolic imbalances in the communal interactions. From this point on, what is at stake in the book are less and less Margery’s visions themselves, but rather how her spectacular utterances can be accounted for by society. The imbalancing excess that this moment of her imitatio Christi adds to the visions and the profusion of tears, consists in Margery’s cries. These occur or the first time in the culminating moment of her affective piety when contemplating Between Pathology and Pathos 81 <?page no="82"?> 61 «And she had so great compassion and so great pain to our Lord’s pain that she might not keep herself from crying and roaring though she should have died from it. And this was the first cry that ever she cried in any contemplation. And this manner of crying endured many years after this time for aught that any man might do, and therefore suffered she much despite and much reproof. The crying was so loud and so wonderful that it made the people astonished unless they have heard it before or else they knew the cause of the crying» (BMK, p.-50). 62 Lochrie: Margery Kempe and Translations of the Flesh, op. cit., p.-56. Christ’s suffering in situ. And they will accompany her devotions for ever after - no matter how hard she tries to suppress them: And sche had so gret compassyon and so gret peyn to se owyr Lordys peyn that sche myt not kepe hirself fro krying and roryng thow sche schuld a be ded therfor. And this was the fyrst cry that evyr sche cryed in any contemplacyon. And this maner of crying enduryd many yerys aftyr this tyme for owt that any man myt do, and therfor sufferyd sche much despyte and mech reprefe. The cryeng was so lowde and so wondyrful that it made the pepyl astoynd les than thei had herd it beforn and er ellys that thei knew the cawse of the crying. (p.-163) 61 . Margery’s cryings or roarings, as they are later called in more drastic fashion, literally embody the major symbolic problem of forms of affective piety, as these, according to Karma Lochrie, threaten basic social and gendered notions of integrity while and because they enlist the body as their medium. Imitatio Christi enlists the powers of the flesh, including the mystic’s desire and affections, in a practice of abjection. In effect, this practice crosses medieval culture’s imaginary zones which preserve the masculine integrity of the body by excluding the perviousness of the flesh, body, and language 62 . Located somewhere in-between physical affect and meaningful utterance, Margery’s roarings constitute the quintessential expression of this liminality between pathos and pathology. From Margery’s perspective, they represent her utmost proximity to Christ, The Holy Ghost, God Father, Mary or the Apostles with whom she constantly communicates, thus entering into the transcendental (and supplemental) community of the heavenly family Aers remarks upon. They make Christ’s sufferings perceptible through the medium of her body. By her environment, however, they are experienced in very different ways: in becoming a public spectacle, Margery’s affective devotion highlights the symbolic equivocality of the spectacle and shows how disruptive it is. The question is what to make of these hardly bearable exclamations that are so spectacular because they are so disruptive. They not only effectively disturb the people around her in whatever they are doing, but they confront them in an 82 Martina Bengert, André Otto <?page no="83"?> 63 «For some said it was a wicked spirit vexed her; some said it was a sickness; some said she had drunk too much wine; some banned her; some wished she had been in the harbor; some would she had been in the sea in a bottomless boat; and so each man as he thought. Other ghostly man loved her and favored her the more. Some great clerks said our Lady cried never so, nor no saint in heaven, but they knew full little what she felt, nor would they not believe that she might have abstained from crying if she wished» (BMK, p.-51). unprecedented way with the problem of distinguishing between pathological and saintly forms of expression. Because they are much less devotionally codified and codifiable than either Margery’s visions or her tears, they pose the problem of what these physical outbursts are and what they are a sign for or whether they are a sign in the first place. The spectators often experience them as abusive, because they insistently impose themselves on them. Margery’s variously contorted body and in particular her wide-open mouth not only make them focus on Margery but affect them by their grotesque physicality that attacks the auditive and the visual senses. And Margery is very aware of this. She tries to repress her roarings as much as possible, but because of that they become all the more excessive. Textual Accumulation These roarings bring to a head the doubts that have accompanied Margery’s diverse expressions of her piety ever since the moment of her conversion. But nowhere have they elicited such a condensed array of possibilities as in the following passage: For summe seyd it was a wikkyd spiryt vexid hir; sum seyd it was a sekenes; sum seyd sche had dronkyn to mech wyn; sum bannyd hir; sum wisshed sche had ben in the havyn; sum wolde sche had ben in the se in a bottumles boyt; and so ich man as hym thowte. Other gostly men lovyd hir and favowrd hir the mor. Sum gret clerkys seyden owyr Lady cryed nevyr so ne no seynt in hevyn, but thei knewyn ful lytyl what sche felt, ne thei wolde not belevyn but that sche myth an absteynd hir fro crying yf sche had wold. (p.-165) 63 . This enumeration of reactions, however, not only shows how her spectacle presents various options of being perceived. It divides whatever community Margery happens to be in and crucially translates the problem of symbolic readability into the discursive structure of the text. For not only are her utterances excessive, they also produce a textuality that verges on the excessive through sheer accumulation. In the quoted passage this becomes manifest via Between Pathology and Pathos 83 <?page no="84"?> 64 Aers: The Making of Margery Kempe, op. cit., p.-78. 65 Ibid., p.-80. 66 «A false strumpet, a false Lollard, and a false deceiver of people» (BMK, p.-82). the paratactic listing of contrasting options, which is representative of the narrative organisation of the book as a whole. Most of the paragraphs start with “and”, “then”, “on a time”, “another time” and similar connecting formulars. In this way incident after incident is accumulated in an endless series of events. It installs a textual logic of accumulation that is expressive of the way the text adapts religious devotion to an increasingly lay, mercantile setting. Aers has remarked that «Margery’s outlook is perfectly representative of versions of consolation and salvation sponsored in conventional religious practices and discourses in her culture» 64 . Thus, «[c]ontinually accumulating, continually spending, continually needing to purchase “mor”, the model of the market and the relationships it sponsors determines this version of guilt, forgiveness, and salvation» 65 . But this accumulation also manifests an effort of textual balancing that integrates Margery’s various excesses into a narrative that seeks to validate and legitimize Margery by presenting her hagiographic bid for sanctity. On the level of Margery’s represented experiences, it charts the very diverse reactions to her mystic visions and religious practices, as well as her many corrective interventions whenever she is telling people how to behave and how to mend their ways. But it also shows the increasing dangers her expressiveness and outspokenness put her in. This becomes all the more apparent in the third step of her movements: Upon her return from her various pilgrimages abroad, these change from the voluntary and God-inspired travels in confirmation of her calling to enforced displacements. Not least because of her increasing renown, Margery now sees herself confronted with a number of trials where she is in the exceedingly real danger of having to face a very different kind of terminal physical suffering. For back in England, Margery has to respond repeatedly and in different places to the charge of «being a fals strumpet, a fals loller, and a fals deceyver of the pepyl» (p. 229) 66 , as the mayor of Leicester puts it in combining the socio-political, religious and epistemological threats represented by Margery and her spectacular and spectacularly gendered utterances. As a result, she is not only constantly at the verge of being expelled from a number of dining tables, ships, cities, and provinces, but from this world entirely. Because of the very public nature of her devotion and of what is perceived as her preaching, the charges of being a follower of the late 14thand early 15th-century reformist movement of Lollardism are not very surprising. After all, Lollardism was a pre-reformation movement that fundamentally challenged 84 Martina Bengert, André Otto <?page no="85"?> 67 «Grace enough to answer every clerk in the love of God» (BMK, p.-14). 68 «I have promised you that you should no other purgatory have than slander and speech from the world» (BMK, p.-38). the institutional authority of the Church by advocating a lay authority in religious matters that was socially and spatially uncontained. Preaching might be done by virtually anybody anywhere. Margery time and again repels these charges while at the same time insisting on her right to talk about God. By her utterly convincing and rhetorically clever arguments she proves what Christ had promised her on a Friday before Christmas in one of her first visions (in Chapter five). There, Christ not only foretells her the trials to come, but also assures her that he will give her «grace inow to answer every clerke in the love of God» (p. 72) 67 . In later dialogues with Margery he also explicitly prepares her for the fact that her liminality and her ambiguous spectacle, in particular, will constitute a different kind of worldly trial for her. This brings us to the hagiographic allegorical and anagogical function of the cumulative logic of the text. For it is, at first glance, irritating indeed - what is happening in this text and in its deliberately non-chronological, repetitive narration? On the one hand, Margery is being constantly re-assured by Christ via an amazing number of mystical dialogues on an astonishing number of wildly divergent topics ranging from her very salvation to day-to-day issues of whether to board a ship or the health prognoses for people Margery encounters. Margery, however, cannot rest on this ultimate Godly authority, but in addition must constantly seek clerical reassurance, which, in turn, proves the initial promise made by Christ. What is more, though, the very accumulation of the experiences relating to her equivocal reception turns the narration of her life into an account of an ongoing trial allocated to her by Christ himself: «I have behygth the that thu shuldyst noon other purgatory han than slawndyr and speche of the world» (p.-136) 68 . But no matter how many trials she has to undergo, Margery always convinces her prosecutors who fail to shut her up. The restless paratactical repetitions and variations correspond to the intended hagiographical function of her text - a function that is reinforced by the very miraculous way in which the book comes into being. This, again, is due to Godly intervention when Margery heals her scribe from a sudden bout of dyslexia and blindness when faced with a largely unreadable earlier version of the text taken down by another scribe who hardly seemed to master the English tongue, let alone Margery’s way of using it. But the accumulation also creates a different readability that refers to the instability and the ambiguity of the symbolic and the reading process itself. As Ashley puts it: Between Pathology and Pathos 85 <?page no="86"?> 69 Ashley: Historizicing Margery, op. cit., p.-272. 70 Lochrie: Transformations of the Flesh, op. cit., p.-69. What the Book shows is a society with no common ground for understanding Mar‐ gery’s “roarings.” In the absence of coherent interpretative communities, authoritative interpretation can only be found by displacing it from the conflicting views of her contemporaries to Margery’s visionary conversations with Christ 69 . The Book, thus, stresses a readability that is not the more or less automatic translation into symbolic balance where the form of expression reinforces its analogical import. Rather, the very material reading process, the confrontation with the mass of spectacularly equivocal utterances affects the reading itself and confronts the readers with their own strategies of containment and of making sense. «Like the mystic’s body, the text becomes a spectacle of desire and utterance, of bodily and textual memory, and of affective excess» 70 , as Lochrie puts it. In the logic of hagiography, the perpetual accumulation re-produces the intended sainthood because the repeated suffering of slander and doubt constitutes the very mark of this mystic and aspiring saint. At the same time, however, there is a constitutive tension to this accumulation, because it can also be read as an endless reproduction of perpetual doubt. And the most disturbing aspect of this is that its function remains the same. But while in the hagiographic logic the text counters possible detractors by the sheer amount of trials and proofs, as a textual spectacle of accumulation it constantly refers us not only back to the assembled possibilities of reception and their disruption of community, but also to the fundamental epistemological doubt inherent in the liminal spectacle. In this sense, the accumulation indelibly bears the trace of its necessity. It bears the trace of the symbolic ambivalence that lets Margery respond by amassing proof and confronts us with our responsibility in responding to that spectacularly excessive mass of textual utterances. 86 Martina Bengert, André Otto <?page no="87"?> 1 «È probabile che ciò che nel verso ho sentito/ Non fu nient’altro che ciò che non poté mai essere,/ non altro che qualcosa di vietato e represso/ di famiglia in famiglia, di donna in donna./ Dicono che nella casa della mia gente, era prescritto/ tutto quello che si doveva fare./ Dicono che le donne del mio ramo materno/ fossero silenziose… Ah questo è assai probabile./ A volte a mia madre s’affacciò il desiderio/ di liberarsi, ma le saliva agli occhi un’onda di amarezza, e nell’oscurità piangeva./ E tutto questo strazio, vinto, mutilato,/ tutto quello che stava racchiuso nella sua anima,/ forse, senza volerlo, l’ho liberato io.» (1919). Alfonsina Storni: Irrimediablemente, Buenos Aires, Agenzia General de Libreria y Publicationes, 1919, pp. 159-160 (Bien pudiera ser). Un «lungo Medioevo»? Femminilità profetiche tra letture di tipo psicopatologico e antropologia Alfonsina Bellio Pudiera ser que todo lo que en verso he sentido No fuera más que aquéllo que nunca pudo ser, No fuera más que algo vedado y reprimido De familia en familia, de mujer en mujer. Dicen que en los solares de mi gente, medido Estaba todo aquéllo que se debía hacer… Dicen que silenciosas las mujeres han sido De mi casa materna… Ah, bien pudiera ser… A veces en mi madre apuntaron antojos De liberarse, pero se le subió a los ojos Una honda amargura, y en la sombra lloró. Y todo eso mordiente, vencido, mutilado, Todo eso que se hallaba en su alma encerrado, Pienso que sin quererlo lo he libertado yo  1 . Questi versi della poetessa argentina Alfonsina Storni (1892-1938) evocano una condizione trasmessa come un fardello di donna in donna, irrimediabilmente. L’avverbio che dà il titolo alla raccolta che li contiene (1919) racchiude la consapevolezza dolorosa di un silenzio ineluttabile, che valica le soglie delle <?page no="88"?> 2 Il significato della locuzione sarà specificato nel testo. 3 Cf. Emma Aubin-Boltanski: Le corps de la Passion - Expériences religieuses et politiques d’une mystique au Liban, Paris: EHESS 2018. 4 Senza pretendere di riproporre in questo contesto le tappe salienti di un dibattito che ha caratterizzato l’antropologia degli ultimi decenni del Novecento, a partire dagli studi linguistici di Kenneth Pike, per la nozione di emica nelle scienze sociali cf. Thomas N. Headland, Kenneth L. Pike, Marvin Harris edd.: Emics and Etics - The Insider/ Outsider Debate, Newbury Park: 1990, ma anche Charles O. Frake: Language and cultural description, Standford: Stanford University Press 1980; Keesing R.M. Kessig, Felix Maxwell Kessig edd.: New perspectives in cultural anthropology, New York, Holt: Rinehart & Winston 1971; Louis Marano: “Windigo Psycosis - The Anatomy of an Emic-Etic Confusion”, Current Anthropology, 23 (1982), 385-412. generazioni. Quante voci poetiche al femminile sorgono, e in molteplici contesti, come tentativo di infrangere quello che appare un imperativo perenne al muto soccombere? Questo interrogativo valica i confini tematici della ricerca su alcuni aspetti della quale ci inoltreremo nelle pagine a seguire. Sulla base di casi etnografici relativi agli ultimi decenni del XIX secolo, questo lavoro si interroga sugli effetti di lunga durata degli approcci a forme e figure del femminile, a quella dimensione che nei miei lavori definisco delle «femminilità profetiche» 2 . Nel percorso di ricerca che mi accingo a illustrare, tra religione, genere e politica, è emersa la valenza di alcune nozioni come follia, isteria, santità, mistica, profezia, che richiedono una contestualizzazione, onde evitare di incorrere in vere e proprie trappole linguistiche che celano tutto un immaginario, così come dinamiche culturali e sociali di cui tenere conto. L’approccio metodologico si orienta su una prospettiva transdisciplinare, tra antropologia culturale e del simbolico, storia e microstoria in particolare, etnopsichiatria, mito e letterature. La storia del mondo euromediterraneo è popolata da figure femminili che, in un ampio arco temporale e secondo numerose varianti, hanno presentificato forme specifiche di una mediazione con il non-visibile. Trascendenti o imma‐ nenti, le rappresentazioni del non-visibile sono declinate secondo modalità differenti: miti, immagini letterarie, pratiche rituali, ma anche attraverso figure che incorporano e veicolano contenuti culturali. Corpi-icone 3 , queste figure diventano sintesi materica, ma anche epifania del non-visibile. La scelta della locuzione non-visibile, in luogo dell’aggettivo « invisibile », deriva da un’esigenza precisa, che si è manifestata fin dalle prime analisi dei dati etnografici, quella di un lessico inclusivo, ovvero dalla necessità di individuare un termine che permetta di indicare, come massimo comune denominatore, diverse tipologie di attori, compresi angeli, defunti, figure divine, e vicino il più possibile alle denominazioni emiche, emergenti cioè dal terreno stesso. 4 88 Alfonsina Bellio <?page no="89"?> 5 Il richiamo è qui immediato all’apporto dell’antropologia interpretativa americana, in particolare alla riflessione di Cliffort Geertz sul processo ermeneutico che permette di decifrare tutto un universo simbolico, per quanto quest’ultimo possa sembrare estraneo, e dell’approccio di tipo semiotico alla pratica etnografica. Si veda, in particolare, Cliffort Geertz: The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books 1973 (trad. it. Interpretazione di culture, Bologna: Il Mulino 1987). Questa concezione dell’interpreta‐ zione si ricollega alla teoria ermeneutica di Paul Ricoeur. Cf. Paul Ricoeur: Du texte à l’action - Essais d’herméneutique II, Paris: Seuil 1986 (trad. it. Dal testo all’azione, Milano: Jaca Book 1989). Su queste tematiche, e con un approccio critico, James Clifford: “On Ethnographic Authority”, Representations, 1 (1983), 118-146, ristampato in James Clifford: The Predicament of Culture - Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1988 (trad. it. “Sull’autorità etnografica”, in: I frutti puri impazziscono - Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX), Torino: Boringhieri 1993, pp. 35-72, pp. 54ss.; Vincent Crapanzano: “Hermes’ Dilemma - The Masking of Subversion in Ethnographic Description”, in: James Clifford, George E. Marcus edd.: Writing Culture - The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: The University of California Press 1986 (trad. it. Il dilemma di Ermes - L’occultamento della sovversione nella descrizione etnografica, in Scrivere le culture - Poetiche e politiche in etnografia, Roma: Meltemi 1997, pp. 89-118). L’aggettivo tardo latino invisibĭlis, indica, « ciò che non può essere veduto ». Il prefisso negativo ĭn-, come l’alpha privativa in greco, indica un’assenza, un’impossibilità. Le testimonianze derivanti dalla ricerca etnografica evocano piuttosto un oggetto che non può essere percepito da tutti e/ o sempre, ma solo da alcune persone e/ o in determinate circostanze, si tratta quindi di una non-visi‐ bilità, ovvero di un’assenza circostanziale. Un altro elemento da approfondire, come vedremo, riguarda l’evocazione quasi esclusiva della vista, benché si tratti di fenomeni e situazioni che si aprono ad altri sensi: la restituzione lessicale deve tenerne conto. L’attenzione al lessico in ogni sua manifestazione, quella emica come quella derivante dalle scelte applicate nella restituzione dei risultati dell’indagine, è fondamentale. L’analisi lessicale e semantica costante assume una valenza metodologica e, nello stesso tempo, partecipa di una più ampia riflessione epistemologica, come della necessità di elaborare definizioni che spieghino la polisemia degli oggetti della riflessione specifica. I vocaboli e le locuzioni che propongo per definire ogni tematica sono il frutto di un processo di riflessione che ha cercato di tradurre  5 in un linguaggio comprensibile, dal punto di vista scientifico e non solo, le espressioni derivanti dal contesto etnografico, utilizzate quindi dagli stessi attori, a volte in un senso opposto a quello che un approccio di tipo etico potrebbe attribuire. La ricerca lessicale, come vedremo, si è parimenti concentrata sulla terminologia scientifica, mettendo in discussione anche i preconcetti nascosti nelle nozioni ricorrenti nell’approccio al tipo di fenomeni qui analizzati. Un «lungo Medioevo»? 89 <?page no="90"?> 6 Una bibliografia articolata sulla mistica di Paravati, tra testi sorti in contesti devozionali e opere a carattere scientifico in Alfonsina Bellio: Féminités prophétiques - Transforma‐ tions du non-visible en Calabre, Mémoire de recherche pour l’obtention de l’habilitation à diriger des recherches (HDR), Parigi: École Pratique des Hautes Études 2019, in corso di pubblicazione. Riferimenti specifici in Maricla Boggio, Luigi Maria Lombardi Satriani: Natuzza Evolo - Il dolore e la parola, Roma: Armando Editore 2006. Qui rimando anche alle biografie che ricostruiscono la vicenda della mistica nei siti ufficiali, come quello della Fondazione Cuore Immacolato di Maria rifugio delle anime, nata dal movimento spirituale e devozionale intorno a questa figura di riferimento. https: / / www.fondazion enatuzza.org/ Mamma Natuzza Al fine di affrontare l’ampia tematica del femminile profetico e ambivalente, partiremo da una figura che ci guiderà in Calabria e nelle sue trasformazioni a partire dei primi decenni del Novecento, come corpo-icona che incarna tutto un sostrato antropologico. Nata nel 1924 a Paravati, nell’attuale provincia di Vibo Valentia, Fortunata Evolo detta Natuzza è un anello di tansizione primario per comprendere il passaggio dalle forme profetiche femminili che possiamo definire eversive a quelle integrate e legittimate nel contesto della normatività ecclesiastica. 6 Le biografie ufficiali descrivono l’infanzia della giovane e la sua provenienza in termini comuni a molte narrazioni di ispirazione agiografica. Il primo elemento che emerge è la condizione di povertà come tratto socio‐ logico regionale. Nei processi di costruzione della figura santa sono sovente reperibili elementi di liminarità, spiccati nella costruzione discorsiva che emerge con chiarezza dall’analisi dei siti ufficiali, sorti nel contesto del processo di istituzionalizzazione e legittimazione di questa figura. In genere, nei prercorsi di beatificazione e canonizzazione, i racconti biografici trasmessi sui siti ufficiali lasciano emergere, già dalle prime linee, una scrittura che, anche nelle scelte stilistiche e lessicali, traccia le tappe dello svelamento progressivo di una diversità. Fin dalla ricostruzione della prima infanzia, risulta immediatamente chiaro che ci si trova di fronte a figure non ordinarie. Alcuni segni specifici conferiscono difatti un carattere di straordinarietà a questi bambini “non come gli altri”. È l’ossimoro del divino che trova corpo nell’umano, della straordinarietà dell’ordinario, che si incarna nelle vicende di vite comuni ma segnate da una presenza divina che, nel corso degli anni, diventa epifania e incarnazione. Tale alterità pur nella dimensione umana è presente fin nelle manifestazioni corporee 90 Alfonsina Bellio <?page no="91"?> 7 Per un’analisi delle costruzioni discorsive con finalità agiografiche nel contesto delle forme di profezia contemporanee in Italia meridionale, si veda Alfonsina Bellio: “Fede in download - Profeti contemporanei e internet”, Studi nuovo meridionalismo, Anno III---n. 4/ Aprile (2017), 44-59. 8 http: / / www.fondazionenatuzza.org/ cenni-biografici.html. più evidenti, come le stimmate, che lacerano il tessuto epiteliale, elevando il corpo del prescelto a teca e a ostensorio. 7 Il corpo squassato dal dolore, poiché trafitto dall’incarnazione divina, assurge a una dimensione meta-umana visibile e tangibile, partecipa di quel Verbo incarnato che nell’Eucaristia è memoriale della passione e morte, ma anche della resurrezione del Cristo. Corpo-icona, ma anche corpo-memoriale, transu‐ stanziato nei suoi stessi fluidi dal sangue sacrificale per eccellenza, quello che la liturgia cristiana celebra nel momento apicale della messa, la condivisione eucaristica. Il primo elemento biografico evidenziato è l’origine umile della figura mistica e profetica, che si inserisce in una situazione di povertà condivisa dalla maggior parte delle famiglie calabresi della stessa epoca. La condizione sociale è sempre sottolineata, con un riferimento più o meno velato ai “piccoli” del Vangelo di Matteo, gli umili di cuore. «Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli» (Mt 11, 25). Prima dell’elezione divina, che si manifesta attraverso un’apparizione ma‐ riana o altri segni, non sono che uomini e donne o adolescenti ordinari, come tanti altri della medesima provenienza. I discorsi ufficiali mettono l’accento sulla povertà e la sofferenza come tratti sociologici costanti, frutto di una condizione subalterna della regione e del Sud in genere, menzionati con una ricorrenza di per sé interessante. La biografia di Natuzza ricorda che: «Fortunata Evolo, Mamma Natuzza, come la chiamavano coloro che l’hanno conosciuta, era nata in Calabria, a Paravati, il 23 agosto 1924, in una realtà fatta di desolazione e di povertà, in cui la crisi agraria che riguardava tutto il Sud obbligava molte persone a emigrare». 8 Natuzza vive in povertà con sua madre, considerata nel piccolo borgo una donna di dubbia moralità, e i suoi fratelli. Il padre, emigrato in Argentina, non farà mai ritorno, anche a causa dell’alone di esecrabilità della consorte. In questo contesto socio-culturale, la famiglia era considerata cellula fondatrice della struttura sociale e tutta un’articolazione di prescrizioni e interdizioni definiva le assegnazioni di genere, al fine di trasmettere la moralità e il rispetto da una generazione all’altra. Il ruolo della madre era fondamentale: se il suo Un «lungo Medioevo»? 91 <?page no="92"?> 9 Cf. Alfonsina Bellio: “Les temps du devenir femme - Corps, assignations de genre et faits religieux”, in Alfonsina Bellio, Inga Kuzma, Audrey Tuaillon Démesy edd.: Imaginaires du temps - Religion, politique, loisirs, Torino-Parigi: L’Harmattan 2022, pp. 17-37. comportamento la poneva al di fuori del margine dell’approvazione sociale, l’istituto familiare rischiava di implodere sulle sue stesse fondamenta e le generazioni successive avrebbero portato il marchio ostracizzante della colpa. 9 Giovanissima, Natuzza è allontanata dalla famiglia d’origine e “messa al riparo” come domestica presso un’importante famiglia di un paese vicino, cosa che permetterà alla mamma e ai fratelli minori di usufruire di un sostegno economico. Fin dall’infanzia, si narrano eventi prodigiosi. Durante i giochi, le capita di vedere tra i bambini del vicinato un piccolo sconosciuto che identifica poi come Gesù Bambino. Il giorno della sua prima Comunione, la sua bocca si riempì di sangue con l’assunzione dell’ostia consacrata. Il giorno della Cresima, la camicetta che indossava si impregnò di sangue sul dorso, formando una grande croce. Questo momento segna il passaggio a una visibilità dei fenomeni che riguardavano la giovane. L’indumento fu prelevato dal parroco, che portò il caso all’attenzione del vescovo. Fu questo il primo episodio pubblico delle trasudazioni ematiche che caratterizzarono l’intera esistenza di Natuzza: sui tessuti entrati a contatto col suo corpo, abiti o fazzoletti, sovente si formavano col sangue immagini a carattere sacro (ostensori, calici, croci, rappresentazioni di Gesù e di Maria), ma anche scritte in italiano, latino, aramaico e altri idiomi sconosciuti alla donna, peraltro analfabeta. Oltre a questo aspetto evidente della sua alterità, fin da giovanissima, Natuzza vede i defunti e dialoga con essi, ma anche l’angelo custode delle persone con cui entra in contatto. Nel corso della sua vita, si aggiungono a questi altri fenomeni, come le apparizioni della Vergine e di Gesù ma anche la bilocazione, riportata da numerose testimonianze. In età adulta, e in coincidenza con il periodo della Settimana Santa, Natuzza sarà anche stigmatizzata. “Mamma Natuzza”, come molti la chiamano, muore in odore di santità nel 2009 e subito a iniziativa dei fedeli è attivata la procedura di richiesta per un processo di beatificazione. Nel 2019 è stato pubblicato dalla diocesi di Mileto-Nicotera-Tropea l’editto vescovile con l’avviso di apertura del processo di beatificazione. Tale documento definisce Natuzza una “Donna divinamente ispirata”, l’autorità ecclesiale ne riconosce ufficialmente le virtù. La mistica ha suscitato nel tempo anche un grande interesse mediatico e da parte di studiosi di provenienza disciplinare varia. Quando la Diocesi di Mileto, nella figura del 92 Alfonsina Bellio <?page no="93"?> 10 Fondatore dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, francescano, psicologo e medico, è stato una figura di riferimento nelle procedure di valutazione di casi di misticismo da parte delle autorità ecclesiastiche. vescovo Paolo Albera, nel 1940 decise di esporre il caso alle autorità vaticane competenti, la Chiesa di Roma rispose con una lettera di Agostino Gemelli (1878-1959) 10 che, come si legge sul sito ufficiale della Fondazione legata a Natuzza, « liquida rapidemente la questione, consigliando l’isolamento in una casa di cura ». La donna viene così ricoverata nel reparto di psichiatria dell’ospedale di Reggio Calabria, dove resterà per due mesi, affidata alle cure dell’équipe di cui era responsabile il prof. Antonino Puca. Dapprima fu curata per avitaminosi e in seguito giunse la diagnosi di isteria, comune ad altri percorsi che poi portarono a processi di canonizzazione. La vicenda di Natuzza Evolo permette di illustrare le dinamiche delle trasfor‐ mazioni del modello profetico calabrese. La sua storia è paradigmatica di una occultazione progressiva degli aspetti propriamente medianici, del legame con i morti, sostituita da un orientarsi della conoscenza, quella ufficiale e istituzio‐ nale in particolare, verso il mondo celeste. Siamo di fronte a un progressivo slittamento dall’asse infero verso l’asse supero, dalla medianità alla mistica. La giovane, proveniente da una famiglia disagiata, attirò una crescente attenzione scientifica ed ecclesiastica dal momento in cui entrò in un ambiente elitario, in cui il livello medio di istruzione era elevato, e certe manifestazioni divennero di pubblico dominio, in una tendenza generale da parte della scienza medica a ricondurle a cause di tipo patologico. Di conseguenza, la conoscenza ch’ella incarnava è stata plasmata non solo dal suo ricovero in ospedale, ma anche dalla costante valutazione dei rappresentanti della diocesi. Dagli anni Trenta agli anni Duemila, l’asse di conoscenza incarnato da Natuzza si è spostato dal medianico al profetico, sempre più ancorato nella normatività religiosa, di cui la Chiesa si pone come custode e garante. Per comprendere la portata di questa figura, è necessaria una prima esten‐ sione focale, che ci permetterà di allargare l’immagine ad altre vicende, per lo più al femminile. Fimmini chi vanu cu ri mùarti La Calabria, come molte regioni d’Italia, presenta nel tempo diverse forme di relazione diretta con il non-visibile, organizzate in modelli classificatori secondo lo sguardo del momento. Una forma di comunicazione con l’aldilà è legata a donne definite con vari termini, tra cui il più frequente è fimmini Un «lungo Medioevo»? 93 <?page no="94"?> 11 Cf. Alfonsina Bellio: “Résumés des conférences ‘Ethnologie religieuse de l’Occi‐ dent contemporain - Transformations du nonvisible dans le monde euroméditer‐ ranéen’ ”, Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 (2022) ; https: / / journals.openedition.org/ asr/ 4210; Ead., “Résumés des conférences ‘Ethnologie religieuse de l’Occident contemporain’ - Transformations du nonvisible dans le monde euroméditerranéen”, Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 128 (2021) ; https: / / journals.openedition.org/ asr/ 3900; Ead., “Au-delà du silence - La parole des femmes voyantes, petit patrimoine calabrais”, in: Laurent S. Fournier ed.: Le petit patrimoine des Européens - Objets et valeurs du quotidien, Paris: Harmattan 2008, pp. 27-39 ; Ead., “Les femmes qui vont avec les morts en Calabre”, in: Jocelyne Bonnet ed.: Malemorts, revenants et vampires en Europe, Parigi: L’Harmattan 2006, pp. 201-220. chi vanu ccu ri mùarti, donne che vanno con i morti, che la documentazione derivata dalla memoria orale colloca tra la fine dell’Ottocento e gli anni ’60 del Novecento. La locuzione dialettale tradotta alla lettera, indica che si attribuiva loro, in particolari condizioni, cioè in stati letargici analoghi alla transe che giungevano improvvisi, la facoltà di vedere i defunti, comunicare con essi e riceverne messaggi per i viventi, ma soprattutto quella di partecipare ai cortei processionali dei morti, che nell’orizzonte di riferimento rappresentavano il rovesciamento notturno e infero delle processioni diurne in onore dei santi. 11 Riguardo alle modalità di questa eccezionale capacità, nella maggior parte dei casi si attribuisce a queste figure la possibilità di viaggiare in bilocazione, mentre il corpo rimaneva accasciato tra le pareti domestiche. Si tratta di donne appartenenti a fasce marginali, in un sistema nel quale spesso si incontrano forme di commistione tra attribuzione di follia e veggenza. In questo contesto la malattia - l’epilessia in particolare - caratterizza ulteriormente l’alterità di tali caratteristiche che rendono altri rispetto alla comunità, ma è nello stesso tempo un segno d’elezione. Non è certo da trascurare l’uso del termine dialettale mùati, per indicare la crisi epilettica e la prima crisi che porta la persona a diventare una donna che va con i morti. In forma paradigmatica, propongo qui la vicenda biografica di una donna vissuta fino agli anni ’60, che sorge come inversione etnografica dell’idealtipo di memoria weberiana. La necessità di un quadro teorico interpretativo ha portato uno dei padri della sociologia a proporre un concetto-limite ideale, cui comparare la realtà empirica e, dunque: 94 Alfonsina Bellio <?page no="95"?> 12 Max Weber: “Die ‘Objectivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Er‐ kenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 20 (1904), 22-87 (trad. it. “L’‘oggettività’ della scienza sociale e della politica sociale”, in Id.: Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino 1958, p.-112). 13 Tale espressione, in particolare, ricorre in un’area del Catanzarese, nel comune di Sellia per esempio, a indicare una forma di relazione con i defunti considerata trasmissibile, da donna a donna, attraverso una pratica da svolgere in una chiesa, in segreto, mediante la recitazione di una formula, anche questa rivelata soltanto alle prescelte. 14 Le testimonianze concordano su questo aspetto; la forza e l’imponenza fisica sorgono dai racconti come una sorta di alone di straordinarietà che si è impresso nella memoria della comunità, diventato, al contempo, elemento della ricostruzione etnografica. Questo tipo di indagine conserva un carattere narrativo, letterario perfino, la cui consapevolezza rappresenta un riferimento costante della riflessione metodologica. 15 Si narra che qui fosse morto un uomo, un sarto, in circostanze tragiche. 16 Il termine, che qui indica la prima crisi che si manifesta con un’agitazione parossistica delle membra, l’emissione di gemiti e suoni inarticolati, è ugualmente impiegato per definire la crisi epilettica. Considerata fin dall’antichità come un «male sacro»: ιερά νόσος per i greci e divinum morbum per i latini, l’epilessia ha suscitato grande interesse nel corso del tempo. L’aggettivo associato a tale patologia è stato oggetto di interpretazioni differenti. Nel Timeo, Platone l’attribuisce al fatto che «rivoluzioni divine del cervello» sarebbero perturbate dalla malattia. Apuleio parla di una pro‐ fanazione della parte più santa dell’anima, quella più razionale. Celio Aureliano, medico del V secolo d.C., sottolinea che un potere divino invii la malattia. Tale dimensione relativa a una forma di possessione divina, è espressa dall’etimologia del verbo επιλαμβάνειν che significa «attaccare all’improvviso» ma anche «ghermire», Il tipo ideale rappresenta un quadro concettuale il quale non è la realtà storica, e neppure la realtà “vera e propria”, ma tuttavia serve né più né meno come schema in cui la realtà deve essere sussunta come esempio […]. 12 Nel nostro caso, una storia di vita reale, ricostruita attraverso le testimonianze incrociate dei suoi stessi familiari e di molti compaesani che ne serbano il ricordo, diventa paradigma e “tipo” di tante vicende che hanno caratterizzato la vita di donne calabresi dette fimmini chi vanu ccu ri mùarti, o, anche, donne che si servono  13 dei morti. Tutte le testimonianze concordano sull’aspetto fisico di Carmela, detta Carmena, vissuta in provincia di Crotone: una donna imponente, dall’altezza straordinaria, rispetto a una popolazione femminile ma anche maschile che di rado raggiungeva i 170 cm, robusta e dotata di grande forza. 14 Vedova, aveva perso due figli durante la guerra. E fu solo in seguito a queste vicende dolorose che, ormai adulta, si manifestarono le sue facoltà straordinarie. Un giorno, mentre si recava al fiume con altre donne per il bucato, attraversando un luogo di morte tragica 15 , all’improvviso, “sentì come se una serpe nera stesse risalendo le sue gambe, e le sono venuti i mùati”, secondo le testimonianze. 16 Da questa prima “crisi” si riprese a stento Un «lungo Medioevo»? 95 <?page no="96"?> «possedere qualcuno». Cf. Catherine Chiron: “Les représentations de l’épilepsie dans l’Antiquité gréco-latine”, in: Jean Paul Amann, Catherine Chiron, Olivier Dulac, Anne Fagot-Largeault edd.: Épilepsie, connaissance du cerveau et société, Laval: Les presses de l’Université de Laval 2006, p.-11 ss. I babilonesi la denominavano miqtu, «il male che fa cadere», espressione che ritroviamo nella locuzione latina morbus caducus. 17 Segnaliamo, a questo proposito, la riedizione del capolavoro demartiniano, curata da Marcello Massenzio: Ernesto De Martino: Morte e pianto rituale - Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino: Einaudi 2021, così come l’edizione critica francese, Mort et pleurs rituels---De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, diretta da Marcello Massenzio e tradotta da Alfonsina Bellio e Jérôme Nicolas, Parigi: EHESS éditions 2022. 18 Il lessico locale condiviso dagli attori in questo specifico contesto etnografico rivela tutta la sua importanza ermeneutica, con la frequenza dei termini spirdu e spirdatu-a. Il primo, tradotto letteralmente come ‘spirito’, indica un essere disincarnato, un defunto, mentre il secondo, spirdatu, indica un umano che ha ‘preso’ uno spirdu, o meglio, che ‘è stato catturato’ da uno spirdu, che si è impossessato di lui. Dal latino spiritus, nel mondo romano questo termine era già aperto a una pluralità di significati stratificatisi nel tempo: dal senso generico di ‘respiro’ e ‘respirazione’, nel I secolo a.C., al senso più generale di ‘spirito’ in Cicerone e Virgilio, ad esempio, fino a ‘respiro’, ‘aria’ e ‘vento’, attestato nel I secolo d.C. in Seneca e Plinio, al significato di ‘anima’, ‘principio delle facoltà morali, sentimentali e intellettuali’ in Orazio, ancora nel I secolo d.C. Gli autori cristiani aggiungono un significato religioso, con la locuzione Spiritus Sanctus. In Tertulliano (III secolo d.C.), troviamo un significato vicino a quello che interessa il nostro campo: i catabolici spiritus, al plurale, sono gli ‘spiriti maligni’. Cf. la voce spiritus in Charlton Thomas Lewis e Charles Short: A Latin Dictionary - Founded on Adrews’ Edition of Freund’s Latin dictionary, Oxford: Trustees of Tufts 1879; e anche Dicolatin, dizionario latino online, www.dicolatin.com, consultato il 15 giugno 2018. Il significato ambivalente della parola nel mondo cristiano è radicato nell’immaginario biblico, che viene evocato nelle visioni della condizione malinconica, ad esempio in Samuele (I, 16-23): “Così, ogni volta che lo spirito di Dio assaliva Saul, Davide prendeva la cetra e suonava. Era e, da allora, per tutto il corso della sua vita, subitamente cadeva in uno stato letargico che si manifestava con tremiti e mormorii, e al risveglio raccontava ai presenti dove si era recata “in spirito”, cosa aveva visto, e talora trasmetteva i messaggi di questi sodali non scelti, i morti. In una di queste notti, senza averne precedente esperienza, si mise a tagliare e cucire forsennatamente, realizzando perfino le uniformi dei carabinieri, come racconta la nuora che a lungo ha condiviso con Carmena lo spazio domestico. Le donne di famiglia compresero subito di cosa si trattava, attingendo a un sapere condiviso nell’orizzonte culturale di riferimento. La madre della donna ha pianto, graffiandosi il volto e strappandosi i capelli, secondo l’uso delle lamentazioni funebri 17 , pronunciando la sentenza collettiva di un nuovo status: “Povera figlia mia ! Sta morendo. Ha imparato da sola il mestiere in una notte e ha cominciato a cucire. Certo, ha preso lo spirito del sarto! È lo spirito del sarto! ”. 18 A partire da 96 Alfonsina Bellio <?page no="97"?> un sollievo per Saul. Si sentiva meglio e lo spirito maligno si allontanava da lui”, citato in Marcello Massenzio: Chagall - Solitude et mélancolie 1933-1945, Paris: L’Echoppe 2013, nel capitolo La vache et le violon - La musique comme remède à la mélancolie. Per un’analisi della nozione di possessione e possessione spiritica in seno alle scienze sociali, cf. Alfonsina Bellio: Féminités prophétiques - Transformations du non-visible en Calabre, op.cit. tale episodio, il corso della vita di Carmena mutò, si ritrovò nella coorte delle donne legate ai defunti. Un’analogia di condizione le accomunava: prive di alfabetizzazione, o con un livello molto basso di istruzione scolastica, le loro vite erano segnate da vicende comuni, condannate dalla miseria, dalla fame e dall’impotenza di fronte agli eventi ad un’esistenza precaria, funestata anche dagli effetti di due guerre mondiali e di continui flussi migratori oltreoceano. A differenza delle loro simili, ad un certo punto, quindi, in seguito a un’esperienza particolarmente traumatica, come abbiamo visto (la morte di un figlio, ad esempio, la vedovanza, una lunga malattia), hanno acquisito facoltà straordinarie che ne ridefinivano il ruolo in seno alla comunità di origine. Profetesse e Sibille Sono, questi, corpi femminili che la sofferenza rende soglia tra i mondi. Tali fenomeni rimarranno paralleli al contesto cattolico ufficiale, giungendo rara‐ mente a suscitare l’attenzione delle istituzioni ecclesiastiche e civili, mediche in particolare, se non in casi eclatanti di coinvolgimento di ampie fasce della popolazione, come fu per Natuzza Evolo fin dal giorno della sua Cresima. Nella civiltà contadina e agropastorale dei secoli scorsi, il contatto diretto con il non-visibile è legato ad un contesto di emarginazione sociale e caratterizzato da una forte connotazione di genere. La regione ha conosciuto in passato grandi esperienze profetiche, maschili, con figure chiave come Gioacchino da Fiore, nato tra il 1130 e il 1145 e morto nel 1202. Una polarità semantica distingue ancora oggi le due forme. Da un lato, notiamo l’attribuzione del termine profezia ad attori - per lo più uomini - di una mediazione con il divino (Dio, Spirito Santo, Gesù, ecc.) considerata come l’incarnazione della parola e dell’auctoritas sacrali; dall’altro, una varietà lessicale definisce nel tempo le forme femminili o riconducibili al femminile in termini di superstizione, colore locale, isteria, psicopatologia. Il termine isteria presenta la maggiore connotazione di genere, evocando il registro della matrice femminile, del corporeo e uterino, ma in chiave stigmatizzante. Questa polarità lessicale non appartiene agli attori sociali dei fenomeni in questione, tra i quali si può trovare, per esempio, la Un «lungo Medioevo»? 97 <?page no="98"?> 19 Vincent Trujien: s.v. «profeta» in Enciclopedia Dantesca, Roma: Istituto dell’Enciclo‐ pedia italiana Treccani 1970. 20 Émile Benveniste: Pouvoir, droit, religion - Le Vocabulaire des institutions indo-europé‐ ennes II, Parigi: Les Éditions de Minuit 1969. 21 Vincent Trujien, op. cit., 1970. parola “santa” per indicare sia una mistica riconosciuta dalla Chiesa che una donna che comunica con i morti. Segnaliamo inoltre la parzialità di alcune denominazioni scientifiche che non tengono conto della complessità e della polisemia dei fenomeni che emergono dal contesto etnografico. Termini come veggenti, medium, spiritisti, negromanti, occultisti, ecc. si rivelano insufficienti alla comprensione e problematici. Poiché sono limitati ad un solo senso (la vista, per esempio chiaroveggenza), o radicati in un ambiente storico specifico (spiritismo) o, ancora, limitati ad un’azione di conoscenza del futuro (il termine indovino). Quale termine può, dunque, rendere la polisemia culturale di questi fenomeni e il loro radicarsi in una storia di lunga durata? Questi interrogativi hanno orientato il lavoro verso una riconsiderazione del termine profezia. Dal greco προϕητεία, “l’atto di interpretare la volontà degli dei”. Nel suo senso originario, profeta indica “colui che annuncia” sotto ispirazione divina. Da questa valenza, già presente nelle Scritture, il termine passa, per falsa etimologia, ad indicare “colui che annuncia il futuro” 19 . La parola profetica chiama le cose all’esistenza. 20 In tutte le religioni antiche, troviamo figure di persone che vivono l’esperienza diretta di Dio (Mosé, Balaam, Maometto, Zoroastro). Nella Bibbia queste figure portano il nome di nābhī «il chiamato», naẑir «il consacrato», mašiah «l’unto» 21 . Ripropongo la nozione di profezia nel senso di discorso dell’Altro, parola ispirata da Dio, Gesù, la Vergine, i santi, i morti, gli angeli, ecc. Questa nozione di profezia integra i saperi orali con i saperi eruditi. Parlare di “femminilità profetiche” significa, pertanto, identificare un massimo comune denominatore che permette di radicare il suo oggetto in un quadro euromediterraneo e locale allo stesso tempo. Per comprendere la portata storico-politica di figure contemporanee come quella di Natuzza Evolo, è necessario allargare ulteriormente la focale, anche in senso diacronico. È l’indagine etnografica stessa che ha suggerito il ricorso alla lunga durata. Tra le forme profetiche declinate al femminile del mondo classico, del mito greco-romano, i saperi etnografici in Italia centro meridionale, e in Calabria nello specifico, hanno conservato nelle narrazioni, nella toponomastica e nelle pratiche religiose l’immagine della Sibilla. 98 Alfonsina Bellio <?page no="99"?> 22 Alfonsina Bellio: “Il pendolo della marginalità - Donne calabresi tra la Sibilla e Maria”, in: Valentina Porcellana ed.: Il doppio margine - Donne tra esclusione e cambiamento, Torino: Libreria Stampatori Edizioni 2011, pp. 25-55. 23 Antonino Basile: Folklore della Calabria [1950], voll. 1 e 2, Barbaro: Reggio Calabria 1990. 