<?page no="0"?> ISBN 978-3-381-11871-7 Obwohl die Bedeutung der Antike für Dichten und Denken Giacomo Leopardis unmittelbar evident scheint, wird nach der Beschaffenheit dieser ,Antike‘ nur selten explizit gefragt. Ausgehend von der Annahme, dass jeder Rekurs auf die Antike immer schon deren Transformation einschließt, geht der Band den vielfältigen Bezugnahmen Leopardis auf die Antike nach, von Ursprungsmythen und politischer Theorie über Philosophie und Heroismus bis hin zur Praxis der Übersetzung und zu Einzellektüren antiker Autoren wie Plinius, Properz und Vergil. ,Antike‘ bei Leopardi erweist sich dabei als dynamische Ressource eines ,pensiero poetante‘ (Antonio Prete), die immer neue und überraschende Denkbewegungen freisetzt. Kuhn / Strohmaier (Hrsg.) Leopardis Lesarten der Antike 33 / 34 Barbara Kuhn Paul Strohmaier (Hrsg.) Leopardis Lesarten der Antike Letture leopardiane dell’antichità <?page no="1"?> Leopardis Lesarten der Antike <?page no="2"?> Periodikum der Deutschen Leopardi-Gesellschaft 33/ 34 <?page no="3"?> Barbara Kuhn / Paul Strohmaier (Hrsg.) Leopardis Lesarten der Antike Letture leopardiane dell’antichità <?page no="4"?> Gedruckt mit Unterstützung des Forschungskollegs Dialogkulturen an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt. DOI: https: / / doi.org/ 10.24053/ 9783381118724 © 2025 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Überset‐ zungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Druck: Elanders Waiblingen GmbH ISSN 1436-2260 ISBN 978-3-381-11871-7 (Print) ISBN 978-3-381-11872-4 (ePDF) ISBN 978-3-381-11873-1 (ePub) Umschlagabbildung: Trier, Kaiserthermen. Kupferstich nach Jacques Martin Silvestre Bence um 1800. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> Inhalt Barbara Kuhn «il leggere è un conversare, che si fa con chi scrisse»: Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 «il leggere è un conversare, che si fa con chi scrisse»: Leopardi in dialogo con l’antichità. Riflessioni preliminari Ursprünge | Origini Valerio Camarotto I «principii del genere umano». Leopardi tra Esiodo, Lucrezio e Ovidio . . . 57 Die «principii del genere umano». Leopardi zwischen Hesiod, Lucrez und Ovid Martina Piperno Dove la filologia si arrende. Leopardi e il mondo preromano . . . . . . . . . . . . 81 Wo die Philologie sich ergibt. Leopardi und die vorrömische Welt Elisabetta Brozzi La ‹voce muta› dell’antico. Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Die ‹stumme Stimme› des Antiken. Inschriften und Fragmente für eine linguistische Archäologie Gaspare Polizzi «Le favole de’ Greci», e la storia delle nazioni. Leopardi tra Vico e Niebuhr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 «Die Fabeln der Griechen» und die Geschichte der Nationen. Leopardi zwischen Vico und Niebuhr Politik | Politica Franco D’Intino Leopardi e il pensiero politico antico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Leopardi und das politische Denken der Antike Marc Föcking Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Virtù è solo una parola: Il Bruto di Leopardi <?page no="6"?> 6 Inhalt Christoph Söding Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen . . . 179 Configurazioni di eroismo nelle canzoni civili di Leopardi Philosophie | Filosofia Franco Trabattoni Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Philosophie der Alten und der Modernen bei Leopardi Bardo Maria Gauly Römische Naturgeschichte bei Leopardi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 La storia naturale romana in Leopardi Paul Strohmaier «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi . . . . . . . . . 243 «La sudata virtude»: Corpi antichi e moderni in Leopardi Philologie | Filologia Diego De Brasi Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) . . . . . . . . . . . 275 Leopardi und die Batrachomyomachie (zwischen Philologie und Literatur) Aretina Bellizzi Leopardi lettore di un frammento del De universo di ‹Ippolito› . . . . . . . . . 303 Leopardi als Leser eines Fragments aus De universo des ‹Hippolytos› Fulvio Vallana Un’antichità di secondo grado. La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Eine Antike zweiten Grades. Die Stellung Vergils im leopardischen System Vincenzo Allegrini Su Leopardi elegiaco e Properzio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Über Leopardi, die Elegie und Properz Nachleben | Sopravvivenza Milan Herold Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio. Zwei dionysisch-antike Landschaften . . . . . . . . . . . 371 Mediterraneo di Eugenio Montale e Il sabato del villaggio di Giacomo Leopardi. Due paesaggi dionisiaco-antichi <?page no="7"?> «il leggere è un conversare, che si fa con chi scrisse»: Leopardi in dialogo con l’antichità Riflessioni preliminari «il leggere è un conversare, che si fa con chi scrisse»: Leopardi im Dialog mit der Antike Einführende Überlegungen Barbara Kuhn i libri per necessità sono come quelle persone che stando cogli altri, parlano sempre esse, e non ascoltano mai. Per tanto è di bisogno che il libro dica molto buone e belle cose, e dicale molto bene; acciochè dai lettori gli sia perdonato quel parlar sempre. Altrimenti è forza che così venga in odio qualunque libro, come ogni parlator insaziabile. L E O P A R D I , D E T T I M E M O R A B I L I D I F I L I P P O O T T O N I E R I dieses schlimme hat doch die Schrift, […] und ist darin ganz eigentlich der Malerei ähnlich; denn auch diese stellt ihre Aus‐ geburten hin als lebend; wenn man sie aber etwas fragt, so schweigen sie gar ehrwürdig still. Ebenso auch die Schriften. P L A T O N , P H A I D R O S I. Leopardis ‹Lesen› der Antike - «letture leopardiane» Eine der Denkwürdigkeiten, eines der «detti memorabili» des Filippo Ottonieri in der ihm gewidmeten Operetta morale lautet, wie im Titel dieser einführenden Überlegungen im italienischen Original zitiert: «Das Lesen ist ein Gespräch, das <?page no="8"?> 1 Das Zitat ist hier ebenso wissentlich wie willentlich aus seinem Kontext gelöst, der an dieser Stelle Überlegungen des fiktiven Philosophen zu Schriftlichkeit und Mündlich‐ keit entfaltet. Es läßt sich aber, wie dies Zitaten häufig geschieht, durchaus seinem ursprünglichen Zusammenhang entwenden und anderen, gleichwohl leopardischen Texten und Fragestellungen anverwandeln, wie sich im folgenden zeigen soll. Die Ope‐ rette morali werden zitiert nach der Ausgabe: Giacomo Leopardi: Poesie e prose. Vol.-II. Prose. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1988, hier 126 (im folgenden mit dem Kurztitel Prose bezeichnet). Die Übersetzung aus Filippo Ottonieris denkwürdige[n] Betrachtungen von Alice Vollenweider entstammt, da Kroeber diesen Text nicht in seine Ausgabe aufgenommen hat, folgender Anthologie: Giacomo Leopardi: Ich bin ein Seher. Gedichte italienisch-deutsch. Kleine moralische Werke. Zibaldone: Gedanken zur Literatur. Hg. von Sigrid Siemund. Leipzig: Reclam 1991, 248. Die oben als Motto zitierte Fortsetzung der Stelle lautet in der Übersetzung: «Die Bücher sind aber wie Menschen, die in Gesellschaft immer selbst sprechen und nie zuhören. Darum ist es nötig, daß ein Buch sehr viele schöne und gute Dinge sage und sie sehr gut sage, damit die Leser ihm verzeihen, daß es immer spricht. Sonst macht sich jedes Buch [so wie] jeder unersättliche Sprecher notwendigerweise verhaßt» (ibid., 249). 2 Zur Auseinandersetzung des späteren Textes mit dem früheren und mit dem beiden gemeinsamen Intertext erlaube ich mir, auf meinen Beitrag zu dieser operetta hinzuwei‐ sen: Barbara Kuhn: «‹raziocinando a rovescio› - Leopardis Logomythie in Il Copernico. Dialogo», in: Paradox. Oder: Über die Kunst, anders zu denken. Mélanges für Gerhart Schröder. Hg. von Gisela Febel / Françoise Joly / Silke Pflüger. Kemnat: quantum books 2001, 327-345, vor allem 329-339. man mit demjenigen führt, der geschrieben hat.» 1 Auch ohne Leopardi auf die von ihm geschaffene Figur oder diese Figur auf eine bloße Widerspiegelung ihres Autors zu reduzieren, mag wohl unbestritten gelten, daß zeit seines Lebens Leopardi lesend in unaufhörlichem Gespräch mit den Schreibenden ist: daß er von frühester Jugend an und bis zum frühen Ende dieses Lebens ein Leser war, der nicht nur unvorstellbare Lektüremengen, unvorstellbar viele Bücher ‹ver‐ schlungen› hat, der nicht einfach ‹passiv› rezipierte oder gar ‹konsumierte›, sondern stets im ‹aktiven›, im ‹schreibenden› Austausch mit den Texten blieb - auch wenn dieser Austausch sich im Laufe seines Lebens, wie dies bei einem so reflektierten und reflektierenden Leser kaum anders vorstellbar scheint, ebenso unaufhörlich veränderte. Als sprechendes Beispiel hierfür mag der, ungeachtet der in Teilen gemeinsamen Lektürebasis, ‹himmelweite› Unterschied zwischen der spätestens 1813 fertiggestellten, umfangreichen Storia dell’astronomia und dem späten, 1827 entstandenen, aber erst in die 1845 postum erschienene dritte Ausgabe der Operette morali eingegangenen Copernico. Dialogo  2 gelten - ein Beispiel, dem sich zweifelsohne zahlreiche weitere Werke Leopardis hinzugesellen ließen. Schon allein der Zibaldone, in dem Leopardi auf manche Lektüren immer wieder und oft mit verändertem Blick zurückkommt, belegt - in diesem Fall für die Jahre von 1817 bis 1832 - die Lebhaftigkeit und Unabgeschlossenheit seines Lesens als «conversare […] con chi scrisse». 8 Barbara Kuhn <?page no="9"?> 3 Ein solches Zwiegespräch folgt dem Vorbild Rousseaus, der in seinen Rêveries du pro‐ meneur solitaire bereits beim Schreiben die Relektüre der zu einem früheren Zeitpunkt geschriebenen «feuilles» oder «rêveries» als ein Gespräch mit dem dann jüngeren Ich imaginierend vorwegnimmt: «Si dans mes plus vieux jours aux approches du départ, je reste, comme je l’espére, dans la même disposition où je suis, leur lecture me rappellera la douceur que je goute à les écrire, et faisant renaitre ainsi pour moi le tems passé doublera pour ainsi dire mon existence. En depit des hommes je saurai gouter encore le charme de la societé et je vivrai decrepit avec moi dans un autre age, comme je vivrois avec un moins vieux ami.» Jean-Jacques Rousseau: Les Rêveries du promeneur solitaire, in: id.: Œuvres complètes. Vol I. Les Confessions. Autres textes autobiographiques. Éd. publiée sous la dir. de Bernard Gagnebin / Michel Raymond […]. Paris: Gallimard 1981, 1001. 4 Cf. Prose, 1221-1243. 5 Prose, 1206. Die ‹Lektürelisten› führen teilweise minutiös auf, was Leopardi in den einzelnen Monaten jeweils gelesen hat; die ‹literarischen Vorhaben› enthalten teils umgesetzte, teils Projekt gebliebene Pläne wie hier den ‹historischen Roman im Stil der Kyrupädie› oder die ‹satirischen Dialoge in der Art Lukians›. 6 Epistolario, 438 [‹Dir zu schreiben, aus keinem anderen Grund als jenem, mich länger mit Dir zu unterhalten›]. Sämtliche Übersetzungen von Texten Leopardis, bei denen keine Quelle genannt ist, stammen von der Verfasserin. 7 Neben den «Note, prefazioni, dedicatorie dei Canti», die den unterschiedlichen Editio‐ nen im Laufe des Entstehenungsprozesses beigefügt waren, sind hier zum einen die im vielzitierten Brief an Giordani vom 4. September 1820 (dem schon das vorige Zitat entstammt) als «prosette satiriche» bezeichneten Texte gemeint (Epistolario, 438), zum anderen auch ein Text wie der Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio, der in den ersten beiden Textausgaben an fünfter Stelle als Teil der Operette morali fungierte, in der dritten jedoch von Leopardi «per volontà dell’autore» gestrichen wurde. Dennoch (und ungeachtet der stark divergierenden Entscheidungen in den verschiedenen Ausgaben der Werke oder auch nur der Operette mit und ohne «Appendice») werden die Texte im folgenden der Einheitlichkeit halber nach der genannten Ausgabe der Prose zitiert; abweichende Positionen werden, wo nötig, jeweils an Ort und Stelle vermerkt, um nicht die «einführenden Überlegungen» durch die umfangreiche Debatte zu der Frage zu überladen. Als weiterer Text, der in engstem Zusammenhang mit «Leopardis Lesarten der Antike» steht, sind selbstverständlich die wichtigen Paralipomeni della Doch keineswegs nur der Zibaldone als ein solches Selbstgespräch über die eigenen Lektüren - im Sinne des «conversare […] con chi scrisse» 3 -, keineswegs nur die nahezu endlosen Elenchi di letture aus Leopardis Feder 4 oder die diversen Disegni letterari wie der «Romanzo istorico sul gusto della Ciropedia» oder die «Dialoghi Satirici alla maniera di Luciano» 5 und auch nicht nur die als ein «scriverti. Non per altra cagione eccetto di conversare più lungamente con te» 6 verstandenen Briefe, in denen wiederum das Lesen und das Gelesene oder zu lesen Gewünschte immer wieder eine herausragende Rolle spielen, zeugen von Andauern, Vielfalt und Intensität des lebenslangen Lesens und insbesondere des Lesens antiker Werke. Ebenso sind es, zusammen mit den im Umfeld entstandenen Texten, 7 die Canti - von denen einige wie Bruto minore, Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 9 <?page no="10"?> Batracomiomachia nicht zu vergessen, auch wenn sie in diese «Überlegungen», die andere Fragen stellen, nicht einbezogen werden: Ihnen widmet sich im vorliegenden Band der Beitrag von Diego De Brasi. 8 Auch in diesem Fall handelt es sich um eine in der Forschung seit langem und lebhaft geführte Debatte, die ebensowenig wie die beiden bereits genannten hier resümiert werden soll. Eine informative, umfassende und aktuelle Synthese bietet der Beitrag von Fabio A. Camilletti / Martina Piperno: «L’antico e il moderno», in: Leopardi. A cura di Franco D’Intino / Massimo Natale. Roma: Carocci 2018, 257-281. Zur Begriffsgeschichte von modern / Moderne / Modernität in Relation zum Alten / Anti‐ ken / Vergangenen etc. bleibt nach wie vor informativ der Beitrag von Hans Robert Jauß: «Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität» [1965], in: id.: Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 9 1989, 11-66. Zwar gerät hier Leopardi nicht in den Blick, aber die Darlegung führt doch bis zu jenem ‹anderen› Begründer moderner Lyrik, bis zu Baudelaire, und ist auch insofern als Bezugstext für die Leopardischen Überlegungen interessant. der Ultimo canto di Saffo oder Alla Primavera, o delle Favole antiche schon im Titel auf den nie abreißenden Dialog mit der Antike, mit antiken Texten hindeuten - und die Operette morali - unter deren Personal sich wiederum sowohl, wie im Dialogo di Plotino e di Porfirio, historische Figuren der Antike als auch mytho‐ logische, etwa Ercole, Atlante oder Prometeo, finden -, die deutlich machen, daß Leopardis Werk mit Kategorien wie ‹produktiver Rezeption› oder ‹rezeptiver Produktion› auch nicht annähernd angemessen charakterisiert ist. In diesem Sinn ist der vorliegende Band mit Lesarten und Letture überschrie‐ ben, ohne damit die ihrerseits umfangreich und teilweise heftig geführte Debatte um den Begriff der Lektüre entweder als Gegenbegriff oder als komplementär zu jenem der Interpretation oder aber als weitgehend identisch mit letzterem noch einmal aufgreifen zu wollen. Daß sich die ‹Lesarten› hier nicht auf ihre vor allem editionsphilologische Bedeutung reduzieren und auch ‹letture› nicht nur auf positivistisch auszumachende Bezugnahmen oder Quellen beschränkt blei‐ ben, sondern ihrerseits an ein weites Verständnis von ‹Lektüren› anknüpfen, dürfte sich aus dem Titel als Ganzem unmittelbar erschließen. Vielmehr gilt es, dem breiten Spektrum an Formen des Dialogs mit der Antike im Werk Leopardis nachzuspüren, wie das seinerseits breite Spektrum der im Band versammelten Beiträge illustriert. Dieser Dialog, der immer wieder, insbesondere im frühen Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica, an die Entgegensetzung von «antico» und «moderno» anknüpft, diese aber im Lauf der Jahre auch merklich verschiebt, 8 schließt neben den bereits erwähnten Texten und Schaf‐ fensbereichen eine weitere große und wichtige Domäne im Werk Leopardis ein: die der Übersetzungen antiker Texte, der zahlreichen, wiederum während nahezu der gesamten Schaffenszeit entstehenden ‹volgarizzamenti› in Versen und in Prosa, zu denen all die Passagen in Briefen und im Zibaldone, die sich mit 10 Barbara Kuhn <?page no="11"?> 9 Alle Zitate aus diesen Paratexten entstammen der Ausgabe: Giacomo Leopardi: Volga‐ rizzamenti in prosa. 1822-1827. Ed. critica di Franco D’Intino. Venezia: Marsilio 2012, hier 293. Im folgenden zitiert als Volgarizzamenti. 10 Cf. Volgarizzamenti, 185. 11 Volgarizzamenti, 213. In diesem Fall, der Übersetzung einer griechischen Rede von Giorgio Gemisto Pletone, handelt es sich natürlich, wie Leopardi selbst anmerkt, nicht um einen antiken Text, sondern um einen des 15. Jahrhunderts, den er aber teils seiner Schönheit wegen, teils, um die Erinnerung an diesen ungewöhnlichen, quasi ‹an‐ tiken› Geist, «quel raro ingegno», zu wecken, gleichwohl erstmals ins Italienische übertragen habe, um seinen Zeitgenossen damit ein Beispiel für dessen Schreiben zu liefern, denn ihm fehle, um den großen griechischen Autoren der Antike gleichzukom‐ men, allein das tatsächlich Antik-Sein, «l’essere antico»: cf. Volgarizzamenti, 209-213. 12 Volgarizzamenti, 185 [‹aufgrund der Reinheit und Lauterkeit der Sprache, […] aufgrund der Qualität des Erzählten, […] schließlich aufgrund des klaren, gesunden, durch seine Natürlichkeit und Einfachheit herausragenden Stils›]. Vergleichbare Paratexte stellt Leopardi auch manchen seiner Versübersetzungen voran, die, wie etwa die Präambeln zur Titanomachia di Esiodo oder zur Traduzione del libro secondo della Eneide, immer wieder von der Freude der eigenen Lektüre, der Begeisterung für die Texte und den Herausforderungen der eigenen wie der bereits existierenden Übersetzungen sprechen. Cf. Giacomo Leopardi: Poeti greci e latini. A cura di Franco D’Intino. Roma: Salerno Editrice 1999, vor allem 253-266 und 320-325. Übersetzungen und Übersetzungsfragen beschäftigen, auch in diesem Bereich noch hinzukommen. Interessant im Kontext von Leopardis Lesarten der Antike sind dabei nicht allein die jeweils ausgewählten Texte und die jeweils getroffenen Entscheidun‐ gen für oder gegen eine ‹Lesart›, sondern, wo vorhanden, insbesondere auch Leopardis einleitende ‹avvertimenti›, ‹preamboli› und vergleichbare Paratexte, geben diese doch Aufschluß nicht allein über das, was die Leserinnen und Leser erwartet - etwa über die ‹praktische Philosophie› oder ‹philosophische Praxis› im Manuale d’Epitteto, die «pratica filosofica che qui s’insegna», 9 oder über einen Text und dessen Umfeld, wie etwa beim Martirio de’ Santi Padri, wo Leopardi auf die im selben Kodex enthaltenen weiteren Heiligenlegenden hinweist 10 -, sondern häufig auch über das Verständnis von Übersetzung gene‐ rell, «dei volgarizzamenti in universale», 11 oder über die Gründe, eben diesen oder jenen Text zu übersetzen: beispielsweise «per la purità e la candidezza della lingua, […] per la qualità delle cose narrate, […] in fine lo stile schietto, sano, insigne per naturalezza e semplicità». 12 II. Übersetzen und Lesen - Lesen als Übersetzen Aus mehreren Gründen im vorliegenden Kontext besonders aufschlußreich scheinen dabei die Operette morali d’Isocrate samt ihrem vorangestellten ‹Vor‐ Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 11 <?page no="12"?> 13 Leopardi zitiert hier aus seiner eigenen Übersetzung des Isokrates, demzufolge in den Schriften «non sono da cercare le novità, perché nulla vi si può aspettare d’inaspettato nè d’incredibile nè d’insolito; ma quello è da riputare di cotali scritti il più bello, nel quale sieno raccolti in sulla materia la più parte dei concetti che erano dispersi nelle menti degli uomini, e questi più leggiadramente esposti che in alcuno altro» [‹Nicht geht es darum, Neuheiten zu suchen, denn man wird darin nichts Unerwartetes, nichts Un‐ glaubliches, nichts Ungewöhnliches entdecken. Vielmehr ist jene unter diesen Schriften als schönste anzusehen, in der zum jeweiligen Thema die meisten Begriffe, die zuvor in den Köpfen der Menschen verstreut existierten, versammelt sind und diese zudem in anmutigerer Weise dargelegt wurden als in irgendeiner anderen›], Volgarizzamenti, 226. Desto mehr gelte dies für Übersetzungen, deren Lektüre oft keinerlei «diletto», nur «tedio infinito», keine ‹Freude›, nur ‹unendlichen Überdruß› bereite, weil diesen modernen Werken der Stil als ‹Winzigkeit oder Nichtigkeit›, «cosa piccolissima o niente», gelte, während er in den alten hingegen «grandissima parte o il tutto», den ‹größten Teil, wenn nicht das Ganze› ausmache: cf. Volgarizzamenti, 225. 14 Cf. Volgarizzamenti, 226. In diesem Kontext stellt Leopardi zudem einen Vergleich der Übersetzungspraxis in verschiedenen modernen Sprachen, vor allem dem Franzö‐ sischen, Deutschen und Italienischen, wie auch in unterschiedlichen Epochen an: cf. Volgarizzamenti, 227-230. 15 Cf. Volgarizzamenti, 228. 16 Zur «complessa vicenda relativa ai volgarizzamenti di autori greci» und zum ursprüng‐ lichen Projekt der Moralisti greci cf. insbesondere den «Saggio introduttivo» von Clara Kraus zur von ihr besorgten Ausgabe der Quattro orazioni des Isokrates in der Übersetzung Leopardis sowie die ausführliche «Introduzione» von Franco D’Intino wort des Übersetzers›. So hebt Leopardi in diesem «Preambolo del volgarizza‐ tore» unter Berufung auf Isokrates erneut die große Bedeutung des Stils hervor, da es schon in den antiken Werken selbst, mithin für die damaligen Leser, in der Regel nicht um neue Konzepte, nicht um gänzlich Unerwartetes oder Unglaubliches gehe, sondern darum, wer Gegenstand und Konzepte am besten ausdrücke und vermittle, 13 und desto mehr gelte dies für die Übersetzungen: Anders als bei der Übersetzung moderner Texte aus fremden Sprachen genügten bloße Treue und Klarheit nicht, um antike Klassiker zu übersetzen; als ‹wirklich übersetzt›, «veramente volgarizzate», könnten diese nur bezeichnet werden, wenn die Übersetzungskunst auch der Exzellenz des Stils die höchste Sorgfalt habe angedeihen lassen und diese Exzellenz an jeder Stelle erstrahle. 14 Allein solche Übersetzungen bereiteten Freude bei der Lektüre, deren ausgezeichnetem Stil es zu verdanken sei, daß sie eher als Originale denn als Übersetzungen wahrgenommen würden. 15 In diesem Sinn dürfte es alles andere als ein Zufall sein, daß Leopardi über die für eine Übersetzung ausgewählten vier der sieben Reden des Isokrates, die in einem der in der Bibliothek im Hause Leopardi vorhandenen Exemplare ent‐ halten sind, den Titel Operette morali stellt, anders als zunächst geplant; schafft er doch auf diese Weise eine Nähe, die zunächst überrascht. 16 Hatte Leopardi 12 Barbara Kuhn <?page no="13"?> zu den Volgarizzamenti in prosa, vor allem 91-139. Anschließend finden sich hier Informationen zu weiteren dem Projekt der «Moralisti greci» zuzurechnenden Texten und Fragmenten, u.-a. den Anfang einer weiteren Rede des Isokrates (cf. 141-180). 17 Epistolario, 1067 [an der Stelle des umfassenderen ‹Projekts einer Auswahl der [grie‐ chischen] Moralisten› plane er, ‹in kleinen, getrennten Ausgaben die opuscula, die ich ursprünglich in einem einzigen Band versammeln wollte›, zu veröffentlichen]. Schon zuvor, im Brief vom 21. Oktober 1825, hatte Leopardi beim Verleger nachge‐ fragt: «Amerebbe ella che io mi occupassi di una Collezione di operette morali di vari autori greci, volgarizzate nel migliore italiano che io sappia fare? » (Epistolario, 968 [‹Wäre Ihnen recht, wenn ich mich mit einer Sammlung kleiner moralischer Werke griechischer Autoren befaßte, die im besten mir möglichen Italienisch übersetzt wä‐ ren? ›]). Kraus, die beide Briefe ebenfalls erwähnt, weist darauf hin, daß hier zum ersten Mal eine Sammlung derartiger «operette morali» genannt wird (cf. Kraus: «Saggio introduttivo», 17). Schon am 15. Januar 1825 jedoch hatte Leopardi im Brief an den Onkel Carlo Antici von seiner «traduzione di operette morali scelte da autori greci dei più classici» gesprochen (Epistolario, 842), von denen er in den vergangenen Tagen bereits drei übersetzt habe, und am 5. März erwähnt er die «opuscoli morali da me tradotte un mese addietro, […] ossia Ragionamenti morali d’Isocrate» (Epistolario, 863; knappe Auszüge aller Briefstellen zu den Isokrates-Übersetzungen auch bei Kraus: «Saggio introduttivo», 19-26). 18 Epistolario, 1207 [‹Was die Operette morali angeht, beginnen wir also mit den originalen und kümmern uns anschließend um die übersetzten›] - möglicherweise eine späte Reaktion auf die Enttäuschung, die aus Leopardis Brief vom 12. März 1826 sprach: «mi è sembrato conoscere, non senza mia mortificazione, che Ella fa poco o nessun conto del mio Epitteto e del mio Isocrate» (Epistolario, 1103 [‹ich glaubte zu erkennen, nicht ohne beschämt zu sein, daß Sie meinem Epiktet und meinem Isokrates geringen oder keinen Wert beimessen›]). Letztlich wurde allerdings, trotz Stellas beschwichtigender, durchaus konkret anmutender Ankündigung, zu Lebzeiten Leopardis keiner dieser übersetzten Texte der geplanten Sammlung gedruckt (cf. Kraus: «Saggio introduttivo», 3-4 und 18). ursprünglich ein umfangreicheres Konvolut von «moralisti greci» übersetzen wollen, ließen sich letztlich nur einzelne Texte realisieren, insbesondere Epiktets Manuale sowie die genannten vier Reden des Isokrates. In einem Brief an den Verleger Stella schreibt Leopardi am 4. Februar 1826, er müsse wegen der zu großen Schwierigkeiten, die Bücher in entsprechend guten Ausgaben zu beschaffen, auf das «progetto della Scelta dei Moralisti» verzichten, plane jedoch, «in separate edizioncelle le operette che io voleva riunire in un sol corpo» zu veröffentlichen. 17 Eine unmittelbare Verbindung zwischen diesen übersetzten operette morali des Isokrates und den kurz zuvor entstandenen, aber zu diesem Zeitpunkt ebenfalls noch nicht publizierten Operette morali Leopardis stellt wenige Monate später der Verleger selbst her, wenn er in einem an Leopardi gerichteten Brief vom 19. Juli 1826 formuliert: «Circa alle Operette morali, cominceremo dunque prima dalle originali, e poi si metterà mano alle tradotte.» 18 Sowohl diese Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 13 <?page no="14"?> 19 Cf. die Beschreibung des Manuskripts in Volgarizzamenti, 386-388. 20 Cf. Kraus: «Saggio introduttivo», 3. 21 D’Intino: «Introduzione», 119-120. Zu Gründen für die - gleichermaßen ironisch wie poetologisch lesbare - Entscheidung Leopardis, sein ‹Werk› (wie dann auch besagte Übersetzung) Operette morali zu nennen, zur gängigen Unterscheidung von opus und opusculum bei lateinischen Werken sowie zu den zahlreichen vergleichbaren Titeln im Settecento cf. hier ferner die Anm.-37, ebenfalls auf den Seiten 119-120. Reaktion von Antonio Fortunato Stella als auch der zitierte Brief Leopardis an Stella von Oktober 1825 machen deutlich, daß Leopardis eigene Operette morali, deren überwiegende Zahl bekanntlich bereits im Jahr 1824 entstanden war, schon vorlagen, als offenbar der Gedanke aufkam, unter demselben Titel auch Übersetzungen zu veröffentlichen. Zudem entstanden die Übersetzungen der erst postum veröffentlichten, aber heute tatsächlich, wie auf dem Autograph 19 vermerkt, unter dem Titel Operette morali d’Isocrate firmierenden Reden zwi‐ schen Ende 1824 und den ersten Monaten des Jahres 1825, 20 doch scheint Leopardi, wenn er seinem Verleger diesen selben Titel vorschlägt, durchaus Parallelen oder andere Bezüge zwischen den gelesenen und übersetzten antiken Texten und den im «conversare […] con chi scrisse» entstandenen eigenen wahrzunehmen. Lesen und Schreiben, Übersetzen und Über-Setzen - im Sinne einer schöp‐ ferischen Auseinandersetzung mit dem Vorgefundenen, dem Gelesenen und immer wieder neu und anders Lesbaren, das in grundlegend anderer Gestalt und in neuen Gefilden weiterlebt - sind demnach verschiedene Lesarten der Antike, verschiedene «letture leopardiane dell’antichità»: Sie gehen im Werk Leopardis - und nicht nur dank der ‹Hand› des Verlegers - buchstäblich Hand in Hand; dies führen geradezu paradigmatisch die ‹originalen› und die ‹übersetz‐ ten› Operette morali vor Augen, die beide, wenngleich in unterschiedlichem Sinn, eine ironische Komponente aufweisen, wie Franco D’Intino darlegt, und so auf einer anderen Ebene in einen Dialog miteinander treten: Se con una mano […] Leopardi scrive un libro immoralista per molti aspetti sottilmente antiplatonico (e decisamente avverso al platonismo cattolico dell’epoca), cui dà il titolo di Operette morali, con l’altra mano, subito dopo, tornando, per così dire, indietro rispetto a quell’orizzonte speculativo e metafisico, tradurrà l’antagonista di Platone, il mezzo filosofo Isocrate, maestro di retorica e di stile, maestro non già di verità assolute e razionali, ma di mezze verità e di illusioni patriottiche. E alle traduzioni darà esattamente lo stesso titolo, ironico, di Operette morali. Isocrate, tornando a un orizzonte pre-platonico, gli mostra la via di una ‹concordia› tra natura e ragione, tra poesia e filosofia […]. 21 14 Barbara Kuhn <?page no="15"?> 22 So bezeichnet Russo die Arbeit an den Moralisti greci als «un cantiere parallelo», bezogen auf die im selben Brief erwähnten eigenen Operette morali, und spricht kurz danach vom «parallelismo dei due progetti» oder «dei due cantieri» (Emilio Russo: Ridere del mondo. La lezione di Leopardi. Bologna: il Mulino 2017, 76-78). 23 Zwar kommt es in den Textfragmenten nicht zu einem wirklichen Austausch zwischen Machiavello und Senofonte; letzterer wird aber im dritten Fragment direkt von ersterem als «tu, Senofonte» (Prose, 261) angesprochen, er wird von seinem Gegenüber mit zahlreichen rhetorischen Fragen konfrontiert, und bis zum Ende, wenn Machiavello sagt: «tanto è vero quello ch’io ti dissi poco innanzi» (Prose, 265), bleibt das dritte Fragment bei dieser Gesprächssituation, diesem ‹monologischen Dialog› oder ‹dialo‐ gisch verkleideten Monolog›. Demgegenüber sind die ersten beiden Fragmente in dritter Person erzählt, die beiden Bewerbungsreden gehen beinahe nur als Ellipse ein («Orazione di Senofonte. Orazione di Machiavello», Prose, 259); lediglich ein Satz aus der siegreichen letzteren wird zitiert, doch hier, wie auch am Ende des ersten Fragments, spricht zwar Machiavello in erster Person, Senofonte aber wird von ihm nicht angesprochen, sondern nur in der dritten Person erwähnt, und Adressat in zweiter Person ist hier beide Male Plutone (cf. Prose, 260). Gemeinsam können die beiden unterschiedlichen Operette morali Leopardis, die von ihm verfaßten und die von ihm übersetzten, folglich für jenen facettenrei‐ chen Dialog mit der Antike stehen, der wie oben angedeutet, das Gesamtwerk des Autors prägt: seien es, wie hier, zwei verschiedene Werke, die auf zwei parallelen «cantieri» oder ‹Baustellen› entstehen, 22 seien es Texte, die selbst schon explizit den Dialog sowohl inszenieren als auch zu ihrem Thema machen, wie dies, wiederum exemplarisch, etwa der Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio und die Novella Senofonte e Niccolò Machiavello unternehmen. III. Zwischen Xenophon und Knigge: Machiavelli und andere Leser Auch wenn diesen beiden Texten ein unterschiedlicher Status zukommt und sie nicht in gleicher Weise einfach als «appendice» zu den Operette morali gezählt werden können, verbindet beide doch die Gemeinsamkeit, daß jeweils eine antike Figur, Senofonte und Sallustio, mit einer neuzeitlichen oder ‹modernen›, dem Literaturlehrer oder ‹Lettore di umanità› hier und Machiavello dort, ins Gespräch kommt 23 und somit gleichsam Antike und Moderne auf einer Bühne interagieren. Doch dieses verbindende Moment soll ebensowenig wie der in einigen heu‐ tigen Ausgaben beiden Texten gemeinsame Publikationsort - eben im Appendice der Operette morali - die Divergenzen verschleiern, die sich nicht in der Tatsache erschöpfen, daß im einen Fall auch formal die Gattung Dialog vorliegt, im anderen, wie schon die Überschrift Novella unterstreicht, ein narrativer Text: Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 15 <?page no="16"?> 24 Entsprechend unterscheidet sich die in den verschiedenen Ausgaben jeweils gewählte Reihenfolge der Fragmente, teilweise auch der Ort von Einfügungen, die im Autograph am Rand vermerkt sind. In Zweifelsfällen wird die kritische Ausgabe von Besomi herangezogen, der sich in diesen Punkten, anders als in der Frage der als «Appen‐ dice» aufgenommenen Texte, auch Damiani in den Prose anschließt: Giacomo Leopardi: Operette morali. Ed. critica di Ottavio Besomi. Milano: Mondadori 1979. 25 Epistolario, 438 [‹kleinen satirischen Prosastücken›, ‹um mich sozusagen an der Welt zu rächen›]. 26 Zib.-144, 2-luglio 1820 [«Die gänzliche Veränderung, und damit der Übergang vom antiken zum modernen Zustand, ging in mir, kann man sagen, innerhalb eines Jahres vo[r] sich, und zwar 1819, als ich des Gebrauchs der Sehkraft beraubt war und der Ablenkung durch Lektüre und ich begann, mein Unglück in weit düsterer Weise zu fühlen, ich begann, die Hoffnung zu verlieren und tief über die Dinge nachzudenken […], zum Philosophen aus Berufung zu werden (vorher war ich es als Dichter), das Unglück der Welt als gewiß zu empfinden, nicht nur davon zu wissen, und das in einem Zustand körperlicher Erschlaffung, der mich noch weiter von den antiken Menschen entfernte und den modernen näherbrachte». Übers. Siemund, 369-370]. 27 Ohne an dieser Stelle die detaillierte Argumentation in dem ausführlichen Aufsatz reka‐ pitulieren zu können, sei kurz die «rapidissima sintesi» zu diesem einen Punkt aufgegrif‐ fen: «Questo movimento psichico fondamentale, la vendetta (assimilabile alla mutazione, al rovesciamento, all’apostasia), segna nel profondo l’accelerazione della progettualità leopardiana. La crisi determinata dalla rottura dell’orizzonte che ho chiamato idealistico […], si risolve dapprima nell’infiammata reazione delle prime due canzoni e del Discorso sulla poesia romantica (1818), precipita poi nel 1819 con il tentativo di fuga; e cerca poi sempre più concretamente la strada di una risoluzione attraverso una scrittura satirica e eine Divergenz, die ja auch die heterogenen Operette morali charakterisiert und insofern im Sinne der Paradigmatik gerade passend scheint. Ungleich wichtiger ist, sich beim Nebeneinanderstellen der beiden Texte präsent zu halten, daß sie nicht nur zu verschiedenen Zeiten entstanden, sondern dementsprechend, lange vor ihrer vereinheitlichenden Unterbringung in den diversen Operette morali, Prose, Opere oder sonstigen Werkausgaben, auch eine völlig unterschiedliche Publikationsgeschichte aufweisen. So arbeitete Leopardi an der Novella Seno‐ fonte e Niccolò Machiavello, die nicht in einer endgültigen Fassung, sondern lediglich in drei Fragmenten existiert, 24 ab etwa 1820 bis zum Juni 1822, wie unter dem letzten und als einzigem datierten Fragment vermerkt, mithin in jenen Jahren, in denen er sich, wie im erwähnten Brief an Giordani formuliert, «quasi per vendicarmi del mondo», verschiedenen «prosette satiriche» 25 widmete. Wenngleich folglich auch der frühere Text nach der berühmten «mutazione totale in me» und dem «passaggio dallo stato antico al moderno» 26 des Jahres 1819 entsteht, sind doch «prosette» und Operette, wie D’Intino unterstreicht, in einem anderen ‹Geist›, aus einer je anderen Perspektive verfaßt, selbst wenn manche Elemente und Aspekte der Novella sich später in veränderter Weise in den Operette morali wiederfinden 27 und vor allem sowohl «prosette» als auch Operette zahlreiche 16 Barbara Kuhn <?page no="17"?> risarcitoria, appunto vendicativa, che metta in scena la tentazione, il rovesciamento, e lo smascheramento. [… S]e questo è lo spirito delle ‹prosette satiriche›, gli anni sono, grosso modo, il 1820 e il 1821, preparati dalla seconda metà del 1819, e seguiti forse dalla prima metà del 1822, prima del viaggio a Roma, che cambierà radicalmente le carte in tavola. […] Diversa sarà la prospettiva da quando Leopardi comincerà a proiettarsi verso l’esterno, e poi durante e dopo il viaggio (1822 avanzato, 1823 e 1824): il progetto prenderà allora un’altra piega, per approdare alla stesura delle Operette morali». Franco D’Intino: «‹Fare tutto il contrario›. La Novella Senofonte e Niccolò Machiavello e le ‹prosette satiriche› di Leopardi», in: Giornale storico della letteratura italiana 200 (2023), 356-357. Zu den wesentlichen Divergenzen zwischen «prosette» und Operette cf. ferner bereits den Beitrag von Luigi Blasucci: «I tempi della satira leopardiana» [1981], in: id.: I titoli dei «Canti» e altri studi leopardiani. Napoli: Morano 1989, 197-221. Blasucci macht allerdings, um seine Pessimismus-These aufrechterhalten zu können, den Bruch zwischen beiden stärker als der hier vorliegende Beitrag und auch als Camarotto, wie weiter unten mit Einzelbelegen zu zeigen ist. 28 Zu diesen Charakteristika, die die Bezüge zu den «prosette» wie zu den Operette morali unmittelbar evident werden lassen, sowie zur Geschichte der menippeischen Satire cf. Michail M. Bachtin: Probleme der Poetik Dostoevskijs. Frankfurt a. M. / Berlin / Wien: Ullstein 1985, 126-135. 29 Zu den verschiedenen Editionen und ihrem jeweiligen Inhalt cf. wiederum die von Besomi besorgte kritische Ausgabe: Leopardi: Operette morali, hier vor allem L X X I - L X X I I I . 30 Ohne hier die in diversen weiteren Monographien enthaltenen Kapitel zusätzlich aufführen zu können, mögen als eindrucksvolles Pars pro toto allein die Liste der folgenden, mehrfach sogar mit demselben Titel «Leopardi e Machiavelli» versehenen Beiträge genügen: Russo (1976), Singh (1978), Lattanzi (1978), Blasucci ([1981] 1989), Caserta (1987), Blasucci ([1976/ 1988] 1989), Paolini (1989), Ördögh (1998), Singh (1998), Sangirardi (1998), Campailla (2000), Sangirardi (2000), Mecatti (2003), Fedi (2010), Zedda (2015), Biasiori (2017), Barbuto (2021), Fazio (2022), D’Intino (2023). Für die vollständigen bibliographischen Angaben sei, sofern aus den Beiträgen nicht direkt Charakteristika der menippeischen Satire aufweisen, für die paradigmatisch auch der in den Disegni letterari genannte Lukian stehen kann. 28 Insofern ist der Dialogo, der im Zuge der ersten Phase der Operette im Jahr 1824 entstand und auch in den ersten beiden Druckausgaben (Milano 1827 und Firenze 1834) enthalten war, während Leopardi ihn, ohne weitere Gründe als die «volontà dell’autore» zu nennen, in der Ausgabe Napoli 1835 gestrichen hatte, 29 dennoch eher den Operette als den früheren «prosette» zuzurechnen. Gleichwohl bleibt selbstredend die für die gemeinsame Betrachtung hier den Ausschlag gebende Gemeinsamkeit, die Gegenüberstellung eines uomo antico und eines uomo moderno, davon unberührt. Ein weiterer, möglicherweise überraschender Unterschied zwischen «pro‐ setta» und operetta liegt in der Intensität, mit der die Forschung sich diesen bei‐ den Texten zuwandte: Entgegen der Erwartung, daß im Fokus eher der spätere, der vollendete und der zu Lebzeiten des Autors gleich zweimal gedruckte stehen könnte, stoßen die drei Fragmente der Novella seit Jahrzehnten auf größtes Interesse, 30 bedingt sicher nicht zuletzt durch den Umstand, daß Leopardi zwar die Erzählung nie zu Ende schrieb, sich aber mit Machiavelli (wie mit Xenophon) Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 17 <?page no="18"?> zitiert oder referiert wird, auf das Verzeichnis der Forschungsliteratur am Ende dieses Beitrags verwiesen. 31 Genannt seien hier vor allem die Beiträge von Giordano (1998), Pancheri (2020) und Camarotto (2023). Letzterer weist seinerseits auf die «lunga sfortuna critica» des Textes hin, der «di gran lunga, tra le Operette morali, la più trascurata dalla bibliografia critica» darstelle: Valerio Camarotto: «Riscrivere l’antico. Il Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio di Leopardi», in: Ripensare il Modernismo. A cura di Emilia Di Rocco / Iolanda Plescia. Studium. Rivista bimestrale 119.1 (2023), 248 und 246. 32 Cf. Camarotto: «Riscrivere l’antico», 247-248, 274 sowie passim für weitere Bezüge zwischen dem Dialogo und anderen, teils davor, teils danach entstandenen Texten Leopardis. 33 Epistolario, 1122, Brief vom 26. März 1826, in dem er sich durch Stellas Ausdruck des Wohlwollens, dessen «voto favorevole», höchst geschmeichelt, «molto lusingato e superbo», fühlte, nachdem der Verleger ihm wenige Tage zuvor seine Bewunderung für die ihm bereits vorliegende Auswahl bezeugt hatte: «Trovo nel saggio una cotal forza e una cotal novità che m’incantano. […] Io sarò lieto […] se potrò esserne l’editore» (Brief von Antonio Fortunato Stella an Leopardi vom 22. März 1826, in: Epistolario, 1118 [‹Ich finde in dieser Textprobe eine solche Kraft und eine solche Neuheit vor, die mich bezaubern. […] Ich würde mich freuen […], wenn ich der Herausgeber davon sein dürfte›]). 34 Epistolario, 1104 [‹dieses Manuskript stellt sozusagen die Frucht meines ganzen bishe‐ rigen Lebens dar, und es ist mir teurer als mein Augapfel›]. weiter auseinandersetzte. Insbesondere sein Konzept des «Machiavellismo di società», unter dem er im Indice del mio Zibaldone eine Vielzahl von Stellen rubriziert und das auch in den Pensieri erneut eine gewichtige Rolle spielt, findet sich bereits in den Fragmenten der Novella angelegt und wird hier in raffinierter Weise eingeführt, wie sich weiter unten zeigen soll. Demgegenüber wagten sich - wohl in Anbetracht der Entscheidung Leopar‐ dis und besagter «volontà dell’autore» - nur ausgesprochen wenige Forscher 31 daran, sich dem von seinem Autor offenkundig ‹verworfenen› Dialog zuzuwen‐ den: als habe der Text, wie Camarotto schreibt, nicht zehn Jahre lang, von 1824 bis 1834, ohne jede Infragestellung neben den anderen existiert. 32 Auch für Leopardi war er demnach durchaus der Veröffentlichung und mithin der Lektüre im Rahmen seines ‹liebsten Buches›, seiner «predilette mie Operette morali», 33 würdig, selbst wenn er 1835 diesen Dialog daraus entfernt und statt dessen andere Texte aufnimmt: «in quel ms. consiste, si può dire, il frutto della mia vita finora passata, e io l’ho più caro de’ miei occhi», 34 schreibt er am 12. März 1826 an den Verleger Stella. Welchen Stellenwert das Buch - einschließlich des Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio - für ihn haben sollte und bereits das Manuskript hatte, wird deutlich, als der Verleger, der Probleme mit der Zensur befürchtet, eine Vorab-Publikation der Einzeltexte in einer Zeitschrift in Erwägung zieht und Leopardi sehr entschieden reagiert: 18 Barbara Kuhn <?page no="19"?> 35 Epistolario, 1172 [‹Wenn es, damit die Operette morali durchgehen, kein anderes Mittel gibt, als sie im Raccoglitore zu drucken, bitte ich Sie unbedingt und inständig, die Güte zu haben, mir das Manuskript schnellstmöglich zurückzusenden. Entweder werde ich sie andernorts publizieren können, oder ich ziehe vor, sie für immer unveröffentlicht zu lassen, statt das Mißvergnügen zu haben, ein Werk, das mich unendliche Mühen kostet, zerstückelt in einer Zeitung veröffentlicht zu sehen, als Werke eines Augenblicks, die auch nur für die Dauer eines solchen gemacht sind›], Brief vom 31. Mai 1826, als Antwort auf Stellas Brief vom 27. Mai (ibid., 1167-1168). Ausführlicher zu diesem schwierigen Prozeß, wie er sich in den Briefen spiegelt, cf. das Kapitel «Verso la ‹prin‐ ceps› del 1827» in Russo: Ridere del mondo, 72-83. Zur von Leopardi auch andernorts beklagten Schnellebigkeit des Buches in seiner Zeit, dessen Lebensdauer kaum mehr über die von Eintagsfliegen hinausgehe, cf. Franco D’Intino: «Metafisica della rilettura. Leopardi, Coleridge e la ‹Essential Poetry›», in: Leopardi e l’età romantica. A cura di Mario Andrea Rigoni. Venezia: Marsilio 1999, 371-373. 