24 Letterio Di Francia: Fiabe e novelle calabresi, 2 voll., Torino: Chiantore 1934-1935. Il nome Sibilla, declinato al plurale, ha percorso millenni. Nella civiltà contadina italiana lo ritroviamo in diverse forme, per esempio nelle leggende di fondazione di alcuni culti mariani. È il caso del culto della Madonna di Polsi, in provincia di Reggio Calabria. Fino agli anni ’70 almeno, durante la processione annuale, a un tratto il corteo si arrestava, la statua della Vergine era ruotata dai portantini: ora dà le spalle al costone del monte. È qui che le donne, in prima fila le vecchie segaligne, urlavano a squarciagola, rabbiose, l’epiteto ripetuto “Buttana! Buttana! ”. La donnaccia cui Maria doveva necessariamente voltare le spalle era la Sibilla, maga e incantatrice, sprofondata nei recessi d’Aspromonte insieme alle sue arti esecrabili. Maria da una parte e la Sibilla dall’altra rappresentano i due poli opposti di orientamento nella costruzione del femminile 22 . Nella versione della leggenda raccolta da Antonino Basile 23 , si narra che la Sibilla aspromontana era molto saggia e le famiglie illustri mandavano le figlie a ricevere da lei l’istruzione. Un giorno Maria, sua allieva, fece un sogno dal quale si comprese che la fanciulla sarebbe stata la prescelta per diventare la madre del Cristo. La Sibilla, gelosa, fu punita da Dio e costretta a vivere in una caverna. In quella raccolta da Letterio di Francia 24 , la rivalità della Sibilla la porta a far bruciare i libri ai propri allievi per evitare che Maria capisca la ragione del proprio sogno profetico. In questo processo di commistione tra saperi orali e forme letterarie, a quale Sibilla queste leggende fanno riferimento? Non di certo alla Sibilla Cumana e, in genere, alla profetessa del mondo antico, legata a una mantica aperta. Il nome di Sibilla ha percorso i secoli, declinandosi tanto al singolare quanto al plurale, mentre rimane tutto sommato abbastanza oscura l’etimologia, non‐ ostante i continui tentativi di interpretazione. La sua immagine letteraria è molteplice, dal Satyricon di Petronio a Plutarco (De Pythiae oraculis, 398c-d) in poi. Miniatura chiusa in un’ampolla o volto lunare e alito profetico, e insieme materia che fa germogliare il nutrimento per animali a loro volta divenuti sostanze d’uso divinatorio, la Sibilla alla fine del suo millenario percorso è voce Un «lungo Medioevo»? 99 <?page no="100"?> 25 Sabina Crippa: “La voce e la visione - Il linguaggio oracolare femminile”, in: Ileana Chirassi Colombo, Tullio Seppilli edd.: Sibille e linguaggi oracolari - Mito, storia, tradizione, Atti del Convegno Macerata-Norcia, settembre 1994, Pisa-Roma: Istituti Editoriali e Poligrafici 1998, p.-167. 26 Sul pantheon romano e sulle pratiche cultuali come espressione di uno stato che, attraverso le forme religiose fonda e celebra se stesso come conquista culturale, si veda Dario Sabbatucci: Il mito, il rito e la storia, Roma: Bulzoni 1978. 27 Paolo Poccetti: “«Fata canit foliisque notas et nomina mandat» - Scrittura e forme oracolari nell’Italia antica”, in: Ileana Chirassi Colombo, Tullio Seppilli edd., op. cit., p.-78 ss. 28 Giovanni Casadio: “I paradisi della Sibilla”, ibid., p.-412. 29 Giulia Sfameni Gasparro: Oracoli, profeti, sibille - Rivelazione e salvezza nel mondo antico, Roma: LAS 2002. profetica femminile senza più corpo, forse concetto che allude proprio ad una «metafora enunciativa» 25 . Le fonti situano la presenza della profetessa in un tempo mitico anteriore alle gesta umane. Per i Greci la sua forma oracolare, una mantica aperta e non soggetta alle domande di un consultante, era alternativa a quella ufficiale della Pizia, che profetava ispirata ma tramite un consulto regolamentato dai sacerdoti. Pur nelle diverse forme di cui la tradizione attesta, la Sibilla è caratterizzata dalla mobilità nello spazio, da una lunga durata che causa vertigine, da una mantica che, associata di volta in volta a varie divinità oracolari, è più spesso connessa ad Apollo, dal quale trae origine il furore profetico. Si tratta quindi di una forma di divinazione estemporanea e ispirata, dovuta a un vero e proprio delirio. La Sibilla oltrepassa la soglia del tempo in uno stato di transe e evoca sciagure future talora espresse con un dire oscuro, talora col canto, talora affidate a una scrittura di cui bisogna sempre ricostruire il possibile senso. Le fonti letterarie hanno collocato le profetesse indicate come Sibille in una vasta area che va dall’Asia Minore, all’Africa, alle coste del Mediterraneo, tramandandone nomi diversi nelle varie classificazioni. Nel mondo romano, la Sibilla assume soprattutto una valenza politica e propagandistica. La sua presenza in quanto voce profetica divenuta scrittura è un elemento chiave nel sistema di coesione dello Stato e di ricostituzione dell’identità dell’Urbe attraverso le forme religiose 26 . Di volta in volta occorre analizzare l’aspetto funzionale che la Sibilla assume in seno alle diverse culture e in ogni contesto in cui riappare assumendo le caratteristiche di Wanderprophetin  27 , indenne alla crisi degli oracoli tradizionali. Dall’ambiente ellenistico la Sibilla passa al mondo cristiano e diviene sintesi dialettica di tutto un variegato universo simbolico del costituendo Occidente, fenomeno interculturale più che sincretistico 28 , «seme» e «sostrato cosmico» di ogni manifestazione profetica, una e molteplice, errante 29 . La Sibilla Cumana 100 Alfonsina Bellio <?page no="101"?> 30 Molto vasta la bibliografia specifica, faccio qui riferimento diretto a Bernard McGin: L’abate calabrese - Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale, Genova: Marietti 1990, e Angelo Messini: Profetismo e profezie ritmiche italiane d’ispirazione gioachimito-francescana, Roma: Miscellanea Francescana 1939; sull’esperienza gioachi‐ mita nel contesto dei fenomeni di profezia millenarista medievale, Claude Carozzi e Huguette Carozzi-Taviani: La fin des temps - Terreurs et prophéties au Moyen Âge, Paris: Flammarion 1999. eternata nella IV Ecloga da Virgilio in connessione con una palingenesi ventura, è ripresa da Agostino e Lattanzio: insieme ai Profeti del Vecchio Testamento ella figura come voce che annuncia la venuta del Cristo e il nuovo ordine delle cose. Accanto alla profetessa di Stato vi è pure, però, fin dall’antichità una Sibilla sommersa, votata a connubi inferi e voce di un daimon irriducibile a una ufficialità normativa imperante. Proprio questa natura complessa e bipolare della profetessa, di pari passo con l’azione normalizzante della Chiesa contro ogni possibile eversione, dà vita a ben altra Sibilla, sovrana maliarda e detentrice di un sapere per i più insostenibile e, quindi, letale. A partire dal XIII secolo, l’immagine sibillina deve la sua fortuna a un vero e proprio proliferare nelle arti figurative, legato alle istanze profetico-apoc‐ alittiche e alle ansie di rinnovamento che si esprimono con l’attesa di un nuovo ordine e di una nuova età del mondo, dovuta alla diffusione di filosofie neo-platoniche ed ermetiche, ma anche all’influenza enorme esercitata dalla visione di Gioacchino da Fiore 30 . Il mito oracolare sibillino lascia traccia in molte frange ereticali sorte in seno alla Chiesa e anche nei percorsi filosofici di ispirazione ermetica, come quello di Marsilio Ficino. Le ansie di rinnovamento si intrecciano altresì con l’aspirazione a una conoscenza oltrepassante i limiti imposti alla natura mortale, e ristretti dal severo controllo ecclesiastico, in cui emerge una concezione del femminile come veicolo di trascendenza, carica di sfumature esoteriche, animata da forme di neopaganesimo elitario e dotto, concezioni cabalistiche e alchemiche, magia naturale, astrologia, dottrine parallele al messaggio salvifico cristiano e altri nuclei di gestazione della modernità europea, che in forma letteraria diventa tensione verso l’assoluto e principio intelligibile di un femminile salvifico, iniziatico, esoterico, ereticale in alcuni casi. Di tutti questi elementi diversi è impregnata l’immagine medievale e rinasci‐ mentale della Sibilla e il suo risvolto nelle forme cultuali e nelle credenze giunte fino al Novecento. Fin dall’antichità, ella partecipa di quella tendenza a collocare le figure femminili del mito in una sfera non propriamente umana, tra il ferino e il deforme, cui appartengono le Sirene, Scilla, Medusa e altre icone di un femminile Un «lungo Medioevo»? 101 <?page no="102"?> 31 Giuliana Scalera McClintock: “Figure di sapere femminili riti e miti greci nei primi proc‐ essi per stregoneria”, in Ileana Chirassi Colombo e Tullio Seppilli, op. cit., pp.170-193. 32 I Monti Sibillini, nei secoli più duri della repressione ecclesiastica contro i gruppi ereticali, ben si prestarono ad accogliere le figure eversive del tempo. Tra i dintorni del lago di Pilato e di Monte Sibilla queste presenze stimolavano un immaginario già fomentato dall’acredine del clero: questi luoghi, in uno scambio continuo tra elemento ‘erudito’ e ‘popolare’, furono eletti a sede impervia e remota ove esportare tutto quanto di ambivalente, inquietante, demoniaco, lascivo, orrido la cristianità intendeva epurare dal proprio quotidiano e, parimenti, furono scenario delle vicende di santi e beati, dimora di culti mariani importanti per le popolazioni locali, in un’alternanza continua tra “luce” e “ombra”. Una ricognizione del mito in questi spazi in Febo Allevi: Con Dante, la Sibilla ed altri, Milano: Edizioni scientifico-letterarie 1965; Arturo Graf: Un Monte di Pilato in Italia, in: Id.: Miti, leggende e superstizioni in Italia, Torino: Chiantore 1925; Giuseppe Santarelli: Le leggende dei Monti Sibillini, Montefortino: Edizioni “Voce del Santuario della Madonna dell’Ambro” 1979. 33 Giovanni Battista Lalli: Tito Vespasiano overo Gerusalemme desolata, Foligno 1635. 34 L’antro della Sibilla che Andrea da Barberino (Il Guerrin Meschino, ed. Mauro Cursietti, Roma-Padova: Editrice Antenore 2005) descrive coincide con l’immagine che ne dà Antoine de la Sale (Le Paradis de la Reine Sibylle, Parigi: F. Desonay 1930), nonostante le importanti differenze: la discesa nella grotta dopo una serie di prove da superare, apre un mondo sotterraneo di lusso e godimenti, il regno di una bellissima Sibilla e della sua corte di fanciulle anch’esse di fascino travolgente. Chiunque vi acceda godrà della molle dissolutezza di quella dimensione cortese e intanto gli verrà trasmessa la saggezza che dalla Sibilla stessa deriva. Trascorso il tempo massimo consentito, occorre far appello a se stessi, alla propria fortezza e soprattutto alla fede per riuscire a uscirne, altrimenti si resterà per sempre imprigionati in quell’antro che mostruoso, ammaliante e terrifico insieme. Il passo verso la demonizzazione nell’universo cristiano è breve: nei processi per stregoneria cinquecenteschi il nome più ricorrente per le streghe è proprio Sibilla 31 . Bellezza irresistibile, voluttà, grande sapienza e membra sottili ciclicamente trasformate nelle spire orrende d’un rettile, sono le caratteristiche della Sibilla Appenninica, nella quale andranno a ricomporsi in tensione dinamica tutte le opposte tendenze che avevano descritto le altre sue sorelle fin dall’antichità. La tradizione vuole che nei recessi bui del massiccio dei Sibillini, tra Marche e Umbria, in un territorio già segnato dalla presenza di culti precristiani, come dall’attrattiva esercitata su folle di eretici e negromanti, si sia rifugiata la Sibilla Cumana 32 , antagonista gelosa sconfitta dalla Vergine Maria. Il femminile cristiano, modello di purezza, obbedienza e virtù, è così opposto a una femminilità erotica e insieme eretica. La Sibilla qui giunta, secondo una tradizione attestata nella poesia secentesca del Lalli 33 , dopo aver lasciato Cuma, ove non trovava più pace, diviene elemento di ispirazione per tanta letteratura cavalleresco-cortese, dall’opera di Andrea da Barberino, di Antoine de la Sale e di Tullia d’Aragona 34 . 102 Alfonsina Bellio <?page no="103"?> rivela la sua reale natura demoniaca: popolato da una corte di mostri, che l’illusione ordita dalla Regina mendace espone dapprima in fogge meravigliose e accattivanti. 35 Nell’episodio biblico (1Reg. 28,8 ss.) Saul, che pure aveva condotto vere e proprie campagne persecutorie contro indovini e maghi, disperato per le proprie sorti in un’imminente battaglia contro i Filistei, a Endor consulta una negromante, chiedendole di evocare l’anima di Samuele. Le interpretazioni dei Padri della Chiesa oscillano tra posizioni teologiche molto delicate, che esprimono sia la volontà di screditare la pitonessa come menzognera che la risoluzione a smascherare il contenuto diabolico delle sue arti magiche, Jean-Claude Schmitt: “Le spectre de Samuel et la sorcière d’En Dor Avatars historiques d’un récit biblique: 1 Rois 28”, Études Rurales, CV-CVI (1987), 44-46. 36 La morte violenta, secondo una teoria diffusa nell’antichità, impedirebbe al defunto di superare le soglie dell’aldilà, costringendolo a vagare come non-vivo, non-morto. La teoria dei biaiothanatoi è riportata da Platone nel Fedone (81d), da Virgilio nell’Eneide (IV), da Tertulliano nel De Anima (55,5), così come nell’Oratio ad Graecos di Taziano e nel De abstinentia di Porfirio, Paolo Lombardi: Il filosofo e la strega - La ragione e il mondo magico, Milano: Raffaello Cortina editore 1997, p.-42. 37 Lombardi, che analizza il processo di demonizzazione cristiana delle pratiche magiche e divinatorie, si sofferma sul caso della pitonessa di Endor e sulla negromante Eritto, protagonista di terribili eventi nel IV libro della Pharsalia di Lucano: Eritto è rappre‐ sentata come figura al di fuori del consesso civile che, nottetempo, si aggira presso le are funerarie per sottrarre dalle pire ceneri fumanti e porzioni di membra con le quali preparare le sue pozioni. Proprio questo suo stato liminare oltre la società civile, e tra vivi e defunti, le consente di piegare la natura al suo volere, Paolo Lombardi: “La strega come negromante - Il caso della pitonessa di Endor”, in: Giovanna Bosco, Patrizia Castelli edd.: Stregonerie e Streghe nell’Europa Moderna, Pisa: Pacini 1996, pp. 181-205. 38 A partire dal 1580 vi è una progressiva identificazione tra la figura della prostituta e quella della maga: alle «donne pubbliche» era attribuita la conoscenza delle arti Il processo di demonizzazione medievale delle figure femminili del mondo pagano ha coinvolto altre fanciulle, come le fate, nelle mitologie nordiche esseri di un mondo parallelo, pronte spesso a soccorrere gli umani nelle peripezie del quotidiano. Dal profetico al demoniaco, il caso della pitonessa di Endor resta emblematico 35 . Nel corso del tempo, l’episodio biblico fu soggetto a interpretazioni contrastanti, di pari passo con il diffondersi dell’immagine della strega adoratrice del diavolo, una costruzione teologica emersa dalla prassi dei tribunali dell’Inquisizione. Certo pratiche negromantiche legate alla fusione di elementi diversi, dalla teoria antica dei biaiothanatoi in poi 36 , sussistevano nel Cinquecento accanto a diversi tipi di divinazione occulta, ma riguardo all’epi‐ sodio biblico, l’immagine della sua protagonista fu, nelle diverse interpretazioni, man mano plasmata a diventare pitonessa, evocatrice di morti di morte violenta e, infine, un’ossessa le cui pratiche erano frutto di inganno demoniaco 37 . Nella temperie culturale prodotta dal Concilio di Trento i saperi femminili vengono ormai stigmatizzati in un duplice legame con la dissolutezza e la prostituzione da una parte, la magia dall’altra 38 . È con queste premesse che la Un «lungo Medioevo»? 103 <?page no="104"?> magiche demoniache e il loro uso per attrarre clienti cui far perdere il senno, ma si addossa loro anche il possesso di tutta una serie di pratiche e incantesimi, tra cui varie forme di divinazione attraverso i sogni; la loro condanna in molti processi non è legata tanto all’esercizio del mestiere quanto alle accuse di stregoneria, che rientrerebbe nello specifico del corpus delle loro competenze. Tra le figure mitiche cui le prostitute si rivolgono nei loro rituali, troviamo la Sibilla e Diana, Maria Pia Fantini: “Les mots secrets des prostitués” (Modène, 1580-1620), pp. 21-47, in “CLIO” XI (2000), Parler, chanter, lire, écrire. 39 La tradizione lega, ad esempio, la figura di Santa Rita a quella della Sibilla: secondo una leggenda riportata da Adolfo Morini nel 1933, Evandro, re d’Arcadia, rifugiatosi in territorio italico con la madre Carmenta e la zia materna Porrina, famose indovine, sarebbe poi rimasto con la madre sul Palatino, mentre Porrina, fedele al suo oracolo, avrebbe trovato dimora a Roccaporena, dove sarebbe vissuta profetando. Proprio una di queste profezie annuncerebbe la nascita di Santa Rita, che la tradizione associa a poteri taumaturgici, attivi soprattutto sul felice esito del parto, e di veggenza: come avviene per le due sorelle mitiche, entrambe legate alle gestanti e ai parti, Fiorella Giacalone: Il corpo e la roccia - Storia e simboli del culto di Santa Rita, Roma: Meltemi 1996. Nel territorio della Valnerina, crocevia tra Umbria, Marche, Lazio e Abruzzo, la santa cristiana si ricongiunge con le figure del mito pagano, prima tra tutte la Sibilla Porrina, con la quale la gente identifica la raffigurazione di una giovinetta in abito candido che raccoglie gigli e reca nell’altra mano un serpente che la protegge. La Sibilla e le fate sono presenti nelle credenze registrate nel territorio dei Sibillini fino ai nostri giorni, come emerge dal riscontro di informatori anziani e appartenenti alle fasce rurali. Ad Ascoli Piceno, anche Sant’Emidio e il suo monte sono legati a una figura femminile, di segno opposto però rispetto alla peccaminosa Sibilla: la casta fanciulla cristiana, Polisia, che si sarebbe gettata dalla cima del monte inseguita dai suoi persecutori, divenuta nella memoria popolare la protettrice delle fanciulle in cerca di marito, che a lei si appellavano tenendola come riferimento di riti divinatori e propiziatori del matrimonio. Sul monte dell’Ascensione cresce l’ «erba santa», utilizzata per favorire l’amore e proteggere dall’invidia; tra il monte Sibilla e il Vettore cresce invece la «bambolina», la mandragora, nominata solo con una perifrasi, erba del diavolo che può procurare grandi ricchezze ma può essere letale; almeno fino agli anni settanta del Novecento, i pastori dediti a pratiche magiche usavano coglierne la radice femmina e vestirla, proprio come una piccola figura antropomorfa, avvolta da una sorta di caduceo vegetale, Mario Polia: Tra Sant’Emidio e la Sibilla - Forme del sacro e del magico nella religiosità popolare ascolana, Ascoli Piceno: Arnaldo Forni Editore 2004, pp. 8-10. 40 Ferdinando Neri: Le tradizioni italiane della Sibilla, in Fabrilia - Ricerche di storia letteraria, Torino: Chiantore 1930; Giuseppe Di Modugno: Una carta delle Sibille nelle tradizioni popolari italiane, in Ileana Chirassi Colombo, Tullio Seppilli, op. cit., 1998, pp.803-822. figura della Sibilla giunge alla cultura contadina attraverso credenze e ritualità vitali o legate alla memoria orale ma risalenti ad un passato ancora prossimo, in una contaminazione continua tra ispirazione letteraria e dimensione folklorica. 39 La presenza del toponimo Sibilla per antri e alture è attestata in diverse località italiane, come a Civitella Casanova, in provincia di Teramo, dove esiste una punta rocciosa denominata Carriera della Sibilla  40 così come in aree distanti tra 104 Alfonsina Bellio <?page no="105"?> 41 Carlo Ginzburg: “Signes, traces, pistes - Racines d’un paradigme de l’indice”, Le Débat, VI (1980), 3-44. loro sono segnalate leggende, spesso legate ad opere letterarie, sulla presenza di figure dedite alle arti divinatorie, designate col nome di Sibille. In Calabria e Sicilia tale mito, nelle vesti di una Sibilla molto sapiente e antagonista della Vergine Maria, trova un riscontro anche negli aspetti del rito religioso. La toponomastica calabrese fa spesso riferimento a figure di fate e una sede sibillina è riscontrata in Aspromonte, con una grotta della Fata Sibilla e la leggenda che l’associa, in forma di modello antagonista, al culto della Madonna di Polsi, come abbiamo visto. Vertigine e ricomposizioni Il percorso fin qui compiuto tra dirupi appenninci, vette aeree e profondità infere reca vertigine. Andando oltre la dispersione tematica cui si è confrontati in questo tipo di ricerche, bisogna rintracciarne i contorni. Si tratta, allora, di ascoltare nel silenzio di queste donne abitate dalla voce dei trapassati come dal divino, gli indizi di quel sapere congetturale di cui parla Carlo Ginzburg e che cura quel senso di vertigine, ovvero l’attenzione a quegli indizi minimi disseminati e apparentemente senza alcun riscontro reciproco, che mostrano a una lettura attenta possibili connessioni inaspettate. 41 È nell’ipotesi di un «lungo Medioevo» che acquista chiarezza tutto un processo di lunga durata di demonizzazione del femminile e, in particolare, del femminile sapienziale e sacrale. Dalla Sibilla errante, erotica ed eretica, ammaliatrice e demoniaca, alla strega e prostituta esperta di arti magiche, passando per l’isterica da curare, il cerchio si chiude con la figura mistica contemporanea, accolta e legittimata in seno all’istituzione ecclesisastica, ma solo in seguito a un processo di domesticazione e adattamento alla normatività ufficiale, guidato da una figura, maschile per lo più, proposta dalla Diocesi, sotto diretta autorità del Vescovo. Natuzza Evolo rappresenta questo anello di congiunzione tra la civilità agropastorale del passato, che si è dissolta nel corso della seconda metà del XX secolo, e il mondo contemporaneo. Tra le donne che andavano con i morti, marginali e socialmente fragili, sono emerse a partire dagli ultimi decenni del Novecento figure di grande levatura, assurte a notorietà internazionale, che hanno dato vita a movimenti spirituali e religiosi di grande estensione, ma anche a cambiamenti significativi nei piccoli borghi teatro della loro vicenda terrena. Le profetesse contemporanee attirano l’attenzione mediatica e il perimetro dei Un «lungo Medioevo»? 105 <?page no="106"?> 42 Cf. Alfonsina Bellio: “De Donna Bianca à la femme qui chante parmi les anges - Étapes d’un tournant historique” in: Jean Baubérot, Philippe Portier, Jean-Paul Willaime edd: La sécularisation en question - Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Parigi: Classiques Garnier 2019, p.-381-396; 43 Cf. in particolare, Ernesto De Martino: Morte e pianto rituale - Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, op. cit., e Id.: La terra del rimorso - Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano: Il Saggiatore 2013 [1961]. 44 cf. Alberto Mario Cirese: Dislivelli di cultura e altri discorsi inattuali, Roma: Meltemi 2006. Nel 1965, Cirese pubblicò “I dislivelli interni di cultura nelle civiltà superiori”, in: Lorenzo Grottanelli Vinigi ed.: Ethnologica, Milano: Labor 1965, vol. 1, 415-461. Si veda, inoltre, per la questione più generale della dialettica tra la cultura dominante Id.: Cultura egemonica e culture subalterne - Rassegna degli studi sul mondo popolare meridionale, Palermo: Palumbo Editore 1971. 45 Ulf Hannerz: Cultural Complexity - Studies in the Organization of Meaning, New York: Columbia University Press 1992. 46 Arjun Appadurai: Modernità in polvere, Roma: Meltemi 2001. fedeli si è esteso in luoghi molto lontani da quelli d’origine. Tutta una dinamica di gestione dell’autorità e di scontro tra regimi diversi di autorità - quella della Chiesa e dei fedeli, per esempio---ne è sorta, tra genere, religione e politica 42 . L’uso del mito e della letteratura come fonti per la storia delle mentalità, alla ricerca di tracce storiche di un comune passato euro-mediterraneo, rappre‐ senta un percorso epistemologico importante in questo lavoro. L’ermeneutica dell’istituzione della profezia femminile nel passato agropastorale della Calabria, che qui propongo, si è avvalsa della lettura compiuta da Ernesto de Martino di dispositivi culturali che affondano le loro radici nei mondi antichi, come la lamentazione rituale e il tarentismo 43 . Nell’arco del tempo, questa ricerca ha lasciato emergere un sostrato di interazioni costanti tra istituzioni culturali dominanti e subculture o pratiche del quotidiano: le analisi di Alberto Mario Cirese 44 sui dislivelli di cultura hanno rivelato la loro attualità, come riferimento importante, in un percorso che spazia fino alle rifessioni sulle dinamiche di interferenza tra forme culturali dominanti e ricettività creativa delle culture considerate come marginali, nei lavori di Ulf Hannerz 45 e Arjun Appadurai 46 , per esempio. Elementi di primo acchito ridotti a modalità sommerse e marginali della produzione culturale prendono forma, mostrano relazioni, nella consapevolezza che tale “sommerso” non è esclusivo di questa società meridionale dal passato agropastorale. Cruciale, a questo proposito, l’incontro con le prospettive di ricerca adottate da Daniel Fabre, non da ultimo nel suo lavoro sul mito dell’orco. In un’analisi di lunga durata, egli percorre il substrato storico e culturale da cui sono scaturite grandi cristallizzazioni letterarie su un tema che viene da molto lontano, e dall’antichità precristiana ha lasciato le sue tracce fino ai giorni nostri, come una vera e propria 106 Alfonsina Bellio <?page no="107"?> 47 Daniel Fabre: “Une histoire d’ogre” in: Jacques Revel, Jean-Claude Schmitt edd.: L’Ogre historien-- Autour de Jacques le Goff, Gallimard, Parigi 1998, p.-332. 48 «Tout porte à croire, en effet, qu’Orcus était déjà, au sein du système polythéiste romain, une divinité de la frontière, dans tous les sens de l’expression. Son indistinction formelle, son polymorphisme en font un mystérieux être verbal, tel le croque-mitaine qui terrorise l’enfant, et s’accordent à son rôle de gardien du dernier seuil, de bouche d’ombre». Ibid., p.-326. “macchina per concentrare spazi e tempi” 47 . Secondo l’antropologo francese, la durata letteraria di questo nodo concettuale, espressa nei diversi termini utilizzati per designare l’orco, permette di ricondurlo a un esempio di quel meccanismo che Jean Claude Schmitt chiama «-lungo Medioevo-» 48 , attraverso parole-chiave come polimorfismo e indistinzione formale. Alla luce di questi approcci, i termini e le immagini che ricorrono continuamente, e in un ampio arco spazio-temporale, diventano altrettanti elementi per avvicinarsi alle forme di contatto diretto con gli esseri non-visibili nella Calabria del passato e per comprendere il presente, ciò che rimane e ciò che sta cambiando, in questo quadro di congetture euro-mediterranee. L’abisso assume, così, un’altra valenza e il moto della vertigine lascia trape‐ lare, tra i mormorii di queste donne che camminavano con i morti, i sussurri di un femminile occultato e demonizzato, che pure ha percorso millenni, lasciando tracce a volte minime, ma ancora percettibili nell’immaginario contemporaneo delle società dette occidentali. Un «lungo Medioevo»? 107 <?page no="109"?> 1 The term ‘hysteria’ is not here considered in the tout-court sense; it alludes, in deliberately generic fashion, to various disturbances of behaviour that in the opinion of the present writer are linked to various symptoms in the course of the proposed anamnesis. As is specified in the text, the impossibility of particularising the diagnosis - since it is a diagnosis ex post, in absentia - has determined the choice of a term that, even though approximately, refers to a wide spectrum of mental disturbances. For the various meanings ascribed to the term ‘hysteria’, see the bibliography cited in the text and especially the discourse that I tried to advance in my monograph Mattia Zangari: Santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna, Roma-Bari: Laterza 2022. 2 Giovanni Pozzi: “L’alfabeto delle sante”, in Giovanni Pozzi - Claudio Leonardi edd.: Scrittrici mistiche italiane, Genova: Marietti, 1988, pp. 21-42, here p.-21. 3 Federica Lefons: “L’isterica e le altre - Storia e attualità”, Psychofenia 11 (18/ 2008), 173-202, on p.-176. Female Visionary Saints: an alternative Interpretation Female sanctity, Visionaryism and Hysteria 1 in the Medieval and Modern Age Mattia Zangari It is well known that in the complex ‘alphabet of the female saints’, to borrow the happy phrase of Giovanni Pozzi 2 , visions constellate ad abundantiam the mystical experience of women: they are much more frequent than other mystical phenomena, especially in the case of holy women living in the medieval and modern age. In this text I will seek to demonstrate that female ‘visionary’ mystics are in fact subjects affected by behavioural and personality disturbances disorders, which today are unfortunately impossible to identify exactly, given that the only possible diagnosis would be one in absentia. For convenience I shall use the old-fashioned (and sexist) term ‘hysteria’, meaning what from the time of Charcot and Freud, has signified a pathological disturbance associated with mental illness 3 . I have decided to divide my paper into three parts: in the first part I shall illustrate the similarites between visionaries and hysterics; in the second I shall show how stigmatisations - often explicable as mechanisms of <?page no="110"?> 4 For the concept of the dispositive, see: Giorgio Agamben: Che cos’è un dispositivo, Roma: Nottetempo 2006, pp. 21-22. 5 A wooden crucifix spoke to St Margherita da Cortona throughout her life; Margherita’s spiritual model, St Francis of Assisi, was exhorted to restore the Porziuncola by another talking crucifix; St Gertrude of Helfa received the stigmata after she had contemplated ‘a crucifix painted on the page of a book’; St Agnes of Montepulciano, in her turn, had a vision of the Virgin and Child aroused by the sight of a panel painted with Mary holding Baby Jesus with an amulet round his neck. The bibliography on these is vast, and here I mention only Miklós Boskovits: Immagini da meditare - Ricerche su dipinti di tema religioso nei secoli XII-XV, Milano: Vita e Pensiero 1984, pp. 369-395; Mattia Zangari: Tre storie di santità femminile tra parole e immagini - Agiografie, memoriali e fabulae depictae fra Due e Trecento, Tübingen: Narr 2019; Rebeca Sanmartín Bastida: Staging Authority - Spanish Visionary Women and Images (1450-1550), Alessandria: Edizioni dell’Orso 2023. 6 The bibliography is vast. I mention, as well as the well known book by Jean Lhermitte (Mistici e falsi mistici, Milano: Vita e Pensiero 1955 2 ), the studies of the contemporary mystic Natuzza Evolo (1924-2009) : DSM (= Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) 4R, Washington: A.P.A. 1994 [1 st ed. 1952]. 7 For a general account of hysteria, the present writer has consulted the following works: the ‘superclassic’ Sigmund Freud - Joseph Breuer: “Studi sull’isteria (1892-1895)”, in: Sigmund Freud: Psicoanalisi dell’isteria e dell’angoscia, Roma: Newton & Compton edi‐ tori, pp. 2018, 229-251, cf. Sigmund Freud - Joseph Breuer: Comunicazione preliminare - Meccanismo psichico dei fenomeni isterici, pp. 233-244, here p. 239. David Wilfred Abse: “L’isteria”, in: Silvano Arieti ed.: Manuale di psichiatria, Torino: Boringhieri 1969, vol. I, pp. 284-304. For an analysis of hysteria from the 18 th century until today, see: Karl Jaspers: Psicopatologia generale, Roma: Il Pensiero Scientifico 1965; Joyce Mc Dougall: Teatri del corpo - Un approccio psicoanalitico ai disturbi psicosomatici, Milano: Cortina 1990; Antonio Alberto Semi: “Sull’isteria e l’identificazione isterica”, Rivista di hysterical conversion - frequently took place in the course of the visions; and in the final part I shall illustrate how visionaryism systematically accompanied the process of sublimation of maternity, especially among female mystics, whose ‘earthly’ motherhood was denied, as is documented in the sources. “All the fault of Freud”: visionaries or hysterics? According to many reliable medical studies of recent years, the mystical vision, in itself, may be interpreted as a hysterical manifestation, often deriving from the stimuli of ‘discursive dispositives’ 4 , such as figurative representations 5 ; in other words, visionaryism constitutes an important ‘symptom’ in the diagnosis of hysteria, as is illustrated by the many clinical cases recorded in the extensive medical literature on the subject 6 . The vision - or, if we prefer, the visual hallucination - is often accompanied by other symptoms, such as fever, the slowing of the pulse, blackening, dermographia, etc., all elements characteristic of hysteria 7 . This symptomatology, in its entirety, and especially the vision, is 110 Mattia Zangari <?page no="111"?> psicoanalisi 41/ 2 (1995), 237-253; Cristina Mazzoni: Saint Hysteria - Neurosis, Mysticism, and Gender in European Culture, Ithaca: Cornell University Press 1996; Filippo M. Ferro - Giuseppe Riefolo: Isteria e campo della dissociazione, Roma: Borla 2006; Lefons: L’isterica e le altre, op. cit.; American Psychiatric Association: Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali ( = DSM), Massimo Biondi ed., Milano: R. Cortina 2014 [1 a ed. 1980] ; Massimo Fontana ed.: La diagnosi e le sue implicazioni nella clinica psicoanalitica, Roma: Fioriti 2017; Vittorio Lingiardi - Nancy Mc Williams edd.: Manuale diagnostico psicodinamico, Milano: Cortina 2018 [1 a ed. 2006] . Important for the historical context of hysteria is the study by Elena Brambilla: Corpi invasi e viaggi dell’anima - Santità, possessione, esorcismo dalla teologia barocca alla medicina illuministica, Roma: Viella 2010. 8 St Angela da Foligno affirms in her spiritual autobiography that she had to ask one of her companions to cover up images of the Passion, so as not to provoke a crisis in her: Angela de Fulgineo: Liber Lelle - Il Libro di Angela da Foligno nel testo del codice di Assisi con versione italiana, note critiche e apparato biblico tratto dal codice di Bagnoregio, ed. Fortunato Frezza, Firenze: Edizioni del Galluzzo 2012, pp. 18-19. 9 For the materialisation of scenes from the Passion in the visions of St Francesca Romana, see: Santa Francesca Romana - Edizione critica dei trattati latini di Giovanni Mattiotti, ed. Alessandra Bartolomei Romagnoli, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1994, p.-203 (Visio IV). 10 As we read in the text of the Quaranta giorni - which describe the ecstasies experienced by St Maria Maddalena de’ Pazzi in 1584 - on 14 June she had the grace to receive the Lord’s agonies and on that occasion the scenes of the Passion appeared to her in sequence, one after the other: the betrayal of Judas, the arrest of Jesus, the scourging at the pillar, the crowing with thorns, the cries of the multitude, the Cross. See Maria Maddalena de’ Pazzi: I quaranta giorni, ed. Maurizia Rolfo, con una nota di Angelo Morino, Palermo: Sellerio 1996, pp. 105-121. 11 A Dominican nun in San Vincenzo in Prato, Caterina, from 1540, suffered every week the Passion of the Lord in her own body. The seer declared that she was materially present in the place where Jesus took ‘his leave from the most holy Virgin’, and that she entered the Upper Room, where she assisted at the washing of the feet and the institution of the Eucharist. Again, the mystic saw the betrayer’s kiss, the flagellation, the ‘crowning with thorns’, Jesus made to carry the Cross, and so on. See Anna Scattigno: Sposa di Cristo - Mistica e comunità nei Ratti di Caterina de’ Ricci, con il testo inedito del XVI secolo, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura 2011, p.-147. 12 Giunta Bevegnati: Leggenda della vita e dei miracoli di Santa Margherita da Cortona, ed. Eliodoro Mariani, Vicenza: L.I.E.F. 1978, p 74. 13 For a reconstruction of the biography of Margherita da Cortona, we have the Processo Remissoriale of the Sacred Congregation of Rites, held in Cortona in the pontificate of Urban VIII, between 1629 and 1640. The critical edition of the Vita that we have is particularly evident where at the centre of the ecstatic’s mystical vision we find scenes of the Passion of Christ, as in the cases of Angela da Foligno 8 (†1309), of Margherita da Cortona (†1297), of Francesca Romana 9 (†1440), of Maria Maddalena de’ Pazzi 10 (†1607), of Caterina de’ Ricci 11 (†1590). To take an example, according to the hagiographical story by the Franciscan biographer Giunta Bevegnati 12 , the Franciscan mystic Margherita da Cortona 13 , standing Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 111 <?page no="112"?> the following: Iunctae Bevegnatis: Legenda de vita et miraculis beatae Margheritae de Cortona, ed. Fortunato Iozzelli, Grottaferrata: Bibliotheca Collegii S. Bonaventurae 1997. For the critical bibliography, see: Giunta Bevegnati: Leggenda della vita, ed. Mariani, op. cit.; Mariano D’Alatri: “L’Ordine della Penitenza nella Leggenda di Margherita da Cortona” in: Raffaele Pazzelli - Lino Temperini edd.: Prime manifestazioni di vita comunitaria maschile e femminile, Atti del Convegno di Studi Francescani, Assisi 30 giugno - 2 luglio 1981, Roma: Commissione storica internazionale T.O.R. 1982, pp. 251-62; Franco Cardini: “Agiografia e Politica - Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta”, Studi Francescani 76 (1979), 127-36; Enrico Menestò: “La mistica di Margherita da Cortona”, in: Temi e problemi nella mistica femminile trecentesca, Todi: Accademia Tudertina 1983, pp. 181-206; Alessandra Bartolomei Romagnoli: “Margherita come Francesco”, in Fortunato Iozzelli ed.: Margherita da Cortona, Atti della Giornata di studio di Firenze, 26 ottobre 2013, Studi Francescani 111 (2014), 359-88. Fundamental is the study by Anna Benvenuti Papi: « In castro poenotentiae » - Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma: Herder 1990; see namely: Cristomimesi al femminile, pp. 48-51 and La famiglia, territorio negato, pp. 171-203. 14 Giunta Bevegnati: Leggenda, ed. Mariani, op. cit., p.-74 (our translation). 15 ‘(…) for a pang she cried out and swooned, so that all those who stood around truly believed that she was dying’, ibidem. 16 Ibid., p.-76. beneath the Cross on Good Friday, experienced the full bitterness of the Passion and saw, as in a cinematic representation, the sufferings and death of Christ (the betrayer’s kiss, the assaults of the Jews, the scourging, the mockery and striking of Jesus 14 ); then, suffering from the agonies she was reliving in her own body, she cried out in pain, and fell into a swoon 15 . Supported by a group of women, the mystic ground her teeth, writhed like a reptile, became black; her pulse slowed down, she fell silent and her body cooled down; finally she lost all sensation, and saw nothing more for several hours. But let us look closely at the text: This spectacle, so novel and so piteous, moved all the citizens of Cortona, who interrupted their work and their trades (…) , left at home their children in their cradles or beds, and on that day ran several times to the Oratory of our Convent (…) and filled it with lamentations. In fact, they saw Margherita afflicted by fierce pains not as though she were beside the Cross but as though she herself were on the Cross. (…) For the violence of the pain she gnashed her teeth, writhed like a worm or a serpent, took on the colour of ashes, her pulse slowed down, she lost the power of speech, she went cold; she became so hoarse that one could not tell when she returned to her senses. Until the hour of None, in fact, she had lost all sensibility and visual capacity so that she was unaware of the people thronging about her and weeping, nor did she recognise the faces or the voices of the ladies who assisted and held her 16 . 112 Mattia Zangari <?page no="113"?> 17 Ibid., cf. pp. 245-246. 18 Freud-Breuer: Studi sull’isteria (1892-1895), op. cit., p.-277 with reference to n. 25. 19 Ibidem (our translation). 20 Mattia Zangari: “Saint Margaret of Cortona (1247-1297) and the Laudario of the Confraternity of Santa Maria delle laude in Cortona”, Confraternitas 1/ 2 30 (2019), 44-56. 21 As regards the subject of multiple personality, one clinical manifestation of hysteria can indeed by the doubling of personality, a doubling for which there exists a very famous literary model, The strange case of Dr Jekyll and Mr Hyde; see Abse, L’isteria, p.-287. It is surprising to see how an examination of the works devoted to hysteria offers a conspicuous number of ‘photographs’ showing the neuropathic behaviour of many of our female mystics. This has induced me to make an experiment. Without ranging too far afield, I have attempted a comparison between Mar‐ gherita da Cortona and the female hysterics of Freud and Breuer. I will now try to illustrate the results of this experiment. To begin with, as in the most famous cases of hysteria, the case of Margherita seems to indicate the presence of what the famous hysteric Anna O. called ‘private theatre’ 17 , i.e. dreaming with eyes open. In other words, also Anna O. had ‘visions’, originating - according to the aetiology reconstructed by Breuer - in the monotony of the girl’s family life, for she belonged to a family of Puritan mentality. Similar to the sequence of images that followed one another without interruption before the eyes of the mystic was what happened to another female hysteric treated by Freud: Frau Emmy von N. The enormous animals that appeared to Emmy during her hallucinations, as the patient herself explained, had appeared for the first time during a theatrical performance, when ‘a huge lizard’ appeared on stage 18 . According to the Freudian etiopathology, the woman associated the ‘huge lizard’ with a negative emotion, an emotion that surfaced every time that Emmy hallucinated: “the visual memory of the huge lizard no doubt had great importance since it coincided temporally with a strong emotion that she must have experienced during the performance” 19 . In Margherita’s day, among the most effective dispositives, from the point of view of the power to fascinate, were the para-liturgical spectacles at which the citizens of Cortona assisted; 20 we wonder whether a parallelism might not be established between them and the spectacles of Emmy von N.; both the former and the latter perhaps stimulated the imagination by their intrinsic capacity to movere and delectare, after the fashion of immagines agentes. Again, a very close affinity between the female mystics and the female hysterics concerns the famous ‘condition seconde’; in general, we can affirm that while Anna O., for example, oscillated between a state of consciousness in which she was “relatively normal” and a condition seconde  21 , when she was “suffering from hallucinations and bad”, in the same way Margherita led a substantially Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 113 <?page no="114"?> 22 Freud-Breuer: Studi sull’isteria (1892-1895), op. cit., p.-25. 23 Ibidem. 24 Sigmund Freud: “Histerye“ in: Dr. Albert Viallert ed.: Handwörterbuch der gestamen Medizin, Stuttgart: A. Villaret 1988, p.-50. 25 Id.: “Prefazione alla traduzione di Della suggestione di Barnheim” in: Id.: Opera omnia, Torino: Boringhieri 1974, vol. 1, p. 190. For stiffening, a motor symptom in the area of paralysis, involuntary movements, contractions, motorial storm, etc., see Ernst Kretschmer: Hysteria - Reflex and Istinct, New York: Nervous and Mental Diaese 1926, p.-34. 26 Abse: L’isteria, op. cit., p.-284 27 Ibid., p.-388. 28 An investigation of the stigmata might begin with: Pierre Debongnie: “Essai critique sur l’histoire des stigmatisasions au Moyen Age”, Etudes carmelitaines, 20 (1936), 52-59. For an analysis of stigmatisations from the medical point of view I mention the following: Eduard F. Hartung: “St. Francis and Medieval Medicine”, Annals of Medical History 8 (1935), 85-91; Franz S. Schleyer: Die Stigmatisation mit den Blutmalen normal life, but as frequently happens in the lives of those who experience ‘mystical delirium’, she experienced phases of most violent trance when she was not ‘bad’ but was undoubtedly suffering from hallucinations 22 . After her visions Anna O. seemed to Breuer to be incredibly serene, and indeed she herself said that she felt ‘gehäglich’, a neologism that Anna had derived from the standard German word “behaglich” meaning “comfortable” 23 . Margherita da Cortona and the other ecstatics that we shall look at, after the mystic delirium appeared surprisingly tranquil, even - or perhaps especially - when the crisis (as in Margherita’s case) ended with a swoon. Finally, one of the features that stigmatised Margherita and the other female mystics we shall look at was the stiffening or “hysterical numbness”, particularly evident in the patients of Freud 24 and Charcot 25 . Wishing to advance a diagnostic hypothesis for the ‘strange case’ of Mar‐ gherita, making use of the categories proposed by Abse 26 , it would seem possible to ascribe to the so-called “convulsive hysteria” the hysterical declination of Margherita da Cortona. As clinical surveys indicate, this type of hysterical phenomenon takes place only in the presence of spectators, and if we can regard the citizens of Cortona as spectators - which seems plausible - we can perhaps trace Margherita’s hallucinatory trance to the regime of convulsive hysteria 27 . Passions: visions, stigmata and hysteria Still on the crest of this connection between visions and hysteria - and now I come to the second part of my essay - of particular interest are those cases in which the visions cause the appearance of bleeding and exuding wounds, the so-called ‘stigmata’ 28 , which allow the female mystics to reiterate on themselves 114 Mattia Zangari <?page no="115"?> - Biographisce Auszüge und medizinische Analyse, Hannover: Schmorl & von Seefeld 1948; Joseph V. Klauder: “Stigmatization”, Archives of Dermatology and Syphilology 38 (1938), 650-659; Nicolas Kluger - Bernard Cribier: “Les stigmates - De Saint François d’Assise à l’hematidrose idiopathique”, Annales de dematologie et de vénéréologie 140 (2013), 771-777. Among historical studies of stigmatisation I would mention: Chiara Frugoni: Francesco e l’invenzione delle stimmate - Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino: Einaudi 1993, reprinted 1996 and 2010; André Vauchez: “De la stigmatisation aux stigmatisés - Evolution des perspectives historiographiques autour du cas de saint François d’Assise”, Archivio italiano per la storia della pietà 20 (2013), 11-20; Jaques Dalarun: “«À cette époque, le bienheureux François avait des cicatrices aux mains et aux pieds et au côté»”, ibid., 43-92; Gàbor Klaniczay: “Illness, Self-inflicted Body Pain and Supernatural Stigmata - Three Ways of Identification with the Suffering Body of Christ”, in: Christian Krötzl - Katariina Mustakallio - Jenni Kuuliala edd.: Infirmity in Antiquity and the Middle Ages - Social and Cultural Approaches to Health, Weakness and Care, Farnham-Burlington: Ashgate 2015, pp. 119-136, here p. 129. Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 132-178 (§ Sorelle di sangue - Una mappa per le donne con le stigmate). 29 For the concept of Christomimesis, see: Bernhard Teuber: “Sichtbare Wundmale und unsichtbare Durchbohrung - Die leibehafte Nachfolge Christi als Paradigma des anhermeneutischen Schreibens”, in: Bettine Menke - Barbara Vinken edd.: Stigmata - Poetiken der Körperinschrift, München: Wilhelm Fink Verlag 2004, pp. 155-179, here p. 158 ff; Megan Callahan: “Suor Domenica da Paradiso as alter Christus - Portraits of a Renaissance Mystic”, The Sixteenth Century Journal 43/ 2 (2012), 323-350; also on the concept of imitatio Christi, see: René Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasse 1961, pp. 15-18. 30 Kluger-Cribier, Les stigmates, op. cit., p.-774 ff. 31 Lukarda’s anonymous biographer tells us that one day the mystic saw a most beautiful young man marked by five wounds, who said to her: ‘Volo te pati mecum’. It was thus that multiple lesions appeared on the young girl’s body: Vita venerabilis Lukardis monialis ordinis cisterciensis in Superiore Wimaria, ed. Josephus de Backer, Analecta Bollandiana 18 (1899), 305-67, on pp. 315-316. 32 Supra, n. 7. 33 On the night of Good Friday 1697, Jesus Christ appeared to Veronica Giuliani and she saw five rays emerging from his Wounds which struck her hands, feet and heart: “Un tesoro nascosto” ossia Diario di S. Veronica Giuliani (…), ed. Oreste Fiorucci, Città di Castello: Monastero delle Cappuccine 1969-1974, 4 vols., see vol. III, pp. 661-667. the Passion of Christ (with reference to the Five Wounds) and to allow them to become ‘Christiform’ 29 . Still according to the abundant medical literature available today, these wounds would be the result of self-harming, hematohid‐ rosis, autosuggestion or dermographia, all “communicative situations” that may safely be traced back to hysteria 30 . This type of hysterical manifestation is encountered in the cases of Marie d’Oignies (†1213), Lukarda of Oberweimar 31 (†1309), Lucia Brocadelli (†1544), Domenica da Paradiso (†1553), Caterina da Racconigi (†1547), Caterina de’ Ricci 32 (†1590) and Veronica Giuliani 33 (†1727). Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 115 <?page no="116"?> 34 For the bibliography on Maria d’Oignies, see Godefrido Geneen, in: Bibliotheca Sanc‐ torum, VIII, Roma 1966, coll. 1018-25; Michel Lauwers: “Expérience béguinale et récit hagiographique - A propos de la Vita Mariae Oigniacensis de Jaques de Vitry (vers 1215)”, Journal des savants 1/ 2 (1989), 61-103; Caroline W. Bynum: Sacro convivio, sacro digiuno - Il significato religioso del cibo per le donne nel Medioevo, Milano: Feltrinelli 2001, pp. 133-142; Walter Simons: “Holy Women of the Low Countries - A Survey”, in: Alastair Minnis - Rosalynn Voaden edd.: Medieval Holy Women in the Christian Tradition c. 1100---c. 1500, Turnhout: Brepols 2010, pp. 625-662. 35 DSM, D.D. APA, 1996, p.-187. 36 La Vita Mariae de Oignies by Jacques de Vitry (Bibliotheca Hagiographica Latina 5516) has been edited critically by R.B.C. Huygens, see Jakob von Vitry: Das Leben der Maria von Oignies - Thomas von Cantimpré, Supplementum, ed. R.B.C. Huygens, Turnhout: Brepols 2012, pp. 65-67 (our translation). See the Italian translation by Alessandra Bar‐ tolomei Romagnoli in: Antonella Degl’Innocenti - Alessandra Bartolomei Romagnoli - Francesco Santi edd.: Scrittrici mistiche europee, Firenze: SISMEL-Edizioni del Galluzzo 2015, vol. I, p.-128. 37 For Lucia Brocadelli, see: E. Ann Matter - Gabriella Zarri: Una mistica contestata - La Vita di Lucia da Narni (1476-1544) tra agiografia e autobiografia. Con l’edizione del testo, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura 2011; Tamar Herzig: Le donne di Savonarola - Spiritualità e devozione nell’Italia del Rinascimento, prefazione di Gabriella Zarri, Roma: Carocci 2014, passim; Gabriella Zarri: “Tra mistica, agiografia e autobiografia - Autori e attori della Vita di Lucia da Narni”, in Ead.: Figure di donne in età moderna - Modelli e storie, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura 2017, pp. 163-203. The Beguine saint Marie d’Oignies 34 , for example, cut off pieces of her flesh following an excess of love brought on by a hierophany; later she buried the bits of flesh, thus evidencing a severe psychotic pathology, in the course of which - as we read in the hagiographic text - Marie ended up feeling no pain, perhaps because she fell into a state of delirium, in which every neurophysiological sensation was probably altered 35 . Turning to the text, we read: (…) inebriated by the fervour of spirit and despising her own flesh for the sweetness of that of the Paschal Lamb, with a knife she cut from herself sizeable pieces, and out of modesty buried them in the earth. Being enflamed with an excessive fire of love, she overcame the pain of the flesh, and in a mental excess saw in front of her one of the Seraphim. When she was dead the women who washed her corpse found the signs of the wounds and were astonished; but those who had heard her confession understood what it was about. Those who admire and venerate the worms that emerged from the wounds of Simeon, and the fire with which the blessed Anthony burned his feet - why should they not also admire, in the frailer sex, the extraordinary strength of a woman who, wounded by charity and vivified by the Wounds of Christ, despised the wounds in her own body? 36 It was also in the course of a mystical transport that the stigmata were conferred on the Dominican mystic Lucia Brocadelli da Narni 37 , as she herself recounts in 116 Mattia Zangari <?page no="117"?> 38 Matter-Zarri: Una mistica contestata, op. cit., pp. 152-154. 39 Ibidem (our translation). The testimony given here is a little late since the text dates from about 1540; there is however a poem - the Carmen theocasticon de Lucia Narniensis tercii habitus cherubici Dominici virgine stigmifera - based on the testimony of Lucia and written immediately after the event of the stigmatisation - unfortunately this testimony is lost (see Tamar Herzig: Christ Transformed into a Virgin Woman - Lucia Brocadelli, Heinrich Institoris, and the Defense of the Faith, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura 2013, pp. 191-228, 313-318). Figure 1: Francesco da Castiglione (? ), Domenica da Paradiso as alter Christus, Archivio dell’Ex Provincia di San Marco e Sardegna, Monastero della Santa Croce detta la Crocetta, n. 19, 1506 ca. her autobiography, where she affirms that she had prayed to the Lord that he might grant her the stigmata 38 . In reality it was the Blessed Virgin, praying with her at the foot of the Cross, who suggested that she be stigmatised: and so five luminous rays transmitted to her the Five Wounds of Christ. This was at three o’clock in the morning, I received the stigmata while saying Matins (…) my body and mind were abstracted in the Passion of Christ, and I was lifted up in ecstasy, and there appeared to me all those mysteries of the Passion, when He was crucified, at the foot of the Cross with His Mother, and knowing my heart and my desire she said to me: ‘Ask for the Passion and you will certainly have it’. And I took courage from her words, I prostrated myself with tears at the foot of the Cross, saying: “I will not depart from here, sweet Lord, until thou makest me part of thy Passion”, and five rays came quickly into my body, and she said three times: “Adore thy sweet Christ”, and returning to my senses I found five wounds in my body 39 . Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 117 <?page no="118"?> 40 For Domenica da Paradiso I give the basic critical bibliography: Adriana Valerio: Domenica da Paradiso - Profezia e politica in una mistica del Rinascimento, Centro italiano di studi sull’alto medioevo: Spoleto, 1990; Rita Librandi - Adriana Valerio: I sermoni di Domenica da Paradiso - Studi e testo critico, Firenze: SISMEL - Edizioni del Galluzzo 1999; Isabella Gagliardi: “Domenica da Paradiso - Fama di santità e processi di canonizzazione”, Hagiographica 13 (2006), 217-90; Ead.: Sola con Dio - La missione di Domenica da Paradiso nella Firenze del primo Cinquecento, Firenze: SISMEL - Edizioni del Galluzzo 2007; Ead.: “La venerabile suor Domenica da Paradiso e i suoi rapporti con l’Osservanza domenicana”, in AA. VV. edd.: San Domenico di Fiesole tra storia, arte e spiritualità, Seminario storico in occasione del VI centenario della fondazione del convento (1400-2006), San Domenico in Fiesole, 23 giugno 2007, Firenze: Nerbini 2010, pp. 129-74; Ead. “Domenica da Paradiso (1475-1553) - Mistica e profetessa”, Bollettino dell’Accademia degli Euteleuti della Città di San Miniato 75 (2008), 351-84; Ead.: “«Quare sermones faceret, cum mulieribus predicare non liceret» - Suor Domenica da Paradiso: una ‘predicatrice’ nella Firenze del XVI secolo”, in: Pierantonio Piatti ed.: Caterina da Siena e la vita religiosa femminile - Un percorso domenicano, Roma: Campisano 2020, pp. 315-348. 41 Archivio dell’Ex Provincia di San Marco e Sardegna, Monastero della Santa Croce detta la Crocetta, Francesco da Castiglione, ms. 19, Vita Venerandae Sponsae Christi Sororis Dominicae de Paradiso, segnato 2 (= Vita Venerandae), ff. 119-120. 42 Vide supra, bibliography on hysteria. 43 Francesco da Castiglione: Vita Venerandae, ff. 119-120 44 Mazzoni: Saint Hysteria, op. cit., pp. 17-53. For the work of Bourneville: Desiré Magloire Bourneville: Iconographie photographique de la Salpétrière, service de M. Charcot, par Desiré Magloire Bourneville et Paul Regnard, Paris: Aux boureaux du progress medical V. A. Delahaye & C 1876-1877. 45 Sacra Rituum Congregatione Emo. et Rmo. Card. Guadagni Florentina Beatificationis et Canonizationis Ven. Ancillae Dei Sor. Dominicae a’ paradiso. Monialis Professae et Fundatricis Monasterii SS.mae crucis Florentinae Ordinis S. Dominici. Positio super Dubio (…) , Romae: Typographia Rev. Camerae Apostolicae 1755, pp. 110-111. Mystical vision appears similarly against a background of stigmatisation in another Dominican, Domenica da Paradiso 40 , as we are informed both by her confessor - Francesco da Castiglione - and by her fellow nuns. According to the first of these two testimonies, the stigmatisation of the Florentine mystic took place on 16 March 1506 41 ; according to a ‘trial’ that recorded the more traditional hysterical manifestations 42 , the woman fell to the ground, crossing her legs and stretching out her arms as though she were crucified 43 ; there is even a drawing, made by her confessor in order to immortalise the moment of stigmatisation, showing the mystic in ecstasy, with her body in the form of a Y (pictures 1, 2, 3), a pose that closely recalls the posture assumed by Charcot’s hysterical female patients at the psychiatric hospital of the Salpêtrière (picture 4), immortalised by a pupil of the French neurologist Desiré-Magloire Bourneville 44 . According on the other hand to the testimony of Suor Domenica’s fellow nuns 45 , the stigmatisation took place after a vision, during which - as had already 118 Mattia Zangari <?page no="119"?> 46 S. Caterina da Siena - Vita scritta dal B. Raimondo da Capua, confessore della santa, trad. dal P. Giuseppe Tinagli O. P., Siena: Ezio Cantagalli 1934, pp. 267-271. 47 Sacra Rituum Congregatione Emo. et Rmo. Card. Guadagni Florentina Beatificationis, op. cit., pp. 110-111. See also Callahan: Suor Domenica da Paradiso, op. cit., p. 337; Francesco da Castiglione: Vitae Venerandae, ff. 102-103v. 48 Elisabetta Lurgo: “La Vitta e Legenda admirabile di Caterina da Racconigi di Gabriele da Savigliano OP e Domenico da Bra OP (1525 CA)”, Archivum Fratrum Praedica‐ torum 78 (2008), 149-307, on pp. 149-150 (includes an edition of the hagiography written by Gabriele da Savigliano). For Caterina da Racconigi, see Ead.: La beata Ca‐ terina da Racconigi fra santità e stregoneria - Carisma profetico e autorità istituzionale nella prima età moderna, Firenze: Nerbini 2013. happened in the case of St Catherine of Siena 46 - Christ sent certain rays that struck her hands, feet and side 47 . What is interesting is that both in the version of Francesco Castiglione and in the version of Domenica’s fellow nuns it is the vision that ‘activates’ the stigmatising process. Figure 2: Domenica da Paradiso as alter Christus (detail) - Figure 3: Domenica da Paradiso as alter Christus (detail) During the same years when Domenica da Paradiso received the stigmata in post-Savonarola Florence, a woman from northern Italy was living an intensely mystical life: Caterina da Racconigi 48 . There are several biographies of Caterina, but the one that interests us was written by her confessor, Gabriele da Savigliano. His account of the impressing of the signa is somewhat fanciful, as he says that Jesus stretched out his hands to those of the mystic and Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 119 <?page no="120"?> 49 Ed. Lurgo, cc. 96r-96v (p.-284). Our translation. 50 ‘The bystanders and the prelate her confessor and I brother Gabriel who were in her company saw the movements and the exterior acts and [heard] her bitter sighs. And they heard her cries, and she in that torment wishing to express the cause and what was suffered by the beloved and spiritual daughter of Savigliano named Catherina, (…) , moving herself here and there in spasms; nor had we ever seen such a terrible case and agitation as hers (…) , then blood came out on the bed, she not seeing, and soon she retired from the assembly’. Ibid., cc. 65r-v (p.-252). 51 Kluger-Cribier, Les stigmates, op. cit., p.-774 ff. Figure 4: Crucifixion, Iconographie photographique de la Salpétrière (1876-1877) transmitted the wounds by means of a thorn: “from which [i.e. from Christ’s hand] a bloody thorn was seen to emerge, which penetrated Caterina’s hands, and did the same to her feet” 49 . So also the impression of the sacra signa on Caterina da Racconigi took place after a vision and, although this is not the place to open a debate on the ‘natural’ causes of stigmatisation, it is not impossible that the stigmatisation of the Piedmontese female mystic - as perhaps in the cases of the other women mentioned - could have been an example of hematohidrosis (alteration of the vasal equilibrium), given that there is documentation of spasms and traumas 50 , which might have brought about an imbalance between the sympathetic and the parasympathetic system, so as to favour haemorrhaging 51 . 120 Mattia Zangari <?page no="121"?> 52 For this term see Christiane Klapisch-Zuber: “Le sante bambole - Gioco e devozione nella Firenze del Quattrocento” in Ead.: La famiglia e le donne nel Rinascimento a Firenze, Roma-Bari: Laterza 1988, pp. 305-329. Bernhard Haßlberger - Christoph Kürzder - Marc-Aeiko Aris et alii: Seelenkind - Verehrt, verwöhnt, verklärt. Das Jesuskind in Bayerns Frauenklöstern, Freising: Diözesanmuseum Freising 2013. 53 Zangari: Santità femminile e disturbi mentali, op. cit., pp. 37-72. 54 Daniel N. Stern: La costellazione materna - Il trattamento psicoterapeutico della coppia madre-bambino, Torino: Bollati Boringhieri 1995 (Italian translation of The Motherhood Constellation - A Unified View of Parent-Infant Psychotherapy, New York: BasicBooks 1995). Figure 5: Baby Jesus, XVII century, Madrid, Monasterio de las Descalzas Reales Dolls in the convent: visions and the sublimation of maternity denied Applying the same principle of con‐ textualising the visions - and here I come to the third part - it might be interesting to examine some cases of mystical visionaries in relation to cer‐ tain devotions to Baby Jesus, appa‐ rently obscure and difficult to grasp. I refer here, facti species, to those female mystics who, in addition to seeing the Divine Infant in the course of multiple visions, were accustomed to cuddle and even to suckle statu‐ ettes of Baby Jesus - the so-called “holy dolls” 52 . I think it possible, as I have had occasion to say elsewhere 53 , that the implementation of devotion to Baby Jesus through dolls and cra‐ dles - of the type illustrated here (pictures 5, 6, 7, 8, 9) - represented a form of ‘alternative’ maternity, in‐ deed we might say a mystic maternity understood as a surrogate for ‘terres‐ trial’ maternity 54 . This continued to manifest itself, although in quiescent fashion, in the interior worlds of the female mystics who had been called upon to renounce motherhood. Extremely significant for the discourse that I shall try to advance here in conclusion is the Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 121 <?page no="122"?> 55 For Margherita Ebner: Manfred Weitlauff: “Margherita Ebner ed Enrico di Nördlingen - «La tua bocca che parla di Dio mi rende muto…»”, in: Peter Dinzelbacher - Dieter Bauer edd.: Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, Edizione italiana a cura di Marco Vannini, Cinisello Blasamo: Paoline 1993, pp. 338-97; for the Rivelazioni di Margerita Ebner see Philipp Strauch: Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen - Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mistyk, Freiburg-Tübingen, 1882 (anastatic reprint: Amsterdam: P. Schippers 1966), p. LXII; for the letters: Heinrich von Nördlingen e Margherita Ebner - Le lettere (1332-1350), ed. Lucia Corsini, con una premessa di Donatella Bremer Buono, Pisa: Edizioni ETS 2001. For a biographical sketch and an anthology of texts on Margarete, see: Scrittrici mistiche europee, op. cit., vol. II 2018, pp. 129-153. See also: Der seligen Margareta-Ebner-Offenbarungen und Briefe, übertragen und eingeleitet von Hieronymus Wilms, Vechta in Oldenburg: Albertus-Magnus 1928; Josef Prestel: Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Adelheid Langmann, in das Neuhochdeutsche übertragen, Weimar: Böhlau 1939, pp. 7-109; Augustan, Vinde‐ licorum seu Ordinis Praedicatorum: Confirmationis cultus ab immemorabili tempore praestiti servae Dei Margaritae Ebner, moniali professae Ordinis S. Dominici “beatae” nuncupatae († 1351) / Sacra Rituum Congregatio, Roma: Tipografia Guerra e Belli 1963-1978; Albrecht Classen: “The Literary Treatment of the Ineffable - Mechthild von Magdeburg, Margaret Ebner, Agnes Blannbekin”, Studies in Spirituality 8 (1988), 162-187; Kirsten M. Chriestensen: “The Conciliatory Rhetoric of Mysticism in the Correspondence of Heinrich von Nördlingen and Margaretha Ebner”, in: Diane Wolfthal ed.: Peace and Negotiation - Strategies for Coexistence in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols 2000, pp. 125-143. 56 For example, Margarete affirms in her spiritual autobiography that Baby Jesus came to life several times and was very lively, so that the mystic, who had by then become His wetnurse, was obliged to wake in the night and take Him in her arms, covering Him with kisses, playing in the crib. Ed. Strauch, p.-388. 57 For the hysterical pregnancies of some female mystics, see Peter Dinzelbacher: Santa o strega? Donne e devianza religiosa tra Medioevo ed Età moderna, traduzione di Paola Massardo, Genova: Edizioni ECIG 1995, p.-200. 58 Here I refer to studies that have become classics: Michel de Certeau: La possessione di Loudun, traduzione italiana a cura di Rossana Lista, Bologna: CLUEB 2011; Ernesto De Martino: La terra del rimorso - Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano: Il Saggiatore 1961; Abse: L’isteria, op. cit. case of the German Dominican mystic Margarete Ebner 55 (†1351), who not only had a statuette of Baby Jesus that she was accustomed to put to bed, cuddle and ‘suckle’ in the course of her visions 56 , but even convinced herself that she had given birth to the Divine Infant on Christmas night, in a combination of vision, hallucination and hysterical pregnancy 57 . In Margarete’s autobiography we read that, just as though it were a case of group folly 58 , involved in the hallucinatory process were three fellow nuns, who assisted her in childbed by supporting her and pressing her belly so that the Child might be born: 122 Mattia Zangari <?page no="123"?> Figure 6: Margareta Ebner’s holy doll, 1344 ca., Möd‐ ingen (Augsburg), Kloster Maria Mendingen (Margaretenkapelle) Figure 7: Cradle of the Baby Jesus, 1340 ca., München, Bayerische Nationalmuseum - Figure 8: Cradle of the Baby Jesus, XVII century, Madrid, Monasterio de las Des‐ calzas Reales Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 123 <?page no="124"?> 59 Ed. Staruch, op. cit., p.-119 ff. Our translation. 60 See for example this passage in the hagio-biography of the Neapolitan mystic: ‘and since it [the doll of Baby Jesus] was on the walnut chair, at night she [Orsola] had it taken from the Oratory, and put it on an imperial chair beside her bed, so she could engage in most sweet soliloquies with him, during all those hours when her spiritual daughters slept. And all the time she was ill, she kept it always in the same way beside her bed’. Francesco Maria Maggio: Compendioso Ragguaglio della vita, morte e monisteri della Venerabile Madre D. Orsola Benincasa Napoletana (…), Napoli: Gio. Francesco Paci 1669, pp. 68 ff. 61 Karl Besler: Columba Weigl von Altenhohenau 1713-1783 - Eine Mystikerin des Bayern‐ landes aus dem Dominikanerorden, Reimlingen: Im Selbstverlag des Verfassers 1991, pp. 165-166. Then came other cries that lasted a long time. (…) . These cries came to me seven times, until night, and because of the violent pangs that with very great force assaulted my heart, three fellow sisters had to hold me, one beneath my heart on the left side, and another behind my back, on the same side. They said that they had to press with all their strength one against the other, feeling that beneath their hands something that was alive, and not otherwise, was moving inside my body. The third supported my head. Sometimes I could not bear it, and then the strongest pangs came, that broke me up inside, so that I was swollen especially in front, like a pregnant woman 59 . Figure 9: Monastic cradles (reproductions), XIX century Similarly interesting are the cases of the Venerable Orsola Benincasa (†1618), who used to hold long nocturnal conversations with her dolls of Baby Jesus 60 , and of the Bavarian mystic Columba Weigl (†1783), who, gathering together little beds, clothing and shoes, set up a proper nursery in her cell. The holy dolls were tied into their beds with ribbons in case they should wriggle and fall out 61 . We may cautiously affirm that in these cases we are dealing with sublimation of the desire for motherhood, that motherhood - which inevitably 124 Mattia Zangari <?page no="125"?> 62 For the principle of otherness linked to the ‘concept’ of the mother, see: Massimo Recalcati: Le mani della madre - Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Milano: Feltrinelli 2019 [1 a ed. 2015] pp. 13-14. 63 In this case too I refer the reader to the classic studies: Freud: Psicoanalisi dell’isteria e dell’angoscia, op. cit., pp. 229-251; Id.: “«Il caso di Dora» - Frammento di analisi di un caso d’isteria [1905 (1901)]”, ibid., pp. 122-206. 64 Abse: L’isteria, op. cit., pp. 284-304. 65 See e.g. Aurelio Musi: Malinconia barocca, Vicenza: Neri Pozza Editore 2023. 66 See e.g. Isabella Gagliardi: “Innamorate pazze di Cristo - Mistica, follia e donne sante nel Medioevo. Brevi note”, in: Marina Montesano ed.: «Come l’orco nella fiaba» - Studi per Franco Cardini, Firenze: Sismel 2015, pp. 422-233; Ead.: “Novellus pazzus” - Storie di santi medievali tra il Mar Caspio e il Mar Mediterraneo (secc. IV-XIV), Firenze: Società Editrice Fiorentina 2017; Albrecht Berger - Sergey Ivanov edd.: Holy Fools and Divine Madmen - Sacred Insanity through Ages and Cultures, Neuried: Aes Una 2018. implies sexuality - that has been so strenuously denied to female religious in all ages. A transitional object or (if you prefer) a fetish, the doll - according to the lay interpretation - thus became the theatricalised representation of the desired object, indeed of the erotic object; it, wrapped in swaddling bands, suckled and cuddled as though it were a real baby, became the concrete embodiment of something missing, a surrogate for the child and for sexual congress with a man. In a hetero-representative form, in the para-mystical experience of the ‘mothers’ of Baby Jesus, everything seems to be transferred to the object and not to the relation with the Other, but according to a process of ‘normal’ relations because the doll stands outside of them, outside of their bodies 62 : it was not a thought, not any more, not only. In view of these considerations, it is perhaps legitimate to consider as hysterics the female mystics looked at here 63 because they evidently had an unstoppable desire for the real object - the child and thus the man - a desire that was however accompanied by a strong sense of fear/ revulsion 64 . In conclusion Whether we are dealing with visions sic et simpliciter, with hierophany pre‐ saging stigmatisation or with the mechanism of the ‘lexicon’ of mystical motherhood, the vision emerges as the basic co-ordinate that, at least in the cases considered here, seems to be accompanied by the variegated world of disorders of personality and behaviour that at one time were ‘classified’ with the more generic (and sexist) term of hysteria. Whether the female visionaries were always hysterical or not we cannot know, but it is perhaps necessary to call by another name all those manifestations connected hitherto with ‘normative umbrellas’ such as melancholy 65 , stultitia propter Deum  66 , ecstasy, levitation, Female Visionary Saints: an alternative Interpretation 125 <?page no="126"?> 67 For the bibliography on this topic, vide supra. stigmatisation 67 , so as to rewrite an important chapter in the history of women, one that has not yet received specific attention: the delicate history of the relation between women and mental illness from the Middle Ages until modern times. 126 Mattia Zangari <?page no="127"?> 1 This text is a revised and shortened translation of Torsten Passie - Elisabeth Petrow: “The ecstasies of Teresa of Avila - Phenomenology, Illness and Resilience”, in: Martina Bengert, Iris Roebling-Grau edd.: Santa Teresa - Critical Insights, Filiations, Responses, Tübingen: Narr 2019, pp. 303-336. 2 Torsten Passie: “Traum, Trance und Ekstase - Ihr Verschwinden in der Kulturgeschichte des Abendlandes” in: Torsten Passie, Wilfried Belschner, Elisabeth Petrow edd.: Ekstasen - Kontexte, Formen, Wirkungen, Würzburg: Ergon 2013 pp. 53-56. 3 Rudolf Gelpke: Vom Rausch im Orient und Okzident, Stuttgart: Klett 1966, p. 202. [Own translation, quotation in original: «Vergleicht man die Berichte von Mystikern aus den verschiedenen Jahrhunderten und Kulturen miteinander, so wird man feststellen, daß sie bei formaler Unterschiedlichkeit inhaltlich übereinstimmen».] The Ecstasies of St.-Teresa of Avila Phenomenology, Illness and Resilience 1 Torsten Passie, Elisabeth Petrow Ecstatic states have always been a part of the human experience. They belong to the conditio humana, being widespread and universally accessible. Although ecstasies and ecstatics have had significant cultural influence worldwide for thousands of years, they became marginalized in the modern age 2 . In the history of Christianity during the last centuries they played but a minor role. However, Christian mystics did experience ecstasies frequently, ascribing to these expe‐ riences influence on the development of their views and religious convictions, and within the Christian church itself, spiritually formative personalities like St.-Teresa exercised considerable influence. Mysticism or the mystical-ecstatic experience, as a component of even the most primitive religiosity, is very widespread in an astonishing worldwide cultural homology. As the orientalist Gelpke notes, «[i]f one compares the reports of mystics from the different centuries and cultures with one another, one will find that they agree with [only] formal differences in content» 3 . The term mysticism has its origin in the Greek verb myein - «to close», «to go together». Depending on the spiritual-religious location, there are different meanings of the term, each emphasizing different aspects. However, mystical <?page no="128"?> 4 Gerhard Wehr: Nirgends, Geliebte, wird Welt sein als innen - Lebensbilder der Mystik im 20. Jahrhundert, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2001, p. 9. [Own translation. Quotation in original: «Urphänomen religiösen Erlebens»]. 5 Ibid., p. 8; [Own translation. Quotation in original: «eine auf Erfahrung gegründete Gotteserkenntnis»]. 6 August Poulin: Handbuch der Mystik, Freiburg: Herder 1925, p. 5. [Own translation. Quotation in original: «Mystisch nennt man die übernatürlichen Zustände, welche eine derartige Erkenntnis in sich schließen, dass wir mit all unseren Mühen und Anstrengungen nie dazu gelangen können»]. 7 Cf. St. Teresa of Avila: The Life of St. Teresa of Jesus, of the Order of Our Lady of Carmel - Written by Herself [transt. David Lewis], ed. Rev. Fr. Benedict Zimmerman, OCD, London: Thomas Baker, third edition enlarged 1904, eBook. The Sigle ‘V’ = Libro de la mi vida / Book of her Life. 8 Cf. St. Teresa of Avila: The Interior Castle or The Mansions, Transl. from the Autograph of St. Teresa of Jesus by The Benedictines of Stanbrook, ed. Rev. Fr. Benedict Zimmerman, OCD, London: Thomas Baker, third edition 1921, eBook. The Sigle ‘M’ = Castillo Interior o Los Moradas / The Interior Castle or The Mansions. 9 Alois Mager: Mystik als seelische Wirklichkeit, Graz: Pustet 1945, p.-374. experience seems to be a «primordial phenomenon of religious experience» 4 and «a knowledge of God based on experience» 5 . Poulain writes, «[m]ystical is the name given to those supernatural states which involve a knowledge such that with all our efforts and endeavours we can never attain to it» 6 . Mystical experiences remain closed not only to the senses, leaving the impression «that it rather seemed as if the doors of the senses were closed against its will in order that it might have more abundantly the fruition of our Lord. […] It neither sees nor hears» (V 19,2) 7 . They are likewise closed to the mind: «the capacity of the soul is beyond all our understanding» (1-M 2,8) 8 . In the present text, the use of the term ‘mysticism’ follows medieval usage in the sense of knowledge through the experience of the immersion of the soul in its divine ground, the inwardly unifying encounter with the divine infinity that is foundational to man and all that exists, also called «unio mystica». Non-ecclesiastical writers not infrequently see in ecstasy the climax, the essence of mysticism. Not a few Catholic writers, on the other hand, are of the opinion that ecstasy does not belong to the essence of mysticism at all. This question also divides the mystics themselves. In agreement with Mager, 9 ecstasy in the context of mysticism can be conceived as a transitory or intermediate stage of mystical development. In the present text, the ecstatic experiences of St. Teresa are examined from the perspective of mystical experiences, primarily in terms of their nature, aftereffects and side-effects. In doing so, distinctions of ecstatic states as made by St. Teresa herself are also presented. A further question addresses the cause of St. Teresa’s ecstatic experiences, which apparently occurred with particular 128 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="129"?> 10 Torsten Passie: Ekstatisches Erleben, Solothurn: Nachtschatten 2018. frequency and in various forms. Connected to this is the question of whether her constitution and medical history may have contributed to a neurobiological predisposition for her ecstatic abilities. Ecstasy and mystical experience Ecstasy has been defined in various ways by religious scholars and theologians, but also by ethnologists and psychologists. General definitions refer to the Greek origin of the term ékstasis, ‘to be beside oneself ’. Other terms for the description of ecstasy are rapture, raptus or also (due to the strangeness of the experience compared to the normal state) «alienatio mentis» 10 . In ecstasy, perceptual experiences (visions, auditions, body-experience changes, levitation, etc.) can occur with a dominant affect such as rapture, happiness, joy, love, psychalgia (mental pain), grief, fear, panic or anger or with an emotional turbulence of many feelings and moods. The ego or self-con‐ sciousness may be suspended to varying degrees. In severe manifestations, the functions of reflexive self-consciousness and self-direction are absent. But always a remainder of ego-consciousness is preserved, because after the ecstasy at least a part of the experience is recognizable as one’s own such that a partial attribution to one’s own ego (‘the experience was given to me’) and its preservation in memory is possible. This egoification of the experience and the mnestic incorporation into the biography are important parts of the effect - especially the long-term effect - of ecstasies. Some essential peculiarities of the ecstatic state have been described: 1. Loss of reference to/ sense of reality. The person in ecstasy no longer perceives the environment and is unable to register stimuli from outside. 2. The sensation of one’s own body is considerably reduced or even elimi‐ nated. 3. The focus of the experience is in the psychic area with emotional excite‐ ment, visions and auditions. 4. The enormous, often overwhelming inner experience eludes control by the ego. The inner self is torn away. There is often the impression that the experience comes from outside the self, from a higher power. According to Ludwig Klages, two basic forms of ecstasy can be differentiated by the outward behaviour of an ecstatic person: the moving (motoric) ecstasy and the unmoving ecstasy. He calls the former the ‘blasting ecstasy,’ the latter the The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 129 <?page no="130"?> 11 Ludwig Klages: Vom kosmogonischen Eros, München: Georg Müller 1922, pp. 49 sq. 12 For more details see: Torsten Passie---Christian Scharfetter: “Ekstasen im Kontext von Psychotherapien mit psychoaktiven Substanzen”, in: Torsten Passie, Wilfried Belschner, Elisabeth Petrow edd. Ekstasen: Kontexte - Formen - Wirkungen, op. cit., pp. 291-310 and in the same anthology: Torsten Passie - Elisabeth Petrow, “Folgewirkungen mystischer Erfahrungen”, pp. 257-277. Also see Traugott Konstantin Oesterreich: Die Bessenheit, Langensalza: Wendt & Klauwell 1921. ‘melting ecstasy’. 11 The former often occurs in groups (Maenads, Sufis), where physical movement or dancing is at the centre of the experience, with slowly increasing movements that lead to a climax through a trance. The motionless ecstasy, on the other hand, is associated with a great stillness of the outer body and emerges through an inner change of experience. The ecstatic states of St. Teresa - although they were not infrequently accompanied by motoric expressions - are of the type of immobile ecstasies, since no intensified external movements were used for their induction, but rather they usually took their starting point in prayer or meditation. Another classification of ecstasies refers to the differences in the ‘brightness of consciousness’. The lucid ecstasy, in which there is a clear consciousness with - at least partially - an ordered stream of experience, is usually experienced as a kind of imaginative flow of images with mostly absent abstract thought processes and diminished prudence and forethought. Emotional experience is heightened in some cases, in others it gives way to a kind of equanimity or is simply reduced. Physical coordination and parts of reality testing usually remain, although the capacity for self-reflection is reduced. The contents of the experience are for the most part remembered. In somnambulic ecstasy, the brightness of consciousness is reduced. The sensorium is clouded or even switched off, making it considerably closer to a dream. Abstract thought processes practically do not occur; one can no longer speak of a coordinated, cortically co-designed experience formation, for example in the sense of selective attention orientation or steering of the experience. The affected person is responsive only to a reduced extent, seems absent and outside of the environment. Emotional experience may be greatly increased or also reduced. Reality testing is considerably reduced, self-reflection is no longer possible. Physical coordination is usually still at least rudimentarily preserved. As a rule, the content of the experience cannot be remembered or can only be remembered to a limited extent. 12 St. Teresa’s ecstasies can be said to be of the motionless, lucid melting type of ecstasy. This is so at least for those ecstasies documented in her writings. 130 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="131"?> 13 Walther Terence Stace: Mysticism and Philosophy, op. cit. 14 Cf. St. Teresa of Avila: The Life of St. Teresa of Jesus, of the Order of Our Lady of Carmel - Written by Herself [transt. David Lewis], ed. Rev. Fr. Benedict Zimmerman, OCD, London: Thomas Baker, third edition enlarged 1904. Fr. Franciso de Osuna: Tercer Abededario Espiritual, Madrid: Biblioteca de autores cristianos 2005. 15 Cf. St. Teresa of Avila: The Life of St. Teresa of Jesus, of the Order of Our Lady of Carmel, op. cit., eBook. Phenomenology of mystical-ecstatic experience During an ecstatic state, the entire subjective experience, cognition and frame‐ work of consciousness are altered. In the following, the mystical-ecstatic experience will be described and delimited in more detail, as this is important for a closer understanding of such experiences and for the further discussions. In addition, it allows the reader to compare these characteristics with St. Teresa’s own descriptions. We refer to the typology of universal features of mystical experience by the American philosopher Walther Terence Stace, 13 who describes the essential elements of ecstasy as: transcending the subject-object relation, transcendence of space and time, deeply felt positive mood, feeling of holiness, sensations of objectivity, certainty, paradox and ineffability. One might add to the criteria of immediate experience the characteristics of deep memorability and rememberability as well as the aftereffects of the mystical experience. The latter in particular were considered in medieval mysticism to be a criterion of authenticity, as St. Teresa also makes clear (below). Aftereffects, however, are not mentioned in Stace’s book. We also refrain from insisting on adding these criteria, but we come back later - also with regard to St. Teresa’s ecstasies - to the subacute and longer-term aftereffects of such experiences. The ecstasies of St.-Teresa of Avila St. Teresa became acquainted with inner prayer at an early age - presumably when she stayed with her uncle in 1532/ 33. When, at the age of 23, she was again with her uncle, he gave her the booklet Tercer Abecedario Espiritual (The Third Spiritual ABC) of Fray Francisco de Osuna (V 4,8) 14 . This instructed her in the prayer of collection, which she took up and practiced with great enthusiasm. Soon after, the «Lord began to comfort me so much in this way of prayer, as in His mercy to raise me to the prayer of quiet, and now and then to that of union. […] It is true that the prayer of union lasted but a short time: I know not if it continued for the space of an Ave Maria […]» (V 4,9) 15 . St. Teresa seems to The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 131 <?page no="132"?> 16 Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD: “Einführung”, in: Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens, transt. and ed. Ulrich Dobahn OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001 [= Gesammelte Werke 1/ 7], pp. 15-75, here p.-23. 17 Cf. Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens, transt. and ed. Ulrich Dobahn OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2001, vol. 1, V 26,5 and V 28,1-3. 18 Ibid., V 29,2. 19 Ibid., V 29,8. 20 August Poulin: Handbuch der Mystik, op. cit. have been raised to brief ecstatic states for the first time at this time. After a long break, she does not report mystical-ecstatic experiences again until around 1555, thus after her ‘final conversion’ in 1554 16 . St. Teresa had intellectual and imaginative visions, according to her own account, from about 1560. 17 These occurred frequently over two and a half years 18 . In the following three years, surges followed which she considered a special form of mystical experience 19 . In her 51st year, around 1566, she finished her autobiography and began her work, The Way of Perfection. During her raptures at this time, she feels great pain from the desire to see God. In late 1572, she is elevated to the peak form of mystical-visionary ecstasy, the «Spiritual Marriage» 20 . Self-descriptions of ecstasies by St.-Teresa Each of St. Teresa’s self-descriptions (SD), below, is followed by a summary of its elemental contents and features. This facilitates comparison to general characteristics of ecstatic states as mentioned in the previous section. Self-description 1 «In the prayer of union, the soul is asleep, fast asleep, as regards the world and itself: in fact, during the short time this state lasts it is deprived of all feeling whatever, being unable to think on any subject, even if it wished. […] In fact, it has died entirely to this world, to live more truly than ever in God. This is a delicious death, for the soul is deprived of the faculties it exercised while in the body: delicious because (although not really the case) it seems to have left its mortal covering to abide more entirely in God. So completely does this take place, that I know not whether the body retains sufficient life to continue breathing; on consideration, I believe it does not; at any rate, if it still breathes, it does so unconsciously» (5 M 1,3). Concerning the perception of time during ecstasy, St. Teresa writes «[t]he truth of the matter is this: it is extremely difficult to know how long, because the senses are in suspense; but I think that at any time it cannot be very long before some one of the faculties recovers itself» 132 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="133"?> (V 18,16). «God is sometimes pleased, while a person is engaged in prayer and in perfect possession of her senses, to suspend them and to discover sublime mysteries to her which she appears to see within God Himself. […] It is of great value, for although passing in an instant, it remains deeply engraved in the memory […]» (6-M, 10,2). Elements of self-description: insensitivity to the stimuli of the external world; absence of any sensation; inability/ inactivity of the mind (cognition and metacognition); ineffectiveness of faculties; change in the experience of time; super‐ venience; experience of certainty; permanence of memory. Self-description 2 «[…] [M]y soul began to be more and more on fire, and I was carried away in spirit in a way I cannot describe. It seemed to me as if I had been absorbed in, and filled with that grandeur of God which, on another occasion, I had felt» (V 40,1). «Of this divine truth, which was put before me I know not how, there remains imprinted within me a truth - I cannot give it a name - which fills me with a new reverence for God; […] The vision left me in great tenderness, joy and humility» (V 40,4-5). Elements of self-description: experience of oneness; feeling of grasping an eternal and comprehensive truth; extreme feeling of happiness; impression of deep understanding; sensation of delicacy and subtlety; indescribability. Self-description 3 «I confess that it threw me into great fear, very great indeed at first; for when I saw my body thus lifted up from the earth, how could I help it? Though the spirit draws it upwards after itself, and that with great sweetness, if unresisted, the senses are not lost; at least, I was so much myself as to be able to see that I was being lifted up. The majesty of Him who can effect this so manifests itself, that the hairs of my head stand upright and a great fear comes upon me of offending God, who is so mighty» (V 20,9). Elements of self-description: awe; reverence; quasi out-of-body experience with levitation sensation; sensation of tenderness; conscious perception of what is experienced. Self-description 4 «I have to say that, when the rapture was over, my body seemed frequently to be buoyant, as if all weight had departed from it; so much so, that now and then I scarcely knew that my feet touched the ground. But during the rapture itself the body is very often as if it were dead, perfectly powerless. It continues in the position it was in The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 133 <?page no="134"?> when the rapture came upon it - if sitting, sitting; if the hands were open, or if they were shut, they will remain open or shut. For though the senses fail but rarely, it has happened to me occasionally to lose them wholly - seldom, however, and then only for a short time. But in general they are in disorder; and though they have no power whatever to deal with outward things, there remains the power of hearing and seeing; but it is as if the things heard and seen were at a great distance, far away. I do not say that the soul sees and hears when the rapture is at the highest - by at the highest I mean when the faculties are lost, because profoundly united with God - for then it neither sees, nor hears nor perceives, as I believe; but, as I said of the previous prayer of union, this utter transformation of the soul in God continues only for an instant; yet while it continues no faculty of the soul is aware of it, or knows what is passing there» (V 20,23-24). Elements of self-description: feeling of lightness of the body; impression of coming out of the body; feeling of being dead to the body; inability of the body to do anything; diminution to abolition of sense perception: no hearing, no seeing and no feeling, or at most, indistinctly as from a distance. Self-description 5 «Our Lord was pleased that I should have at times a vision of this kind: I saw an angel close by me, on my left side, in bodily form. This I am not accustomed to see, unless very rarely. […] I saw in his hand a long spear of gold, and at the iron’s point there seemed to be a little fire. He appeared to me to be thrusting it at times into my heart, and to pierce my very entrails; when he drew it out, he seemed to draw them out also, and to leave me all on fire with a great love of God. The pain was so great, that it made me moan; and yet so surpassing was the sweetness of this excessive pain, that I could not wish to be rid of it. […] The pain is not bodily, but spiritual; though the body has its share in it, even a large one. It is a caressing of love so sweet which now takes place between the soul and God […]» (V 29,16-17). «When I saw that I was able to do little or nothing towards avoiding these great impetuosities, I began also to be afraid of them, because I could not understand how this pain and joy could subsist together. I knew it was possible enough for bodily pain and spiritual joy to dwell together; but the coexistence of a spiritual pain so excessive as this, and of joy so deep, troubled my understanding» (V 30,1). Elements of self-description: great pain; thrust of an arrow into the heart, yet a spiritual, not a bodily pain; burning with strong love of God; at the same time overwhelming tenderness; powerlessness to the course of surges; anxiety/ fear of powerlessness of ecstasies; combination of extreme spiritual pain with exceedingly strong feeling of well-being/ joy. 134 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="135"?> 21 Walther Terence Stace: Mysticism and Philosophy, op. cit. Self-description 6 «I wish I could describe, in some measure, the smallest portion of what I saw; but when I think of doing it, I find it impossible; for the mere difference alone between the light we have here below, and that which is seen in a vision - both being light - is so great, that there is no comparison between them; the brightness of the sun itself seems to be something exceedingly loathsome. In a word, the imagination, however strong it may be, can neither conceive nor picture to itself this light, nor any one of the things which our Lord showed me in a joy so supreme that it cannot be described […]» (V 38,4). Elements of self-description: ineffability, especially of light vision/ sensation; feeling of happiness. Self-description 7 «Almost immediately after this I was so raised up in spirit that I thought myself to be, as it were, out of the body; at least, I did not know that I was living in it. I had a vision of the most Sacred Humanity in exceeding glory, greater than I had ever seen It before. I beheld It in a wonderful and clear way in the bosom of the Father. I cannot tell how it was, for I saw myself, without seeing, as it seemed to me, in the presence of God… I have had this vision on three other occasions, and it is, I think, the highest vision of all the visions which our Lord in His mercy showed me. The fruits of it are the very greatest, for it seems to purify the soul in a wonderful way, and destroy, as it were utterly, altogether the strength of our sensual nature. It is a grand flame of fire, which seems to burn up and annihilate all the desires of this life» (V 38,22-23). Elements of self-description: sense of being outside the body; glory of what is seen; seeing without seeing anything; ineffability; purification by presence of God; highest form of visions; annulment of all desires; considerable power of purification. It is clear from the self-descriptions (SD) that most of the characteristics of mystical experience defined by Stace 21 are found in them. For example, the feeling of oneness and transcendence of time and space, the feeling of happiness, the feeling of awe/ sanctity, the feeling of grasping a comprehensive truth, the experience of certainty and indescribability. However, some of the self-descrip‐ tions go beyond the characteristics described by Stace. They shed light on other aspects and point to the possible subacute and long-term, consequential effects of mystical-ecstatic states of particular interest to us here. The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 135 <?page no="136"?> 22 Theodor Spoerri: “Zum Begriff der Ekstase”, in: Id. (ed.): Beiträge zur Ekstase, Basel: Karger 1968 [= Bibliotheca Psychiatra et Neurologica, vol. 134], pp. 1-11 and August Poulin: Handbuch der Mystik. op. cit., p. 174 and Roland Fischer: «A Cartography of the Ecstatic and Meditative States», in: Science, 174/ 4012 (1971), 897-904. 23 Ibidem. Other aspects of St.-Teresa’s ecstasies Sensory perception and ecstasy Repeatedly in the literature, but also in the descriptions of St. Teresa herself, one can read that the senses stop working during ecstatic states, or that the sensory perceptions are as if «switched off» 22 . In SD 1, St. Teresa speaks of the «sleep towards the things of the world». In SD 4, she reports a shutting down of the senses, which, however, does not always have to be complete, but sometimes also allows residual perceptions as «from a distance». In The Interior Castle or The Mansions, she says: «for when He intends ravishing the soul He takes away the power of speech, and although occasionally the other faculties are retained rather longer, no word can be uttered» (6-M 4,17). St. Teresa also suspects a special intention of God behind this elimination of the senses when she assumes that God «will allow of no obstacle from the powers or the senses» (6 M 4,13). In another self-description, the connection of sensory deactivation and a great inner intensity of feeling is described as follows. «The joy of this rapture was exceedingly great; and for the rest of that festal time I was so amazed and bewildered that I did not know what I was doing, nor how I could have received so great a grace. I neither heard nor saw anything, so to speak, because of my great inward joy» (V 38,14). Ecstasy researcher Roland Fischer 23 also speaks of the elimination of sense perception as an essential characteristic of ecstatic states. He sees a cause for this in the extent of inner excitement, which prevents a perception of the outside world, since the space of experience is filled by the inner sensations. St. Teresa also evaluates the shutting down of the senses - a protective mechanism - as one of the soul’s faculties. In her view, the agitation caused by the emotion would be unbearable if the outer world and the body were also to have a place in consciousness. Thus, the limitation of consciousness functions to protect against overstimulation. Soul faculty, cognition and ecstasy St. Teresa differentiates in her self-descriptions between sensory perceptions and ‘soul faculties’. Among the senses she counts hearing, seeing, touching, tasting and smelling. To the soul faculties she counts memory, sensation, the 136 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="137"?> 24 Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD Anmerkung 7, in: Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens, op. cit., p.-172. 