36 Da das Nachzeichnen der konkreten Bezüge zu von den beiden Texten jeweils aufge‐ rufenen Intertexten wie der Kyrupädie, dem Principe oder der Coniuratio Catilinae, aber auch Castigliones Cortegiano, Fénelons Aventures de Télémaque, Alfieris Panegirico di Plinio a Trajano und anderen den Umfang einführender Überlegungen zu Leopardis Lesarten der Antike bei weitem sprengen würde und zudem hier der Akzent auf anderen Aspekten von Novella und Dialogo liegt, sei für diese Fragen wie für die zahllosen Parallelen zu Zibaldone-Passagen und zu weiteren Werken Leopardis auf die in den Anmerkungen 30 und 31 genannten Forschungsbeiträge verwiesen. Se a far passare costì le Operette morali non v’è altro mezzo che stamparle nel Raccoglitore, assolutamente e istantemente la prego ad aver la bontà di rimandarmi il manoscritto al più presto possibile. O potrò pubblicarle altrove, o preferisco il tenerle sempre inedite al dispiacer di vedere un’opera che mi costa fatiche infinite, pubblicata a brani in un Giornale, come le opere di un momento e fatte per durarne altrettanto. 35 Wenn demnach sogar der Autor selbst, unabhängig von der späteren Entschei‐ dung, den Dialogo zu diesen seinen Operette morali zählt, die nicht zerstückelt werden sollen, mag es - selbst in diesem Sinn, auch wenn eine solche ‹Legiti‐ mation› kaum erforderlich wäre - durchaus angemessen sein, trotz besagter Divergenzen in der Gattung, im Grad der Vollendung und in der Publikations‐ geschichte, in Anbetracht der hier ausschlaggebenden Verbindung zwischen dem Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio und der Novella Senofonte e Niccolò Machiavello, des zumindest vom Personal her unbestreitbaren Dialogs mit der Antike, beide Texte, freilich ohne dabei wesentliche Unterschiede außer acht zu lassen, weniger vergleichend als gemeinsam zu betrachten. 36 III.1 Lesarten der Antike I: Umschreiben Wie erwähnt, sind es zunächst die Figuren, die hier den Dialog zwischen Antike und Moderne erzeugen oder fingieren, und in beiden Fällen übt die neuzeitliche Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 19 <?page no="20"?> Figur Kritik an einem von ihr gelesenen Text der antiken, so daß es sich jeweils im doppelten Sinn um leopardische Lesarten der Antike handelt. Anders als in der Novella jedoch kommt das Gespräch im Fall des Dialogo zum großen Erstaunen des Lettore zustande, der sich eigentlich gerade an seine Schüler gewandt hatte, als schon bei diesem Incipit Sallustio den verblüfften Lehrer unterbricht und dabei zudem sogleich deutlich macht, daß der andere ungefähr 1.900-Jahre nach seiner eigenen Lebenszeit im 1.-Jahrhundert v.-Chr. spricht: - L E T T O R E Figliuoli, questo luogo del testo non mi contenta; e ve ne ammonisco - acciocchè l’autorità di Sallustio non v’induca in errore. - S A L L U S T I O Che si va mormorando dei fatti miei? Se avessi saputo che l’invidia non - muore in mille novecent’anni, io toglieva d’essere invidioso piuttosto che eccellente. - L E T T O R E Chi sei tu? - S A L L U S T I O L’autore che tu hai nelle mani. - L E T T O R E Tu vuoi dire l’autor del libro che ho nelle mani, ma per amore di brevità non - hai rispetti a darmiti in pugno personalmente. Or come sei tu qui? Ma comunque ci sii, non rileva. Io vorrei che tu mi sciogliessi una difficoltà che mi nasce in un passo qui dell’aringa che tu fai sotto nome di Catilina […]. (Prose, 233). [ L E S E R : Kinder, mit dieser Passage des Textes bin ich nicht zufrieden, und ich weise euch darauf hin, damit euch nicht die Autorität Sallusts in die Irre führt. | S A L L U S T : Was wird hier an meinen Dingen herumgemäkelt? Hätte ich gewußt, daß der Neid auch in 1.900 Jahren nicht stirbt, hätte ich es vorgezogen, neidisch statt herausragend zu sein. | L E S E R : Wer bist du? | S A L L U S T : Der Autor, den du in Händen hältst. | L E S E R : Du meinst, der Autor des Buches, das ich in Händen halte, aber aus Liebe zur brevitas scheust du dich nicht, dich mir persönlich in die Hand zu geben. Wie kommst du denn hierher? Aber wie dem auch sei, es spielt keine Rolle. Ich hätte gern, daß du mir eine Schwierigkeit auflöst, die mir an einer Stelle hier in der Rede entsteht, die du unter dem Namen Catilinas hältst […].] Während Sallustio hier einerseits durch seine empörte Frage das mit der Apostrophe an die «Figliuoli» lediglich angedeutete Lehrer-Schüler-Gespräch abrupt beendet und statt dessen das den gesamten Dialogo umfassende Zwiege‐ spräch mit dem «Lettore di umanità» eröffnet, als verstehe sich von selbst, daß er so unvermittelt in den Dialog eingreifen kann, zeigt sich der Lettore des Textes verblüfft über dessen plötzliches Auftauchen und kann die Stimme zunächst nicht zuordnen. Doch als diese sich, frei nach (oder genauer: frei vor) Pirandello, Tabucchi und anderen, als Verfasser jenes Buches in seinen Händen, über das er gerade spricht, zu erkennen gibt, hält er sich bei seiner Verwunderung nicht mehr lange auf, um vielmehr die Gelegenheit zu nutzen, nun den Autor selbst zu 20 Barbara Kuhn <?page no="21"?> 37 Leopardi: Operette morali, 447. Damiani paraphrasiert «Lettore di umanità» als «Pro‐ fessore di lettere» (Prose, 1372). dem befragen zu können, wovor er möglicherweise seine Schüler gerade hatte warnen wollen. Zuvor allerdings gibt er sich mit der Redefigur einer Art correctio, durch die er sein Gegenüber besserwisserisch auf dessen unpräzise, metonymische Ausdrucksweise hinweist, und durch die sogleich nachgeschobene Erläuterung, mit der er seine Kenntnis des antiken Autors unter Beweis stellt, nicht nur als ausgesprochen pedantischer pedante zu erkennen, sondern zugleich als genauer Kenner der Rhetorik, wenn er nicht nur das Stilideal der Kürze oder brevitas erwähnt, das der antike Autor präferiere, sondern außerdem zu Beginn seine Schüler auf einen «luogo del testo» und damit auf die Topik bzw. die inventio der Rede hinweist, so wie in der Folge mit der für den Text zentralen Diskussion über die «gradazione» oder Klimax, die Sallustio verwendet habe, und über die angemessene Reihenfolge auch dispositio und elocutio ins Spiel kommen, bevor am Ende schließlich die angestrebte Wirkung, die persuasio, im Zentrum der Aufmerksamkeit steht. Diese droht allerdings so groß zu sein, daß es nötig werden könnte, eine ganz neue Rede zu verfassen, wie der Lettore befürchtet. Damit stellt er in eins diese Macht der Sprache an seiner eigenen Person unter Beweis, denn er scheint so sehr ins Gespräch mit dem wiedererstandenen Sallustio vertieft, der als Autor seiner Figur Catilina die Rede in den Mund legte, wie der Lettore mit der Wendung «che tu fai sotto nome di Catilina» zu Beginn selbst erinnert hatte, daß er metaleptisch die nunmehr im gemeinsamen Gespräch geänderte Rede unmittelbar auf die von Sallustio mit seiner Figur evozierte Schlachtsituation bezieht, als lägen nicht die vom Autor ebenfalls zu Beginn evozierten 1.900 Jahre und gleich mehrere Fiktionsebenen zwischen ihm und dem Text in seiner Hand: Così mi piace e sta bene. Salvo che i cinque ultimi capi hanno tanto di persuasivo, che io comincio a temere del successo della battaglia, se Antonio o Petreio non fanno alle loro genti un’altra orazione su questa corda. (Prose, 253) [So gefällt es mir und ist es gut. Außer daß die fünf letzten Punkte solche Überzeu‐ gungskraft haben, daß ich beginne, für den Erfolg der Schlacht zu fürchten, wenn Antonio oder Petreio ihren Leuten nicht eine andere Rede über dieses Thema halten.] Wird aus dieser Orientierung des Textes an rhetorischen Kategorien nicht zuletzt deutlich, daß der «lettore di umanità» im Titel ursprünglich, wie aus dem Manuskript zu ersehen, ein Rhetoriklehrer oder «Maestro di Rettorica» 37 gewesen war, unterstreicht der Dialogo zwischen Lettore und Sallustio doch vor Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 21 <?page no="22"?> 38 Cf. Prose, 231. Es handelt sich um De bello Catilinae 58 (8), in: Sallust: Werke. Lateinisch und deutsch. Eingel., übers. und kommentiert von Thorsten Burkard. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2010, 72. allem die große Rolle, die der Sprache sowohl auf Seiten des Redners als auch auf Seiten der Adressaten der Rede zukommt - und desto mehr auf der Seite des Schreibenden wie auf der der einen geschriebenen Text jeweils Lesenden, wie hier stellvertretend der im Dialogo inszenierte Lettore illustriert. Ausgehend von einer weniger lukianisch als beinahe sokratisch-maieutisch anmutenden Hinführung seines Gegenübers zur offensichtlich von diesem ver‐ wendeten Figur der Gradation und deren Definition, bei der Sallustio ihm jeweils nur ebenso pflichtschuldig wie ein Dialogpartner des Sokrates zustimmen kann - «Maestro sì, quella», «Oh verissimo» (Prose, 231-232) -, holt der Lettore zu einer ausgedehnten Beweisführung und Widerlegung der von Sallustio referierten Worte Catilinas an das Heer der Verschwörer aus, die er zuvor in lateinischer Sprache 38 zitiert hatte. Die Klimax der Werte, derer die Kämpfenden vor Beginn der Schlacht gedenken sollen, beginnt mit dem Reichtum und führt über Ehre, Ruhm und Freiheit schließlich zum an höchster Stelle stehenden Vaterland. De facto jedoch sei es gerade umgekehrt: Allein für den Reichtum lohne es, jede Gefahr, jede Mühe und Anstrengung auf sich zu nehmen; der Ehre werde zwar auch Wert beigemessen, doch nicht so sehr, daß sie nicht bei Bedarf auch gleich wieder geopfert werde; der Ruhm finde durchaus bei vielen Gefallen, wenn er mühelos zu erringen sei; da dies aber nicht der Fall sei, verzichteten sie auch gern auf ihn. La quarta è la libertà, della quale non si ha da far conto. L’ultima è la patria, e questa non si troverebbe più al mondo, se non fosse nel vocabolario. Insomma la cosa che tu metti per ultima, non solo non è maggiore di tutte l’altre, ma già da un gran pezzo non è più cosa; l’altre importano ciascheduna più della susseguente; e la prima è tale che gli uomini per ottenerla sono pronti a dare in occasione la patria, la libertà, la gloria, l’onore […]. Veramente se Catilina adoperò questa figura al rovescio come tu la reciti, io non mi maraviglio che ei non movesse gli uditori, e ben gli stette che si portarono male e perdettero la giornata. (Prose, 232) [Die vierte [Sache] ist die Freiheit, auf die man nicht zu bauen braucht. Die letzte ist das Vaterland, und diese würde man überhaupt nicht mehr auf der Welt finden, wenn sie nicht im Wörterbuch stünde. Kurz, die Sache, die du an die letzte Stelle setzt, ist nicht nur nicht größer als all die anderen, sondern schon seit geraumer Zeit ist sie überhaupt keine Sache mehr; die übrigen haben alle größere Bedeutung als die jeweils folgende; und die erste ist so beschaffen, daß die Menschen, um sie zu erlangen, bereit sind, das Vaterland, die Freiheit, den Ruhm, die Ehre dranzugeben […]. Wirklich, wenn 22 Barbara Kuhn <?page no="23"?> 39 Cose che non son cose überschreibt Galimberti eine Sammlung seiner Saggi su Leopardi (Venezia: Marsilio 2001) und bezieht sich damit auf die vielfach zitierte und kommen‐ tierte Passage des Zibaldone, die mit «Tutto è male» [«Alles ist von Übel»] einsetzt: Wenige Zeilen später folgt hier die paradoxe Formel von den «Dinge[n], die keine Dinge sind» (Zib. 4174. Übers. Helbling, 537-538) und noch am selben Tag im nächsten Eintrag das gleichermaßen bekannte und vielzitierte Bild des leidenden Gartens, des «giardino […] di souffrance» (Zib. 4175 [«Garten[s …] in einem Zustande von souffrance». Übers. Helbling, 539]). Catilina diese Figur so auf den Kopf gestellt einsetzte, wie du sie wiedergibst, wundere ich mich nicht, daß er die Zuhörer nicht entflammte, und es geschah ihm recht, daß sie schlecht kämpften und die Schlacht verloren.] Die Überzeugungskraft des Lettore hingegen ist so groß, daß Sallustio nach diesen Worten nur noch einen schwachen Rechtfertigungsversuch mit Blick auf die gewandelten Zeiten nachschiebt, aber sogleich einlenkt: Forse io potrei rispondere che dal mio tempo a cotesto ci corre qualche divario d’opinioni e di costumi circa quel che tu dici. Ma in ogni modo il tuo discorso mi capacita, e però scancella questo passo e tornalo a scrivere così come io ti detto. (Prose, 232) [Vielleicht könnte ich antworten, daß von meiner Zeit bis zur heutigen ein gewisser Unterschied in den Meinungen und Sitten hinsichtlich dessen, was du sagst, besteht. Aber jedenfalls überzeugt mich deine Rede, und deshalb streiche diesen Passus und schreib ihn so um, wie ich es dir diktiere.] Gemäß der neuen Klimax, die der antike Autor dem modernen Leser wiederum in lateinischer Sprache in die Feder diktiert, steht nun an erster Stelle der Ruhm, gefolgt von Ehre und Reichtum: Freiheit und Vaterland als «cose che non son [più] cose» 39 sind gänzlich entfallen, doch auf den Reichtum folgen noch Schauspiel, Bankette, Prostituierte und schließlich das eigene Leben - eben jene fünf oben erwähnten Dinge, deren Überzeugungskraft bei den Soldaten der Leser so hoch einschätzt, daß er bei einer so umgeschriebenen Rede nun allerdings erst recht am erfolgreichen Ausgang der Schlacht zweifelt (cf. Prose, 233). Mittels der nicht nur thematisierten und inszenierten, sondern auch prakti‐ zierten Macht der Sprache gelingt Leopardi mit dieser Lesart der Antike durch einen Vertreter des Ottocento eine raffinierte Modellierung der Zeit, insofern der lesende und lehrende Lettore im Grunde in zwei Zeiten gleichzeitig lebt: in seiner Gegenwart ungefähr 1.900 Jahre nach Sallustio und in der Gegenwart der damaligen Redesituation, wie sie der antike Geschichtsschreiber zu evozieren weiß. Denn dank der verlebendigenden und überzeugenden Sprache identifi‐ Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 23 <?page no="24"?> ziert er sich einerseits mit den fiktiven - oder auch historischen - Adressaten vor beinahe 2.000 Jahren, als spreche der Catilina Sallustios direkt zu ihm; andererseits und gleichzeitig blickt er von seiner Warte und seiner Zeit aus kritisch auf die Zeit, in der die Rede entstanden war, deren Positionen längst überholt seien, so daß er, wie dem Incipit des Dialogs zu entnehmen, meint, seine möglicherweise autoritätshörigen Schüler vor solchem Irrglauben bewahren zu müssen. Durch die gütliche Einigung mit dem zur riscrittura bereiten Autor scheint ihm dies zu gelingen, und er ist zufrieden: «Così mi piace e sta bene.» Allerdings ist diese oben in Gänze zitierte letzte Replik des kurzen Dialogs zwischen Sal‐ lustio und Lettore gewissermaßen nicht das letzte Wort von Leopardis Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio, der vielmehr im vielsagenden Vergessen der Schüler oder Verschweigen der gegenwärtigen Situation endet. Hatte der Lettore zu Beginn seine Schüler vor der schwierigen Stelle warnen wollen, an der von «libertà» und «patria» die Rede ist, sind diese leer gewordenen Wörter, die ‹Dinge, die keine Dinge mehr sind›, nun in der ‹korrigierten› Version zwar entfallen, so daß der ‹neue alte Text› der Wirklichkeit, wie er sie sieht, eher ent‐ sprechen dürfte. Doch weil er selbst ganz der Überzeugungskraft dieser neuen Klimax erliegt, sich ganz in die Welt der Soldaten Catilinas und der zu kämp‐ fenden Schlacht begibt, verliert er seine anfangs apostrophierten «Figliuoli» aus dem Blick, die sich nun wohl ihrerseits von der Autorität der korrigierten Textversion werden überzeugen lassen, ebenso wie die Leserinnen und Leser des Dialogo, die Zeitgenossen und -genossinnen des Lettore di umanità. Folglich werden nicht nur für die Soldaten Catilinas ‹Reichtum, Schauspiele, Bankette, Prostituierte und das eigene Leben› als höchste Werte gelten, zu Ungunsten von Ruhm und Ehre und auf Kosten der untergegangenen Freiheit und des belanglos gewordenen Vaterlands, sondern entwirft der Dialogo durch dieses korrigierte, nicht mehr ‹idealistische› Antike-Bild ein ‹realistisches› Selbstporträt der eige‐ nen Zeit. III.2 Lesarten der Antike II: Nichtlesen Neben dem Zusammentreffen des antiken und des modernen Personals im Text verbindet Dialogo und Novella auch die für beide zentrale Rolle der Sprache zum einen, die der sich wandelnden Zeiten zum anderen. Und wie bereits erwähnt, basieren zudem beide Texte im Rahmen ihrer jeweiligen Fiktion auf der Lektüre eines antiken Textes: So wie der Lettore Sallustios Coniuratio Catiliniae sorgfältig studiert hat, kennt Machiavello auch Senofontes Ciropedia 24 Barbara Kuhn <?page no="25"?> 40 Prose, 259-260 [‹Wettbewerb. Burleske und einfallsreiche Beschreibung von Plutos Thron, Hof, Gehilfen etc., seines Söhnleins mit den sprießenden Hörnern etc. Rede Xenophons. Rede Machiavellos. […] Machiavello gewinnt›]. 41 Zu einer detaillierten Auseinandersetzung mit den unterschiedlichen Ausprägungen der drei Fragmente cf. ferner D’Intino: «‹Fare tutto il contrario›», 321-322 et passim. und begründet mit dem Unterschied zwischen dem antiken Text und seinem Principe, warum dieser ersterem vorzuziehen sei. Daß die beiden Autoren der mit etwa zwei Jahrtausenden Abstand entstande‐ nen Fürstenspiegel aus dem 4. Jahrhundert vor und dem 16. nach Chr. einander überhaupt begegnen können, liegt nicht, wie im Dialogo, daran, daß das Lesen des antiken Textes dessen Autor so präsent sein läßt, daß er sich für den Lettore gleichsam materialisiert und als direkter Gesprächspartner fungiert. Die Novella spielt vielmehr in der Unterwelt, im «inferno» (Prose, 259), denn Ausgangspunkt des erzählten Geschehens ist die Tatsache, daß für den Sohn von Plutone und Proserpina ein Erzieher gesucht werden soll und sich hierfür die beiden Autoren der Ciropedia und des Principe bewerben, da sie bekannt‐ lich «tutti due maestri e scrittori in vita dell’arte di regnare» waren (Prose, 259), ‹beide zu Lebzeiten Lehrer und Schriftsteller der Kunst des Regierens›, und sich somit für den zu besetzenden Posten für geeignet halten. Das erste der drei Fragmente skizziert diesen Handlungsrahmen, ohne ihn allerdings in allen Punkten auszuführen. So werden etwa nach der einleitenden Erzählung die beiden Bewerbungsre‐ den in diesem ersten Fragment nur genannt und, abgesehen von einem Satz aus Machiavellos Rede, nicht zitiert, wie auch zuvor schon stellenweise nur eine Art Erinnerungsstützen für das noch im einzelnen Auszugestaltende festgehalten sind: «Concorso. Descrizione burlesca e immaginosa del trono, corte, assistenti ec. di Plutone, del suo figliuolino colle corna nascenti ec. Orazione di Senofonte. Orazione di Machiavello. […] Prevale Machiavello». 40 Während das zweite Fragment unter der Überschrift «Alla Novella Senofonte e Machiavello» nur eine Notiz von wenigen Zeilen umfaßt (Prose, 260), ist das mit Abstand längste das dritte, «Per la Novella Senofonte e Machiavello» überschriebene Fragment (Prose, 261-265). Dieser dritte Teil kann als quasi vollständig ausgeführt gelten; zumindest enthält er keine erst noch zu gestaltenden Elemente, sondern - möglicherweise - die vollendete «Orazione di Machiavello». Allerdings ist diese nur mit den Worten «Dirà Machiavello» (Prose, 261) eingeführte Rede, wie oben bereits angedeutet, nicht mehr an den Auftraggeber Plutone gerichtet, sondern von Anfang bis Ende an den Rivalen Senofonte, so daß hier eher ein Teil eines Wortgefechts zwischen den beiden «maestri e scrittori» und ihren Schriften vorzuliegen scheint. 41 Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 25 <?page no="26"?> Bevor jedoch der Wortführer Machiavello auch im hier vorliegenden Text detaillierter zu Wort kommt, sei wie oben beim Dialogo noch ein Blick auf das völlig andere, aber gleichermaßen gewitzt-witzige und zudem programmatische Incipit des Textes geworfen. Denn wo im Dialogo der antike Text dem Lettore zum Ärgernis, mithin dessen Lektüre zum Auslöser des gesamten Dialogs wird, der letztlich in ein Umschreiben dieses antiken Textes mündet, setzt die Novella, gemessen an vertrauten Mustern, noch unverfrorener ein: Non si legge negli antichi che Plutone e Proserpina avessero mai figli. Ultimamente si sa che ne è nato uno, del quale si è fatto gran chiasso per tutta casa del diavolo. E siccome tutti i demoni chi più chi meno s’intendono dell’arte d’indovinare, si sparse voce che quel diavoletto, essendo figlio di re, e perciò dovendo regnare, e non potendo nell’inferno, perchè il padre non avrebbe lasciato mai voto il trono, avrebbe regnato in terra sotto figura umana, non si sa dove nè quando, e sarebbe stato gran principe, e avrebbe portato alla sua corte molti altri diavoli sotta la stessa forma. Si disse ancora che altri figli di Plutone in diversi tempi avessero regnato nello stesso modo, creduti uomini ec. e così vadano per le storie ec. In somma, il fatto sta che volendo dargli un istitutore, concorsero Senofonte e Machiavello, tutti due maestri e scrittori in vita dell’arte di regnare. (Prose, 259) [Es steht bei den Alten nicht zu lesen, daß Pluto und Proserpina je Kinder gehabt hätten. Jüngst hört man, daß eines geboren wurde, um das im ganzen Hause des Teufels viel Lärm gemacht wurde. Und da sich alle Dämonen, der eine mehr, der andere weniger, auf die Wahrsagekunst verstehen, verbreitete sich das Gerücht, daß jener Teufel, da er ein Königssohn war und daher würde herrschen müssen, es in der Hölle aber nicht könne, weil der Vater niemals den Thron räumen würde, in Menschengestalt auf der Erde herrschen würde - wann und wo, ist nicht bekannt - und daß er ein großer Fürst sein und an seinen Hof viele weitere Teufel in ebensolcher Gestalt bringen würde. Es hieß ferner, daß weitere Söhne Plutos zu verschiedenen Zeiten auf dieselbe Weise, als vermeintliche Menschen usw., geherrscht hätten und als solche in den Geschichtsbüchern usw. dargestellt sind. Kurz, Tatsache ist, daß sich, als man ihm einen Erzieher an die Seite stellen wollte, Xenophon und Machiavelli bewarben, beide zu Lebzeiten Lehrer und Verfasser der Kunst des Regierens.] Es versteht sich von selbst, daß für eine solch apodiktische These über das, was in antiken Texten nicht zu lesen ist, die vorhandenen antiken Texte gelesen worden sein müssen; andernfalls wäre der Schluß so nicht glaubhaft. Oder aber die Referenz ist eine vertrauenswürdige ‹Quelle›, deren Verfasser bereits ‹erforscht› hat, was zum betreffenden Thema in antiken Quellen zu finden ist, und eben diesen Weg scheint der Erzähler der Novella eingeschlagen zu haben, indem er sich an einem seinerseits nach-antiken Text inspiriert, der 26 Barbara Kuhn <?page no="27"?> 42 Niccolò Machiavelli: «Favola [Belfagor arcidiavolo]», in: id.: Opere. A cura di Corrado Vivanti. Vol. III. Torino: Einaudi-Gallimard 2005, 81. Die Übersetzung folgt der Ausgabe: id.: Gesammelte Werke in einem Band. […]. Nach den Übersetzungen von Johann Ziegler / Franz Nicolaus Baur. Hg. und mit e. Vorwort von Alexander Ulfig. Eggolsheim: Dörfler 2011, 1081. 43 Ibid. [«Pluto [… besitzt] durch himmlische Fügung und unwiderruflichen Schicksals‐ schluß diesen Thron». Übers. Ziegler / Baur, 1081]. sich ebenfalls mit der Hölle und ihren Beziehungen zur Erde gut auskennt, aber der, anders als der hier vorliegende, trotz seiner Unorthodoxie, immerhin in vertrauter und gänzlich orthodoxer Manier beginnt: Leggesi nell’antiche memorie delle Fiorentine cose, come già s’intese per relazione d’alcuno santissimo uomo, la cui vita appresso qualunque in quelli tempi viveva era celebrata, che standosi astratto nelle sue orazioni vide, mediante quelle, come andando infinite anime di quelli miseri mortali, che nella disgrazia di Dio morivano, allo Inferno, tutte o la maggior parte si dolevono, non per altro che per aver tolta moglie, essersi a tanta infelicità condotte. 42 [Man liest in den Denkwürdigkeiten von Florenz folgenden Bericht, den ein heiliger Mann, dessen Lebenswandel in jener Zeit vielfältig gelobt wurde, von einem Gesicht gibt, das er einst, in seine Andachtsübungen vertieft, gehabt hatte. Von den zahllosen Seelen der armen Sterblichen, die, in göttlicher Ungnade sterbend, zur Hölle fuhren, beklagten sich alle oder doch die meisten, die Ursache ihres unglückseligen Geschickes sei allein, daß sie geheiratet hätten.] Daß Leopardi sich mit seiner Novella Senofonte e Niccolò Machiavello auf Ma‐ chiavellis bekannte, meist unter dem Titel Favola oder auch Belfagor publizierte Novelle bezieht, in der gleichfalls «Plutone […], per celeste disposizione e fatale sorte al tutto irrevocabile [possiede] questo regno», 43 ist in den zahlreichen Forschungsbeiträgen zu diesem fragmentarischen Text Konsens. Während dort aber die (beinahe) übliche Autoritätsberufung auf die «antiche memorie» (1), ironischerweise zusätzlich gestützt durch irgendeinen überaus frommen Mann (2), dessen Lebenswandel in illo tempore von vielen (3) gepriesen worden war und der davon berichtet (4), daß ihm in und dank der Entrückung des Gebets (5) Visionen (6) zuteilwurden, auf denen die nunmehr folgende und, der Serie von Beglaubigungen zufolge, offenbar unumstößlich wahre Erzählung beruht, während dort also die (beinahe) übliche Autoritätsberufung aufgerufen, jedoch durch die Serialisierung zugleich ironisiert und so ausgehöhlt wird, greift Leopardis Erzähler auf eine Formel zurück, die nahezu gegensätzlich operiert, aber dank solcher Gegensätzlichkeit doch die Wiedererkennbarkeit garantiert: An die Stelle des «Leggesi nell’antiche memorie», der nicht in Frage zu stel‐ Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 27 <?page no="28"?> 44 In der Übersetzung geht die durch die Kursivierung im Original hervorgehobene Anspielung auf Kohelet 1,9 («Was geschehen ist, eben das wird hernach sein. Was man getan hat, eben das tut man hernach wieder, und es geschieht nichts Neues unter der Sonne». Übers. Luther) verloren, die das polyseme «niente» im Italienischen wahrt. lenden Überlieferung, tritt hier im «Non si legge negli antichi» das dezidert nicht von alters her Überlieferte, das nirgends Gelesene; statt eines «santissimo uomo» aus alter Zeit bürgt hier eine anonyme und nirgends gründende Neuig‐ keit: «Ultimamente si sa». An die Stelle des Berichts, der «relazione», tritt das bloße Gerücht, das sich verbreitet: «si sparse voce»; statt des Zeugnisses all jener, die zu der Zeit lebten, über das Erlebte üben sich hier alle Dämonen nicht in Gebet, Entrückung und Vision, sondern in besser oder schlechter gelingender Wahrsagerei über das, was nach der Geburt des Pluto-Söhnchens geschehen werde; und während Machiavellis Erzähler sich auf die «memorie delle Fiorentine cose» beruft, wissen die Dämonen noch nicht, wann und wo dieser neugeborene Teufel auf der Erde herrschen wird, so wie auch der Erzähler seine Leserinnen und Leser auf die Zukunft vertröstet, weil er zum gegenwärtigen Zeitpunkt - hier blendet sich kurz vor Ende des ersten Fragments die Autor-Instanz ein und verweist ihrerseits auf ein Später - noch nicht sagen kann, wer diese brandaktuellen Neuigkeiten überbracht habe: E siccome queste sono notizie recentissime arrivate dall’inferno per mezzo (di quello che immaginerò a suo tempo), così staremo a vedere quello che succederà, e se nel mondo ci sarà niente di nuovo, che non credo ancorchè s’avverasse quello che i diavoli indovini hanno pronosticato. (Prose, 260) [Und weil es sich hier um erst kürzlich von (demjenigen, den ich mir zu gegebener Zeit noch ausdenken werde,) überbrachte Neuigkeiten aus der Hölle handelt, werden wir erst noch sehen, was geschieht und ob auf der Welt etwas Neues  44 zu beobachten sein wird, was ich nicht glaube, auch wenn sich bewahrheiten sollte, was die Teufel prognostiziert haben.] Hatte folglich schon Machiavellis Novelle mit der Autoritätsberufung und den Beglaubigungsformeln gespielt und ihnen so entscheidend mitgespielt, höhlt die Ironie in Leopardis Novella die stereotype Berufung auf ‹die Alten›, auf das andernorts und längst Gelesene zur Untermauerung des nur scheinbar Neuen, desto stärker aus, indem sie mit dem raffinierten Verweis auf das Machiavelli‐ sche Incipit, mit dem «Non si legge negli antichi» gerade das Nicht-Gelesene als - nunmehr explizit leere - Begründungsfigur einsetzt und damit, weil die Formel scheinbar trotzdem funktioniert, in ihrer Absurdität die Leere und Beliebigkeit auch all der anderen Berufungs- und Beglaubigungsfloskeln bewußt macht. 28 Barbara Kuhn <?page no="29"?> 45 So beschwert sich Sallustio nicht allein darüber, daß jemand seine Dinge in Zweifel zieht; er pariert auch die Infragestellung seiner rhetorischen Fähigkeiten in gekonn‐ ter Manier und kann folglich mit dem einstigen «Maestro di rettorica» durchaus konkurrieren, wenn dieser fragt: «Dimmi, […] dove e quando si sia, studiasti tu di rettorica? » «Così studiassi tu d’etica», gibt er zurück und kommentiert zusätzlich die Anwürfe metasprachlich - «Che dimande sono coteste? » - , um so auch seinerseits die Rolle der Sprache, ihre Nicht-Selbstverständlichkeit in den Mittelpunkt zu rücken (Prose, S. 231 [‹Sag mir, […] hast du, wann und wo auch immer, Rhetorik studiert? - So gut wie du Ethik. Was sind das für Fragen? ›]). 46 Wie Machiavello als Erzieher für den Sohn Plutones ausgewählt wird, soll Castiglione zum «maestro de’ paggi del diavoletto» [zum ‹Lehrer der Pagen des Teufelchens›] werden, denn auch er sieht mittlerweile, dank ‹genauerer Betrachtung der Dinge dieser Welt›, «a forza di considerar meglio le cose di questo mondo», daß er ‹die Vorstellung, die er zu Lebzeiten vom vollkommenen Hofmann hegte›, «l’idea ch’ebbe in vita del perfetto cortegiano», ad acta legen muß. Indem er sich bei den Toten, die neu in der Hölle eintreffen, über den «carattere presente delle cose, degli uomini, degli avvenimenti, Doch die beiden Texte Leopardis, Dialogo und Novella, verbindet nicht allein diese ironische Infragestellung der Antike als Referenz, sei es durch Kritik einer ausgewiesenen Autorität und in eins der Autoritätsgläubigkeit, sei es durch die Demontage der Autoritätsberufung durch ihre - folgenlose - Negation. Wie im Dialogo greift auch in der Novella die vom Text inszenierte moderne Figur die antike an und fordert aus der gegenwärtigen Sicht die Korrektur der überlieferten und überholten ein. Erneut spielen dabei die Überblendung der weit voneinander entfernten Zeiten und, damit verknüpft, die Thematisierung der Sprache und ihres Gebrauchs die Hauptrolle, wobei Senofonte, wie oben angedeutet, im Unterschied zu Sallustio nicht selbst zu Wort kommt, sondern nur als entweder vom Erzähler wie von Machiavello besprochene Figur oder als direkter Adressat der Rede Machiavellos auftritt, so daß ihm, anders als Sallustio, auch kein Einspruch und kein verbales Zurückschlagen auf die Anwürfe des anderen 45 möglich sind. Ohne in diesen einführenden Überlegungen auf die vielfältigen von der Novella aufgeworfenen Fragen eingehen zu können, seien nach dem Incipit im folgenden nur wenige Aspekte aufgegriffen, die die erwähnten Bezugspunkte zwischen den beiden ‹Lesarten der Antike› durch einen modernen Leser-Autor desto mehr hervortreiben. So ist in der Novella wiederum nicht zuletzt der Dialog verschiedener Zeiten interessant, begnügt sich der Text doch nicht damit, die Zeiten der beiden im Titel genannten «maestri e scrittori […] dell’arte di regnare» einander gegenüberzustellen, wie im Dialogo die Zeit Sallustios und das Ottocento. Wird im ersten Fragment zunächst noch der ebenfalls in der Hölle untergekommene Castiglione mit seinem zu reformierenden Cortegiano einbezogen, 46 bleibt der Text mithin beim Cinquecento als Gegenpol zur Zeit Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 29 <?page no="30"?> delle corti, de’ negozi umani ecc.» informiert [den ‹gegenwärtigen Zustand der Dinge, der Menschen, der Ereignisse, der Höfe, des menschlichen Treibens usw.›], bestätigt sich diese seine neue Einsicht, so daß gemeinhin ‹angenommen wird› («si crede»), er habe in der ‹königlichen Höllendruckerei› mit schwarzer ‹Kohle statt Tinte› auf ‹Pa‐ pier aus Teufelshaar› «una nuova edizione del Cortigiano corretta e riformata» [‹eine neue korrigierte und reformierte Ausgabe des Hofmanns›] veröffentlicht (Prose, 260). Camarotto weist auf die Parallele zwischen dem «emendamento postumo», das hier der «defunto Castiglione» an seinem Text vornimmt, und dem, das Sallustio im Dialogo auf Wunsch des Lettore durchführt, hin: cf. Camarotto: «Riscrivere l’antico», 272. Senofontes, gilt als Vorbild für dessen anstehende Korrekturen sogleich Alfieris Panegirico di Plinio a Trajano, so daß schon hier deutlich wird, daß nicht nur ein Damals und ein Heute einander gegenüberstehen. Noch weiter fächert im dritten Fragment Machiavello in seiner Rede das Spektrum der Zeiten auf, wenn er Senofontes Text nicht nur mit Fénelons 1699 erstmals erschienenem Télémaque in eine Reihe stellt, sondern auch mit Knigges Über den Umgang mit Menschen von 1788, jenem Text, der «ultimamente» (Prose, 263) entstanden sei und seither von den Deutschen hoch gepriesen werde. Auch hier also kommt, insbesondere wenn auch die Werke Alfieris und Knigges vom Ende des 18. Jahrhunderts einschließlich ihrer Rezeption, wie hier im Fall des letzteren, vom höllischen Machiavello einbezogen werden, die in der Novella erzählte Welt ungefähr in der Zeit Leopardis an. Dank der im Jenseits herrschenden Zeitlosigkeit, der Ewigkeit der Hölle, sind alle je entstandenen Texte gleich-zeitig oder gleich präsent: conditio sine qua non dafür, daß auch ein Machiavello post mortem über alle Zeiten und alle in ihnen jeweils verfaßten Texte verfügen kann, mit anderen Worten, daß auf der Bühne der Erzählung ein dichter Dialog vieler Zeiten und Texte inszeniert werden kann. Dennoch impliziert dieses Nebeneinanderstellen nicht, daß Unterschiede zwischen den Zeiten gänzlich außer acht gelassen würden, im Gegenteil: Machiavello nimmt in seiner an Senofonte gerichteten Rede gerade an, daß, wenn er über «la vera natura della società e de’ tempi miei» [‹die wahre Natur der Gesellschaft und meiner Epoche›] spricht, diese sich von jenen zur Zeit Senofontes ‹unterschieden haben dürften›: «saranno stati diversi dai vostri» (Prose, 264). Gerade diese wiederum raffinierte Spielart eines téléscopage, das hier nicht nur das Ineinanderschieben unterschiedlicher Zeiten, sondern - paradoxerweise zugleich - das Nebeneinander von Zeit und Zeitlosigkeit im‐ pliziert, schafft die spezifische Textwelt, in der Antike und Moderne, Mythos und Überlieferung, Geschichte und Gegenwart in einem dichten Dialog interagieren. Insofern ist zwar der Machiavello des Textes - auch - der Autor des Principe, so wie Senofonte als Autor der Ciropedia im Rahmen dieser Fiktion sein stummer Gesprächspartner ist, doch vermag der hier auftretende Machiavello zugleich, 30 Barbara Kuhn <?page no="31"?> 47 Zu diesen Bezügen, auf die in der Forschungsliteratur in den genannten ‹Leopardi e Machiavelli›-Aufsätzen an vielen Stellen eingegangen wird, cf. insbesondere auch das Kapitel «Machiavelli, lo ‹Zibaldone› e i ‹Pensieri›», in: Francesca Mecatti: La cognizione dell’umano. Saggio sui Pensieri di Giacomo Leopardi. Firenze: Società Editrice Fiorentina 2003, 59-111. 48 «Sebbene parecchi principi hanno proibito la mia opera, tutti però l’hanno seguita, e non s’è mai trovato […] un principe come quello di Senofonte, ma tutti sono stati e sono come il mio» (Prose, 259-260). nicht nur in die Vergangenheit aus- und auf frühere Texte zurückzugreifen: Ebenso wie der Erzähler der Novella verfügt er gleichermaßen über alles, was zwischen dem historischen Machiavelli und der Zeit des historischen Leopardi erschienen und geschehen ist. Und bezieht man in diesen intertextuellen Dialog das spätere Werk Leopardis mit ein, ließe sich gar soweit gehen, daß der Machiavello des Textes gewissermaßen die Zukunft vorwegnimmt und in manchem die späten Zibaldone-Einträge zum oben erwähnten «Machiavellismo di società» und viele der Pensieri in seine vor allem im dritten Fragment zu lesende Rede integriert. 47 III.3 Von der Regierungskunst zur Kunst des Savoir-vivre Wenngleich dieses Thema eines ‹sozialen Machiavellismus› im Werk Leopardis ausführlich erforscht ist, gilt es doch auch hier, wo der Begriff noch nicht auftaucht, genauer hinzuschauen, da sich die Novella als eine Art Laboratorium entpuppt, eine Werkstätte, die in der Rede Machiavellos auf subtile Weise das, was von Machiavelli auch zuvor bekannt war, und das, was Leopardi mit seiner spezifischen Lesart und seinem späteren Konzept als ebenso relevant erachtet, ineinander verwebt. Denn zu Beginn, als die beiden Prätendenten eingeführt werden, stellt der Erzähler sie, wie oben schon zitiert, als jene beiden ‹Lehrer und Schriftstel‐ ler›, «maestri e scrittori», vor, die für ihre Texte über «l’arte di regnare», über ‹die Kunst des Regierens›, berühmt waren (Prose, 259) und sich dadurch für das Amt eines Erziehers des Königssohns ausweisen. Doch die ‹Regierungs‐ kunst› erweitert sich im Laufe des Textes nach und nach um eine spezifi‐ sche ‹Kunst des savoir vivre›. Im ersten der drei Fragmente konzentriert sich Machiavello noch darauf, daß zwar ‹sein Werk von manchen Fürsten verboten› wurde, daß aber ‹alle es befolgten› und es ‹nie einen Fürsten wie jenen von Senofonte› beschriebenen gab, sondern alle wie der Machiavellische Fürst waren und sind. 48 Der beste Beweis hierfür ist der von Senofonte als der ideale Herrscher beschriebene Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 31 <?page no="32"?> 49 Hier geht es ausschließlich um den für das ‹Teufelchen› angemessenen Ort: Da der neugeborene «diavoletto» der Sohn einer Frau sei, «si credeva che non dovesse regnare nell’inferno, ma piuttosto in terra» (Prose, 260 [‹war man der Meinung, er solle nicht in der Hölle, sondern eher auf der Erde herrschen›]). Ciro selbst, wie Machiavello am Ende dieses ersten Textteils in seiner an Pluto gerichteten Bewerbungsrede schließt: E quel Ciro stesso ch’egli prese e descrisse come modello, tutti sanno che fu tutt’altro, e gran birbante, e tu, Plutone, lo sai meglio degli altri che come tale lo hai ricompensato e fatto tuo consigliere segreto. (Prose, 260) [Und von jenem Kyros, den er als Modell ansah und beschrieb, wissen alle, daß er völlig anders war, und ein großer Schurke, und du, Pluto, weißt es besser als alle anderen, da du ihn eben dafür belohnt und zu deinem Geheimen Hofrat gemacht hast.] Spricht auch das zweite Fragment 49 ausschließlich vom Herrschen oder Re‐ gieren, erweitert Machiavello im dritten gleich zu Beginn seiner Rede die Regierungskunst zu einer Kunst, die auch in der Gesellschaft gelte: Moltissimi e prima e dopo di me, antichi, come sei tu, Senofonte, e moderni, come son io, hanno o dato precetti espressamente, così di governare, e di viver sul trono e nelle corti ec. come di viver nella società e di governar se stesso rispettivamente agli altri uomini; ovvero hanno trattato in mille maniere di questa materia; senza prender l’assunto di ridurle ad arte (come abbiam fatto tu ed io): e ciò ne’ loro libri di morale, di politica, d’eloquenza, di poesia, di romanzi ec. Da per tutto si discorre principalmente d’ammaestrar gli uomini a saper vivere, chè qui alla fine consiste l’utilità delle lettere, della filosofia, e d’ogni sapere e disciplina. (Prose, 261) [Vor und nach mir haben sehr viele, Alte, wie du, Xenophon, es bist, und Moderne, wie ich es bin, entweder ausdrücklich Vorschriften formuliert, sowohl über das Regieren und das Leben an den Höfen und auf dem Thron usw. als auch über das Leben in der Gesellschaft und das Sich-selbst-Regieren im Umgang mit den anderen Menschen; oder sie haben dieses Verhalten in tausenderlei Weisen behandelt, ohne daraus eine Kunst zu machen (wie du und ich es getan haben): nämlich in ihren Büchern über Moral, Politik, Rhetorik, in ihrer Dichtung, in ihren Romanen usw. Überall wird in erster Linie davon gehandelt, den Menschen beizubringen, wie sie leben können, denn letztlich besteht darin der Nutzen der Literatur, der Philosophie und allen Wissens und jeglicher Disziplin.] Schon an dieser Stelle folgt dem Regieren auf dem Thron unmittelbar das Regieren seiner selbst; beide Themen werden nebeneinandergestellt, als sei es immer um ein und dasselbe Thema mit diesen beiden Seiten der Medaille 32 Barbara Kuhn <?page no="33"?> 50 «ammaestrare a vivere (sia sul trono o privatamente) e governar se stesso o gli altri» (Prose, 261 [‹zu leben lehren (sei es auf dem Thron oder im Privaten) und sich selbst oder die anderen zu beherrschen›]. gegangen, und dies keineswegs nur in Traktaten mit ausdrücklich politischem Inhalt, sondern ebenso in allen anderen, nicht zuletzt in Rhetorik und Philo‐ sophie, aber auch in der sogenannten Schönen Literatur. Kurz darauf geht das Leben dem Regieren sogar voran, auch wenn hier noch die ‹höfische› vor der ‹privaten› Lesart steht, 50 während einige Zeilen später fast nur noch vom Leben und Überleben die Rede ist, der Thron an die zweite Stelle rückt und das Regieren nur mehr am Rande und wie beiläufig erwähnt wird: È vero o non è vero che per vivere, per non essere la vittima di tutti, e calpestato e deriso e soverchiato sempre da tutti […], è assolutamente necessario d’esser birbo: che il giovane finchè non ha imparato ad esserlo, si trova sempre malmenato; e non cava un ragno da un buco in eterno: che l’arte di regolarsi nella società o sul trono, quella che s’usa, quella che è necessario d’usare, quella senza cui non si può nè vivere nè avanzarsi nè far nulla, e neanche difendersi dagli altri, quella che usano realmente i medesimi scrittori di morale, è nè più nè meno quella ch’ho insegnata io? Perchè dunque essendo questa (e non l’altra) l’arte del saper vivere, o del saper regnare (ch’è tutt’uno, poichè il fine dell’uomo in società è di regnare sugli altri in qualunque modo, e il più scaltro regna sempre), perchè, dico io, se n’ha da insegnare, e tutti i libri n’insegnano un’altra, e questa direttamente contraria alla vera? e tale ch’ell’è appunto il modo di non sapere e non potere nè vivere nè regnare? e tale che nessuno de’ più infiammati nello scriverla, vorrebb’esser quello che l’adoperasse, e nemmeno esser creduto un di quelli che l’adoprino? (cioè un minchione). (Prose, 261-262) [Stimmt es oder stimmt es nicht, daß es, um zu leben, um nicht das Opfer aller zu sein und immer von allen mit Füßen getreten und verspottet und überwältigt zu werden […], absolut notwendig ist, ein Schurke zu sein: daß der Jüngling, solange er nicht gelernt hat, ein solcher zu sein, immer verprügelt werden wird und ewig nichts ausrichtet: daß die Kunst, sich in der Gesellschaft oder auf dem Thron zu verhalten, jene, die gebraucht wird, jene, die zu gebrauchen notwendig ist, jene, ohne die man weder leben noch vorankommen noch irgendetwas erreichen kann, nicht einmal, sich vor den anderen schützen, jene, die diese selben Moralschriftsteller gebrauchen, eben jene ist, die ich gelehrt habe, nicht mehr und nicht weniger? Warum also, wenn diese (und nicht die andere) die Kunst ist, zu leben und zu regieren zu verstehen (was schlicht dasselbe ist, da ja das Ziel des Menschen in Gesellschaft darin besteht, in jeglicher Art und Weise über die anderen zu herrschen, und es herrscht immer der Gerissenste); warum also, sage ich, soll man eine andere lehren, und lehren alle Bücher eine andere, und zwar jene, die der wahren gerade entgegengesetzt ist? und so, daß sie Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 33 <?page no="34"?> 51 «Quel che mi resta a desiderare pel ben degli uomini, e la vera utilità specialmente de’ giovani, si è che quello ch’io ho insegnato ai principi s’applichi alla vita privata, aggiungendo quello che bisognasse» (Prose, 263). 