25 e.g. Esteban Garcia Albea: “The ecstatic epilepsy of Teresa of Jesus”, in: Revista de Neurologia, 37/ 9 (2003), 879-887; Enrique Carrazana, Jocelyn Cheng: “St. Theresa’s dart and a case of religious ecstatic epilepsy”, in: Cognitive Behavioral Neurology, 24 (2001), 152-155 and other authors indicated in the section on «Epilepsy and ecstasy». powers of the mind with imagination, decision-making and cognition, as well as the will 24 . Basically, these seem to be processes in which a conscious initiation, maintenance (or at least participation) is a prerequisite. In several descriptions there are references to the extensive or complete elimination of the soul faculties and the senses during the experience of ecstatic states, for example, when she writes, «the powers and senses were so absorbed that we might call them dead» (6-M 4,4). As mentioned above, however, the elimination of the soul faculties need not always be complete, as indicated, for example, by the memorability of the ecstatic experience, but also by its non-eliminated attribution to the ‘I’. St. Teresa also reports such a differentiation: «In order to declare His wondrous works more clearly, He will leave us no share in them except complete conformity of our wills to His and abandonment of all things: He does not require the faculties or senses to open the door to Him; they are all asleep» (5-M 1,10). «Not being able to resist» and suspension of the ability to control It is clear from St. Teresa’s self-descriptions that she could not summon the ecstatic states at will, because «[t]here are no means of reaching that state again until God chooses to decree it, when neither resistance nor escape is possible» (6 M 11,10). St. Teresa also stated, «She [the soul] does not know where the spirit is going, who is raising her, nor how it happens; for at the first instant of this sudden movement one does not feel sure it is caused by God. Can it possibly be resisted? No; resistance only accelerates the motion, as someone told me» (6 M 5,2). If we assume, as various authors 25 have done, an epilepsy-like co-occurrence of the ecstasies, it need not be surprising that the control of the occurrence is largely, if not completely, absent. Thus, the «raptures occur very frequently, nor can they be resisted even in public» (6-M 6,1). It should be noted, however, that the ability to control is almost always largely absent in mystical-ecstatic experiences. It may be that in many cases the suddenness is somewhat less, especially when it comes to states induced by the use of mind-expanding substances, dancing or the like, and the ecstasy develops rather successively. In contrast, for those events that are instigated from within the brain itself (such as the development of epileptic overexcitation), The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 137 <?page no="138"?> the suddenness and magnitude of being overwhelmed may be stronger. This is also what St. Teresa writes: that the soul «no longer belongs to itself; thus it is snatched away more vehemently in consequence of its opposition. Therefore this person resolved to resist no more than does a straw when attracted by amber» (6-M 5,2). Duration of the ecstasies In her self-descriptions, St. Teresa presents a continuance of ecstatic states of various durations from a few seconds to a few minutes as ‘during the space of an Ave Maria’ (V 38,13) to - in rare cases - a few hours. «And this is to be considered; for, as it seems to me, the period of time, however long it may have been, during which the faculties of the soul were entranced, is very short; if half an hour, that would be a long time. I do not think that I have ever been so long. The truth of the matter is this: it is extremely difficult to know how long, because the senses are in suspense; but I think that at any time it cannot be very long before some one of the faculties recovers itself» (V 18,16). In this context, the ecstatic state does not have to continue in its full expression over the entire period. It can also continue partially in progressively weakening expression: «though the faculties do not so completely recover themselves as not to be for some hours afterwards as if in disorder: God, from time to time, drawing them to Himself» (V 18,17). Also, from observers’ descriptions of St. Teresa’s ecstasies, there is the impression of a persistence of the ecstatic states from seconds to hours. The impression of (almost) coming out of the body Due to the typically diminished sensory perception, the body is also diminished or not perceived at all. «While thinking of these things, my soul was carried away with extreme violence, and I knew not why. It seemed as if it would have gone forth out of the body, for it could not contain itself» (V 38,12). It is interesting to note the repetition of formulations that speak only of the appearance or a near emergence. St. Teresa also seems aware that it is strongly subjective sensations that underlie this impression: «To return to this sudden rapture of the spirit. The soul really appears to have quitted the body, which however is not lifeless, and though, on the other hand, the person is certainly not dead, yet she herself cannot, for a few seconds, tell whether her spirit remains within her body or not» (6-M 5,8). In some of her self-descriptions, St. Teresa reports anxiety and fear, especially at the beginning of ecstatic states. She writes «for the soul suddenly feels so rapid a sense of motion that the spirit appears to hurry it away with a speed 138 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="139"?> 26 Ludwig Klages: Vom kosmogonischen Eros, München: Georg Müller 1922, p.-50. which is very alarming, especially at first. Therefore I said that the soul…requires strong courage, besides great faith, trust and resignation, so that God may do what He chooses with it» (6 M 5,1). Other authors also describe the occurrence of fear in connection with the beginning of ecstatic experiences. Not only in ecstatic experiences but also in the occurrence of epileptic seizures, which will be discussed later and which can sometimes be connected with religious-ecstatic experiences, feelings of anxiety can occur, especially at the beginning. From a neurobiological point of view, it is assumed that the transitional phase in the conversion of the brain from the normal to the ecstatic state represents a vulnerable phase that can be accompanied by anxiety. The importance of the body It is untypical that experiences of the unmoved «melting ectasis» 26 , as charac‐ terized above, are accompanied by an intensified involvement of the body. Usually there is - also due to the elimination of «soul faculties» and the external sensory perceptions - a considerably reduced or even abolished perception of the body. This does not always seem to be the case with St. Teresa, as she described a strong «participation of the body» on several occasions. While bodily perceptions often seem alienated, they are still clearly present, as evidenced by this self-description: «… at other times it was impossible to resist at all: my soul was carried away, and almost always my head with it - I had no power over it - and now and then the whole body as well, so that it was lifted up from the ground» (V 20,4). Characteristic of immobile ecstasy is the inability to move the body at will: «So then, though I do all I can, my body has no strength to move for some time; the soul took it all away» (V 20,29). The following self-description speaks for an overstimulation of the musculature, as it typically occurs during epileptic seizures due to the involuntary cramping of the musculature: «Sometimes my pulse ceases, as it were, to beat at all - so the sisters say, who sometimes approach me, and who now understand the matter better - my bones are racked, and my hands become so rigid, that I cannot always join them. Even on the following day I have a pain in my wrists, and over my whole body, as if my bones were out of joint» (V 20,16). According to St. Teresa, the life of the soul and also the body become accustomed to these impacts, and the body is better able to bear them without endangering life. St.-Teresa even writes that they can strengthen the body: «Very often, too, he who was before sickly and full of pain remains healthy, and even stronger» The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 139 <?page no="140"?> 27 Ernst Benz: Die Vision - Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart: Ernst Klett 1969, pp. 9-sq. (V 20,29). But during the ecstasies themselves, the bodily functions are depressed to a minimum, which is just enough to sustain life. Main features of the ecstasies of St.-Teresa The following main characteristics of ecstatic experience can be deduced from the self-descriptions: the sensation of being overwhelmed, elimination of the senses, suspension of the soul’s faculties, altered experience of time, discharge of fears, joy, bliss, exquisite pain, fears, doubts and timidity giving way to clarity of knowledge, impression of almost being out of the body, melding of the soul into God, the «spirit of the soul» becomes one with God, paradox, indescribability, ability to recount the experience and its deep and lasting inscription on memory. Secondary characteristics are fear immediately before/ at the beginning of the ecstasies, strong involvement of the body and no voluntary repeatability. It is clear that St. Teresa’s self-descriptions contain practically all the main and secondary features of mystical-ecstatic experiences (and some more beyond that) as elaborated in the first sections. It should be noted that all of these phenomena do not always appear simultaneously if at all, but tend to occur within the context of ecstatic states in varying configurations and degrees of expression. The distinction between authentic and non-authentic ecstasies St. Teresa has additionally distinguished between authentic and non-authentic ecstasies in her accounts, presenting points of view that contribute to a general distinction. It is important to her that she is «speaking of genuine raptures, not fancies that come from women’s weakness - which so often occur nowadays - making them imagine everything to be a rapture or an ecstasy» (6 M 4,1). St. Teresa sees the authenticity of ecstasy as depending primarily on its aftereffects (see below), that is, on what the person implements afterwards in relation to her own life. The hallmark of genuine ecstasy, she says, is its powerful and transforming force, so that «[o]ur Lord’s words act within us» (7 M 2,9). In contrast, she writes, «the effects in false raptures are very different» (6 M 4,22). «If these locutions proceed from the imagination they show no such signs, bringing neither conviction, peace nor interior joy with them» (6-M 3,16). It may be presumed that in St. Teresa’s time, when mystical experience and even more so visionary apparitions were very controversial in the Church 27 (although they were aspired to by many faithful as signs of piety), there 140 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="141"?> 28 Peter Heigl: Mystik und Drogenmystik - Ein kritischer Vergleich, Düsseldorf: Patmos 1980 and Huston Smith: Cleansing the doors of perception, New York: Tracher/ Putnam 2000. 29 Torsten Passie - Elisabeth Petrow: “Folgewirkungen mystischer Erfahrungen”, op. cit., pp. 257-277. must have been many claims of ecstatic states by those who never actually experienced them. Therefore, this distinction was of considerable importance at that time. Typical consequences of ecstatic experiences In centuries of debate about the «authenticity» of mystical experiences, the effect on the life of the person concerned is often mentioned as essential. The question of authenticity was of central import to church authorities. Repeatedly confronted by seers of visions and prophets who claimed authenticity, the authorities subjected them to critical scrutiny, especially when the content did not conform to church paradigms. The religious scholars Heigl and Smith 28 have shown that the phenomenology of mystical-ecstatic experiences is very similar across a variety of contexts and trigger conditions. However, phenomenological similar experiences do not always have similar consequences, as pointed out by Passie and Petrow 29 . In the following, the subacute and the long-term aftereffects of mystical-ecstatic experiences will be presented as described by St.-Teresa. Memorability First, it should be noted that, as stated above, there is usually a vivid memory of what has been experienced. This memorability presumably results from the intensity of the experience, which is deeply imprinted on the soul. «In an instant her mind learns so many things at once that if the imagination and intellect spent years in striving to enumerate them, it could not recall a thousandth part of them» (6 M 5,8). The extraordinary intensity may also explain why mystical experiences not infrequently transform or profoundly change an entire life. Although the duration of these experiences is often extremely short, they nevertheless have an effect on a deeper intuitive level and become anchored in it. «It is of great value, for although passing in an instant, it remains deeply engraved in the memory» (6 M 10,2). And «these words [of God] do not pass from the memory but remain there for a very long time; sometimes they are never forgotten» (6 M 3,11). Despite its impressiveness, the cognition resulting from mystical ecstasies cannot be grasped in ordinary terms, and so «[o]n The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 141 <?page no="142"?> 30 St. Teresa of Avila’s Letter to her brother, January 1577, quoted in August Poulin: Handbuch der Mystik. op. cit., 1925, p. 255; presumably it is the letter of January 17, 1577 to Don Lorenzo de Reseda. 31 Torsten Passie - Elisabeth Petrow: «Folgewirkungen mystischer Erfahrungen», op. cit., pp. 257-277. returning to itself, the mind can recall what has been seen but is unable to describe it» (6-M 4,10). St. Teresa also questions when the soul is left with no memory of what it has experienced, writing, that, if the locutions proceed from the imagination, the persons, «in a sort of dream, fancy they are spoken to or see things they imagine come from God, but which leave no more effect than dreams» (6-M 3,16). Subacute aftereffects We would like to call subacute aftereffects those phenomena that occur during the hours or days after the ecstasies and are possibly still consequences of the special bodily-mental effort that the ecstasies demand of the person concerned. Thus, after a series of ecstasies, St. Teresa writes that «[d]uring all these days I was almost like an intoxicated person… It costs the soul effort to occupy itself with other things than its divine object» 30 . Elsewhere, she describes a return to everyday consciousness that remained incomplete, as it were, for days. «This supreme state of ecstasy never lasts long, but although it ceases, it leaves the will so inebriated, and the mind so transported out of itself that for a day, or sometimes for several days, such a person is incapable of attending to anything but what excites the will to the love of God» (6 M 4,18). That these states can continue to affect normal consciousness and everyday ability for days is also expressed in a description from her Libro de la Vida, where she writes that, after raptures of her mind, «[m]y amazement was such that I remained, as I believe, some days before I could recover myself» (V 38,22). Long-term aftereffects According to St. Teresa, ecstasies produce the following effects: «a perception of the greatness of God which becomes clearer to us as we witness more of it. Secondly, we gain self-knowledge and humility» and «a contempt for all earthly things unless they are consecrated to the service of so great a God» (6 M 5,12-13). St. Teresa relates one cause of the change in inner attitude or demeanour toward humility to the non-self-chosen nature and overwhelming character of ecstasies. Mystical-ecstatic experiences can deeply impress people, stimulating them to deep transformation in experience, self-knowledge and action 31 . It can be pro- 142 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="143"?> blematic if the temporary - but obviously subjectively pervasively fundamental - experience of a possible detachment of the soul from the body and worldly things, its saturation with the knowledge of the encompassing of the divine and the concomitant knowledge of the divine leads to an ‘inhuman’ distancing from the world and fellow human beings. In her autobiography St.-Teresa writes, [r]apture leaves behind a certain strange detachment also, which I shall never be able to describe; I think I can say that it is in some respects different from - yea, higher than - the other graces, which are simply spiritual; … and thus a certain singular estrangement from the things of earth is wrought, which makes life much more distressing (V 20,10). An important aspect of the religious life is piety, being turned towards the divine, and with it a purification of the soul. For St. Teresa, it is a characteristic of a mystical-ecstatic experience that it is followed by a long-term and lasting purification of the soul. «The fruits of it are the very greatest, for it seems to purify the soul in a wonderful way, and destroy, as it were utterly, altogether the strength of our sensual nature. It is a grand flame of fire, which seems to burn up and annihilate all the desires of this life» (V 38,23). Thus, the intuitive and deeply rooted knowledge gained from the mystical experience is also manifested in the life of the person concerned through his purified behaviour. An important element of purification for St. Teresa is the increase of self-knowledge, because «we please our Lord by self-knowledge» (6-M 5,7). For St. Teresa, purification includes both an awareness of the existence and perfection of God and the recognition of the imperfection of the world and the self. If on the one hand there is a greater sense of security and being lifted up, as mediated by the ecstasies, on the other hand imperfections are recognized more sharply. «The soul sees how blind men are to the nature of pleasure - how by means of it they provide for themselves trouble and disquietude even in this life. What restlessness! How little satisfaction! What labour in vain! It sees, too, not only the cobwebs that cover it, and its great faults, but also specks of dirt, however slight they may be; for the sun shines most clearly; …[t]he soul is like water in a vessel, which appears pellucid when the sun does not shine through it; but if it does, the water then is found to be full of motes» (V 20,36). It is clear that this can also result in suffering. St.-Teresa writes «however much the soul may have laboured at its own perfection, it sees itself to be very unclean, if the rays of the sun fall really upon it» (V 20,36). The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 143 <?page no="144"?> 32 José Ortega y Gasset: Über die Liebe. transt. and ed. Helene Weyl, München: Deutsche Verlagsanstalt 2012, pp. 135-136; [Own translation, quotation in original: «Die höchste Stufe der mystischen Laufbahn ist es daher, wenn ein Mensch mit Gott vollgesogen ist, ein Schwamm der Gottheit. Dann kann er in die Welt zurückkehren und sich wieder um irdische Sorgen kümmern, denn nun wird er wie eine Marionette Gottes sein. Seine Wünsche, Begegnungen und Handlungen in der Welt werden nicht mehr ihm gehören. Was er auch tut und was ihm zustößt, es wird ihn nicht anfechten, denn ‚er‘ ist nicht auf der Erde, nicht in seinen eigenen Wünschen und Tun, er ist gefeit und undurchdringlich für alle Eindrücke. Seine wahre Person ist zu Gott ausgewandert, in Gott eingeströmt, und übrig bleibt nur noch eine mechanische Puppe, ein ‚Geschöpf ‘, das von Gott bewegt wird»]. A beautiful description for the highest possible consequential effect of mys‐ tical-ecstatic experiences is found in Ortega y Gasset, who refers to St. Teresa as well as to John of the Cross and Meister Eckhart 32 . He writes, [t]he highest stage of the mystical career, therefore, is when a man is fully saturated with God, a sponge of divinity. Then he can return to the world and take care of earthly concerns again, because now he will be like a puppet of God. His desires, actions in the world will no longer belong to him. Whatever he does and whatever happens to him, it will not challenge him, because «he» is not on earth, not in his own desires and doings, he is immune and impervious to all impressions. His true person has emigrated to God, flowed into God, and all that remains is a mechanical doll, a «creature» moved by God. Epilepsy and ecstasy As already mentioned, various authors suspect the cause of St. Teresa’s strong ecstasies to be a disease-related disruption of brain function. The symptoms of the disease described below and their chronology make such a causation or at least co-causation seem plausible. The neurobrucellosis St. Teresa may have endured can result in the scarring of brain tissue, which can cause changes in the excitability of the nerve cells. Therefore, it is quite possible that St. Teresa’s ecstasies are related to irregular overexcitations in certain brain areas. Epilepsy is a pathological overexcitation of certain brain regions. This originates in individual cell clusters and can spread throughout the entire brain. If it has spread to large parts of the brain, a major epileptic seizure occurs. This results in clouding of consciousness to the point of disorientation and loss of consciousness. Severe cramping of the muscles, a reduction in breathing, and involuntary defecation and urination are typical physical symptoms. Due to the usually rapid onset of loss of consciousness, usually little or nothing is perceived or remembered during the seizure. In addition to these major (grand mal) epileptic seizures, there are also small (petit mal) seizures in which there is only 144 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="145"?> 33 Orrin Devinsky - George Lai: “Spirituality and Religion in Epilepsy”, in Epilepsy & Behavior, 12/ 4 (2008), 636-643 and Akira Ogata - Taihei Miyakawa: “Religious Experiences in Epileptic Patients with a Focus on Ictus-related Episodes”, in: Psychiatry and Clinical Neuroscience, 52/ 3 (1998), 321-325. 34 Michael A. Persinger: «Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: a general hypothesis» in: Perceptual and Motor Skills, 57 (1983), 1255-62. 35 For more information see Michael A. Persinger: Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York: Praeger Publishers 1987. a brief loss of consciousness with only minor physical accompanying symptoms such as smacking of the lips. In petit mal, too, there is usually no memory. Of interest to the subject matter discussed here is the fact that approximately 0.4 - 3.1 per cent of patients with epilepsy report religious experiences that occurred during or immediately after their seizures 33 . There is a form of epilepsy where the overexcitation originates from cells in the temporal lobe (TL), called temporal lobe epilepsy (TLE). The TL is the most electrically unstable region of the brain, where important functions are localized or produced with its involvement, such as processing and identification of auditory and visual stimuli, long-term memory, orientation in space and time, emotional toning of perception and memory etc. Temporal lobe epilepsy also causes grand mal and petit mal seizures, but in addition there is a special form in which ‘mini-seizures’ occur that affect one’s inner experience but do not result in external abnormalities. Canadian neurologist Michael Persinger refers to these periods of «transient mild overexcitation» as temporal lobe transients (TLTs) 34 . Individuals with TLTs regularly describe extraordinary experiences such as imagining vivid landscapes, non-human entities and light phenomena, as well as ecstatic states. The experiential modalities mobilized by TLTs depend on the anatomical region in which the overexcitations occur. For example, if they affect areas close to the regions for processing acoustic stimuli, they can lead to acoustic changes (hearing music or voices). According to Persinger, sufferers report that during TLTs everything feels «unreal» or they are like «not being there». Sometimes the body seems to be somewhere else than the mind, which is described as an «out-of-body experience». In addition to positive, «heavenly» feelings, depressive moods occasionally occur. Not infrequently, phenomena associated with religious experiences occur during epileptic seizures and also during TLTs; for example, the sensation of a profound knowledge, a «being in touch with God», or «being one with the universe». Occasionally also a «flight of the soul», the singing of heavenly choirs or a «forced thinking», i.e. a «hearing of words of God» is reported 35 . These phenomena are quite reminiscent of St. Teresa’s self-descriptions. In patients with more pronounced forms of TLE, anxiety and The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 145 <?page no="146"?> 36 Piet H. A. Voskuil: “The Epilepsy of F. M. Dostoevsky”, in: Epilepsia, 24 (1983), 658-667. 37 Enrique Carrazana - Yocelyn Y. Cheng: “St. Theresa’s Dart and a Case of Religious Ecstatic Epilepsy”, Cognitive Behavioral Neurololgy, 24/ 3 (2011), 152-155 and Bjørn Asheim Hansen - Eylert Brodtkorb: “Partial Epilepsy with ‘Ecstatic’ Seizures”, Epilepsy & Behavior, 4/ 6 (2003), 667-673. 38 Fabienne Picard - Arthur D. Bud Craig: “Ecstatic Epileptic Seizures - A Potential Window on the Neural Basis for Human Self-Awareness”, Epilepsy & Behavior, 16 (2009), 539-546. 39 Bjørn Asheim Hansen - Eylert Brodtkorb: “Partial Epilepsy with ‘Ecstatic’ Seizures”, op. cit. 40 Jesús Sánchez-Caro: La enferma Teresa de Ávila, Burgos: Fonte 2017, pp. 38-39; p.-154. fear often occur immediately before the seizure and at its onset. This is also found in St.-Teresa’s self-descriptions. Assuming that everyone potentially has the capacity for a God experience, it would be likely that individuals who have TLTs or a TLE would report these experiences more often. According to accounts in the medical literature, this is indeed the case. Although epilepsies (with grand mal or petit mal seizures) leading to ecstatic states are rare, some such case reports can be found in the literature. A well-known example of epilepsy with mystical experiences is the Russian writer Fyodor Dostoevsky 36 . The limited imaging data available indicate predominantly right-temporal foci of excitation 37 . Other researchers blame ‘overactivation’ in the insula brain region for the ecstatic states 38 . In some cases, these patients seek a recurrence of the states by, for example, not taking medication 39 . Since there is no evidence of epileptic seizures for the period before St. Ter‐ esa’s severe illness (at the age of 24), it can be assumed that her susceptibility to them is a late consequence of meningoencephalitis in the context of the neuro‐ brucellosis she probably underwent 40 . In medicine, such secondary conditions are called postencephalitic epilepsies. It is also not uncommon to demonstrate scarring that permanently alters the brain. Therefore, the hypothesis would be plausible that in St. Teresa’s case, in the wake of the untreated neurobrucellosis, brain changes developed that left a disposition for experiencing ecstatic states. Accordingly, she would be the ‘rare stroke of luck’ in which brain damage led to the uncovering of extraordinary abilities. According to her own descriptions and the documented observations, St. Teresa suffered at times from both grand mal and petit mal seizures, sometimes associated with long-term loss of consciousness. In addition to these clearly outwardly recognizable seizure forms, TLTs associated with ecstatic states are likely to have occurred in her probably much more frequently. Looking at the overall course over St. Teresa’s life, it is clear that she has shown a highly 146 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="147"?> 41 Norman Geschwind: “Behavioral changes in temporal lobe epilepsy”, Psychological Medicine, 9 (1979), 217-219. fluctuating symptomatology with the erratic occurrence of seizures and TLTs over decades. This does not correspond to a typical course, but it does occur in this form, as brain damage and its consequences can vary greatly from individual to individual. Chronic epilepsy and personality changes If regularly occurring epileptic seizures remain untreated, they often change the personality. Typically, such patients show decreased self-esteem, increased neuroticism, less extroversion, greater depression and anxiety, less experience of self-efficacy and a less active coping style. Other symptoms may include loss of humour, suggestibility, intense emotional states and mood swings, existential anxiety, neophobia (fear of novelty), and intense interest in dreams, religion and philosophy 41 . In particular, when epilepsy occurs during early adulthood (as it did in St. Teresa’s case), psychosocial functioning levels can be severely impaired. Since there was no effective epilepsy treatment during St. Teresa’s lifetime, one would expect that the changes in nature and personality described should also be detectable in St. Teresa if she had had ordinary epilepsy. However, if one considers her personality and psychosocial development, including her excellent interpersonal and social skills, it can be assumed that she did not have chronic epilepsy, but atypical epilepsy, which at times (under the effect of other physical illnesses or aggravated psychosocial crisis situations) led to grand mal or petit mal seizures but was predominantly characterized by TLTs. The medical history of St.-Teresa Due to the detailed self-descriptions of the occurrence and course of her ecstatic states, suspicion has been repeatedly expressed that St. Teresa suffered from a form of epilepsy, which could have occurred as a consequence of her severe illness. Knowing well that the following account is only a speculative approach, an attempt will be made to classify the symptoms and complaints she described. St. Teresa was personally confronted with the subject of illness early on, since her mother was frequently ill (V 1,2). However, she did not speak of being ill until she was about 18 years old, although she added «my health was always weak» (V 3,8). After the death of her mother in 1529 and after the marriage of her older sister, St. Teresa’s father sent her to a convent of the Augustinian The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 147 <?page no="148"?> nuns for monastic education. After a year and a half, she fell so seriously ill that she had to return to her father (V 3,3). In addition to this illness - which is not described in detail at first - St. Teresa found herself for months in an intense inner discussion about the question of her future form of life. In her descriptions of this, in addition to great anxiety, her high emotional dynamism and sensitivity is striking. During this confrontation, she again (or possibly still) suffered from fevers and fainting spells (V 3,8). Their medical interpretation must remain unresolved because a wide range of causes, from infectious diseases to cardiovascular causes to heat sensations and fainting due to strong emotional excitement, are possible. In November 1535, she forces herself to enter the convent «La Encarnación», although her father is against it, fearing a deterioration of St. Teresa’s health. Probably in October 1538, she did become seriously ill, which she described as follows. «The fainting-fits began to be more frequent; and my heart was so seriously affected that everyone who saw it was alarmed; and I had also many other ailments… And as my illness was so serious - I was almost insensible at all times, and frequently wholly so - my father took great pains to find some relief […]» (V 4,6). After medical treatments were unsuccessful, her father took her to a healer in Beceda for a cure (V 4,6). After she begins treatment, however, St. Teresa’s health deteriorates dramatically over the course of the following three months. Only her father believes in her recovery and brings her home, where it comes to a four-day aggravation with a death-like coma in August 1539. After those four days, during which I was insensible, so great was my distress, that our Lord alone knoweth the intolerable sufferings I endured. My tongue was bitten to pieces; there was a choking in my throat because I had taken nothing, and because of my weakness, so that I could not swallow even a drop of water; all my bones seemed to be out of joint, and the disorder of my head was extreme. I was bent together like a coil of ropes - for to this was I brought by the torture of those days - unable to move either arm, or foot, or hand, or head, any more than if I had been dead, unless others moved me; I could move, however, I think, one finger of my right hand. Then, as to touching me, that was impossible, for I was so bruised that I could not endure it (V-6,1). Probably still in August, St. Teresa nevertheless allows herself to be taken back to the convent. While many of the symptoms apparently improved by the aforementioned Easter of 1540, others, such as the paralyses, persisted for a long time (V 6,3). The paralyses and febrile seizures do not seem to have disappeared completely until about twelve years later, but with daily vomiting and manifold pains she struggled for twenty years (V 7,18). 148 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="149"?> 42 Jesús Sánchez-Caro: La enferma Teresa de Avila, op. cit., pp. 38-39 and Avelino Senra Varela: “La Enfermedad de Santa Teresa de Jesús”, Revista de Espirtualidad, 41 (1982), 601-612. 43 César Fernández-Ruiz: “Medicina y médicos en la vida y obra de Santa Teresa de Jesús”, Revista de Espiritualidad, 23 (1964), 186-209 and Jesús Sánchez-Caro: La enferma Teresa de Avila, op. cit., pp. 38-39; p.-145. 44 Turner Guven, Kenan Uurlu et alii.: “Neurobrucellosis - Clinical and Diagnostic Features”, Clinical Infectious Diseases, 56 (2013), 1407-1412. St. Teresa thus suffered from the following general symptoms over a period of more than twenty years: high and undulating fever, chills, nausea, vomiting, fainting spells, cachexia, severe heart pain, muscle spasms, tongue biting, dry throat and massive general weakness. In addition, there were neurological symptoms such as a four-day coma with preceding and subsequent periods of varying degrees of clouding of consciousness, paralysis of all extremities, con‐ fusion, hyperesthesia of the entire body, and radicular pain. The described bitten tongue and muscle spasms clearly indicate the at least occasional occurrence of epileptic seizures. Altogether, in this multifaceted symptom picture, a number of clues are found that fit the diagnosis of a brucellosis with a severe course, the so-called neurobrucellosis  42 . Brucellosis is an infectious disease usually transmitted through the consump‐ tion of raw milk products. About 90% of infections pass unnoticed. However, chronic courses may develop over a period of years. The main symptoms of brucellosis are (irregular) fever, fatigue, sweating, weight loss, muscle pain and vomiting. In addition, depending on the type of organs affected by the disease (see below), there may be other symptoms. Complications described include cardiac involvement such as endocarditis and pericarditis, as well as meningoencephalitis, pneumonia, bone and joint inflammation and inflamma‐ tion of the liver, spleen, stomach and genitourinary system. Many of these symptoms are found in St. Teresa’s medical history 43 , so this tentative diagnosis seems plausible. The four-day coma that St. Teresa experienced in 1539 suggests that she suf‐ fered from neurobrucellosis with inflammation of the brain and its surrounding membranes (meningoencephalitis). Neurobrucellosis can develop at any stage of brucellosis; symptoms described include headache, (muscle) weakness, con‐ fusion, neck stiffness, paresthesias, double vision, paralysis, ataxia, epileptic seizures and coma 44 . While today neurobrucellosis can be successfully treated with antibiotics, in St. Teresa’s time such severe courses of the disease would usually have led to death. Nevertheless, it cannot be ruled out that spontaneous cures also occurred at that time. The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 149 <?page no="150"?> 45 Britta Souvignier: Die Würde des Leibes - Heil und Heilung bei Teresa von Avila, Köln-Weimar-Wien: Böhlau 2001, p.-34sq. 46 Ibid., p.-35. 47 Ibid. 48 Ibid., p.-46. 49 Ibid., p.-47. 50 César Fernández-Ruiz: “Medicina y medicos”, pp. 207 sq. 51 Letter from St.-Teresa of Avila from 14.05.1582 to Pedro Juan de Casademonte, Madrid (Cta 423 in Sämtliche Werke der hl. Theresia von Jesu, transt. Aloysius Alkofer OCD, 6 Bände, München 1931-1941). In another translation of this letter, she speaks of a «troublesome suffering» (Letter 446 in Teresa of Avila, Letters, in: Ead.: Werke und Briefe Gesamtausgabe transtt. and edd. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg: Herder 2015, vol. 2, p. 1222), without being more specific. The striking discrepancy with her earlier descriptions of other symptoms may indicate a shameful condition, which vaginal bleeding, common with uterine cancer, certainly may have been at the time. Until the end of her life St. Teresa suffered from further symptoms and illnesses, which she often describes in great detail. She mentions that she was not only repeatedly afraid of evil, but also of her heart disease. «I was in great fear myself…and my disease of the heart contributed thereto, so that very often I did not dare to remain alone in my cell during the day» (V 25,19). What kind of heart ailment this was must remain an open question; post-infectious and psychosomatic causes as well as coronary heart disease are discussed. Also to be left open is the cause of her repeated and apparently more frequent intermittent paralytic episodes until the end of her life 45 . Beginning in 1568, St. Teresa reported, especially in her letters, frequent sore throats, vomiting, pain, general weakness, as well as weakness of the eyes, purulent inflammation of the teeth and seizures 46 . In 1577 St. Teresa mentions for the first time a «head ailment» that was accompanied by concentration disorders, «buzzing» and «droning» 47 . In addition, she breaks her left arm in a fall in the winter of 1577/ 78. After that, St. Teresa is no longer able to dress herself alone 48 . In the fall of 1580, she falls dangerously ill with influenza. In addition to complaints of increasing weakness and fatigue, she reports a severe throat complaint in February 1582, accompanied by bleeding and massive difficulty with swallowing 49 . At this time, she already may have been suffering from uterine carcinoma 50 , which - in striking contrast to her otherwise detailed and vivid descriptions of her complaints - she only vaguely hints at once as a «rather disgusting affliction» 51 . In the coming months, the situation comes to a head and St. Teresa dies of massive abdominal bleeding on October 15, 1582. 150 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="151"?> 52 Emmy Werner EE: “The Children of Kauai - Resiliency and Recovery in Adolescence and Adulthood”, Journal of Adolescent Health, 13/ 4 (1992), 262-268. Illness and resilience St. Teresa’s medical history was probably nothing unusual at the time. But how did she manage to lead such an extraordinarily full and socially active life despite her numerous and often serious physical ailments? Answering this question adequately would require deeper research. Nevertheless, we would like to outline four thematic strands under which one might classify St. Teresa’s extraordinary activity despite her often limited health. The first - and in some ways overarching - concept is the construct of resilience, which St. Teresa seems to have possessed to an astonishing degree. The American developmental psychologist Emmy Werner developed the term resilience and used it to describe a special psychological resistance to stressful life events such as adverse life circumstances, psychological trauma or serious illness and its aftereffects 52 . However, there is some divergence today regarding the construct. Some authors understand it as a variable developmental process whose roots lie in early childhood and which develops dynamically over the course of a person’s life depending on the demands of the environment, but also on the individual’s psychological disposition and the coping experiences that grow out of it. Others see resilience as a more or less stable personality trait, a biopsychosocial adaptation process expressed in a situation-specific manner. Werner described personality traits that are significant for resilience: a strong and at the same time flexible self-esteem, a visible autonomy in thought and action, interest in people, things and ideas, a realistic assessment of one’s own abilities, a high degree of discipline and responsible thinking, the ability to set limits, compassion and a positive attitude toward fellow human beings, an ability to express one’s own feelings, an openness to new ideas, a broad spectrum of interests, good communication skills and high tolerance. It is precisely this spectrum of personality traits that St. Teresa apparently must have possessed. Not only does her Libro de la Vida but also her life and achievements bear eloquent witness to this. The fact that the existence of a project of great personal and spiritual significance can have a strong influence on psychological resilience opens up another perspective. To explain this, it is worth referring to logotherapy developed by the physician Viktor Frankl (1905-1997). In it, Frankl, who was influenced by experiences as a concentration camp inmate, among other things, addresses man as a spiritual being. «What man is deeply and ultimately imbued with is neither The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 151 <?page no="152"?> 53 Viktor E. Frankl: Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, München-Zürich: Piper 1985, p. 100. [Own translation, quotation in original «Wovon der Mensch zutiefst und zuletzt durchdrungen ist, ist weder der Wille zur Macht, noch ein Wille zur Lust, sondern ein Wille zum Sinn»]. 54 Viktor E. Frankl: -…trotzdem Ja zum Leben sagen - Ein Psychologe erlebt das Konzentra‐ tionslager, München: dtv 2003. 55 The quote from Nietzsche reads in the original: «Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? - Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer thut das.» Friedrich Nietzsche, «Götzen-Dämmerung», in: Id.: Der Fall Wagner […] (Kritische Gesamtausgabe 6), edd. Giogio Colli, Mazzino Montinari, München: De Gruyter 1999, p.-60. 56 Emmy Werner EE: “The Children of Kauai: - Resiliency and Recovery in Adolescence and Adulthood”, op. cit., 262-268. the will to power, nor a will to pleasure, but a will to meaning» 53 . His main thesis is that individuals can endure even the most adverse circumstances in life if they can identify a meaning for which it is worth living 54 . Paraphrasing Friedrich Nietzsche, he wrote «[h]e who has a why to live endures almost any how» 55 . To return to St. Teresa, the ‘why’ throughout her life was evidently her love for God, especially for Jesus, but also her influence on external circumstances, such as the founding of 17 convents which was borne in no small way by her visions. For this she lived, in spite of her not infrequent and sometimes violent inner struggles, in spite of her self-castigation when she did not live up to her own standards, and in spite of her poor health. In St. Teresa’s testimonies we find passages such as «[a]t that moment, because I was entering that state, I was filled with a joy so great, that it has never failed me to this day; and God converted the aridity of my soul into the greatest tenderness» (V 4,2). This points to a deep inner fulfilment. One of the reasons for her commitment here lies in a ‘vision of hell’ in which she felt the suffering of the many damned souls directly and strongly herself. She writes: I felt a fire in my soul. I cannot see how it is possible to describe it. My bodily sufferings were unendurable. I have undergone most painful sufferings in this life, and, as the physicians say, the greatest that can be borne, such as the contraction of my sinews when I was paralysed, without speaking of others of different kinds, yea, even those of which I have also spoken, inflicted on me by Satan; yet all these were as nothing in comparison with what I felt then, especially when I saw that there would be no intermission, nor any end to them (V 32,3). Her compassion - a personality trait mentioned by Werner 56 in relation to resilience - for the damned souls became a tremendous impetus. 152 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="153"?> 57 Hans Küng: Gott und das Leid - Theologische Meditationen, Bd 18, Einsiedeln: Benziger 1977 passim. 58 Ida Cermak: Ich klage nicht - Begegnungen mit der Krankheit in Selbstzeugnissen schöpferischer Menschen, Zürich: Diogenes 1983, p.-24. 59 Torsten Passie - Elisabeth Petrow, «Folgewirkungen mystischer Erfahrungen», op. cit., pp. 257-277. It was that vision that filled me with the very great distress which I feel at the sight of so many lost souls…and also gave me the most vehement desires for the salvation of souls; for certainly I believe that, to save even one from those overwhelming torments, I would most willingly endure many deaths.… Here we know that pain ends with life at last, and that there are limits to it; yet the sight of it moves our compassion so greatly (V 32,9). St. Teresa perceives her own health problems as significantly less agonizing than the anticipated suffering of others, which ultimately allows her to act. Closely related to her projects of great personal and spiritual significance is, as a third strand, the salutogenic effect of her deep religiosity itself. While in her earlier years she saw suffering as a way of «gaining eternal goods» (V 5,3) and thus - also - a source of personal purpose, she placed her later understanding of suffering in following Christ in the sense of an «imitatio Christi»: «[t]his means to bear one’s own suffering, which has happened to me concretely and unmistakably, in correspondence to Christ’s suffering and to find in it both meaning and support» 57 . Something similar is reported by the French philosopher, man of letters and mathematician Blaise Pascal (1623-1662), who, despite his numerous and painful complaints, emphatically forbade himself soothing measures in order to share in the suffering of Christ through his own suffering 58 . Further salutogenetic effects of religiosity lie in the trust in God’s supportive help as well as in the power of common rituals and in being part of a community with the same values. As a fourth strand, reference should be made to the aftereffects of St. Teresa’s mystical experiences and ecstasies already mentioned above. Although such states can also have destabilizing effects, they not infrequently lead to a psychological strengthening and increase in personal integrity 59 . St. Teresa herself describes the best possible consequential effect: when «[o]ur Lord’s words act within us» (7 M 2,9). For St. Teresa, however, this includes striving for self-knowledge and acting accordingly. And this brings us full circle to the personality traits described by Werner in the concept of resilience. The Ecstasies of St.-Teresa of Avila 153 <?page no="154"?> Concluding remarks It was with some surprise that, in preparing this paper, we noted that there is virtually no literature that deals more specifically with the ecstasies of St.-Teresa. Even in Sánchez-Caro’s well-researched medical history, ecstasies are little discussed. We can only assume that the Church has not been inter‐ ested in dealing with these aspects after the canonization, perhaps because of possible implications for secular interpretations. From this point of view, we hope that the account we have given will not give the impression of a reduc‐ tionist or even pathologizing interpretation of St. Teresa’s ecstasies. This is not our intention. Nor do we wish to encourage interpretations that tend to view neurological peculiarities and experienced illness separately from the overall biography and range of abilities of individual persons. Rather, the impressive spiritual and social influence that St.-Teresa exerted on the ecclesiastical and spiritual culture of Europe during her lifetime and continues to exert to this day does not appear to be graspable with such categories. As St. Teresa’s life and work prove, illness and neurological peculiarities can obviously also provide conditions that can be stimuli for further development and triggers for a very special unfolding of the personality. This makes St.-Teresa, especially under the recently emerging aspect of resilience, interesting for psychological research. 154 Torsten Passie, Elisabeth Petrow <?page no="155"?> 1 https: / / www.commonwealmagazine.org/ broken Trattandosi della trascrizione della relazione letta al convegno, la bibliografia di questo saggio è incompleta. L’abbandono al Male Le esperienze di Maria Maddalena de’ Pazzi e Veronica Giuliani Armando Maggi In un articolo intitolato Broken: The Life and Death of René Page pubblicato nel 2012 nella rivista americana Commonweal, Jerry Ryan, un ex-membro dei “Piccoli Fratelli di Gesù”, ricorda la misteriosa e disturbante parabola della vita di René Page, un membro di una delle fraternite di Charles de Foucault 1 . Page, morto nel 2010 all’età di ottantasei anni, aveva preso i voti a venticinque. Costui fu da sempre considerato una figura speciale per la sua visibile semplicità fanciullesca, sebbene fosse stato eletto priore a quarant’anni. Aveva l’anima di un bambino, scrive Jerry Ryan, ed era capace di lasciarsi ammaliare dalla magia della natura, dalle nuvole, dai fiori, e come un bambino si stupiva della crudeltà e dell’ingiustizia del mondo. Servire gli altri era lo scopo unico e sincero di Page. Ryan ebbe occasione di confessarsi da Page, il quale gli disse, che quando noi chiediamo «la luce dello Spirito Santo» (the light of the Holy spirit), non sappiamo davvero cosa stiamo chiedendo. La luce dello Spirito, disse Page, anziché essere confortante, come ci si attende da un approccio pietistico, è «tremenda e disorientante» (terrible and disorienting) e «ci può distruggere» (it can destroy us). Essa è dolce, secondo Page, solo per i veri santi e per quelli che non sanno di che stanno parlando. Questa luce, spiegò Page, rivela ciò che noi non vogliamo riconoscere e soprattutto ci conduce dove non vogliamo andare. A Pentecoste, Ryan scrive in Broken, si celebra la discesa dello Spirito Santo che non può che conformarci a Cristo in croce, e quindi condurci in ultimo a «consegnare» il nostro spirito (cf. Luca, 23: 46). Si diviene ‘scandalo’ come lo fu Cristo. Durante il suo soggiorno a Toulouse, l’Alzheimer rapidamente minò la salute di Page non solo finendo per danneggiare l’identità sinora conosciuta, ma <?page no="156"?