52 Die ebenso wie einige von Leopardis Werken bei Stella in Mailand erschienene, aus dem Deutschen übertragene Ausgabe von 1816 trägt nicht den von Damiani in der Anmerkung genannten (Sui rapporti con gli uomini, cf. Prose, 1379), sondern eben diesen hier von Machiavello zitierten Titel: Della condotta da tenersi nella società opera del sig. Adolfo Knigge. Traduzione dal tedesco di R.A. corredata di note d’un italiano. Milano: Stella 1816. genau die Art und Weise ist, auf die man weder zu leben noch zu herrschen versteht und vermag? und so, daß keiner derjenigen, die beim Schreiben am stärksten für sie entbrannt sind, jener sein wollte, der sie anwendet, und nicht einmal für einen von jenen gehalten werden wollte, die sie anwenden? (also für einen Tölpel).] Stellt der Machiavello der Novella es hier wortreich und gekonnt so dar, als verstehe sich von selbst, daß sein Principe immer schon das Savoir-faire am Hof und das Savoir-vivre in der Gesellschaft umfaßte, räumt er wenig später doch ein, daß es zum gegenwärtigen Zeitpunkt, also nach Fénelon, Alfieri und Knigge, doch noch ‹ein Desideratum bleibt, zum Wohle der Menschheit seine nach Bedarf ergänzte Regierungskunst alle Menschen von Jugend an ebenso im privaten Bereich zu lehren›, 51 weil erst diese Kunst des Savoir-vivre, anders als der von Knigge gelehrte Umgang mit Menschen, der wahre «Codice del saper vivere» sei, nämlich «una regola vera della condotta da tenersi in società, 52 ben diversa da quella dettata ultimamente dal Knigge, e tanto celebrata dai tedeschi, nessuno de’ quali nè vive nè visse mai a quel modo» (Prose, 263 [‹ein Kodex des Savoir-vivre, eine wahre Regel über den Umgang mit Menschen, völlig verschieden von jener, die jüngst von Knigge verfaßt wurde und die von den Deutschen - von denen keiner auf diese Weise lebt noch je lebte - so hoch gepriesen wird›]). Mit dieser Passage jedoch ist der Wechsel von der Regierungskunst zur Lebenskunst praktisch umgesetzt: Nach dem glissando, das letztere zunächst nahezu unmerklich in die Argumentation eindringen ließ, indem sie erst neben die andere Kunst gestellt und schließlich in der Wendung «l’arte del saper vivere o del saper regnare (ch’è tutt’uno […])» dieser gleichgesetzt wurde, und nach der Einräumung des Desideratums, die im Umkehrschluß bestätigt, daß für die Regierungskunst immer schon alle dem Modell des Machiavellischen Principe folgen, selbst wenn sie es nicht eingestehen, ist ab hier bis zum Ende des dritten und letzten Fragments fast ausschließlich von der Kunst des Savoir-vivre oder 34 Barbara Kuhn <?page no="35"?> 53 Auch Blasucci geht auf diese Verschiebung ein, postuliert aber die Ersetzung der Regierungsdurch die Lebenskunst vom Anfang des dritten (bzw. in seiner Zählung: zweiten) Fragments an, sieht mithin auch in diesem Sinn eher einen eindeutigen Bruch, keinen Prozeß und kein glissando, wie hier nachgezeichnet: cf. Blasucci: «Il tempi della satira leopardiana», 201-202. 54 So gleich im den Principe eröffnenden Widmungsschreiben an Lorenzo de’ Medici: «De‐ siderando io adunque offerirmi alla vostra Magnificenzia con qualche testimone della servitú mia verso di quella, non ho trovato, in tra la mia supellettile, cosa quale io abbia piú cara o tanto esistimi quanto la cognizione delle azioni degli uomini grandi, imparata da me con una lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antiche; le quali avendo io con gran diligenzia lungamente escogitate ed esaminate, e ora in un piccolo volume ridotte, mando alla Magnificenzia vostra.» Niccolò Machiavelli: «Il Principe», in: id.: Opere. A cura di Corrado Vivanti. Vol. I. Torino: Einaudi-Gallimard 1997, 117 [«So habe […] ich lange darüber nachgedacht, was ich Eurer Durchl. zur Bezeugung meiner Untertänigkeit darbringen könnte; und ich fand nichts Besseres, als eine Darstellung der Handlungen der Großen, deren Kenntnis mir eine lange Erfahrung in den Welthändeln unserer Tage und das Studium der Geschichte der Vorzeit verschafft auch der Lebenskunst tout court die Rede. 53 Nur an einer Stelle, als es um die Moral geht, fließt noch einmal die Regierungskunst mit ein: volgendomi a scrivere e a filosofare, non diedi precetti di morale, ch’era già irrepa‐ rabilmente abolita e distrutta quanto al fatto, sapendo bene (come ho detto) che il mondo non si può rinnovare; ma da vero filosofo insegnai quella regola di governare e di vivere ch’era sottentrata alla morale per sempre, che s’usava realmente, e che realmente e unicamente poteva giovare, e giovava a chi l’avesse imparata. (Prose, 264-265) [Als ich mich dem Schreiben und Philosophieren zuwandte, gab ich keine Vorschriften in Sachen Moral, die in der Praxis längst unwiederbringlich abgeschafft und zerstört war, denn (wie gesagt) ich wußte wohl, daß sich die Welt nicht erneuern läßt; als wahrer Philosoph lehrte ich hingegen jene Norm des Regierens und des Lebens, die sich für immer an die Stelle der Moral gesetzt hatte, die wirklich angewandt wurde und die jedem, der sie gelernt haben würde, wirklich und einzig nützen konnte.] Die Passage, die noch einmal die beiden Bereiche dank ihrer Unterschiedslosig‐ keit verknüpft, lenkt zugleich den Blick auf ein weiteres zentrales Thema der Novella, das an den Principe und mehr noch an dessen durch die Jahrhunderte hindurch und bis in die Gegenwart stereotyp wiederholte Kritik anknüpft. Wie dieser Fürstenspiegel, dem immer wieder vorgeworfen wird, er predige vor allem den Verzicht auf jegliche Moral zugunsten der Eigeninteressen, von sich selbst behauptet, nur die Realität, die gängige Praxis, wie sie durch lange Erfahrung und durch das beständige Studium der Alten 54 zu erkennen waren, darzustellen, bekräftigt auch der Machiavello in der Hölle, daß die Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 35 <?page no="36"?> hat. Ich übergebe daher Eurer Durchl. die Resultate dieses meines Nachdenkens in einem kleinen Band zusammengefaßt […].» Übers. Ziegler / Baur, 315]. 55 «Perocchè facendo professione di scrittore (e quindi di maestro de’ lettori e della vita) non ingannai gli uomini considerati come miei discepoli, e promettendo loro di ammaestrarli, non li feci più rozzi e stolti di prima, non insegnai loro cose che poi dovessero disimparare» (Prose, 265). Moralpredigt gerade nicht in seinem Interesse liegt. Vielmehr erwiesen sich in dieser Hinsicht alle anderen Fürstenspiegel ebenso wie alle Verhaltenstraktate als falsch, geradezu als betrügerisch, weil sie, anders als er selbst, die Menschen unter dem ‹Versprechen, sie zu belehren, roher und dümmer als zuvor› machten und ‹ihnen Dinge beibrächten, die hinterher erst wieder verlernt werden müß‐ ten›. 55 III.4 Sprache und Moral Wie im Dialogo, wo sich die Kritik des Lettore am Text des Sallustio ebenfalls daran festmacht, daß die Darstellungsweise dort mit ihrer aus moderner Sicht auf den Kopf gestellten Klimax nicht oder zumindest nicht mehr der Realität entspreche und folglich anders lauten müsse, wird auch hier die - mangelnde - Übereinstimmung mit der Wirklichkeit in Korrelation zum Sprachgebrauch gesetzt. So macht der Machiavello der Novella einen doppelten Irrtum aus, dem Bücher wie jenes von Senofonte, jenes von Fénelon oder alle anderen politischen Bücher erliegen und der zugleich der Grund dafür ist, dass sein Buch um so vieles erfolgreicher ist als jene. Während üblicherweise von denen, die die private oder die höfische Lebenskunst, die Kunst, sich oder andere zu beherrschen, vermitteln wollen, ‹Vorschriften gemäß der sogenannten Moral›, «precetti di quella che si chiama morale» (Prose, 261), formuliert werden, begnügt sich sein Buch damit, ohne Umschweife die ‹nackte Wahrheit› darzustellen, dabei jedoch dieses ‹Wahre, Einzige, Unfehlbare, Universale› mit geradezu religiösem Vokabular anzupreisen: io dico nudamente quelle cose che son vere, che si fanno, che si faranno sempre, e che vanno fatte, e gli altri dicono tutto l’opposto, benchè sappiano e vedano anch’essi niente meno di me, che le cose stanno come le dico io. Sicchè i libri loro sono […] inutili alla vita, e al fine che si propongono, cioè d’istruirla; perchè composti di precetti o di sentenze scientemente e volutamente false, non praticate nè potute praticare da chi le scrive, dannosissime a chi le praticasse, ma realmente non praticate neppure da chi le legge, s’egli non è un giovane inesperto, o un dappoco. Laddove il mio libro è e sarà sempre il Codice del vero ed unico e infallibile e universal modo di vivere, e perciò sempre celebratissimo, più per l’ardire, o piuttosto per la coerenza da me usata 36 Barbara Kuhn <?page no="37"?> nello scriverlo, che perchè ci volesse molto a pensare e dir quello che tutti sanno, tutti vedono, e tutti fanno. (Prose, 262-263) [Ich sage unverhüllt jene Dinge, die wahr sind, die getan werden, die auch in Zukunft immer getan werden und die getan werden müssen, und die anderen sagen das genaue Gegenteil, obwohl auch sie nicht weniger als ich wissen und sehen, daß die Dinge so liegen, wie ich sie sage. Von daher sind ihre Bücher […] ohne Nutzen für das Leben und für den Zweck, dem sie sich verschreiben, nämlich, das Leben zu lehren; denn sie setzen sich aus Vorschriften und aus wissentlich und vorsätzlich falschen Sentenzen zusammen, die von dem, der sie niederschreibt, nicht umgesetzt werden und gar nicht umgesetzt werden können, die dem, der sie umsetzen wollte, zu größtem Schaden gereichen würden, aber die in Wirklichkeit nicht einmal von dem, der sie liest, umgesetzt werden, es sei denn, er ist ein unerfahrener Jüngling oder ein Nichtsnutz. Wohingegen mein Buch der Kodex der wahren und einzigen und unfehlbaren und universalen Lebensart ist und immer sein wird und daher stets über die Maßen gepriesen, mehr noch wegen seiner Kühnheit oder eher wegen der von mir beim Schreiben geübten Stringenz, als weil so anspruchsvoll gewesen wäre, das zu denken und zu sagen, was alle wissen, alle sehen und alle tun.] Mit diesem Wahrheitsanspruch, mit dem Anspruch, die Dinge so zu beschreiben, wie sie waren, sind und sein werden, stellt er nicht nur über die Sprache die Ver‐ bindung zwischen dem vorbildlichen ‹Schurken› oder «birbante» Kyros und dem für ein gelingendes Leben absolut notwendigen «esser birbo» oder ‹Schur‐ kisch-Sein› her, sondern legt er auch den grundlegenden Begriff der virtus ad acta, die nur mehr das ‹Erbe der Feiglinge› sei, «la virtù è il patrimonio dei coglioni» (Prose, 261), weil jeder noch so wohlerzogene Jüngling, sofern er über ein ‹klein wenig Verstand›, «un tantino d’ingegno», verfügt, beim Erwachsenwerden, wenn er leben und etwas erreichen will, erkennt, daß er auf sie verzichten muß, und ‹selbst die anständigsten Menschen würden sich, wenn sie aufrichtig sprechen, schämen, hielten sie sich nicht für anderer Gedanken und anderer Handlungsmaximen fähig als jener, die sie in ihrer Jugend gehegt hatten› («anche gli uomini più da bene, sinceramente parlando, si vergognerebbero se non si credessero capaci d’altri pensieri o d’altra regola d’azione se non di quella che s’erano proposta in gioventù», Prose, 261). Besteht demnach der doppelte Irrtum auf der einen Seite darin, daß in den Büchern überhaupt die vermeintliche Moral für die Lehren herangezogen wird, obwohl jeder weiß, daß diese Moral keiner Wirklichkeit entspricht, mithin die sprachlichen Zeichen gar keine Referenten haben, hat er noch eine andere, damit eng verbundene, aber gleichsam innersprachliche Seite: Auch die Relation von Signifikant und Signifikat ist eine rein konventionelle, da Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 37 <?page no="38"?> diese Autoren «[il] linguaggio dell’arte falsa, cioè della morale» (Prose, 263), die ‹Sprache der falschen Kunst, das heißt der Moral›, verwendeten und daher alles, was sie sagen, gemäß dem folgenden ‹Moral-Lexikon› oder «vocabolario della morale» zu übersetzen wäre: Che questo sia un puro linguaggio di convenzione, oramai sarebbe peggio che cieco chi non lo vedesse. P. e. virtù significa ipocrisia, ovvero dappocaggine; ragione, diritto e simili significano forza; bene, felicità ec. dei sudditi significa volontà, capriccio, vantaggio ec. del sovrano. Cose tanto antiche e note che fa vergogna e noia a ricordarle. (Prose, 263) [Mehr als blind wäre, wer nunmehr nicht sieht, daß dies eine rein konventionelle Sprache ist. Tugend z.B. bedeutet Scheinheiligkeit oder Nichtsnutzigkeit; Vernunft, Recht und dergleichen bedeuten Gewalt; Gut, Glück usw. der Untertanen bedeutet Wille, Laune, Vorteil usw. des Herrschers. So alte und bekannte Dinge, daß es beschämt und langweilt, an sie zu erinnern.] In diesem Sinn reduziert sich die ‹tatsächliche Moral› oder «morale effet‐ tiva» auf eine bloße ‹Nomenklatur› und wird an der Stelle der ‹klaren Spra‐ che› des Principe, des «linguaggio chiaro ch’ho usato io», eine ‹dunkle, Gedanken vermischende, oft täuschende, den Kopf der Lesenden verwirrende Sprache› verwendet («si voglia piuttosto adoperare quest’altro oscuro che confonde le idee, e spesso inganna, o se non altro, imbroglia la testa di chi legge», Prose, 263). Wie unbegreiflich im Grunde solches Vorgehen ist, macht die in eine Kaskade rhetorischer Fragen gehüllte fundamentale Sprachkritik des hier sprechenden Ich deutlich: Perchè non s’hanno da chiamare le cose coi loro nomi? Perchè gl’insegnamenti veri ec. s’hanno da tradurre nella lingua del falso? le parole moderne nelle parole antiche? Perchè l’arte della scelleraggine (cioè del saper vivere) s’ha da trattare e scrivere col vocabolario della morale? Perchè tutte le arti e scienze hanno da avere i loro termini propri, e più precisi che sia possibile, fuorchè la più importante di tutte, ch’è quella del vivere? e questa ha da prendere in prestito la sua nomenclatura dall’arte sua contraria, cioè dalla morale, cioè dal non saper vivere? (Prose, 263-264) [Warum sollen die Dinge nicht bei ihrem Namen genannt werden? Warum sollen die wahren Lehren usw. in die Sprache des Falschen übersetzt werden? Warum die modernen Worte in die antiken Worte? Warum soll die Kunst der Frevelhaftigkeit (d.h. des Zu-Leben-Wissens) mit dem Vokabular der Moral behandelt und niedergeschrie‐ ben werden? Warum sollen alle Künste und Wissenschaften ihre eigenen Begriffe haben, die so präzise wie möglich sein sollen, bis auf die wichtigste, die des Lebens? 38 Barbara Kuhn <?page no="39"?> und diese soll ihre Nomenklatur von der ihr entgegengesetzten Kunst, d.h. von der Moral, d.h. von der Kunst des Nicht-Lebens, entleihen? ] Die Kritik Machiavellos am allgemeinen Sprachgebrauch ist folglich ihrerseits eine doppelte: Zum einen beklagt er, daß es für die Kunst des guten Lebens gar keine eigene Sprache, keine eigene Begrifflichkeit gibt, sie mithin ihre Themen nur mit Hilfe von aus anderen Wissensbereichen entlehntem Vokabular, speziell mit jenem aus dem Gebiet der Moral, bezeichnen kann, das der Lebenskunst geradezu entgegengesetzt ist. Zum anderen wertet er die Sprache der Moral selbst schon als falsch, insofern sie vollständig auf uneigentlichen Ausdrücken und Wendungen bestehe, deren eigentliche Bedeutung bekannt sein muß, um einen Text angemessen zu verstehen: Nur wer weiß, daß die Rede von der Tugend de facto von Scheinheiligkeit handelt, die Rede vom so wohlklingenden Wohl der Untertanen vielmehr den Vorteil des Herrschers meint und dergleichen mehr, wird die Lektion verstehen und selbst entsprechend handeln können, denn das Sagen und das Tun fallen in dieser ‹moralischen› Welt gänzlich auseinander; das, was getan wird, wird nicht ausgesprochen oder zumindest nicht als solches bezeichnet, während das, was gesagt wird, nicht mit dem, was getan wird, übereinstimmt: A me parve che fosse naturale il non vergognarsi e il non fare difficoltà veruna di dire, quello che niuno si vergogna di fare, anzi che niuno confessa di non saper fare, e tutti si dolgono se realmente non lo sanno fare o non lo fanno. E mi parve che fosse tempo di dir le cose del tempo co’ nomi loro: e d’esser chiaro nello scrivere come tutti oramai erano e molto più sono chiari nel fare: e com’era finalmente chiarissimo e perfettamente scoperto dagli uomini quel ch’è necessario di fare. (Prose, 264) [Mir schien, es wäre natürlich, sich nicht zu schämen und keine Ausflüchte zu suchen, das zu sagen, was sich niemand schämt zu tun, mehr noch, wovon niemand zugibt, es nicht tun zu können, und was alle bedauern, wenn sie es tatsächlich nicht tun können oder nicht tun. Und mir schien, es wäre an der Zeit, die Dinge der Zeit beim Namen zu nennen: und im Schreiben so klar zu sein, wie alle nunmehr im Tun klar waren und noch viel mehr sind, und wie endlich das äußerst klar war und vollkommen von den Menschen entdeckt, was zu tun notwendig ist.] Anders als die Moralphilosophen, die Vorschriften machen und dabei sagen, was nicht ist, aber nicht sagen, was ist, beschränkt sich jenes Schriftsteller-Ich, jener ‹andere Philosoph›, als der Machiavello sich hier porträtiert, auf die pure und schlichte Beobachtung, die er mit einer cartesischen Reminiszenz «distin‐ tamente e chiaramente» oder clare et distincte an die Leser weitergibt: Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 39 <?page no="40"?> 56 Wenngleich die Formel nicht von Descartes geprägt wurde, sondern bereits in der Scholastik vorkam, gewinnt sie doch erst hier «eine zentrale Stellung, indem die Forderung nach Klarheit und Deutlichkeit zum Wahrheitskriterium für Erkenntnisse […] erhoben wird» - und als solches macht Leopardis postcartesischer Machiavello sich die Formel hier zu eigen, freilich nicht ohne sie samt dem Wahrheitsanspruch ironisch zu verbrämen. Cf. Gottfried Gabriel: «Klar und deutlich», in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer. Bd. 4. I-K. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976, 846. volgendomi a scrivere e a filosofare, non diedi precetti di morale, ch’era già irrepara‐ bilmente abolita e distrutta quanto al fatto, sapendo bene (come ho detto) che il mondo non si può rinnovare […]. E dove gli altri filosofi senza odiar gli uomini quanto me, cercano pure di nuocer loro effettivamente co’ loro precetti, io effettivamente giovai, giovo e gioverai sempre a chiunque voglia e sappia praticare i miei. Perocchè facendo professione di scrittore (e quindi di maestro de’ lettori e della vita) non ingannai gli uomini considerati come miei discepoli, e promettendo loro di ammaestrarli, non li feci più rozzi e stolti di prima, non insegnai loro cose che poi dovessero disimparare: e in somma professando, come scrittore didascalico, di mirare all’utilità de’ lettori, non diedi loro precetti dannosi o falsi, ma spiegai loro distintamente e chiaramente 56 l’arte vera ed utile; istituendo non quanto al fatto, ma quanto all’osservazione de’ fatti, ch’è proprio debito del filosofo, e quanto alle dottrine una nuova scuola o filosofia da sostituire alla tua Socratica sua contraria […]. (Prose, 264-265) [Als ich mich dem Schreiben und Philosophieren zuwandte, gab ich keine Vorschriften in Sachen Moral, die in der Praxis längst unwiederbringlich abgeschafft und zerstört war, denn (wie gesagt) ich wußte wohl, daß sich die Welt nicht erneuern läßt […]. Und wo die anderen Philosophen, ohne die Menschen so zu hassen wie ich, dennoch suchen, ihnen mit ihren Vorschriften de facto zu schaden, nützte, nütze und werde ich immer dem nützen, der die meinen umsetzen will und kann. Denn als Schriftsteller (und folglich als Lehrer der Leser und des Lebens) täuschte ich die Menschen, die ich als meine Jünger ansah, nicht, und indem ich ihnen versprach, sie zu belehren, machte ich sie nicht gröber und dümmer als zuvor; ich lehrte sie keine Dinge, die sie danach wieder verlernen mußten, und als belehrender Schriftsteller, dem am Nutzen seiner Leser lag, gab ich ihnen keine schädlichen oder falschen Vorschriften, sondern erklärte ihnen deutlich und klar die wahre und nützliche Kunst; so etablierte ich nicht de facto, aber hinsichtlich der Beobachtung der Fakten, was die eigentliche Aufgabe des Philosophen ist, und in den Lehren eine neue Schule oder Philosophie, die an die Stelle deiner sokratischen, die ihr entgegengesetzt ist, treten soll […].] Es geht diesem ‹anderen Philosophen›, der keine Moral lehren will, offenkundig dennoch weder um Unmoral noch um Morallosigkeit, sondern um «esperi‐ enza» und «osservazione», um Erfahrung und Beobachtung. Während letztere, 40 Barbara Kuhn <?page no="41"?> 57 Im erneuerten Ich des «rinnova[re] me stesso» am Ende des folgenden Zitats klingt bereits ein viel späteres - wiederum beinahe an Pirandello und in diesem Fall an dessen Dialoghi tra il Gran Me e il piccolo me gemahnendes - Schreibprojekt an, wie Leopardi es im März 1829 im Brief an Pietro Colletta formuliert und dabei ebenfalls den Unterschied zwischen dem Davor und dem Danach an der Unerfahrenheit hier und der gewonnenen Erfahrung dort festmacht: «Colloqui dell’io antico e dell’io nuovo; cioè di quello che io fui, con quello ch’io sono; dell’uomo anteriore all’esperienza della vita e dell’uomo sperimentato» (Epistolario, 1635 [‹Gespräche des alten Ich und des neuen Ich; also dessen, der ich war, mit dem, der ich bin; des Menschen vor der Lebenserfahrung und des erfahrenen Menschen›]). Näher als Pirandello liegt freilich auch hier einmal mehr der Rousseau der Rêveries mit seinem Zwiegespräch zwischen dem früheren und dem jetzigen Ich. Ohne Bezug auf den hier zentralen Erfahrungsbegriff verweisen in ihrem anderen Kontext auch Camilletti und Piperno (cf. «L’antico e il moderno›, 276) auf diese Briefstelle. 58 Zu dieser für die frühe Neuzeit zentralen Kategorie der experientia cf. Christina Schae‐ fer: «Facetten frühneuzeitlicher experientia-Diskurse. Zur Einleitung», in: Facetten der experientia. Zum Rekurs auf Erfahrung und Erfahrungswissen in der frühneuzeitlichen Romania. Hg. von Isabelle Fellner / Christina Schaefer. Wiesbaden: Harrassowitz 2022, passim. Auf Machiavelli geht der Beitrag zwar nur sehr kurz ein (cf. ibid., 10), wie dem Autor auch keines der Kapitel des Buches gewidmet ist, doch für das Konzept der Erfahrung und des Erfahrungswissens ist er ausgesprochen erhellend. Speziell zum wie oben dargestellt, sich auf das konkret Vor-Augen-Stehende, die «fatti», be‐ zieht und insofern den abstrakten Vorschriften entgegengesetzt ist, konzentriert sich in der Erfahrung die Erkenntnis, die aus solch wacher Beobachtung der Welt und Gesellschaft resultiert und zu einer ‹Erneuerung› des Ich 57 führt: come uomo d’ingegno, non tardai a far profitto dell’esperienza, ed avendo conosciuto la vera natura della società e de’ tempi miei (che saranno stati diversi dai vostri), non feci come quei stolti che pretendono colle opere e coi detti loro di rinnuovare il mondo, che fu sempre impossibile, ma quel ch’era possibile, rinnovai me stesso. (Prose, 264) [als Mann von Geist zog ich bald Nutzen aus der Erfahrung, und da ich die wahre Natur der Gesellschaft und meiner Zeit (die recht anders gewesen sein dürften als eure) erkannt hatte, machte ich es nicht wie jene Törichten, die sich einbilden, mit ihren Werken und ihren Reden die Welt zu erneuern, was immer unmöglich war, sondern ich machte das, was möglich war, ich erneuerte mich selbst.] Wie der historische Machiavelli im oben zitierten Widmungsschreiben seines Principe an Lorenzo de’ Medici, der seine Erkenntnis über das Tun großer Männer ebenfalls aus der «lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antiche» bezieht, die er «con gran diligenzia lungamente escogi‐ tate ed esaminate» hat, stützt sich auch Leopardis Machiavello auf sein in der ständigen Beobachtung der anderen Menschen, der Gesellschaft und der Welt gründendes Erfahrungswissen, 58 wie er dies auch von den Lesern, die Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 41 <?page no="42"?> Begriff und zur Rolle der «esperienza» bei Leopardi cf. Giuseppe Sangirardi: Il libro dell’esperienza e il libro della sventura. Forme della mitografia filosofica nelle «Operette morali». Roma: Bulzoni 2000, insbesondere das Kapitel «Il libro dell’esperienza e il libro della sventura», 87-177. Cf. ferner das Lemma «Esperienza» von Carlo Carù im Lessico Leopardiano 2014. A cura di Novella Bellucci / Franco D’Intino / Stefano Gensini. Roma: Sapienza Università Editrice 2014, 55-64. 59 Zur Erkenntnis durch Erfahrung und zum spezifischen Verständnis der «esperi‐ enza» im Zusammenhang von ‹Erkenntnistheorie›, Wissen und Weisheit cf. wiederum Sangirardi: Il libro dell’esperienza, 91: «Di solito ‹esperienza› figura nella riflessione di Leopardi […] come totalità ideale di conoscenze acquisite tramite una totalità ideale di atti, come competenza sviluppata in un campo che coincide con la vita stessa: in una parola, come saggezza. Tuttavia, se Leopardi parla di solito non di saggezza, ma di ‹esperienza›, sfruttando così la connotazione filosofica del vocabolo, è perché nel suo pensiero l’‹esperienza› che ha per oggetto la vita tende ad assumere lo stesso carattere di assoluta certezza proprio di una modalità filosofica della conoscenza». 60 Cf. etwa Mecatti: La cognizione dell’umano, 68. Cf. ferner die oben in Anm. 30 aufgezählten Arbeiten zu ‹Leopardi e Machiavelli›. seine ‹Lektion› gelernt haben, erwartet: «mi rimetto all’esperienza di chiunque saprà mettere, o avrà mai saputo mettere in opera l’istruzione ricevuta dal mio libro» (Prose, 265 [‹ich vertraue auf die Erfahrung eines jeden, der es versteht oder je verstanden hat, die Lehren, die er aus meinem Buch gezogen hat, ins Werk zu setzen›]). Jenes Wissen, das auf Beobachtung und Erfahrung gründet, jene spezifische Form der Erkenntnis 59 ist eben nicht das Wissen, das die Moralphilosophen mit ihren moralischen Normen zu lehren beanspruchen und das eher schadet als nützt; aus Beobachtung und Erfahrung gewonnen ist, so ließe sich aus der fun‐ dierenden Rolle der Beobachtung als der eigentlichen Aufgabe des Philosophen schließen - «l’osservazione de’ fatti, ch’è proprio debito del filosofo» -, das Wissen der Moralistik, die, wie Leopardis Machiavello es gegenüber Senofonte formuliert, der Moralphilosophie gerade «contraria», ‹entgegengesetzt› ist. Nicht zufällig wird in der Forschungsliteratur von der Novella immer wieder die Brücke zur Rubrik «Machiavellismo di società» in den Eintragungen des Zibaldone der letzten Jahre und zu den späten Pensieri geschlagen. 60 Bereits das oben dargestellte glissando von der «arte del saper regnare» zur «arte del saper vivere» und das zunehmende Vorherrschen der letzteren, der Lebenskunst, in der Novella machen sichtbar, daß der Text weniger vom historischen Machiavelli handelt als von der Parallele zwischen der in der Rezeption des Principe so oft geäußerten Empörung über den sogenannten ‹Machiavellismus› und der Scheinheiligkeit oder Falschheit, mit der noch in der Entstehungszeit des Textes (und ebenso seither, wie sich von selbst versteht) über das gesellschaftliche Leben gesprochen wird, das sich eben durch das, was Leopardi als ‹gesellschaft‐ 42 Barbara Kuhn <?page no="43"?> 61 Epistolario, 2093 [‹Ich will einen unveröffentlichten Band mit Gedanken über die Charaktere der Menschen und über ihr Verhalten in der Gesellschaft publizieren›]. Auf die Briefstelle weist auch Mecatti hin, stellt aber keinen Bezug zur Moralistik her, sondern betont vielmehr den Unterschied zum in der Novella evozierten «Codice», der «una vera e propria raccolta di norme» impliziert hätte: «Invece, nel 1837, secondo le parole dello stesso Leopardi, i Pensieri si orientano a studiare delle fisionomie morali (‹les caractères des hommes›) e i comportamenti sociali (‹leur conduite dans la société›), più che fornire und pratico vademecum di condotta mondana» (Mecatti: La cognizione dell’umano, 68-69). 62 Einen Bezug zwischen Leopardi und - unter anderem - den französischen Moralisten des 17. Jahrhunderts stellt auch Wuthenow in dem erst postum veröffentlichten Buch zur Moralistik her - «Durch die Folge seiner Pensieri reiht sich Leopardi in die Tradition der großen Moralisten ein, die von Gracián bis zu Hebbel, Schopenhauer, Nietzsche und anderen führt» - und widmet den «Gedanken von Giacomo Leopardi» eines der Kapitel (133-140) in dem schmalen Band: Ralph-Rainer Wuthenow: Wahrheiten über den Menschen. Moralistik und Aphorismus in Europa. Hg. und mit e. Geleitwort versehen von Friedrich Wolfzettel. Heidelberg: Winter 2016, 133. lichen Machiavellismus› bezeichnet, beschreiben läßt. Insofern scheint auch die Formulierung, die Leopardi auf dem dem Brief an Sinner vom 2. März 1837 beigelegten Blatt zur Publikation seiner Werke in französischer Sprache wählt, um seine Pensieri zu charakterisieren, bereits für die Novella zu gelten: «Je veux publier un volume inedit [sic] de Pensées sur les caracteres [sic] des hommes et sur leur conduite dans la société». 61 Denn auch wenn der Machiavello der Novella von einem «Codice del saper vivere, una regola vera della condotta da tenersi in società» spricht, läßt sich daraus nicht zwingend ableiten, daß ein solcher Kodex der Lebenskunst aus einer Sammlung von Verhaltensregeln bestehen müßte, im Gegenteil: Der fiktive Machiavello will ja, wie oben zitiert, gerade keine «precetti» formulie‐ ren, sondern statt dessen auf der Grundlage der Beobachtung seine neue Philosophie begründen. So dürfte es kein Zufall sein, wenn das Ziel, das in der Briefstelle genannt ist, gleich mehrfach an das Projekt der Moralisten des 17. Jahrhunderts anklingt, nicht nur mit dem Titel der Pensées an Pascal, sondern zudem mit den «caractères» - außer einmal mehr an Theophrast - an La Bruyère, und mit der gesamten Formulierung der ‹Gedanken über die Charaktere der Menschen und über ihr Verhalten in der Gesellschaft› an La Rochefoucaulds Maximes und Réflexions, die, ähnlich wie Machiavello in seiner an Senofonte gerichteten Rede, von Tugenden und Lastern, vor allem aber von Eigenliebe und Scheinheiligkeit, von Eitelkeit und Falschheit handeln. 62 Auch wenn mit den drei Fragmenten der Novella keine Aphorismensammlung vorliegt, sondern ein narrativer Text, sind doch die Berufung auf Beobachtung und Erfahrung ebenso wie das Vor-Augen-Stellen des Beobachteten statt der Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 43 <?page no="44"?> 63 Wie Sallustio die Möglichkeit einräumt, «che dal mio tempo a cotesto ci corre qualche divario d’opinioni e di costumi circa quel che tu dici», nimmt auch Machiavello an, daß «la vera natura della società e de’ tempi miei […] saranno stati diversi dai Darstellung eines idealen Modells oder der Formulierung von Regeln, denen wie bei Senofonte, Knigge und anderen ohnehin niemand folgt, entscheidende Gemeinsamkeiten, die die Novella Senofonte e Niccolò Machiavello eher einem moralistischen als einem moralphilosophischen Text oder einer Sammlung von Verhaltensnormen gleichen lassen. In diesem Sinn geht die Novella nicht nur explizit vom Nicht-Lesen aus, wie sie in ihrem Incipit formuliert; sie enthüllt auch das - gleich, ob tatsächlich oder angeblich - Gelesene als ein letztlich Nicht-Gelesenes, wenn die Berufung auf die genannten Autoritäten, auf antike wie auf moderne Autoren, keinerlei Folgen hat, mithin ebenso leer ist wie die leer gewordene Autoritätsberufung zu Beginn: «Non si legge negli antichi». IV. Dialoge mit der Antike: Lesen, Nicht-Lesen, Neu-Lesen Die beiden in diesen einführenden Überlegungen teils gemeinsam, teils nach‐ einander betrachteten Texte Leopardis, die jeweils eine Figur der Antike und eine Figur der Moderne miteinander konfrontieren, stellen einerseits eine sehr spezifische ‹Lesart der Antike› dar, vergleicht man sie mit anderen Leopardi‐ schen Lesarten der Antike wie etwa den volgarizzamenti in Versen oder in Prosa, bei denen es dem Übersetzer vor allem darauf ankommt, den Ton, den Stil des Originals genau zu treffen, oder auch mit seinen philologischen Betrachtungen, wie sie sich unter anderem in großer Zahl im Zibaldone finden und wie sie seinen Ruf als einer wahren Instanz in Klassischer Philologie be‐ gründen. Andererseits kann eben diese spezifische ‹Lesart der Antike› zugleich als geradezu paradigmatisch für viele Aspekte des Leopardischen Werks generell gelten, wie abschließend noch in knapper Form darzustellen ist, bevor im folgenden die einzelnen Beiträge in fünf großen thematischen Schwerpunkten je unterschiedliche Aspekte der Letture leopardiane dell’antichità vertiefen und so die Vielfalt der von Leopardi ausgeschöpften Möglichkeiten, sich mit der Antike auseinanderzusetzen, entfalten werden. Sowohl der Dialogo di un lettore di umanità e di Sallustio als auch die Novella Senofonte e Niccolò Machiavello führen, wenngleich in unterschiedlicher Manier, den Dialog mit der Antike von der Moderne aus: Beide Male ist die dargestellte Welt und mit ihr die ‹Handlung› deutlich in ungefähr jener Zeit, in der sie entstehen, mithin in der Gegenwart situiert; beide Male wird mittels einer Sprachkritik, einer Kritik am Sprachgebrauch, der nicht oder zumindest nicht mehr 63 der Wirklichkeit entspreche, Kritik an der Antike geübt, und beide 44 Barbara Kuhn <?page no="45"?> vostri» (Prose, 232 und 264 [Sallust: ‹von meiner Zeit bis zur heutigen [besteht] ein gewisser Unterschied in den Meinungen und Sitten hinsichtlich dessen, was du sagst›; Machiavelli: ‹die wahre Natur der Gesellschaft und meiner Zeit [dürften] recht anders gewesen sein […] als eure›]). 64 Auf die Analogie dieser beiden ‹Lehrer› der jeweiligen «figliuoli» weist auch Cama‐ rotto hin: «Al pari dell’infernale Machiavello della Novella, il Lettore [del Dialogo] è un (cattivo? ) ‹maestro› […], che inverte i canonici insegnamenti della morale, dicendo le cose come stanno e chiamandole con il loro vero nome.» Camarotto: «Riscrivere l’antico», 273. 65 Prose, 218 [«Mir scheint, Sie sprechen ein bißchen ironisch». Übers. Kroeber, 236]. Zu diesen Text- und Überlebensstrategien, ebenfalls bezogen auf den Dialogo di Tristano e di un amico, aber durchaus auch auf die beiden hier im Zentrum stehenden Texte übertragbar, cf. ferner die Einführung von Antonio Prete in der von ihm besorgten Textausgabe, insbesondere: «Alla società di consenso, che addomestica ogni forma di critica, Tristano oppone una strategia del travestimento: così il dialogo con l’amico frantuma ogni calcolo platonico o scolastico, si trasforma in un ‹grand jeu› fondato sull’antifrasi, sull’esclamazione ironica, sulla finzione del ravvedimento. […] Ma questo mascherato abbraccio del proprio tempo ha qualche varco in cui il vero si affaccia travolgendo l’artificio della tecnica antifrastica e e dichiarando la linea di condotta: ‹mirare intrepidamente il deserto della vita, non dissimularmi nessuna parte dell’infelicità umana, ed accettare tutte le conseguenze di una filosofia dolorosa, ma vera› [«unerschrocken in die Wüste des Lebens zu blicken, mir das menschliche Unglück nicht im geringsten zu verschleiern und alle Konsequenzen einer traurigen, aber wahren Philosophie anzunehmen». Übers. Kroeber, 229].» Antonio Prete: «Le Operette morali: un libro poetico ovvero morale. Introduzione» [1989], in: Giacomo Leopardi: Operette morali. Introduzione e cura di Antonio Prete. Milano: Feltrinelli 1992, 28. Cf. hierzu ferner id.: Il deserto e il fiore. Leggendo Leopardi. Roma: Donzelli 2004, 83: «anche Tristano, se guarderà al ‹deserto della vita› senza infingimenti o illusioni, ‹intrepidamente›, non rinuncerà tuttavia a un sentire che trascorrerà per i modi dell’ironia, dell’antifrasi, del gioco dialogico, e saprà unire indignazione e leggerezza, critica radicale della restaurazione e umore fantastico». Male unterliegt gleichsam die Antike der modernen Position: Sallustio als Repräsentant der Antike läßt sich vom Lettore überzeugen und schreibt seinen Text nach Maßgabe der Moderne um; Machiavellos Rede, die die Dinge beim Namen nennen will und daher statt der «parole antiche» Tugend, Vernunft, Recht etc. die für die Moderne zutreffenden Begriffe Scheinheiligkeit, Gewalt, Vorteilsnahme etc. verwendet, trägt den Sieg über jene von Senofonte davon. 64 Doch enthüllt sich in beiden Texten dieser Sieg der Moderne über die Antike als ein vordergründiger oder auch - wie häufig in den Operette morali, wo am Ende selbst der Amico, der mit Tristano spricht, den Verdacht hat: «Voi parlate, a quanto pare, un poco ironico» 65 - ein als Antiphrase zu lesender. So entspricht zwar im Falle des Dialogo der umgeschriebene Text nun zur Zufriedenheit des Lettore wie auch seines Autors der geänderten Wirklichkeit, doch die Kehrseite des korrigierten und nunmehr gelobten Textes - «Così mi piace e sta bene» -, Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 45 <?page no="46"?> 66 «Dei disegni e delle speranze di questo secolo non rido: desidero loro con tutta l’anima ogni miglior successo possibile, e lodo, ammiro ed onoro altamente e sincerissimamente il buon volere» (Prose, 220 [«Ich lache nicht über die Pläne und Hoffnungen dieses Jahrhunderts und wünsche ihnen von ganzem Herzen alles Gute und lobe, bewundere und ehre hoch und aufrichtigst den guten Willen». Übers. Kroeber, 240]). 67 Auch innerhalb der Operette morali geht Blasucci von einer klaren Bruchlinie aus, ebenso wie zwischen «prosette» und Operette: Während Parini, Ottonieri, Eleandro und Amelio für ihn zur Figur des ‹Weisen› zählen, jenem «personaggio variamente ricorrente: il ‹savio›», gehört Tristano zur Kategorie der ‹Heroen des Wahren›: «alla figura del ‹savio› subentra quella dell’‹eroe del vero›», selbst wenn er - etwa bei die Kehrseite dieser Übereinstimmung ist, wie oben ausgeführt, das Porträt einer Welt, in der um des Reichtums willen alle anderen ‹Werte› entweder hintangestellt werden oder überhaupt keine Rolle mehr spielen, inexistent geworden sind, so daß die von der Warte der Moderne aus formulierte Kritik an der Antike sich zu einer Kritik eben dieser Moderne vor dem Hintergrund einer in den alten Texten noch zu lesenden, aber unwiederbringlich vergangenen Antike enthüllt. Und wenn Machiavellos die höllische Jury überzeugende Rede die gegen‐ wärtige Wirklichkeit illustriert, wenn seine ‹Übersetzung› der idealisierenden Darstellung, für die ihm Senofontes Text und all jene, die diese alte, konventio‐ nelle Rede fortschreiben, stehen, ihrerseits das präsentiert, was in den «tempi miei» Realität geworden ist und «realmente» praktiziert wird, zeichnet ana‐ log oder doch vergleichbar auch die Novella eine Welt, die als massive Kri‐ tik an dieser Gegenwart, an der Moderne zu lesen ist. Das ironisch-antiphrastische Spiel des riscrivere im einen Fall und des non leggere im anderen führt zu vielstimmigen Lesarten der Antike, die ein unverkennbar Leopardisches Licht auf die Moderne werfen, ein Licht auf die als solche wahrgenommene ‹Wüste des Lebens›, «il deserto della vita», wie Tristano es nennt: Der Einsicht in diese Wüstenhaftigkeit läßt sich entweder durch die vorgeschützte Einsicht in die sogenannte Perfektionierung der Welt dank des Glaubens an die Perfektibilität des Menschen begegnen, so wie Tristano nach seiner angeblichen Meinungs‐ änderung und der aus der Antike ins 19. Jahrhundert katapultierte Sallustio mit ihrem fingierten Konsens zur neuen Version (des Textes wie des Lebens) vorgehen, oder indem das jeweilige Ich der Einsicht standhält und dennoch der anderen Sicht wohlwollend begegnet, wie wiederum Tristano in seiner letzten Replik 66 und Machiavello am Ende des letzten Fragments und damit am Ende seiner an Senofonte gerichteten Rede, der hier ebenso als Philantrop wahrge‐ nommen wird wie der Amico im letzten Text der Operette morali oder Timandro in jenem Dialog, der in den ersten beiden Ausgaben das Buch beschlossen hatte: Ähnlich wie Eleandro oder Tristano 67 hält auch der «misantropo» Machiavello 46 Barbara Kuhn <?page no="47"?> Eleandro - ebenfalls eine gewisse Ambivalenz einräumt und in den frühen Operette teilweise «come un tributo un po’ tardivo che Leopardi paga alla tematica delle ‹pro‐ sette›» sieht (Blasucci: «I tempi della satira leopardiana», 208, 212 und 209). Gerade derartige Konzessionen, die dazu dienen sollen, am postulierten Bruch und an der Pessimismus-These festzuhalten, machen jedoch weit eher die - etwa von Camarotto vertretene - These der «molteplici fili» zwischen den Texten plausibel: Diese zahlrei‐ chen ‹Fäden› lassen sich entdecken sowohl zwischen (in diesem Fall) «il Sallustio» und den Texten der «stagione del ’20-’21 (e ancora prima alla crisi filosofica ed esistenziale del 1819 […])» als auch zwischen diesem Dialog und den übrigen Operette und weit darüber hinaus, bis zur Palinodia al marchese Gino Capponi und den Pensieri: cf. Cama‐ rotto: «Riscrivere l’antico», 276-278. Zur Figur des Amelio aus dem Elogio degli uccelli und grundsätzlicher zum hartnäckigen Pessimismus-Stereotyp cf. meine ‹einführenden Überlegungen› in einem früheren Ginestra-Band: «Zeit, Gesang und Lebenskunst. Zur Frage einer ‹arte del vivere› nach Leopardi», in: Milan Herold / Barbara Kuhn (Hg.): Lebenskunst nach Leopardi. Anti-pessimistische Strategien im Werk Giacomo Leopardis. Tübingen: Narr 2020, 7-41. letztlich scheinbar versöhnlich fest: «non ostante il mio rinnegamento degli antichi principii umani e virtuosi, fui costretto di conservare perpetuamente una non so se affezione o inclinazione e simpatia interna verso loro» (Prose, 265 [‹trotz meiner Ablehnung der antiken menschlichen und tugendhaften Grundsätze konnte ich nicht umhin, beständig ein Wohlwollen oder vielleicht auch eine Neigung und eine innere Sympathie ihnen gegenüber zu bewahren›]). Leopardis Lesarten der Antike erweisen sich demnach in der Tat als ein «con‐ versare […] con chi scrisse», als Gespräche mit denjenigen, die einst geschrieben haben. Seine Texte stellen sich als ein fortwährender und ausgesprochen lebhaf‐ ter Dialog mit der Antike in einer Vielzahl von Variationen und Ausprägungen dar, und dieser Dialog zeigt, um abschließend noch einmal auf die beiden widersprüchlichen Motti zurückzukommen, die über diesen Überlegungen stehen, - neben vielem anderem - zweierlei: Zum einen macht der Dialog mit der Antike deutlich, daß offensichtlich die Texte der Alten - und auch die nicht ganz so alten, aber dennoch immer wiedergelesenen Bücher, wie etwa der Principe, durchaus dazu gebracht werden können, «molto buone e belle cose» zu sagen, wie Filippo Ottonieri sich ausdrückt, und dies «molto bene», sonst hätte ihnen der ebenso unermüdliche wie kritische Leser Leopardi ihr «parlar sempre» gewiß nicht verziehen, sondern lieber selbst geschwiegen. Und zum anderen enthüllt dieser Dialog mit der Antike, als der Leopardis Werk verstanden werden kann, daß Platons Sokrates, wie ihn der Phaidros inszeniert, offenkundig nicht recht hatte, als er meinte, das einmal Geschriebene sei nur zu stets identischer Wiederholung imstande, im Gegenteil: Wenn das Lesen, wie Filippo Ottonieri und mit ihm oder durch ihn Leopardi sagt, ein «conversare […] con chi scrisse» ist, ein echter Dialog, dann erweisen sich die Schriften Leopardi im Dialog mit der Antike. Einführende Überlegungen 47 <?page no="48"?> der Alten eben nicht als stumme ‹Quelle› für den Autor des Ottocento, sondern als ‹Intertext›, der, wie die vielfältigen Lesarten zeigen, ebenso in Bewegung wie im Gespräch bleibt. Und genau dies machen auch die im folgenden zu lesenden Beiträge deutlich, die ihrerseits Lesarten von Leopardis Lesarten der Antike präsentieren. So be‐ faßt sich in der Rubrik «Ursprünge | Origini» Valerio Camarotto mit «Leopardi zwischen Hesiod, Lucrez und Ovid», Martina Piperno mit «Leopardi und der vorrömischen Welt» und Elisabetta Brozzi mit «Inschriften und Fragmenten für eine linguistische Archäologie» bei Leopardi, bevor abschließend Gaspare Polizzi die Position «Leopardis zwischen Vico und Niebuhr» analysiert. In der zweiten Rubrik, «Politik | Politica», untersucht Franco D’Intino das Verhältnis von Leopardi zum «politischen Denken der Antike»; Marc Föcking widmet sich «Leopardis Brutus», und Christoph Söding geht den «Kon‐ figurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen» nach. Das dritte, «Philosophie | Filosofia» überschriebene Kapitel wird eröffnet von Franco Trabattoni, der die «Philosophe der Alten und die Philosophie der Modernen bei Leopardi» einander gegenüberstellt. Bardo Gauly geht der Frage nach, wie sich «Römische Naturgeschichte bei Leopardi» manifestiert, und Paul Strohmaier analysiert die Modellierung «Antiker und moderner Körper bei Leopardi». Die vierte Rubrik, die sich auf die «Philologie | Filologia» im Werk Leopardis konzentriert, wird mit einer Analyse von Leopardis Auseinandersetzung mit der «Batrachomyomachie (zwischen Philologie und Literatur)» von Diego De Brasi eingeleitet, bevor Aretina Bellizzi sich Leopardis Lektüre «eines Frag‐ ments aus De-universo des ‹Hippolytos›» widmet, Fulvio Vallana der «Stellung Vergils im leopardischen System» und Vincenzo Allegrini schließlich «Leo‐ pardi, der Elegie und Properz». Den Band beschließt in der letzten Rubrik zum Thema «Nachleben | Sopravvivenza» Milan Herolds Beitrag über «Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio» als «zwei dionysisch-antike Landschaften», die auch von dieser Warte aus erneut deutlich machen, daß die geschriebenen Texte keine stummen Zeugen sind, sondern in einem Dialog stehen: Wie in diesem Dialog Leopardis Texte als Antworten auf Fragen, die ihm die Antike in ihren Texten stellt, gelesen werden können, und ebenso als Fragen an jene Texte, so sind sie selbst wieder Antwort und Frage in einem, Repliken in einem offenen Dialog, auf die andere Texte antworten oder die andere Texte zu neuen Fragen herausfordern. Herausgeber und Herausgeberin danken allen Beiträgerinnen und Beiträgern sehr für dieses vielfältige «Gespräch […] mit dem, der geschrieben hat»: mit Leopardi ebenso wie mit den zahlreichen antiken Texten, die Eingang in 48 Barbara Kuhn <?page no="49"?> die Betrachtungen gefunden haben. Ermöglichten sie damit zunächst all die interessanten Gespräche und Diskussionen bei der Tagung in Trier, so steht zu hoffen, daß sie nun in geschriebener Form der Fortsetzung des Dialogs mit anderen Mitteln dienen: nicht mehr dem mündlichen und direkten Austausch, aber doch dem «leggere» als ein «conversare […] con chi scrisse», eben weil die Schrift nicht, wie Platons Sokrates meinte, «ehrwürdig still» schweigt und auch nicht nur die immer gleichen Antworten gibt, sondern Fragen aufwirft, Widerspruch auslöst - und im besten Falle zu weiteren Lesarten der Antike und Leopardis herausfordert. Zudem danken wir an dieser Stelle noch einmal allen, die das Zustande‐ kommen der Tagung an der Universität Trier im November 2023 durch ihre finanzielle Unterstützung ermöglicht haben: Auf der Trierer Seite sind dies die inneruniversitäre Forschungsförderung durch das Präsidium der Universität Trier, der Lehrstuhl der Kollegin Prof. Dr. Katharina Münchberg-Hennes, das Italienzentrum der Universität Trier sowie der Freundeskreis Trierer Universi‐ tät; auf der Eichstätter Seite danken wir dem Forschungskolleg Dialogkulturen für seine ausgesprochen großzügige Förderung sowohl der Tagung als auch und insbesondere des hier vorliegenden Tagungsbands. Außerdem gilt unser herzlicher Dank Heike Wübben, die bei der Einrichtung der Beiträge wertvolle Hilfe leistete, sowie - auch für diesen neuen Ginestra-Band wieder - Kathrin Heyng, die die Reihe im Narr-Verlag von Anfang an betreut und uns in allen Fragen stets als ebenso hilfsbereite wie kompetente Ansprechpartnerin zur Seite steht. 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I sondaggi proposti - che tangenzialmente riguardano anche, tra l’altro, l’Inno ai Patriarchi e la Storia del genere umano - si concentrano sui seguenti nodi: il motivo della corruzione e degradazione degli uomini; l’origine dei culti religiosi; il ruolo assegnato alle prime grandi scoperte (il fuoco, la navigazione) e al progresso della tecnica; le conseguenze del passaggio dallo stato naturale a quello sociale. Der Beitrag unternimmt eine Sichtung einiger antiker Quellen, die Leo‐ pardis Interesse an den entlegensten Menschheitsepochen genährt haben können. Mit besonderem Augenmerk auf die historisch-anthropologischen Reflexionen im Zibaldone (besonders die entscheidenen Seiten aus dem Oktober 1823) untersucht die Studie insbesondere Leopardis Annäherung an Hesiod (anhand des Mythos von den Menschheitsaltern und von Prometheus) und an Lukrez (anhand der Menschheitsgeschichte, die in De rerum natura V skizziert wird), ohne jedoch bei dieser Gelegenheit Berührungspunkte und den Vergleich mit dem Ovid der Metamorphosen <?page no="58"?> I außer Acht zu lassen. Die vorgelegten Untersuchungen - die am Rande (u. a.) auch auf den Inno ai Patriarchi und die Storia del genere umano Bezug nehmen - fokussieren dabei die folgenden Kernpunkte: das Motiv der Korruption und des Verfalls der Menschen; den Ursprung religiöser Kulte; die Rolle, die den ersten großen Entdeckungen (Feuer, Seefahrt) und dem technischen Fortschritt zugeschrieben wird; die Folgen des Übergangs vom Naturzustand in die Gesellschaft. Parole chiave: Leopardi, Esiodo, Lucrezio, Ovidio, Mito, Stato di natura Schlagwörter: Leopardi, Hesiod, Lukrez, Ovid, Mythos, Naturzustand I. Il richiamo per le origini più remote dell’uomo occupa un posto di rilievo nell’immaginario leopardiano. Lo «stato naturale» e i momenti aurorali della civilizzazione - non di rado messi in cortocircuito con il motivo speculare dell’apocalisse e dell’estinzione - costituiscono un nucleo di problemi al quale Leopardi mostra di tornare nel corso della sua intera parabola, a metà tra la fa‐ scinazione e l’indagine storico-antropologica. Basti solo ricordare, ai due estremi cronologici, il puerile Diluvio universale (1810) e le ottave dei Paralipomeni sulla condizione «primitiva» e sul paesaggio preistorico (IV, 5-13 e VII, 20-36); e basti menzionare, in zona intermedia, un crocevia fondamentale come la Storia del genere umano. Un nodo tematico così pressante e ricco di implicazioni non può che essere stato nutrito - per giungere subito al punto che ci riguarda - da un ampio bacino di letture. E tuttavia, pur non mancando utili sondaggi, non si dispone ancora di una dettagliata ricognizione d’insieme sulle fonti con le quali Leopardi può aver dialogato a tale proposito, specialmente (ma non solo) sul versante della letteratura greco-latina. Appunto in questa direzione cercherò di muovere alcuni passi iniziali, non senza una duplice premessa: a) solo per comodità espositiva terrò qui da parte il confronto, in realtà inestricabilmente sovrapposto, tanto con il racconto biblico della Genesi quanto con la trattatistica filosofico-scientifica (per la quale valgano, a titolo rappresentativo, due riferimenti su tutti: il Rousseau del Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes; e il Buffon dell’Histoire naturelle); b) il ventaglio delle opere e degli autori classici che andrebbero contemplati è ovviamente cospicuo. Espliciti sono, per esempio, i rinvii a Virgilio e a Catullo, entrambi nominati nell’importante abbozzo dell’Inno ai Patriarchi (autunno 1821), appunto in merito ai «principii del genere umano» (come recita il 58 Valerio Camarotto <?page no="59"?> 1 Per l’abbozzo, cf. Giacomo Leopardi: Poesie e prose. Vol. I. A cura di Mario Andrea Rigoni, con un saggio di Cesare Galimberti. Milano: Mondadori 1987, 678; e per gli Inni cristiani, ibid., 638 («Passo di Catullo di quando gli Dei si facean vedere dagli uomini e quando lasciarono, nelle Nozze di Teti ec.»). Cf. inoltre Giacomo Leopardi: Saggio sopra gli errori popolari degli antichi. A cura di Giovanni Battista Bronzini. Venosa: Osanna 1997, 121-122 (capo-VII, Del meriggio). 2 Si veda ora il commento all’Inno e alla Palinodia in Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Luigi Blasucci. Milano: Fondazione Pietro Bembo / Ugo Guanda Editore 2019-2021, vol.-I, 205-235; e vol.-II, 265-307. 3 Per utili spunti sul poema ovidiano come ‹storia universale›, cfr. Luigi Galasso: Ovidio. Guida alle Metamorfosi. Roma: Carocci 2023, 51-57. 4 Cf. Delle Opere del Signor Commendatore Don Gianrinaldo Carli. Vol. XVI. Milano: Nell’Imperial Monistero di S. Ambrogio Maggiore 1787, 187-273. Sulla mediazione sottotitolo della canzone poi composta nel luglio 1822): l’uno, in particolare, per i celebri versi sulla gens aurea della «4 ecloga», riportati anche nei Sillografi e ancora ironicamente riecheggiati nella Palinodia al marchese Gino Capponi; l’altro per il «poema De Nuptiis», ossia la sezione del carme 64 su Peleo e Teti (a sua volta già evocata nel 1819 nel progetto degli Inni cristiani, e prima ancora commentata, sempre in riferimento all’«età d’oro», nel Saggio sopra gli errori popolari degli antichi) 1 . Indicazioni, queste, senz’altro preziose - e ormai stabilmente messe agli atti -, 2 ma che per completezza sarebbero da incrociare con altre possibili sollecitazioni meno esposte e poco o nulla sondate (per quanto, è lecito supporre, non tutte influenti allo stesso grado): dal Protagora di Platone ad Arato, da Luciano e Diodoro Siculo alla Naturalis historia di Plinio il Vecchio, per fare qualche nome. Fermo restando, perciò, che molto altro terreno occorrerebbe esplorare e dissodare, mi limiterò ad alcuni affondi che riguardano due autori di centrale importanza in tale ordine di questioni, quali sono Esiodo e Lucrezio. Farò anche sponda, all’occasione, con il primo libro delle Metamorfosi di Ovidio, che non poco deve a entrambi gli illustri modelli, e che - come testimonia l’incipit - prende le mosse proprio «ab origine mundi» (I, v.-3). 3 II. Cominciamo dunque con Esiodo, segnalando intanto che le attestazioni più alte di un accostamento ai suoi testi rimontano almeno alla Storia dell’astronomia (1813), al Porphyrii De Vita Plotini (1814) e al Saggio sopra gli errori popolari (1815); e in secondo luogo notando che, a quanto risulta, Leopardi poteva leggere soltanto il greco della Teogonia, grazie al testo a fronte della versione approntata da Gian Rinaldo Carli: è appunto da questa edizione che ricava l’estratto della Titanomachia, volgarizzata e pubblicata nel 1817. 4 Degli ancora più apprezzati I «principii del genere umano» 59 <?page no="60"?> di Carli - già menzionato nella Storia dell’astronomia (cap. II) per la sua lettera a G. Tartarotti Intorno a Esiodo (ibid., 56-90) -, cfr. Paolo Mazzocchini: «Introduzione», in: Giacomo Leopardi: Titanomachia di Esiodo. Ed. critica a cura di Paolo Mazzocchini. Roma: Salerno Editrice 2005, 1-23. 5 Cf. il preambolo della Titanomachia: «Se mi chiederete quale scritto di Esiodo io brami che innanzi agli altri sia letto e studiato, risponderò franco, Le Opere e i Giorni» (si cita da Giacomo Leopardi: Poeti greci e latini. A cura di Franco D’Intino. Roma: Salerno Editrice 1999, 255). 6 Come risulta dal catalogo della Biblioteca Leopardi: cf. Les Livres d’Hésiode, poète grec, intitulez les Oeuvres et les jours […]. Lyon: J. de Tournes 1574; e Parnaso de’ poeti classici d’ogni nazione […], vol. X. Venezia: Zatta 1794, 99-141. Altre edizioni figurano, come desiderata, in un elenco bibliografico del 1816-1817: cfr. Marcello Andria-Paola Zito: Leopardi bibliografo dell’antico. Un’inedita lista giovanile dagli autografi napoletani. Roma: Aracne 2016, 126-129. 7 Leopardi: Poesie e prose. Vol. II. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1988, 358 (corsivo mio). 8 Cf. ibid., vol. I, 638: «Apparizioni degli Ang.[eli] ad Abramo, a Tobia ec. ec. ec. Guerra loro coi demonii dalla titanomac. d’Esiodo». 9 Cf. ibid., vol. II, 8. Per restare nelle Operette, un indiretto rinvio alla Teogonia è stato pure individuato (per es. da Galimberti) nell’incipit del Dialogo della Terra e della Luna, laddove la prima si riferisce ai suoi «molti figliuoli» (ibid., 46). Ma si pensi anche al Momo della Scommessa di Prometeo, che compare in Theog., v. 214 come figlio della Notte. 10 Si cita, con la sigla Zib. seguita dalla pagina del manoscritto, da Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Milano: Garzanti 1991; con ulteriore riscontro sull’ed. in Cd-rom a cura di Fiorenza Ceragioli / Monica Ballerini. Bologna: Zanichelli, 2009. Erga, 5 invece, aveva a portata solo la traduzione francese di Richard Le Blanc (1547) e quella più recente di Giovanni Arrivabene (1791), inclusa da Andrea Rubbi nella grande raccolta del Parnaso de’ poeti classici d’ogni nazione. 6 Ebbene, quali spunti possono aver fornito i due poemi esiodei? Quale seme può aver gettato, per esempio, l’incontro con le vicende di Prometeo e con il mito delle età dell’uomo? Per tentare una risposta, è utile intanto ricordare che nel Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica (1818) Esiodo è indicato come colui che, al pari della «Scrittura» e di Omero, Anacreonte e Callimaco, «espresse e dipinse meglio il primitivo». 7 E di un certo interesse è anche il fatto che alcune tracce della Teogonia si possono rinvenire sia ancora negli Inni cristiani  8 , sia, meno esplicitamente, nella Storia del genere umano: come i commenti hanno più volte registrato, il «popolo de’ sogni» inviato da Giove agli uomini antidiluviani è, per esempio, un plausibile calco del «φῦλον Ỏνείρων» di Theog., v.-212. 9 Ma per soppesare l’incidenza esiodea conviene soprattutto prendere in considerazione alcuni appunti dello Zibaldone, a partire dalle notevolissime pagine 55-56 (databili alla primavera del 1819). 10 Indugiando, in maniera appa‐ 60 Valerio Camarotto <?page no="61"?> 11 Cf. il disegno di un «Poema di forma didascalica» ideato nel 1819-1820, in cui Leopardi si prefigge di soffermarsi sulle «foreste d’America non mai penetrate da uomo» (Giacomo Leopardi: Disegni letterari. A cura di Franco D’Intino / Davide Pettinicchio / Lucia Abate. Macerata: Quodlibet 2021, 98); né è da dimenticare lo scenario disabitato ritratto in Inno ai Patriarchi, vv. 22-34. Per il motivo del ‹mondo senza gente›, cfr. Luca Maccioni: Il marchio di Qajin. I Dialoghi tra due bestie nell’opera di Giacomo Leopardi. Macerata: Quodlibet 2021. 12 Sulle cui implicazioni si veda ibid., 59-67; e Franco D’Intino: La caduta e il ritorno. Cinque movimenti dell’immaginario romantico di Leopardi. Macerata: Quodlibet 2019, 234-236. Cf. anche María de las Nieves Muñiz Muñiz: «Il Rousseau di Leopardi: tracce di lettura», in: Fabiana Cacciapuoti (a cura di): Giacomo dei libri. La biblioteca Leopardi come spazio delle idee. Milano: Electa 2012, 134-135. rentemente rapsodica, su un parallelo tra animali e uomini - i primi rimasti alla condizione naturale, gli altri corrotti per eccesso di pensiero -, Leopardi annota quelli che sembrano possibili ‹disegni› per opere a venire (corsivi miei): Vita tranquilla delle bestie nelle foreste, paesi deserti e sconosciuti ec. dove il corso della loro vita non si compie meno interamente colle sue vicende, operazioni morte, successione di generazioni ec. perchè nessun uomo ne sia spettatore o disturbatore. nè sanno nulla de’ casi del mondo perchè quello che noi crediamo del mondo è solamente degli uomini. […] Linguaggio mutuo delle bestie descritto secondo le qualità manifeste di ciascuna potrebbe essere una cosa originale e poetica introdotta così in qualche poesia, come, ma poi scioccamente se ne serve, il Sanazzaro nell’Arcadia prosa 9. ad imitazione di quella favola, s’io non erro, circa Esiodo. 11 E subito dopo così prosegue: Io credo che nell’ordine naturale l’uomo possa anche in questo mondo esser felice, vivendo naturalmente, e come le bestie […] insomma come sono felici le bestie quando non hanno sventure accidentali ec. Ma non già credo che noi siamo più capaci di questa felicità da che abbiamo conosciuto il voto delle cose e le illusioni e il niente di questi stessi piaceri naturali del che non dovevamo neppur sospettare: tout homme qui pense est un être corrompu, dice il Rousseau, e noi siamo già tali. […] E l’esser l’uomo buono per natura, e guastarsi necessariamente nella società, può servir di prova a questo sistema, e il veder che le bestie non hanno tra loro altra società che per certi bisogni, del resto vivono insieme senza pensar l’una all’altra […]. (Zib. 56) In questi passi ad alta densità concettuale - al cui interno spicca una cruciale citazione rousseauiana -, 12 Leopardi chiama dunque in causa, sulla scorta di un luogo di Sannazaro, 13 una «favola» di Esiodo: precisamente quella dello I «principii del genere umano» 61 <?page no="62"?> 13 Nella prosa indicata (IX), Sannazaro inscena infatti un dialogo tra uccelli. Poco più avanti (Zib. 59), richiamandosi proprio a queste pagine, Leopardi riporta un verso ancora dall’Arcadia (egl. VIII, v. 126: «E tanto è miser l’uom quant’ei si reputa»), che significativamente tornerà di nuovo, oltre che in Zib. 385 (7 dicembre 1820), nel già ricordato abbozzo dell’Inno ai Patriarchi, in merito all’«aureo secolo»: cfr. Leopardi: Poesie e prose, vol.-I, 678. 14 Cfr. Leopardi: Poeti greci e latini, 255: «Oh che ingenuità, che vaghezza, che soavità! E che cosa è divino in letteratura, se nol sono la favoletta dello sparviere e del rosignuolo, e la pittura del verno? ». 15 Parnaso de’ poeti classici, vol.-X, 109-110. 16 Cf. i rilievi di Alessandro Barchiesi nel suo commento a Ovidio: Metamorfosi. Vol. I. Trad. di Ludovica Koch. Milano: Fondazione Lorenzo Valla 2005, 174-175 (dove si ricorda anche il già citato Catullo, carme 64, vv. 397 e sgg.). Più in generale, sulla rielaborazione di motivi esiodei in Ovidio, si veda Mario Labate: Passato remoto. Età mitiche e identità augustea in Ovidio. Pisa / Roma: Serra 2010, 137-152 e 192-214; e Gianpiero Rosati: «sparviere e del rosignuolo» (Erga, vv.-202-212), come l’aveva già definita, no‐ minandola con ammirazione, nella premessa della Titanomachia. 14 Così poteva leggerla secondo la traduzione di Arrivabene: […] io voglio favoletta narrar, come al dipinto Usignuolo parlò già lo Sparviero, che ghermitol con l’ugne sel recava su l’alte nubi. Il misero trafitto dai curvi artigli fea dogliose strida, ed egli tai gli disse aspre parole: Che gemi insano? In man sei del più forte; verrai ove io ti traggo, ancor che sii cantor soave, e come più m’aggrada sarai mio cibo, o andrai libero a volo. Stolto è ben chi contende col più forte; non vince, e aggiunge la vergogna al danno. Sì disse lo Sparvier, l’aere fendendo velocemente a vol con l’ali sparse. 15 Non è certo un riferimento da sottovalutare. L’apologo è infatti introdotto da Esiodo come suggello della spaventosa «età del ferro», ovvero l’ultima tappa di una degenerazione che, secondo quanto previsto dal poeta greco (Erga, vv. 180-201), si spingerà fino a rendere l’ingiustizia e la forza i soli principi regolatori («δίκη δ’ ἐν χερσί», v. 192), sia nella sfera pubblica, sia in quella privata e familiare: così la descrive anche, tra l’altro, Ovidio nelle Metamorfosi (I, vv.-144-150); 16 e su questa scia si mette ancora l’ultimo Leopardi nella Palinodia 62 Valerio Camarotto <?page no="63"?> «The Latin Reception of Hesiod», in: Franco Montanari / Antonios Rengakos / Christos Tsagalis (ed. by): Brill’s Companion to Hesiod. Leiden / Boston: Brill 2009, 343-374. 17 La possibile marca esiodea della Palinodia è individuata dall’utile saggio di Giovanni Zago: «Osservazioni sulla presenza di Esiodo in Leopardi», in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia s. IV, 5 (2000), 565-577, dove si coglie anche la parentela con gli insegnamenti di Callicle nel Gorgia, su cui Leopardi indugia in Zib. 2672 (12 febbraio 1823): «la vera legge naturale», si legge qui, è «che ciascun uomo o vivente faccia tutto per se, e il più forte sovrasti il più debole, e si goda quel di costui». Prima ancora, cf. Zib. 671-672 (17 febbraio 1821): quando l’«egoismo è giunto al colmo, per intensità, e per universalità […] l’uno toglie la preda dalla bocca e dalle unghie dell’altro» e «il più forte sotto qualunque riguardo, la vince» (corsivi miei). 18 Su Eris, e sul suo legame con l’età del ferro, cf. da ultimo Dino Baldi: È pericoloso essere felici. L’invidia degli dèi in Grecia. Macerata: Quodlibet 2023, 53-81. 19 Cf. Leopardi: Poesie e prose, vol.-II, 10-11. al marchese Gino Capponi, forse proprio memore di questi versi esiodei: «cibo de’ forti | il debole […] | […] eternamente | sarà» (vv.-90-95). 17 E del resto - per passare a un secondo tassello -, di nuovo sulla conflittualità delle umane relazioni insiste il successivo richiamo in Zib. 148-149 (3 luglio 1820). In questo caso il rinvio, formulato più apertamente, è alla dea Eris (Contesa o Discordia), che nella Teogonia (v. 225) è presentata come figlia della Notte e che, soprattutto, nella parte iniziale degli Erga (vv. 10-26) è descritta in una duplice veste: a una Eris rovinosa e funesta, che suscita guerre e lotte intestine, è contrapposta un’altra Eris giudicata invece positivamente («ἀγαθὴ […] βροτοῖσιν», v. 24), poiché, inducendo il desiderio di rivaleggiare con chi dà il buon esempio nelle azioni e nel lavoro, suscita una salutare ‹invidia› (ζῆλος) e spinge a migliorarsi. 18 A questa seconda funzione di Eris - in parte simile alla «gara e discordia» volute da Giove nella Storia del genere umano  19 - si riferisce in particolare Leopardi: Ora quell’ἔρις che Esiodo dice essere un dono degli Dei per promuovere il bene e l’accrescimento degli uomini, si può dire che sia tolta di mezzo fra le nazioni, e quasi anche fra gl’individui. Una volta le nazioni cercavano di superar le altre, ora cercano di somigliarle […]. Così gl’individui. […] Quando saremo tutti uguali […] che utile ce ne verrà? Massimamente alle nazioni […] che stimolo resterà alle grandi cose, e che speranza di grandezza […]? Non era questo lo scopo delle nazioni antiche. E non si creda che l’uguagliarsi nei costumi e nelle usanze, senza però volersi uguagliare nel potere nella ricchezza nell’industria nel commercio ec. non debba influire sommamente anche sopra queste altre cose, influendo sullo spirito generale della nazione. […] Ma questa è una bella curiosità, che mentre le nazioni per l’esteriore vanno a divenire tutta una persona, […] ciascun uomo poi nell’interiore è divenuto una nazione, vale a I «principii del genere umano» 63 <?page no="64"?> dire che non hanno più interesse comune con chicchessia, non formano più corpo, non hanno più patria, e l’egoismo gli ristringe dentro il solo circolo de’ propri interessi, senza amore nè cura degli altri, nè legame nè rapporto nessuno interiore col resto degli uomini. Al contrario degli antichi, che mentre le nazioni per l’esteriore erano composte di diversissimi individui, nella sostanza poi, e nell’importante, e in quel punto in cui giova l’unità della nazione, erano in fatti tutta una persona, per l’amor patrio, le virtù, le illusioni ec. che riunivano tutti gl’individui a far causa comune, e ad essere i membri di un sol corpo. (Zib. 148-149) Dopo la favola dello sparviero, dunque, anche la figura di Eris è ancora più evidentemente riletta e collocata da Leopardi sotto l’insegna della «corruzione». L’emulazione sana e vitale, un tempo capace di muovere alle «grandi cose», è venuta meno, sostituita da una generale spinta uniformante: tutte le nazioni tendono così a divenire, quanto a «costumi» e «usanze», una «persona» unica. Viceversa - e anzi proprio per questo motivo - gli individui costituiscono come una «nazione» a sé; agiscono cioè in una prospettiva ferinamente autore‐ ferenziale, sciolta da qualunque «legame» con la comunità (o dallo «spirito di corpo», come lo si chiama ancora in Zib. 149). Difficile trovare una rivisitazione più calzante, in chiave moderna, dell’‹età del ferro›, dominata dal pervasivo e insanabile «odio» per il prossimo: una condizione che peraltro in queste pagine Leopardi imputa anche all’«amore universale» predicato dal cristianesimo e dal filantropismo, a causa del quale - per stare ancora a Esiodo - delle due Eris finisce con il rimanere in auge, paradossalmente, solo quella negativa e distruttiva: L’amore universale toglie l’emulazione e la gara del suo corpo coll’altrui, la qual gara è la cagione dell’accrescimento e dei vantaggi e pregi che gl’individui cercano di proccurare alla patria, al partito ec. Gli uomini grandi sono suscettibili di una emulazione grande, come con quelli delle altre nazioni. Gli uomini piccoli al contrario non sentono emulazione se non coi cittadini de’ paesi d’intorno, con quelli delle altre famiglie, coi suoi propri cittadini ec. ec. ec. (Zib. 151, 4-luglio 1820) Si potrebbe forse ritenere che si tratti, in fondo, solo di occasionali - benché significative - riemersioni nella memoria di Leopardi; se non fosse che la filigrana esiodea sembra affiorare, a proposito degli stessi nodi problematici, anche in una terza annotazione, che tra l’altro sposta il baricentro ancora più direttamente sui primordi dell’umanità. Siamo stavolta in Zib. 2677-2680 (4 marzo 1823); e nell’avvio Leopardi nuovamente si muove lungo la scala che va dall’individuo alla nazione (e all’inverso): 64 Valerio Camarotto <?page no="65"?> 20 Per i quali si rimanda ad Antonello Gerbi: La disputa del Nuovo mondo. Storia di una polemica (1750-1800). Nuova ed. a cura di Sandro Gerbi, con un saggio di Antonio Melis. Milano: Adelphi 2000, 528-543. Tutti gl’imperi, tutte le nazioni ch’hanno ottenuto dominio sulle altre, da principio hanno combattuto con quelli di fuori, co’ vicini, co’ nemici: poi liberati dal timore esterno, e soddisfatti dell’ambizione e della cupidigia di dominare […], e saziato l’odio nazionale contro l’altre nazioni, hanno sempre rivolto il ferro contro loro medesime, ed hanno per lo più perduto colle guerre civili quell’impero e quella ricchezza ec. che aveano guadagnato colle guerre esterne. […]. L’egoismo nazionale si tramuta allora in egoismo individuale […]. Quel ch’è successo nelle nazioni è successo ancora nelle città, nelle corporazioni, nelle famiglie ch’hanno figurato nel mondo ec. unite contro gli esteri, finchè questi non erano vinti, divise e discordi e piene d’invidia ec. nel loro interno, subito sottomessi gli estranei. (Zib. 2677-2678) La medesima dinamica, con un ulteriore salto di grado, è quindi estesa al «genere umano» tout court: Ora nello stesso modo […] è accaduto al genere umano. Nemici naturali degli uomini furono da principio le fiere e gli elementi ec.; quelle, soggetti di timori e d’odio insieme, questi di solo timore […]. Finchè durarono queste passioni sopra questi soggetti, l’uomo non s’insanguinò dell’altro uomo, anzi amò e ricercò lo scontro, la compagnia, l’aiuto del suo simile, senz’odio alcuno, senza invidia, senza sospetto […]. Quella fu veramente l'età dell’oro, e l’uomo era sicuro tra gli uomini: non per altro se non perch’esso e gli altri uomini odiavano e temevano de’ viventi e degli oggetti stranieri al genere umano; e queste passioni non lasciavano luogo all’odio o invidia o timore verso i loro simili. […] Ma trovate o scavate le spelonche, per munirsi contro le fiere e gli elementi, trovate le armi ed arti difensive, fabbricate le città dove gli uomini in compagnia dimoravano al sicuro dagli assalti degli altri animali, mansuefatte alcune fiere, altre impedite di nuocere, […], la nazione umana, per così dire, quasi vincitrice de’ suoi nemici, e guasta dalla prosperità, rivolse le proprie armi contro se stessa, e qui cominciano le storie delle diverse nazioni; e questa è l’epoca del secolo d’argento, secondo il mio modo di vedere; giacchè l’aureo, al quale le storie non si stendono, e che resta in balìa della favola, fu quello precedente, tale, quale l’ho descritto. (Zib. 2679-2680, corsivi miei) Solo alcuni mesi prima, soffermandosi nell’Inno ai Patriarchi sui Californi, 20 Leopardi aveva già proposto una sua personale versione dell’età dell’oro, in quel caso sostenendo che essa coincide con il momento in cui l’«umana stirpe» è stata «di suo fato ignara | e degli affanni suoi» (vv. 97-99). In queste riflessioni zibaldoniane l’assunto è invece differente, poiché si fa leva non I «principii del genere umano» 65 <?page no="66"?> 21 Cf. Leopardi: Poesie e prose, vol.-II, 12. 22 La paternità della formula, già citata in Zib. 2208 (1-dicembre 1821), è in realtà molto probabilmente di Petronio: si veda Aldo Setaioli: «Come nacquero gli dèi (Petronio, fr.-27-B.)», in: Guido Bastianini / Walter Lapini / Mauro Tulli (a cura di): Harmonia. Scritti di filologia classica in onore di Angelo Casanova. Firenze: Firenze University Press 2012, vol. II, 751-768. Cf. anche Zib. 2387-2388 (6 febbraio 1822) e 4126 (19 marzo 1825). sull’inconsapevolezza del «vero», ma sulla ‹sicurezza› di cui avrebbe goduto la stirpe aurea: un topos che è per l’appunto Esiodo a inaugurare, sostenendo che gli uomini erano allora «ἐθελημοὶ» ed «ἥσυχοι» (vv. 118-119, ‹benevoli› e ‹pacifici›; nella versione di Arrivabene: «in sicurtà»); e che poi si riverbera a più riprese nella letteratura classica: pensiamo a Virgilio, che lo recupera per via antifrastica, salutando l’imminente fine dello scelus e della perpetua formido (Buc. IV, vv. 13-14); e soprattutto pensiamo a Ovidio, che Leopardi potrebbe avere qui ben presente: in Metamorfosi I, vv. 89-100, si racconta infatti che gli uomini «erant sine vindice tuti» (v. 93); che non vi erano ancora le città fortificate («Nondum praecipites cingebant oppida fossae», v. 97), né erano in uso le trombe e i corni da battaglia, gli elmi e le spade («non tuba directi, non aeris cornua flexi, | non galeae, non ensis erant […]», vv.-98-99). Non dovrà nemmeno sfuggire, però, come in queste pagine entrino in gioco altri due fattori che esulano dalla matrice esiodea e che semmai gettano un ponte verso l’altro autore di nostro maggiore interesse, Lucrezio: giacché Leopardi a) parla anche del «timore» degli «elementi» come tratto peculiare dello stato primitivo; e b) fa coincidere la fine dell’aurea aetas con l’introduzione delle arti e delle invenzioni; o se vogliamo, con quelli che nella Storia del genere umano chiama gli «ingegni» escogitati dagli uomini per neutralizzare le fatiche, i pericoli e i mali (introdotti da Giove a loro vantaggio). 21 III. Il primo di questi due ulteriori fili, quello del «timore», ci porta alle meditazioni vergate poco più tardi in Zib. 3638-3643 (9 ottobre 1823). Vale la pena, anche in questo caso, di seguire da vicino l’argomentazione, che muove da una formula tramandata da Stazio (Tebaide, III, v. 661): 22 Primos in orbe deos fecit timor. […] Or si aggiunga, che siccome quanto è maggior l’ignoranza tanto è maggiore il timore, e quanta più la barbarie tanta è più l’ignoranza, però si vede che le idee de’ più barbari e selvaggi popoli circa la divinità […] sono per lo più spaventose ed odiose, come di esseri tanto di noi invidiosi e vaghi del nostro male quanto più forti di noi. Onde le immagini ed idoli che costoro si fabbricano 66 Valerio Camarotto <?page no="67"?> 23 Cfr. Margherita Centenari: «Introduzione», in: Giacomo Leopardi: Inno a Nettuno. Odae adespotae. 1816-1817. A cura di Margherita Centenari. Venezia: Marsilio 2016, 54-55 (e passim nel commento). Da segnalare anche che Leopardi, nella sua nota ai vv. 119-120 (cfr. ibid., 120), riporta una citazione, con relativa traduzione, da Teogonia «verso 929 e seguente». 24 Ma cfr. nello stesso libro, per esempio, anche i vv.-82-90. de’ loro Dei, sono mostruosi e di forme terribili […]. E certo egli è segno di civiltà molto cresciuta e bene istradata il ritrovare in una nazione e la idea e le immagini o simboli o significazioni della divinità, piacevoli o non terribili. […] Se non che nell’idea primitiva dovette sempre prevalere o aver gran parte il terribile, perchè essendo l’uomo naturalmente inclinato più al timore che alla speranza, come altrove in più luoghi, una forza superiore affatto all’umana, dovette agl’ignoranti naturalmente aver sempre del formidabile. […] E tra le varie divinità di una nazione che ne riconosca più d’una, di una mitologia ec., le più antiche son certamente le più formidabili e cattive, e le più amabili e benefiche ec. son certamente le più moderne. […] p.e. Saturno, Dio crudele e malefico, e rappresentato p. vecchio, brutto, e d’aspetto come d’indole e di opere, odioso, fu l’uno de’ più antichi Dei della Grecia o della nazione onde venne la greca e latina mitologia, e più antico di Giove ec. Effettivamente la detta mitologia favoleggia che Saturno regnò prima di Giove, e da costui fu privato del regno. La qual favola o volle espressamente significare la mutazione delle idee de’ greci ec. circa la divinità, e il loro passaggio dallo spaventoso all’amabile ec. cagionato dal progresso della civiltà, e decremento dell’ignoranza; o (più verisimilmente) ebbe origine e occasione da questo passaggio, di essere inventata naturalmente. (Zib. 3638-3641) Da un lato si può ricondurre sempre a Esiodo, anche solo genericamente, l’esempio di Saturno-Crono, il «crudele» e «odioso» divoratore dei figli spodestato da Giove, come si legge appunto nella Teogonia (vv. 453-491), e come peraltro Leopardi stesso aveva già narrato nell’Inno a Nettuno (1816). 23 Dall’altro lato, tuttavia, l’idea che i culti religiosi si fondino sulla paura e sull’«ignoranza» si riallaccia decisamente a una diversa trafila, che consen‐ tirebbe di risalire - magari passando per il materialismo settecentesco, per Vico e per Hobbes -, fino al lucreziano De rerum natura, e soprattutto al libro V: dove, nel riepilogare la storia del mondo e degli uomini, è riservato un congruo spazio (vv.-1161-1240) proprio alla combinazione tra rationis egestas (l’ignoranza delle vere cause) e timor (o ancora horror e formido), quale origine della superstitio e della religio. 24 I «principii del genere umano» 67 <?page no="68"?> 25 Prendo in prestito l’idea dei ‹fantasmi› leopardiani da Franco D’Intino / Luca Maccioni: Leopardi. Guida allo Zibaldone. Roma: Carocci 2016, 84-88. 26 Si vedano almeno Sebastiano Timpanaro: «Epicuro, Lucrezio e Leopardi», in: id.: Nuovi studi sul nostro Ottocento. Pisa: Nistri-Lischi 1995, 143-197 (ora anche id.: Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano. A cura di Corrado Pestelli, introd. di Gino Tellini. Firenze: Le Lettere 2011, 266-314); Mario Saccenti: «Leopardi e Lucrezio», in: Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 119-148; Paolo Mazzocchini: «Sulla questione della presenza di Lucrezio in Leopardi», in: Esperienze letterarie 12 (1987), 57-71; e id.: «Lucrezio in Leopardi. Ulteriori note ed osservazioni», in: Orpheus 24.1-2 (2003), 148-184. Sull’incrocio con il poeta latino è da ultimo tornato (per L’infinito) Gaetano Lettieri: Dulce naufragium. Desiderio infinito e ateofania in Leopardi. Venezia: Marsilio 2024, 26-29. 27 Cfr. Alfonso Niccolai: Dissertazioni e lezioni di Sacra Scrittura. Venezia: Stefano Zuliani 1781-1782 (per es. vol. I, 202, 222-223, 313, 342, 375, 377; vol. III, 69, 88, 152, 183, 188), sul quale si veda anche Mazzocchini: «Lucrezio in Leopardi», 150-152; e cf. Giovanni Granelli: L’istoria Santa dell’Antico Testamento […]. Venezia: Zatta e figli 1792-1793, vol.-I, 442-443. 28 Sono questi del resto gli anni nei quali Timpanaro colloca una possibile lettura diretta e completa del De rerum natura (con parziali riprese successive: cf. id.: Classicismo e illuminismo, 275-276). Ma per diverse ipotesi - fino a quella opposta di un mancato incontro con il V libro e con Lucrezio in generale -, si vedano Saccenti: «Leopardi e Lucrezio», e Mazzocchini: «Lucrezio in Leopardi». 29 Cf. Zib. 2306 (30 dicembre 1821) e 2812 (24 giugno 1823). Non mi pare sia comunque da escludere del tutto che, sollecitato appunto da Forcellini, Leopardi possa aver sfogliato (in queste e in altre occasioni) il poema lucreziano, a sua disposizione in quattro edizioni latine e nella versione di Alessandro Marchetti (anche manoscritta), nonché all’interno del primo tomo della Collectio pisaurensis (1766): cf. Andrea Campana (a cura di): Catalogo della biblioteca Leopardi in Recanati (1847-1899). Pref. di Emilio Pasquini. Firenze: Olschki 2011. Su questa via, come noto, occorre procedere con la dovuta cautela: Lucrezio è uno dei ‹fantasmi› sulla cui effettiva presenza è più difficile reperire prove certe e dettagliate. 25 Non essendo però questa la sede per una disamina esau‐ stiva dell’ambiguo rapporto con il poeta-filosofo epicureo (su cui si è molto dibattuto), 26 basti qui ricordare solo alcuni dati. Non è da trascurare, per esempio, che Leopardi può aver incrociato il quinto libro lucreziano già negli anni della sua formazione, mediante alcuni dei testi più frequentati (come quelli di Alfonso Niccolai e Giovanni Granelli). 27 Né sarà del tutto irrilevante che il medesimo libro è più volte citato nella Storia dell’astronomia e nella Saggio sopra gli errori popolari, 28 e ancora nello Zibaldone (benché solamente in due casi, e per di più mediante Forcellini); 29 ed è pure menzionato nell’unico esplicito riferimento 68 Valerio Camarotto <?page no="69"?> 30 L’appunto (in Leopardi: Poesie e prose, vol. II, 1241) è solitamente datato attorno al 1830. Marcello Andria: «Le tracce della lettura. Un elenco inedito dalle carte napoletane», in: I libri di Leopardi, Quaderni della Biblioteca Nazionale di Napoli 9 (2000), 14, propone invece di anticipare al 1824-1825. L’accostamento Lucrezio-Buf‐ fon è presente anche nell’antologia di François Noël e François-Joseph-Marie de La Place: Leçons de littérature et de morale […]. Paris: Le Normant 1810. In un brano di Louis de Fontanes (ibid., vol. I, 518-519), già ricordato da Pacella (cf. Leopardi: Zibaldone, vol. III, 1139), si legge infatti che il libro V è la vetta più alta dell’opera lucreziana, poiché contiene una «histoire du genre humain» degna di paragone con la buffoniana Histoire naturelle. reperibile tra gli Elenchi di lettura: «Lucrezio, dove parla dello stabilimento della società. Libro-5.» (cui segue: «Buffon, dell’uomo»). 30 Fatto sta che - per tornare al nostro percorso - si è incoraggiati a seguire la pista lucreziana anche da quanto si legge immediatamente dopo nello «scartafaccio». Senza soluzione di continuità, infatti, Leopardi si concentra sul secondo nucleo che abbiamo visto emergere in Zib. 2677, quello delle invenzioni e delle innovazioni tecnologiche che hanno segnato svolte epocali. Il discorso prende le mosse dal fuoco, uno dei più antichi e misteriosi ritrovati, per il quale pensa ovviamente al mito di Prometeo: Fuoco - Il suo uso è indispensabile necessità ad una vita comoda e civile anzi pure ai primissimi comodi. - Or tanto è lungi che la natura l’abbia insegnato all’uomo, che fuor di un puro caso, e senza lunghissime e diversissime esperienze, ei non può averlo scoperto nè concepito - E non possono neppure i filosofi indovinare come abbia fatto l’uomo non pure ad accendere, ma a vedere e scoprire il primo fuoco. Chi ricorre a un incendio cagionato dal fulmine, chi al frottement reciproco de’ rami degli alberi cagionato da’ venti nelle foreste, chi a’ volcani, e chi ad altre tali ipotesi l’una peggio dell’altra - E conosciuto il fuoco, come avrà l’uomo trovato il modo di accenderlo sempre che gli piaceva? Senza di che e’ non gli era di veruno uso. E di estinguerlo a suo piacere? Quanto avrà egli dovuto tardare a sapere e a trovar tutte queste cose - Gli antichi favoleggiavano che il fuoco fosse stato rapito al cielo e portato di lassù in terra. Segno che l’antica tradizione dava l’invenzione del fuoco e del suo uso e del modo di averlo, accenderlo, estinguerlo a piacere, per un’invenzione non delle volgari, ma delle più maravigliose; e che questa invenzione non fu fatta subito, ma dopo istituita la società, e non tanto ignorante, altrimenti ella non avrebbe potuto dar luogo a una favola, e a una favola la quale narra che il ratto del fuoco fu opera di chi volle beneficare la società umana ec. (Zib. 3643-3644) Certo, il primo testimone di questo remotissimo mito fondativo è ancora una volta Esiodo, anche se nella Teogonia (vv.-561 e sgg.) e negli Erga (vv.-50 e sgg.) Prometeo non è tanto colui che «volle beneficare la società umana» (così è I «principii del genere umano» 69 <?page no="70"?> 31 Oltre ai classici Károly Kerényi: Miti e misteri. Introd. di Furio Jesi, trad. di Angelo Brelich. Torino: Bollati Boringhieri 2017 [1979], 150-207, e Jean-Pierre Vernant: Mito e società nell’antica Grecia. Torino: Einaudi 1981, 173-191, si rimanda (anche per ulteriori riferimenti bibliografici) a Pietro Pucci: «The Poetry of Theogony», e a Jenny Strauss Clay: «Works and Days. Tracing the Path to Arete», in: Brill’s Companion to Hesiod, 58-62 e 76-78. Vale la pena di ricordare che Esiodo non attribuisce al titano neppure la creazione degli uomini, come invece, per es., Orazio (Carm. I, 16), Ovidio (Met. I, vv. 82-88), Luciano (nei dialoghi «Tu sei il Prometeo della parola», Prometeo o il Caucaso e ancora Prometeo e Zeus), Apollodoro (Bibl. I, 7, 1) e Igino (Fab. 142); e come a sua volta Leopardi nel Bruto minore (v. 72: «figli di Prometeo») e soprattutto nella Scommessa di Prometeo (cf. Poesie e prose, vol. II, 54). Quanto poi a Pandora, può sorprendere che Leopardi non la menzioni mai; anche se una funzione in fondo analoga è assegnata alla Verità nella Storia del genere umano (cf. ibid., 13-19). Cf., per altri rilievi, Carlo Del Grande: «La ‹storia del genere umano› in Esiodo, in Ovidio e nel Leopardi», in: Studi di varia umanità in onore di Francesco Flora. Milano: Mondadori 1963, 644-654. 32 Cf., secondo le edizioni presenti nella Biblioteca Leopardi, Antoine-Yves Goguet: Della origine delle leggi, delle arti e delle scienze […]. Lucca: Riccomini 1761, vol. I, prima parte, libro II, 59-60, dove si trovano il «fulmine», lo «strofinamento del legno», il «vento» e i «vulcani»; e Jean-Jacques Rousseau: Discorso sopra l’origine ed i fondamenti della ineguaglianza fra gli uomini. Trad. di Niccolò Rota. Venezia: Pasquali 1797, 66: «Il fulmine, un vulcano, e qualche felice azzardo lor fè conoscere il fuoco […]: appresero a conservare questo elemento, poi a riprodurlo, ed in fine a cuocer le vivande che pria crude mangiavano». 33 Del resto, come noto, il libro V del poema lucreziano è sullo sfondo del Discours di Rousseau: cf. l’utile ricapitolazione di Lisa Piazzi: Lucrezio. Il De Rerum Natura e la cultura Occidentale. Napoli: Liguori 2009, 130-131. semmai ritratto da Eschilo e dal Protagora di Platone, o ancora da Luciano in Prometeo o il Caucaso); piuttosto, si configura come una sorta di trickster, un astuto ingannatore le cui azioni si ripercuotono negativamente sugli uomini: è a seguito del suo furto, come si sa, che entrano in scena Pandora e il famigerato vaso, e che dunque i ‹mali› (come la fatica e la malattia) si distribuiscono per terra e per mare («πλείη μὲν γὰρ γαῖα κακῶν, πλείη δὲ θάλασσα», Erga, v. 101). 31 Ma ancora più rilevante è che, tra le diverse fonti che Leopardi può aver recuperato nel passare in rassegna le «ipotesi» avanzate dai «filosofi» - per esempio, Goguet e Rousseau 32 -, nulla vieta di contemplare il Lucrezio di De rerum natura V, vv. 1091-1100 33 : il quale, in chiave anti-mitologica (e implicitamente anti-esiodea), spiega l’accensione del «primo fuoco» chiamando in causa appunto il «fulmen» e l’«extritus» dei rami agitati dal vento: Illud in his rebus tacitus ne forte requiras, fulmen detulit in terram mortalibus ignem primitus, inde omnis flammarum diditur ardor; multa videmus enim caelestibus insita flammis fulgere, cum caeli donavit plaga vaporis. 70 Valerio Camarotto <?page no="71"?> 34 Così traduce Milo De Angelis: De rerum natura di Lucrezio. Milano: Mondadori 2022, 397: «Per prevenire una domanda che forse tu potresti porti da solo, | ti dirò che è stato un fulmine a portare per la prima volta il fuoco | ai mortali sulla terra e che da lì si diffuse in tutte le sue forme. | Vediamo splendere molti corpi penetrati dal seme del fuoco celeste | quando uno slancio del cielo ha infuso in loro il suo ardore. | E d’altra parte quando un albero ricco di rami, vacillando | sotto la furia del vento, si abbatte sui rami di un altro albero | scaturiscono delle scintille per la violenza dell’urto e per l’attrito | e si può sprigionare il guizzo ardente e luminoso di una fiamma | mentre i rami e i tronchi continuano a strofinarsi tra di loro. | Entrambe queste cause possono avere portato il fuoco ai mortali». Su Lucrezio come «anti-Hesiod», cf. Monica Gale: «Lucretius and previous poetic traditions», in: Stuart Gillespie and Philip Hardie (ed. by): The Cambridge Companion to Lucretius. Cambridge: Cambridge University Press 2007, 64-67. 