> piuttosto mutandola nel suo opposto o rivelando aspetti sino ad allora repressi. Divenendo sempre più estraneo a sé stesso, acquisì un comportamento violento e i pazienti dell’ospizio dove passò gli ultimi tempi della sua vita lo definirono come “crudele”. Era come se lo Spirito si fosse ritratto da lui, ciò che l’autore dell’articolo riconduce al Miserere «Non respingermi dalla tua presenza/ e non privarmi del tuo Santo Spirito» (51: 13) o, ancor meglio, ai ‘tre giorni nella tomba’ di Cristo. Page non soltanto appariva abbandonato dallo Spirito ma era anche divenuto il ricettacolo di spiriti ostili. Alla fine della sua vita Page «apparve abbandonato alla mercé del Maligno che lo ridicolizzava e distruggeva» (seemed to be at the mercy of the Evil One, who mocked and destroyed him) e a questo sembrava che «lo Spirito lo stesse conducendo» (this is apparently where the Holy Spirit was leading him). Page divenne lo zimbello del Male. Questo incomprensibile mistero, questo radicale abbandono è al contempo simile a radicalmente diverso dall’abbandono di Cristo in croce («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » Marco, 15.34) perché, nel René Page preda del Male, la coscienza stessa dell’essere abbandonato appare o rimossa o oscurata, uno stato forse liminale insondabile sia dalla vittima sia da coloro che, come noi, osservano questo evento dall’esterno; e tutto quello che è visibile nel corpo, nel come e quando il Maligno lo penetra e lo rende spesso non soltanto un organismo che riflette occorrenze a noi vietate, si traduce in contegni umilianti, crudeli, risibili o patetici. Le forze del Male non solo disumanizzano la loro vittima, la beffeggiano e la infantilizzano; la rendono un essere vergognoso. Ci si potrebbe chiedere quale possa essere il collegamento tra la parabola di René Page e le manifestazioni del misticismo femminile cattolico di cui si parla in questo convegno. La biografia di Page è la nostra biografia, il suo essere abbandonato al Male è il nostro stesso percepire il rischio di essere come lui ‘preda’ del Male, senza che il Male debba essere ingaggiato in prima persona, cioè senza che debba fare visibile irruzione nella realtà interiore del soggetto, come invece accade nell’esperienza mistica. E in egual modo, i comportamenti ‘bizzarri’ delle mistiche premoderne e le loro intuizioni e illuminazioni esistono in un continuum dell’esperienza umana che è anche la nostra esperienza. La qualità straordinaria del mistico è la diretta percezione dell’attività del Male, mentre noi ne esperimentiamo il suo silenzioso distruggerci, come accadde a René Page. Di ciò vorremmo parlare in questo breve intervento, non tanto dell’insondabile mistero della comunicazione col divino, ma piuttosto del mis‐ tero della condizione di coloro che vengono ‘consegnati’ a forze ostili che lo scempiano, e con questo di nuovo non s’intende gli ‘assalti’ che i mistici tollerano stoicamente o ‘la notte dell’anima’ di S. Juan de la Cruz, ma piuttosto le invasioni 156 Armando Maggi <?page no="157"?> 2 Interessante è la notazione di Walter F. Otto, secondo il quale «la mistica compare sempre e soltanto in epoche in cui la vicinanza di Dio si fa incerta», conclusione che egli deduce dal pensiero di Nietzsche [in Teofania - Lo spirito della religione greca antica (1959, Amburgo, tedesco), transt. Giampiero Moretti, Milano: Adelphi 2021, p.-89]. 3 Si veda Mattia Zangari: Santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna, Roma-Bari: Laterza 2022, pp. 22-29. Sul corpo femminile e il corpo di Maria Vergine, si veda Fiorella Giacalone: Impronte divine - Il corpo femminile tra maternità e santità, Roma: Carocci 2012, pp. 13-61. 4 Particolarmente interessante è l’esame di Chiara Coletti del ‘crepuscolo della mistica’ tra Seicento e Settecento anche in rapporto all’Illuminismo (Introduzione in Iconismi, lettere ardenti e Bambini di cera - Chiara Isabella Fornari, “anima viatrice” nelle inquietudini religiose del Settecento, Napoli: Guida 2020, pp. 9-39. 5 Si potrebbe ipotizzare una connessione con l’“esperienza interiore” di Georges Bataille. Ciò che ci distingue radicalmente da Bataille è la nozione di ‘esperienza interiore’ come contro cui si non ha difesa perché il soggetto è affidato al Male e del Male diviene manifestazione 2 . Inoltrarsi nella logica dell’esperienza mistica nella tradizione cattolica, e in particolare in quell’area del misticismo femminile che enfatizzò l’aspetto corporale, viene compreso normalmente come uno studio di una gestualità di segni manifestanti un ordine altro, una coerenza che non è di questo mondo, per così dire, ma che viene identificata come un evento pur tuttavia esistente e che gli ‘altri,’ noi, crediamo di comprendere se lo si sottopone ad un processo narrativo analogico, cioè attraverso l’applicazione di una sequenza di motivi atti a costruire un modello biografico adattabile a qualsiasi individualità, come ad esempio rifacendosi ai topoi: la malattia giovanile (che quasi uccide la mistica) e la sua miracolosa risoluzione, le nozze mistiche, le stimmate, la discesa agli inferi e al purgatorio, la tentazione demoniaca e soprattutto l’identificazione con la Vergine Maria, cioè il tema essenziale della maternità che include l’utilizzo di ‘oggetti transizionali’ alla Winnicott, ad esempio le bambole, come Mattia Zangari dettaglia nel suo recente Santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna  3 . A questo riguardo, al contrario di una mera iterazione di ritrovamenti già compiuti, gli studi contemporanei hanno ottenuto risultati di alto rilievo nell’investigare, ad esempio, le complesse relazioni tra questa tradizione apparentemente a-temporale e l’ambiente culturale in cui le sue distinte esperienze ebbero luogo 4 . Questa breve relazione desidera soltanto puntare lo sguardo su una tematica complessa e che non verrà risolta in queste poche pagine, ma che a nostro parere è stata sinora mal compresa. Si tratta, in essenza, di ipotizzare un’esperienza che non sia esperienza, cioè un evento i cui segni non siano un apprendimento, ma un’istanza di assenza, cioè non un qualcosa di ineffabile come ci si aspetta dal misticismo, ma piuttosto un disfacimento 5 . Il tema dell’abbandono, l’essere L’abbandono al Male 157 <?page no="158"?> “progetto” (projet): «Principe de l’expérience intérieure: sortir par un projet du domaine du projet». Georges Bataille: L’expérience intérieure in Oeuvres completes, vol. 1, Parigi: Gallimard, 1973, p. 60. Alla base di quest’esperienza si trova «la raison discursive», la cui assenza è il fondamento dell’esperienza di cui si tratta in questa sede. Di nuovo, come nell’esperienza mistica del neoplatonismo ficiniano, in Bataille è la coscienza del soggetto a dare il via al processo di apprendimento, mentre nelle nostre pagine si tratta di un evento che il soggetto non ha prescelto. Bataille sintetizza il paradigma di questa esperienza a p. 67: «Tout d’abord j’atteins l’extrême du savoir (par example, je mime le savoir absolu . . .)». Si veda Paul Hegarty: “Violent Silence - Noise and Bataille’s ‘Method of Meditation’ ”, in: Jeremy Biles e Kent Britnall edd.: Negative Ecstasies, New York: Fordham University Press 2015, pp. 95-122. 6 Chiara Vasciaveo: “Introduzione”, in: Santa Maria Maddalena de’ Pazzi: I quaranta giorni, ed. Chiara Vasciaveo, Firenze: Pagnini-2016, pp. 25-78. abbandonati non soltanto dal divino ma anche dalla percezione di essere noi stessi, un abbandono che può oltrepassare la consapevolezza stessa dell’essere stati abbandonati e che si identifica con un essere ‘consegnati’ al maligno, è dove la ‘follia’ si manifesta, se appunto con ‘follia’ si esprime non un giudizio clinico o morale o culturale, ma il discrimine intellettuale oltre il quale non ci è concesso entrare, neanche attraverso un processo di traduzione semiotica, neanche attraverso la più sottile esegesi teologica, come nel caso di René Page. In questa telegrafica comunicazione mi soffermerò soltanto su ciò che si può apprendere al riguardo dalle esperienze di Maria Maddalena de’ Pazzi (1566-1607) e di Veronica Giuliani (1660-1727), e non posso che mettere da parte qualsiasi questione riguardante problemi di carattere testuale ed editoriale. Ci occupiamo esclusivamente di ciò che significhi ‘abbandono,’ ‘l’essere abbando‐ nato’ e non ‘l’abbandonarsi’ nell’esperienza mistica di queste due figure centrali della tradizione cattolica italiana. Per ciò che concerne Maria Maddalena de’ Pazzi, in passato ho tentato di mettere in rilievo il ruolo svolto dall’oralità in questa mistica tardo rinascimentale soprattutto nel volume Satan’s Rhetoric. A Study of Renaissance Demonology (2001). È giusto, come Chiara Vasciaveo ha sottolineato nel suo illuminante lavoro sulla santa fiorentina, vedere i testi scritti, i reportage delle performance della mistica fiorentina come opere ‘corali’ data la presenza fondamentale delle redat‐ trici ed ascoltatrici delle sue esperienze mistiche, ma nella lettura dei testi è, a mio parere, molto evidente un discrimine essenziale tra la parola scritta e la parola orale evocata nelle citazioni, soprattutto perché Maria Maddalena de’ Pazzi mette ripetutamente in chiaro che il compito a lei assegnatole è l’espressione del Verbo 6 . Per questa giovane dare voce al Verbo ha una connotazione sia metaforica (operare secondo la volontà divina) sia letterale (cioè incarnare nella propria voce il Verbo stesso, nel senso che parlare e operare il Verbo sono 158 Armando Maggi <?page no="159"?> 7 Di nuovo è interessante ricordare la distinzione che Walter Otto identifica, anche in questo caso, tra la concezione della cultura greca e quella moderna sulla presenza dell’essere nel linguaggio. Otto scrive che “[nella parola poetica] è come se improv‐ visamente non fossimo più noi a trovarci dinanzi all’essere [. . .] ma fosse l’essere stesso a guardarci e parlarci. Ed è questa l’enorme differenza tra l’uomo moderno, completamente chiuso nella soggettività, e l’uomo dell’antichità più remota […]. In origine il mito vuole essere vero [. . .] come verità esperita, come apparizione dell’essere e dell’accadere nella parola vera” (in Il volto degli dèi - Legge, archetipo e mito, Roma: Fazi editore 2016, pp. 50 e 59). 8 Santa Maria Maddalena de’ Pazzi: I colloqui, vol. 1, in: Ead.: Tutte le opere di Maria Maddalena de’ Pazzi - Dai manoscritti originali, ed. Fra Claudio Maria Catena, O. Carm. Firenze: Centro internazionale del libro 1961, p.-152. 9 Ibid., p.-173. 10 Esamino questo punto in “Late Medieval Italian Mystics” in: Julia Lamm ed.: Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism, Oxford: Wiley Blackwell 2013, pp. 373-87. sinonimi) 7 . Nel dodicesimo capitolo dei Colloqui le consorelle riportano che una mattina «havendo ancor la mente fresca della meditatione passata [Dio] la tirò a sé. Et diceva: “O Jesu mio, hora che voi siete in me posso ben dire quelle parole di Davit: Eructavit cor meum verbum bonum, dico opera mea Regi. Io eructerò, cioè manderò fuori la parola buona, el verbo buono che siete voi”» 8 . Nel “quindicesimo colloquio” la giovane afferma: «La voce delle creature non è se non quel poco di suono che si sente e poi svanisce; ma quella di Jesu sempre permane, tanto che Verità è proprio l’esser di Dio, e ancora la sua voce» 9 . L’unicità dell’esperienza mistica di Maria Maddalena de’ Pazzi non può essere limitata al contenuto teologico ma deve sempre tenere presente la centralità della sua viva voce, il suo comunicare il Verbo nell’incarnazione della voce. I suoi rapimenti si fondano sull’ “eruttare il Verbo” nel momento stesso dell’espressione verbale. Questa dovuta enfasi sull’oralità della mistica spiega come l’assalto demo‐ niaco esuli dal topos degli attacchi corporali, quali spingerla giù per le scale o picchiarla, come altre mistiche italiane che la precedettero anche sperimen‐ tarono spesso, accompagnate da una travolgente melancolia. Nella agiografia dedicata a Benvenuta Bojanni (1255-1292), ad esempio, si legge di come la mistica fu sollevata in aria dal demonio che la fece cadere di colpo in terra a cui seguì un combattimento che finì con la donna che schiaccia il collo del demonio sotto il suo piede, un’eco dell’immagine iconica della Vergine Maria che sconfigge il serpente 10 . Per Maria Maddalena de’ Pazzi il senso della presenza demoniaca è assai più complesso e per questo dobbiamo rifarci ad un passo L’abbandono al Male 159 <?page no="160"?> 11 Studio questo volume in connessione con la mistica fiorentina in Satan’s Rhetoric - A Study of Renaissance Demonology, Chicago: The University of Chicago Press 2001, pp. 96-136. 12 Zaccaria Visconti: “Complementum artis exorcisticae”, in Girolamo Menghi e Valerio Polidori: Thesaurus exorcismorum, Colonia: Lazari Zetneri 1608, p. 781. Cf. Maggi: Satan’s Rhetoric, op. cit., p.-109. 13 Santa Maria Maddalena de’ Pazzi: I colloqui, vol. 2, in: Maria Maddalena de’ Pazzi: Tutte le opere, op. cit., pp. 135-136. 14 Ibid., p.-136. fondamentale di un trattato contenuto nella ponderosa silloge di esorcismi Thesaurus exorcismorum del 1608 11 . In Complementum artis exorcisticae, uno dei testi contenuti nel Thesaurus, Zaccaria Visconti scrive che si devono distinguere tre tipi di linguaggi, quello delle azioni, quello della voce e quello della mente. Il primo concerne esclusiva‐ mente Dio, il quale crea attraverso l’atto di nominare le cose, mentre agli esseri umani pertiene l’idioma della voce, ed in ultimi agli angeli, anche quelli caduti, corrisponde il linguaggio della mente, ed esso consiste, secondo il demonologo, nel collezionare, modificare, spostare le immagini contenute nella memoria delle loro vittime. Per questo, scrive Zaccaria Visconti, il compito di un esorcismo è di imporre il silenzio al demonio («taciturnitas daemoni imponenda est») 12 . Maria Maddalena de’ Pazzi, come altre mistiche, fa esperienza dell’assenza di Dio nel rivivere i momenti seguenti la morte del Verbo, come Cristo è per lo più identificato nella visione. Similmente ad Angela da Foligno, Maria Maddalena accompagna il cadavere fino alla tomba, come si legge nel “colloquio 48”: «Stando così giù chinata che pareva guardassi giù nel sepolcro», la giovane esclama: «Ma perché non posso io entrare con teco? [silenzio] Ma poiché non posso entrare con teco, Tu entrerai in me». Ma è nel “colloquio 44”, avvenuto il martedì 7 maggio del 1585, che si trova la trascrizione dell’esperienza dell’assalto ed invasione del Nemico. La giovane comprende che «haveva a esser provata da’ demonii» e grida «O Verbo, o Verbo! In Te Domine speravi, non confundar in aeternum» 13 . E «mettendo un grande sospiro», Maria Maddalena chiede al demonio: «E che vuoi da me poi? » 14 . La descrizione dell’assalto del demonio fatta dalle consorelle in realtà ricalca una vera e propria possessione demoniaca: Scontorcendosi e stringendo i denti . . . fece un viso come dire infagonato, e sudava la faccia e la testa come quando s’è in agonia. Et poi in un subito fu gettata in terra con grande impeto e stando così un poco cominciò a dibattersi hor qua hor là, battendo il capo, il viso e tutta la persona in terra e se non che noi la ritenevamo si sarebbe fatta qual che gran male, non dimeno se ne fece qual che gli enfiò il viso e il naso 160 Armando Maggi <?page no="161"?> 15 Ibid., pp. 136-137. 16 Santa Maria Maddalena de’ Pazzi: Probatione, vol. 1, in: Ead.: Tutte le opere, ed. Giuliano Agresti, Firenze: Centro Internazionale del Libro 1965, p.-33. e diventò livido . . . Faceva altre volte arco della persona tanto la scontorceva esso maligno Spirito . . . così havendo ricevuto da Dio la potestà sopra di lei 15 . Non si tratta qui soltanto della descrizione di una lotta fisica, di un corpo a corpo il cui risultato è già dato per scontato purché lo si tolleri con cristiano stoicismo, ma di un vero e proprio saccheggio, una vera e propria razzia dell’essere umano, al cui confronto l’esperienza di Giobbe, menzionata dalle trascrittrici come punto di paragone, risulta assolutamente incommensurabile, poiché mentre il personaggio biblico viene provato dalla divinità nella sua fedeltà, lasciando quindi al soggetto il potere del libero arbitrio, la possessione demoniaca è il percepire la propria identità come l’identità dell’invasore. In altre parole, nella possessione, colui o colei che diviene ‘possedimento’ altrui si muta nello spazio dell’irruzione del Nemico; l’abbandono del posseduto è l’abbandono del demonio esiliato dal divino. È un’alienazione fisica/ mentale senza alcun apprendimento. I parlanti il linguaggio della mente, i demoni secondo il testo di Zaccaria Visconti, si manifestano sia fisicamente sia mentalmente. L’abbandono è visibile nell’invasione del corpo che perde la propria autodeterminazione e quindi diviene riflesso della mente. «Fare arco della persona» e lo “scontorcersi”, che le consorelle attribuiscono ad un’azione del demonio sul corpo della donna, significano, come le trascrittrici esplicitano, che il «maligno Spirito» aveva ottenuto dal divino «potestà sopra di lei», ma proprio il viso «infagonato» e la contorsione del corpo, tutti gli atti “contro-natura” del corpo, indicano una forma di de-creazione, come se il demonio ponesse in atto quello stesso processo di disfacimento dell’identità che avviene post-mortem. La «potestà» del demonio e la de-creazione della giovane si realizzano soprattutto in una cacofonia che le preclude l’ascolto della voce delle consorelle e quindi, di conseguenza, anche l’espressione del Verbo attraverso la sua propria voce, cioè l’espressione dell’essere che si identifica con il divino: «Sentiva con li orecchi le spaventose grida e urla e enorme bestemmie dette sì da’ demoni come ancora dalle creature in offesa di Dio, e qualche volta gli occupavano l’udito in tal modo che durava fatica a intender noi altre quando gli parlavamo» 16 . Piuttosto che sperimentare l’abbandono del divino, la “notte dell’anima”, Maria Madda‐ lena concede piena voce al Male, assiste al Male poiché esso la necessita come spettatrice della sua rivelazione. Questo significa la possessione demoniaca. In questo quadro si legge la decisione di Maria Maddalena di annientare le memorie delle proprie esperienze per come erano state testimoniate dalle L’abbandono al Male 161 <?page no="162"?> 17 Tutte le citazioni provengono dalla seguente edizione degli scritti della santa in molteplici volumi di cui in particolare qui si cita il primo: Un Tesoro nascosto, ossia Diario di S. Veronica Giuliani, ed. P. Pietro Pizzicaria, Città di Castello: Monastero delle Cappuccine 1969, pp. 505-749. 18 Si veda il mio saggio “When the O. Moves in the Heart - The Annunciation of the End in the Journal of Saint Veronica Giuliani”, Annali d’Italianistica 18 (2000), 239-53. consorelle, insieme alla tentazione al suicidio e al senso del suo aver fallito come essere umano. Come si legge all’inizio della Probatione (16 Giugno 1585), Maria Maddalena percepisce la perdita della grazia e il risultato è la sua distruzione dei manoscritti delle consorelle che nell’introduzione chiedono perdono al lettore per la carenza di ordine nel testo poiché Maria Maddalena, trovato il quaderno con la trascrizione della sua “probatione”, lo gettò nel fuoco. Il misticismo di Veronica Giuliani potrebbe essere visto come l’antitesi della de’ Pazzi. Se l’una enfatizza gesti e parole acusticamente espresse, l’altra è costretta ad imparare a scrivere per dare prova visibile di ciò che esperimenta nel privato, sia dell’anima che del corpo. Varrà la pena ricordare la centralità del ‘cuore’ nel misticismo della Giuliani, che nella seconda “Relazione” (1696) confessa l’impulso di iscriversi sul cuore il nome di Gesù (I, H, S) con un temperino e di ritrovarsi imbrattata del proprio sangue con il quale si è ferita il petto e ha anche scritto una dedicatoria al Signore al quale dedica il proprio cuore 17 . Ed è nel suo cuore che il Signore iscrive cinque lettere: V. F. O. prima e poi anche M. I. (volontà, fedeltà, obbedienza, Maria, Iesu). Queste lettere provocano una grande sofferenza nella Giuliani soprattutto quando esse si muovono o, per richiesta del confessore, sono chiamate a “parlare” («Parli la V», ordina il sacerdote durante una confessione, si legge in una pagina del diario del 1717), e la donna sente che la lettera «s’incastra più dentro nel cuore» (1.1147), ma è soprattutto la lettera O a svolgere un ruolo primario nell’esperienza di Veronica che distingue tra l’O che vede durante una visione, quindi come elemento di un’immagine emblematica tipica dell’età premoderna [l’emblema del cuore], e la O che sente muoversi all’interno del proprio cuore 18 . La Vergine le dice «In questo O ti voglio» e le mostra l’immagine del confessore ed a questo Veronica connette il sentimento del patire (3.593). «Che cosa si è mosso? », le chiede il confessore nel 1723 dopo che lei ha preso la Comunione. La O si è mossa. La O è un vuoto al centro della propria identità il cui movimento intensifica il dolore fisico provato dalla mistica, grazie al quale le è possibile procedere ad un atto di sostituzione con un’anima sofferente in purgatorio che, insieme all’inferno, visita ripetutamente. La O è il baratro del Male che la Giuliani percepisce come una richiesta da soddisfare (l’obbedienza), come Maria Maddalena de’ Pazzi era stata consegnata al disfacimento del Male; la O è il baratro dell’anima scossa nel 162 Armando Maggi <?page no="163"?> 19 Si veda Coletti: Iconismi, lettere ardenti e Bambini di cera, op. cit., pp. 108-112. Coletti studia il tema del patire nell’esperienza mistica di suor Chiara Isabella, anche in rapporto con Maria Maddalena de’ Pazzi. buio ma anche il buio senza fondo, in cui l’identità della donna è sul punto di cadere. L’O è nel cuore della donna, ed ella stessa lo marca sul suo corpo come si marca il bestiame. Se il cuore è il centro dell’essere umano, la O è al centro del centro dell’identità. Ma che cos’è il ‘patire’, la parola chiave del misticismo della Giuliani, ci si dovrà chiedere 19 . In una pagina del diario del 1720, la Vergine Maria insiste perché Veronica trascriva il suo viaggio all’inferno sebbene la «mente umana non potrà arrivare a capire cosa è inferno» (4.281). Veronica fa esperienza dell’inferno nel 1693. Mentre stava con la «mente tutta offuscata», le parve che «il Tentatore mostrasse all’anima mia l’inferno aperto e che, appunto, l’avesse posta nella porta di esso, che altro non mancava che una spinta per gettarla dentro» (1.177). Questa esperienza di una visita apparentemente ‘turistica’ dell’inferno non è di per sé esclusiva di Veronica Giuliani, ma ciò che contraddistingue i suoi viaggi è l’uso dell’identico termine “patire” sia per indicare le sue sofferenze sia le sofferenze dei demoni e delle anime dannate. Nel 1720 la Vergine Maria spiega a Veronica che la distinzione risiede nel fatto che Veronica «provav[a] a questa vista pena di morte; quelle serpi e serpenti cruciavano anche te, ed erano i demoni medesimi» ma Veronica «pativ[a] per puro amore ed essi, mentre [la] tormentavano, si tormentavano da loro medesimi» (4.280). Ma nel proseguimento della sua rivelazione, la Vergine pone l’accento su un patire che è inflitto da Dio ed è quindi un patire “puro” per così dire, una sofferenza che è in realtà l’esperienza centrale di Veronica: «Tu penavi e pativi perché così era la volontà di Dio, eppure non ti era permesso di poter raccontare niente. E Dio non l’ha permesso, acciò tu non avesti questo conforto e perché ti conveniva patire, senza poter raccontare le pene che tu pativi nel tempo medesimo» (4.281). Senza marcare un passaggio da un patire ad un altro, la Vergine continua: «Tutte le pene che hanno patito i demoni e le anime dannate dal principio del loro patire le patiscono ad ogni momento e le patiranno per sempre duplicate come se non fossero ancora cominciate. È un continuo principio, mai fine». Il patire delle anime dannate, Maria conclude, è esperienza condivisa, cioè «ogni anima patisce in sé tutto ciò che patiscono tutte le anime dannate» e a Veronica «queste cose [. . .] furono fatte conoscere» perché le servissero di «tormento». Ma cosa significa “far conoscere queste cose” perché servano di ‘patimento’, questo patimento che non fa differenziazioni, distinzioni tra i demoni, i dannati e Veronica, questo patimento che è sempre “un continuo principio” e mai fine? L’abbandono al Male 163 <?page no="164"?> Questo patire che non è permesso condividere con le parole perché la donna non possa avere nessun conforto? Si può definire di che sofferenza si stia parlando? Di che cosa soffre Veronica se non della condivisione con quello stesso patire che sia i demoni sia le anime per sempre dannate patiscono come fosse sempre la primissima fitta di un eterno dolore? Questa essenza del patire rende il senso della ‘follia’ della mistica, per la quale essere sospinta al bordo del baratro dell’inferno indica non tanto la tentazione al peccato quanto la percezione di un patire universale che ha la forma di una O, un pozzo in cui la donna deve cadere e cade. Questo baratro, la O dell’obbedienza al patire inflitto non solo dai confessori malevoli ma dalle “tenebre”, come scrive Veronica nella “relatione” del mese di Aprile del 1694 che era stata costretta a riscrivere dopo averla bruciata, dalle tenebre appunto della «privatione», del vuoto al centro del cuore aperto, come la Vergine le aveva reso chiaro. Non si può non percepire un senso di vertigine nell’esperienza di Veronica Giuliani, nel suo dolore che è la unica vera costante della sua esistenza, nel suo patire all’oscuro, nell’oscurità di un «gran lume» che «brucia ma non dà luce» (5.793), un fuoco che non illumina ma che, come spiega nella relazione, si fa più intenso quanto più sia la «pena» (4.794). È in questo lume che non dà luce che l’anima, secondo Veronica, percepisce il «proprio niente». Ma la metafora usata non è di un nulla ma di un qualcosa sbattuto in una tempesta notturna, come il corpo di Maria Maddalena è contorto dai demoni che la possiedono. L’anima rimane incarcerata in questo nulla, scrive la Giuliani, «come per aria, non trova dove fermarsi, perché non v’è né luogo né stanza né nulla». L’esperienza di un vortice buio in cui dibattersi senza scopo non ricorda certo il concetto della Gelassenheit di Tauler, del riposarsi nel o dell’abbandonarsi al divino, ma piuttosto uno scandalo irrisolto, un’immagine oscena come osceni furono gli ultimi anni di René Page diventato non tanto o non solo straniero a sé stesso ma anche altro da sé, irriconoscibile, davvero un essere precipitato nel baratro dell’alienazione, di una paradossale ‘obbedienza’. 164 Armando Maggi <?page no="165"?> 1 Veronica Giuliani: Un tesoro nascosto ossia Diario di S. Veronica Giuliani religiosa clarissa cappuccina in Città di Castello scritto da lei medesima, ed. Oreste Fiorucci, Città di Castello: Monastero delle Cappuccine 1969-1974. Hereafter cited as Oreste Fiorucci, Un tesoro nascosto. For this quotation see vol. 1, p.-107. 2 The photograph was taken by Martina Saltamacchia of the University of Nebraska at Omaha during her research stay at the convent in August 2021. Prof. Saltamacchia is co-editor with me of the forthcoming Veronica Giuliani - Adored Child and Mystic Saint in Catholic Reformation Italy, Five Autobiographies. The photograph was prepared for publication by Philip Witt at his studio near New Brunswick, NJ (USA). Saint Veronica Giuliani The Five Autobiographies of Orsolina Giuliani Rudolph M. Bell Long before 21 st century scholar Mattia Zangari decided on the word “pazze” in the title of our conference, cloistered nuns at the Capuchin convent in Città di Castello had chosen the word “pazzie” for the title of their remarkable museum showcase, where items reflecting the life of Saint Veronica Giuliani are preserved. Their curatorial choice quoted directly from the saint’s third autobiographical account, in which she wrote as follows: «se volessi raccontare tutte le pazzie che mi ha fatto fare l’amore fra le medesime pene non posso colla penna descriverlo 1 ». Well, that is not entirely accurate, for as we shall soon explore, Veronica was fully ready and able to describe her “pazzie” in considerable detail. And as we see in Figure 1, 2 the parallels between scholars and nuns run deep; if we are dealing with craziness, it is craziness with a purpose. A brief chronology of Saint Veronica Giuliani’s life, drawn with an emphasis on her very own words as written in her five autobiographical accounts, documents the struggles of one holy woman, among the many who were “pazze di Lui.” <?page no="166"?> Figure 1 December 27, 1660 - Birth of Orsolina Giuliani, the seventh and last child of Francesco Giuliani, a papal military officer, and Benedetta di Bernardino Man‐ cini, daughter of a well-to-do family in the Umbrian town of Mercatello-sul-Met‐ auro. All seven were girls; two of them died in infancy, one was crippled, probably from birth, and lived at home until her death at the age of fifty-two in 1701, and four entered monasteries, three at the local Franciscan convent in Mercatello and baby Orsolina with the Capuchins at Città di Castello as Sister Veronica. April 28, 1667 - Orsolina’s mother, Benedetta Mancini, passed away, probably due to an unspecified illness that had kept her bed-ridden for a time sufficient to gather her family together. The adult Veronica recalled that her dying mother had assigned one of Christ’s wounds to each of her daughters, reserving for Orsolina His most precious pierced rib. Some time in the year 1669 - The widowed Francesco Giuliani brought Orsolina and two of her older sisters to live with him in his new residence in Piacenza, where he enjoyed a prestigious position as head of the Customs Office. While there, he frequently enticed his favorite little Orsolina to enjoy 166 Rudolph M. Bell <?page no="167"?> 3 Rudolph M. Bell: Holy Anorexia, Chicago: University of Chicago Press 1985, pp. 54-83. Translated as La santa anoressia - Digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi, Roma-Bari: Editori Laterza 1987, pp. 65-98. 4 Oreste Fiorucci: Un tesoro nascosto, vol. 5, p.-67. worldly delights, including crossdressing for masquerade balls, engaging in fencing matches, wearing fancy dresses, and greeting potential suitors. Some time in the year 1673 - Francesco, now planning to re-marry, sent all three daughters back to Mercatello, where two of them soon entered the local convent, while the disconsolate Orsolina stayed in the home of her uncle, Dr. Rasi, along with two of his spinster sisters and a cousin. Over the next four years, the future Saint Veronica became desperately ill, unable or unwilling to eat, in a behavior pattern that elsewhere I labeled “Holy Anorexia” or “Santa Anoressia.” 3 The two words of that label aimed to capture both the historical, religious context of “Santa” and the modern, psychological context of “Anoressia.” Whether two words such as these, along with their wider implications, can co-exist, is for me one of the core questions explored in our conference proceedings. My answer, of course, is a resounding YES, but the issue has been much contested over the four decades since I introduced this verbal pairing. My own perspective also has changed, dare I say matured? In my current work I am committed to enabling historical actors to speak for themselves, to tell their own stories and to express their own diagnoses of what drove them. And so it shall be now for Veronica Giuliani. July 1677 - Orsolina Giuliani, accompanied by her skeptical uncle Dr. Rasi, appeared before Città di Castello Bishop Giuseppe Maria Sebastiani, seeking his approval for her entry into the local Capuchin convent under his jurisdiction. In accordance with its literacy requirements, the bishop asked whether she knew how to read, to which she responded: «no, ma che però ne sapevo un tantino, e che mi dava cuore d’imparare. Esso volle sentire come sapevo. Fece portare un Breviario. Oh! Dio! Che pena che ebbi! Con tuttociò provai a leggere, e lessi bene». She recalls that her Uncle Rasi declared: «Questo è un miracolo 4 ». Since the chosen passage was in Latin, perhaps the word miraculous may be appropriate but my own view is that the convent’s literacy requirement referred to the vernacular, and that Uncle Rasi’s comment is just one more bit of evidence revealing his general disparagement regarding anything about his niece. No wonder she was glad to be leaving his household. October 28, 1677 - Orsolina Giuliani, not yet seventeen years of age, entered the Capuchin convent at Città di Castello, removing the last of her earthly adornments and leaving behind a gaggle of young suitors who begged her to reconsider. She refused and donning the plain habit and sandals of a novice, she Saint Veronica Giuliani 167 <?page no="168"?> 5 Ibid., p.-25. took the name Veronica, in honor of the maiden who wiped Christ’s brow at the sixth station of the cross. There followed a deeply troubled novitiate and then more than a decade of highly conflicted interactions as a young nun who was misunderstood, castigated, shamed, and punished by her mother superior and by several of her sisters in religion. Years later Sister Veronica recalled an occasion in the mid-1680s when the devil himself appeared in the guise of her mother superior to accuse her of flirtation and even misbehavior with her male confessor. Whatever the truth may have been, he was in fact summarily banished, never to return to the convent. And it was all Veronica’s fault. Then, in the summer of 1686, she experienced visions of her recently deceased father, now lodged deep in Purgatory. For months she prayed incessantly on his behalf, constantly tormented by her failure to have done more as a child to push him toward amending his sinful ways. She also suffered anguish over continuing to hold back on confessing her own sins, going way back to what I suspect may have been teenage sexual experimentation with her spinster aunts when she had lived in Uncle Rasi’s house. Whatever the sins, the burden on her adult mental health is clear: Pensavo che qua in Religione l’avria subito confessati, ma fu tutto l’opposto, che stetti appunto cinque anni avanti che mi confessassi di niente sopra queste cose. Il patire che feci solo Iddio lo sa. Non potevo vedermi questo santo abito indosso, e consideravo che ero in disgrazia di Dio. Per me era un continuo pianto; ma con nessuno dicevo niente 5 . Now nearing age thirty, her present-day interactions at the convent continued to be tense. She accused her mother superior, Geltrude Albizzini, and her teacher of novices, Teresa Ristori, of being in cahoots with her confessors. How else could they have learned about and then shamed her before all the sisters concerning feelings, doubts, and anxieties she had revealed only under the seal of absolute secrecy supposedly provided by the confessional box? 1693, late in the year - Sister Veronica Giuliani initiated the first of her five autobiographical accounts. In a paragraph starting midway on the opening folio she recalled: Essendo io in età di circa tre anni, sentendo leggere la vita di certi santi martiri, mi venne un desiderio di patire. Fra gli altri patimenti, che essi avevano avuto, fu l’essere abbruciati. In quel punto che ciò si leggeva, anche io sentivami questa brama di abbruciare per amor di Gesù. Tanto fu, che misi, essendo tempo d’inverno, una 168 Rudolph M. Bell <?page no="169"?> 6 Ibid., p.-2. 7 Ibid., p.-26. mano in un coccio di fuoco, con pensiero di volere abbruciare come facevano quei santi martiri 6 . The text speaks for itself, or does it? Do we have here the confessions of a future masochist or the innocent recollections of an impulsive, attention-seeking child who thrust her hand into the brazier, burning herself so severely that a physician had to be called in to treat her self-inflicted wounds? Rambunctious cuts and bruises abound in all five autobiographies, as we discover little Orsolina catching her fingers in doorjambs, slamming trunk lids on them, hauling heavy pieces of lumber to build her roadside altars, tumbling down makeshift ladders as she tries to reach paintings of baby Jesus hung on walls high above her, and secretly donning her big sister’s hairshirt. We have no need here for deep Freudian mining of suppressed memories, nor must we rely on Jungian transformative pantheism to peek into the world of a lively, adored, favored child. She tells it all herself, with sustained confidence in God’s loving protection throughout her infancy and childhood. And yet there is before us that museum wall featuring various instruments she used in her «pazzie che mi faceva fare l’amore». Already in the closing folio of this first autobiography, written at the com‐ mand of a local, generally supportive bishop and a clearly admiring confessor, we have indications of the physical torments that pervaded Sister Veronica’s middle years. «V.R. mi dice che ora non posso dire di non aver tempo; ed io le dico che ho men tempo di prima. La notte non posso troppo scrivere, stante il mio male di testa. Sia tutto per amore di Dio. Faccio fine. Laus Deo! 7 ». Her headache resulted from wearing the crown of thorns we see in the lower half of the museum case shown in Figure 1, along with a cord that she may have used to fasten around her neck and shoulders the enormous log she carried as she undertook grueling walks barefoot in the convent garden during the coldest winter nights over ice-covered terrain. The convent’s mother superior called in a physician to attend to the wounds, which included a severely swollen frontal lobe and numerous open cuts. Sister Veronica recalls vividly that his treatment regimen only increased her suffering. The «pietra infernale» or silver nitrate compound used as a healing ointment and kept by the nuns in an adjacent museum showcase may or may not have been medically sound, but for sure it burned a lot and added to Veronica’s excruciating pain. And the crown itself no doubt played its part. Sister Veronica wrote that it was Jesus who continued to place this instrument of self-torture Saint Veronica Giuliani 169 <?page no="170"?> 8 Ibid., p.-27. 9 Ibid., p.-59. 10 Ibid. on her forehead, but we are free to suggest that maybe she assisted with her own hands in the punishing routine. January 1699 - The date written on the opening page of this autobiograph‐ ical work, Sister Veronica’s second in chronological order, was added in a different hand by someone else. It should not be confused or conflated with a third account that Veronica penned about a year later and under very different circumstances, widely and wrongly titled “Second Autobiography” and famously referred to by Pope Pius IX as the writing not merely of a «santa» but of a «santona». She began this earlier second account as follows: «Per far l’obbedienza di V. R., ora di nuovo descrivo tutto quello che m’occorse quando ero piccolina 8 ». Note especially the phrase «di nuovo», a clear indication that both she and her intended readers knew of her prior autobiographical effort dating from 1693. Several folios further along she tells us in full innocence about her experimentation as a teenager, when she yanked a small crown of thorns from a statue of Jesus crucified hanging on the wall of her uncle’s house and placed it upon her own head: «Di cuore dicevo ‘Mio Signore, io voglio cotesti chiodi e la corona, che avete in capo.’ Al meglio che potei la feci cascare. La volevo mettere per me; ma era così piccola! Non potevo metterla in capo 9 ». Based on these and many other of her written words, there can be little doubt that Sister Veronica fully recognized and recalled the childhood antecedents for the harshly penitential impulses she experienced as an adult. Early 1700 - Sister Veronica undertook the third and by far the lengthiest of her five autobiographical accounts, filling some 339 folios. Written with obvious concern about the inquisitors who had come from Rome to investigate her reported stigmata, she chose her words carefully, aiming to control the narrative by leaving aside anything that might hint at witchcraft or diabolic possession. She began as follows: «Per far la santa obbedienza, ora descriverò semplicemente, schiettamente tutte le grazie, doni e lumi speciali che Iddio ha fatto coll’anima mia 10 ». In this account she moved well beyond childhood rec‐ ollections and provided detailed, highly personal reflections on her experiences as a mature woman. She tells us that it was she who implored Jesus to place his crown of thorns over her brow and He who did so every Wednesday and Friday for seven years and more. The pain knocked her to the ground, left her unable to stand, and sealed her eyes shut. The physician called in by her mother superior applied hot plasters and burning ointments to her wounds, inserted drainage tubes behind her ears, and bound her head with tight laces, all resulting 170 Rudolph M. Bell <?page no="171"?> 11 Ibid., pp. 46-48. 12 Ibid., p. 53. 13 Ibid., p.-54. in excruciating added torment. But no human intervention ameliorated her suffering, which, she tells us, Jesus alone chose at His pleasure to augment or relieve over the next thirty-five years 11 . This third autobiography continues with an account of Sister Veronica’s heart wound, replete with details that reveal a pattern of behavior that a modern psychologist would readily classify as a textbook case of masochism. According to Sister Veronica, it may have been Jesus who placed the painful crown of thorns upon her head but for the heart wound there is no doubt that she inflicted the cuts with her very own hand, using a penknife. And let us note carefully that she had her confessor’s permission to undertake this brutal way of imprinting the name of Jesus onto her body. I quote at some length: Più volte ho avuto desiderio di fare con un temperino sopra la parte del cuore il santissimo nome di Gesù e col medesimo sangue volevo fare una protestazione e stabilimento o patto, che altro non volevo che Dio solo…Io sentivo ogni volta più accendermi il cuore di questa brama e più volte presi il temperino per fare ciò; ma ricordandomi che non avevo l’obbedienza non facevo altro 12 . After much soul-searching on her part, and repeated requests to her much-con‐ flicted confessor, she obtained his permission. Sister Veronica recalled in triumph: Dissi tutto al confessore ed esso me diede licenza. Oh Dio! Non vedevo l’ora di fare ciò. La mattina, dopo la santa comunione, andai in cella, presi il temperino in mano, cominciai a tremare così forte per il timore che aveva l’umanità: così non mi dava cuore di farlo. Her very human fears lasted only briefly and then, inspired by the urgings of a host of celestial beings who filled her head, she did the deed: Parevami di veder presenti il Signore, la Beata Vergine e molti santi, il mio angelo custode: ed io davanti al Signore gli dissi: “Ora è tempo di fare quanto vi ho promesso”. E parvemi di fare il nome di Gesù nel cuore col temperino; e poi presi la penna e carta e col proprio sangue scrissi una breve protesta 13 . One might suggest that the behavior described here is analogous to that of a person today who chooses to have the name of a loved one tattooed onto his or her chest, although I am not entirely confident about the precision and care with which Veronica might have wielded her penknife. Moreover, in the Saint Veronica Giuliani 171 <?page no="172"?> 14 Ibid., p.-42. immediately following years Sister Veronica experienced another heart wound; it is impossible to determine whether there was a medical continuum with the self-inflicted heart wound described above. Be that as it may, the wound re-opened many times and bled profusely, a phenomenon for which we reserve the word “transverberation,” not tattoo or even infected tattoo. But before setting forth any summary conclusions about “pazzie”, let us look at several additional items from the Capuchin museum showcase that document behavior about which Sister Veronica wrote in considerable detail. In the lower half, left, we have a belt and attached chain, labeled here as a “cilicio”, the Italian name commonly given to this device. The English translation of “cilicio”, however, more frequently refers to a “sack cloth” or “hairshirt,” a penitential garment with biblical significance going back to the Old Testament Second Book of Samuel, verse 31, wherein King David ordered his people to doff their regular clothes and don hairshirts, probably made from the skins of goats and camels, in lamentation for the warrior Abner, killed in internecine warfare. Veronica’s fascination with hairshirts had begun at home and dated back to her childhood days, when she secretly pried into family closets to try on the hairshirts of her older sisters. Once again, we find concordances between distant memories and adult practices. The “cilicio” shown here had a ring or belt meant to tighten increasingly around her waist and a chain, itself with sharp hooks, to which she attached additional penitential instruments of pain. Displayed in both halves of the showcase we have three different flagellums, each labeled with the word “Disciplina”, that the saint wielded with cruel abundance to punish her flesh. Among the established penitential routines Sister Veronica undertook regularly during these years was one known as the «Discipline of 6,666 Blows» 14 , using a flagellum made with iron links, similar to the three instruments of torture shown in figure 1. During her time as teacher of novices, it is reported that she allowed the young ones who wished to join her in this practice to do so in phases, perhaps 1,111 blows for each of six nights, but for herself she undertook the exercise as a continuum throughout a single, long night. Sister Veronica’s flagellation usually was much less organized and planned out, indeed, not at all disciplined in the usual sense of that word. As she reported in her third autobiography: Correvo per la neve e ghiaccio, e dicevo: “Gesù mio, più pene, più croci”. Andavo nella cappella che sta nell’orto, ed ivi facevo per buon tempo la disciplina. Ora mi battevo con spine, ora con certe catene, oppure con grosse corde. 172 Rudolph M. Bell <?page no="173"?> 15 Ibid., p. 56. 16 Ibid., pp. 320-21. 17 Ibid., p.-59. 18 Ibid., p.-556. She would leave the chapel with a flagellum in hand, whipping herself as she wandered aimlessly about the garden, with each blow inviting some unnamed worldly sinner to repent. When her body protested, she would shout back: «Sta cheta, non piangere, trova più pene 15 ». Sister Veronica recognized that her punishing behavior was now going well beyond established biblical precedents and routines authorized in penance manuals. Her diary entries for December of 1697 repeatedly record feeling «come impazzita» as she ran wildly from one place to another, unable to sit still, shouting out for sinners to repent, experiencing visions of the townspeople stoning the local bishop to death, and loudly proclaiming her love for Jesus at inappropriate times and places. She tells us that on more than one cold winter night she would enter the convent garden and undertake the Stations of the Cross while carrying on her shoulders a heavy bench that she had dragged from the chapel. Or she would tie herself to a tree in imitation of Christ’s suffering at the column, or else climb a tree and stay there on her knees for hours on end. On at least one occasion, to demonstrate her love for Jesus by suffering, she joined the laundry squad outdoors and cast off her sandals, so as to walk barefoot over the frozen terrain and then soak her hands in icy water. All the other nuns complained bitterly of the extreme cold, but she felt only the fire glowing in her veins 16 . Still, nothing brought her peace and in solitude she undertook yet more mortification of the flesh. She reported finding pliers, heating them over the fire, and then squeezing her flesh, hard, or on other occasions donning a habit into which she had sewn needles so sharp that they ripped her flesh and caused her blood to stain the floor. 17 We also learn from her voluminous writings that for months and years, demons tormented Sister Veronica, bringing her to tears with their commands, even as she knelt in the confessional: «Turati le orecchie; non ascoltare il tuo ingannatore; di’ qualche cosa che gli possa recare disgusto; e sta salda di non voler fare quanto esso ti commanda», they said 18 . Upon receiving absolution and as she returned to her cell, Veronica sometimes felt relief as the evil ones left her presence…but not for long. Her diary entry for February 9, 1700, reports countless temptations, including even suicide: «Più volte mi ha tentato che mi butti dalla finestra, oppure in qualche altro luogo; e mi dava ad intendere che Saint Veronica Giuliani 173 <?page no="174"?> 19 Oreste Fiorucci: Un tesoro nascosto, vol. 2, p.-578. 20 Id., Un tesoro nascosto, vol. 1, p.-56. 