35 Cf. Giacomo Leopardi: Canti. Ed. critica diretta da Franco Gavazzeni. Firenze: Accade‐ mia della Crusca 2009, vol. II, 167. Da registrare che nell’officina del Bruto minore è presente anche Esiodo: in relazione alla «sacra fiamma» del v. 30, così Leopardi appunta in margine nell’autografo: «ἱερὴν φλόγα chiama Esiodo il fulmine, Teogon. v. 692.» (ibid., vol.-I, 154). 36 È una delle odi oraziane tradotte dal fanciullo Leopardi nel 1809: cf. Giacomo Leopardi: Entro dipinta gabbia. Tutti gli scritti inediti, rari e editi 1809-1810. A cura di Maria Corti. Milano: Bompiani 1972, 89-90. Et ramosa tamen cum ventis pulsa vacillans aestuat in ramos incumbens arboris arbor, exprimitur validis extritus viribus ignis, emicat inter dum flammai fervidus ardor, mutua dum inter se rami stirpesque teruntur. Quorum utrumque dedisse potest mortalibus ignem. 34 Un luogo, per inciso, che in ogni caso deve aver colpito Leopardi, dato che ad esso (e precisamente al v. 1096) rinvia, con tanto di citazione, negli appunti in margine alle Annotazioni delle Canzoni, postillando a proposito del v. 17 del Bruto minore (secondo la lezione «De le trepide larve»): «[…] ventis pulsa vacillans. Lucrezio.». 35 Né d’altronde è l’unico punto di contatto che si può segnalare in queste meditazioni dell’ottobre 1823. Intento a sancire l’innaturalezza dell’«incivili‐ mento», nelle pagine seguenti Leopardi associa infatti i «danni morali» e «fisici» provocati dall’«uso del fuoco» («infiniti ed immensi», Zib. 3644) agli «altrettanti mali e morbi» di cui è stata «origine» la navigazione: altro ritrovato capitale, ugualmente «colpevole della corruzione e snaturamento e indebolimento ec. della specie umana» (Zib. 3646). Vero è che in questo frangente è convocato a chiare lettere Orazio, il quale in Carmina I, 3 (vv. 21-33) deplora appunto sia il fuoco (riferendosi anch’egli a Prometeo) sia la navigazione, come frutto di un’empia trasgressione dei limiti divini e naturali 36 . E tuttavia non è da I «principii del genere umano» 71 <?page no="72"?> 37 Come sembra invece configurarsi, per esempio, in Plinio il Vecchio, Nat. Hist., XXXVI, 68-70. 38 Anche Ovidio, a sua volta, condivide il binomio navigazione-degenerazione (cfr. Met. I, vv. 132-134); ma, al contrario di Lucrezio, sembra connotare positivamente la ‹mollezza›, presentandola come un ingrediente della perduta età dell’oro: «mollia securae peragebant otia gentes» (ibid., v.-100). Più in generale, sul confronto di Ovidio con il modello lucreziano, cf., tra i non pochi studi, Alessandro Schiesaro: «Materiam superabat opus. Lucretius Metamorphosed», in: The Journal of Roman Studies 104 (2014), 73-104; e Galasso: Ovidio, 80-85. 39 Cf. Leopardi: Poesie e prose, vol. II, 78, dove così l’Islandese si rivolge alla Natura: «fui mosso anche da un pensiero che mi nacque, che forse tu non avessi destinato al genere umano se non solo un clima della terra […], e certi tali luoghi; fuori dei quali gli uomini non potessero prosperare nè vivere senza difficoltà e miseria». 40 Qui si narra infatti la suddivisione delle cinque «zonae» climatiche a opera del dio creatore. Da ricordare che anche il Giove della Storia del genere umano, dopo il diluvio, «assegnò ai diversi luoghi diverse qualità celesti» (ibid., 10). 41 Insieme proprio a quelli appena citati di Ovidio, oltre che a Virgilio e a Tibullo (da Georg., I, vv. 233-239; ed Eleg. III, 7, vv. 151-168): cf. Leopardi: Saggio sopra gli errori, 195-197. trascurare che pure Lucrezio da una parte definisce «improba» (cioè ‹ardita›, ma anche ‹disonesta›, ‹malvagia›) la «navigatii ratio» (V, v. 1006); e dall’altra individua nel fuoco, più che un acquisto vantaggioso, 37 la causa di un progressivo infiacchimento del corpo (insieme ai ripari e agli indumenti): «tum genus humanum primum mollescere coepit. | Ignis enim curavit ut alsia corpora frigus | non ita iam possent caeli sub tegmine ferre» (V, vv.-1014-1016). 38 Non solo: Leopardi mira contestualmente a dimostrare che l’uomo, al pari degli animali e delle piante, non era affatto destinato a propagarsi nel pianeta (ciò che è stato possibile grazie all’arte nautica), bensì a rimanere nella zona più temperata e accogliente (dove non è indispensabile riscaldarsi con il fuoco). E anche su questo assunto, poi rifuso nel Dialogo della Natura e di un Islandese, 39 può aver trovato un utile riferimento, accanto al solito Ovidio (Met. I, vv. 43-51), 40 nei versi che Lucrezio ha dedicato alle fasce climatiche e all’inabitabilità di gran parte del mondo (V, vv. 200-217), peraltro già parzialmente riportati nel capo XII del Saggio sopra gli errori popolari. 41 IV. Conviene del resto indugiare ancora un momento su queste annotazioni almeno per un altro paio di motivi. Intanto perché, non a caso, vi si incontrano di nuovo i «Californii», che per il loro vigore fisico e per il loro stato di felicità sono contrapposti - in termini che sembrano avere, a questo punto, anche una sfumatura lucreziana - ai ‹molli› colonizzatori europei. 42 E soprattutto perché 72 Valerio Camarotto <?page no="73"?> 42 «[…] che ne’ paesi caldi […] la specie umana non abbia mestieri di fuoco a vivere e a ben vivere secondo natura (non secondo società, chè la vita sociale senza fuoco non può stare), si vede con effetto v.g. ne’ Californii; i quali, ch’io sappia, non usano fuoco in alcun modo, vivendo in caldissima temperatura […]. Ma quivi proprio, accanto a loro e tra loro, i missionarii ed altri europei quivi stabiliti, morrebbero certo se non usassero fuoco. […] Intanto quei Californii sono a cento doppi nel fisico più sani, forti, allegri d’aspetto, e certo nel morale e nell’interno felici, che non questi europei.» (Zib. 3659-3660). 43 Simile idea, per esempio, in Buffon: Storia naturale […]. Vol. III. Continuazione della storia naturale dell’uomo. Venezia: Zatta 1782 [ed. della Biblioteca Leopardi], 154: «La moltiplicazione degi uomini deesi più alla società, che alla natura; e gli uomini non sono tanto numerosi in confronto degli animali selvaggi, se non perchè vivono uniti in società». nel corso del ragionamento inizia a prendere forma l’idea che la diffusione e «moltiplicazione» del genere umano sia, al tempo stesso, l’effetto e il motore di un nocivo innalzamento del minimo «grado di società» per il quale l’uomo è, in realtà, predisposto: Io dico dunque per fermo, che la specie umana per sua natura, secondo le intenzioni della natura, volendo poter conservare il suo ben essere, non doveva propagarsi più che tanto, e non era destinata senon a certi paesi e certe qualità di paesi […]. Ma come contro natura ella giunse a un grado di società fra se stessa, ch’è fuor d’ogni proporzione con quella che hanno l’altre specie, […] così contro natura si moltiplicò e propagò strabocchevolmente; perocchè questa moltiplicazione, come poi contribuì sommamente ad accelerare, cagionare, accrescere i progressi della società, cioè della corruzione umana, così dapprincipio non ebbe origine se non dal soverchio e innaturale progresso d’essa società. (Zib. 3654-3655) 43 La questione, come si sa, è di fondamentale rilevanza; tanto che Leopardi sente il bisogno di riprenderla e approfondirla una ventina di giorni più tardi (25-30 ottobre 1823, Zib. 3773 e sgg.), in un’altra fittissima sequela di riflessioni che ci offre - in conclusione - un’ulteriore possibilità di sondare l’eventuale presenza, sottotraccia, del binomio Esiodo-Lucrezio. Il punto focale può essere così sintetizzato: è sufficiente che la convivenza sociale divenga anche solo poco più «stretta» e più organizzata del necessario, affinché gli uomini - propensi all’«odio» più di ogni altro vivente - si dedichino «inevitabilmente» (e non «accidentalmente») a «farsi male gli uni agli altri» (Zib. 3774), a «cercare di aver più degli altri» e dunque «di soverchiare» (Zib. 3775). In altri termini, se gli uomini si fossero mantenuti nella «scarsissima comunione» (Zib. 3774) cui erano originariamente destinati nel loro «naturale stato» (Zib. 3778), non avrebbero avuto quasi alcuna occasione per nutrire I «principii del genere umano» 73 <?page no="74"?> 44 Il che da un lato si ricollega a un’altra favola cruciale, quella di Caino («il primo riprovato» della storia umana e insieme «il primo autore delle città vale a dire della società», Zib. 191); dall’altra trova un riscontro, come al solito, nei Californi, i quali invece vivono in una terra «non ingombra di città» e si astengono dai «delitti» e dall’«oppressione de’ loro simili» (Leopardi: Poesie e prose, vol.-I, 679). l’«idea […], non che il desiderio» (Zib. 3779) della preminenza, dell’usurpazione, dei «vantaggi» a danno del prossimo. Su tasti simili già insiste il più volte evocato abbozzo dell’Inno ai Patriarchi: vi si legge che con l’avvento della vita «cittadinesca» si sono imposte «la fame dell’oro» e «la sfrenata e ingiusta ambizione», così che la «storia dell’uomo» si è tramutata in una «serie di delitti». 44 Più interessante per noi, però, è che in queste pagine zibaldoniane sembrino pure tornare, con esiti più netti e radicali, alcuni motivi che si erano affacciati nel 1819-1820 sulla scorta di Esiodo. Per esempio, nelle «passioni» scatenate dall’istituzione di una «società stretta» - cioè l’«invidia», l’«emulazione», la «gara», la «gelosia» (Zib. 3778) - non è così infondato scorgere in controluce (certo non solo, ma anche) il profilo dell’Eris malvagia e distruttiva della Teogonia, di cui si è detto sopra. E a sua volta, poco più avanti, l’immagine del «falcone» pronto a far valere gli «artigli» a scapito del «passero» ha tutto l’aspetto di una rivisitazione del già incontrato sparviero: La società stretta, ponendo gl’individui a contatto gli uni degli altri, dà necessaria‐ mente l’essor all’odio innato di ciascun vivente verso altrui, il qual odio in nessuno animale è tanto, neppur verso gl’individui di specie diversa e naturalmente nemica, quanto egli è negl’individui di una società stretta verso gli altri individui della medesima società […]. Ora, checchè si voglia dire, e in qualunque modo […] si mascheri l’odio verso altrui […], egli è così vero che l’uomo è odioso all’uomo naturalmente, com’è vero che il falcone è odioso naturalmente al passero. E quindi tanto è consentaneo riunire insieme in una repubblica sotto buone leggi i falconi e i passeri (quando anche ai falconi si tagliassero gli artigli, e si operasse in modo che di forza fisica non eccedessero i loro compagni), quanto riunire gli uomini insieme in istretta società sotto qualsivoglia legislazione. (Zib. 3782-3783) Non pare, insomma, del tutto azzardato intravedere qui una persistente eco esiodea. Ma al contempo neppure in questo caso dovrà sfuggire la sostanziale sintonia con l’affresco storico-antropologico dipinto da Lucrezio nel suo quinto libro. Anche per il poeta latino, difatti, è soltanto quando si riunisce in società - dopo la conquista del fuoco e dopo le prime tappe della civilizzazione - che l’uomo comincia a bramare la fama e il potere («At claros nomine voluerunt se atque potentis», V, v. 1120); a esporsi, dunque, ai duri colpi dell’«invidia» (che è «quasi fulmen», V, vv. 1125-1128) e a gettarsi nell’agone della ambitio 74 Valerio Camarotto <?page no="75"?> 45 Così a proposito dell’età del ferro, nella quale, aggiunge, «vivitur ex rapto» (I, v-144). 46 Questo il passo, come noto anche alla radice della Scommessa di Prometeo: «nelle selvatiche nazioni d’America non v’aveva così piccola e incolta e povera borgatella di quattro capannucce, che non fosse in continua e ferocissima guerra con questa o quell’altra simile borgatella vicina» (Zib. 3790). Cfr. Luca Maccioni: «La scoperta del ‹selvaggio sociale›. Etnoantropologia leopardiana alla prova della Parte primera de la Chronica del Peru di Pedro Cieça de León», in: Studi (e testi) italiani 48 (2022), 23-130. 47 Come ribadito in Zib. 4185 (7 luglio 1826): «Le tribù selvagge d’America che si distruggono scambievolmente con guerre micidiali […] non fanno questo perchè sono selvagge, ma perchè hanno un principio di civiltà […]; perchè sono incominciate ad incivilire. […] I loro mali provengono da un principio di civiltà». Anche a questo riguardo una pietra di paragone, per contrasto, sono i Californi: le loro «mani» sono infatti «disarmate» (Zib. 3660). («angustum per iter luctantes ambitionis», V, v. 1132), sospinto da un desiderio di possesso che non sa porsi limiti («non cognovit quae sit habendi | finis […]», V, vv. 1432-1433): a prevalere, come scriverà non diversamente Ovidio, è insomma l’«amor sceleratus habendi» (Met.-I, v.-131). 45 L’ipotesi che su questi appunti si proietti anche un’ombra lucreziana sembra confortata, del resto, da un’ultima e più puntuale tangenza che rimane da segna‐ lare. Procedendo da tali premesse, e chiamando a supporto le testimonianze sulle «selvatiche nazioni d’America», 46 Leopardi indica nella «guerra» un portato strutturale di qualsivoglia forma, anche solo incipiente e abbozzata, di «società stretta». 47 Figlia della «corruzione», e implacabilmente combattuta «fra classe e classe, ceto e ceto, ordine ed ordine, compagnia e compagnia, popolo e popolo» (Zib. 3790), la «guerra» è così una caratteristica tristemente esclusiva degli uomini, unica «specie conosciuta» i cui rappresentanti siano in grado di sterminare con fredda e deliberata intenzione i propri «simili»: che la specie umana costantemente e regolarmente perisca per le sue proprie mani […] come avviene per la guerra, è cosa da un lato tanto contraria e ripugnante alla natura quanto il suicidio, […] dall’altro lato priva affatto di esempio e di analogia in qualsivoglia altra specie conosciuta […]. Che una specie di cose distrugga e consumi l’altra, questo è l’ordine della natura, ma che una specie qualunque […] distrugga e consumi regolarmente se stessa, tanto può esser secondo natura, quanto che un individuo qualunque sia esso stesso regolarmente la causa e l’istrumento della propria distruzione. […] Che proporzione, anzi che simiglianza può aver l’uccisione di uno o di quattro o dieci animali fatta da’ loro simili qua e là sparsamente, in lungo intervallo, e per forza di una passione momentanea e soverchiante, con quella di migliaia d’individui umani fatta in mezz’ora, in un luogo stesso, da altri individui lor simili […], e che neppur conoscono affatto quelli che uccidono, e che di là ad un giorno, I «principii del genere umano» 75 <?page no="76"?> 48 Su questa prerogativa della specie umana, cfr. Jared Diamond: Il terzo scimpanzé. Ascesa e caduta del primate Homo sapiens. Trad. di Libero Sosio. Torino: Bollati Boringhieri, 2006 [1991], 341-373. 49 Anche su questo punto non manca una possibile convergenza con Ovidio: nell’età del ferro «prodit bellum» e «sanguineaque manu crepitantia concutit arma» (Met. I, vv. 142-43: «ecco [col ferro e con l’oro] la guerra combattere, / squassare con mano sanguigna le armi sonore», trad. Koch). o ad un’ora, tornano all’uccisione della stessa gente, e seguono talvolta finchè non l’hanno tutta estirpata ec. ec.? (Zib. 3791-3793, corsivi miei) 48 Ora, Lucrezio non solo rende esplicito, come si è in parte già visto, il nesso tra la vita associata, i progressi della tecnica e la «discordia tristis» dei conflitti (V, v. 1305); e non solo, quasi a conclusione del quinto libro, depreca i «belli magnos […] aestus» (V, v. 1435: «le grandi burrasche della guerra», trad. De Angelis) che agitano gli uomini; 49 ma lascia perfino trapelare la propria preferenza per le ardue condizioni anteriori al fuoco e alla navigazione, se confrontate con gli eccidi di cui è responsabile la guerra nell’età civile: Unus enim tum quisque magis deprensus eorum pabula viva feris praebebat, dentibus haustus, et nemora ac montis gemitu silvasque replebat viva videns vivo sepeliri viscera busto. At quos effugium servarat corpore adeso, posterius tremulas super ulcera tetra tenentes palmas horriferis accibant vocibus Orcum, donique eos vita privarant vermina saeva expertis opis, ignaros quid volnera vellent. At non multa virum sub signis milia ducta una dies dabat exitio […]. (V, vv. 990-1000, corsivi miei) (trad. Milo De Angelis: Ma allora certamente più di adesso qualcuno di loro, | sorpreso e azzannato dalle belve, offriva un pasto vivente | e riempiva di gemiti i boschi, le montagne e le foreste | vedendo la sua carne viva seppellita in una bara vivente. | Altri riuscivano a fuggire e con il corpo a metà divorato, | tenendo le mani tremanti sulle loro orribili ferite | lanciavano grida spaventose, invocavano il dio della morte, | non trovavano nessun soccorso per le loro orrende piaghe | e finivano per perdere la vita tra convulsioni furibonde. | Ma almeno non venivano arruolati migliaia di uomini | e non succedeva che morissero tutti in un solo giorno | […].) Passo tra i più angosciati e allucinati del poema, 50 rispetto al quale, sullo sfondo comune del confronto uomo-animale, l’annotazione dello Zibaldone 76 Valerio Camarotto <?page no="77"?> 50 Una utile ricostruzione della postura di Lucrezio dinanzi al progresso tecnico e materiale (anche con richiamo a Leopardi) è in Ivano Dionigi: L’apocalisse di Lucrezio. Politica, religione, amore. Milano: Raffaello Cortina 2023, 145-162. Su questo punto, anche per le sue implicazioni anti-imperialiste, cf. inoltre Luciano Canfora: «Virgilio, Hegel, Marx, Brecht, Einstein. Per Lucrezio», in: id.: Vita di Lucrezio. Palermo: Sellerio 2024, 18-29. 51 Si pensi, in chiave specularmente opposta, alla «mezz’ora» di cui parla il personaggio di Eleandro per spiegare gli effetti della «poesia» (Leopardi: Poesie e prose, vol. II, 174). Ma anche altrove è introdotta da Leopardi come minima unità di tempo, contrapposta a una durata più lunga: per esempio in Zib. 3511-3512, a proposito della maggiore «intensità» dell’«esistenza» sperimentata dagli «animaletti» che, «essendo nati il mattino, muojono la sera». 52 Cf. in particolare De rerum natura, V, vv. 962-965 («Et Venus in silvis iungebat corpora amantum; | conciliabat enim vel mutua quamque cupido | vel violenta viri vis atque impensa libido | vel pretium, glandes atque arbuta vel pira lecta»), un cui riverbero, come segnalato da Galimberti, potrebbe ravvisarsi nel passo della Storia del genere umano sull’«impeto di cupidità» che «spingeva l’un sesso verso l’altro» prima dell’«uso dei vestimenti» (Giacomo Leopardi: Operette morali. A cura di Cesare Galimberti. Napoli: Guida 1998, 70). sintomaticamente coincide per immagine e lessico («multa virum […] milia»; «migliaia d’individui umani»), e segna anzi una intensificazione, dato che alla «una dies» di Lucrezio corrisponde una ancora più sconcertante - e molto leopardiana - «mezz’ora». 51 Senza dubbio anche altre questioni care al Leopardi antropologo meritereb‐ bero di essere passate al vaglio: basti pensare alla nascita dal linguaggio e della scrittura o all’eros primitivo e alle conseguenze dei «vestimenti». 52 Ma in attesa di ulteriori verifiche, i sondaggi qui proposti consentono intanto, mi pare, di tirare almeno un provvisorio bilancio. Da una parte mostrano infatti, forse più di quanto non si sia finora notato, come i miti arcaici trasmessi da Esiodo - già incontrati e tradotti negli anni giovanili -, siano all’occasione recuperati e assorbiti in seno all’indagine sul «salto» dell’uomo verso l’«alterazione» e lo «snaturamento» (se non altro fino al laboratorio delle Operette morali). Dall’altra parte invitano a non escludere la possibilità di più riposte consonanze, parallele e intrecciate, con un autore per certi versi specularmente opposto, quale è il razionalista e demitologizzante Lucrezio: e specie con il quinto libro del De rerum natura, sulla cui effettiva incidenza - diretta o mediata - si possono ancora auspicare più approfondite ed estese ricognizioni. I «principii del genere umano» 77 <?page no="78"?> Bibliografia Buffon, George-Louis Leclerc de: Storia naturale […]. Vol.-III. Continuazione della storia naturale dell’uomo. Venezia: Zatta 1782. Carli, Gianrinaldo: Delle Opere del Signor Commendatore Don Gianrinaldo Carli. To. XVI. Milano: Nell’Imperial Monistero di S. Ambrogio Maggiore 1787. De Angelis, Milo: De rerum natura di Lucrezio. Milano: Mondadori 2022. Goguet, Antoine-Yves: Della origine delle leggi, delle arti e delle scienze […]. Lucca: Riccomini 1761. Granelli, Giovanni: L’istoria Santa dell’Antico Testamento […]. 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Wo die Philologie sich ergibt Leopardi und die vorrömische Welt Dove la filologia si arrende Leopardi e il mondo preromano 1 Martina Piperno Il saggio esplora alcuni punti di convergenza tra Leopardi e gli studi sull’età etrusco-italica del primo Ottocento, cercando di delineare l’interesse del poeta per un ambito dell’antichità al quale è difficile accedere tramite l’approccio storico-filologico tipico dello stesso Leopardi. Si tratta di un ambito in cui la filologia tradizionale (lo studio dei testi) cede il passo ad altre discipline come l’etimologia, l’archeologia e l’epigrafia. In particolare, il saggio si concentra su due figure che potrebbero aver influenzato la ricerca di Leopardi sui popoli italici: Francesco Orioli e Luigi Lanzi. Der Beitrag untersucht einige Berührungspunkte zwischen Leopardi und den Studien des frühen 19. Jahrhunderts über die etruskisch-italische Zeit, um so das Interesse des Dichters für einen Bereich der Antike zu skizzieren, zu der über den historisch-philologischen Ansatz, wie Leopardi ihn üblicherweise praktiziert, schwerlich Zugang zu finden ist. Es handelt sich um einen Bereich, in dem die traditionelle Philologie (das Studium der Texte) zurücksteht hinter anderen Disziplinen wie Etymologie, Archäolo‐ gie und Epigraphik. Insbesondere konzentriert sich der Beitrag auf zwei Figuren, die Leopardis Erforschung der italischen Völker beeinflusst haben könnten: auf Francesco Orioli und Luigi Lanzi. <?page no="82"?> 2 Sebastiano Vassalli: «Un precursore dello sperimentalismo e della ‹neoavanguardia›», in: Dino Garrone: Sorriso degli Etruschi. Presentazione di Sebastiano Vassalli. Novara: Interlinea 2010, 7. 3 Cf. Gennaro Ambrosino: «Etruscan Studies and the Infernal Landscape in Vincenzo Cardarelli’s prose d’arte», in: Chiara Zampieri / Martina Piperno / Bart Van Den Bos‐ sche (eds.): Modern Etruscans. Close Encounters with a Distant Past. Leuven: Leuven University Press 2023, 127-147, e Martina Piperno: L’antichità «crudele». Etruschi e italici nella letteratura italiana del Novecento. Roma: Carocci 2020. 4 Fabio Camilletti: Italia lunare. Gli anni Sessanta e l’occulto. Berlin / London: Peter Lang 2018, 26. Parole chiave: Leopardi, lingua etrusca, filologia, etimologia, popoli italici, popoli preromani Schlagwörter: Leopardi, Etruskisch, Philologie, Etymologie, italische Völ‐ ker, prärömische Völker «Gli Etruschi […], un popolo smemorato e felice. Felice perché aveva rinunciato alla scrittura? » Questo sarebbe «un argomento su cui avrebbe potuto soffer‐ marsi» anche Leopardi, poeta della memoria, secondo Sebastiano Vassalli. 2 Non ha torto. Sappiamo tutti quanto Leopardi abbia scritto sull’erosione della civiltà compiuta dall’invenzione della scrittura e sulla persistenza della memoria e dell’identità per via orale; senza tuttavia evocare in proposito né Etruschi, né altri popoli dell’Italia primitiva. Questa connessione fra l’universo leopardiano e quello etrusco (che sussiste nonostante Leopardi abbia scritto molto poco sul mondo preromano) raggiungerà senz’altro anche Luchino Visconti, quando sceglierà un noto verso leopardiano per il titolo del film Vaghe stelle dell’Orsa (1965), ambientato nell’etrusca Volterra; e se ne sarebbe ricordato Vincenzo Cardarelli, trattando la natia città etrusca di Tarquinia come una Recanati un po’ più gotica e funeraria, tutta tumuli e mummie marcescenti, esclusivamente come ricordanza e perduto luogo di origine: una declinazione del tema di evidente matrice leopardiana). 3 Del resto, come riassume Fabio Camilletti, «una provincia segreta in cui la memoria dell’antico sopravvive intatta, illuminata dalla flebile luce della luna, è sostanzialmente un’invenzione leopardiana». 4 Credo che si possa dire che alcuni moduli della poesia di Leopardi e alcuni nodi della riflessione zibaldoniana abbiano preparato la ricezione novecentesca delle antichità etrusche. Ma se il Novecento sposterà questa invenzione leopardiana nelle campagne laziali toscane da cui affiorano reperti antichissimi, lontani dalle città ormai iper-civilizzate, lo farà a prescindere dai testi di Leopardi: il poeta non aveva scritto molto sugli Etruschi, o altri popoli dell’Italia primitiva. Il vasto campo di studi che riguarda il rapporto di Leopardi con l’antico si sofferma per lo più sulle riflessioni del poeta sugli antichi Greci e Romani; tuttavia, Leopardi 82 Martina Piperno <?page no="83"?> si interessava, in maniera apparentemente tangenziale, anche ad altri popoli antichi. Negli anni più tardi Leopardi lavorò sulla scorta di letture aggiornate come la Römische Geschichte di Niebuhr (proprio le sezioni sugli aborigeni italici sono lodate in Zib. 4448) ma anche della Scienza nuova di Vico; già da Recanati aveva sentito parlare dei trattati storico-linguistici di Luigi Lanzi (Saggio di lingua etrusca, 1789): la sua biblioteca conserva alcune opere utili per informarsi di storia preromana; nella vita incontrò e frequentò personaggi all’avanguardia nella ricerca archeologica sul campo. Nello Zibaldone, le occorrenze attorno alla lingua etrusca sono poche, ma abbastanza per costituire una voce nell’indice del 1827: Etrusca, lingua; forse un capitolo di un progettato studio comparato sulle lingue. In questo intervento mi propongo di mappare alcuni punti di contatto fra Leopardi (sul piano biografico e bio-bibliografico) e la ricerca etrusco-italica del tempo, nel tentativo di schedare l’interesse leopardiano per un’area dell’antico a cui è difficile accedere attraverso lo studio storico-filologico maggiormente praticato da Leopardi. Un’area appunto in cui la filologia propriamente detta (studio dei testi) si arrende per lasciare spazio ad altre scienze: etimologia, archeologia, epigrafia. Mi soffermerò in particolare su due figure, modelli potenziali di una ricerca leopardiana tangente i discorsi sui popoli dell'Italia antica del tempo: un personaggio sicuramente conosciuto di persona, anche se forse non letto, Francesco Orioli; e un autore di cui sicuramente Leopardi aveva letto estratti e stralci dai giornali, Luigi Lanzi. Storia preromana nel primo Ottocento: una panoramica Cosa significava occuparsi di antichità ‹italica› nel primo Ottocento? Le anti‐ chità preromane erano al tempo oggetto di notevole attenzione da parte di storici e archeologi: nel Settecento, occuparsi di Etruschi o di Sanniti aveva assunto un marcato carattere localistico e antiromano. La cosiddetta ‹etruscheria› settecen‐ tesca, attiva in particolare in Toscana (Mario Guarnacci, Francesco Inghirami, Luigi Lanzi, Scipione Maffei, questi ultimi due presenti nella Biblioteca Leopardi ma con altri titoli), gli studi sui Sanniti finanziati dal Regno di Napoli, esito di pazienti ricerche sul campo (Mario Pagano, Francesco Longano), avevano non solo la funzione di ampliare le conoscenze sul mondo antico e sui suoi lasciti nel mondo moderno (avevano dunque un atteggiamento molto pratico, se non addirittura militante), ma anche un deciso carattere antiromano (e a volte antigreco) e all’occorrenza antipapale: valorizzare il pre-romano per smorzare la centralità del mito di Roma ed esaltare i moderni regnanti capaci di tornare Dove la filologia si arrende 83 <?page no="84"?> 5 Giulio Firpo: «Etruschi e Italici nel ‹secolo senza Roma›», in: Giampaolo Urso (a cura di): Patria diversis gentibus una? Unità politica e identità etniche nell’Italia antica. Pisa: ETS 2008, 267-304. 6 Secondo Giovanni Carsaniga «Leopardi conosceva l’opera del Micali [Antichi monu‐ menti per servire all’opera intitolata l’Italia avanti il dominio dei romani, 1821] non solo perché citata dall’Orioli e dal Niebuhr (Zib. 4431-32) ma anche perché era stata premiata dalla Crusca, e il poeta, concorrente nel 1828, sicuramente non aveva tralasciato di prendere informazioni sui precedenti vincitori. Ne aveva poi personalmente incontrato l’autore in quell’anno attraverso il Vieusseux», come dimostra una lettera di Leopardi del 16 febbraio 1829 e varie di Vieusseux. Si trattava di un’opera ricca di illustrazioni. Inoltre, Carsaniga identificava in una illustrazione di Monumenti inediti ad illustrazione della storia degli antichi popoli italiani di Micali (1832), un sarcofago etrusco proveniente da Chiusi, una possibile fonte iconografica per Sopra un basso rilievo antico sepolcrale. Giovanni Carsaniga: «Su una probabile fonte iconografica di Leopardi. ‹Amore e morte› e le due canzoni sepolcrali», in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa III, 7.3 (1977), 1183-1200, 1197. L’interpretazione è rifiutata da Francesca Fedi in Mausolei di sabbia. Sulla cultura figurativa di Leopardi. Pisa: Pacini Fazi 1997, 99-108. 7 Antonino De Francesco: L’antichità della nazione. Il mito dell’origine del popolo italiano dal Risorgimento al fascismo. Milano: Franco Angeli 2022. ai fasti dell’antica Etruria o a quelli degli antichi Sanniti capaci di sconfiggere militarmente i Romani più volte durante le guerre italiche. 5 Le antichità preromane sono poi oggetto di contemplazione estetica: diversi protagonisti del Grand Tour puntano specificamente alle antichità etrusco-ita‐ liche: Georges Dennis, Elizabeth Hamilton Grey, Stendhal. Marianna Dionigi, pittrice, salonnière e conoscente di Leopardi, intraprende un viaggio nelle città megalitiche del Lazio meridionale «che diconsi fondate dal Re Saturno» (questo il titolo del suo diario d’artista e di viaggio del 1809), città legate alla memoria dei Volsci e dei Latini: la ricerca dell’ignoto, del primitivo e del pre-classico guida le penne e gli itinerari di questi viaggiatori. La situazione cambia dopo la pubblicazione del romanzo Platone in Italia di Vincenzo Cuoco (1804-1806) e del saggio L’Italia avanti il dominio dei Romani di Giuseppe Micali (1810, seguito poi da altre opere sullo stesso argomento, forse conosciute da Leopardi) 6 : queste due opere contribuiscono a spostare l’asse del dibattito sulle antichità italiche da questione locale a questione (proto)nazionale. Come ha spiegato recentemente Antonino De Francesco, entrambi i volumi, de‐ stinati ad un grande successo, concordavano nel guardare all’Italia preromana, unita nella differenza, come a un modello per la futura identità nazionale: per Cuoco, la conquista etrusca di buona parte dell’Italia e del mediterraneo prima di Roma è da considerarsi unità etnica della nazione da fare; al contrario, per Micali, l’Italia è un crogiolo di differenze con un unico comun denominatore culturale (ed ebbe per questo un certo successo in ambito federalista) 7 . Nonostante le differenze fra le due opere, entrambe segnano una svolta: occuparsi di Etruschi, 84 Martina Piperno <?page no="85"?> 8 Paolo Casini: L’antica sapienza italica. Cronistoria di un mito. Bologna: Il Mulino 1998, 272-296. 9 Luigi Lanzi: Saggio di lingua etrusca e di altre antiche d’Italia. 3 voll. Roma: Stamperia Pagliarini 1789. 10 Mario Guarnacci: Origini italiche o siano Memorie istorico-etrusche sopra l’antichissimo regno d’Italia e sopra i di lei primi abitatori nei secoli più remoti. 3 voll. Lucca: Venturini 1767, Vol.-I, 1 e 6. 11 Ibid., I, 10, corsivi miei. 12 Cf. Eugène Napoleon Tigerstedt: «Ioannes Annius and Graecia mendax», in: Charles Henderson (ed.): Classical, Mediaeval and Renaissance Studies in Honor of Berthold Louis Ullman. Vol.-II. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura 1964, 293-310. Latini, Sanniti, Osci, Volsci, diventa un affare nazionale, non più locale; un dibattito che anticipava le istanze identitarie e genealogiche del Risorgimento. Riprendendo le Origini italiche di Angelo Mazzoldi, che sostiene che Atlantide fosse in Italia, Vincenzo Gioberti riattualizzerà la teoria dell’antica sapienza italica nel mito politico del primato degli italiani. 8 Lo studio dell’antichità preromana poneva già allora interessanti sfide ri‐ spetto all’antichità ‹classica›. Si tratta infatti di un’area dell’antico minimamente testimoniata da testi scritti in prima persona nelle lingue di riferimento: i moderni ne facevano esperienza per lo più attraverso fortunosi ritrovamenti, parziali frammenti, lingue ancora indecifrabili, o attraverso testi scritti da altri, i Greci e i Romani, in altre lingue. «Credono alcuni, che tanto sia lingua etrusca, quanto quadratura di circolo», scriveva l’etruscologo Luigi Lanzi. 9 Diversi autori che si occuparono di antichità italiche propongono quasi delle ‹teorie del complotto› riguardo al silenzio delle fonti sui popoli preromani. Per Mario Guarnacci (1701-1785), autore di Origini italiche (1767-1772), e fondatore del primo museo di etruscologia nel mondo (il museo di Volterra che ancora oggi porta il suo nome), i Romani, eredi dei Greci, sarebbero responsabili tanto dell’estinzione degli Etruschi quanto dell’occultamento dei resoconti relativi alla loro storia, «o taciuti, o parcamente, e troncamente narrati da’ vecchi Autori […]. I vecchi Padri, che quasi null’altro cantano, e ricantano, che le glorie Greche, e le Romane, queste altre cose le dicono troncamente, e di passaggio». 10 I libri ‹mancanti› ad una biblioteca etruscologica ideale sono caduti in un «eccidio», una «proscrizione». 11 Il topos della Graecia mendax in historia viene da un verso di Giovenale (Satyra X, 174-175): lo riprende Annio da Viterbo (1437-1502), erudito e falsario, autore degli Antiquitatum variarum volumina, diciassette volumi costituenti un titanico sforzo di falsificazione storico-archeologica, finalizzati fra le altre cose a confutare Livio ed Erodoto, colpevoli di aver oscurato la gloria degli Etruschi. 12 Ridolfino Venuti (1705-1763) imputa l’oblio dell’origine preromana alla «nota ambizione de’ greci di tirar tutto a sé». 13 Per Dove la filologia si arrende 85 <?page no="86"?> 13 Ridolfino Venuti: «Sull’antica città di Cortona e i suoi abitatori», in: Saggi dell’Accade‐ mia Etrusca di Cortona 4 (1743), 27. 14 Girolamo Tiraboschi: Storia della letteratura italiana. Vol. I: Che comprende la storia della letteratura degli Etruschi, de’ popoli della Magna Grecia, e dell’antica Sicilia, e de’ Romani fino alla morte d’Augusto. Venezia: Società Tipografica 1772, 3. 15 Alessandro Verri: I romanzi. A cura di Luciana Martinelli. Ravenna: Longo 1975, 309. 16 Carlo Santini: «La figura di T. Pomponio Attico nelle ‹Notti Romane› di Alessandro Verri», in: International Journal of the Classical Tradition 7.3 (2001), 325-343. 17 Vincenzo Cuoco: Opere. Vol. I: Platone in Italia. A cura di Antonino De Francesco / An‐ namaria Andreoli. Roma / Bari: Laterza 2006, 9. Girolamo Tiraboschi (1731-1794) gli storici latini erano «unicamente intenti a innalzare la gloria de’ lor Romani». 14 Questa eredità misteriosa solletica l’immaginazione creativa, tanto è vero che autori come Alessandro Verri (1741-1816) e Vincenzo Cuoco (1770-1823) usano espedienti tipicamente letterari per affrontare il vuoto di informazioni sull’Italia preromana. Nelle Notti romane al sepolcro degli Scipioni Verri (presente nella biblioteca Leopardi), come noto, sfrutta un dispositivo che supplisce alla mancanza di notizie dirette dal passato: il dialogo con i morti. Specificamente, il fantasma di Pomponio Attico, risorto con gli altri illustri romani davanti allo stupitissimo protagonista, mette in luce la crudeltà genocidaria dell’esercito di Roma: Erano pur fiorenti, valorosi e felici innanzi noi gran parte dei popoli della Italia, siccome è dalle istorie divolgato. Era l’Etruria antichissima regione, fra tutte illustre per le discipline, e grata per leggiadri costumi. Ella però depredata dalle nostre armi, rimase come scheletro sepolto nelle ruine, sulle quali suonò la fama nostra superbamente […]. 15 Il personaggio di Attico, probabile alter ego dell’autore, 16 innesca così un dibattito con Giulio Cesare ed altri sulla malvagità dei romani. Analogamente, Cuoco aveva scelto la forma del romanzo per sfruttare le risorse del genere nella reinvenzione delle antiche comunità italiche. Il Platone in Italia (1804-06) tenta una fantasiosa ricostruzione della cultura preromana, scegliendo l’artificio del manoscritto ritrovato dal nonno e avventurosamente pubblicato. La voce narrante dichiara di essersi adoperata senza successo a strappare Cleobolo, protagonista del Platone, dall’anonimato: «forse questo mio Cleobolo sarà stato un sublime filosofo, un prudentissimo magistrato, un invitto capitano […]. Tanta virtù e tanta gloria non avrebbero salvato il suo nome dall’obblio! ». 17 Sempre Cuoco insiste programmaticamente sull’esistenza del suo manoscritto, e sulla sua autenticità, quasi un risarcimento finzionale della mancanza di testimonianze dirette sugli italici: «ho tentato di supplire a questo 86 Martina Piperno <?page no="87"?> 18 Ibid., 11. 19 Ibid. 20 «Quanto mi dispiace di non avere […] il dizionario della lingua etrusca del Passeri o del Lanzi etc. per rintracciare l’origine o il vero significato della parola Zibaldone» [27 novembre 1807]. Giuseppe Antonio Vogel: Epistolario. Lettere al marchese Filippo Solari e a padre Stefano Cataldo Rinaldi. A cura di Marcello Verdenelli. Ancona: Transeuropa 1993, 92. 21 Vermiglioli era anche autore di Perugia una delle 12 metropoli dell’antica Etruria, 1809. 22 Vogel: Epistolario, 119 (s. d.). vòto»; 18 si duole inoltre delle lacune del suo materiale. Il manoscritto è infatti incompleto: «se esso ci fosse pervenuto intero, avremmo, o lettore, una storia della Magna Grecia […] ed una storia della filosofia italica». 19 Anche qui il centralismo di Roma è accusato di aver schiacciato la storia preromana in una indistinguibile fabula antichissima, facendo perdere le tracce dei debiti contratti dai Romani con gli Etruschi, i Sanniti, i Tarantini ed altri. Anche Leopardi, come vedremo, si serve di considerazioni sulla lingua etrusca per articolare una riflessione simile, ma riferita all’antichità a lui più cara, quella greca. Se il romanzo di Verri era a disposizione di Leopardi nella biblioteca di casa, non risulta che il poeta abbia letto il Platone in Italia. Inoltre, non è sempre chiaro quali altre opere recenti di storia italica poteva avere a disposizione. Varrà la pena segnalare però che Joseph Anton Vogel (1756-1817), il precettore di Leopardi, era piuttosto aggiornato sui progressi della linguistica etrusca: dalle lettere a Filippo Solari (1809-1816) risulta che Vogel avesse letto Luigi Lanzi, Giambattista Vermiglioli, Anton Francesco Gori, Sebastiano Ciampi e altri linguisti e archeologi di questo campo. Addirittura si informa di etimologie etrusche per cercare l’origine della parola «Zibaldone» nella famosa lettera sul «caos scritto». 20 Tra il 1809 e il 1816 legge Le antiche iscrizioni perugine raccolte illustrate e pubblicate da Gio. Battista Vermiglioli patrizio perugino (1804) 21 e il Saggio di lingua etrusca (1789) di Luigi Lanzi, ma giudica sfavorevolmente entrambe le opere. Scrive a Solari: cosa posso dirle a proposito dell’etrusco Vermiglioli? Io avea un concetto più favore‐ vole della scienza grammaticale etrusca de’ giorni nostri. Or vedo che i lavori di un Lanzi non giungono a farci conoscere nemmeno l’alfabeto intiero […]. Cosa dunque ci han giovato le erculee fatiche degli etruscanti moderni? 22 Vogel così testimonia dello statuto scientifico ancora incerto delle scienze applicate alla storia, archeologia e linguistica italica. Piuttosto valgono meglio le notizie dei testi antichi, come quelle che vengono da Dionigi di Alicarnasso: Dove la filologia si arrende 87 <?page no="88"?> 23 Ibid., 408 (29-novembre 1816). 24 Giacomo Leopardi: «Lettera a Giordani sopra il Dionigi del Mai», in: id.: Scritti filologici (1817-1832). A cura di Giuseppe Pacella / Sebastiano Timpanaro. Firenze: Le Monnier 1969, 1-42. 25 Sebastiano Ciampi: Estratto delle osservazioni sopra la epitome di Dionisio d’Alicarnasso lette in Firenze dal professore ab. Sebastiano Ciampi il dì 21 settembre 1816. Pisa: Ranieri Prosperi 1816. 26 Pietro Giordani: Lettera al Ch. Abate Giambattista Canova sopra il Dionigi trovato dall’abate Mai. Milano: Giovanni Silvestri 1817. 27 Giacomo Leopardi: Opere inedite pubblicate sugli autografi recanatesi. A cura di Giuseppe Cugnoni. Halle: Niemeyer 1878, 491, 494-496, 510. 28 Ibid., 513-514, 516. Dionisio Alicarnassense autor greco e buon critico, scrive che gli Etruschi aveano una lingua propria, […] ma l’autorità di Dionisio mi convince ancora meno che la considerazione del testo etrusco e delle versioni dell’Ab. Lanzi […]. 23 Non sarà forse un caso che Leopardi proprio nel 1817 tradurrà i frammenti delle Antichità romane di Dionigi di Alicarnasso, sostenendone l’autenticità e la natura di excerpta: 24 così facendo, si pone in posizione critica rispetto sia alle posizioni dello storico dell’Italia primitiva e linguista Sebastiano Ciampi (professore di Antichità etrusche all’Università di Pisa, poi all’Università di Varsavia, e corrispondente di Angelo Mai e Melchiorre Cesarotti), che negava l’autenticità del ritrovamento, 25 sia di Pietro Giordani, che pensava che i frammenti ritrovati costituissero un compendio apocrifo. 26 Leopardi si trovava così a rendere in italiano le sorti delle guerre romane contro i Sanniti, i Falisci, i Privernati, i Frentani, i Bruzii, gli Etruschi; le gesta di Larthe Tolumnio, re Tirreno (cioè etrusco), di Ponzio, condottiero sannita, e di Oblaco, duca dei Frentani; dei poteri divinatori di un abitante di Veio e di una misteriosa profezia sulla fine della città; «della Etruria, allora fiorente e oltre a tutte le italiche nazioni potentissima» e della fiorente città di Veio, sconfitta dopo un lungo assedio. 27 Un frammento alicarnasseo riferisce di misteriose lettere incise in un muro, che per Mai (a cui rimanda Leopardi stesso in nota) testimonia dell’origine degli oracoli prenestini, atto fondativo del tempio italico di Preneste, di cui parla Cicerone nel De divinatione (II, 41). Leopardi traduce anche lacerti sulle origini di Taranto e di Reggio Calabria, fondate da esuli greci sulla scorta di misteriose profezie, e delle missive di Pirro re dell’Epiro alleato dei Tarantini «ed altri Italiani» contro Roma. 28 Tuttavia, gli spunti derivati dalla lettura e dalla traduzione delle Antichità romane, esplorati in dettaglio da Valerio Camarotto, non sembrano indicare curiosità specifiche riguardo alla storia preromana, ma prevalentemente aspetti della cultura greca o romana, in rapporto se mai con la ‹barbarie› dei Galli. 29 88 Martina Piperno <?page no="89"?> 29 In Zib. 1633-1634 Leopardi si sofferma sulle differenze fra Romani e Galli quanto all’esercizio del corpo, richiamando un passo dell’edizione di Mai delle Antichità romane. Cf. Valerio Camarotto: «Leopardi e i frammenti delle Antichità romane di Dionigi di Alicarnasso (1817)», in: Filologia e critica 3 (2011), 383-412; id.: Leopardi traduttore. La prosa (1816-1817). Macerata: Quodlibet 2016, 133-183. 30 Cf. Gaspare Polizzi: «Alla ricerca dello ‹specioso› e dell’‹insolito›. Francesco Orioli e Giacomo Leopardi», in: Lettere italiane 60.3 (2008), 394-419. 31 Cf. Gennaro Ambrosino: «Leopardi e il mesmerismo. Una lettura in chiave magnetica del Tasso», in: Enthymema 27 (2021), 31-43. 32 Francesco Orioli: «Ricordi della mia vita», in Giacomo Lumbroso (a cura di): Roma e lo stato romano dopo il 1789. Da una inedita autobiografia. Roma: Accademia dei Lincei 1893, 25. L’interesse e anche il dispiacere espresso da Leopardi per lo stato lacunoso del testo rimane fermamente centrato sull’autore greco, Dionigi, piuttosto che sulla perdita di notizie sui misteriosi popoli preromani. Dall’epistolario e dagli altri testi filologici dell’epoca emerge la preoccupazione di Leopardi per la resa stilistica del testo, preponderante sull’aspetto tematico. Un altro indizio di un potenziale interesse di Leopardi per la teoria storiografica e per le sue lacune è la sua intenzione, espressa in una lettera a Giambattista Sonzogno del 27 luglio 1818, di tradurre in italiano il trattato di Luciano Come vada scritta la storia; progetto abbozzato, ma mai portato a compimento. Etruschi e parafulmini Un tramite fondamentale per la trasmissione di conoscenze sul mondo prero‐ mano a Leopardi è l’amico Francesco Orioli (1783-1856), conosciuto a Bologna nel 1826; sull’influenza di Orioli sulla cultura leopardiana hanno fatto recen‐ temente il punto Gaspare Polizzi 30 e Gennaro Ambrosino. 31 Orioli, medico, insegnante, recensore delle Canzoni, archeologo ed etruscologo, è ricordato soprattutto per le sue ricerche nell’ambito del cosiddetto Mesmerismo, pratica medica che cercava la guarigione dalle malattie nervose e mentali attraverso l’ipnosi. Ma la sua sete di sapere si rivolge a diversi campi della conoscenza: «piacevami ad ogni modo l’osservare il raccorre minerali, fossili, ogni altra cosa che avesse dello specioso e dell’insolito». 32 Orioli infatti fu anche uno dei più attivi ricercatori sul campo nell’ambito dell’archeologia etrusca, scienza speciosa e insolita quant’altre mai al principio dell’Ottocento: si dedicò soprat‐ tutto agli scavi intorno alla natìa città di Viterbo, e si riferiva volentieri agli Etruschi, o Tirreni, come i propri antenati: «Si discorrevano a preferenza etruschi argomenti, e addentro si procurava penetrare nelle occulte storie di Dove la filologia si arrende 89 <?page no="90"?> 33 Francesco Orioli: «Su Voltumna divinità principale degli etruschi», in: Opuscoli letterari VI (1818), 293. Cf. Gennaro Ambrosino: Etruscan Studies and Mesmerism. Francesco Orioli’s Interdisciplinary Inclination for Mystery. Master Thesis, KU Leuven, Faculty of Arts, 2021. 34 Polizzi: «Francesco Orioli e Giacomo Leopardi», 398. 35 Francesco Orioli: «De’ popoli raseni o etruschi», in Opuscoli letterari III (1820), 207-234, 217. Volume presente nella biblioteca Leopardi. que’ grandissimi tirreni, che dobbiamo con alquanta compiacenza rammentare come nostri maggiori». 33 Il periodo di scambio più intenso fra Leopardi e Orioli è da collocarsi fra il 1826 e il 1828, quando si conobbero e frequentarono a Bologna. Fra gli elenchi di letture di giugno 1826 - che non provano l’avvenuta lettura ma testimoniano almeno un barlume di interesse - figurano due opere di Orioli di argomento etrusco: Dei sepolcrali edifizi dell’Etruria media, e in generale dell’architettura tuscanica. Discorso di Francesco Orioli (Firenze 1826) e Spiegazione di una gemma etrusca del museo R. di Parigi, e in occasione di essa breve Discorso intorno il sistema di numerazione presso gli antichi Toscani (Bologna 1825). Polizzi segnala anche che Leopardi dovette avere sicuramente sottomano Monumenti etruschi ο d’etrusco nome, articolo-recensione di Orioli all’opera omonima di Francesco Inghirami, dato che lo menziona in Zib. 4473. 34 A giudicare dalla natura delle non molte annotazioni zibaldoniane di quest’epoca l’eventuale lettura degli scritti di Orioli da parte di Leopardi potrebbe rientrare in una ricerca di tipo linguistico ed etimologico. Di Orioli è conservato nella biblioteca Leopardi anche De’ paragrandini metallici, opuscolo del 1826, probabilmente dono dello stesso autore. Inoltre, la Biblioteca Leopardi conserva un tomo del periodico Opuscoli scientifici (1817- 1823) e uno degli Opuscoli letterari (1818-1820) di cui Orioli era editore, e dove aveva pubblicato diversi articoli su etruschi e Mesmerismo negli anni precedenti. In un lungo contributo intitolato De’ popoli raseni o etrusci, Orioli rivela il legame segreto fra etruscologia e studi di fisica applicati ai fulmini: [Bigoe, divinità etrusca,] avendo scritto la disciplina dei fulmini, debbe secondo che pare, averne dati i primi insegnamenti, giacché non si può supporre, che avrebbesi procacciato il nome di Dea, se solo avesse commentato, o in miglior guisa ordinato dottrine già vecchie. Ora la osservanza de’ fulmini trovandosi predicata come propria della nazione tosca fin dal tempo più antico, seguita che dunque la insegnatrice di tale osservamento fin da tempo non minore scrisse i suoi libri. 35 La connessione fra studi di elettricismo e storia antica non deve stupire: non solo perché Orioli era un poligrafo dai molteplici interessi, comprendenti scienze 90 Martina Piperno <?page no="91"?> 36 «Oltre alle scienze naturali che sempre mi piacquero, frequentava […] la scuola e la clinica medica. Col Semeria cercava le rovine antiche. Da me solo studiava […] le cose d’Etruria» (Orioli: «Ricordi», 54). 37 Scipione Maffei: «Della formazione de’ fulmini», in: id.: Opere. 21 voll. Venezia: Antonio Curti 1790, Vol.-III, 35. 38 Scipione Maffei: «Istoria diplomatica», in: id.: Opere, vol.-XXI, 42. 39 Giacomo Leopardi: Tutte le poesie e tutte le prose. A cura di Lucio Felici / Emanuele Trevi. Roma: Newton Compton 2003, 916. 40 Ibid. naturali, fisica, e archeologia, 36 ma perché la connessione è autorizzata dalla storia etrusca stessa. Come ricorda Scipione Maffei, autore di un Ragionamento sugl’itali primitivi e di un trattato Della formazione de’ fulmini, «sopra tutte le altre genti gran fama ebbero per dottrina intorno alle saette gli Etrusci»; 37 quest’ultimo saggio compare nel terzo volume delle Opere di Maffei, edizione 1790, conservate a casa Leopardi; il primo saggio invece manca, ma la Istoria diplomatica, nel ventunesimo volume della stessa edizione, testimonia lo stesso della passione di Maffei per il «terzo genere» 38 dell’antichità, opposto a latinità e grecità. Nel Saggio sopra gli errori popolari degli antichi Leopardi affermava: «Gli Etruschi singolarmente erano creduti abili a predire col mezzo dei fulmini, a determinare la loro significazione e a prescrivere ciò che era necessario di fare per espiare il tristo augurio, quando il fulmine presagiva cose infauste». 39 Leo‐ pardi cita diverse fonti antiche, fra cui la più tipica è Cicerone (De divinatione), ma anche Seneca, Plinio, Sidonio Apollinare, che attribuiscono agli Etruschi non solo grande conoscenza del fenomeno, ma anche l’invenzione di una sorta di parafulmine magico: «Narra lo scoliaste di Persio essere stato in uso che degli auguri o degli aruspici etruschi in certi tempi seppellissero sotterra dei fulmini trasformati, come egli dice, in pietre». 40 A dieci anni dal Saggio, quindi, Leopardi torna riflettere sui fulmini probabilmente proprio grazie alla conversazione in corso a Bologna dell’amico Orioli. Seguire questa deviazione inattesa del pensiero leopardiano è un’occasione per cogliere un collegamento altrimenti invisibile al lettore dello Zibaldone. La lettura di Orioli, o quanto meno la conversazione con Orioli su Etruschi e parafulmini, innesca infatti una riflessione su come si può vivere senza progresso tecnologico: Se una volta in processo di tempo l’invenzione p.e. dei parafulmini piglierà più consistenza e […] se tanti altri trovati moderni, come quei della navigazione a vapore, dei telegrafi, ec. riceveranno applicazioni e perfezionamenti tali da cangiare in gran parte la faccia della vita civile […] certamente gli uomini che verranno di qua a mille Dove la filologia si arrende 91 <?page no="92"?> 41 «Sul ferro, che si trova sotto ad [una certa] fonte, Ctesia riferisce che possedeva due spade fatte di questo, una da parte del re [Artaserse, detto ‹il riflessivo›], l’altro da Parisatide la madre del re [di cui Ctesia era il medico]. Il ferro ha questo potere, che quando è confitto in terra scaccia le nuvole, la grandine e la tempesta. Dice che ha visto il re fare questo due volte» (traduzione mia). anni, appena chiameranno civile l’età presente, diranno che noi vivevamo in continue ed estremi timori e difficoltà, stenteranno a comprendere come si potesse menare e sopportar la vita essendo di continuo esposti ai pericoli delle tempeste, dei fulmini, ec. Eppur noi non sentiamo, non ci accorgiamo di questa tanta impossibilità o difficoltà di vivere che ci verrà attribuita […]. Or credete più a me che altrettanto pensavano quegli uomini che vivevano avanti l’uso del fuoco, della navigazione, ec. ec. (Zib. 4198-4199). Il pensiero sull’invenzione moderna diventa dunque occasione per riflettere sulla relatività del progresso storico e quindi per problematizzare il mito dell’utilità delle nuove invenzioni. Il pensiero seguente, di due giorni successivo, torna sui parafulmini, e torna di nuovo a rituffarsi nelle profondità dell’antico. In Zibaldone 4200, infatti, Leopardi riporta un passo del Myriobiblion di Fozio, che a sua volta riassumeva il Dell’India (Tà Indikà) di Ctesia di Cnido: Paragrandini, parafulmini ec. Fozio, Biblioteca, cod. 72. Analizzando Κτησίου τὰ Ἰνδικὰ, e parlando di una fonte che Ctesia diceva esser nell’India, senz’altra indi‐ cazione di luogo, dice fra l’altre cose: […] De ferro, quod in huius fontis fundo reperitur; ex quo duos se habuisse aliquando gladios ipse Ctesias commemorat; unum a rege, (in marg. Artaxerxe, τῷ Mnemone), alterum a Parysatide regis ipsius matre sibi donatum. Ferri autem huius eam esse vim, ut in terram depactum nebulas, et grandines, turbinesque avertat. Hoc semel se iterumque vidisse, cum rex ipse eius rei periculum faceret. Versio Andreae Schotti. (Bologna. 1826. 12. Settembre.) (Zib. 4200) 41 Il re in questione sarebbe Artaserse II di Persia, detto ‹il riflessivo›, regnante tra il 404 e il 358 avanti Cristo (grosso modo contemporaneamente alle guerre romane contro Veio). Dagli antichi etruschi capaci di trasformare il fulmine in pietra, giungiamo ad un parafulmine magico già conosciuto da antichi popoli lontanissimi. Anche se siamo molto lontani dall’Etruria antica, il meccanismo esplorativo è lo stesso: attraverso le parole di uno scrittore greco, riassunto da un patriarca bizantino - quindi attraverso una mediazione, una trasmissione indiretta - si recuperano notizie su una antichissima tecnologia magnetica (lo suggerisce il riferimento al ferro ‹attivato› da una fonte forse magica) capace di interagire con le forze celesti. Apparentemente scollegato dal pensiero precedente, il testo in questione in realtà lo completa: elettricità, elemento ma‐ gico-religioso, antichità tornano a reagire insieme. Parafulmini e paragrandini 92 Martina Piperno <?page no="93"?> 42 Francesco Orioli: De’ sepolcrali edifizi dell'Etruria media e in generale dell’architettura tuscanica. Firenze: Poligrafia fiesolana 1826, 9. 43 Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. Torino: Bollati Boringhieri 1998, I, 1046. probabilmente esistevano già nel tempo antico (come testimonia Ctesia, ma anche le notizie sugli Etruschi), tanto è vero che la tradizione favolosa vuole che Artaserse fosse in grado di controllare il clima attraverso una spada di ferro, ovvero un primordiale parafulmine. È anche possibile che gli antichi Persiani descritti da Ctesia e gli Etruschi di Orioli siano in qualche modo imparentati: Orioli era infatti fra i sostenitori dell’origine orientale degli Etruschi, e in Dei sepolcrali edifizi sosteneva la derivazione di alcune maniere dell’arte etrusca dall'arte indo-iranica. 42 Vale la pena notare anche che il primo pensiero sui parafulmini (Zib. 4198- 4199, 10 settembre 1826) è in qualche modo speculare al pensiero del 28 giu‐ gno 1826 (Zib. 4189-4190), redatto sempre a Bologna, ed entrambi sembrano dipendere dalle conversazioni in corso con Orioli: mentre quello si sofferma sulla relatività del progresso delle conoscenze e delle loro applicazioni pratiche, questo ne mette in discussione la natura progressiva: «il progresso dello spirito umano consiste, o certo ha consistito finora, nel conoscere sempre più di non conoscere, nell’avvedersi di saper sempre meno, nel diminuire l’ampiezza della scienza umana». Lo proverebbe il fatto che nascono continuamente nuovi campi del sapere, i quali fino a poco tempo prima sarebbero stati «rigettat[i] come assurd[i]», mentre ora non si mettono più limiti all’impossibilità dei fatti osservati: un esempio ne è appunto il Mesmerismo, pratica medica di cui Orioli era esperto, un tempo bandita come pseudoscienza o superstizione, ora accettata e discussa dalla comunità scientifica. È quindi possibile che entrambi i pensieri ci restituiscano frammenti di conversazioni interdisciplinari fra i due amici, o spunti di riflessione nati da questi e appuntati da Leopardi nel suo diario. Archeologia linguistica: questioni di metodo L’Epistolario leopardiano fornisce alcune ulteriori testimonianze sul rapporto con Orioli e più in generale della cultura etruscologica attorno a Leopardi. Giuseppe Melchiorri a Leopardi, 12 gennaio 1826: «Salutami tanto Orioli, e digli che gli risponderò più in là. Intanto sappia che Companari si è posto il grembiale onde allestirgli una vivanda Ellenico-Etrusca». 43 Non è chiaro di che vivanda si tratta, ma il suo creatore è con tutta probabilità Vincenzo Campanari (1772-1840), archeologo e poeta nativo di Tuscania, autore di campagne di scavo fra Vulci e Tuscania e autore di diversi studi di archeologia etrusca. Vieusseux Dove la filologia si arrende 93 <?page no="94"?> 44 Ibid., II, 1411. 45 Ibid., II, 1877. Francesco Orioli: «Nomi scoperti di otto mesi dell’anno etrusco», in: Antologia XLV (gennaio, febbraio, marzo 1832), 124-125. 46 Sebastiano Ciampi: De usu linguae italicae saltem a sæculo quinto. Pisa: Ranieri Prosperi, 1817. Opera verosimilmente nota anche a Vogel: si veda Vogel: Epistolario, 219-221. 47 Sebastiano Ciampi: «Colpo d’occhio sopra lo studio della lingua e delle antichità etrusche in Italia», in: Antologia LVIII (1825), 51-61. 48 Valerio Camarotto: «L’invenzione dell’alfabeto e l’‹incivilimento›. Riflessione antropo‐ logica e linguistica comparata nello Zibaldone», in: Chiara Gaiardoni (a cura di), La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi. Atti del XII Convegno Internazionale di studi leopardiani. Firenze: Olschki 2010, 352-364; Andrea Paolella: «Alfabeto» e «Ortografia», in Novella Bellucci / Franco D’Intino / Stefano Gensini (a cura di), Lessico leopardiano 2016. Roma: Sapienza Università Editrice 2016, 13-18, 83-89. scrive a Leopardi, novembre 1827: «Orioli mi scrive da Bologna: egli vi è tornato da Roma senza curarsi di far ricerca delle lettere che poteva avere a quell’uffizio di posta; e le stampe del suo articolo sopra i monumenti etruschi dovranno da Roma ripartire per Bologna! ! » 44 Scrive infine Vieusseux a Leopardi, inizio febbraio 1832: «Orioli mi scrive da Parigi - ha trovato il nome di 8 mesi etruschi li pubblicherò». 45 Orioli mescola la ricerca storico-erudita con la ricerca sul campo e lo scavo archeologico vero e proprio; Leopardi si dedica piuttosto alla teoria. Tuttavia, alcune pagine dello Zibaldone recano tracce indirette della partecipazione del poeta alla conversazione comune sugli antichi sostrati preromani. Nell’aprile 1821, per esempio, si interessa a una pubblicazione sull’argomento di cui ha notizia attraverso la Biblioteca italiana: si tratta di De usu linguae italicae saltem a seculo quinto (1817) dello stesso Sebastiano Ciampi iniziatore della querelle su Dionigi di Alicarnasso a cui Leopardi si era avvicinato nel 1817. 46 Le lingue dei primi abitatori d’Italia, così scrive Ciampi, sarebbero derivate dall’indiana. Anni dopo, una lettera di Ciampi sulla lingua etrusca può servire «per il mio discorso sopra la cagione della soppression delle vocali nelle scritture più antiche e più rozze e imperfette» (Zib. 4152). 47 La ricerca etruscologica insomma, interseca dunque gli studi leopardiani sui sostrati linguistici. Inoltre, gli alfabeti italici, tra cui l’etrusco e il pelasgo, concorrono alle riflessioni sull’origine e gli effetti della scrittura alfabetica. 48 Ma non si tratta solo di dettagli linguistici e filologici. Abbiamo visto all’inizio che spesso la letteratura scientifica sull’Italia antica lamenta la perdita della documentazione scritta. Anche Leopardi esprime una frustrazione simile per la perdita della letteratura più antica; ma non quella etrusca, piuttosto quella greca pre-omerica. Questa angoscia è già presente negli scritti filologici giovanili, per esempio in Della fama di Orazio presso gli antichi (1816): «Tanti carmi di divini 94 Martina Piperno <?page no="95"?> 49 Leopardi: Tutte le poesie e tutte le prose, 950. 50 Leopardi: Scritti filologici, 12. 51 Leopardi: Tutte le poesie e tutte le prose, 220 (corsivi miei). cantori […] son morti per sempre e non altramente che se non fossero stati mai al mondo, inutili e in gran parte ignoti per tutti i secoli della posterità. […] I danni che il tempo ci ha fatto! ». 49 Il progetto dell’Inno a Nettuno, metà invenzione, metà restauro erudito, è senz’altro un modo di cercare un risarcimento ai danni del tempo. Nella lettera a Giordani sul Dionigi del Mai (1817), commentando lo stato molto frammentario del testo, riprendeva una metafora di Giordani per descriverlo come «membra stritolate» (probabile ricordo dell'oraziano disiecti membra poetae, Sat. 1,4, 62). 50 E anche nella dedicatoria delle prime due canzoni a Monti (1818), in particolare di All’Italia, annunciava di aver cercato di restituire a Simonide la sua voce perduta, con le armi dell’immaginazione: «Quel gran fatto delle Termopile fu celebrato realmente da un poeta Greco di molta fama, e quel ch’è più, vissuto in quei medesimi tempi, cioè Simonide [di Ceo, in un testo ormai perduto]. […] Dolendomi assai che il sovradetto componimento fosse perduto, alla fine presi cuore di mettermi […] nei panni di Simonide, e così quanto riportava la mediocrità mia, rifare il suo canto». 51 Tuttavia, Leopardi ritiene che lo studio della lingua etrusca possa fornire delle chiavi di accesso a quella biblioteca perduta. L’età aurea della lingua greca per lui non è il V secolo, come si tende a ritenere oggi, ma la lingua di Omero: la perfezione della lingua greca non è all’apice della parabola della civiltà greca, ma al suo principio (mentre l’epoca del perfezionamento della lingua latina è l’età di Cicerone). La lingua latina fu veramente formata e stabilita e perfezionata solo negli ultimi tempi dell’antichità. Giacchè l’epoca del suo perfezionamento è quella di Cicerone […], ci restano ancora molti scrittori di lingua assai meno rozza della prima, e meno colta della Ciceroniana. Mediante le quali cose, come per gradi, possiamo risalire, se non altro, assai vicino ai principii della lingua latina. (Zib. 1137) Comparativamente, bisogna ipotizzare che prima di Omero siano esistiti degli scrittori di lingua «rozza e impotente», «i Catoni, i Plauti, i Lucrezi che precederono Omero», che però «non ci restano», e nessuno ha certa memoria di nessuno di loro». Tuttavia, la ricerca sulle origini della lingua latina, quindi anche dell’etrusco, sarà possibile illuminare anche le origini greche, quelle che più premono a Leopardi: Io credo però che la ricerca di questa [la lingua latina], ci farà strada alla ricerca delle origini greche. […] Se è vera l’opinione del Lanzi che la lingua Etrusca non sia fuori che Dove la filologia si arrende 95 <?page no="96"?> 52 Lanzi: Saggio di lingua etrusca, I, 1-2. 53 Ibid., II, 174. un misto dell’antichissimo latino e dell’antichissimo greco, detta lingua, e il suo studio potrà molto giovare a queste nostre ricerche. E vicendevolmente le osservazioni che abbiam fatto, dovranno poter giovare notabilmente alla intelligenza e rischiaramento della lingua Etrusca ancora sì tenebrosa, e per l’altra parte altrettanto interessante. (Zib. 1138-1139) Di Luigi Lanzi (1732-1810), archeologo, storico, ed etruscologo marchigiano (di Treja), Leopardi possedeva l’opera più nota, la Storia pittorica dell’Italia (1792), e su di lui un saggio biografico di Fortunato Benigni. Mostra però di conoscere e di interessarsi invece al Saggio di lingua etrusca (1789), non posseduto, di cui senz’altro poteva leggere sui periodici italiani, oltre che averlo sentito nominare o preso in prestito da Vogel negli anni di formazione. Come abbiamo visto, il vagheggiamento della ‹voce› perduta degli antichi popoli italici è tipica della letteratura scientifica sui primi abitatori d’Italia; non fa eccezione Landi, che apre il suo trattato così: Ogni nazione, che apprese l’uso de’ caratteri, si lusingò di far passare con essi a’ secoli più rimoti le notizie, che la interessavano maggiormente. Parve all’uomo di non morire del tutto s’egli lasciava di sè memoria alcuna degna di lode […]. Ma quelle misure furono sconcertate dal tempo: che ’l gran tempo a’ gran nomi è gran veneno (Petr.) e molto più a’ nomi volgari. Esso gli ha in parte corrosi, in parte sepolti; e solo di tratto in tratto ne rimette a luce uno fra mille. Tra queste vicende i popoli meno infelici furono i Greci antichi e i Latini. Scrittori di due favelle, che tengon quasi in deposito i più ricchi tesori della profana dottrina, non prima i lor monumenti riveggono il giorno, ch’essi sono a gara interpretati da’ dotti, e cerchi [cercati] da’ grandi. Ma gli altri popoli in Italia e fuori, non han conseguito ancora l’intento loro. 52 Non solo le testimonianze epigrafiche sono scarse, e di difficile decifrazione. La mancanza di memoria storica passa anche per la mancanza di letteratura: di un Omero etrusco. «Vissero de’ prodi, rifletteva Orazio, anche prima di Agamennone; ma perché a loro mancò un poeta, perciò è che sepolti sono in una lunga obblivione. Troia istessa, dice Filostrato, quasi non sarebbe stata, se Omero stato non fosse: egli ne fu il fondatore». 53 Il pensiero leopardiano del giugno 1821 non prova l’avvenuta lettura del saggio, ma sembra tradire quantomeno il desiderio di poterlo consultare un giorno, forse in vista di un consolidamento e di una pubblicazione di queste «nostre ricerche» (quello dei libri ‹desiderati›, evocati nello Zibaldone sulla base di una recensione, di uno spunto trovato nella stampa, letti più avanti o non letti, 96 Martina Piperno <?page no="97"?> 54 Cfr. in proposito Annamaria Andreoni: Omero italico. Favole antiche e identità nazionale da Vico a Cuoco. L’Aquila: Jouvence 2003. è un catalogo che bisognerebbe prima o poi compilare). Potrebbe anche trattarsi di un ricordo risalente all’epoca dell’apprendistato con Vogel che, come detto, conosceva bene l’opera. Leopardi sembra anche consapevole della reciprocità fra le ricerche linguistiche rappresentate da Lanzi e le sue - segno che esiste un dialogo, anche se solo potenziale, con la ricerca contemporanea sui temi che ci interessano. E che Leopardi manifesta un desiderio d’esser letto, e di partecipare all’avanzamento degli studi storico-linguistici, anche sfruttando i risultati scientifici degli altri per rischiarare i temi che gli stanno più a cuore. Il Saggio di lingua etrusca di Lanzi è ripreso anche in un passaggio da Zib. 2229-2230 come esempio di una «veramente profonda e non superficiale inve‐ stigazione della più remota antichità». Il pensiero continua poi individuando dei resti cristallizzati del sanscrito nel latino arcaico di improbabile origine greca; fino a concludere che la lingua latina è «più tenace [della greca] nella propria antichità» (Zib. 2384). Qui Leopardi sfiora, a modo suo, un topos tipico della letteratura scientifica sugli etruschi e sugli italici, ovvero la possibilità di rovesciare, o incrinare, l’asse genealogico Roma-Grecia, intravedendo un primato storico-culturale della penisola italica rispetto alla Grecia: «quello che comunemente crediamo venuto dalla Grecia nel Lazio, o è tutto al rovescio, o vien da origine comune» (Zib. 2329). Questo è lo spunto che ispira i tanti che si sono dedicati a dimostrare o a suggerire che l’antica Atlantide non fosse altro che la penisola italica, come Angelo Mazzoldi, oppure che Omero non potesse che essere o etrusco o magnogreco, quindi italiano, come Ciro Saverio Minervini; che Platone avesse ammirato la filosofia italica e giudicata maggiore della greca, come immagina Cuoco nel Platone in Italia; è questo uno degli spunti che ispira il Primato degli italiani di Vincenzo Gioberti. 54 Tuttavia, la ricerca di Leopardi non si spinge più indietro delle congetture sul latino arcaico, e non tocca l’etrusco né le altre lingue italiane primitive. Il brano in cui Landi compare per la prima volta, Zib. 1138-1139, è uno dei diversi passi dello Zibaldone del 1821 in cui Leopardi esprime una grande fiducia nella scienza etimologica e nella sinergia delle scienze dell’antico per giungere a conclusioni filosofiche: all’inizio di questa serie di pensieri, di cui il riferimento al Saggio di lingua etrusca di Lanzi è la conclusione, si era espresso così (il passo è famosissimo): Raccogliendo il sin qui detto, io penso che se tali osservazioni si facessero in maggior numero e con più diligenza che non si è fatto finora, (della qual diligenza e profondità gl’inglesi e i tedeschi ci hanno già dato l’esempio anche in questi particolari, Dove la filologia si arrende 97 <?page no="98"?> 55 Lanzi: Saggio di lingua etrusca, I, 4 (corsivi miei). 56 Cf. in proposito Franco D’Intino: «I misteri di Silvia. Motivo persefoneo e mistica eleusina in Leopardi», in: Filologia e critica 19.2 (1994), 211-271. massime negli ultimi tempi, come Thiersch ec.) si semplificherebbe infinitamente la classificazione derivativa delle parole, ossia delle famiglie loro; l’analisi delle lingue si spingerebbe quasi sino agli ultimi loro elementi; si giungerebbe forse a conoscere gran parte delle lingue primitive; (v. Scelta di opusc. interess. Milano 1775. vol. 4. p. 61-64.) lo studio dell’etimologie diverrebbe infinitamente più filosofico, utile ec. e giungerebbe tanto più in là di quello che soglia arrestarsi; facendosi una strada illuminata e sicura per arrivare fin quasi ai primi principii delle parole, e le etimologie stesse particolari, sarebbero meno frivole; si conoscerebbero assai meglio le origini remotissime, le vicende, le gradazioni, i progressi, le formazioni delle lingue e delle parole, e la loro primitiva (e spesso la loro vera) natura e proprietà; e si scoprirebbero moltissime bellissime ed utilissime verità, non solamente sterili e filologiche, ma fecondissime e filosofiche, atteso che la storia delle lingue è poco meno (per consenso di tutti i moderni e veri metafisici) che la storia della mente umana; e se mai fosse perfetta, darebbe anche infinita e vivissima luce alla storia delle nazioni. (Zib. 1133- 1134) Date queste premesse, forse, se avesse potuto leggere almeno l’introduzione del saggio di Lanzi non sarebbe stato d’accordo con la seguente considerazione: Finchè nell’antichità si cerca la storia de’ fatti, lo spirito si accalora alle sue scoperte, perché trova sempre per via oggetti che ricreano, notizie che impegnano. Ma quando vi si rintraccia l’ortografia, ch’è quanto dire la storia delle lettere e delle parole, si raffredda la fantasia, s’isterilisce la mente; secchezze grammaticali si attraversano ad ogni passo, e la cosa stessa che si ricerca non è che mera secchezza. Convien però o soffrire tal molestia, o lasciar l’impresa. Studiare in lingue, e non analizzarne esattamente i vocaboli, è come studiare in chimica, e non fare analisi de’ composti […]. 55 Sappiamo che per Leopardi le metafore del freddo e del secco sono fondamentali: al calore e all’umore della vita, della gioventù, della poesia e dell’immaginazione è sempre contrapposto il freddo e il secco della ragione, del vero, della prosa, della vecchiaia; basti pensare all’immagine del «tronco che sente e che pena» della lettera agli amici di Toscana. 56 Come abbiamo visto, per Leopardi l’esercizio storico-linguistico consiste principalmente nell’arrivare il più vicino possibile alla lingua delle origini, e l’esercizio etimologico consiste principalmente nel‐ l’individuazione delle radici originarie. Un processo di riduzione linguistica estrema, capace di ‹sanare› la corruzione fonetica e la degenerazione dei significati, cioè il danno del progresso applicato alle lingue. L’etimologia è una 98 Martina Piperno <?page no="99"?> 57 Cf. Nicola Gardini: «Leopardi etimologista», in: Paragone 63.102/ 103/ 104 (2012), 83-102 e Francesca Cupelloni / Federica Floridi: «Etimologia», in: Novella Bellucci / Franco D’Intino (a cura di): Lessico leopardiano 2020. Roma: Sapienza Università Editrice 2020, 43-56. forma di conoscenza e di scavo regressivo, una reductio ad una radice originaria - o quantomeno a poche: Le origini delle nazioni […] le remotissime epoche loro, le loro provenienze, la diffusione del genere umano, e la sua distribuzione pel mondo, in somma la storia de’ primi ed oscurissimi incunaboli della società, e de’ suoi primi passi, non d’altronde si può maggiormente attingere che dalle etimologie, le quali rimontando di lingua in lingua fino alle prime origini di una parola, danno le maggiori idee che noi possiamo avere circa le prime relazioni, i primi pensieri, cognizioni ec. degli uomini. (Zib. 1273, corsivi miei). In questo senso è una forma di conoscenza opposta all’analisi, che scompone, separa, e quindi impoverisce, l’etimologia ricostruisce e ricompone, risalendo, ove possibile, al convergere di cosa e parola, ricostruendo una pienezza di senso altrimenti perduta. 57 Tutt’altro che secca, fredda e sterile come vorrebbe Lanzi. Dunque, più che a Lanzi o ad altri eruditi e filologi del tempo, Leopardi è in dialogo a distanza con un altro esploratore dell’antico dotato come lui di una grande fiducia nella storia delle parole, nonché rappresentante della ricerca sui popoli preromani, ovvero Giambattista Vico. Non risulta che Leopardi abbia letto il suo De antiquissima Italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda (1710), un libro che, nonostante il titolo, non parla quasi di Etruschi o Italici. Tratta piuttosto di lingua e di etimologie, ed esercita l’unione di filologia e filosofia che sarà il fondamento metodologico della futura Scienza nuova, la cui prima versione è di quindici anni più tarda. Tuttavia, le analogie metodologiche e di ispirazione fra il De antiquissima e la scienza etimologica profusa nello Zibaldone sono molte, a cominciare dall’idea che lo studio delle etimologie debba diventare sempre «più filosofico» per portare a conoscenze «utilissime» sulla «storia delle nazioni» (Zib. 1133-1134). Secondo Vico, la «sapienza antichissima» degli antichi Italici, in particolare gli Etruschi e gli Ioni, va dissotterrata, divelta (eruenda, da eruo, verbo che evoca l’immagine delle radici), congetturata, dedotta, estrapolata. In latino, osserva Vico, verum e factum (‹vero› e ‹fatto›) convertuntur, cioè significano la stessa cosa. Ne deduce che sono la stessa cosa: «Hic conjicere datur, antiques Italiae sapientes in haec de vero placita concessisse: Verum esse ipsum factum; ac proinde in Deo esse primum verum». 58 Vico cambierà idea sull’oggetto del De antiquissima (sfumerà cioè le sue idee sulla sapienza originaria degli antichi, arrivando a teorizzare la barbarie Dove la filologia si arrende 99 <?page no="100"?> 58 Giambattista Vico: De antiquissima Italorum sapientia. A cura di Fabrizio Lomonaco, trad. it. di Paolo Cristofolini. Pomigliano D’Arco: Diogene 2013, 24-25: «Da qui si può congetturare che gli antichi sapienti d’Italia convenissero, circa la verità, dalle seguenti proposizioni: il vero si identifica con il fatto; con conseguenza il primo vero è in Dio, perché Dio è il primo facitore». 59 Giambattista Vico: «Principi di Scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni» (1744), in: id.: Opere. A cura di Andrea Battistini. Vol. I. Milano: Mondadori 1990, 411-971. 60 Andrea Battistini: «Vico e l’etimologia mitopoietica», in: Lingua e stile 1 (1974), 31-66. 61 «Lo stesso verbo minuere», sinonimo di dividere, «sta a significare sia la diminuzione, sia la divisione, come a dire che le cose che dividiamo non sono più quali erano quando erano composte, ma sono diminuite, mutate, corrotte. Non è forse questa la ragione per cui il cosiddetto metodo analitico si rivela vano se procede per i generi e i sillogismi degli aristotelici; divinatorio se procede per numeri come nell’algebra; esitante e vago se impiega il fuoco e i solventi, come fa la chimica? » Vico: De antiquissima, 38-39. primitiva), ma non sul metodo: esprimerà sempre una fiducia incondizionata che le storie delle parole siano storie di cose: «le etimologie delle lingue natie sono istorie di cose significate da esse voci su quest’ordine naturale d’idee» (SN 44, 22) 59 e su questa «etimologia mitopoietica» (Andrea Battistini) costruisce un intero sistema filosofico. 60 Leopardi non apprezza le forme di conoscenza che si affidano alla pura ragione, perché «scompongono e risolvono la natura ne’ suoi menomi ed ultimi elementi» ma «non potranno mai ricomporla» (Zib. 3238). Lo stesso vale per Vico. Nel De antiquissima, pensando sicuramente al metodo analitico promosso dal razionalismo di matrice cartesiana (via resolutiva), Vico osserva che in latino il verbo minuere sta sia per dividere che per diminuire: le cose divise, osservate analiticamente non appaiono più chiaramente (amplius), ma diminuite, mutate, corrotte: idem verbum minuere & diminutionem, & divisionem significat; quasi quae dividimus non sint amplius quae erant composita, sed deminuta, mutata, corrupta. An id ratio sit, cur via resolutiva, quam dicunt, sive per genera, & syllogismos, quae ab Aristotelaeis celebratur, vana comperiatur; sive per numeros, quam tradit Algebra, sit divinatoria: sive per ignem, & menstrua, qua pergit Chemica, eat tentabunda? 61 Se per Lanzi la ricerca etimologica deve procedere come la chimica, cercando di sciogliere i diversi composti, per Leopardi e per Vico l’etimologia cerca piuttosto l’origine comune, il punto da cui le parole si sono differenziate. La conoscenza analitica attraverso un processo di dissezione porta all’«acerbo vero» (Al conte Carlo Pepoli, v. 140). L’etimologia, invece, è una scienza regressiva e ricompositiva, che garantisce una conoscenza «vera», ma non necessariamente «acerba». Si potrebbe dire che sia una scienza ultrafilosofica, che processando i 100 Martina Piperno <?page no="101"?> dati forniti dall’erudizione, la documentazione, la storia, lo studio delle lingue e dei monumenti e attraverso la ragione riconduce indietro, all’origine, e dunque alla Natura. L’etimologia riempie e illumina le cose del loro significato originario perduto, piuttosto che svuotarle, come fa l’analisi; e per questo è, in Leopardi, sempre in relazione con la poesia. Bibliografia Ciampi, Sebastiano: «Colpo d’occhio sopra lo studio della lingua e delle antichità etrusche in Italia», in: Antologia LVIII (1825), 51-61. —: De usu linguae italicae saltem a sæculo quinto. 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Ravenna: Longo 1975. Dove la filologia si arrende 103 <?page no="105"?> Die ‹stumme Stimme› des Antiken Inschriften und Fragmente für eine linguistische Archäologie La ‹voce muta› dell’antico Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica Elisabetta Brozzi L’interesse di Leopardi per le iscrizioni è precoce: esse compaiono già nella Storia dell’Astronomia (1813) - come prelievi dalle opere erudite del Gruter, del Fabricius o del Meurs, per citare alcuni degli autori più compulsati - e nel Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (1815) in cui il giovane autore, con metodo ‹archeologico›, ‹scava› nei volumi della biblioteca rimescolando le sue fonti. L’attenzione di Leopardi per le iscrizioni però non è solo libresca e non ha carattere meramente erudito-antiquario. Iscrizioni vere e proprie circolavano in casa Leopardi e Giacomo aveva avuto modo di farne esperienza diretta. Di qui un’osservazione: le iscrizioni hanno un corpo, anzi danno corpo alle voci antiche in esse scolpite. Le note affidate allo Zibaldone, soprattutto di carattere linguistico, degli anni 1821-1822, eleggono le iscrizioni a ‹voci mute› dell’antico, gli unici oggetti in grado di aiutare a ricostruire il valore di suoni appartenuti ad una lingua antica, viva, spesso popolare e senza regole. Analizzando l’iscrizione come elemento di raccordo tra ricerca linguistico-etimologica, archeologia e filosofia, tre elementi che per Leopardi non possono andare disgiunti (Zib. 1263), il contributo si propone di indagare la funzione dell’iscrizione nella dinamica tra oralità, scrittura e lettura, di stabilire il ruolo che essa riveste nella concezione dell’‹archeologia linguistica› leopardiana e, più in generale, nella rappresentazione dell’antico stesso. Leopardis Interesse an Inschriften zeigt sich sehr früh: Sie tauchen bereits in der Storia dell’Astronomia (1813) auf - als Übernahme aus den gelehrten Werken Gruters, Fabricius’ oder Meurs, um nur einige der meistkonsultier‐ <?page no="106"?> 1 Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. Torino: Bollati Boringhieri 1998, 894. Tutte le citazioni dall’Epistolario sono tratte da questa edizione. Dove non altrimenti specificato, in questa come nelle altre opere, i corsivi sono miei. 2 Ibid., 568. L’espressione ‹tre volte buono›, nella lingua parlata, vale come formula ingentilita e attenuata per il termine basso ‹coglione›, appellativo con cui Melchiorri è esplicitamente definito in una lettera al fratello Carlo (ibid., 592). ten Autoren zu nennen - und im Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (1815), in welchem der junge Autor mit ‹archäologischer› Methode in den Bänden der Bibliothek ‹gräbt› und seine Quellen neu mischt. Leopardis Aufmerksamkeit für Inschriften ist jedoch nicht rein buchbezogen und nicht lediglich antiquarianischer Natur. Echte Inschriften zirkulierten im Hause Leopardi, und Giacomo hatte Gelegenheit zur unmittelbaren An‐ schauung. Daraus ergibt sich eine Beobachtung: Die Inschriften besitzen einen Körper, ja sie verleihen den antiken Stimmen, die in ihnen eingra‐ viert sind, einen Körper. Die Aufzeichnungen des Zibaldone, besonders jene linguistischer Natur aus den Jahren 1821-1822, machen Inschriften zu ‹stummen Stimmen› des Antiken, die einzigen Objekte, die bei der Rekonstruktion der Lautwerte einer antiken Sprache zu helfen vermögen, die lebendig, oft volkstümlich und ohne Regeln war. Ausgehend von einer Analyse der Inschrift als Bindeglied zwischen linguistisch-etymologischer Forschung, Archäologie und Philosophie, drei Elementen, die für Leopardi nicht getrennt werden können (Zib. 1263), untersucht der Beitrag die Funk‐ tion der Inschrift in der Dynamik zwischen Mündlichkeit, Schriftlichkeit und Lektüre und die Rolle, die sie in Leopardis Idee einer ‹linguistischen Archäologie› einnimmt sowie, allgemeiner, in der Darstellung des Antiken selbst. Parole chiave: archeologia, etimologia, filosofia, oralità Schlagwörter: Archäologie, Etymologie, Philosophie, Mündlichkeit 1. Stabilire una distanza Archeologia, epigrafia, numismatica e - dopo il primo soggiorno a Roma nel 1822 - antiquaria agli occhi di Leopardi dovevano essere incarnate da veri e propri ‹antimodelli›. Per l’archeologia l’antieroe è Giuseppe Melchiorri: cugino di Giacomo e mag‐ giore di due anni, studioso e appassionato di antichità classiche, bene introdotto nell’ambiente romano - di cui frequenta salotti prestigiosi e dove incontra, tra gli altri personaggi di spicco, Champollion 1 - è apostrofato da Leopardi, in una lettera al padre, «più di tre volte buono»; 2 l’epigrafia è appannaggio di 106 Elisabetta Brozzi <?page no="107"?> 3 «Ieri fui da Cancellieri, il qual è un coglione, un fiume di ciarle, il più noioso e disperante uomo della terra» (ibid., 565). L’epigrafia non è contemplata neanche come genere: in risposta a Carlo Emanuele Muzzarelli, che chiede un contributo per una nuova Raccolta di Epigrafi Italiane (in cui sarebbe comparso anche il nome di Giordani), Leopardi afferma che «deliberatamente mi sono astenuto dal farne, per non parer di voler entrare nella messe altrui, e concorrere con quelli che oggi ne fanno professione» (ibid., 1533). Eccezione a questa regola generale pare essere l’Iscrizione sotto il busto di Raffaello (Giacomo Leopardi: Poesie e prose. A cura di Rolando Damiani / Mario Andrea Rigoni. Vol. II. Prose. Milano: Mondadori 5 1996, 1016), scritta su commissione per Niccolò Puccini verso il quale Leopardi nutriva una certa stima. Escludo, in quanto tale, la dedicatoria al Niebuhr (Leopardi: Poesie e prose, vol. II, 1005) e rimando al saggio di Maria Antonietta Terzoli: «Dediche leopardiane II. Lavori eruditi e falsi dell’adolescenza e della giovinezza (1815-1825)», in Margini. Giornale della dedica ed altro 2 (2008), https: / / www.margini.unibas.ch/ web/ rivista/ numero_2/ saggi/ articolo1/ le opardi.html [20.09.2024]. due nomi illustri: Francesco Cancellieri - al quale non sono risparmiate parole di biasimo 3 - e Ennio Quirino Visconti, che Giacomo sfida apertamente sul terreno delle Iscrizioni greche Triopee, tradotte ed edite dall’archeologo nel 1794; la numismatica è il campo d’azione del padre Monaldo il quale, da collezionista, possiede monete e medaglie. Interessante, a tal proposito, la reazione di Giacomo alla pubblicazione paterna del volumetto Notizie della zecca, e delle monete recanatesi (Recanati: Morici e Fratini 1822): alle congratulazioni di Melchiorri da riferire a Monaldo (Epist., 555), Giacomo aveva risposto seccamente: «Sappiate che mio padre non m’ha neppur fatto vedere il suo libro, e però non ardisco nè mi curo di domandarglielo» (ibid., 556). A chiudere la serie, l’antiquaria: disciplina egemone tra i letterati che Leopardi incontra a Roma - e che disprezza perché ciarlieri, superficiali e ignoranti - essa primeggia su «filosofia morale, politica, scienza del cuore umano, eloquenza, poesia, filologia» e ogni altro interesse pare «un giuoco da fanciulli, a paragone del trovare se quel pezzo di rame o di sasso appartenne a Marcantonio o a Marcagrippa» (ibid., 584). La distanza che Leopardi pone tra queste discipline e sé, tra il modo in cui erano intese tra i suoi interlocutori diretti e il proprio modo di percepire l’antico, è reale. La differenza di fondo sta nell’idea che Leopardi, dall’interno della biblioteca di famiglia, si è formato intorno alla conoscenza dell’antico: prima che da una ricostruzione ‹tridimensionale› fatta di monumenti e reperti, la conoscenza dell’antico passa attraverso la lingua. E in effetti l’unica archeologia che nello Zibaldone viene teorizzata e praticata è linguistica. Nello Zibaldone le esigue occorrenze delle parole ‹archeologia›, 4 ‹archeo‐ logo-archeologi› (Zib. 1267, 1298 e, per la forma plurale, 1283) e dell’agget‐ tivo ‹archeologici› (Zib. 1274, 1276 due occorrenze) riguardano, con una sola Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 107 <?page no="108"?> 4 Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Milano: Garzanti 1991, pagine del ms 1263, 1275, 1281, 4507. 5 Zib. 2584: «Nelle parole si chiudono e quasi si legano le idee, come negli anelli le gemme, anzi s’incarnano come l’anima nel corpo, facendo seco loro come una persona, in modo che le idee sono inseparabili dalle parole, e divise non sono più quelle, sfuggono all’intelletto e alla concezione, e non si ravvisano, come accadrebbe all’animo nostro disgiunto dal corpo». 