21 Ibid., pp. 138-39. sarei martire 19 ». She had the strength to laugh at these diabolic suggestions, dismissing her tempters as worm-riddled creatures and promising that her only martyrdom would be in obedience to her confessor. About this overall behavior pattern, one that we moderns would readily consider self-abusive in the extreme and maybe even mentally unbalanced, she wrote unequivocally: «Restavo come impazzita e fuori di me. Delle volte non mi accorgevo di fare queste cose; ora mi ritrovavo salita nell’albero, e non sapevo come avevo fatto per andarci 20 ». As 21 st century secular scholars, her exact words certainly merit further thought on our part, but first let me bring a major piece of additional evidence before us. Sister Veronica’s third autobiography reports that on Good Friday, April 5, 1697, she received the stigmatic wounds of Christ crucified. Exactly one week later she experienced their renewal, an event that she described in some detail: In un subito parvemi vedere uscire cinque raggi risplendenti, scompartiti fra essi. In quattro vedevo che vi stava un chiodo, nell’altro vi era una cosa come lancia. Vennero verso di me come cinque fiamme di fuoco, si posarono nelle mani e piedi e cuore tutti in un istante. Oh! Dio! che pena e dolore provai! In un attimo vidi che tuttociò ritornò ivi al Crocefisso. Parmi di ricordare di vedere che i chiodi si fermassero nelle mani e piedi del Signore, e la lancia nel suo costato. Provai in quell’istante certa unione con Dio. Ora non mi ricordo distintamente tutto e però non dico niente sopra di ciò. Solo mi ricordo che il Signore mi disse: “Ora ti confermo per mia sposa 21 ”. I see nothing here to suggest or even hint at an erotic or possibly psychotic interpretation of Saint Veronica’s mystical phenomenon, such as we find so famously in the portrayal of Teresa of Avila’s transverberation, sculpted by Gian Lorenzo Bernini for the Cornaro Chapel in Rome. Instead, I suggest that the words before us offer a deep look into how Veronica herself understood pain and her bodily wounds, not as evidence of insanity but as proof of God’s love for her and her adoration of Him. The relationship caused her much anguish, led to erratic behavior, and nurtured feelings of arid depression that lasted for years, but eventually she found peace and even happiness, as we shall see from her fourth and fifth autobiographies. First, however, let us consider briefly some testimony documenting the response to her stigmata. Much as Sister Veronica may have wished to keep her stigmatic wounds as a private matter among herself, Jesus, and perhaps her confessor, the profuse bleeding stained her habit and spilled onto the floor as she went about her 174 Rudolph M. Bell <?page no="175"?> routine duties and daily gatherings for prayer, quickly becoming visible to everyone at the convent. Figure 2 shows a habit presumably worn by Veronica at some point after she experienced stigmata. Figure 2 Note especially the stitched opening visible in the center-right portion of the photo, an opening meant to allow the sisters to have a look for themselves at Veronica’s heart wound, now nearly six inches wide and nothing like a superficial tattoo. The historical record makes clear that the nuns were under orders to keep a highly skeptical and suspicious watch over the extraordinary happenings imprinted on Veronica’s body. Her mother superior, foremost among the non-believers, went so far as to bring her tattle tales beyond the convent walls and the sympathies of local clerics to higher authorities in Perugia and thence to Rome itself. Inquisitors from the Holy Office quickly arrived to do their own probing and poking, for years subjecting Veronica to grueling punishments that fully matched and even exceeded the cruelty of her own penitential practices. She describes her apprehension about their initial visit in her diary entry for July 12, 1697, some three months after her stigmata first appeared. She makes explicit the mental conflict she experienced as she alternated in and out of worldly reality. Dopo il Mattutino per breve tempo ho avuto il rapimento nel quale il Signore mi ha fatto un invito alla croce, alle pene. In specie, mi ha fatto capire che ho da andare nelle mani del Santo Uffizio e che me sarà de gran pena e travaglio…Sono in questo mentre ritornata in me e tutto ciò mi era restate impresso nella mia mente…In questo punto di nuovo mi sono ritrovata fuori di me. Saint Veronica Giuliani 175 <?page no="176"?> 22 Oreste Fiorucci: Un tesoro nascosto, vol. 2, pp. 178-80. 23 Tifernaten. Beatificationis, et canonizationis ven. servae Dei sororis Veronicae de Julianis abbatissae monasterii capuccinarum Tiferni. 1. Informatio super dubio, an sit signanda commission introductionis causae, pp. 110-11. See WorldCat Database: OCLC 166082355. Available at: https: / / reader.digitale-sammlungen.de/ resolve/ display/ bsb10636824.html In this out-of-body state she felt a new reassurance from the Lord that the Holy Office would find her wounds to be God’s work, not the result of her deceptive self-infliction. But then she added the ambiguous note that: In questo punto ritornai in me a mi sentivo alquanto travagliata; ma anche, interna‐ mente provavo una certa pace e quiete, con speranza in Dio, che tutto riuscirebbe bene. In un subito fui di nuovo immersa nell’oscurità e nei patimenti soliti. Sia lodato il Signore! 22 . From the Summarium of evidence gathered soon after Sister Veronica’s death, we have further confirmation about the intense scrutiny she underwent, now much inflected by the reality that she was a saint-to-be, no longer a suspected witch or heretic. The testimony is from Father Girolamo Bastianelli, the very confessor who in 1693 had given her permission to carve Jesus’ name on her chest, so he knew something about body wounds. He reports crowding into the convent’s confessional box, accompanied by his brother, the physician Giovanni Andrea Bastianelli, and by Veronica’s ordinary confessor, Father Ubaldo Antonio Cappelletti. The three men lit a candle and ordered Sister Veronica to open her habit so they could peer through the confessional grating to examine minutely the heart wound. Father Bastianelli witnessed «certe piccole pallottine di spuma, che sembravano perle» flowing from the incision, and then he described its overall appearance as «cosa tanto bella, e meravigliosa, che me fece stupire, non essendo possible farla più bella, e gentile con un pennello». He added practical observations as well, noting that the wound was about three finger lengths across her left breast, about a pinky fingernail in width at the center but narrower at the edges, which were noticeably more reddish. Finally, he testified to something we already know from Veronica’s own writings, which is that she frequently penned statements of commitment to her Savior using the blood that flowed from her heart wound 23 . Some time in 1714 - Sister Veronica initiated what amounts to a brief autobiographical sketch, probably in response to a suggestion from Father Carlo Antonio Tassinari, the very first priest called to testify in post-mortem proceedings concerning her possible sanctity. He had known her going back to her earliest year at the convent as a novice starting in late 1677 but had served only occasionally as her confessor. It appears that during one or more 176 Rudolph M. Bell <?page no="177"?> 24 Oreste Fiorucci: Un tesoro nascosto, vol. 5, p.-86. of these confessional interchanges in 1714, she mentioned happenings from her childhood and he in turn suggested that she make note of them not in the diary she maintained routinely but instead as a separate account. Although not yet entirely freed from Rome’s inquisitorial restrictions and scrutiny, Veronica, now in her mid-fifties, had come to be viewed more often by those immediately around her as a woman of extraordinary holiness, less frequently as a witch, a heretic, or a crazy person. She was at ease with herself, describing her childhood antics with little of the self-critical precision found in earlier accounts and with a much softer sense of personal sinfulness. A typical example will suffice. Once again, she tells the story of picking flowers while playing hide-and-seek with Jesus in her backyard garden but this time the primary theme is His love for her, not her childish peevishness. She was, as she writes, like crazy with love. Un giorno, mentre coglievo questi fiori, parvemi di vedere accanto quel bellissimo Bambino, e mi guardò con un guardo di paradiso. Così mi disse, con bocca ridente: “Io non voglio cotesti fiori. Dàtti tutta a me, che sono il vero fiore di paradiso, quel Gesù, che t’ama tanto” […] Solo restai come impazzita e più affezionata all’immagine di Gesù Bambino 24 . Some time in 1720-21 - Sister Veronica undertook her fifth and final autobiog‐ raphy. About this one, based on my professional experience with hagiographic preparation, I have no doubt that already she was being fashioned by her male superiors as a saint-to-be, and that she understood what was going on as she controlled the narrative, albeit with the humble self-abnegation appropriate for any saint. In a feat of considerable literary skill, she wrote this entire autobiography with the Blessed Virgin Mary as author and Sister Veronica addressed with the familiar “tu” form. I know of no other writing by any saint, male or female, that so successfully employs this authorial device, one for which she had practical experience. She was now the convent’s mother superior, having been elected in 1716 and re-elected three years later, a post she continued to occupy for the remainder of her days. Throughout these years as head of the convent, she relied heavily on wisdom she received from the Virgin Mary. To emphasize the point, she placed a Marian image in the chair normally reserved for the mother superior and retaining for herself only the ordinary seat she had long occupied at meals and in convent gatherings for introspection and prayer. The ever-obedient Veronica merely executed the Blessed Virgin’s directives, orders that were not to be denied lightly. These directives ran the gamut from mundane matters such as denials of requests for brief leaves of absence so a sister Saint Veronica Giuliani 177 <?page no="178"?> 25 Ibid., p.-99. might visit a dying relative to major decisions, most notably the installation of an elaborate system for supplying the convent with running water. Donations to pay for the expensive piping and labor rolled in, coming from a widening circle of believers who counted on the efficacy of her prayers. In short, everything Veronica said and did as mother superior came through her directly from the Blessed Virgin Mary, an authority most found uplifting and that none could resist. Moreover, it had ever been so. According to this fifth autobiography, Jesus’ mother always had watched over, nurtured, and loved little Orsolina. Especially telling is the return to breastfeeding. In earlier autobiographical accounts Veronica told of yanking baby Jesus from his mother and bringing Him to her dry infant chest to suckle. But in this fifth and final version, we learn that both babies, like twin brother and sister, ultimately received their true nourishment from the Virgin Mary’s holy breasts. Un giorno andasti in un’altra stanza, ov’era un quadretto con la mia immagine, la quale fu per te gran grazia, perché io ero dipinta che stavo allattando il mio figlio Gesù. Tu, spinta dall’amore, ti ponesti a cavare il bustino che avevi, ed incominciasti a dire: “Venite, Gesù mio, che ancor io vi darò il latte; ma con patto che voi diciate alla vostra madre, che Ella dia il suo a me”. Più volte facesti questo. Un dì il mio figlio ti contentò. Venne a te, prese il latte dal tuo seno; eppoi Esso volle che tu pigliassi il latte da me 25 . The time has come to conclude. Veronica Giuliani’s own words now have brought us to one of the most classic observations recorded in the annals of scientific psychology. Loving care in early infancy, particularly the act of ma‐ ternal nourishment, nurtures a lifelong capacity for faith. Yes, I remain entirely comfortable as a secular scholar in asserting that the teenage Orsola Giuliani suffered from anorexia, and that the young nun Sister Veronica experienced years of anxiety, panic attacks, and severe depression. There need be no offense to religious sensibility in reaching such a modern, medically-based conclusion, just as there would be no offense in concluding that a saint suffered a heart attack or a broken leg. Bodily illness and accidents are just part of human existence. But I am also confident in noting that Veronica Giuliani overcame her afflictions, the mental as well as the physical, and came to live a life deeply enriched by her craziness for Him. 178 Rudolph M. Bell <?page no="179"?> 1 This research was sponsored by the Flemish and Swiss Science Foundation (project number G081920N). “[…] sehen sie, wonicht für eine ganze, doch für eine halbe Heilige an […]”, Munich, Archiv des Erzbistums München und Freising (AEM), Realia 923a, Erscheinungen-Ein‐ zelfälle 1839-1845, 1840: auffallende Erscheinungen an der Bauertochter Perschl, note 29/ 02/ 1840 for the archbishop by Pfarrer Joseph Ostner. 2 “[…] covo di fanatismo e di illusione religiosa”. Rome, Archive of the Dicastery for the Doctrine of the Faith (ADDF), C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n. 16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus. Contra Mariam Tiberini viduam Bordoni, f. 132v. This was the opinion of two doctors who visited Maria Bordoni, Dr Giovannelli and Dr Corletti, who also stated: “the woman and her supporters caused disturbances, scandals and murmurs in every social class in the village and the whole population demanded the resolution of this embarrassing situation” (“la donna e i suoi fedeli causavano disturbi, scandali e mormorazioni in ogni ceto di persone del villaggio e l’intera popolazione domandava un riparo dall’imbarazzante situazione”). Ibidem. Mystical phenomena as symptoms of social disease Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens Introduction The rise of a mystic as a public figure in the early nineteenth century was accompanied by admiration as well as criticism, veneration as well as scepticism, devotion as well as scrutiny. Labelled ‘saint’ or ‘sick’ - or frequently given both labels at once 1 - a public mystic played a complex and often problematic social role within their community. This article addresses how this social role affected the examination, diagnosis, and treatment of one mystical (epi)phenomenon that became more prolific in this period: the stigmata, wounds of Christ’s crucifixion on mortal, living bodies. On occasion, physicians included the context of the mystic’s community in their diagnosis of the individual. The medical reports on the stigmata of Maria Bordoni (1824-1863), from Fossombrone, painted a picture of her mid-century Italian village as a ‘den of fanaticism and religious delusion’. 2 As the streets filled with the faithful and the curious eager to witness Bordoni’s wounds for <?page no="180"?> 3 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n. 16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 140r. 4 “[…] zu verhüten, dass die religiöse Schwärmerei in wirklich stillen Wahn übergehe” […] “dass sie sofort aus ihrer bisherigen Umgebung herauskommt”. Report, Dr Damman, 27 May, cited in Rudolf Muhs: “Die Stigmata der Karoline Beller - Ein katholisches Frauenschicksal des Vormärz im Spannungsfeld von Volksreligiosität, Kirche, Staat und Medizin”, in: Irmtraud Götz von Olenhusen ed.: Wunderbare Erschei‐ nungen - Frauen und katholische Frömmigkeit im 19. Und 20. Jahrhundert, Paderborn: Schöningh 1995, pp. 83-103, p.-105. 5 See e.g. the contributions to Melissa Dickson, Emilie Taylor-Brown and Sally Shuttle‐ worth edd.: Progress and Pathology - Medicine and Culture in the Nineteenth Century, Manchester: Manchester University Press 2020. themselves, and with opponents who threw stones and called her pazza (‘mad’), 3 the ensuing local disruption was considered both symptomatic of the mystic’s social impact and as causal with respect to the appearance of the woman’s wounds in the first place. With public safety at risk, the authorities intervened and put the affair to rest. Whether the social context posed a danger to the individual’s health or the individual’s phenomena posed a threat to the health of the community, medical involvement often resulted in acts in which the social context played an important part. The diagnosis of the stigmatized fifteen-year-old Karoline Beller (1830-? ), for example, from Lütgeneder in the German state of North Rhine-Westphalia, included the advice that she be ‘immediately removed from her current environment’. Beller’s stigmata had made her a local attraction and object of veneration. In the medical opinion of Dr Damman, extracting the allegedly impressionable Beller from the devotional hotbed of Lütgeneder and the community’s pernicious influence was a necessary part of her treatment so as to prevent her ‘religious enthusiasm’ from escalating into ‘a real silent delusion’. 4 The diagnoses of Bordoni and Beller illustrate a wider point about the medical history of mysticism. Diagnoses of mental illness could include religious enthu‐ siasm and delusions, and embedded the ‘patient’ in their environment to curtail and medicalize the social impact of the public mystic and their phenomena. This article argues that public and clerical authorities instrumentalized such diagnoses at times, with varying degrees of success, to control their impact, and that as a consequence mystical phenomena such as stigmata were read as symptoms of a wider social ‘disease’. This also affected their treatment in specific ways. Although such diagnoses must be understood against the backdrop of the ‘pathologization’ of society in this period, particularly vis-à-vis conceptions of ‘modernity’, 5 here we focus on the practical processes of medical evaluation ‘on 180 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="181"?> 6 Ruth Harris: “Les miraculées de Lourdes”, in: Jacqueline Carroy et al. edd.: Les femmes dans les sciences de l’homme (XIXe-XXe siècles), Paris: Seli Arslan 2005, pp. 287-300; Gábor Klaniczay: “Illness, self-inflicted body pain and supernatural stigmata - Three ways of identification with the suffering body of Christ”, in: Christan Krötzl, Katarina Mustakallio and Jennu Kuuliala edd.: Infirmity in Antiquity and the Middle Ages - Social and Cultural Approaches to Health, Weakness and Care, Ashgate: Farnham 2015, pp. 119-136; Sofie Lachapelle: “Between miracle and sickness - Louise Lateau and the experience of stigmata and ecstasy”, Configurations 12 (2004), 77-105; Nicole Priesching: “Mystikerinnen des 19. Jahrhunderts - Ein neuer Typus? ”, in: Waltraud Pulz ed.: Zwischen Himmel und Erde - Körperliche Zeichen der Heiligkeit, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2012, pp. 79-97. 7 Jan Goldstein: “The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France”, The Journal of Modern History 54 (1982), 209-239, 210; Nicole Edelman: Les métamorphoses de l’hystérique - Du début du XIXe siècle à la Grande Guerre, Paris: Éditions La Découverte 2003, p. 208; Jacques Maître: “De Bourneville à nos jours - Interprétations psychiatriques de la mystique”, L’Évolution Psychiatrique 64 (1999), 765-78. 8 Gábor Klaniczay: “The stigmatized Italian visionary and the devout French Physician - Palma Mattarelli d’Oria and docteur Imbert-Gourbeyre”, Women’s History Review 29.1 (2020), 109-124; Tine Van Osselaer and Kristof Smeyers: “Divine hysteria - Readings of the Sacred Disease in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries”, in: “Gu‐ tachten/ Begutachtete-Expertise/ appraised”, themed issue of Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 31.3 (2020), 54-75; Clara Wurm: “Medizinische Konzepte zur religiösen Stigmatisation im 19. Jahrhundert”, PhD diss., Institut für Geschichte und Ethik der Medizin der Universität zu Köln 2012. the ground’ and on the various ways that mystical phenomena were treated as symptoms of social disease in the early nineteenth century. Medical histories of mysticism and stigmata In recent years, the medical and mental health sciences of mystical phenomena such as stigmata have received much attention from historians of the nineteenth and twentieth centuries, especially concerning gendered bodily phenomena such as fasting, visions, and ecstasies - perhaps most strikingly in work on the Bureau of Medical Verifications in the apparition site of Lourdes. 6 Medical histories of such phenomena, usually set in the later nineteenth and first half of the twentieth century, often centre the doctor and the psychiatrist/ psychol‐ ogist. The psychologist of the Salpêtrière hospital in Paris, Pierre Janet, his theories of the subconscious and experiments with hypnosis have, for example, received particular attention, including studies that use the intersection of medicine and mysticism as a lens through which to study anticlericalism. 7 The figure of the doctor (usually Catholic) therefore also looms large in studies on nineteenth-century stigmata. 8 Doctors such as the Frenchman, Antoine Mystical phenomena as symptoms of social disease 181 <?page no="182"?> 9 Tine Van Osselaer: “Introduction”, in: Tine Van Osselaer, Henk De Smaele, Kaat Wils edd.: Sign or Symptom? - Exceptional Corporeal Phenomena in Religion and Medicine in the 19 th and 20 th Centuries, Leuven: Leuven University Press 2017, pp. 7-22, pp. 13-14. 10 Ann Goldberg: Sex, Religion and the Making of Modern Madness - The Eberbach Asylum and German Society, 1815-1849, New York: Oxford University Press 1999. 11 Edith Saurer: “Religiöse Praxis und Sinnesverwirrung - Kommentare zur religiösen Melancholiediskussion”, in: Richard van Dülmen ed.: Dynamik der Tradition, Frankfurt am Main: Fischer 1992, pp. 213-239; Maria Heidegger: “The Devil in the Madhouse - On the Treatment of Religious Pathologies in early Psychiatry, Tyrol, 1830-1850”, in: Tine Van Osselaer, Henk De Smaele and Kaat Wils edd.: Sign or Symptom? op. cit., pp. 23-42, and earlier Ann Goldberg: Sex, Religion, and the Making of Modern Madness. Imbert-Gourbeyre, who distinguished between ‘real’ stigmatics and ‘false’ ones, and who frequently deployed diagnoses of hysteria when doing so, were them‐ selves pivotal actors in the medicalization and, in some cases, the promotion of miracles. The professional interest of doctors in the phenomenon, in both the present and the past - their retrospective diagnosis of medieval and early modern stigmata - has also received some attention. The contributions to the edited volume Sign or Symptom? show how physical phenomena of mysticism could be read as bodily symptoms of interior ‘mental’ illness. They also point out the importance of historicizing phenomena such as the stigmata, which have their roots in 2000 years of Christian history: for example, the authors observe that increasing public visibility of the supernatural - outside convent walls and in the press - in the nineteenth century contributed to growing medical and psychiatric interest in these phenomena. 9 The entangled histories of religion and mental health in this period have, however, mostly been studied within national boundaries. 10 When read compa‐ ratively, this vibrant scholarship shows how medical diagnosis and treatment developed at different speeds and in different directions in different places. The medical expertise, as well as the phenomena around which it developed, was most often grounded in local, regional, and national contexts. Even so, two distinctive research emphases in which mysticism and medicine intersect can be discerned across Western Europe. In Britain, Austria and Germany, historiography has focused primarily on the mental asylum as an institution where psychiatry was professionalized over the course of the nineteenth century, and as a space in which individual patient experiences can be studied alongside the emergence of expertise in madness. In recent years, historians have returned to the asylum to uncover new perspectives on the senses and the treatment of the body, including the use of photography in medical practice. 11 On occasion, older studies have left the con‐ 182 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="183"?> 12 Doris Kaufmann: Aufklärung, bürgerliche Selbsterfahrung, und die “Erfindung” der Psychiatrie in Deutschland, 1770-1850, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1995. 13 Alain Boureau: “Miracle, volonté et imagination - La mutation scolastique (1270-1320)”, in: Miracle, prodigies et merveiles au moyen âge - XXVe congrès de la S.H.M.E.S., Orléans, juin 1994, Paris: Publications de la Sorbonne 1995, pp. 159-72. 14 Adriano Prosperi: “L’elemento storico nelle polemiche sulla santità”, in: Gabriella Zarri ed.: Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, Turin: Rosenberg & Sellier 1991, pp. 88-118, p.-89. 15 For the nineteenth and even at the beginning of the twentieth century, Benedetto Fassanelli argued that the concept of mental illness was no longer exclusively addressed to a single case, but according to the medical and religious authorities, it could generate a sort of mystical and hysterical ‘contagion’ on large scale. Benedetto Fassanelli: “Anime sante, menti inferme - Mistiche di fronte al Sant’Uffizio nel primo Novecento”, Ricerche di storia sociale e religiosa 87 (2015), 27-57, 36-38. fines of the asylum to situate the patient in their social context. Doris Kaufmann, for example, studied the interaction between people diagnosed with ‘religious melancholy’ and their hometown. Kaufmann has examined cases of individuals in the German states whose religious proclivities led to their denunciation by local authorities and neighbours, and who, after medical examination, were removed from their environment to the asylum. 12 If religion-induced ‘madness’ was a medical diagnosis, it was also the subject of public discussion in rural societies, as Kaufmann also shows. While these studies throw light on the negative dynamics between would-be mystics and their community, Beller and Bordoni illustrate that, at least in some cases, the mystic found a network of support in their social environment and that social environment in turn became ‘part of the problem’. A second line of inquiry in the historiography of mysticism and medicine, primarily pursued by French, Italian and Belgian historians, has explored the shift from spirit to psyche as the ‘agent’ causing mystical phenomena such as stigmata, ecstasy and visions. The roots of this shift can be found in medieval and early modern theological debates. 13 Among the forerunners of this shift was the Roman physician, Paolo Zacchia (1584-1659), who in his work, Quaestiones medico-legales (1621-1625), challenged the spiritual explanations of the nature of supernatural phenomena (called the discretio spirituum) by suggesting a human cause that resided in the psyche and was not related to the influence of evil or divine spirits. 14 By the nineteenth century, this emphasis on illness of the human psyche as the origin of mystical phenomena had matured into their frequent association with mental illness. 15 Elena Brambilla has argued that the broad spectrum of ‘hysteria’ thus made for the most plausible and readily available explanation when the civil, clerical, and medical authorities intervened Mystical phenomena as symptoms of social disease 183 <?page no="184"?> 16 Elena Brambilla: Corpi invasi e viaggi dell’anima - Santità, possessione, esorcismo dalla teologia barocca alla medicina illuminista, Rome: Viella 2010, p.-238. 17 Cristina Mazzoni: Saint Hysteria - Neurosis, Mysticism, and Gender in European Culture, Ithaca: Cornell University Press 1996; Manuel Borutta: “Das Andere der Moderne - Geschlecht, Sexualität und Krankheit in antikatholischen Diskursen Deutschlands und Italien (1850-1900)”, in: Werner Rammert et al. edd.: Kollektive Identitäten und kulturelle Innovationen - Ethnologische, soziologische und historische Studien, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag 2001, pp. 59-75. 18 See the Stigmatics database (www.mediahaven-stigmatics.uantwerpen.be, accessed 21 June 2022). in cases of mysticism. 16 Such evaluations robbed mystical phenomena of their supernatural character and reduced them to their alleged natural, pathological causes - in turn, and often inadvertently, making those phenomena ‘modern’; sometimes even symptoms of modernity. What does the dynamic of medicine and mysticism look like in the first half of the nineteenth century, and how did it play out in the wider context, outside the doctor-patient relationship and outside the walls of the institution? The pathology of mysticism led to tensions within the Church between physicians and promotors of supernatural phenomena, and among medical experts. The physical effects of these phenomena - involuntary convulsions, catalepsy, spasms, bleeding in the case of stigmata - invited a range of different diagnoses, from magnetism to hysteria, to parapsychological causes. Historians have woven these diagnoses into studies of broader societal debates about religion in the public sphere, the construction of medical expertise, and gender. 17 However, as this article contends, in some instances medical experts themselves explicitly placed the patient and the diagnosis within their social context. To put it simply, if a physician diagnosed a local mystic with an illness, the environment became implicated in one way or other - either it was itself ‘ill’ or it contributed to the individual’s illness, with interpretations of possession, bewitchment or divine power. Either way, the diagnosis of a public mystic necessitated treatment that extended beyond the body and mind of the individual. This is especially pertinent in the case of some stigmatics. In the early nineteenth century, people bearing the stigmata were not only frequently frowned upon as frauds but could also gain social significance as public religious or spiritual figures. They did so in many places across Europe. For the nineteenth and early twentieth centuries, 274 individual cases of stigmata have been traced in Western Europe. 18 The turn of the nineteenth century and the following decades are a particularly rich period for the phenomenon: numerically, stig‐ 184 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="185"?> 19 Tine Van Osselaer et al.: “Introduction”, in: Tine Van Osselaer et al.: The Devotion and Promotion of Stigmatics in Europe, c.1800-1950 - Between Saints and Celebrities, Leiden: Brill 2020, p.-26. 20 Maria Heidegger: “The Devil in the Madhouse”, p.-23. 21 Benedetto Fassanelli: “‘Mentre vediamo che un falso misticismo va dilagando’ - Esperienze mistiche e pratiche devozionali nella serie archivistica del Sant’Uffizio Devotiones Variae (1912-1938)”, Ricerche di storia sociale e religiosa 79 (2011), 67-178, 69-70. matizations first peaked in the 1830s and 1840s. 19 Even if stigmata are therefore a good example when studying the social implications of the intersection of mysticism and mental illness, it is important to sketch the parameters and to point out that distinguishing between correlation and causation is not always easy or possible. First, stigmata rarely occurred on their own. Often, their bearers experienced other mystical phenomena that were also scrutinized by doctors. Second, the connection that physicians and the public made between mysticism and mental illness was gendered: 255 out of 273 cases (93 percent) were women. Out of those 255, 101 were medically diagnosed. However, diagnoses varied widely in their results and motivation, some of them were merely undertaken to record fraud. Excluding those examinations that resulted in a diagnosis of the stigmata as physical, for example dermatological, and narrowing down the selection to reports in which the individual’s mental condition determined the diagnosis, leaves sixteen cases for the first half of the nineteenth century, all of them women. Strikingly, in each of these cases, civil and religious authorities considered the social environment to be intrinsically connected to the health and phenomena of the mystic. These sixteen women were known to their communities as mystics or living saints before they became ‘patients’. Their stigmata were common knowledge before they were subjected to medical examination; their histories do not start in asylum casebooks or patient records, sources that, as Maria Heidegger has argued, predetermine the ‘character of mental suffering’. 20 Precisely this social recognition - their status as an influential mystic - drove local civil and church authorities at the level of the parish, diocese and Vatican to insist on medical examination. 21 This article will continue with a step-by-step exploration of the medical attention paid to stigmatized women, their examina‐ tion, diagnosis, and treatment, with specific focus on the significance of social dynamics. Mystical phenomena as symptoms of social disease 185 <?page no="186"?> 22 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 145r-146v. 23 “Frattanto i suoi di casa mossi dalla caparbietà, e dalla ferocia dell’affezione, il giorno 30 aprile 1834 vennero a ricercarmi a Cavalese”. Leonardo Dei Cloche: “Annotazioni intorno la lunga, penosa ed ammiranda infermità della vivente Maria Domenica Lazzari”, Annali Universali di Medicina 84 (1837), 241-65, 248. 24 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 169r-169v. Examination How and why did physicians pay any attention to women with stigmata? Above all, who approached them to examine the prodigious signs of the mystics? Studying sources from the first half of the nineteenth century, we can trace at least three main reasons for medical involvement: (1) civil and religious authorities asked doctors to analyse the cases; (2) parents or family members asked them to cure their suffering daughter; and/ or (3) the personal interest of the doctors themselves. We have already mentioned that, starting from the modern age, the clergy increasingly deployed medical expertise to ascertain the nature of prodigious phenomena such as miraculous healings, ecstatic states and stigmata. When Maria Bordoni, for example, began to exhibit unusual behaviour, including apparent possession by the devil and visible wounds, the Bishop of Fossombrone ordered her father confessor to take the local doctor, Dr Biaggiotti, with him when he visited her. Every day for eight months, the spiritual father and the doctor visited Bordoni to ‘experiment and look for evidence’. 22 In another case, hoping to find a cure for the young patient rather than to establish the nature and cause of the stigmata, Maria Domenica Lazzeri’s mother and brothers knocked on the door of Dr Leonardo Dei Cloch, desperately asking him to intervene. 23 Lazzeri had not eaten or slept for weeks. Local doctors and clergy seemed unable to explain the phenomena and, above all, find a remedy for the patient. As the physician wrote in his famous report, he took Lazzeri’s case to heart and when - months after his last visit - he heard by word of mouth that she was still alive and that her stigmatized body continued to work wonders, driven by curiosity he went to visit her again. The surgeon Alboni did the same with Maria Bordoni. It was neither the local authorities nor the mystic’s family members but his desire to scientifically analyse the case that prompted him to embark on a journey to ‘examine the woman everyone is talking about’. 24 While many stigmatized women were examined in their own homes, town or cloister, their stories inform us of recurrent attempts to conduct examinations in an isolated, controlled setting. This included hiring witnesses to constantly 186 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="187"?> 25 E.g. Emmerick was transported to the house of a merchant: Wurm, “Medizinische Konzepte”, pp. 23, 52. 26 Anna Perschl, Karoline Beller and Juliana Weiskircher were all transferred. For Perschl, see e.g. AEM, Realia 923, Erscheinungen Einzelfälle 1839-1845: 1840 Auffallende Erscheinungen an der Bauertochter Perschl zu Tyrlbrunn. Fol.9: “Perschl needs to be transferred to an environment where she can be examined quietly and accurately”. Landgericht Tittmoning ordered her to be transferred to a general hospital. Karoline Beller and Juliana Weisskircher are discussed in this chapter. 27 Berlin, Geheimes Staatsarchiv (GStA), Preußischer Kulturbesitz, I HA Rep.76 Kultus‐ ministerium VIII A Nr. 2180, note for the Geh. Raths Minister des Innern, 25 June 1845. 28 “[…] die Unglückliche, den Einflüssen ihren fanatischen Verpfleger, den Einwirkungen einer übergläubigen Geistlichkeit dem Zudrange des exaltierten Volkes preisgegeben, ihrem Untergange rettungslos entgegengehe”. Cited in Muhs: “Die Stigmata”, p.-105. 29 GStA, Preußischer Kulturbesitz, I HA Rep.76 Kultusministerium VIII A Nr. 2180, 6 June 1845: note of Kreisphysikus Pieper. 30 See e.g. Anne Jacobson Schutte: Aspiring Saints - Pretense of Holiness, Inquisition, and Gender in the Republic of Venice, 1618-1750, Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press 2001, p.-40. supervise the stigmatics to monitor whether they were creating the wounds themselves. In these cases, it was not unusual to transfer the women to the house of a trustworthy person 25 or a hospital 26 so they could be monitored and examined. The move to a hospital for examination or treatment could at times be regarded as part of the solution to the problem of popular enthusiasm generated by a stigmatic. Karoline Beller, the fifteen-year-old girl from Lütgeneder who started to show the wounds in May 1845, was transported to the hospital in Warburg in June ‘to eliminate the public scandal and to protect the patient from the negative influence of her current environment’. 27 According to the physicians involved, she needed to be protected from ‘the influences of her fanatic caretakers, the impact of the gullible clergy, the rush of the exalted people’, or she would be ‘hopelessly headed for destruction’. 28 Removing her would cure her of her ambition to behave as a saint. 29 Ten days after she entered the hospital, Beller admitted to being a fraud. Similarly, the diocesan religious authorities could arrange temporary isola‐ tion in monastic cells, distant convents or clergy-run orphanages and hospitals, where women were examined without interference from their communities. However, it is important to note that the person’s consent became essential (or that of the family or community, if she was not considered capable of making autonomous decisions). We can see this trend above all in the changes that took place in the modus operandi of the Holy Office in Italy. While it was common to isolate mystics for in-depth examination in the early modern age, 30 starting from the nineteenth century and especially in the twentieth century, Mystical phenomena as symptoms of social disease 187 <?page no="188"?> 31 Especially from the second half of the nineteenth century, when the papacy lost its temporal power over the domains of the Papal States. One of the best-known affairs was the arrest of the delegate of the Holy Office, the Dominican friar Luigi Ferrari, when he arrived in Oria to examine the mystic, Palma Matarrelli, without having acquired a special permit from the civil authorities. Francesco Castelli: “Per una definizione del modello di processo penale del Sant’Uffizio - Il procedimento inquisitoriale per affettata santità nei confronti di Palma Matterelli di Oria (1869-1878)”, in: Suavis laborum memoria - Chiesa, Papato, e Curia romana tra storia e teologia: scritti in onore di Marcel Chappin SJ per il suo 70° compleanno, Vatican City: Archivio Segreto Vaticano 2013, pp. 25-50, p.-35. 32 Due to her great popularity and protection from the local community, the General Vicar of Brescia avoided isolating the mystic, Lucrezia Gambara, for months, fearing that this operation could increase her fame. Leonardo Rossi: “Lucrezia Gambara: ‘femmina visionaria e fanatica’”, in: Dizionario di eretici, dissidenti e inquisitori nel mondo mediterraneo, Florence: Edizioni Clori 2018, pp. 303-308, p.-306. 33 The new ‘popular’ mysticism of the nineteenth century was quite different from the intellectual (bridal and passion) mysticism of the Middle Ages. Priesching: “Mystiker‐ innen”, p.-97. the congregation found such practices problematic. Legally, the Holy Office was a foreign congregation, therefore it could not claim rights over Italian citizens. 31 Moreover, from a devotional point of view, isolation could feed the narrative of an ecclesiastical plot and the ‘martyrdom’ of the local ‘saint’, thus being more damaging than positive to a process of resolution. 32 Diagnosis In their evaluation of mental pathologies, early nineteenth-century medical experts not only considered corporeal signs as symptoms of disease, but also identified a problematic environment as a distinct part of the diagnosis. The influence of the social environment was thought to occur in two ways: firstly, in the creation of the problem, namely a particular social context that had allowed the mystical phenomena to occur; and secondly, in its continuation, as a result of the enthusiasm and support of the local community. In cases where medical experts regarded the social context as the cause of the problem, we can - in a general way - speak of two variations on a theme: excessive devotional practices and/ or the influence of a ‘bad priest’. Concerning the first variation, the nineteenth century saw a revival or reinvention of a medieval devotional culture in which the body of the suffering Christ played a leading role. 33 This devotional context had an impact on how examiners approached nineteenth-century lay and religious women with stigmata as embodiments or extensions of excessive devotional practices. We see this, for example, in the documents concerning the examination of the nun, Maria 188 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="189"?> 34 Raffaele Mezzetti, Vita di Suor Maria Luisa Biagini Lucchese, religiosa conversa del second’Ordine di S. Francesco - Cenni storici del canonico Raffaele Mezzetti tratti dalle memorie del March. Cesare Lucchesini e da altri documenti, Lucca: Tipografia G. Giusti 1864, p.-84. 35 GStA, Preußischer Kulturbesitz, I HA Rep.76 Kultusministerium VIII A Nr. 2180, 6 June 1845: note Kreisphysikus Pieper. 36 “Es ist daher nicht schwer zu begreifen, wie ein überspanntes religiöses Gefühl bei der Beller, den fanatischen Gedanken hervorrufen konnte, sich selbst Stigmata zu schaffen. Man würde physiologisch und psychologisch den wahren Standpunkt dieses Mädchen verkennen und dem armen Geschöpfe Unrecht thun, wollte man sie für die Betrügerin halten, die sie zu sein scheint”. GStA, Preußischer Kulturbesitz, I HA Rep.76 Kultusministerium VIII A Nr.-2180, 6 June 1845: note Kreisphysikus Pieper. Luisa Biagini, whose religious life - her devotional practices and emulation of medieval models - initially caused suspicion. 34 Doctors and clergymen who intervened in the diocesan investigation spoke of ‘mystical dolour’ (‘male mistico’), indicating the combination of excessive penitential practices (fasting, use of cilices, sleep deprivation) and the imitation of ascetic models, such as Biagini’s three favourite saints (Catherine of Siena, Maria Maddalena de’ Pazzi and Veronica Giuliani). Similar interest in the devotional prehistory of the patients can be found in the records on Karoline Beller from Lütgeneder. The physicians pointed to her spiritual exercises and her reading of the histories of the stigmatized St Catherine of Siena and Anna Katharina Emmerick from Dülmen. 35 After concluding that her wounds were self-inflicted, Dr Pieper noted that it was ‘not difficult to understand how an overstretched religious feeling could stir in Beller the fanatical thought of creating stigmata herself ’. This did not make her a fraud, he added: ‘One would disregard the real physiological and psychological position of this girl and mistreat the poor creature, if one was to think of her as the fraud that she appears to be’. 36 Thus, he reasoned that because of her fanaticism, she could not understand her actions. Regarding the second variation, ‘religious delusion’ was not only triggered by excessive devotion and piety, it could also be a pathological consequence of exposure to ‘unhealthy’ clerical influences: bad priests. Take, for example, the stigmatized inmates of a Catholic asylum for ‘fallen women’ in Ireland in 1843. There, the diagnosis linked the director of the asylum directly to the mystical phenomena and mental state of his penitents. The medical report, which was part of the outcome of a multidenominational inquiry that involved clerics and medical experts, authorized hearsay that claimed the director had actively encouraged, even coerced, the women to bear the stigmata and undergo ecstasy, for example by reading to them about the famous stigmatics of Tyrol, Maria von Mystical phenomena as symptoms of social disease 189 <?page no="190"?> 37 “Alle diese, die früher fromm waren und fleissig in die Kirche gingen, blieben auf einmal halbe Tage darin”. Staatsarchiv München, AR 1020/ 10. Act des königlichen Landgerichts Tegernsee. Umtriebe des Pfarrers Mathias Weinzierl in Waakirchen betr. 1842/ 44, Auffallende Erscheinungen an der Elisabeth Birnbaum resp. Bartenhauser zu Waakirchen betr. 1840 fol.7: testimony of Joseph Taubenberger, 14 October 1842. 38 AEM, Realia 923, Erscheinungen- Einzelfälle 1839-1845, 1840, Ausserordentlicher Zustand der Elisabeth Bartenhauser aus der Pfarrey Gaisach, report of the dean of Osternwargau to the episcopal ordinary, 13/ 12/ 1842 on the behaviour of Pastor Weinzierl. 39 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 60r-67v. Mörl and Maria Domenica Lazzeri. His was an abuse of spiritual and material authority over women who were diagnosed with a proclivity to delusion and mental instability. He was, in the eyes of the examiners, a bad priest. Similarly, when four women of the same village of Waakirchen started to undergo ecstasy and live through Christ’s Passion, the officials investigating the cases examined the role of the local priest, Pastor Weinzierl, in the affair. According to some witnesses, when Weinzierl arrived in 1837 he had introduced a new type of piety to the parish that stood in stark contrast with that of his predecessor. One witness claimed that the pastor was primarily attempting to win over a female audience for his religious ideas. Those who used to be ‘pious’ and had ‘diligently gone to church’ now ‘spent half the day inside’. 37 Weinzierl, who was invited to answer questions about the religious atmosphere that he allegedly nourished, protested against accusations that he had led some women to a hypertensive (‘überspannten’) religiosity and petty devotions (‘Andächteley’). 38 In some cases, priests felt authorized to negatively encourage the religious delusions of their penitents because the local community ‘needed’ a new ‘living saint’. At least, this was what the priest, Luigi Aducci, thought. Since the summer of 1850, Maria Bordoni had gained extraordinary fame in Fossombrone, so much so that the clergy and the faithful competed to host and spoil her. As Bordoni could not satisfy everyone’s requests, Aducci decided that two mystics with stigmata would be better than one, so he convinced a young spiritual penitent, Anna Brunetti, to imitate the visible signs of the local religious celebrity. 39 When Brunetti publicly displayed her stigmata, the locals were already familiar with the prodigy and prepared to deal with the situation. They immediately split into two groups: on the one hand, the believers who joyfully celebrated the new epiphenomenon as a divine reward from the Lord to their community; and 190 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="191"?> 40 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 61v. 41 E.g. the case of Juliana Weiskircher (see further): “Der Charakter und Wille der Juliana hat aber nicht in derselben Weise, wie ihre Gesundheit an Festigkeit gewonnen und sie wird nach der Ansicht der Commission nicht im Stande sein, jenen Zumuthungen und Ueberredungskünsten, welchen sie nach ihren Entlassung aus dem Spitale in hohen Grade ausgesetzt sein wird, hinreichenden Widerstand zu leisten”. Diözesanarchiv Wien (DAW), Präsidiala, Q103.5, Beilage 5, protocol of the medical commission, referent Prof. Dr Helm, 8 December 1850. 42 See also: “as every susceptible nervous woman usually does”, “wie schon jedes empfän‐ gliche nervöse Frauenzimmer zu thun pflegt”, GStA, Preußischer Kulturbesitz, I. Ha Rep.76, Kultusministerium VIII A Nr. 2180, note Kreisphysiker Pieper about Karoline Beller, 6 June 1875. 43 Christian Remembrancer: a monthly magazine and review 3 (1842), 66-67. 44 Ibidem. 45 We also find similar references at the beginning of the twentieth century. The Holy Office explained the numerous mystical experiences recorded in that period in terms of ‘Feminine childhood’ (‘Puerilità femminili’). The clergymen cited in their favour the medical report of Dr Corrado Tommasi, who examined the case of the stigmatic Lina Salvagnini: “These feminine manoeuvres may seem strange and unbelievable; but no wonder who knows what tricks and what clumsy and absurd mystifications female hysterical subjects are capable of ” (“Queste manovre femminili possono sembrare strane ed incredibili; ma di ciò non deve maravigliarsi chi conosca di quali astuzie e di quali mistificazioni goffe ed assurde siano capaci i soggetti isterici femminili”) ADDF, M.D.R.V. 1924 4 (482/ 1923), Rerum variarum 1924 n. 4, Di Esterina Anna Maddalena Moriconi, religiosa conversa nel Monastero dei Sette Dolori. Relazione e Voto del Rmo P. Donzella (Dec. 1924), p.-61. on the other hand, those who ironically said: ‘Here we go, another saint with stigmata suddenly appearing this village! ’ 40 . Diagnoses included a character evaluation: in the case of stigmatized women, this often boiled down to a gendered, pathologized susceptibility to exploitation - by a ‘bad priest’ or another person - and to supernatural mysticism that manifested at the bodily level. 41 Such evaluations recalibrated older associations of women with religious ‘weakness’, inviting the supernatural into their minds and bodies. 42 In 1842, for example, in the journal Christian Remembrancer two English physicians compared mesmeric women to stigmatics.  43 Both the mesmeric and the stigmatic emphasized, according to the authors, how ‘women are liable, due to constitutional or personal reasons, to a peculiar and inexpli‐ cable derangement of their mental and psychical powers’. 