6 Francesca Cupelloni / Federica Floridi: «Etimologia», in Novella Bellucci / Valerio Ca‐ marotto (a cura di): Lessico Leopardiano. Roma: Sapienza Univestità Editrice 2020, 43. eccezione (Zib. 4507), esclusivamente questioni linguistiche e tale stretta con‐ nessione, quasi un automatismo, è confermata nell’Indice del mio Zibaldone s.v. Latina (lingua). Osservazioni grammaticali, archeologiche ec. Gli oggetti, i reperti materiali, in questo atteggiamento, hanno un ruolo ancillare. Se l’antico è primariamente una condizione interiore - ora perduta, ora riattivata, ora riconosciuta in determinate categorie umane (primitivi, fanciulli, uomini del volgo per dirne alcune) - essa non può figurarsi in un tempio, appunto nel «sasso appartenente a Marcantonio o a Marcagrippa» (Epistolario, 584). L’antico può altresì avere un corpo, il che è ben altra questione. La consuetudine con certe tipologie di libri (bibliothecae, thesauri, lessici, cronologie) e l’approccio non da collezionista - come il padre (una serie di monete è tutt’oggi in mostra nei locali di recente aperti al pubblico di Casa Leopardi) - sono il sostrato su cui si fonda l’archeologia leopardiana che è sostanzialmente statica, interiore e rivolta a rinvenire il punto d’insorgenza, l’origine, di un fenomeno. In questa veste l’archeologia leopardiana ha sì la funzione di ritrovare un oggetto arcaico - in senso etimologico (ἀρχή) - e di farlo rivivere, a tutti gli effetti, nel presente ma questi oggetti, queste reliquie del passato, sono le parole, i corpi delle idee. 5 Sembrerebbe che archeologia ed etimologia siano la stessa cosa, ma non è così. 6 Prova ne sia che in Leopardi, a ben vedere, non sono sinonimi: nello Zibaldone si trovano talvolta unite ma ciascuna con una propria accezione (Zib. 1263, 1274). La distinzione tra l’archeologia linguistica leopardiana e l’etimologia cammina su un crinale sottilissimo e, in questa direzione, l’iscrizione antica gioca un ruolo determinante. 2. Il viandante immobile Sulla scia degli studi di Jesper Svenbro sulla dinamica che lega oralità, scrittura e lettura, mettiamo a fuoco una questione cruciale: l’interferenza tra voce e scrittura che l’iscrizione preserva e, di conseguenza, la centralità della lettura ad alta voce che dà vita ad un processo di «rianimazione del corpo scritto» 7 . Affi‐ datario di questa funzione è, in origine, il viandante, una figura di sconosciuto 108 Elisabetta Brozzi <?page no="109"?> 7 Jesper Svenbro: «La cicala e le formiche. Voce e scrittura in una allegoria greca», in: Nuovi Argomenti 43 (1992), 120. 8 Jesper Svenbro: «La Grecia arcaica e classica. L’invenzione della lettura silenziosa», in: Guglielmo Cavallo / Roger Chartier (a cura di): Storia della lettura nel mondo occidentale. Roma / Bari: Laterza 1995, 13. 9 Jesper Svenbro: Storia della lettura nella Grecia antica. Roma / Bari: Laterza 1991, 3. Tenuto fermo il carattere strumentale della lettura ad alta voce, significativa è l’analogia rilevata dall’autore tra comunicazione scritta e la pederastia che vede l’erastès associato alla scrittura e l’eròmenos alla lettura (ibid., 2). 10 Miriam Kay: «La metempsicosi del viandante. Percorsi lessicali e topica sepolcrale, dagli epigrammi greci alla lirica italiana», in: Il passato nel presente. Memoria storica e discorso letterario. A cura di Enrico Di Pastena. Numero tematico della rivista Caietele Echinox 44 (2023), 101. 11 Svenbro: Storia della lettura, 45: «Lo scritto è presente, lo scrittore assente: ecco due fatti essenziali alla lettura, nella prospettiva delle iscrizioni che abbiamo studiato. Al momento della lettura, il lettore si trova di fronte una scrittura presente in assenza dello scrittore. Come prevede la propria assenza, così lo scrittore prevede la presenza, di fronte al lettore, della sua scrittura. La lettura è l’incontro fra il lettore e le tracce scritte di un assente […]. In una cultura dove il kleos è un valore fondamentale, lo scritto resta incompiuto se ad esso non si aggiunge una voce» (corsivo nel testo). La conclusione dell’autore è che la lettura ad alta voce fa parte, è ‹iscritta›, nel testo. 12 Franco D’Intino: La caduta e il ritorno. Cinque movimenti dell’immaginario romantico leopardiano. Macerata: Quodlibet 2019, 311-333. che, fisicamente e accidentalmente di fronte alla tomba, diventava instrumentum vocale, al pari di uno schiavo: 8 «Al momento della lettura, il lettore cede la sua voce allo scritto, allo scrittore assente. Ciò vuol dire che durante la lettura la sua voce non gli appartiene: al momento in cui rianima le lettere morte, egli appartiene allo scritto. Il lettore è lo strumento vocale di cui si serve lo scritto (lo scrittore) affinché il testo possa prendere corpo - corpo sonoro». 9 Venuto meno il rapporto spaziale, divenuto il libro la via di mediazione in cui epigrafi e iscrizioni sono raccolte, anche il lettore-viaggiatore si trasforma in uno statico «viandante metaforico». 10 Facciamo il punto e osserviamo più da vicino quanto l’oggetto iscrizione polarizzi l’attenzione di Leopardi, «viandante metaforico» e ‹archeologo della lingua›, sul trinomio scrittura-corpo-suono. Più di qualsiasi altro reperto, s’è detto, l’iscrizione rappresenta una sorta di ‹raccordo spazio-tempo›: in essa la scrittura ferma la voce degli antichi a cui chi legge, con l’atto stesso della fonazione, può restituire suono. La memoria, da leggere come l’assenza del passato, diventa viva ma per un momento fuggevole e irrecuperabile: l’iscrizione - a tutti gli effetti un feticcio - è la reificazione della perdita dell’antico. 11 Un’orma da cui ricostruire l’intero. 12 Così nella Storia dell’Astronomia (1813): Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 109 <?page no="110"?> 13 Giacomo Leopardi: «Storia dell’Astronomia», in: id.: Tutte le opere. A cura di Francesco Flora. Vol.-II. Milano: Mondadori 3 1949, 785. 14 Incidere, ‹tagliare incavando›, dal latino incidĕre, composto di-ine-caedĕre-‹tagliare›. 15 Leopardi: Poesie e prose, I, 547. 16 Giacomo Leopardi: Opere inedite. Pubblicate sugli autografi recanatesi. A cura di Giuseppe Cugnoni. Vol.-I. Halle: Niemeyer 1878, 217. Sul corpo tatuato di Epimenide e per la funzione di riattivazione attraverso la lettura si veda Svenbro: Storia della lettura, 135-144. Crede il dotto Iablonski che quelle alzate pietre dette stele non fossero propriamente colonne, ma pietre di forma quadrata, lisciate e polite per modo che atte fossero a ricevere l’impronta dei caratteri. 13 Questa definizione, in un’opera in cui i riferimenti alle iscrizioni come ‹fonti› sono numerosi, orienta il piano dell’immaginario in una direzione ben precisa. L’iscrizione, infatti, viene connessa alla fisicità, al corpo pulito, vergine, che attraverso la scrittura viene segnato, inciso. 14 Riferendosi ad un’iscrizione rinvenuta nei pressi di Recanati - e inserita in nota al volgarizzamento dell’Epigramma di Antifilo Bizantino Sopra un sepolcro aperto da un aratore (su cui torneremo) - scrive Leopardi che essa «è grossamente scolpita o più veramente incisa (che di graffiatura più che di scultura han sembianza quei caratteri». 15 Scolpita, incisa, graffiata: una climax discendente verso il basso, verso l’imperfezione e la corporeità. Un’immagine che deve aver trovato la sua massima declinazione (e corrispondenza) in Esichio Milesio (volgarizzato tra il 1814-1815), nella vita di Epimenide Cretese in cui corpo e scrittura sono tutt’uno: Di Epimenide Cretese è fama, come uscia la sua anima dal corpo, a di lei piacimento, e di nuovo vi entrava qualora il riputava opportuno. Morto che fu ritrovossi la sua pelle marcata di lettere. 16 Non perdiamo di vista questa idea primitiva: l’iscrizione è una sintesi di voce (fermata in un corpo altro) e memoria di un passato che - e qui sta la differenza di fondo - può essere non letterarizzato, quindi popolare, volgare, ibrido e pertanto autentico. Ma andiamo con ordine e iniziamo a ricostruire il quadro d’insieme precisando che il tema dell’iscrizione appare in maniera pulsante: gli anni di maggior intensità sono il biennio 1815-1816, il lungo arco tra il 1821 e il 1825 e, in maniera molto circostanziata, tra la fine del 1828 e l’inizio del 1829. 110 Elisabetta Brozzi <?page no="111"?> 17 A partire dal 1822, Leopardi entra in possesso anche delle Inscriptiones antiquae totius orbis Romani del Gruter (Amsterdam 1707). 18 Leopardi: Poesie e prose, II, 679. Corsivi nel testo. 19 La mediazione del Gronov appare confermata dal riferimento quasi letterale al passo: «Quam ob causam Somnialis cognomen habuerit Hercules incompertum mihi est, cum is Vigilantissimus fuerit Heros» (col. 250, corsivo nel testo). Per il Saumaise, citato solo in questo luogo del Saggio, la questione è più articolata in quanto nel Catalogo della Biblioteca Leopardi non compaiono edizioni delle Exercitationes Plinianae: il Lexicon dell’Hofmann - molto compulsato e tra le fonti occulte per l’argomento Sogni (cf. Elisabetta Brozzi: «Viaggiare tra le voci degli antichi», in: Leopardiana 1 (2022), 30) - alla voce Somnialis riportata l’epigrafe con la precisazione che «integram habeas apud Salmasius ad Solinum» (corsivo nel testo). 3. Primo segmento: 1815-1816 Iscrizioni compaiono già nelle opere giovanili - Storia dell’astronomia, Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, Frontone - in contesti diremmo piuttosto tradizionali. Esse sono usate per lo più come materiale documentario per ricostruire un’usanza, l’epiteto di una divinità, il nome di un personaggio (Frontone nello specifico). È interessante piuttosto indagare le fonti da cui Leopardi attinge. La biblioteca di famiglia offre al giovane Giacomo interlocutori privilegiati: il Glossarium ad scriptores mediae et infimae Graecitatis (Parigi, 1733-1736) di Du Cange, il Thesaurus Graecarum antiquitatum del Gronov (Venezia, 1732-1737), il Lexicon di Hofmann (Basilea, 1683), le opere di Meurs e Petau per citare i più noti. 17 Vediamo un esempio concreto di come Leopardi mescola le sue fonti. Nel Saggio sopra gli errori popolari (1815), al Capo V Dei Sogni per un epiteto di Ercole, l’autore scrive: Ercole anch’egli appellavasi in Greco ὀνειροπομπός, in latino somnialis, siccome leggesi in una vecchia iscrizione riportata da M. di Saumaise (Salmasius, Exercitat. Plinian.): V. F. CVLTORES · HERCVLIS · SOMNIALIS · DECVRIA · I · DIS · MANIBUS · Lo Spon (Spon, Ignotorum, atque obscur. Deorum ar. num. 26) dice che non sa comprendere come Ercole vigilantissimo potesse esser detto somnialis. 18 Per questa iscrizione su Hercules Somnialis Leopardi mescola due ‹libri conteni‐ tore›: per lo Spon, il Thesaurus Graecarum antiquitatum (tomo VII) del Gronov; per il Saumaise, il Lexicon dell’Hofmann. 19 L’operazione compiuta è di scavo, disseppellimento, ricostruzione: la natura di queste opere-contenitore (miscel‐ Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 111 <?page no="112"?> 20 Così per gli scritti di Frontone in Zib. 753. 21 Francesco Cancellieri: Dissertazione intorno agli uomini dotati di gran memoria ed a quelli divenuti smemorati, con un’appendice delle Biblioteche degli scrittori sopra gli eruditi precoci, la memoria artificiale, l’arte di trascegliere e di notare, ed il giuoco degli scacchi. Roma: Bourliè 1815, 88-89. 22 Leopardi: Poesie e prose, I, 536. lanee, organiche ma allo stesso tempo frammentarie) spiega una pratica di lavoro in cui il libro è il sito di scavo. Nel chiuso della Biblioteca, il giovane Leopardi pratica un’archeologia senza corpo: disseppellisce parole, notizie, reliquie  20 e, al momento, le iscrizioni non rappresentano un’eccezione evidente, sebbene, già nella Storia dell’Astronomia, se ne avvertano in qualche modo i segnali. Un cambio di rotta si registra a partire dalla metà del luglio 1815 quando Giacomo invia a Cancellieri, tramite lo zio Carlo Antici, «il disegno in abbozzo di una lapide con iscrizione mutilata» (Epistolario, 13) il cui originale in marmo è in casa. Giacomo tenta un’interpretazione dei frammenti rimasti: accanto allo sfoggio erudito delle citazioni, e all’ossequio nei confronti del letterato che lo aveva annoverato nella Dissertazione intorno agli uomini dotati di gran memoria, 21 si fa strada una nuova circostanza che colpisce l’attenzione. È la descrizione accurata del ritrovamento e del contatto diretto avuto con l’oggetto: Essa ci fu portata da un uomo di campagna […]. È coperta di quel leggiero strato, o patina come sogliam dire, che caratterizza i monumenti antichi: e manda un odore disgustoso, il quale sembra mostrare che essa è stata dissotterrata. (Epistolario, 14) L’impressione generale deve essere stata quella di avere avuto a che fare con un cadavere. Un’impressione evidentemente forte perché da qui il tema dell’iscrizione inizia ad avere una sua autonomia e ad intrecciarsi con quello sì del corpo ma anche del sepolcro violato e, più in generale, a quello più proprio della tomba. Siamo nel luglio del 1815 e non passa molto, poco più di un anno (novembre 1816), che Leopardi invia allo stesso Cancellieri la traduzione delle Iscrizioni greche Triopee perché lo aiuti nella pubblicazione che, tuttavia, rimane senza esito. L’anno 1816 impegna Leopardi sul fronte delle traduzioni ma questa, se guardiamo l’insieme, è sui generis. Ripercorriamo brevemente le tappe: Saggio di traduzione dell’Odissea, Moretum, secondo libro dell’Eneide, Iscrizione greche Triopee, Titanomachia di Esiodo. Tra Omero, Virgilio e Esiodo si colloca Marcello Sidete, vissuto nel II d.C. che offre una lingua ‹antica› in senso originario, che può essere inclusa tra «le reliquie della vera incorrotta poesia Greca». 22 La metafora che Leopardi usa per descrivere la sua risoluzione a tradurre le iscrizioni è tutta del campo archeologico: non essendo uscite dal «lago de’ 112 Elisabetta Brozzi <?page no="113"?> 23 Giacomo Leopardi: Disegni letterari. A cura di Franco D’Intino / Davide Pettinic‐ chio / Lucia Abate. Macerata: Quodlibet 2021, 183-198. commenti degli eruditi», ha voluto lui stesso «cavarle e metterle in condizione da esser lette». Non solo: alle sue traduzioni, Leopardi aggiunge un epigramma di Antifilo Bizantino, Sopra un sepolcro aperto da un aratore - una maledizione contro i violatori di sepolcri - «cavato dal famoso Codice Vaticano-Palatino» (ibid., 537). L’analisi delle due iscrizioni porterebbe lontano ma soffermiamoci su un’aggiunta posteriore, messa in nota al testo di Antifilo: Leopardi qui aggiunge, per vicinanza di argomento con la prima iscrizione, un’altra inedita grossamente scolpita o più veramente incisa (che di graffiatura più che di scultura han sembianza quei caratteri) in pietra rozzissima, e dissotterrata ne’ contorni di Recanati mia patria in contrada detta l’Acquaia, lavorandosi una pubblica strada, l’Aprile di quest’anno 1817. La Lapida scritta senza distinzion di parole, gremita di spropositi, e lavoro senza dubbio d’ignorantissimi, sta presso di me e, per quanto io l’ho saputo leggere, dice così: [segue testo] strighinla se vogliono e possono, gli antiquari, ai quali di buon cuore e senza invidia la do e la dono. (Ibid., 547) Come per quella inviata a Cancellieri, c’è un contatto autoptico con l’oggetto di cui Leopardi registra la rozzezza del materiale e la mano grossolana del lapicida. Non è un’osservazione senza ricadute: in Zib. 2348 (gennaio 1822), in riferimento alla forma compostus, che si mantiene nel moderno attraverso il «conservatore dell’antichità, dico il volgare», Leopardi aggiunge «e credo che la troverai anche assai spesso nelle iscrizioni di qualunque tempo, che erano o composte o incise da uomini volgari, nelle medaglie, ne’ latino-barbari ec.». Questa incursione del passato che, attraverso la lingua inscritta, arriva nel presente col suo carico vitale è il centro dell’interesse di Leopardi per le iscrizioni: il resto, il dato formale, può donarlo sine ira et studio agli eruditi. 4. Secondo segmento: 1821-1825 Con un salto di pochi anni, arriviamo a sondare l’arco di tempo che va dal 1821 al 1825, dividendo due fronti: da una parte la sfera pubblica, dall’altra la riflessione privata dello Zibaldone da cui prendiamo le mosse. Tra il marzo e il luglio del 1821 (ma ancora nel 1822) le pagine del diario si infittiscono vieppiù di riflessioni intorno alla ricostruzione della contiguità tra lingue antiche e lingue moderne. Il centro è l’individuazione di rapporti genealogici che leghino il latino e il greco all’italiano, francese e spagnolo (che nei Disegni letterari diventa il Parallelo delle cinque lingue) 23 ma soprattutto Leopardi è sulle tracce dell’origine Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 113 <?page no="114"?> 24 Ad esempio Zib. 2329. 25 Nicola Gardini: «Leopardi etimologista», in: Paragone 63 (2012), 83-102. Nello specifico, 87; cf. Cupelloni / Floridi: Etimologia, 45. comune delle lingue e delle nazioni, proiettato verso la (ri)costruzione di una storia delle lingue che è poco meno che «la storia della mente umana» (Zib. 1134). Le iscrizioni hanno il ruolo di registrazioni della pronuncia antica 24 ma da sole non bastano. Il punto ‹esplosivo› della riflessione è raggiunto in un lungo pensiero che impegna Leopardi per tre giorni senza interruzioni (Zib. 1274-1281, 2-5 luglio 1821): il passo è noto perché fa di Leopardi un antesignano degli studi comparativisti e dà centralità agli studi etimologici. 25 Per giungere all’origine comune delle lingue, oltre all’etimologia, è stabilito un canone di altre discipline utili: poliglottia, archeologia, filologia, fisiologia e psicologia. L’esempio che Leopardi adotta per accertare quanto «giovino i lumi archeologici alla ricerca delle antichissime radici» (Zib. 1276) è sulla parola latina silva ed è in questo pensiero che, per la prima volta, Leopardi introduce l’idea di un’archeologia della lingua latina. Per silva-ὕλη, Leopardi riprende le proprie considerazioni sullo spirito denso, cita Pontedera e chiosa: le due prime epistole meritano di esser lette in questi propositi archeologici della lingua latina ed ella [s per lo spirito denso] è cosa già nota agli eruditi. Nelle stesse antiche iscrizioni greche si trova sovente il sigma innanzi alle parole comincianti per vocale, in luogo dell’aspirazione. La selva è davvero impenetrabile, la materia letteralmente sfuggente perché viva, mutevole. La scelta della lingua latina (e non altre) come ‹sito di scavo archeologico› per pervenire ai principi comuni delle lingue si spiega col fatto che per Leopardi essa è la più conservativa (mantiene anche radici cadute in disuso nel greco stesso): una prova di questo assunto è la voce ἅρπυιαι proprio nella seconda iscrizione triopea (Zib. 2775-2776). Il riferimento all’iscrizione ci accerta che la concezione dell’archeologia in Leopardi passa per i luoghi in cui la voce è intrappolata: dizionari, lessici, ma anche, e soprattutto, iscrizioni. È interessante il canone delle discipline necessarie a questa ‹archeologia filosofica›: etimologia, poliglottia, archeologia, filologia, ma anche fisiologia (storia naturale degli organi umani e dei climi), psicologia. Da questa prospettiva le parole che Giacomo da Roma aveva scritto al padre, durante il suo primo soggiorno, risuonano ancora più indignate. Lasciando le pagine del diario, dove Leopardi teorizza questa archeologia linguistico-filosofica, veniamo alle sollecitazioni che, più o meno nello stesso periodo, arrivavano dall’esterno, in particolare dal cugino Giuseppe Melchiorri. 114 Elisabetta Brozzi <?page no="115"?> 26 «Ho gradito moltissimo le nozioni, che mi avete favorito sulla Iscrizione, che vi trasmisi, e trovo savissime le vostre riflessioni, delle quali farò uso a suo tempo. […] La modestia vi fà mentire talvolta, poichè vedo che vi volete dimostrare ignaro delle cose Archeologiche, mentre nel tempo istesso ve ne manifestate espertissimo» (Epist., 543-544). 27 Ibid., 555. Se la ricostruzione è corretta dovrebbe trattarsi dell’Estratto dell’Effemeridi Letterarie di Roma, gennaio 1822, che contiene l’Illustrazione di un’antica medaglia inedita di L. Elio Vero (Effemeridi, t. VI, gennaio-marzo, 1822) e l’Estratto dell’Effemeridi Letterarie di Roma, aprile 1822 con l’Illustrazione di un antico cammeo (Effemeridi, t. VII, aprile-giugno, 1823). Già dalla seconda metà del 1821 (circa) gli articoli di Melchiorri compaiono sulle Effemeridi letterarie, prima come anonimo compilatore, poi a sua firma a partire da un progetto, portato avanti con Pietro Visconti (nipote di Ennio Quirino), di Illustrazione delle Lapidi Latine, e Greche rinvenute nella Via Appia. Aveva anche cercato di pubblicare alcune iscrizioni possedute da Monaldo, in particolare una sepolcrale, ma senza successo (Epist., 598 e 604). Per tre iscrizioni Giuseppe Melchiorri chiede aiuto a Giacomo: due volte nel 1822 e una nel (1824-)1825. Il 20 aprile 1822 Melchiorri invia a Giacomo una lettera con la riproduzione dell’epigrafe e dell’iscrizione in greco di un certo Crisippo Augustano Ambascia‐ tore della Cilicia, per il quale invoca aiuto (ibid., 541-542). Non possediamo la risposta di Leopardi ma farsi un’idea del contenuto è possibile attraverso la lettera successiva: 26 le osservazioni di Giacomo dovevano essere state molto istruttive e, in sostanza, esse ammettevano che l’Iscrizione, benché in greco, fosse il lavoro di un latino. Non solo, la natura di quella lingua greca poteva spiegarsi con ragioni accidentali, come lo stesso Melchiorri argomenta: «vi furono di tutti i tempi dei Quadratari buoni, e cattivi, ed a questa sola cagione si può scrivere il pessimo Dialetto della nostra Epigrafe» (ibid., 543). Per la sua risposta, Giacomo deve aver seguito il filo delle proprie riflessioni zibaldoniane. Con l’occasione Melchiorri invia la trascrizione di un’altra iscrizione greca, stavolta metrica e forse appartenente al Triopio di Erode Attico, data alle stampe in traduzione dall’Amati. A questa seconda sollecitazione Giacomo risponde il 13 maggio prima ribadendo che la lapide di Crisippo è scritta in greco da un latino (e non da un greco a Roma) e poi che non può occuparsi dell’iscrizione ‹per motivi di salute› (ibid., 546-547). Melchiorri a stretto giro invia a Giacomo due Opuscoli di Pietro Visconti: in particolare chiede un’impressione su quello relativo alla Medaglia di Lucio Vero. 27 La questione è risolta in maniera peren‐ toria: ringrazia di cuore per l’omaggio di Visconti, in particolare gli è piaciuto il lavoro su Lucio Vero (personaggio al quale è sensibile, basti riportare la mente al Frontone), ma ribadisce che in archeologia e in numismatica è «poco meno Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 115 <?page no="116"?> 28 Ibid., 825-827. «Lord Baus» è William John Bankes, come si legge in Luigi Cardinali: «Intorno al marmo stratonicense. Prodromo letto nell’accademia Romana di Archeologia li 15 Aprile MDCCCXXV», in: Memorie romane d’antichità, vol. 2. Roma: Tipografia Contendini 1825, 27-84. Come informa Melchiorri circa la lapide: «Luigi Cardinali vi farà sopra un Prodromo Economico-Commerciale; io poi ne farò una dissertazione trattenendomi sugli estrinseci, e dando soltanto la lapide supplita. Questi due lavori si leggeranno, e stamperanno negli Atti Accademici. Quindi porrò assieme un opera dove con un commentario perpetuo verrà illustrato alla meglio che saprò questo singolare monumento, ed allora io ripeterò il prodromo di Cardinali, e la mia dissertazione potrà servire di Prefazione» (Epist., 872). Circa l’iscrizione, si tratta dell’Edictum de pretiis-di Diocleziano, CIL., III, pars.-2, 804-811. che idiota» (ibid., 556) e in chiusura sostiene che «l’Archeologia non fu mai nè il mio studio nè il mio genio» (ibid., 557). Siamo a giugno del 1822. Passano due anni, cruciali, e Melchiorri ritorna ancora a chiedere l’aiuto di Giacomo. All’invio del volume primo delle Memorie Romane di Antichità e Belle Arti (Roma: Tipografia Ceracchi 1824), per le quali Melchiorri auspica un «qualche cosa del tuo», segue un aggiornamento sullo stato dei lavori dell’edizione delle Iscrizioni Vaticane, un progetto di grande portata avviato da tempo: in particolare a Melchiorri spetta illustrare «la famosa iscrizione di Lord Baus copiata da lui nella facciata del Palazzo di giustizia di Stratonicea». 28 Forse per ingraziarsi il ritroso cugino Giacomo, Melchiorri aggiunge che «fra’ le altre peregrine notizie delle quali abbonda quel marmo evvi di più curioso, molte parole semi-italiane che vi sono intarsiate, il che darà molto da dire alli studiosi dell’origine della nostra favella» (Epist., 827). E in effetti Leopardi si dimostrerà subito ben disposto a concedere il proprio soccorso. Melchiorri si dà da fare e invia trascrizione, elementi, nessi. Ciò che chiede è di emendarla, ricostruire il testo. Dopo una serie di traversie (lettera non recapitata, poi ritrovata), Giacomo può esprimere la sua opinione: L’iscrizione è bellissima, insigne, degnissima delle cure di un antiquario, e vi farà grande onore il pubblicarla colle vostre illustrazioni. Ma quanto al supplemento che mi chiedete, voi non avete che a leggere l’Iscrizione per vedere che essa è scritta in una lingua affatto popolare, nella quale non si segue nessuna regola di sintassi latina, di significazion di parole, di frasi ec. Ora questo rende il supplemento impossibile. (Ibid., 892) Supplire non solo è impossibile (senza fondamento) ma anche falso perché le emendazioni potrebbero essere fatte solo secondo la lingua latina conosciuta mentre l’iscrizione segue un’altra lingua, la lingua volgare «le cui regole non si conoscono, o che piuttosto non aveva regole». La questione dell’iscrizione di Stratonicea aveva davvero interessato Leopardi, che per servire il cugino dice 116 Elisabetta Brozzi <?page no="117"?> 29 In Bulletin de Férussac, t.-3, 1825, art.-499, 397-407. 30 In Bulletin de Férussac, t. 5, 1826, art. 36, 36-40. In Zib. 4412, Leopardi preciserà che il corretto modo di citare l’articolo è dal Journal des Savans. 31 Journal des Savans, t.-5, Paris, Imprimerie Royale, Fèvrier, 1825, 97-113. 32 Leopardi: Disegni letterari, 211-222. di essersi messo alla prova, di averci «studiato, pensato e ripensato», ma la conclusione è che l’emendamento non è possibile: «la lingua del marmo non è quella degli scrittori latini, ma popolare, e le epoche della lingua popolare latina non si conoscono» (ibid., 895). Siamo tornati, in qualche modo, al punto di partenza: l’iscrizione - con la sua accidentalità fatta dalla lingua ‹del momento›, incisa da cattivi lapicidi forse, da persone non colte - racchiude un attimo di an‐ tico autentico, incoercibile alle regole, volatile. Si materializza, letteralmente, la dinamica teorizzata nello Zibaldone di regola contro eccezione in cui l’eccezione, a ben vedere, è solo apparente perché rappresenta una condizione originaria e vitale. 5. Ultimo segmento e conclusioni Quale profondità raggiunge la ‹dinamica dell’iscrizione›? Per verificarlo dob‐ biamo spostarci avanti di qualche anno e arrivare all’agosto del 1828, quando Leopardi, a Firenze, inizia a registrare note di lettura relative al Bulletin de Férussac: in particolare viene catturato da un’osservazione di Letronne che gli permette di capire a fondo il significato di uterque in un verso di Virgilio (Zib. 4342). L’articolo di Letronne in questione è Explication d’une inscription grecque en vers, découverte dans l’île de Philae; par M. Hamilton. (Extraite de la suite des Recherches pour servir à l’histoire de l’Égypte pendant la domination des Grecs et des Romains). 29 Di argomento affine, le pagine del diario, scritte a settembre dello stesso anno (Zib. 4364-4365), conservano traccia della lettura di un altro articolo di Letronne, Nouvel examen de l’inscription grecque déposée dans le temple de Talmis en Nubie par le roi nubien Silco, par M. Letronne ( Journal des Savans, 1825), 30 di cui Leopardi trascrive un passaggio in linea con la sua concezione della lingua, in questo caso greca ‹popolare›. A ottobre, Leopardi torna di nuovo sull’articolo di Letronne circa l’iscrizione di Silco, 31 stavolta per un confronto sull’uso di ἀκμὴ per il moderno ἔτι (Zib. 4411-4412). In questa zona, sul filo delle iscrizioni, si potrebbe collocare appropriatamente il disegno letterario Osservazioni archeologiche ec. sopra la lingua latina ec., 32 frutto (forse) del riattivarsi di quei propositi archeologici della lingua latina, abbozzati nel 1821 (Zib. 1274-1281), che ora tra le righe degli articoli letti sembrano avere nuova Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 117 <?page no="118"?> 33 Barthold Georg Niebuhr: The History of Rome. Transl. by J. Ch. Hare / Connop Thirwall. Cambridge: Taylor 1828. 34 Per la ricostruzione della lettura del Niebuhr si rimanda a Brozzi: Viaggiare tra le voci degli antichi, 24-25. 35 Cf. Marcello Andria / Paola Zito: «‹Ogni pregiudizio è un errore›. Testo e paratesto in costante divenire nel leopardiano ‹Saggio sopra gli errori popolari degli antichi›», in: Paratesto 14 (2017), 101-105. 36 Cf. D’Intino: La caduta e il ritorno, 304-311. ispirazione. Un’ispirazione che non si realizza nei fatti ma che è fortissima nella vena progettuale. Vediamo come: sullo scorcio del 1828 Leopardi parte da Firenze per Recanati senza il Bulletin de Férussac ma porta con sé la Storia romana del Niebuhr nella traduzione inglese di J. Ch. Hare e C. Thirlwall. 33 Non ha a disposizione per molto tempo il volume perché deve restituirlo al Vieusseux da cui lo aveva ricevuto in prestito: la lettura è appassionante e Leopardi non perde occasione di trascriverne dei passaggi. 34 Uno è di particolare rilievo: il brano che tratta della nenia (Zib. 4453, febbraio 1829). Niebuhr spiega che la nenia era una forma di poesia popolare che conteneva l’elogio del defunto cantato nei cortei funebri. Le iscrizioni per Lucio Barbato nella tomba degli Scipioni (con osservazioni anche sulla pronuncia e sulla rozza ortografia, rude spelling, Zib. 4454) altro non sarebbero che la trascrizione di questo canto creduto perduto da Cicerone. L’esperienza di A Silvia segna il tracciato: la vita che torna attraverso il suono, la voce, il canto. E in questa via del ritorno alle origini, un documento chiude la serie. A Recanati, nel torno degli stessi mesi, Leopardi riprende le carte del Saggio sopra gli errori popolari rimaste in casa: intorno a quest’opera giovanile si è risvegliato l’interesse proprio sulla scorta della lettura della storia romana di Niebuhr. L’attenzione si sposta su una piccola carta, davvero dimenticata, dal titolo Cose omesse. 35 Si tratta di un elenco scritto in due tempi: gli appunti più antichi risalgono al 1817 mentre i più recenti sono ascrivibili a questo soggiorno, ultimo, recanatese. Tra gli appunti ultimi - nella cornice dell’opera giovanile che più di ogni altra è una sorta di catalogo (interiore) dell’antico - sono riportati in sequenza: l’affermazione «Che il leggere le iscriz. sepolcrali facesse perdere la memoria» dal De Senectute di Cicerone; il commento di Visconti ai Caratteri di Teofrasto (1816) in cui è riferito che essere nominato negli epitaffi veniva considerato di cattivo auspicio per cui, nelle iscrizioni sepolcrali romane, si ricorreva all’uso della lettera V (iniziale di VIVENS), davanti ai nomi di persone ancora in vita al momento dell’iscrizione; infine un brano proprio dalla Storia romana del Niebuhr. In questo percorso all’indietro e nel profondo, il tema della memoria, intrecciato a quello dell’iscrizione, acquista un punto di vista ribaltato e sdoppiato: 36 l’attenzione è posta, insieme, sul dare suono, per far 118 Elisabetta Brozzi <?page no="119"?> 37 Nell’Indice del mio Zibaldone, Leopardi dedica una voce a Gesti e a Gesti nella recitazione o nella lettura: passi che non si possono quasi leggere senza far gesti. Di particolare rilievo, in questo contesto, sono le osservazioni di Zib. 68, agganciate all’esperienza personale di riconoscere chi parla non dalla voce ma dal gesto che accompagna il corpo, e di Zib. 4222: «Veramente ci sono alcuni scrittori, libri, o passi, che leggendoli, massime ad alta voce, pare che chiamino il gesto, e ci vuol tutta la forza dell’assuefazione e delle regole di civiltà francese per astenersene». 38 Uno spazio fisico ma anche psichico legato al ritorno di ricordi e suggestioni stratificate nel profondo: l’esperienza di Leopardi «viandante effettivo» presso la tomba del Tasso (Epist., 653-654) è disseminata di frammenti («la nudità» del sepolcro, la strada che «prepara lo spirito alle impressioni del sentimento» costeggiata da «case destinate alle manifatture, e risuona dello strepito de’ telai e d’altri tali istrumenti, e del canto delle donne e degli operai occupati al lavoro») che, filtrati e rimescolati, ritornano nei «versi veramente all’antica, e con quel mio cuore di una volta» (ibid., 1480). rivivere col canto l’assente, e sul potere che i morti esercitano sui vivi con la loro presenza/ assenza. Uno sdoppiamento del «viandante metaforico» che, da poeta, ha interiorizzato la prospettiva di Silvia/ anima: All’apparir del vero Tu, misera, cadesti: e con la mano La fredda morte ed una tomba ignuda Mostravi di lontano. (A Silvia, vv.-60-63) La forza evocativa della voce si amplifica nel gesto che, quasi con la funzione di deittico, indica il punto, il luogo: 37 in qualche modo Leopardi ha ripristinato la funzione più antica dell’iscrizione che lega il suono (la lettura) alla presenza nello spazio. 38 Riannodiamo allora i fili fin qui tessuti: l’iscrizione antica si inserisce all’in‐ terno della ricerca inesausta sulla lingua, che percorre tutto lo Zibaldone, una ricerca che è tutta volta a risalire verso uno stato originario che è, parallelamente, della lingua, dell’umanità e della propria interiorità. Con metodo archeologico, Leopardi, scavando alla ricerca della vitalità antica e dell’azione cristallizzata nella parola, fermata nel corpo delle iscrizioni, dà vita ad una concezione propria dell’archeologia che ha per oggetto la lingua, veicolo di accesso all’antico. Nel contempo Leopardi crea la sua stessa voce poetica, moderna e antica insieme, l’unica in grado di riattivare il dialogo con l’io passato e di riportare alla luce le reliquie della giovinezza (Zib. 4302). Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 119 <?page no="120"?> Bibliografia Cancellieri, Francesco: Dissertazione intorno agli uomini dotati di gran memoria ed a quelli divenuti smemorati, con un’appendice delle Biblioteche degli scrittori sopra gli eruditi precoci, la memoria artificiale, l’arte di trascegliere e di notare, ed il giuoco degli scacchi. Roma: Bourliè 1815. Cardinali, Luigi: «Intorno al marmo stratonicense. Prodromo letto nell’accademia Ro‐ mana di Archeologia li 15 Aprile MDCCCXXV», in: Memorie romane d’antichità, vol. 2. Roma: Tipografia Contendini 1825, 27-84. Leopardi, Giacomo: Disegni letterari. A cura di Franco D’Intino / Davide Pettinic‐ chio / Lucia Abate. Macerata: Quodlibet 2021. —: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. 2-voll. Torino: Bollati Borin‐ ghieri 1998. —: Opere inedite. Pubblicate sugli autografi recanatesi. A cura di Giuseppe Cugnoni. 2 voll. Halle: Niemeyer 1878. —: Poesie e prose. A cura di Rolando Damiani / Mario Andrea Rigoni. 2-voll. Milano: Mondadori 5 1996. —: Tutte le opere. A cura di Francesco Flora. Vol.-5. Milano: Mondadori 1949 [1940]. —: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. 3-voll. Milano: Garzanti 1991. Letronne, Antoine Jean: «Explication d’une inscription grecque en vers, découverte dans l’île de Philae; par M. Hamilton. (Extraite de la suite des Recherches pour servir à l’histoire de l’Égypte pendant la domination des Grecs et des Romains)», in: Bulletin de Férussac t.-3 (1825), 397-407. —: «Nouvel examen de l’inscription grecque déposée dans le temple de Talmis en Nubie par le roi nubien Silco», in: Journal des Savans t.-5 (1825), 97-113. —: «Nouvel examen de l’inscription grecque déposée dans le temple de Talmis en Nubie par le roi nubien Silco», in: Bulletin de Férussac t.-5 (1826), 36-40. Niebuhr, Barthold Georg: The History of Rome. Transl. by J. Ch. Hare / Connop Thirwall. Cambridge: Taylor 1828. Andria, Marcello / Zito, Paola: «‹Ogni pregiudizio è un errore›. Testo e paratesto in costante divenire nel leopardiano ‹Saggio sopra gli errori popolari degli antichi›», in: Paratesto 14 (2017), 93-122. Brozzi, Elisabetta: «Viaggiare tra le voci degli antichi», in: Leopardiana 1 (2022), 13-34. Cupelloni, Francesca / Floridi, Federica: «Etimologia», in Novella Bellucci / Valerio Ca‐ marotto (a cura di): Lessico Leopardiano. Roma: Sapienza Università Editrice 2020, 43-55. D’Intino, Franco: La caduta e il ritorno. Cinque movimenti dell’immaginario romantico leopardiano. Macerata: Quodlibet 2019. Gardini, Nicola: «Leopardi etimologista», in: Paragone 63 (2012), 83-102. 120 Elisabetta Brozzi <?page no="121"?> Kay, Miriam: «La metempsicosi del viandante. Percorsi lessicali e topica sepolcrale, dagli epigrammi greci alla lirica italiana», in: Il passato nel presente. Memoria storica e discorso letterario. A cura di Enrico Di Pastena. Numero tematico della rivista Caietele Echinox 44 (2023), 97-112. Svenbro, Jesper: «La cicala e le formiche. Voce e scrittura in una allegoria greca», in: Nuovi Argomenti 43 (1992), 112-128. — : «La Grecia arcaica e classica: l’invenzione della lettura silenziosa», in: Guglielmo Cavallo / Roger Chartier (a cura di): Storia della lettura nel mondo occidentale. Roma / Bari: Laterza 1995, 3-36. — : Storia della lettura nella Grecia antica. Roma / Bari: Laterza 1991. Terzoli, Maria Antonietta: «Dediche leopardiane II. Lavori eruditi e falsi dell’adolescenza e della giovinezza (1815-1825)», in Margini. Giornale della dedica ed altro 2, 2008, consultato da https: / / www.margini.unibas.ch/ web/ rivista/ numero_2/ saggi/ articolo1/ leopardi.html [20.09.2024]. Iscrizioni e frammenti per un’archeologia linguistica 121 <?page no="123"?> «Die Fabeln der Griechen» und die Geschichte der Nationen Leopardi zwischen Vico und Niebuhr «Le favole de’ Greci», e la storia delle nazioni Leopardi tra Vico e Niebuhr Gaspare Polizzi Nella visione dell’‹antico› che si sviluppa in Leopardi, con particolare riferimento allo Zibaldone, va segnalata una consistente connotazione storico-antropologica che si arricchisce degli studi sulla storia romana e particolarmente della Römische Geschichte di B. G. Niebuhr. L’affinità tra Niebuhr e Leopardi fu ben colta da Friedrich Nietzsche, che ben sapeva della loro amicizia e nelle note preparatorie a La filosofia nell’epoca tragica dei greci, pubblicate postume, si interroga sulla passione che «agisce in senso non storico», accostando Niebuhr a Leopardi. Il forte interesse di Leopardi per la Römische Geschichte si iscrive in un contesto di riscoperta delle concezioni di Giambattista Vico sulla storia delle ‹nazioni›, tra progresso e decadenza. Un richiamo esemplare a tale contesto, nel quale il vichismo si intreccia alla storia di Roma di Niebuhr, sono Zib. 4457-4458, da mettere a confronto con Zib. 4193, dove si ritrova un’asserzione genuinamente ‹vichiana›: «spessissimo la storia d’una nazione s’è appropriata i fatti, veri o finti, narrati dagli storici di un’altra», favorita anche dalla lettura dello storico e geografo greco Agatarchide di Cnido. In Leopardis Sicht des ‹Antiken›, wie sie sich insbesondere im Zibaldone entwickelt, zeigt sich eine konsistente historisch-anthropologische Konno‐ tation, die durch das Studium der römischen Geschichte, vor allem der Römischen Geschichte von B. G. Niebuhr, vertieft wird. Die Affinität zwischen Niebuhr und Leopardi hat schon Friedrich Nietzsche klar erkannt, der um ihre <?page no="124"?> 1 E ciò avvenne anche «grazie agli strumenti completamente nuovi della critica testuale». Alexandre Grandazzi: La fondazione di Roma. Riflessione sulla storia. Prefazione di Pierre Grimal. Roma: Laterza 1993, 16-17. Freundschaft wusste und sich in den postum veröffentlichten vorbereitenden Notizen zu Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Gedanken über die ‹im unhistorischen Sinne wirkende› Leidenschaft machte, wobei er Niebuhr neben Leopardi stellte. Leopardis großes Interesse an der Römischen Geschichte schreibt sich ein in den Kontext der Wiederentdeckung von Giambattista Vicos Konzeption der Geschichte der ‹Nationen› zwischen Fortschritt und Niedergang. Ei‐ nen exemplarischen Bezug auf diesen Kontext, in dem die Berufung auf Vico einhergeht mit Niebuhrs Römischer Geschichte, bietet Zib. 4457-4458, die Zib. 4193 gegenüberzustellen ist, wo sich eine genuin ‹Vico’sche› Fest‐ stellung findet - «sehr oft hat sich die Geschichte einer Nation die Bege‐ benheiten, wahr oder erfunden, angeeignet, die von den Historikern einer anderen berichtet werden» -, die auch durch die Lektüre des griechischen Historikers und Geographen Agatharchides von Knidos beeinflusst ist. Parole chiave: Barthold Georg Niebuhr, seguaci di Vico, Agatarchide di Cnido, Storia delle nazioni Schlagwörter: Barthold Georg Niebuhr, Nachfolger Vicos, Agatharchides von Knidos, Geschichte der Nationen Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher. (Pascal, Pensée 513) 1. Römische Geschichte: Niebuhr, Vico e Leopardi La «Storia romana [di Barthold Georg Niebuhr], apparsa nel 1811-12, e varie volte in seguito ripubblicata, inaugurò il periodo trionfante della scienza tedesca dell’Antichità, l’Altertumswissenschaft, oggi ancora presente attraverso tanti repertori e opere a vocazione enciclopedica che non sono stati rimpiazzati. Con Niebuhr, i lettori della sua Storia romana (rapidamente messa a disposizione di tutto il pubblico colto d’Europa mediante molteplici traduzioni) ebbero finalmente l’impressione che il baratro scoperto da Beaufort [‹per cinquecento anni essa non ha avuto storici e i primi sono stati poco esatti›] e dai suoi emuli si poteva colmare» 1 . Oltre a inaugurare - a detta di Alexandre Grandazzi - «il periodo trionfante della scienza tedesca dell’Antichità», la Römische Geschichte di Niebuhr ebbe anche un ruolo di rilievo nella diffusione del pensiero di Giambattista Vico 124 Gaspare Polizzi <?page no="125"?> 2 Fulvio Tessitore: «Vico nelle origini dello storicismo tedesco», in: id.: Comprensione storica e cultura. Revisioni storicistiche. Napoli: Guida 1979, 57-112. 3 Johann Kaspar von Orelli: «Vico und Niebuhr» (1816), tr. it. di Giuseppe Di Costanzo, in: Bollettino del Centro di Studi Vichiani 14-15 (1984-1985), 379-388. Orelli sviluppa un confronto testuale tra 17 luoghi della Römische Geschichte e della Scienza nuova, mostrandone le affinità non casuali e considera Vico «uno dei più profondi pensatori d’Italia» (379). Per una più ampia trattazione del rapporto tra Niebuhr e Leopardi nel contesto del vichismo mi permetto di rinviare al mio «La storia delle ‹nazioni› in Vico, Niebuhr e Leopardi», in: Leopardi e la filosofia italiana. A cura di Massimiliano Biscuso / Stefano Gensini. Il cannocchiale 44 (2019), 67-92. 4 Tessitore: Comprensione storica e cultura, 159. L’edizione francese della Römische Geschichte fu tradotta dalla terza edizione tedesca da Marie Philippe Aimé de Golbéry: M.B.G. Niebuhr: Histoire romaine. Traduit de l’allemand sur la troisième édition, par Marie Philippe Aimé de Golbéry. 