44 Phenomena were simply signs of a typically female ‘deranged state, inflicted during some mental aberration’. 45 The negative influence of the social environment on the stigmatic was thus regarded as a crucial element in the creation of the mystical phenomenon. Mystical phenomena as symptoms of social disease 191 <?page no="192"?> 46 “[Maria Domenica] mal tollerava al suo letto le persone, e se mai alcuno per mera curiosità si fosse avvicinato a lei contro sua voglia, crescevano i tremori, si esacerbavano le doglie”. Leonardo Dei Cloche: “Annotazioni intorno la lunga, penosa ed ammiranda infermità della vivente Maria Domenica Lazzari”, Annali Universali di Medicina 84 (1837), 241-65, 254. 47 “Da certa povera gente viene ancor però quasi idolatrata l’ammalata, credendola santa”. Letter of Demetrio Leonardi to Mgr. Freinadimetz, 23 June 1835, in Ludmila Vesely Leonardi: La santità nel Tirolo - Domenica Lazzeri da Capriana, Rovereto: Longo Editore 1991, pp. 101-103. 48 Ibidem. 49 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 109v. 50 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 112r. It was also decisive in its continuation, nurturing the delusion and in some cases even leading to a dangerous escalation. While the stigmatic herself, with her alleged weak character and feeble will, was deemed incapable of opposing other people’s enthusiasm, the phenomenon also continued because of the community’s eagerness to support and uphold the idea of a local saint. We can deduce these dynamics from an analysis of the medical reports on the Tyrolean mystic, Maria Domenica Lazzeri, in which Dr Leonardo Dei Cloch stated: ‘[Lazzeri] badly tolerated the people around her bed, and if anyone, driven by mere curiosity, approached against her will, the tremors increased and the pains intensified’. 46 According to him, having too many visitors only worsened the patient’s health, disturbing her daily life and especially her spirit. He considered that Lazzeri needed peace and an absence of stimuli to recover, and to not be continually acclaimed by the faithful as the ‘Addolorata’ (Sor‐ rowful). In the sources, however, we also learn of another perspective, namely the negative influence of the mystic on the community. For the pharmacist, Demetrio Leonardi, who was also involved in examining Lazzeri’s prodigies, ‘certain ignorant people still worship the sick woman. They believed her to be a saint’. 47 According to him, it was not the attendance of people that was the main problem, but rather the fascination and public scandal that her stigmata caused due to ‘gullible visitors’. 48 Religious authorities and doctors who intervened in the Bordoni affair criticized the mystic and her environment even more radically. They spoke of the woman’s followers as ‘the party of Bordoni fanatics’. 49 In analysing her symptoms, physicians argued that there was a detrimental mutual influence in the relationship of the ‘hysteric’ with a fanatical group, which increased the ‘natural effects of her hysteria’. 50 According to the doctors, Bordoni and her believers upset the social order of Fossombrone, while the religious authorities 192 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="193"?> 51 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 109v. 52 Ariel Glucklich: Sacred Pain - Hurting the Body for the Sake of the Soul, Oxford: Oxford University Press 2001, p.-44. 53 Alex Owen: The Darkened Room - Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England, Illinois: University of Chicago Press 1989, pp. 141-48. 54 “[…] the tendency of rural people towards the supernatural”, “Hang der Landleute zu Übernatürlichem”, Archiv des Erzbistums München und Freising, Realia 923a, Erschei‐ nungen-Einzelfälle 1839-1845,1840: auffallende Erscheinungen an der Bauertochter Perschl, fol.21: letter to the archbishop, 19 May 1840. 55 Karoline Beller was said to be surrounded by “exalted people” (“exaltierten Volkes”), with reference to the “fanatical enthusiasm of the villagers” (“fanatischen Begeis‐ terung der Dorfeinwohner”) GStA, Preußischer Kulturbesitz, I. HA Rep.76, note of the Land-und Stadtgericht, 29 May 1845. 56 Simone Sommavilla: Notizie storiche intorno a Maria Domenica Lazzeri o l’Addolorata di Capriana in Fiemme, Trent: Tip. Artigianelli 1948, p.-11. attempted to attribute greater credibility to the fake saint. For example, in the case of Pesaro, her inquisitive father wrote that many of the clergymen allied to her were affected by ‘deep ignorance, inexperience and even excessive credulity, rather than malice and bad faith’. To him, they were simply ‘ignorant’ and ‘gullible’, as were the ‘exalted people’ who had been deceived by her stigmata. 51 From these two representative examples, we can grasp how the social dimension of mental illness played a central role in any evaluation. Pathologies of mysticism could entail the moral judgement of the community as well as the individual. Ariel Glucklich has similarly argued that religion-related hysteria in the nineteenth century was a ‘profoundly social and moral form of illness’. 52 Writing on nineteenth-century enchantment, Alex Owen has also pointed out how hysteria and insanity diagnoses went hand in glove with ‘moral repugnance’ and class theories of ‘low physical and moral characteristics’, ‘in‐ herent degeneracy’, and ‘questionable religious excess’. 53 The dynamic between individual and environment went both ways, and devotional communities were on occasion described as ‘ill’ or ‘hysterical’. The pathologization of mystical phenomena reflected poorly on the mystics’ communities, which were, for example, depicted as backward and superstitious, 54 responding to mystical phenomena with ‘exaltation’ and ‘fanaticism’. 55 In the description of Lazzeri’s social context, for example, an anonymous author (probably the priest Antonio Ricciardi) was insistent about the back‐ wardness and isolation of the valley in which the village of Capriana was located (in the local dialect, the ‘village of goats’ 56 ). It was described as surrounded by ‘horrid ravines and cliffs covered with ancient firs and pines, accessible only by Mystical phenomena as symptoms of social disease 193 <?page no="194"?> 57 “orrida per burroni e dirupi, coperta d’antichi abeti e di pini, accessibile per solo difficili e disastrosi sentieri”. Anonymous: “Ristretto della vita di Maria Domenica Lazzeri di Capriana”, in: Anonymous: Le tre mirabili vergini viventi nel Tirolo, Milan: Tip. Santo Bravetta 1837, pp. 7-52, p.-7. 58 Vesely Leonardi: La santità nel Tirolo, p.-103. 59 Veronika Rubatscher: Die Schmerzensreiche von Capriana, Leipzig: Rauch 1936, p.-62. 60 See note 39. 61 See the example of a spell by a sorceress in the case of Marianna Mancini: ADDF, S.O., Materiae Diversae, 62 C 4 h n. 1, “Ristretto della causa di affettata santità, quietismo contro Marianna Mancini”, f. 14v-15r. 62 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 107v. difficult and dreadful paths’. 57 While the people who lived in such remote places were described as ‘honest Catholics’, they - as claimed by Leonardi - were led by their ‘religious fervour’ to consider supernatural cases positively. 58 It was in this fruitful environment that a mystical epidemic of stigmatics could develop in the first half of the nineteenth century, according to such narratives. 59 The authorities and doctors who treated Maria Bordoni also held the view that the local population had a tendency to believe in miracles and thus stoke the spread of wonders like wildfire. In this case, Fossombrone was also perceived as a place devoted to the supernatural, with its inhabitants inclined to believe in miracles officially recognized by the Roman Church and in heterodox forms of piety. In particular, the stigmatization of Bordoni and her emulator (Anna Brunetti 60 ) was linked to two main phenomena: the Marian statues that rolled their eyes, a prodigy widely spread in the domains of the Papal States starting from the end of the eighteenth century; and the ‘superstitious’ belief in magic, witches and spells, as demonstrated by other cases brought to the attention of the Holy Office at that time. 61 This led ‘fanatical and deluded people’ to believe in Bordoni, and to Bordoni herself being convinced in her delusion. 62 As we have seen, the boundary between cause and correlation in the creation of the problem and its continuation is very blurred and often impossible to establish. Mystics and their social environments must be considered as closely related elements, and many doctors did so at the beginning of the nineteenth century. They not only analysed the link between stigmatics and the context in their examination and diagnosis of the mystical phenomenon/ mental illness, but also maintained a focus on the social environment in their treatments, which did not simply involve the mystic herself but also her fellow villagers. 194 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="195"?> 63 “[…] als zum Schutze der Kranken vor dem nachtheilige Einflusse ihrer bisherige Umgebung”, GStA Preußischer Kulturbesitz, I. HA. Rep.76 Kultusministerium VIII A nr.2180, Acta betreffend die angeblichen Wunder-Kuren und Wunder-Krankheiten, 1821 Nov.- 1904 Jan, Karoline Beller, 25 June 1845: note for Geh. Raths Minister des Innern, Herrn Grafen von Arnem. 64 Rome, Venerable Irish College, KIR/ 1836-1861/ 169. 65 Diözesanarchiv Wien (DAW), Präsidiala, Q103, Schleinbach - Juliana Weiskircher, 1850-1854. Treatment The pathologization of mystical phenomena thus not only concerned the individual but also their embeddedness in their local communities. Solutions were therefore not limited to medical treatment or individual moral reform. They necessarily involved attempts to isolate or extract the mystic from her community. Once diagnosed, these women were often removed from what was considered either the damaging environment or the environment they were said to be damaging. 63 The prescribed and/ or enforced isolation could be intended as a temporary measure for healing and restoring social order, or it could be considered a permanent solution to the problem. In the case of the Irish stigmatics in the asylum for ‘fallen women’ in 1843, this meant that three young women were extracted from the asylum and returned to the relative isolation of their parental homes: away from the crowds that encouraged the appearance of mystical phenomena, and away from the bad priest, who was also removed from the asylum. This was done by the Church authorities. Their extraction from a milieu that was thought to cause mental instability and mystical phenomena and that their placement in a ‘peaceful’ environment was deemed sufficient: no medical treatment followed this social intervention, which was based on medical diagnosis. 64 On occasion, extraction and removal to a ‘peaceful’ environment alone did not suffice. For example, due to the social upheaval caused by her mystical phenomena, but also due to medical concerns, Juliana Weiskircher, a 24-year-old stigmatic from Lower Austria, was transported to the General Hospital of Vienna in July 1850. As an initial examination at her home was obstructed by her supporters, the investigating committee, appointed by public authorities, decided on her forced admission to a private hospital for six months, far away from her surroundings and under permanent surveillance. 65 Although this forced admission was justified as a humanitarian intervention to extract her from an unhealthy environment, it was ultimately not considered a durable solution. The medical commission considered that Juliana’s impressionable character had not changed during her stay in the hospital, and reported that she Mystical phenomena as symptoms of social disease 195 <?page no="196"?> 66 DAW, Präsidiala, Q103.5, Beilage 5, protocol of the medical commission, referent Prof. Dr. Helm, 8 December 1850. 67 “Allerdings bedarf die Kranke eine ärztliche Behandlung, allein eben so gewiss bedarf dieselbe eine rationelle Behandlung ihres kranken Gemüthes, eine Berichtigung, eine Läuterung ihrer religiöse Ansichten”. DAW, Präsidiala, Q103.9, letter from Statthalter Eminger to archbishop Milde, 20 June 1851. 68 “Diese Unterbringung ist schon deswegen nicht leicht thunlich, weil sie von den andern Kranken nicht abgesondert werden könnte und die äußeren convulsivischen Zustände, so wie die mysteriösen Erscheinungen sehr leicht nachtheilig auf die andern in demselben Zimmer untergebrachten reizbaren, leicht zu exaltirenden weiblichen Kranken wirken. Es ist sogar zu besorgen, dass diese Zustände auf einzelne religiös Gesinnte aber leicht überspannte barmherzige Schwestern einen nicht erwünschbaren Einfluss nehmen könnte”. DAW, Präsidiala, Q103.11, letter from archbishop Milde to Statthalter Eminger, 29 July 1851. 69 Undermining Juliana’s credibility and its effect on her social status also seems to be something that the medical commissioners actively pursued. They saw it as a necessity - so as to defend their own reputation - that their findings of Juliana being a fraud be made public. would be prone to relapse into fraudulent practices if returned to her former environment. 66 Thus, the question of where Juliana should be housed after her release from the hospital was raised. Despite these concerns and without a suitable alternative, Juliana eventually returned to her hometown. When the mystical phenomena soon reappeared, the public authorities and the Viennese doctors requested that she be readmitted to the hospital. In order to combine medical with moral treatment, they believed it would be even more desirable to admit her to the hospital of the Sisters of Charity. 67 However, the local bishop rejected this request, as he considered that it would not be suitable: her ‘convulsive conditions and the mysterious phenomena are likely to have an adverse effect on other sensitive and easily exalted female patients. Moreover, these conditions could have an undesirable influence even on the religious minded, but slightly exaggerated sisters’. 68 After a reprimand from the bishop on the handling of Juliana’s case and the dismissal of the lawsuit against her and her confessor, Juliana was left alone by the public authorities. In the end, her battered reputation dampened the disruptive interest and local enthusiasm for her case, offering the most effective solution to the problem. 69 Just as the environment could negatively affect a stigmatic, she could also upset the balance of the community, provide a catalyst for unapproved cults and practices and jeopardize the faith of the parishioners. The goal that led the authorities to isolate a stigmatic from her context was defence of the faithful and the local religious milieu. Unlike extraction, which was often only temporary, isolation could last for years, or sometimes even for life. This was, for example, what happened to Maria Bordoni after a decision taken by the Holy Office 196 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="197"?> 70 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 140r and f. 179v. 71 ADDF, C 4 i, 1, Fano e Fossombrone n.16, Contra P. Damianum de Urbania de pretensibus spectantibus, f. 93r. in her case. Bordoni had created an explosive atmosphere in the parish. For four years, she was able not only to stage her religious fraud but, above all, to convince the clergy and divide the parishioners between faithful supporters and sceptics. Even after the intervention of the Holy Office and the involvement of religious authorities (such as the Bishop of Fossombrone and the Archbishop of Urbino), the local situation did not improve. Indeed, the conflict between the two factions increased, and was divided between those who continued to worship her as a ‘living saint’ and those who treated her as a dangerous charlatan. Some opponents had even thrown stones at her, while her religious supporters stopped administering the sacraments to those who did not believe in her mystical phenomena. 70 On 10 May 1854, the cardinals of the Holy Office then decided to condemn Bordoni and the leading priests involved in her affair and expel them all from the village. 71 The sentence for Bordoni was three years of confinement in a distant monastic cell, where she died nine years later. According to the Roman congregation, only in this drastic way could the social order be re-established after the upheavals caused by her fraud. Conclusion In this chapter, we have shown how physicians examined mystics in the early nineteenth century and how they attributed particular importance to the social dimension when analysing the phenomenon. Rather than focusing on pathologized mystical fervour in the enclosed setting of an asylum or hospital, we have explored how medical experts considered mystics within their local environment. We have focused primarily on cases in which the alleged mystics were not yet seen as patients and focused on a particular category of mystics: the stigmatics. The stigmata, thanks to the visibility of the signs, attracted public attention, often dividing the community between those who believed in the supernatural gifts of the ‘living saint’ and those who labelled her as a ‘hysteric’. In many cases, the stigmatics and their followers upset the social order, forcing the civil and religious authorities to intervene to restore the balance. When asked to evaluate these cases, the doctors emphasized that the social environment was a non-negligible element of the problem. Depending on the case, the social setting could become an ‘incubator’ of mystical experiences, favouring the emergence and continuation of prodigious phenomena. Alterna‐ Mystical phenomena as symptoms of social disease 197 <?page no="198"?> 72 The status of many medical experts was fragile in the early nineteenth century; medical professionalization was ongoing and medicine existed as a unified field of disciplines that would only separate later in the century. In controversial, public instances, such as that of the popular Beller, the validity of a diagnosis hinged on questions of authority and expertise that were also asked in the public sphere. Undesired outcomes provoked doubt. In the case of Beller, someone suggested after the examination that it might be better to have the woman looked at by a more specialized ‘psychischen Arzt’ from another institution. GStA Preußischer Kulturbesitz, I HA Rep.76 Kultusministerium VIII A Nr. 2180, note for Geh. Raths Minister des Innern, 25 June 1845. On the Marsberg Institute, see Kaufmann, Aufklärung. tively, the stigmatic could exert a bad influence on her village, dividing the parish between believers and sceptics and creating unrest within the local curia. This two-way relationship emerged in the different phases in which doctors intervened, from examination to treatment. As the environment was considered to be the cause and/ or an integral part of the problem, it was therefore also necessarily part of the solution. The extraction of the ‘patient’ was undertaken, for example, to examine and cure her in an appropriately isolated setting (often a hospital) away from an environment that was considered ‘sick’ - or to allow the environment to recover from the influence of the mystic and her enthusiastic supporters. Healing the stigmatized woman was also meant to restore the communal equilibrium. Studying the interest of the medical profession in the mystically inspired prior to their time in a hospital or asylum and looking at mystics who drew public attention has allowed us to see, firstly, how the mystics became ‘patients’, with their condition being pathologized through medical intervention, and how that status could be contested in communities. This social history of mental illness diagnoses demonstrates how ‘popular’ mysticism and mental illness were perceived as social problems by enlightened doctors. They saw in the religious environment of their patient a potential ‘enabler’ of mystical phenomena and a catalyst of pathological religiosity. Secondly, by studying the medical interest in mystically inspired patients prior to their hospitalization, we demonstrated how important it is to contextualize the diagnoses of mental illness within the context of community dynamics. By doing so, we can trace differences and similarities in responses across countries and develop a more systematic historicization, both of how the diagnoses were made and how medical expertise developed. Thirdly, and finally, shifting our view to a category of mystics who attracted devotional (and other) interest helps us to understand the dynamics that led to the pathologizing of religion and mysticism in the nineteenth century and beyond, when medical science, in general, and psychology and psychiatry in particular, were becoming increasingly professionalized. 72 198 Tine Van Osselaer, Leonardo Rossi, Kristof Smeyers, Linde Tuybens <?page no="199"?> Baby doll La “maternità” in convento Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) L’analisi della vicenda femminile nei secoli e di quello che viene chiamato “disturbo mentale” delle donne è di recente stata oggetto, tra gli studiosi, di un significativo mutamento di prospettiva. Una donna vietata alla maternità aveva in passato - ossia prima che la scienza rendesse disponibili tecniche di concepimento e di gravidanza surrogate rispetto alle modalità biologiche - come avverabile via d’uscita l’isteria. Ridotta al suo essenziale, questa può essere definita come la condizione di una persona che presenti sintomi somatici molto forti, ma che sostanzialmente sia rimasta “immatura”: con un’immagine, si potrebbe pensare a una bambina attaccata alle gonne della madre e avente grande paura o rifiuto del proprio inconscio desiderio per il padre. Si tratta di una visione tradizionale alla quale il presente contributo, soffermandosi sul principio di maternità e sulle esperienze di maternità in comunità religiose chiuse, desidera accostare qualche elemento derivante sia da anni di lavoro psicoanalitico sia dagli stimoli provenienti dalla contemporaneità. Il convento - come i vari altri luoghi di clausura religiosa riservati a donne - è una comunità femminile, separatista, che riceve la parola dell’uomo tramite la predicazione, ma che conduce una pratica quotidiana dove l’uomo non c’è. Al suo interno, nonostante tutto, il desiderio di maternità non è completamente vietato, ma si tratta pur sempre di un desiderio che deve evocare la presenza dell’Altro, ossia dell’uomo - e, nello specifico caso di monache e altre religiose, del Cristo. Estremamente interessante risulta l’osservazione e la riflessione circa le connotazioni assunte in tale prospettiva proprio da questo Cristo che, sulla croce e poi deposto, si pone quale puntuale rappresentazione della diffusa crisi contemporanea della paternità e della autorevolezza del padre - un padre, giustappunto, “inchiodato” alla sua funzione in termini di legge e poi deposto nella sua fragilità, ma anche profondamente umanizzato. Questi due aspetti della <?page no="200"?> 1 Nei casi di religiose tendenzialmente al Cristo, ma si potrebbero forse considerare anche altre angolature che per amore di brevità non saranno prese in considerazione in questa sede. 2 Sulla gravidanza isterica di mistiche e estatiche, cf. Peter Dinzelbacher: Santa o strega? Donne e devianza religiosa tra Medioevo ed Età moderna, Genova: ECIG 1995. 3 Sigmund Freud: Tre saggi sulla teoria sessuale, in Id., Opere, Torino: Bollati Boringhieri 1996, vol. 4, pp. 57-297. Per la psicoanalisi, una femminilità si realizza quando finalmente la donna comprende che solo attraverso la maternità verifica le proprie potenzialità, la propria capacità di entrare in relazione non solo con il bambino ma con il mondo tutto e di essere finalmente parte di un consesso sociale. Per quanto riguarda l’idea della percezione, nella donna, del bambino come oggetto compensatorio del senso di castrazione dato dall’assenza del membro virile, cf. Sigmund Freud: Sessualità femminile, in: Id.: Opere, op. cit., vol. 11, pp. 63-84. presenza del Cristo come riflesso della presenza maschile tout court sono molto importanti perché pare possibile quasi leggerli in controluce come precursori del ruolo dell’uomo nell’attuale Procreazione Medicalmente Assistita (PMA), la cui caratteristica è la non necessarietà di un rapporto sessuale tra un uomo-padre e una donna-madre ai fini procreativi e nella quale l’apparente neutralità della scienza sostituisce l’accoppiamento tra i corpi. All’interno di conventi, monasteri e simili, dunque, nel corso dei secoli alcune donne che per diversi motivi (personali, familiari, per le connotazioni della comunità nella quale erano inserite, per le caratteristiche delle predicazioni di cui erano destinatarie da parte dei predicatori - e a questo proposito sarebbe lecito chiedersi anche quale transfert si concretizzasse sul predicatore, dal momento che i corpi vivi maschili erano certo quelli dei predicatori ma non c’era e non doveva esserci con essi alcun contatto -, e così via), non sono riuscite a identificarsi con la propria comunità femminile di riferimento, né a rivendicare dentro di sé la capacità di vivere una maternità che non fosse soltanto dedicata all’uomo 1 non hanno rinunciato a vivere il proprio desiderio di maternità, un desiderio così potente da manifestarsi talvolta addirittura in gravidanze isteriche 2 . Come è noto, questi eventi di corpo molto potenti trovavano poi spesso anche realizzazione concreta nelle cosiddette “bambole”, di fatto bambini non incarnati ma trattati come se fossero a tutti gli effetti di carne: una carne idealmente “fornita” dalla donna attraverso le cure erotizzate che venivano riservate a tali feticci. La parola “feticcio” ricorre nella storia della maternità e della psicoanalisi anche ad altro titolo, ma del tutto in sintonia con quanto si intende esaminare: “feticcio” era, nel linguaggio di Freud, il bambino al posto del pene che la donna non aveva 3 . Questo bambino-feticcio è stato letto in varie culture e epoche, di conseguenza, come il simbolo della grande invidia che le 200 Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) <?page no="201"?> 4 Si vedano gli scritti di Freud sul femminile: Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi (1925), Sessualità femminile (1931), La femminilità (1932), tutti ora editi in: Sigmund Freud: Scritti sulla sessualità femminile, Torino: Bollati Boringhieri 2013. 5 Il termine non è qui utilizzato in forma né negativa né positiva, ma con il solo fine di indicare il principio che regola la fondamentale legge della procreazione. Prima dell’avvento dei “test” del DNA, l’impossibilità per un uomo di essere certo della propria paternità in relazione a un figlio è stata storicamente alla base di “guerre sante” che negli ultimi decenni e proprio con le nuove tecniche procreative sono diventate esplicite: le donne ormai, infatti, possono avere figli anche senza il consenso dell’uomo e, a ben guardare, una tale esperienza di maternità può ricordare in un certo senso quella delle mistiche interessate dalla pseudociesi (nelle attuali pratiche inseminative artificiali l’uomo è anonimizzato completamente e, di conseguenza, l’unica forma di fatto concreta, ma anche giuridica, di generatività è quella materna). Questa “rivoluzione” nelle modalità e possibilità procreative si è posta come segno del profondissimo dramma svoltosi nel corso del Novecento nella relazione tra i sessi, oltre che essere chiara evidenza dell’enormità rivestita dal vero potere delle donne (il potere procreativo, appunto). A fronte di queste osservazioni, può forse stupire meno il fatto che, nel caso delle monache, questo potere si sia realizzato e concretizzato in oggetti antropomorfi, che assumono la connotazione di feticci anche perché investiti di un’enorme quantità di significati. 6 Per una documentazione storica accurata sul fenomeno e anche per una disamina esauriente delle correlazioni tra santità e patologia psichica femminili in epoca medio‐ evale e moderna, si ricorda la monografia più recente sul tema: Mattia Zangari: Santità donne avrebbero avuto del fallo - e quindi del potere - maschile nel mondo 4 . In una comunità seclusa come quella del convento questa doppia dinamica di brama e privazione doveva svolgersi necessariamente tra donne ma, allo stato attuale degli studi, non è dato sapere quale possa essere stata la grande rivalità tra donne che non si riconoscevano in una dimensione di maternità e donne che, al contrario, venivano identificate con un materno che dipendeva dalla loro congiunzione, non fisica, con il corpo del Cristo: erano spose di Cristo e poi, paradossalmente, madri del bambino che lui era stato - il Gesù bambino. Questa commistione di ruoli è stata ed è tutt’ora molto più attuale per la psicoanalisi di quanto si possa pensare. Già nelle riflessioni freudiane, per esempio, segno di una femminilità matura e affrancata dalla dipendenza infantile è la possibilità per una donna non solo di investire sulla maternità, ma anche di investire di spirito materno il padre dei propri figli. Molto precocemente, infatti, negli studi psicoanalitici si è detto che per una donna il padre dei propri figli è di fatto il più grande dei propri figli e questa è stata per secoli la condizione che ha consentito alla donna di avere pieno accesso a una maternità riconosciuta dalla famiglia e, in generale, dal patriarcato  5 . Non tutte le donne ospitate in conventi e monasteri, dunque, erano interes‐ sate dal fenomeno delle “maternità mistiche” 6 ed è estremamente interessante Baby doll 201 <?page no="202"?> femminile e disturbi mentali fra Medioevo e età moderna, Roma-Bari: Laterza 2022. Ringrazio molto il Dr. Zangari per aver voluto inviarmi in anteprima il suo lavoro mentre ancora in fieri. 7 Si pensi, anche solo a titolo di immaginario storico-culturale percepito, alla descrizione dei conventi fatta da Stendhal nelle sue Cronache italiane e regolata dall’autore sugli atti dei processi raccolti in Vaticano. 8 In alcuni racconti di tali esperienze, provenienti da fonti autodiegetiche (diari, memo‐ riali, ecc.) o resocontati da terzi (confessori, consorelle, ecc.), si assiste alla simulazione di un vero e proprio parto da alcune monache, con tanto di ventre gonfio e doglie: c’è tutto quello che, da Freud in avanti, è stato osservato come fenomeno somatico dell’isteria. Ci si riferisce, in particolare, alle “maternità mistiche” delle monache tedesche Christina e Margherita Ebner (fine XIII - inizio XIV sec.) e Lukarda di Oberweimar (1262-1309) descritte in Mattia Zangari: Santità femminile, op. cit., pp. 48-56. Per una rassegna sulla sintomatologia ricondotta al disturbo isterico dal XVIII secolo alla contemporaneità, cf. Ilza Veith: Hysteria - The History of a Disease, Chicago: The University of Chicago Press 1965 (n.d.r.). considerare che una tale diversità delle donne dalle donne possa essere letta in due modi: come una singolarità, una originalità, una realizzazione femminili oppure come una patologia rispetto a una normalità che tutte le donne dovrebbero seguire (e in chiave psicanalitica, si ricorda, il criterio della normalità per una donna è uno e uno solo: seguire la strada delle proprie madri). Fervore religioso a parte, tra Medioevo e età moderna una donna sceglieva la via del convento perché probabilmente non aveva avuto abbastanza potere sociale nella posizione famigliare d’origine oppure perché, vista la legge del maggiorasco, veniva data la possibilità a donne nobili di ricoprire posizioni di rilievo, come quella di badesse 7 . All’interno di una comunità tutta femminile, dunque, quello della maternità diventa allo stesso modo un privilegio, ma pur sempre passibile di essere visto anche come una patologia, tendenza indubitabilmente amplificata dall’eccesso di espressione corporea che caratterizzava simili esperienze, identificabili - come si è detto - con il fenomeno allucinatorio e isterico della pseudociesi 8 . Nel porre mente a questi eventi, certamente parossistici, non sfugga, tuttavia, che in essi è pur sempre individuabile l’emergere della maternità quale desiderio potente e irriducibile. Questo desiderio di maternità nel corso dei secoli ha avuto molto a che fare con il senso di potenza femminile di generare non soltanto bambini (anche se di cera), ma anche pensieri. Ha avuto a che fare, vale a dire, con la capacità di una donna di “pensare in proprio”. A questo proposito può essere considerata modello per eccellenza Santa Teresa, mistica e pensatrice, ed è bene ricordare che attualmente, soprattutto all’interno della comunità femminile, è viva un’ampia riflessione in merito alle mistiche quali esempio di un’uscita singolare dalla società, come paradigma di donna che cerca di sfuggire alle leggi del patriarcato e che, ciononostante, si esprime in tutta la propria potenza 202 Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) <?page no="203"?> 9 Su tale dualità si confronti anche, in questo stesso volume, l’intervento del Prof. Maurizio Gronchi. 10 Cf. Ann E. Matter: “Il matrimonio mistico”, in: Donne e fede, Lucetta Scaraffia, Gabriella Zarri edd., Roma-Bari: Laterza 2009 2 e Gabriella Zarri: “Nozze mistiche e nozze sacre tra medioevo ed età moderna”, in: Ead.: Recinti di donne - Clausura e matrimonio nella prima età moderna: Bologna: il Mulino, 2000. ideativa oscillando tra patologia e assoluta originalità. Viene così a delinearsi un dipolo estremamente interessante, agli estremi del quale si collocano da una parte la vulnerabilità e dall’altra la potenza  9 . Questa vulnerabilità è in fondo quella dell’innamoramento (si potrebbe quasi dire che è questo, in definitiva, che rende “pazzi”) e, a livello psichico, si attualizza concretamente nel momento in cui una donna pensa di non poter vivere la propria potenza creativa senza essere prima stata l’oggetto del desiderio di un uomo: le spose di Cristo 10 sono state, in forma forse allucinatoria ma che senza dubbio faceva anche parte della cultura religiosa di un certo passato, spose così amate da poter avere diritto non ad avere un figlio da Lui, ma di avere Lui bambino, di avere Lui deposto invece che nella Sua potenza. Si propone qui, dunque, di non proiettare sul passato ciò che è presente - come suggeriscono metodologicamente tanto la ricerca storica quanto la psicoanalisi - ma di leggere tra le righe del passato qualche cosa che in quel passato ha dovuto avere significati compatibili con la mentalità dell’epoca: così ad alcune religiose è stato concesso il “bambino” nel claustrum del convento, ma all’esterno di esso la loro eccessiva devozione - di dubbia natura, ossia erotizzata - nei confronti di tali bambole è stata guardata con sospetto perché ritenuta sconfinare nella pazzia. Non è più possibile, oggi, leggere in tal senso situazioni che possono somigliare alle narrazioni del passato relative alle maternità mistiche e alle conseguenti baby doll: le comunità femminili sono certo ancora molte attualmente, ma possiamo anche dire che il femminismo - o meglio, il separatismo quale pratica politica e non tanto come cessazione del rapporto con gli uomini quanto come costituzione di temporanee comunità al femminile - ha permesso di leggere l’immaginario femminile anche sulla maternità attraverso modi e significati diversi, ferma restando la presenza di una paternità simbolica determinata dalle leggi della famiglia. Chi scrive ha fatto parte e continua periodicamente a fare parte di alcune di queste comunità femminili, non conventizie, all’interno delle quali si evoca un uomo fuori dal suo sguardo letterale: in tal modo, quindi, lo sguardo allucinatorio giunge alfine ad essere esattamente quello dell’Altro e riguarda l’altro, l’altro sesso, l’altro della differenza di base che c’è tra gli esseri umani e che conduce psichicamente, socialmente ecc. a due sorti diverse e due destini diversi e per gli uomini e per Baby doll 203 <?page no="204"?> le donne. Non più lo sguardo allucinato della donna-mistica, quindi, quanto quello dell’uomo tenuto ai margini del processo procreativo. Viene fuori, così, in tutta la perturbanza e potenza la possibilità femminile di avere signoria sulla procreazione, che non consiste in un puro evento di corpo, quanto in un grandissimo potenziale che ogni donna porta dentro di sé anche quando non lo realizza: ogni donna sa di essere l’autrice della prosecuzione della specie, di qualcosa che fissa nella cultura e nel mondo l’uomo da sempre. La storia della cultura, poi, registra che il potere sociale delle donne non è assolutamente corrisposto al potere sociale della maternità e che, anzi, quest’ultimo ha avuto bisogno del tramite, della simbolizzazione paterna per poter entrare a ogni titolo nel farsi del mondo extra-famigliare; preme qui rilevare, tuttavia, come si sia fatta strada ormai nella nostra contemporaneità la facoltà di accogliere un pensiero sessuato femminile che non abbia come unica via di realizzazione la famiglia, con tutti i pro e i contro, i limiti superiori e inferiori, della enormità di una possibilità di procreazione disgiunta dal rapporto sessuale con l’uomo e quindi del crescente desiderio, con conseguente realizzazione, da parte di molte donne, di “fare un figlio per conto loro”, da sole. Ciò non significa che l’uomo in quanto tale non sia più presente, anzi. Senza dubbio l’uomo continua a esserci, ma, per capire con che sfumature e in quali modalità, è utile ancora una volta considerare l’esperienza delle mistiche. Queste donne hanno nominato con precisione lo spirito che le ha ingravidate: sono le spose di Cristo, come si è detto, di Cristo che è diventato bambino. Contrariamente, nella pratica della PMA gli uomini hanno accettato o, meglio, desiderato che il loro contributo restasse anonimo: le Banche del Seme prevedono, infatti, che l’uomo depositi la sua “capacità procreativa” in forma non nominale. Raffrontando le due dimensioni, dunque, la nominazione da parte delle estatiche della paternità delle loro bambole è, di fatto, un omaggio alla necessaria presenza di una coppia maschile e femminile per immaginare la procreazione, pur in un ambito “protetto” nel quale un uomo non poteva entrare. Insieme alla sofferenza per una maternità vietata, nel claustrum si è sviluppato, quindi, anche un grandissimo esercizio di potere e di comprensione dell’universo del maschile e del femminile. Anche se, come sopra anticipato, rimane poco chiara la natura delle interazioni e relazioni che devono essersi innescate tra le religiose che si sono sentite investite dalla benedizione di sentire dentro di sé la maternità e le altre, aliene da questa percezione e dal desiderio di essere madri, di queste ultime conosciamo il destino in termini psicoanalitici: non si tratta tanto di un destino di sottomissione all’uomo, quanto soprattutto di sottomissione alla propria madre, si tratta di restare le “bambine” della propria madre. Le donne interessate dalla “singolarità” di essere madri all’interno di 204 Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) <?page no="205"?> 11 Si tratta di un concetto essenziale: oggi la scienza favorisce la procreazione al di fuori della famiglia patriarcale (ma ricordiamo che il maschile non è affatto estromesso, dal momento che non si dà procreazione di sorta senza l’unione di un gamete maschile e uno femminile), una famiglia il cui potere si è esaurito a causa, a nostro avviso, della rivoluzione industriale e della trasformazione della famiglia allargata a famiglia nucleare borghese, ristretta a tre soggetti: padre, madre e bambino - dove è chiaro che questo bambino non è più di tanti, ma oggetto specifico di una coppia e in particolare di una madre che attraverso quel bambino acquisisce potere. 12 Ricordiamo che, come è noto, per la psichiatria otto-novecentesca, e fin dal Settecento, l’estasi era senza dubbio una manifestazione dell’isteria: cf., a titolo esemplificativo, Jean-Martin Charcot: “La foi qui guérit”, in: Id: Paul Richer: Les démoniaques dans l’art, Parigi: Macula 1984, pp. 111-123 (n.d.r.). conventi o monasteri non sono state, al contrario, più figlie né di padri né di madri, ma si potrebbe dire che in qualche modo sono state “figlie di se stesse” - tanto che molte di esse sono state, infatti, anche pensatrici. In conclusione, allora, sembra che si debba tornare a leggere, anche negli aspetti della storia umana che possono parere più patologici, l’affacciarsi di un desiderio molto preciso, quello della genitorialità, che la famiglia così come si è presentata fino a metà del secolo scorso ha tutto concentrato sull’essere, i figli, “sangue del nostro sangue”. Per le monache, invece, questo sangue era quello del Cristo, così connotato e dal significante così denso per la storia della religione. La loro esperienza riporta al significato più proprio della genitorialità, che ha a che fare soprattutto con il desiderio di mettere al mondo qualcosa da condividere  11 , e ci ricorda che la biologia non può esaurire la determinazione di una reale maternità: le mistiche lo sapevano e, implicitamente, con le loro esperienze hanno affermato che i bambini “di carne” non sono necessariamente gli oggetti di una libera genitorialità poiché possiedono uno statuto giuridico tale da appartenere solo parzialmente al genitore e che si dovrebbe, invece, poter amare appassionatamente ed erotizzare in ogni caso l’Altro che dipende da noi e che appartiene a un futuro: un bambino, infatti, è sempre incarnazione del futuro - anche un bambino di cera, a maggior ragione se vissuto come il Cristo poi disincarnatosi. In definitiva, il potere dei corpi che pensano e che parlano è fortissimo e lo è stato anche per mistiche e estatiche che hanno incarnato una forma di maternità, donne che senza dubbio non erano tutte pazze o isteriche 12 . Non si intenda questa affermazione quale difesa strenua del femminile: le donne di cui è arrivata testimonianza in relazione a pseudogravidanze e al conseguente rapporto con un bambino-bambola hanno sicuramente significato, infatti, sia un’assoluta singolarità femminile rispetto alla legge patriarcale sia, dall’altro lato, un aspetto allucinatorio dell’appartenenza a questa stessa legge patriarcale, Baby doll 205 <?page no="206"?> come spose di Gesù e madri del Gesù bambino. Per chi scrive, lo studio e l’analisi di tali fenomeni si pongono e si porranno in particolare quale profondo motivo di riflessione e prezioso spunto per il quotidiano lavoro psicoanalitico con donne che intendono avere figli con la Procreazione Medicalmente Assistita. 206 Manuela Fraire (a cura di Greta Maria Alessia Redaelli) <?page no="207"?> 1 Francesco Liuzzi: s.v. “Dramma litugico”, in Enciclopedia Italiana, Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana 1932; Giulio Cattin: Storia della musica, Il Medioevo, Tra pedagogia e amour fou Il culto di Gesù bambino nei monasteri femminili (secoli XV-XVII) Chiara Basta Il titolo esplicita il nucleo del mio intervento, che vuole raccontare in quali contesti si radica, e con quali conseguenze, il culto riservato a Gesù bambino. Va chiarito da subito che intendo riferirmi a forme cultuali indipendenti dall’im‐ piego più diffuso e noto dell’effige del neonato Gesù e cioè quello presepiale. Il Divino Infante diventerà destinatario di un culto autonomo, cha attraversa molti secoli e che è strettamente legato a prescrizioni pedagogiche, sia in ambito laico sia monastico. Al centro di queste indicazioni è un manufatto, una statua di piccole dimensioni che raffigura Gesù da bambino. Accenneremo, perché strettamente legato alla nascita delle statue che raffigurano l’infante divino, all’uso di queste ultime nelle rievocazioni della nascita di Betlemme, ma ciò che più interessa in questa sede è indicare in che misura l’impressionante diffusione delle statue di Gesù in guisa di bambino si radichi all’interno dei monasteri e fino a che punto il mondo delle mistiche ne costituisca terreno fertile per uso e diffusione. Natale Le cerimonie cristiane legate al Natale e alla Pasqua, i momenti più forti dell’anno liturgico, possono essere indicate come il contesto nel quale si è avvertita la necessità di rendere visibile e coinvolgente il rito sacro. E questo potrebbe essere considerato il “brodo cosmico” nel quale comparvero i primi simulacri di Gesù bambino. Sono note da tempo le “sceneggiature”, cioè le notazioni che indicavano le posizioni, i movimenti dei personaggi, le quali regolavano tali celebrazioni. Quem queritis  1 rappresenta l’espressione che <?page no="208"?> vol. 1, Milano: Società Italiana di Musicologia 1988; Karl Young: The drama of the medieval Church, Oxford: Clarendon Press 1933 (ed. consultata 1967); Guido Davico Bonino: Il teatro Italiano - Dalle origini al Quattrocento, Torino: Einaudi 1975. Sulle rappresentazioni dell’Epifania, Ilene Haering Forsyth: “Magi and Majesty - A Study of Romanesque Sculpture and Liturgical Drama”, The Art Bulletin, 50 (1968), 215-28; Richard Trexler: The journey of Magi - Meanings in a History of a Christian story, Princenton: Princeton University Press 1997. 2 Testo fondamentale per la zona umbra, Elvio Lunghi: La passione degli Umbri - Crocefissi di legno in Valle Umbra tra Medioevo e Rinascimento, Foligno: Orfini-Nu‐ meister 2000. Teresa Perusini: “I crocefissi mobili per la liturgia drammatica e i drammi liturgici del triduo pasquale” in: Paolo Goi ed.: In Hoc Signo - Il tesoro delle croci, Milano: Skira 2006, pp. 191-206. Kamil Kopania: Animated Sculptures of the Crucified Christ, Waszawa: Białystok 2017. 3 Si veda Giovanni Previtali: “Il Bambin Gesù come ‘immagine devozionale’ nella scultura italiana del Trecento”, Studi sulla scultura gotica in Italia, Torino: 1990, pp. 31-39. introduceva due tropi, uno all’inizio della Messa di Pasqua e uno nel corso di quella di Natale. Essi vennero espansi, nel tempo, e divennero parte di rappresentazioni ormai estranee alla liturgia ufficiale: quelle relative alla Pasqua si sarebbero chiamate Visitatio sepulchri, quelle natalizie, invece, Officium pastorum. I personaggi erano rappresentati da chierici, il luogo nel quale l’azione scenica aveva luogo era lo spazio dell’edificio ecclesiastico. Sappiamo anche che queste pièces, sempre più elaborate, sempre più ricche di quelli che potremmo chiamare “effetti speciali”, diedero origine a una serie di veri e propri attrezzi teatrali. E nel tempo, così come si diffusero i crocefissi con arti e altre parti anatomiche mobili (gli arti, gli occhi e la lingua) 2 , è del tutto probabile che fecero la loro comparsa anche simulacri di dimensioni più piccole raffiguranti Gesù. Al momento la statua di Gesù bambino più antica è nota solo attraverso la foto del catalogo della vendita in cui passò, nel 1924, a New York (figura 1). L’opera è stata attribuita a Nicola Pisano, era in marmo con parti policrome e il Bambino era benedicente; è databile agli anni Sessanta del Duecento e da questo prototipo discendono altre sculture note, tra le quali quella celeberrima del Bambino dell’Aracoeli (figura 2). Anche questa scultura è dispersa, perché è stata rubata nel 1994, ed è stata riferita a uno scultore senese della prima metà del Quattrocento 3 . 208 Chiara Basta <?page no="209"?> 4 Fonti francescane: “Scritti e biografie di San Francesco d’Assisi - Vita prima di Tommaso da Celano”, cap. 30, 468-470, Assisi: Movimento Francescano 1978 (seconda edizione); Rudolf Berliner: “The origin of the Creche”, Gazette des Beaux Arts, XXX (1946), 249-278, in cui lo studioso contesta l’invenzione del presepe da parte del santo assisiate; Chiara Frugoni: Vita di un uomo - Francesco d’Assisi, Torino: Einaudi 1995, pp. 112-117. 5 Angela da Foligno: Memoriale, ed. Enrico Menestò, Spoleto: CISAM 2015. Figura 1: Nicola Pisano (? ), Gesù Bambino. Firenze, già Collezione Paolini È difficile resistere alla tentazione di ricordare la rappresentazione teatralizzata organizzata, nel 1223, da san Francesco d’Assisi a Greccio, non tanto per spostare il focus sul presepio (abbiamo iniziato dicendo che l’ambito cultuale di Gesù bambino va ricercato fuori e prima dell’allesti‐ mento presepiale), quanto per rimarcare che il santo riutilizzò proprio materiali e modalità de‐ rivanti dagli apparati natalizi para-liturgici e dalle abitudini dei predicatori. Il nome “Bethlem” 4 (che Francesco pronuncia imitando il belato della pecora), così come pure il gesto di passare la lingua sulle labbra (quando l’Assisiate invoca il Salvatore, per mimare la dolcezza da as‐ sociare a tale nome), tutti dettagli questi traman‐ dati dal biografo Tommaso da Celano, ebbero, all’epoca della rappresentazione di Greccio, una forza così dirompente che a uno degli astanti sembrò di vedere proprio un bambino, “quel Bambino”. E a questa capacità evocativa si collega l’effetto che molte mistiche subirono in rapporto all’immagine del piccolo Gesù, con in più tutto il portato profondo legato alla sessualità e alla ma‐ ternità non agita fisicamente. Cronologicamente poco più tarda di san Francesco, Angela da Fo‐ ligno (1248-1309), che fu madre prima di consa‐ crarsi, ebbe una visione in cui sostenne di aver ricevuto il Bambino dalle mani di Maria e di averlo cullato 5 . Tra l’altro Gesù, inizialmente ves‐ tito, divenne nudo mentre Angela lo cullava. Anche l’opposizione nudità/ vestizione è un tema denso, affascinante e molto rilevante per l’iconografia del Divino Infante. Tra pedagogia e amour fou 209 <?page no="210"?> 6 Giovanni Dominici: Regola del governo di cura familiare, Firenze: Angiolo Garinei 1860; nel volume, le indicazioni relative alle attenzioni pedagogiche si trovano nella parte quarta. 7 Ibid., p.-131. 8 Ibid., p.-136. 9 Ibid., p.-137. Figura 2: Arte senese della prima metà del Quattrocento, Gesù Bambino. Già nella Chiesa di S. Maria in Aracoeli Esperienza sensoriale del Divino Entrando nel vivo dell’argomento, una delle testimonianze più rile‐ vanti sulla “fortuna” del Bambino Gesù come strumento pedagogico si trova in un testo quattrocentesco, pubblicato nell’Ottocento, ma di cui non esiste ancora l’edizione critica. Sono note le prescrizioni, le cosid‐ dette “cinque regoluzze”, che il frate dell’Ordine dei predicatori Giovanni Di Domenico (noto come Dominici), nato a Firenze intorno al 1355, indica nel suo testo, la Regola del governo di cura familiare  6 (del 1419), a una donna fiorentina sposata e rimasta sola (il marito era infatti in esilio), in rapporto all’educazione dei figli. Egli consiglia di iniziare i bambini al culto, realizzando in casa piccoli altari, di cui i fanciulli debbono oc‐ cuparsi e davanti ai quali debbono pregare. È molto interessante che il domenicano accomuni i bambini e il loro sentire a personaggi della storia sacra di età infantile: “La prima [regola] è d’avere dipinture in casa di santi fanciulli o vergini giovanette, nelle quali il tuo figliolo, ancor nelle fascie, si diletti come simile dal simil rapito, con atti e segni grati all’infanzia. E come dico di pinture, così dico di scolture” 7 . Continuando, si legge: “La seconda regoluzza si è circa i vestimenti […], che non tolgano la mente de’ fanciulli da Dio vero. […] 8 ”. E, dimostrando di conoscere la capacità di identificazione propria dei bambini, poco più avanti Dominici aggiunge: “E’ tale età come disposta cera, e piglia quella impronta vi s’accosta 9 ”. Attraverso la manipolazione e sfruttando l’atteggiamento ludico, le anime “semplici” 210 Chiara Basta <?page no="211"?> 10 Ibid., pag. 146. 11 Philippe Ariès: Padri e figli nell’Europa medievale e moderna, Bari: Laterza 1968. Sull’argomento può risultare molto utile anche la ricerca svolta da Ilaria Taddei: Fanciulli e giovani - Crescere a Firenze nel Rinascimento, Firenze: Leo S. Olschki 2001, in cui l’autrice si interroga sulla definizione delle diverse fasi della vita dei giovani e sulle modalità attraverso cui, nella Firenze rinascimentale, venivano gestite la formazione e le forme di aggregazione dei bambini e adolescenti. Indico altri studi fondamentali relativi alla definizione e al riconoscimento di specificità dell’età infantile, quali: Infanzie, ed. Ottavia Niccoli, Firenze: Ponte alle Grazie 1993; sul rapporto tra infanzia e “sacro”, Anna Maria Gloria Capomacchia, Elena Zocca: “Il corpo del bambino tra realtà e metafora nelle culture antiche”, Quaderni di studi e materiali di storia delle religioni, 19 (2017), 150-151; Antiche infanzie - Percezioni e gestione sacrale del bambino nelle culture del Mediterraneo e nel Vicino Oriente, Anna Maria Gloria Capomacchia, Elena Zocca edd., Brescia: Morcelliana 2020 (numero 25 dei Quaderni di studi e materiali di storia delle religioni). potevano facilmente accedere alle “sacre verità”. Insomma, intravediamo già il ruolo centrale di questo approccio all’interno dei conventi. Per tornare al nostro discorso, quello che segue è un altro suggerimento, indicato sempre dallo scrittore domenicano: “[Ma] farai uno altaruzzo o due in casa, sotto titolo del Salvatore, del quale è la festa ogni domenica: abbivi tre o quattro dossaluzzi variati, ed egli [il bambino], o più [fratellini/ sorelline] ne siano sacrestani; mostrando loro come ogni festa debbano variamente adornare quella cappelluzza 10 ”. Si devono invitare i bambini a familiarizzare col trascorrere dell’anno liturgico a mezzo del piccolo altare domestico e a prendere dimestichezza, attraverso la pratica, con gli atti di devozione. Le esortazioni di Giovanni Dominici denunciano un’approfondita conoscenza dei testi in cui si parla della fanciullezza di Gesù, dunque non solo degli apocrifi e dei cosiddetti Vangeli dell’Infanzia, ma anche di testi quali la Legenda aurea di Jacopo da Varazze, le Meditationes vitae Christi dello Pseudo-Bonaventura, le Vitae di santi, un bagaglio di contenuti e di exempla devoti comune ai predicatori e agli scrittori di cose sacre. Il portato più originale, strettamente connesso alla produzione di manufatti quali le statue di Gesù bambino, è la narrazione in volgare dell’esistenza terrena di Cristo e della Sacra Famiglia, la quale rende possibile la partecipazione alla vita “vera” di Gesù e dei suoi genitori attraverso descrizioni dense di particolari, utili a rendere gli episodi più coinvolgenti e verosimili. E vanno tenute presenti anche le fonti iconografiche, quasi certamente note sia a Dominici sia alla destinataria delle regoluzze. Voglio far notare un particolare: nell’anno in cui Dominici scrive, il 1419, a Firenze si dedicava agli “innocenti” l’ospedale progettato da Brunelleschi. Si potrebbe aprire, a questo proposito, una meravigliosa discussione sulla riscoperta dell’infanzia, iniziata da Philippe Ariès 11 , che andrebbe seriamente Tra pedagogia e amour fou 211 <?page no="212"?> 12 Sul tema è recentemente intervenuta Elena Zocca: Infanzia e santità - Un difficile incontro alle origini dal Cristianesimo, Roma: Viella 2020. 13 Christiane Klapish-Zuber: La famiglia e le donne a Firenze nel rinascimento, Roma-Bari: Laterza 1995, che ricorda numerosi esempi oltre quello citato. Figura 3: Arte fiorentina della seconda metà del XV secolo, Gesù Bambino supino. Firenze, Museo Bardini riconsiderata; verrebbe da chiedersi cioè se la riscoperta/ valorizzazione dell’infanzia ebbe luogo a seguito del culto di Gesù bambino o se, invece, la devozione all’Infante non sia da considerare sintomo della rivalutazione di questa età dell’uomo 12 . Un’altra testimonianza rilevante di ambito laico è quella degli inventari di dote che alcune giovani donne fiorentine portavano al marito all’atto del matrimonio. In questi contesti, infatti, vengono ricordate statuette raffiguranti Gesù bambini dotate di abiti da cambiare in rapporto al mutare dell’anno liturgico. A ben guardare, la pratica richiama da vicino quella di sostituire i dossaluzzi dell’altarolo, citati poco sopra nel caso del testo del frate domeni‐ cano. Conosciamo documenti più tardi rispetto al testo di Giovanni Dominici, che però testimoniano, a nostro parere, una prassi molto ben radicata e dunque più antica. Alcuni di essi sono tratti dalle Ricordanze, cioè dai libri di memorie che l’alta bor‐ ghesia e la nobiltà compilavano 13 . Una di queste fonti, per esempio, ricorda che, nel 1452, la sedic‐ enne fiorentina Costanza, figlia di Francesco di Tommaso, monacatasi con il nome di suor Angelica, porta con sé una statua raffigurante Gesù bambino all’atto del suo ingresso in convento. Da storica dell’arte, lamento la perdita di molti di questi man‐ ufatti, di cui invece conosciamo provenienza e con‐ testo d’uso. Possiamo però cercare di mettere in relazione i documenti con le opere coeve a noi note. La pretesa non è quella di fare qui collegamenti impropri, ma di surrogare un culto capillarmente diffuso. 212 Chiara Basta <?page no="213"?> 14 Giorgio Vasari: Le vite de’ più eccellenti architetti, pittori et scultori italiani, da Cimabue insino ai giorni nostri, Firenze: 1550, Torino: Einaudi 1986, pp. 418-421; cfr. pure edizione 1568, ed. Gaetano Milanesi, Firenze: 1906, edizione consultata 1973, vol. III, pp. 107-113. Figura 4: Desiderio da Settignano (1428-1464), Gesù Bambino. Firenze, Basilica di San Lorenzo Mostro qui un’opera conservata al Museo Bardini a Firenze (figura 3) [n. inv. 1147]. Da un punto di vista cronologico, questa scultura è coerente con la ricordanza del 1452; Il Gesù bambino è realizzato in stucco ed è lungo 53 cm. Non si sa da dove provenga, ma sap‐ piamo quello che Vasari racconta nella vita di Desiderio da Settignano, a proposito del tabernacolo del SS. Sacramento in S. Lorenzo, realizzato nel 1461: “[Desiderio] in san Lor‐ enzo finì la Cappella del Sacramento […]. Eravi un fanciullo di marmo tondo, il qual fu levato et oggi si mette su lo altare per le feste della Natività di Cristo, cosa mirabile e delicata; in cambio del quale ne fece uno Baccio da Montelupo, di marmo pure, che sta continova‐ mente sopra il tabernacolo del Sacramento” 14 . Vasari informa di un uso misto, per così dire, della scultura: il Bambino di Desiderio viene rimosso per essere collocato sull’altare nel corso delle festività natalizie e, al suo posto, Baccio ne realizza un altro. Il Bambino di cui stiamo parlando è questo - in realtà ne esistono molte repliche, realizzate anche in materiale diverso dal marmo (figura 4). Sappiamo che, nelle botteghe più importanti - da quella di Donatello a quella di Desiderio da Settignano, da quella di Mino da Fiesole a quella dei Della Robbia - si producevano immagini devozionali (rilievi, ma anche sculture a tutto tondo), che erano destinate al culto privato. Molte di esse raffiguravano Maria e Gesù in bassorilievo, altre sculture a tutto tondo. La presenza di queste statuette all’interno dei conventi è testimoniata da documenti, da relazioni e dalle vite di alcune mistiche, come abbiamo già accennato. Nel corso degli anni, ho trovato, all’interno dei conventi femminili, dei veri e propri giacimenti di piccoli Gesù e, benché la loro qualità formale spesso non fosse molto alta, essi rivestono grande importanza. Crediamo infatti che la loro presenza possa testimoniare come l’uso di portare in dote una statua del Divino Infante abbia avuto una lunga durata (che arriva fino all Ottocento). Benché sia spesso documentata la presenza del Crocefisso nelle celle delle mistiche dell’età moderna, costoro Tra pedagogia e amour fou 213 <?page no="214"?> possedevano anche raffigurazioni del piccolo Gesù. Monacarsi, d’altra parte, voleva dire essere “sposa di Cristo”: le sculture devozionali potevano essere, in questo senso, un ammonimento alla fedeltà e ricordavano valori importanti, quali l’obbligo a essere povere, a essere umili, a servire gli altri. È quell’insieme di atteggiamenti che è stato ricondotto dai teologi alla “spiritualità dell’infanzia” - di cui il cardinale Pierre de Bérulle fu in Francia strenuo diffusore -, la quale rappresentava uno strumento di riflessione sul mistero dell’Incarnazione. Si veniva a creare un legame assolutamente personale, in alcuni casi esclusivo, tra le monache e il “loro” Gesù bambino, legame che, usando il contatto con la divinità in guisa di mezzo di proiezione dei propri bisogni, esprimeva, al contempo, alcune istanze sociali, come bene illustra il caso della carmelitana Margherita del Santo Sacramento (Beaune, 1619-1648), alle cui preghiere si attribuì la nascita, dopo dodici anni di matrimonio, dell’erede di Luigi XIII. Pre‐ ndeva forma così, nel difficile contesto della Guerra dei Trent’anni, l’iconografia specifica che celebrava la nascita del delfino di Francia, ovvero quella del Piccolo Re di Gloria. È facile comprendere la rilevanza, in questo senso, della presenza del piccolo Gesù nella vita delle mistiche, che destinavano cure esclusive al loro Infante, come ben si vede nel caso di suor Orsola Benincasa (Cetara, 1547-Napoli, 1618), la quale non tollerava che le consorelle manipolassero il “suo” Gesù. La specializzazione del culto, insomma, facilitò, a partire dal Cinquecento, lo sviluppo di diverse tipologie iconografiche, come quella del piccolo Re o quella del Bambino con i simboli della Passione. Inoltre l’esistenza di tali sculture devozionali certifica la circolazione capillare dei manufatti, di cui i conventi sono stati centri di produzione, diffusori di un vero e proprio artigianato monastico, che supportava economicamente la vita del claustro. Ciò è visibile ancora oggi, come ben testimonia il convento delle clarisse (ora musealizzato) di Santa Maria Maddalena a Serra de’ Conti, in provincia di Ancona. Il complesso monastico prese forma su alcune preesistenze architettoniche e venne abitato da monache a partire dalla fine del Cinquecento. In questo contesto, integro e suggestivo, si possono osservare, tra gli altri, anche gli oggetti usati per la realizzazione di sculture devozionali, il cui corpo era costituito di legno e paglia, mentre la sola testa e le mani erano completamente formate in cera. Nel laboratorio sono visibili contenitori per fondere la cera, spatole per levigare le forme, pigmenti per colorire gli incarnati. Un esempio meno noto, e che sono impegnata a studiare, è quello delle cappuccine di Siena, il cui convento venne fondato da Passitea Crogi (Siena, 214 Chiara Basta <?page no="215"?> 15 Su Passitea Crogi rimane un enorme lavoro da fare; il testo di base per approcciare la vita della mistica è quello di Alfonso Casini: Passitea Crogi donna senese, Siena: Cantagalli 1991. È inoltre consultabile online Lodovico Marracci: Vita della Venerabile madre Passitea Crogi senese (…), Roma: Filippo Maria Mancini 1669. 1564-1615) 15 , e nel quale ho rinvenuto un bel gruppo di sculture di Gesù. La vita di questa donna ripercorre alcuni topoi comuni a quelli che caratterizzano molte mistiche: una precoce vocazione, il desiderio di emulare santa Caterina da Siena, l’estasi e le visioni. Passitea riceve le stimmate e ha una visione in cui diventa sposa di Cristo. Poco dopo questa unione, le appare Maria che le affida Gesù bambino, il quale le apre il fianco sinistro, le preleva il cuore e lascia all’interno del corpo della mistica una sua immagine. Le visioni che hanno come protagonista il piccolo Gesù si susseguono in tutta la biografia di Passitea e rappresentano spesso il viatico per eventi che segnano il suo corpo. Nel convento ho trovato anche altri elementi interessanti, che hanno una chiara finalità pedagogica; per esempio la riproduzione del coro del monastero, fatto con materiali poveri e in cui era indicato il posto che le novizie dovevano occupare. I bambini che ho catalogato sono quasi tutti sette-ottocenteschi e la loro presenza indica che essi rappresentavano un mezzo per abituare le giovani monache a una confidenza fisica con il Bambino (attraverso pratiche cultuali quali manipolazioni, vestizioni, preghiere), ad evocare reazioni legate alla figura dell’Infante, nonché a perpetuare, nell’intimità delle proprie celle, quel culto per il piccolo Gesù, che aveva accompagnato tutta la vita della fondatrice: Passitea. Tra pedagogia e amour fou 215 <?page no="217"?> Curricula MATTIA ZANGARI PhD at the Scuola Normale Superiore di Pisa (2016), Dr. Mattia Zangari’s research interests are directed at female sanctity, from the Middle Ages to the modern period. He is trained in philology and having studied under Lina Bolzoni, expert in the word-image relationship, he attributes the same documentary value to textual as to iconographic sources. As well as studying the biographies of female saints, for many years he has studied the relationship between female sanctity and mental disturbance, and he has carried out cutting-edge research (he was the first Marie Skłodowska Curie Fellow to conduct research at the Vatican, in the frame of a co-supervision with Università Ca’ Foscari Venezia). Dr.-Zangari carried out research at prestigious centres abroad, where he had research grants: the Ludwig-Maximilians-Universität München (where he was “Gerda Henkel” Foundation Fellow); the CRRS of the University of Toronto (Eisenbichler Fellow); the Newberry Library di Chicago (Visiting Fellow); assegnista di ricerca at the Università di Firenze; “Eva Schler” Fellow at the Medici Archive Project (Florence). He is author of many publications, the most important are: Santità femminile e disturbi mentali fra Medioevo ed età moderna (Roma-Bari, Laterza, 2022); La santa e il Giglio: mistiche nella Firenze del Seicento (Roma, Carocci, 2022); Tre storie di santità femminile tra parole e immagini: agiografie, memoriali e fabulae depictae fra Due e Trecento (Tübingen, Narr, 2019). ISABELLA GAGLIARDI Associate Professor of History of Christianity and Churches at the Department of History, Archaeology, Geography, Art and Performing Arts of the University of Florence (SAGAS) - from 2015 to present. In 2018, she obtained the National Scientific Habilitation as Full Professor in the History of Christianity and Churches. She has been Research Fellow in Medieval History at University of Florence (2006-2015) and Associate Professor in Medieval History at the same University (2015-2019) She achieved: MA at Università di Siena, P.h.D. at Scuola Normale Superiore di Pisa, post-doc at Centro di Alti Studi Religiosi. Prof. Gagliardi is member of the Laboratoire d’Etudes sur les Monothèismes (Paris), DEA 2022 in the frame of <?page no="218"?> the Foundation Maison de Sciences de l’Homme, Fellow at The Medici Archive Project (Florence) and, at the meantime, CNR (= Consiglio Nazionale delle Ricerche) member. She takes part, constantly, in international research groups; her research intrests are: social history (religious issues mostly), gender studies and religious history of the Middle Ages and of the early modern age. MAURIZIO GRONCHI Maurizio Gronchi is Full Professor of Christology at the Pontificia Università Urbaniana e Consultor to the Congragation for the Doctrine of the Faith. He is author of important publications about Christology, such as: Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore (Brescia 2017, III ed.); Discussione sul Gesù storico (ed. in cooperation with G. Biguzzi, Vatican City 2009); Jesus Christ (Vatican City 2013); Amoris Laetitia: Una lettura dell’esortazione apostolica postsinodale sull’amore nella famiglia (Cinisello Balsamo 2016); Jesucristo (UUP 2017). MARTINA BENGERT Martina Bengert (PhD at Ludwig-Maximilians-Universität München) is Junior Professor of Literature, Religion, and Gender Studies (Institute of Romance Studies) at Humboldt University Berlin. She devoted many of her works to Simone Weil and among her books there are: Santa Teresa. Critical Insight, Filia‐ tions, Responses, Narr, Tübingen, 2019 (ed. in cooperation with I. Roebling-Grau) and Nachtdenken. Maurice Blanchots “Thomas l’Obscur”, Narr, Tübingen, 2017. ANDRÉ OTTO After studying English and Spanish literature and comparative literature, Dr. André Otto dealt with John Donne’s love poetry and his work was published by Fink in 2014, thus earning his doctorate at the LMU Munich. He taught Spanish literature at the LMU Munich and he was a research assistant for English literature at the FU Berlin. Dr.-Otto currently holds a visiting professorship for English literature and cultural studies at the Humboldt University in Berlin. His habilitation project deals with the forms and functions of asignificant writing in experimental British prose of the 20 th century. Further focuses are on spatial theoretical and epistemological questions in poetry of the 17 th and 20 th centuries as well as on post-industrial text spaces. Most recently, together with Judith Frömmer, he edited the volume Humanistic Economies of Knowledge as a special issue of Zeitsprünge (2017). In addition, two bilingual poetry anthologies by Julieta Valero and Mariano Peyrou have just been published by Ludwig, for which he was responsible together with Horst Weich. 218 Curricula <?page no="219"?> ALFONSINA BELLIO Alfonsina Bellio is Full Professor at École Pratique des Hautes Études (EPHE - PSL) and corresponding member of the Institut d’Études Avancées de Nantes, where she has been researcher in the period 2016-2017. Starting from January 2021, she leads the French researching group “Sociétés, Religions, Laïcités” (GSRL). Prof. Bellio specialized in social and historical Anthropology at École des Hautes Études in Paris, under the direction of Daniel Fabre. After several postdoctoral fellowships (in Italy, France, South Africa), she got her enabling as Research Director (HDR) at EPHE, under the guidance of Philippe Portier. She carried out her research projects and she taught in several places: Università della Calabria, Université de Bordeaux, UCO d’Angers, Institut Cath‐ olique de Paris, Université de Fribourg (Suisse), Ministero Italiano della Cultura, Università di Milano, Istituto Zooprofilattico Sperimentale del Mezzogiorno. TORSTEN PASSIE Torsten Passie is Professor of Psychiatry and Psychotherapy at Hannover Medical School (Germany) and, in the last few year, he was Visiting Scientist at Goethe University in Frankfurt/ Main (Germany). He studied philosophy, sociology (M. A.) at Leibniz-University, Hannover and medicine at Hannover Medical School. He worked at the Psychiatric University Clinic in Zürich (Swit‐ zerland) and with Professor Hanscarl Leuner (Göttingen), the leading European authority on hallucinogenic drugs. From 1998 to 2010 he was scientist and psychiatrist at Hannover Medical school (Germany) where he did research on the addictions and the psychophysiology of altered states of consciousness and their healing potential, including clinical research with hallucinogenic drugs (cannabis, ketamin, nitrous oxide, psilocybin). In 2012-2015 he was Visiting Professor at the Department of Psychiatry, Harvard Medical School (Boston, USA). He published many books and articles in international journals. ELISABETH PETROW Dr. Elisabeth Petrow studied medicine at the Humblodt-Universität in Berlin (1991-1998). After her Ph.D and shortly after starting her profession as medical doctor, she became seriously ill, but her experience of illness and physical disability had unexpected consequences because she embarked on new paths of sharing her experience: today she is a psychotherapist and essayist, specialized on different themes, including that of ecstasy. Curricula 219 <?page no="220"?> ARMANDO MAGGI Armando Maggi is the Arthur and Joan Rasmussen Professor of Western Civilization at University of Chicago (Department of Romance Languages). He is author of many volumes and essays about the literary and spiritual culture in the Renaissance and Baroque. Among his books Satan’s Rhetoric: A Study of Renaissance Demonology (2001), In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance (2006), Petrarch: A Critical Guide to the Complete Works (2008) and, more recently, the first critical edition of Lucrezia Marinella’s poem Amore innamorato et impazzato (2023). RUDOLPH M. BELL (†) Rudolph M. Bell was Full Professor at the University of Rutgers. In 1965, Bell entered the doctoral program in history at the City University of New York (CUNY), earning his Ph.D. in quantitative history in 1969. After arriving to Rutgers University as a history instructor in 1968, he became an assistant professor in 1969. Dr. Bell enjoyed a distinguished career as a member of the history faculty at Rutgers-New Brunswick for 52 years before retiring as Distinguished Professor Emeritus in 2020. He received a teaching Fulbright in Italy in 1971-1972. Over the years, Bell participated in the Junior Year Abroad program, directing the program in 1976-1977. From 1988 to 1993, he served as the chair of the History Department, during which time he oversaw the founding of the Rutgers Oral History Archives. Rutgers headed the Rutgers American Association of University Professors (AAUP) from 2002 to 2004. Dr. Bell wrote five books and numerous scholarly articles on medieval and renaissance history, including the groundbreaking book on asceticism of female saints, Holy Anorexia (1985), which was translated into many languages, and How to Do It (1999), which brought to life the 16 th century perspective on child-rearing, relationships, and living well. TINE VAN OSSELAER Tine Van Osselaer is research professor in the history of spirituality, devotion and mysticism at the Ruusbroec Institute of the University of Antwerp. In the last years, she has published on gender and religion (The pious sex. Catholic constructions of masculinity and femininity in Belgium, c.1800-1940, 2013); and edited volumes on religion and medicine (Sign or Symptom? Exceptional corporeal phenomena in religion and medicine in the nineteenth and twentieth centuries, 2017) religion and the family (Christian homes. Religion, family and domesticity in the 19 th and 20 th centuries, 2014), religion in the Great War (themed issue of Trajecta. Religion, Culture and Society in the Low Countries, 23.2, 2014) and on corporeality and emotions (themed issue of Tijdschrift voor Geschiedenis, 220 Curricula <?page no="221"?> 126.4, 2013). She was the principal investigator of STIGMATICS: ‘Between saints and celebrities. The devotion and promotion of stigmatics in Europe, c.1800-1950’, a project sponsored by the European Research Council (Starting Grant) and is currently leading the projects “Patients and Passions. Catholic Views on Pain in Nineteenth-Century Austria” (sponsored by FWO/ FWF, a collaboration with Maria Heidegger) and “Contested bodies. The religious lives of corpses” (sponsored by FWO/ SNF, a collaboration with Angela Berlis). LEONARDO ROSSI Dr. Leonardo Rossi obtained his doctorate in history at the University of Antwerp (2020) with a thesis entitled “Holiness and Sanctity. Italian Stigmatics and the Holy Office in the Nineteenth and Early Twentieth Century” (part of the ERC project “Between saints and celebrities.” P.I. Tine Van Osselaer). He focused on popular devotion and the ecclesiastical response to Italian stigmatics, the concepts of holiness and sanctity, and the Holy Office in the nineteenth and early twentieth century. He has a background in medieval religious history (University of Florence). He is currently working on the “Contested Bodies” project (funded by FWO / SNF), in which he analyzes the afterlife of prodigious Italian bodies (c.1750-1950), in particular cases related to mendicant orders and new religious foundations. KRISTOF SMEYERS Kristof Smeyers defended his PhD thesis The flesh made word: stigmata in the public sphere in Britain and Ireland, 1830s-1930s at the University of Antwerp in 2021. His research showed that the phenomenon of stigmatisation was a powerful if ambiguous subject of discussion and argument in nineteenthand twentieth-century Britain and Ireland. Dr. Smeyers is the Communications Officer for the History of Women Religious of Britain and Ireland, and editor-at-large of The Dutch Review of Books where he regularly contributes essays on history, economy, and (memory) politics. He has worked as a researcher in several art institutions, the University of Oxford, the National Bank of Belgium, the Catholic University of Leuven, and University College London (Archaeology of Reading in Early Modern Europe). His first book, Het gestolde land (2016) was an economic history of Belgium. Raaf (2022) is a cultural history of Europe’s most controversial bird, the raven. His main research interests are magic, the supernatural and the occult, and their connections to the histories of religion, science and folklore, as well as their historiography and their archive history. For the “Contested Bodies” project, Curricula 221 <?page no="222"?> Dr.-Smeyers examines post-mortuary cultures of extraordinary Catholic bodies in Britain, Ireland and Belgium. LINDE TUYBENS Linde Tuybens obtained a Master’s degree in Cultural History at the University of Leuven in 2017. She wrote a dissertation on medical expertise in cases of sexual assault in Belgium in the second half of the nineteenth century. In her thesis she examined how expertise was constructed and how these physicians gave meaning to the victim’s body. After graduating, she has worked in the private sector and as a teaching assistant of the KU Leuven research group Cultural History. Since March 2020, she is working as a Ph.D. student on the “Patients and Passions“ project (funded by the FWF-FWO). By studying stigmatics in nine‐ teenth-century Austria, she is investigating Catholic views on pain and suf‐ fering: what was seen as emotional and/ or physical pain, how was it interpreted, and how did contemporaries respond to this suffering. This research will thus also shed light on the impact of modern medicine on the meanings of pain for Catholics in this time period. MANUELA FRAIRE Manuela Fraire, psychoanalyst, is ordinary member of the Italian Psychoanalytic Society. For several years she deals with melancholy, especially with maternal depression, identified as starting point of the female and male depression. She is a prominent leader of the feminist movement. Among her works there are Lessico politico delle donne. Teorie del femminismo (Milano, Franco Angeli, 2002) and La perdita (ed. with Rossana Rossanda, Torino, Bollati Boringhieri, 2008) GRETA M.-A. REDAELLI Greta Maria Alessia Redaelli is a PhD Student at “La Statale” University of Milan. She holds a BA in Humanities from the University of Pisa (“Le epistole di Francesco Filelfo a Federico di Montefeltro. Edizione critica, Introduzione e Traduzione”, 2015) and a MA in Modern Philology with a dissertation on “Arrigo Boito dialettale: il libretto di Basi e Bote secondo l’autografo di Venezia” (2018). She also graduated in the Faculty of Humanities from Scuola Normale Superiore in Pisa (2017), particularly studying Reinassance Italian Literature and Commentaries, and 16 th -Century texts set-to-music. She graduated in harp studies from the Milan conservatory of music (2018). Her doctoral research con‐ cerns a mid-19 th century literary and musical periodical, a publishing initiative managed by two prominent names of the Milanese Scapigliatura, Arrigo Boito and Emilio Praga. The project’s interest is directed especially at journalistic 222 Curricula <?page no="223"?> production and at literary and music critic in the Milanese 19 th -Century cultural milieu. CHIARA BASTA As art historian, Chiara Basta is museum coordinator at Museo del Capitolo della Cattedrale di San Lorenzo in Perugia, of which she studied many works, so that to enhance some important museum collections. She organized several events enhancement in order to value the museum and its archeological site and, at the meantime, she was supervisor for the thesis of many students. Another theme whom Chiara Basta devoted her attention was the Baby Jesus’ worship, in fact she is author of several essays related to this topic, such as Il Bambino Gesù - Italienische Christkinder (ed. with Elisabetta Silvestrini, Brescia, Grafo, 1996) and Il Bambino Gesù nella collezione “Hiky Mayr” (co-editor, Milano, Franco Maria Ricci, 2001). Curricula 223 <?page no="224"?> Index of names Abbrescia, Domenico M.-23 Abelardo, Pietro [Abelardus, Petrus]-55 f., 64 Abis, Sonia-37 Absalon di Springiersbach, abate-56 Abse, David Wilfred-14 f., 113 f., 122, 125 Aers, David-71 Agamben, Giorgio-10, 60, 110 Agapito di Censurino, santo-41 Agnes Blannbekin-122 Agresti, Giuliano-17, 161 Albea, Esteban Garcia-137 Albertazzi, Mario-44 Alessandro di Tralle-48, 53 Allevi, Febo-102 Ancilli, Ermanno-17 Andrea Cappellano-29, 55 Andrea da Barberino-102 Angela of Foligno, st. [Angela da Foligno, santa]-10, 12, 17, 19, 26, 111, 160, 209 Angioletti, Silvia-50 Anglico, Bartolomeo-38, 45 Anna O.-113 f. Arcadio-39 Arete, santo-41 Arieti, Silvano-110 Ashley, Kathleen-74, 79, 85 f. Atkinson, Clarissa W.-70 Aubin-Boltanski, Emma-88 Aureliano, Celio-95 Baby Jesus-121 f., 124 f. Balderico [Baudry di Borgueil], vescovo-43 Baldo degli Ubaldi-38 Bartolo da Sassoferrato-38 Bartolomei Romagnoli, Alessandra 12, 16, 24, 111 f., 116 Basile, Bruno-42, 99 Bassetti, Massimiliano-10 Basta, Chiara-33 f., 207, 223 Bataille, Georges-157 Battista, Francesca-55, 102 Baudelet, Yves-Anselme-56 Bauer, Dieter R.-13, 122 Beckwith, Sarah-70, 72, 77 Becquet, Jean-43 Bedier, Joseph-42 Belcazer, Vivaldo-45 Bell, Matthew-48 Bell, Rudolf M.-32, 165, 167, 220 Beller, Karoline 180, 183, 187, 189, 191, 193, 195, 198 Bellio, Alfonsina-31, 87, 90 ff., 94, 96 f., 99, 106, 219 Belschner, Wilfried-127, 130, 141 f. Belting, Hans-10 Bengert, Martina-30, 65, 127, 218 Benincasa, Orsola-124, 214 Benveniste, Émile-98 Benvenuti Papi, Anna-16, 112 Berger, Albrecht-125 Bernardo da Chiaravalle-56 Besler, Karl-13, 124 Bevegnati, Giunta-111 f. Biondi, Massimo-15, 111 Boari, Marco-36 f. Boesh Gajano, Sofia-27 Bohier, Nicolas-38 <?page no="225"?> Bonaventura, san [Bonaventurae, san] 57, 80, 211 Bonino, Guido Davico-208 Bonnet, Jocelyne-94 Boskovits, Miklós-110 Bottiglieri, Corinna-49 Boureau, Alain-183 Bourneville, Desiré-Magloire-118 Brambilla, Elena-15, 111, 183 f. Braudel, Fernand-35 Bremer Buono, Donatella-122 Brenti, Rosa Teresa-23 Breuer, Joseph-15 f., 110, 113 f. Brezzi, Francesca-17 Bridget of Sweden-13 Brocadelli, Lucia-115 f. Brodtkorb, Eylert-146 Bud Craig, Arthur D.-146 Burnett, Charles-51 Bynum, Caroline W.-11, 30, 65 f., 116 Caballero-Navas, Carmen-48 Cabasilas, Nicola-63 Cabibbo, Sara-19 Caciola, Nancy-26 Callahan, Megan-115 Cameron, Norman-22 Capomacchia, Anna M. G.-211 Cardini, Franco-16, 35, 112 Carmona, Michel-22 Carozzi, Claude-101 Carozzi-Taviani, Huguette-101 Carpin, Attilio-40 Carrazana, Enrique-137, 146 Casadio, G-100 Casapullo, Rosa-45 Castaldo, Stefania-39 f. Castelli, Francesco-103, 188 Caterina da Racconigi-115, 119 f. Catherine of Siena, [Caterina da Siena, santa]-20, 63, 119, 189, 215 Cattin, Giulio-207 Cavallera, Ferdinand-22 Celso-40 Cermak, Ida-153 Charcot, Jean-Martin-8, 17 f., 28, 109, 118, 205 Cheng, Yocelyn Y.-137, 146 Chiara da Montefalco-10 Chiellini Nari, Monica-10 Chirassi Colombo, Ileana-100, 102, 104 Chiron, Catherine-96 Chrètien de Troyes-55 Chriestensen, Kirsten M.-13 Christina of Stommel-22 Ciavolella, Massimo-51 Cipriano da Cartagine-40 Cirese, Alberto M.-31, 106 Clare of Rimini-13 Classen, Albrecht-13, 122 Clifford, James-89 Coletti, Chiara-24, 157, 163 Consiglio, Silvana-28, 218 Conti, Fiorenzo-20, 28, 214 Corsini, Lucia-12, 122 Cribier, Bernard-20, 115, 120 Crippa, Sabina-100 Crisaldi, Sergio-55 Crogi, Passitea-34, 214 f. Cursietti, Mario-102 D’Alatri, Mariano-16, 112 d’Arbrissel, Robert-41 ff. Dalarun, Jacques-42 f., 115 Davy, Marie-Madeleine-56 de’ Pazzi, Mary Magdalene, st. [de’ Pazzi, Maria Maddalena]-16 ff., 32, 111, 155, 158-163, 189 de’ Ricci, Caterina-111, 115 de Backer, Josephus-115 Index of names 225 <?page no="226"?> de Beauvais, Vincent-46 de Beauvoir, Simone-9 Debongnie, Pierre-20, 114 De Carvalho Gody Castanho, Gabriel-43 de Certeau, Michel-9, 22, 73, 122 de Chartres, Bernard-8 Declich, Mario-23 Degl’Innocenti, Antonella-12, 27, 42, 116 Delehaye, Hyppolite-27 De Lucia, Roberto-48 De Maio, Domenico-50 de Martino, Ernesto-31, 106, 122 Deutsch, Josef-20 Devinsky, Orrin-145 Dickson, Melissa-180 Diliberto, Oliviero-37 Di Modugno, Giuseppe-104 Di Natale, Maria Concetta-19 Dinshaw, Carolyn-66, 77 Dinzelbacher, Peter-13, 122, 200 Dobhan, Ulrich-132, 137, 150 Dols, Michael-50 Domenica da Paradiso-115, 118 f. Dominici, Giovanni-13, 38, 210 ff. Dorothy of Monteau-13 Douglas, Mary-27 Draelants, Isabelle-44 Dumaige, Gervais-56 Ebner, Margarete-12 f., 122, 202 Edelman, Nicole-181 Emmy von N-113 Esposito, Giuseppe-28 Eustochio from Padua-22 Evald, Gottfried-20 Evdokimov, Pavel Nikolaevič-63 Evolo, Fortunata [Natuzza]-25, 31, 90-93, 97 f., 105, 110 Fabre, Daniel-106 f., 219 Fantini, Maria Pia-104 Farley, Hardiman-70, 75 Fassanelli, Benedetto-183, 185 Fayer, Carla-37 Fernández-Ruiz, César-149 f. Ferro, Filippo M.-15, 111 Fiorucci, Oreste-115 Fischer, Roland-136 Fontana, Massimo-15, 111 Fornari, Chiara Isabella-23 ff., 157 Foucault, Michel-32, 49, 60, 155 Fournier, Laurent-Sébastien-94 Fraire, Manuela-33, 199, 222 Francesca Romana, st.-20, 26, 37, 111 Francesco d’Assisi-10, 115, 209 Francesco da Castiglione-118 Frankl, Viktor E.-151 f. Freud, Sigmund 8, 15, 34, 109 f., 113 f., 125, 200 ff. Frezza, Fortunato-111 Frings, Jutta-10 Fritz, Jean-Marie-47, 52 Frugoni, Chiara-10, 115, 209 Gabriele da Savigliano-119 Gagliardi, Isabella-29, 35, 50, 118, 125, 217 Galeno-53 Galgani, Gemma-28 Gambara, Lucrezia-188 Garzya, Antonio-48 Gastaldelli, Ferruccio-56 Geertz, Cliffort-89 Gelpke, Rudolf-127 Geneen, Godefrido-116 Gerchow, Jan-10 Gertrude of Helfa-110 Geschwind, Norman-147 Giacalone, Fiorella-15, 27, 104, 157 Gimaret, Antoniette-22 Ginzburg, Carlo-105 Giovanni di Salisbury [Iohannes 226 Index of names <?page no="227"?> Saresberiensis]-8 Girard, René-115 Girolamo Savonarola-13 Giuliani, Orsolina [Giuliani, Veronica, santa] 12, 20, 32, 115, 155, 158, 162-168, 178, 189 Glucklich, Ariel-193 Goffredo di Vendôme-43 Goldberg, Ann-182 Goldie, Matthew B.-78 Goldstein, Jan-181 Gotor, Miguel-18 Govoni, Raffaella-39 Graf, Arturo-102 Griguer, Thérèse-22 Gronchi, Maurizio-29, 59 f., 203, 218 Grossato, Alessandro-42 Guardasole, Alessia-48 Guarino, Antonio-37 Guglielmo di Alvernia-53 Guglielmo di Saint-Thierry-43, 55 Guven, Turner-149 Haering Forsyth, Ilene-208 Hahn, Guillaume-8 f. Halleux, Robert-42 Hansen, Bjørn A.-146 Harris, Ruth-36, , 181 Harris, William V.-36, 88 Harrison, Ted-20 Hartung, Eduard F.-114 Haubrichs, Wolfgang-55 Heidegger, Maria-182, 185, 221 Heigl, Peter-141 Herzig, Tamar-117 Hoche, Alfred E.-20 Horden, Peregrine-50 Huxley, Aldous-10 f. Ieraci, Anna Maria-48 Imbert-Gourbeyre, Antoine-20, 181 f. Immisch, Diana-50 Imorde, Joseph-80 Iozzelli, Fortunato-16, 112 Isidoro di Siviglia-40, 44, 46 Ivanov, Sergey-125 Jacquart, Danielle-51 Janet, Pierre-8, 28, 181 Jaques de Vitry-116 Jaspers, Karl-15, 22, 110 Jeanne des Anges-22 Jervis, Giovanni-22 Julian of Norwich-76, 79 Kempe, Margery-30, 65 f., 68 ff., 73-77, 82, 84 King, Margaret L.-60, 172 Klages, Ludwig-129 f., 139 Klaniczay, Gábor-20, 115, 181 Klapisch-Zuber, Christiane-60, 121 Klauder, Joseph-20, 115 Kluger, Nicolas-20, 115, 120 Kretschmer, Ernst-114 Krötzl, Christian-20, 115, 181 Küng, Hans-153 Kuuliala, Jenni-20, 115, 181 Lacan, Jacques-8 f. Lacerenza, Giancarlo-50 Lahaire, Muriel-56 Lai, George-145 Lalli, Giovanni Battista-102 Lamagna, Marco-48 Lamm, Julia-159 Lauwers, Michel-116 Lazzeri, Maria D.-186, 190, 192 f. Le Coz, Raymond-48 Lefons, Federica-15, 109 Le Goff, Jacques-27, 60 Leonardi, Claudio-10, 15, 27, 109, Lepsius, Susanne-38 Letterio di Francia-99 Index of names 227 <?page no="228"?> Lhermitte, Jean-15, 21, 24, 110 Librandi, Rita-118 Linden, Sandra-55 Lingiardi, Vittorio-15, 26, 111 Lipari, Anselmo-19 Liuzzi, Francesco-207 Lochrie, Karma-66, 73 f., 82, 86 Lombardi, Paolo-103 Lombardini, Sandro-27 Lombardi Satriani, Luigi M.-27 Lombroso, Cesare-8 Lori Sanfilippo, Lisa-38 Lucano-103 Lucifero da Cagliari-40 Luff, Robert-47 Lukarda of Oberweimar-13, 115 Lunghi, Elvio-10, 208 Lurgo, Elisabetta-119 Lutgard of Tongeren, st.-11 Lutz, Eckart Conrad-55 Maddalena della Croce-13 Mager, Alois-128 Maggi, Armando-17, 32, 155, 160, 220 Maggio, Francesco Maria-124 Magli, Ida-28 Maître, Jacques-181 Mancini, A-42, 166 Marano, Louis-88 Marbodo di Rennes, vescovo-42 f. Marcus, George E.-89 Margaret of Cortona, st. [Margherita da Cortona, santa] -16, 26, 110 f., 113 f. Maria Crocifissa della Concezione [Tomasi, Isabella]-16, 18 f. Mariani, Eliodoro-111 Marie d’Oignies-115 f. Massardo, Paola-122 Massenzio, Marcello-96 f. Massumi, Brian-73 Mattarelli, Palma-181 Matter, E. Ann-17, 116, 203 Matthews Grieco, Sara F.-17 Mazzoni, Cristina-8, 15, 28, 111, 184 Mc Dougall, Joyce-15, 110 Mc Murray Gibson, Gail-74 Mc Williams, Nancy-15, 26, 111 Mechthild von Magdeburg-122 Meier-Staubach, Christel-44 Menard, Philippe-42 Menestò, Enrico-10, 16, 112 Menke, Bettine-115 Messina Cicchetti, Fabrizio-19 Messini, Angelo-101 Mezzadri, Luigi-19 Mezzetti, Raffaele-189 Migliorino, Francesco-37 Minervini, Laura-50 Minnis, Alastair-116 Miyakawa, Taihei-145 Modica, Marilena-19 Mommsen, Theodor-40 Montenovesi, Ottorino-16 Montesano, Marina-125 Morini, Adolfo-104 Morino, Angelo-111 Moschetti, Paola-17 Muhs, Rudolf-180, 187 Musi, Aurelio-125 Mustakallio, Katariina-20, 115, 181 Nardoni, Fulvio-17 Nawas, John-50 Neri, Ferdinando-104 Neumann, Therese-19 f. Nietzsche, Friedrich-152, 157 Ninfa, santa-41 Novaziano-40 Nowakowski Baker, Denise-66 Oesterreich, Traugott K.-130 228 Index of names <?page no="229"?> Ogata, Akira-145 Oldoni, Massimo-44 Onorio-39 Orlemanski, Julie-71 Ortega y Gasset, José-144 Otto, André-30, 65, 218 Otto, Walter F.-157, 159 Owen, Alex-193 Page, René-32, 155 f., 158, 164 Papasogli, Benedetta-17 Paratore, Ettore-56 Paravicini Bagliani, Agostino-49 Parlamento, Enrica-36 Parlopiano, Brandon T.-38 Passie, Torsten-31, 127, 129 f., 141 f., 153, 219 Pastore, Alessandro-37 Pazzelli, Raffaele-16, 112 Peeters, Elisabeth-132, 137, 150 Pergola, Ruggiero-48 Perschl, Anna-179, 187, 193 Petrow, Elisabeth-31, 127, 130, 141 f., 153, 219 Piatti, Pierantonio-26, 118 Piazzoni, Ambrogio-56 Picard, Fabienne-146 Picone, Michelangelo-44 Pietro di Saumur-43 Pigeaud, Jackie-35 Pike, Kenneth L.-88 Platone-95, 103 Poccetti, Paolo-100 Pollak, Franz-20 Pollorsi, Sabrina-36 Poma, Roberto-52 Pomata, Gianna-18 Poray-Madeyski, Boleslas-20 Porfirio-103 Pormann, Peter E.-48, 50 Poulin, August-128, 132, 136, 142 Pozzi, Giovanni-15, 17, 109 Previtali, Giovanni-208 Prioreschi, Plinio-48, 51 Prosperi, Adriano-25, 183 Prous Boneta, mistica-13 Pulitanò, Francesca-37 Quintino, santo-41 Quinzani, Stefana-20 Raimondo da Capua-119 Ranchetti, Michele-9 Recalcati, Massimo-14 Redaelli, Greta Maria Alessia-33, 199, 222 Riccardi, Antonio-21 Riccardo di San Vittore-55 f. Ridder, Klaus-55 Riefolo, Filippo-111 Riefolo, Giuseppe-15 Rigon, Antonio-38 Rizzelli, Ginio-36 Rizzo, Giancarlo-48 Rochais, Henri M.-56 Roebling-Grau, Iris-127, 218 Rolfo, Maurizia-111 Romano, Roberto-36 f., 48, 59, 63 Roscioni, Lisa-50 Rossi, Giovanni-37 Rossi, Leonardo-33, 188, 221 Rubatscher, Veronika-194 Rufo di Efeso-47, 52 Ruh, Kurt-55 Sabbatucci, Dario-100 Sacchi, Luca-47 Salmòn, Fernando-38 Saltamacchia, Martina-165 Sánchez-Caro, Jesús-146, 149, 154 Sanmartín Bastida, Rebeca-110 Santarelli, Giuseppe-102 Santi, Francesco-12, 27, 116 Index of names 229 <?page no="230"?> Saturnino, santo-41 Saurer, Edith-182 Scalera McClintock, Giuliana-102 Scanlons, Larry-73 Scaraffia, Lucetta-17, 203 Scattigno, Anna-17 f., 111 Scharfetter, Christian-130 Schepach, Elsbeth-12 Schleyer, Franz L.-20 Schleyer, Franz S.-114 Schutte, Anne J.-187 Secondin, Bruno-17 Segre, Cesare-47 Seidl, Otmar-20 Semi, Antonio A.-15, 110 Sfameni Gasparro, Giulia-100 Shuttleworth, Sally-180 Silanos, Pietro Maria-37, 39 Silvi, Christine-47 Simons, Walter-67, 116 Sluhovsky, Moshe-26 Smeyers, Kristof-33, 179, 181, 221 f. Sommavilla, Simone-193 Söntgen, Beate-80 Souvignier, Britta-150 Spiekermann, Geraldine-80 Spinelli, Mario-43 Spitz, René A.-29 Spoerri, Theodor-136 Stace, Walther T.-131, 135 Staley, Lynn-70 f., 74-77 Stendhal [Beyle, Marie-Henri]-202 Stern, Daniel N.-12, 121 Stok, Fabio-36 Strauch, Philipp-12, 122 Tabacco, Giovanni-51 Taddei, Ilaria-211 Talbot, Charles Hugh-55 f. Tancredi-36 Taylor-Brown, Emilie-180 Temperini, Lino-16, 112 Teodosio-27, 39 Teresa of Avila, st. [Teresa d’Avila, santa]-8 Tertulliano-96, 103 Teuber, Bernhard-115 Thomas Aquinas [Tommaso d’Aquino]-29, 56 f. Thomas Cantimpratensis [Thomas von Cantimpré]-116 Tinagli, Giuseppe-119 Tollo, Roberto-10 Toohey, Peter-36 Toscano, Bruno-10 Toschi, Domenico-38 Trujien, Vincent-98 Tullia d’Aragona-102 Tuybens, Linde-33, 179 Uurlu, Kenan-149 Valenti, Gianluca-45 Valentiniano-39 Valerio, Adriana-118 van Gennep, Arnold-27 Vanna from Orvieto-20 Vannini, Marco-122 Van Osselaer, Tineke-33, 179, 181 f., 185, 220 f. Varanini, Gian Maria-37 Vasari, Giorgio-213 Vasciaveo, Chiara-17, 158 Vaseli Leonardi, Ludmila-148 Vauchez, André-115 Veit, Raphaela-202 Veronica da Binasco-26 Viallert, Albert-114 Vinken, Barbara-115 Virgilio-96, 101, 103 Visconti, Zaccaria-160 f. 230 Index of names <?page no="231"?> Vitale-Bovarone, Alessandro-47 Voaden, Rosalynn-116 von Buol, Maria-21 von Frauenberg, Adelheid-13 von Krafft-Ebing, Richard-8 von Mörl, Maria-21, 33, 190 Voskuil, Piet H. A.-146 Weber, Max-95 Wehr, Gerhard-128 Weigl, Columba-13, 124 Weiskircher, Juliana-187, 191, 195 Weitlauff, Manfred-13, 122 Werner, Emmy-151 ff. Wolfthal, Diane-13 Wunderlich, Agathon-36 Wurm, Clara-181, 187 Young, Karl-208 Zabarella, Francesco-38 Zambon, Francesco-56 Zangari, Mattia-7, 10 f., 13, 16, 20, 22 f., 26, 59 f., 62, 109 f., 113, 121, 157, 165, 201 f., 217 Zaninelli, Tiziana-17 Zarri, Gabriella-17, 116, 183, 203 Zenobio, santo-41 Zipser, Barbara-48, 50 Zocca, Elena-211 f. Zuccotti, Ferdinando-37, 39 Index of names 231 <?page no="232"?> Orbis Romanicus Studia philologica Monacensia Edunt Andreas Dufter et Bernhard Teuber Bisher sind erschienen: Band 1 David Klein Medienphantastik Phantastische Literatur im Zeichen medialer Selbstreflexion bei Jorge Luis Borges und Julio Cortázar 2015, IV, 209 Seiten €[D] 58,- ISBN 978-3-8233-6986-8 Band 2 Benjamin Meisnitzer Das Präsens als Erzähltempus im Roman Eine gedruckte Antwort auf den Film 2016, 306 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8001-6 Band 3 Elisabeth Kruse La recepción creadora de la tradición mística en la lírica de Dámaso Alonso ¿Un poeta metafísico moderno? 2016, 277 Seiten €[D] 58,- ISBN 978-3-8233-6995-0 Band 4 Anna Marcos Nickol El teatro de la guerra Raum, Krieg und Theater bei Juan Benet 2016, 300 Seiten €[D] 69,- ISBN 978-3-8233-8050-4 Band 5 Kurt Hahn Mentaler Gallizismus und transkulturelles Erzählen Fallstudien zu einer französischen Genealogie der hispanoamerikanischen Narrativik im 19. Jahrhundert 2017, 414 Seiten €[D] 78,- ISBN 978-3-8233-8052-8 Band 6 Martina Bengert Nachtdenken Maurice Blanchots „Thomas l’Obscur“ 2017, 340 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8045-0 Band 7 Johanna Vocht/ David Klein / Gerhard Poppenberg (Hrsg.) (Des)escribir la Modernidad - Die Moderne (z)erschreiben: Neue Blicke auf Juan Carlos Onetti 2019, 233 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8101-3 Band 8 Thomas Scharinger Mehrsprachigkeit im Frankreich der Frühen Neuzeit Zur Präsenz des Italienischen, seinem Einfluss auf das Französische und zur Diskussion um das françois italianizé 2018, 719 Seiten €[D] 138,- ISBN 978-3-8233-8160-0 Band 9 Laura Linzmeier Kontaktinduzierter Lautwandel, Sprachabbau und phonologische Marker im Sassaresischen 2018, 625 Seiten €[D] 108,- ISBN 978-3-8233-8141-9 Band 10 Martina Bengert/ Iris Roebling-Grau (Hrsg.) Santa Teresa Critical Insights, Filiations, Responses 2019, 360 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8246-1 <?page no="233"?> Band 11 Jörg Dünne/ Kurt Hahn/ Lars Schneider (Hrsg.) Lectiones difficiliores - Vom Ethos der Lektüre 2019, 664 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-8258-4 Band 12 Christoph Hülsmann Initiale Topiks und Foki im gesprochenen Französisch, Spanisch und Italienisch 2019, 329 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8301-7 Band 13 Mattia Zangari Tre storie di santità femminile tra parole e immagini Agiografie, memoriali e fabulae depictae fra Due e Trecento 2019, 150 Seiten €[D] 58,- ISBN 978-3-8233-8360-4 Band 14 Manfred Bös Transzendierende Immanenz Die Ontologie der Kunst und das Konzept des Logos poietikos bei dem spanischen Dichter Antonio Gamoneda 2020, 395 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-8340-6 Band 15 Johanna Vocht Onettis Santa María(s): Machträumliche Spannungsfelder zwischen biologischer Reproduktion und künstlerischer Produktion 2022, 281 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8425-0 Band 16 Aurelia Merlan (ed.) Romanian in Migration Contexts 2024, 337 Seiten €[D] 78,- ISBN 978-3-8233-8467-0 Band 17 Felix Bokelmann Varianzphänomene der Standardaussprache in Argentinien Indizien aus Sprachproduktion und -perzeption 2021, 392 Seiten €[D] 78,- ISBN 978-3-8233-8490-8 Band 18 Denis Heuring Verdrängen und Erinnern im Theater Bürgerkrieg und Diktatur im spanischen Drama nach 1975 2023, 445 Seiten €[D] 92,- ISBN 978-3-8233-8507-3 Band 19 Veit Lindner Wege, Lichtung, Horizont: Konstellationen des ‚Essayistischen‘ in María Zambranos Claros del bosque und Octavio Paz’ El mono gramático 2021, 314 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8529-5 Band 20 Sebastià Moranta Mas Discursos lingüísticos e identitarios en Mallorca y en la República de Moldavia Una investigación contrastiva de los conflictos entre catalán y español en Mallorca y entre rumano y ruso en Moldavia desde el enfoque del análisis crítico del discurso, la teoría sociolingüística y los estudios culturales (noch nicht erschienen) ca. 320 Seiten €[D] 78,- ISBN 978-3-8233-8536-3 Band 21 Anke Grutschus Stimmenvielfalt im Monolog Formale und funktionale Aspekte von Redewiedergabe in spanischsprachigen Stand-up-Acts, Predigten und wissenschaftlichen Vorträgen 2022, 453 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-8557-8 <?page no="234"?> Band 22 Daniel Graziadei / Florencia Sannders (Hrsg.) Macedonio Fernández: Nicht jedes Wachen ist das mit den offenen Augen Eine Übersetzung aus dem argentinischen Spanisch mit philologischer und philosophischer Einführung 2022, 197 Seiten €[D] 58,- ISBN 978-3-8233-8555-4 Band 23 Martha Guzmán Morirse, salirse, comerse y otros pseudorreflexivos sin motivación argumental De su presente e historia en español y francés (noch nicht erschienen) ca. 440 Seiten €[D] 88,- ISBN 978-3-8233-8574-5 Band 24 Anna Waldschütz Zwischen Eros und Agape Das paulinisch-augustinische Liebeskonzept beim Arcipreste de Hita 2023, 248 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-8233-8606-3 Band 25 Mattia Zangari Pazze di Lui - Pazze di Lui - Mad for Him: Hagiographic Stereotypes, Mental Disturbances and Anthropological Implications of Female Saintliness in Italy and Abroad from the 13 th to the 20 th Century 2024, 231 Seiten €[D] 68,- ISBN 978-3-381-11111-4 <?page no="235"?> ISBN 978-3-381-11111-4 The aim of this book is to investigate the delicate relationship between female sanctity and madness, in a time-frame extending from medieval until contemporary times. Constellated by visions, ecstatic raptures, morbid rituals, stigmata and obsessions, the complex phenomenology of female mysticism appears in fact to be articulated and polymorphous, traversed by ‘representations’ that it seems possible to link to the wide spectrum of mental disorders, as well to the hagiographic stereotypes and anthropological implications. Male and female scholars from different disciplines (from history to philology, from anthropology to art history, from theology to literary criticism, from psychiatry to psychoanalysis) try to outline a thematic and problematic itinerary, intended to examine, step by step, potential pathological aspects and contexts of reference for the purpose of attempting to reconstruct the complex evolutionary trajectory of female mystical language. Mattia Zangari (ed.) Pazze di Lui — Mad for Him Mattia Zangari (ed.) Pazze di Lui — Mad for Him: Hagiographic Stereotypes, Mental Disturbances and Anthropological Implications of Female Saintliness in Italy and Abroad from the 13 th to the 20 th Century