7 voll. Paris: Pitois-Levrault 1830-1840. Nel 1832-1833 sarà edita in due tomi da Bizzoni di Pavia l’edizione italiana (Pavia: tipografia Bizzoni 1832-1833), sicuramente curata, se non anche tradotta da Capei, che ne redige in forma anonima l’Appendice (tomo II, 371-419), riprendendo anche quanto ha scritto nella Necrologia (Pietro Capei: «Necrologia. B.G. Niebuhr», in: Antologia 41.123 (1831), 156-161). Cf. la lunga recensione di Pietro Capei: «Istoria Romana, di B.G. Niebuhr; Storia Romana di B.G. Niebuhr. Articolo II; Storia Romana di B.G. Niebuhr. Articolo III», in Antologia 38.112/ 113/ 114 (1830), 19-43, 1-22 e 45-65. in Europa, efficacemente ricostruita da Fulvio Tessitore 2 nel contesto della Decadenzidee, posta alle origini dello storicismo tedesco e specificamente dello «storicismo degli storici». Tessitore evidenzia il legame, complesso, di Niebuhr con Vico tramite il filologo tedesco Johann Heinrich Voss, richiamando quanto aveva scritto Pietro Capei, giurista e storico del diritto amico di Giacomo Leopardi, che recensì, nel 1830, per l’Antologia l’edizione francese della Römische Geschichte e ricordando il saggio su Vico e Niebuhr del filologo svizzero di origini italiane Johann Kaspar von Orelli, il principale ispiratore della traduzione tedesca del 1822 della Scienza Nuova, curata da Wilhelm Ernst Weber, saggio che rilevava i legami, taciti, del secondo con il primo: 3 Il Niebuhr mai non nomina il Vico. Ma conosceva pure il lavoro del Voss: conosceva il Savigny, che non può non avergli parlato del Vico, e come mai rincontrarsi, per caso, in tali e tante idee? Il miracolo è grande, ma non impossibile. Non so se più importi il discrederlo o il crederlo: ma giova averlo notato. 4 Nella biografia di Niebuhr Voss è importante, perché per tre anni, dal 1791 al 1793, il futuro filologo studiò latino e greco al ginnasio di Meldorf, cittadina di lingua tedesca, ma ancora danese, dello Schleswig-Holstein incontrandovi ogni anno Voss, che vi trascorreva l’estate. Questa frequentazione fu decisiva per indirizzarlo alla filologia, contro il volere paterno, e in seguito fargli ottenere la cattedra di Storia all’Università di Berlino da poco fondata, dove tenne, a Leopardi tra Vico e Niebuhr 125 <?page no="126"?> 5 Bunsen subentra a Niebuhr come Ministro dell’Ambasciata di Prussia dal 1823 al 1838. Scrive a Leopardi da Roma il 13 luglio 1824: «il terzo Tomo della Storia è molto avanzato» (Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. 2 voll. Torino: Bollati Boringhieri 1998, I, 807; d’ora in poi riporto la sigla (EPIST) seguita dal numero del volume e da quello della pagina). E aggiunge, in una lettera da Roma del 25 ottobre 1825: «Egli [Niebuhr] ha nell’ultimo semestre dato lezioni pubbliche sopra la Storia Greca dopo la battaglia di Cheronea, naturalmente senza [leggasi: ‹non senza›] scoprire molti fatti o trascurati o malintesi. Spero che a Pasqua si pubblicherà il 3. zo volume della Storia Romana» (EPIST-I, 979). 6 Tessitore: Comprensione storica e cultura, 83-84. 7 De Sanctis scrive nel 1847-1848 sulla «storica disarmonia» che avvicina Vico e Niebuhr, che hanno ricavato princìpi diversi da uno stesso fatto storico, ibid., 85, n.-93. 8 Ibid., 85. 9 Ibid., 89. partire dal 26 ottobre 1810, le sue lezioni di storia romana, producendo una ricerca che confluì nei primi due volumi della Römische Geschichte, che arrivano alle guerre sannitiche. Tornò a lavorarvi fino a riscriverla per l’edizione del 1828 e si impegnò per un terzo volume, che arriva alle guerre puniche e che fu pubblicato postumo nel 1832, ma del quale Leopardi aveva avuto notizia già nel 1824 da Karl Bunsen, teologo, storico ed erudito, amico di Niebuhr. 5 La Römische Geschichte è stata la prima storia di Roma antica realizzata con un approccio scientifico e rimane un testo canonico per la storiografia romana, per quanto ha innovato nella conoscenza delle più antiche popolazioni romane, in base alla teoria sull’origine etnica delle dispute tra patrizi e plebei, e per come ha connesso la prima storia romana con i primi poemi religiosi arcaici, proponendo, vichianamente, un’analisi del mito come strumento di critica storica. Tessitore, richiamando ancora Capei - con un’affermazione che Leopardi avrebbe gradito - sostiene che in quest’opera si consuma «il rifiuto della storia filosofica a vantaggio della storia filologica» e che in tal modo Niebuhr avvia quella che Giuseppe Ferrari chiamerà - nel suo importante studio del 1837 su La mente di Vico - «la grande protologia dell’umanità». 6 Secondo Tessitore, il nesso Vico-Niebuhr - riconosciuto peraltro anche da Francesco De Sanctis 7 - si stabilisce «nella determinazione del significato delle questioni metodologiche e della storiografia già storicistica tedesca che tornava, in qualche modo esperta di Vico, in Italia, qui nuovamente e profondamente incontrando il filosofo come interlocutore necessario». 8 La lettura, se pure implicita, di Vico in Niebuhr è vista da Tessitore come indicazione chiara della «via dello storicismo, della filosofia e della storiografia storicistica», 9 che conduce al tema, così fortemente leopardiano, della deca‐ denza, 10 nella quale trova spazio la riflessione di un altro grande interlocutore di Leopardi, Montesquieu. Leopardi condivide in pieno - lo possono testimoniare 126 Gaspare Polizzi <?page no="127"?> 10 Tessitore vi dedica un intero capitolo, il cap. IV: «Humboldt, Niebuhr e la ‹Decadenzi‐ dee›». 11 Leopardi inizia a leggere le Considérations nel 1819: la prima annotazione sullo Zibal‐ done, alla pagina 80, richiama il capitolo 22 e affronta subito il tema della decadenza, legandolo al cristianesimo: «Si può osservare che il Cristianesimo, senza perciò fargli nessun torto ha per un verso effettivamente peggiorato gli uomini». Seguono altre ventitré citazioni, l’ultima, alla pagina 1601 del 31 agosto - 1° settembre 1821. Monte‐ squieu è molto presente nella riflessione di Leopardi anche con il suo Essai sur le goût (1757). 12 Tessitore: Comprensione storica e cultura, 117 e 119. 13 Ibid., 131-132. 14 Negli stessi giorni, il 12 febbraio [in realtà marzo] 1823, Giacomo scrive di Niebuhr in toni entusiastici al fratello Carlo: «[Niebuhr] Mi ha fatto dir varie cose obbliganti da varie persone: sono stato da lui: m’ha detto che questo è il vero modo di trattar la filologia, ch’io sono nella vera strada, che mi pregava caldamente a non abbandonarla, che non mi spaventassi se l’Italia non mi avrebbe applaudito, perché tutti gl’italiani sono fuor di strada; che non mi sarebbe mancato l’applauso degli stranieri ec.» (EPIST I, 668). varie pagine dello Zibaldone  11 - i due risultati delle Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) di Montesquieu sintetizzati da Tessitore: Primo: la causa della decadenza è nella ragione della grandezza […]. Secondo […]: la grandezza di Roma repubblicana è la grandezza del piccolo Stato, le cui buone leggi ne assicurano il successo, ma non sono efficaci per governarlo se se ne intaccano i costumi, poggianti sulla virtù che è patriottismo e amore dell’eguaglianza non solo politica ma sociale, secondo le formulazioni che l’Esprit des lois più diffusamente fissa indagando la fenomenologia delle forme di governo e le loro forze fondamentali (honneur, crainte, vertu). 12 E in ciò Montesquieu e Leopardi si trovano in sintonia con la vichiana ‹metafisica della catastrofe›. La rottura dell’universalismo cosmopolitico; il rifiuto del determinismo della storia universale; l’affermazione dell’individualità personale degli uomini e sovrapersonale degli Stati; il confronto e il rapporto tra Latium e Hellas, bene esprimono, per Tessitore, i termini dell’inconsapevole vichismo di Niebuhr, fun‐ zionale alla ricerca sulle origini della storia politica e morale del «moderno uomo europeo» «nelle temperate lotte tra patrizi e plebei della Roma repubblicana». 13 È ben noto come il rapporto tra Niebuhr e Leopardi fosse particolarmente stretto, e non limitato a questioni filologiche. Basti ricordare che in una lettera a Pietro Giordani del 10 marzo 1823, poco prima della sua dipartita da Roma, Leopardi ricordi che Niebuhr «spontaneamente mi ha preso a favorire in modo che da padre non avrei potuto sperare altrettanto» (EPIST I, 663). 14 La lealtà quasi Leopardi tra Vico e Niebuhr 127 <?page no="128"?> Niebuhr invitò Leopardi alla sede dell’Ambasciata, in Palazzo Savelli, come testimonia una lettera di Niebuhr del 16-marzo 1823 (EPIST-I, 676). 15 Tessitore: Comprensione storica e cultura, 146-147. 16 Ibid., 149. 17 Si tratta di Barthold Georg Niebuhr: The History of Rome. Transl. by J.Ch. Hare and C. Thirlwall. Cambridge: Taylor and Waldon 1828, registrata con il suo primo volume nell’elenco letture del dicembre 1828 al n. 450: «Niebuhr’s History of Rome, Cambridge 1828, the 1 st . volume», in: Giacomo Leopardi: Tutte le poesie e tutte le prose. A cura di Lucio Felici / Emanuele Trevi. Ed. integrale diretta da Lucio Felici. Roma: Grandi tascabili economici Newton 1997, 1121; d’ora in poi mi limito a riportare la sigla (Felici 1997) seguita dal numero della pagina. paterna di Niebuhr nei confronti dell’amico di Recanati, arricchita dai comuni interessi filologici, fu da questi ricambiata con un affetto mai scemato, come mostra ancora una lettera del 27 settembre 1827: «Io la supplico di tutto cuore a conservarmi la sua benevolenza, e tener per costante, che io perderò forse presto, e certo volentieri, la vita; ma non prima della vita la memoria della sua bontà, e l’ammirazione de’ suoi meriti» (EPIST-II, 1390). Intorno a Niebuhr, più che sulla ‹questione omerica› si concretizza - a mio avviso - una pista rilevante nel rapporto di Leopardi con Vico, che lo conduce a riflettere più da filologo e da antropologo che non da filosofo e storico, alle vicende delle ‹nazioni›. I concetti centrali della Römische Geschichte individuati da Tessitore in «quelli di rivoluzione e di sviluppo organico», «non possono non investire la definizione del ruolo della decadenza nell’evoluzione storica»: «Fin dalle prime pagine della Römische Geschichte l’affermazione del principio di individualità di ciascun popolo si sposa con il rifiuto di una storia filosofica che ipotizzi il suo pur lento progredire dei popoli dalla brutalità alla civiltà». 15 La centralità del Volksgeist in contrappo‐ sizione a una visione idealisticamente progressiva della storia trova in Niebuhr un’adeguata articolazione nella descrizione della prima fase della storia romana che si configura modernamente come una «antropologia comparata dei popoli» che intende cogliere «il nesso rivoluzione-sviluppo organico della storia». 16 Non è difficile riconoscere in Leopardi la sintonia con questa visione ‹de‐ cadente› del vichismo trasmessa dalla Römische Geschichte di Niebuhr, letta intensamente a partire dal 10 agosto 1828, tramite la preziosa intermediazione di Giovan Pietro Vieusseux. Dagli scambi epistolari con Vieusseux sappiamo che Leopardi utilizza la traduzione inglese curata nel 1828 da J. Ch. Hare e C. Thirlwall sulla seconda edizione del 1827-1828, del tutto riscritta da Niebuhr rispetto alla prima del 1811-1812 (e non la prima edizione inglese di F.A. Walter del 1827, 17 che secondo Capei conteneva «alcuni gravissimi sbaglj»). Leopardi ricevette l’opera da Vieusseux già alla fine del 1828 e informò l’amico da Recanati 128 Gaspare Polizzi <?page no="129"?> 18 «Qui si aspetta con impazienza qualche volume della traduzione francese della Storia Romana del Sig. consigliere De Niebuhr. Sono stato pregato con tanta istanza a farne un estratto ragionato per questa Antologia, che forse non potrò dispensarmene, se pure i miei occhi ricupereranno qualche parte della loro facoltà» (EPIST II, 1368). Attesa che si protrarrà, senza successo, fino al 1829, come testimonia lo stesso Bunsen in una lettera da Roma del 7 agosto 1829: «Aspetto […] la traduzione francese della Storia Romana» (EPIST II, 1679). L’attesa impaziente della traduzione francese è espressa da Leopardi allo stesso Niebuhr in una lettera del 27 settembre: «Qui si aspetta con vera impazienza la traduzion francese del primo volume della sua Storia Romana. Posso assicurarla che in Italia si ha di quest’opera quell’alta idea che ne ha il resto d’Europa» (EPIST II, 1390). 19 Va anche segnalata la dedica a Niebuhr pubblicata per la prima volta in Giacomo Leopardi: Opere. A cura di Riccardo Bacchelli / Gino Scarpa, Milano: Off. Gregoriana 1935, 1297, richiamata da Vincenzo Placella, collocabile a prima del 5 settembre 1829, data della lettera di elogio inviata a Bunsen, che traduce le frasi latine della dedica: « M A G N O N I E B U H R I O , | N O V O S C A L I G E R O , N O V O L E I B N I T I O ; C U I U S E G O D O C T R I N A M I T A S U S P I C I O U T M E A E M E P U D E A T L E V I T A T I S , Q U O D L I T T E R I S A L I Q U O D C O M M I T T E R E A U D E O ; Q U E M V I D I S S E M E , C U I U S C O L L O Q U I O U S U M E S S E , Q U U M C O G I T O , N O N C A R E R E M E F R U C T U S T U D I O R U M E T V I T A E I U D I C O ; | I . L E O P A R D I U S , | U T ( I N ) B E N I G N I S S I M O ( T A N T O ) V I R O M E M O R I A R E N O V A R E T U R M E I , E T A M O R I S Q U O N D A M E R G A M E S U I , H U N C L I B E L L U M O B L A T U M V O L U I .» Vincenzo Placella: «Leopardi e Vico», in: Leopardi e la letteratura italiana dal Duecento al Seicento. Atti del IV Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati 13-16 settembre 1976). Firenze: Olschki 1978, 731-757, 741, n.-23. Rimane ignota la destinazione della dedica. il 28 novembre del suo interesse di lettura («Quanto posso, sto leggendo della storia del Niebuhr, che trovo opera veramente insigne e secolare» [EPIST II, 1583]). L’opera fu restituita nell’aprile 1829. L’apprezzamento di Leopardi è espresso in una lettera a Vieusseux del 16 febbraio 1829: «Ditemi se volete che vi rimandi il volume del Niebuhr, e per che mezzo. È un’opera maravigliosa; e anche sopra di questa io farei qualche cosa ben volentieri, se la mia salute non fosse così contraria ad ogni applicazione. Perciò, non potendo prevedere quando potrò occuparmene, non mi par conveniente di ritenerla più a lungo. Sono certo che la leggerete con piacere» (EPIST-II, 1626-1627). In una lettera a Bunsen da Firenze del 23 agosto 1827 Leopardi aveva adombrato l’idea di farne un estratto ragionato per l’Antologia, in attesa dell’edizione francese. 18 E in una lettera del 12 aprile 1829 Leopardi conferma l’operazione ampia di analisi da lui svolta sul testo di Niebuhr: «Ho piacere che il Niebuhr vi sia giunto. A me non fu inutile l’averlo portato meco, perché, prima di rimandarlo ne presi un’infinità di appunti» (EPIST-II, 1652). In una lettera a Bunsen del 5 settembre 1829 19 Leopardi riassume l’esperienza di lettura della Storia Romana con parole di irrefutabile ammirazione: Sulla fine dell’inverno passato, potei finalmente leggere nella traduzione inglese la Storia Romana del Niebuhr. Pochi altri libri ho mai letti in mia vita con tanto e sì continuo piacere, e forse nessun libro moderno mi ha ispirato tanta ammirazione, tanto rispetto per l’autore, come quest’opera. Non posso stendermi di più, ma l’accerto che Leopardi tra Vico e Niebuhr 129 <?page no="130"?> 20 «Nietzsche era senz’altro al corrente del fatto che Niebuhr e Leopardi si fossero conosciuti personalmente. Hamerling ne parla nella sua introduzione ai Canti». Marco Brusotti: «Figure della caducità. Nietzsche e Leopardi», in: Sebastian Neumeister / Raf‐ faele Sirri (Hg.): Leopardi. Poeta e pensatore / Dichter und Denker. (Napoli, 20-24 marzo 1996). Napoli: Guida 1997, 319-335, 330, n. 41. Friedrich Nietzsche: Frammenti postumi. A cura di Giorgio Colli / Mazzino Montinari. Nuova ed. a cura di Giuliano Campioni con la collaborazione di Maria Cristina Fornari. Vol. V: Inverno-primavera 1875 - Primavera 1876. Milano: Adelphi 2009. 21 Friedrich Nietzsche: Frammenti postumi 1869-1874. Vol. III, Tomo III, Parte II: Frammenti postumi 1872-1874. A cura di Mario Carpitella, versione di Giorgio Colli / Chiara Colli Staude. Milano: Adelphi 1992, 293. io conto fra le pochissime felicità della mia vita (la quale spero, o certamente desidero prossima ad estinguersi) l’aver conosciuto personalmente l’autore di questa Storia, che farà epoca negli annali della filosofia applicata alla filologia ed alla cognizione del mondo antico. (EPIST-II, 1687) È raro trovare in Leopardi l’asserzione che quello che era in definitiva un manuale di storia romana fosse uno dei pochi libri «mai letti in mia vita con tanto e sì continuo piacere» e che aggiunga che «forse nessun libro moderno mi ha ispirato tanta ammirazione, tanto rispetto per l’autore». È noto come per Leopardi la società romana fosse ‹strettissima› e fortemente connessa a partire dall’uniformità della lingua latina, in ciò in perfetta sintonia con l’idea di Niebuhr della Gemeinde plebea e contadina. Un’analisi delle citazioni da opere di Niebuhr diffuse nello Zibaldone dimo‐ strerebbe senza dubbio la vicinanza tra le concezioni storiche e antropologiche dei due filologi. Se ne ritrovano ventisei, e le ventuno tratte dalla Storia romana si dislocano tra il 10-agosto 1828 e il 2-giugno 1829. La vicinanza tra Niebuhr e Leopardi fu colta mirabilmente da Friedrich Nietzsche nella sua indagine sul «non storico». Nel frammento 152 del gruppo 29 delle note preparatorie al libro mai scritto La filosofia nell’epoca tragica dei greci, pubblicate postume, Nietzsche, che era al corrente dei rapporti amicali tra Niebuhr e Leopardi, 20 scrive: «Che cosa significa non storico? | La passione agisce in senso non storico. | Anche le grandi mete, siano esse dell’uomo o del popolo. | Valutazione eccessiva - Niebuhr. Leopardi» 21 . Niebuhr è oggetto di attenzione particolare in questo periodo: nel frammento 95 del medesimo gruppo troviamo un’ampia citazione, che tocca il tema degli «spiriti grandi e alti», che - lo dimostra la storia - non hanno contezza della loro fortuita grandezza e soggiogano i semplici e gli immaturi senza una comprensione storica della loro ascesa: 130 Gaspare Polizzi <?page no="131"?> 22 Ibid., 274. 23 Grandazzi: La fondazione di Roma, 246-247. Niebuhr (fere): ‹A una cosa almeno, la storia, intesa in modo chiaro ed esauriente, è utile: che si sa come anche gli spiriti più grandi e alti del genere umano non sappiano quanto fortuitamente il loro occhio ha assunto la forma attraverso cui essi vedono e attraverso cui essi violentemente pretendono che tutti vedano, violentemente in quanto l’intensità della loro coscienza è eccezionalmente grande. Chi non sa o non ha capito ciò con grande precisione e in molti casi, viene soggiogato dall’apparizione di uno spirito potente che rechi la più alta passionalità in una forma data: se il lettore non è maturo, l’osservare direttamente la vita intellettuale quotidiana di un potente produce nella sua anima lo stesso effetto negativo che ha la lettura di un romanzo per una debole giovinetta›. 22 Il frammento 152, che rimane criptico nel richiamo a Niebuhr e Leopardi, si potrebbe intendere, alla luce di quest’altro frammento, nel senso che Niebuhr e Leopardi esprimono una «valutazione eccessiva» o eccedente, della passione di uomini e popoli, proprio cogliendone il carattere «non storico». Tale consi‐ derazione mette in gioco la dimensione squisitamente antropologica della storia romana valorizzata da Niebuhr e particolarmente apprezzata da Leopardi. 2. «Spessissimo la storia d’una nazione s’è appropriata i fatti, veri o finti, narrati dagli storici di un’altra» Lo spessore antropologico della lettura leopardiana della Römische Geschichte si può inquadrare in ciò che Grandazzi scrive sullo studio dei Primordia romana che non si può frammentare in contrapposizioni disciplinari o nella pretesa di separare nettamente il vero dal falso: le antinomie che fondano le nostre moderne ‹scienze umane›, opponendo la politica alla religione, lo scritto all’orale, l’antropologia alla storia, la storia alla leggenda, il vero al falso, antinomie costituite nella discendenza dal progetto cartesiano di elaborare su ogni questione una conoscenza ‹precisa e diversa da tutte le altre›, sono impotenti, per l’approccio frammentato che inducono, a render conto di un mondo in cui tutto è molto complesso perché molto semplice: da qui l’attualità del messaggio di Vico. Ciò che la storia, la sociologia, l’antropologia portano all’uomo moderno, per permettergli di capire l’universo in cui vive e il passato che è il suo, il mito e la leggenda lo portano ai Romani dei tempi arcaici: ma quel che qui è distinzione (nel senso cartesiano del termine), descrizione, analisi, là è totalità, analogia, rituale, ricordo. 23 Leopardi tra Vico e Niebuhr 131 <?page no="132"?> Per evidenziare il rapporto che Leopardi stabilisce con Vico tramite tale attenta lettura sul tema delle vicende della ‹narrazione› dei primordia delle nazioni, mi soffermo soltanto su una lunga citazione dall’edizione inglese della Römische Geschichte: These lays are much older than Ennius, (not. 637. -Scripsere alii rem Versibu’ quos olim Fauni vatesque canebant: Quom neque Musarum scopulos quisquam superarat, Nec dicti studiosus erat. Horace’s annosa volumina vatum may have been old poems of this sort: though perhaps they are also to be understood of prophetical books, like those of the Marcii; which, contemptuously as they are glanced at, were extremely poetical. Of this we may judge even from the passages preserved by Livy (XXV. 12.): Horace can no more determine our opinion of them than of Plautus.) who moulded them into hexameters, and found matter in them for three books of his poem; Ennius, who seriously believed himself to be the first poet of Rome, because he shut his eyes against the old native poetry, despised it, and tried successfully to suppress it. Of that poetry and of its destruction I shall speak elsewhere: here only one further remark is needful. Ancient as the original materials of the epic lays unquestionably were, the form in which they were handed down, and a great pary of their contents, seem to have been comparatively recent. If the pontifical annals adulterated history in favour of the patricians, the whole of this poetry is pervaded by a plebeian spirit, by hatred toward the oppressors, and by visible traces that at the time when it was sung there were already great and powerful plebeian houses. The assignments of land by Numa, Tullus, Ancus, and Servius, are in this spirit: all the favorite Kings befriend freedom: the patricians appear in a horrible and detestable light, as accomplices in the murder of Servius: next to the holy Numa the plebeian Servius is the most excellent King: Gaia Cecilia, the Roman wife of the elder Tarquinius, is a plebeian, a Kinswoman of the Metelli: the founder of the republic and Mucius Scaevola are plebeians: among the other party the only noble characters are the Valerii and Horatii; houses friendly to the commons. Hence I should be inclined not to date these poems, in the form under which we know their contents, before the restoration of the city after the Gallic disaster at the earliest. This is also indicated by the consulting the Pythian oracle. The story of the symbolical instruction sent by the last King to his son to get rid of the principal men of Gabii, is a Greek tale in Herodotus: so likewise we find the stratagem of Zopyrus repeated (dal figlio di Tarquinio a Gabii): (anche la storia di Muz. Scev. è greca, cosa non notata dall’autore neppure a suo luogo, e da me osservata altrove; e greche sono quelle tante raccolte da Plutarco nel libro da me citato altrove in tal proposito) we 132 Gaspare Polizzi <?page no="133"?> must therefore suppose some knowledge of Greek legends, though not necessarily of Herodotus himself. (Zib. 4457-4458, 5-8 febbraio 1829) Nella pagina Niebuhr sottolinea l’antichità di libri profetici che, come quelli dell’indovino Marcio, diedero luogo ai giochi Apollinari, «sacrum Graeco ritu», ricordati da Livio nel Libro XXV, cap. 12, e che precedono di gran lunga l’opera di Ennio e sono stati cancellati o seriamente fraintesi dalla cultura romana repubblicana. Questi testi arcaici di difficile ricostruzione sono stati - secondo Niebuhr - riformulati e riscritti per dar voce alla plebe, in contrapposizione con gli annali dei pontefici. In essi appaiono esaltati come migliori re di Roma «the holy Numa the plebeian Servius» ed emerge la figura eroica di un altro plebeo, Muzio Scevola. Ne consegue, secondo Niebuhr, che bisogna retrodatarli a prima della rinascita della città dopo l’invasione dei Galli. Ma soprattutto Niebuhr sottolinea che si tratta di modelli sapienziali riscontrabili e confrontabili con altri di lingua greca. E al proposito cita la narrazione liviana sull’astuto inganno realizzato da Sesto Tarquinio, ultimo figlio di Tarquinio il Superbo, ai danni degli abitanti di Gabi, che portò alla conquista della città. Secondo Niebuhr si tratterebbe di una traslazione nella cultura latina di due episodi descritti da Erodoto, che ebbero per protagonisti Zopiro, ripreso in Sesto Tarquinio e Trasibulo di Mileto, ripreso in Tarquinio il Superbo (Hdt. III 154 Zopiro per Sesto; V 92, 6 Trasibulo di Mileto per Tarquinio). Niebuhr ne conclude in modo simile alla lettura vichiana delle narrazioni degli antichi eroi, sostenendo che dobbiamo supporre in Livio una certa conoscenza delle leggende greche, «anche se non necessariamente dello stesso Erodoto». Leopardi annota che Niebuhr si riferisce a Sesto, figlio di Tarquinio, ma soprattutto integra le informazioni fornite da Niebuhr sostenendo che «anche la storia di Muz. Scev. è greca, cosa non notata dall’autore in un luogo, e da me osservata altrove; e greche sono quelle tante raccolte da Plutarco nel libro da me citato altrove in tal proposito». 3. Agatarchide di Cnido Nella sua integrazione alla citazione dall’edizione inglese della Römische Ge‐ schichte sopra riportata Leopardi nota una corrispondenza nelle narrazioni di eroi leggendari - in questo caso di Muzio Scevola - tra diverse culture, a partire dal confronto tra Greci e Romani. Egli si avvale al proposito di un passo dell’Antologia di Giovanni Stobeo (sermone 7), che richiama il retore, storico e geografo Agatarchide di Cnido, precedentemente riportato alle pagine 4152-4153, scritte a Bologna il 19 novembre 1825, quindi tre anni prima che iniziasse a leggere la Storia Romana: «Il fatto di Regolo è stato condannato Leopardi tra Vico e Niebuhr 133 <?page no="134"?> 24 Riporto la colonna in latino del testo greco citato da Leopardi: «Xerses, cum quingentis myriadibus cum appulisset Artemisio, bellum indigenis denunciavit. Athenienses autem confusi, exploratorem miserunt Agesilaum Themistoclis fratrem. quamuis Neo‐ cles pater eius per somnum uidisset, eum utramque manum amisisse. Cum autem is uenisset ad turbam barbarorum, habitu Persico, Mardonium unum è satellibus interemit, existimans Xerse esse. Comprehensus autem à satellibus, ad regem uincus perductus est. Cumq’, is immolaturus esset bouem super aram solis, dextram iniecit manum: et cum sine gemitu pertulisset angustiam illorum tormentorum, è vinculis etiam solutus est, dixitq’, Tales omnes sumus Athenienses: sin fidem non habes, etiam sinistram immittam. Metu autem concussus Xerses, custodiae mandari Agesilaum imperauit». Ioannis Stobaei Eclogarum libri duo: Quorum prior Physicas, posterior Ethicas complectitur; […], Antuerpiae, Ex officina Christophori Plantini, Architypographi Regij, 1675, p.-91. per favola; quello di Muzio Scevola potrà esserlo parimente, se non altro, col confronto di questo luogo, forse non osservato finora. V. p. 4193». 24 E alle pagine 4193-4194, scritte sempre a Bologna il 3 settembre 1826, la riflessione si fa più articolata a sostegno dell’asserzione genuinamente ‹vichiana› che «spessissimo la storia d’una nazione s’è appropriata i fatti, veri o finti, narrati dagli storici di un’altra», e costituisce il primo riferimento a Niebuhr: Alla p. 4153. Questo passo di Agatarchide è un nuovo esempio di quello che la critica osserva o deve osservar nella storia, cioè che spessissimo la storia d’una nazione s’è appropriata i fatti, veri o finti, narrati dagli storici di un’altra. Tale è ancor quello di Suetonio, Octav. Caes. Augustus, cap. 94. Auctor est Julius Marathus, ante paucos quam (Augustus) nasceretur menses, prodigium Romae factum publice, quo denuntiabatur regem populo romano naturam parturire; senatum exterritum censuisse ne quis illo anno genitus educaretur; eos qui gravidas uxores haberent, quod ad se quisque spem traheret, curasse ne senatusconsultum ad aerarium referretur (que le décret ne passât et ne fût mis dans les archives. La Harpe). Questa istorietta è visibilmente sorella di quella d’Erode e degl’innocenti, qualunque delle due sia l’ainée. Nè mancano esempi simili nelle più moderne storie, anzi abbondano più che mai. Tra mille, si può citare l’avventura del pomo attribuita dagli storici svizzeri a Guglielmo Tell, benchè già narrata da un Saxo Grammaticus, Danese, morto del 1204, che scrisse in latino una storia della sua nazione, più di un secolo prima della nascita di Tell, e attribuì la detta avventura ad un Danese, ponendola in Danimarca, con altri nomi di persone; e che probabilmente non fu neppur esso l’inventore di tal novella, nè la storia di Danimarca fu la prima ad attribuirsela. La sua storia danica è stampata. (Des dragons et des serpens monstrueux etc. trattatello di Eusebio Salverte nella Rivista Enciclopedica di Parigi, tom. 30. Maggio e Giugno, 1826. degno di esser veduto al nostro proposito). (Zib. 4193-4194, 3-settembre 1826) 134 Gaspare Polizzi <?page no="135"?> 25 Cf. Michele Curnis: «Capitolo VI. Il primo Ottocento: progetti, animadversiones, edizioni tra Giacomo Leopardi e August Meineke», in: id.: L’Antologia di Giovanni Stobeo. Una biblioteca antica dai manoscritti alle stampe. Alessandria: Edizioni dell’Orso 2008, 223-250. 26 «A Bologna, per esempio, dove soggiorna tra il 17 Luglio 1825 e l’11 Novembre 1826 (con la parentesi milanese del periodo 30 Luglio-26 Settembre 1825) egli si imbatte nella ‹ed. princeps Gesner. Tiguri 1543. […] ‹Serve per le mie note ai Taumasiografi greci› ». Curnis: L’Antologia di Giovanni Stobeo, 236. 27 Ibid., 223. 28 «Il nome di Stobeo compare con maggior frequenza, all’interno di una piana trattazione, nel Discorso sopra Mosco, che introduce la traduzione di componimenti dello stesso autore». Ibid., 237-238. 29 Ibid., 225. 30 «Il periodo in cui Leopardi registra le annotazioni bolognesi coincide con quello in cui sono scritte le lettere a proposito di Giovanni Stobeo e del lavoro sulla collezione di quest’ultimo. Sul piano della produzione complessiva del poeta, il triennio 1824-1826 è noto alla critica come quello dell’abbandono della poesia a favore della prosa: ma, come si ricava dai molteplici progetti di saggi e di pubblicazioni, è una prosa costruita sui testi greci, da Isocrate allo stesso Stobeo». Ibid., 241. Due riferimenti a Stobeo si rintracciano nelle Operette Il Parini e Dialogo di Tristano e di un amico (Felici 1997: 549 e 603). Curnis ricorda come «L’appassionata frequentazione dello Stobeo e l’aspirazione a un lavoro di antologia e di traduzione dal testo greco costituiscono un motivo conduttore di tre lettere nell’arco di tutto l’epistolario leopardiano. Le prime due sono scritte a Ma chi era Agatarchide? E perché una sua citazione dall’Antologia di Stobeo, unitamente a una dalle Narrazioni del grammatico e mitografo Conone di Atene, riportata nella Biblioteca di Fozio di Costantinopoli, risulta così efficace per la comprensione dell’interpretazione antropologica che Leopardi propone della storia romana, sulla scia di Niebuhr? Ricordiamo innanzitutto che a Bologna Leopardi ha modo di leggere e apprezzare direttamente in greco la Biblioteca di Fozio, come anche l’Antologia di Stobeo, la prima citazione della quale consiste proprio nel passo di Agatarchide sopra richiamato. 25 L’importanza dello studio di Stobeo, intensificato durante il soggiorno bolo‐ gnese, 26 ma non pervenuto mai a una sintesi compiuta, è stata ben evidenziata da Michele Curnis, che rileva come «con Giacomo Leopardi si è invece di fronte alle tracce (e quelle soltanto) di un interesse e di un progetto editoriale ambizioso, che non si è però realizzato. Indizi e testimonianze restano, oltre che numerosi, ben individuabili; manca invece l’oggetto editoriale a riprova all’analisi filologica». 27 Tralasciamo qui il ruolo importante che ebbe l’Antologia nella scoperta di Mosco 28 e limitiamoci a ricordare che Leopardi avrebbe voluto realizzare una nuova raccolta desunta dall’antologia di Stobeo, ricca di «infiniti pensieri, ma soprattutto [di] bei frammenti», 29 con il titolo Pensieri filosofici. La sua lettura attenta è attestata, oltre che nell’epistolario, 30 dal VI Elenco di letture, successivo Leopardi tra Vico e Niebuhr 135 <?page no="136"?> Bologna il 16 Novembre 1825, e sono dirette ad Antonio Fortunato Stella, l’editore milanese che ambiva fare di Leopardi un suo stretto collaboratore editoriale, e a Carlo Bunsen, erudito e uomo politico, Ministro residente in Roma per conto del re di Prussia. La terza, scritta pochi mesi più tardi ancora da Bologna (26 Marzo 1826) è nuovamente diretta all’editore Stella». Curnis: L’Antologia di Giovanni Stobeo, 243. 31 Sebastiano Timpanaro: La filologia di Giacomo Leopardi. Roma / Bari: Laterza 4 2007 [1955], 111, n.-35. 32 Curnis: L’Antologia di Giovanni Stobeo, 232. 33 Ancora Curnis riferisce: «Leopardi nutre un interesse personale e attivo nei confronti dell’antologia in quanto ‹genere letterario›, e ne studia e sperimenta personalmente strutture, meccanismi, finalità etiche. Le due Crestomazie della letteratura italiana costituiscono un esito (l’unico completo e realizzato) di tale inclinazione; ma l’ambi‐ zione di redigere più strumenti antologici della cultura letteraria greca, in traduzione italiana, esisteva e si basava appunto sullo Stobeo»; «In qualche modo Leopardi ambisce [nelle Crestomazie] dotare il lettore italiano di uno strumento analogo a quello che lo Stobeo aveva offerto al lettore greco della tarda antichità. Una distinzione tipica della letteratura gnoseologica antica, per esempio, è conservata nella struttura: Leopardi si dedica separatamente, con due volumi autonomi e ‹della stessa mole› alla prosa e poi alla poesia». Ibid., 233 e 248. «Lo Stobeo dunque - conclude Curnis - non rappresenta agli occhi di Leopardi un semplice contenitore testuale, bensì una collezione: in altre parole, il poeta ne ha colto e apprezzato la sistematicità organica, accarezzando l’idea di ricavare a sua volta una silloge di autori poco o per nulla noti al pubblico italiano, con una traduzione parziale dell’Anthologion. Alla base di questa ambizione (destinata a rimanere tale) sta il lavoro filologico, di attento lettore del greco; in seguito subentra un’istanza morale, che prescinde dalla filologia militante sul testo antico, e guarda alla civiltà dei popoli contemporanei: l’etnologo del Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani (scritto sempre tra 1824 e 1826, incompiuto e rimasto inedito), e lo studioso di storia e letteratura del giovanile Saggio sopra gli errori popolari degli antichi si combinano nelle aspirazioni civili di tante opere rimaste incompiute, o allo stato di abbozzo. Nella letteratura moralistica e gnomologica antica Leopardi addita un ‹invito a riflettere sui costi altissimi imposti dallo sviluppo della ‹civiltà moderna›, la quale con la conquista della ‹verità› ci ha liberati dalla violenta e fanatica ‹barbarie› del Medioevo, ma ha provocato la ‹strage delle illusioni› - la virtù, la giustizia, la gloria, l’amore, la al marzo 1830: «Di Stobeo, ediz. di Basilea 1569. dal capo 78. inclusive, sino a tutto il 125. ed ultimo» (Felici 1997: 1122) e dalla lettura del primo tomo della raccolta di Johann Conrad Orelli, cugino di Johann Kaspar, Opuscula Graecorum veterum sententiosa et moralia (Lipsia 1819-1821), commissionata e ricevuta da Leopardi tra marzo e dicembre 1826, ma letta «a quanto pare, soltanto nei primi mesi del ’29». 31 «Uno dei riscontri principali della lettura leopardiana - nota Curnis - è lo stralcio di riflessioni etico-filosofiche o stilistiche, appuntate e discusse. Sempre in quel diario di letture miscellanee che è lo Zibaldone, più volte accade che il frammento dell’Anthologion costituisca note tra antichità e attualità». 32 Ma l’interesse si allarga anche alla struttura stilistica dell’antologia come genere letterario, che avrà un suo peso nella redazione delle due Crestomazie. 33 136 Gaspare Polizzi <?page no="137"?> patria - che erano la base dell’antica morale›. I taumasiografi, il Platone apocrifo, gli innumerevoli autori raccolti dallo Stobeo sostanziano questo anelito al valore civile e autenticamente filosofico che Leopardi ricerca nella letteratura antica», Ibid., 249-250. 34 Chissà se a Napoli avrà avuto notizia della traduzione in italiano della Biblioteca realizzata dal letterato romagnolo Giuseppe Compagnoni, noto a Leopardi, anche per la pubblicazione di una fortunata Chimica per le donne (1796): Biblioteca di Fozio patriarca di Costantinopoli. Tradotta in italiano dal cav. Giuseppe Compagnoni e ridotta a più comodo uso degli studiosi. 2-voll. Milano: Giovanni Silvestri 1836. 35 «Letto: di Agatarchide un trattato di genere storico (taluni lo chiamano Agatarco). Sua patria era Cnido, il suo mestiere faceva di lui un grammatico; è come segretario e lettore che Eraclide di Lembo, per gli incarichi che gli fece compiere sotto la sua responsabilità, gli diede modo di farsi conoscere. Era stato anche un protetto di Cinea. | Venimmo a sapere che questo autore ha scritto le vicende dell’Asia in dieci libri, e la sua opera storica sulle vicende dell’Europa si estende fino a quarantanove libri; ma si noti anche che cinque suoi libri indagano il Mare Eritreo nel suo complesso e i territori circostanti. Di tutta la suddetta produzione egli stesso fa menzione verso la fine del libro V, in cui dichiara inoltre di aver smesso di scrivere, tra le altre motivazioni, per il declinare dei suoi anni verso un’età troppo avanzata. | Del resto c’è chi afferma che egli abbia composto anche altre opere, delle quali, per nostra parte, non ne conosciamo, ancora alcuna. Dicono che abbia redatto un’epitome dei suoi scritti sul Mare Eritreo in un solo libro, nonché cinque libri sui Trogloditi, ma anche un’epitome della Lide di Antimaco, e ancora un’altra epitome degli autori che hanno scritto su * una raccolta di meravigliosi eventi *; avrebbe poi redatto delle raccolte di estratti scelti di opere storiche, e un trattato sui rapporti tra amici. | Questo autore, da quanto abbiamo potuto apprezzare passando in rassegna le sue opere, è elevato e sentenzioso, e si compiace più di ogni altro della grandezza e della dignità del discorso, senza però né indugiare in un lessico ricercato, né muoversi costantemente in un lessico consueto: e non crea lui stesso parole nuove, ma piuttosto demiurgo abile quant’altri mai nel modo di impiegarle, mette a punto uno stile che, pur senza impiegare parole nuove, emana come un’apparenza di novità. E lo mette in atto in maniera così opportuna che l’innovazione non sembra innovazione, e la chiarezza non è inferiore a quella che si raggiunge con l’utilizzo di un lessico consueto; fa poi uso di sentenze, che mettono in luce il suo acume e la sua efficacia. Perfettamente predisposto come nessun altro a fare propri i tropi, Ma torniamo a Fozio. A partire dalle pagine bolognesi 4199-4200 del 12 set‐ tembre 1826 si riscontra nello Zibaldone una lettura attenta della Biblioteca, che spazia dal codice 83 al codice 279, ovvero alla fine dell’opera. Leopardi ha avuto modo nel capoluogo felsineo di consultarla direttamente, presumibilmente nella prima traduzione latina ad opera del gesuita di Anversa André Schott (che nello Zibaldone viene citato, anche criticamente, in abbinamento ai testi greci riportati da Fozio), pubblicata ad Augusta nel 1606, mentre precedentemente, pur mostrando di conoscerla, non ne mostrava una lettura approfondita, come è accaduto anche per l’Antologia di Stobeo. Va peraltro segnalato che né la Biblioteca, né l’Antologia sono presenti nel catalogo della biblioteca di famiglia. 34 Per le notizie su Agatarchide la Biblioteca rimane il testo di riferimento. Riporto a tal fine in nota il codice 213. 35 E sarebbe anche il caso di valutare quanto Leopardi tra Vico e Niebuhr 137 <?page no="138"?> dissemina ovunque senza farsene accorgere ciò che è gradevole, seducente e ciò che addolcisce l’animo, e quel che ha apparecchiato in forma figurata, lo enuncia senza provocare alcun fastidio. Ciò che soprattutto produce questo risultato in lui non è la variazione di per sé stessa dei vocaboli, ma piuttosto lo spostamento e il passaggio da una materia a un’altra, in una messa in pratica abile e controllata. Si aggiunga che nel sostituire un sostantivo a un verbo e nel cambiare il verbo in sostantivo, nel risolvere parole in frasi e nel ricondurre una frase alla forma di un sostantivo non è inferiore a nessuno degli autori che conosciamo. E se è un emulo di Tucidide nella facondia e nella costruzione dei discorsi, senza essergli da meno per levatura dello stile, supera questo autore per la chiarezza. | Tale è, insomma, il nostro autore, e la sua fama gli viene dall’arte grammatica; ma anche se lo sregolato giudizio popolare non gli accordò in più il titolo di retore, al mio parere, invece, egli non appare secondo tra i grammatici no meno che tra i retori, a giudicare da quel che scrive insegna». Fozio: Biblioteca. Introduzione di Luciano Canfora, nota sulla traduzione manoscritta di Stefano Micunco, a cura di Nunzio Bianchi / Claudio Schiano. Ed. rinnovata e ampliata. vol. I. Pisa: Edizioni della Normale 2019, 301-302. 36 Cf. quanto si legge su Luciano nel codice-128 della Biblioteca, ibid., 173. 37 Anna Santoni: «La storia senza miti di Agatarchide di Cnido. De mari Erythraeo 1.1-8», in: ead.: La storia senza miti di Agatarchide di Cnido. Pisa: ETS 2001, 7. 38 Ibid., 9-10. la presentazione molto favorevole dei Dialoghi dei morti e dei Dialoghi delle etere nella Biblioteca possa aver pesato nella considerazione leopardiana dell’opera di Luciano e nella sua volontà di farne un modello per le Operette morali. 36 Per quanto concerne la nostra indagine interessa sapere che Agatarchide, vissuto per lo più in Alessandria, nel II secolo d.C., scrisse anche opere di contenuto storico-geografico, quali Τὰ κατὰ τὴν Ασίαν (L’Asia), in 10 libri, Τὰ κατὰ τὴν Εὐρόπην (L’Europa), in 49 libri e Περὶ τῆς ‘Ερυϑρᾶς ϑαλάσσης (Sul Mar Rosso), in 5 libri. Di quest’ultima opera, della quale viene ricordata anche un’Epitome, che tuttavia non sembra essere stata composta dall’autore stesso, Fozio fornisce ampî estratti nella Biblioteca, desunti dal I e dal V libro. Come ricorda Anna Santoni, «nei suoi primi estratti dal De mari Erythraeo conservatici da Fozio Agatarchide di Cnido tratta a lungo del valore che il mito può avere nella ricostruzione del passato, cioè nella storia: si tratta di un problema col quale gli storici greci si sono sempre misurati, alcuni anche sul piano teorico, tutti su quello pratico». 37 Per convincere il lettore dell’ampiezza e della varietà delle assurdità e delle incongruenze contenute nei miti Agatarchide «ci offre una divertente disamina dei tanti tipi di incredibilia», 38 disposti in una ordinata elencazione, che prevede prima i personaggi mostruosi, poi miti associati a fenomeni incredibili. Facendo propria una prospettiva di critica razionalistica al mito, Agatarchide separa nettamente - sulla scia delle considerazioni di Aristotele nella Poetica - il mito dalla storia: «In realtà egli è convinto che i due generi, storia e poesia (compresa ovviamente la tragedia) abbiano finalità diverse 138 Gaspare Polizzi <?page no="139"?> 39 Ibid., 14. 40 Ibid., 23. 41 Riporto il canone 186 che lo descrive: «43. Anapia e Anfinomo. [«La storia di Anapia e Anfinomo ha conosciuto una notevole fortuna nella letteratura greca e latina di ogni epoca», p. 555, n. 181] ‹Quarantatreesimo racconto›. Una volta i crateri infuocati dell’Etna rilasciarono un vero fiume di fiamme sulla terra e i Catanesi (Catania è una città greca in Sicilia) pensarono che stesse per verificarsi la distruzione totale della città, e fuggendo da essa il più velocemente possibile, alcuni portavano via oro, altri argento, altri ancora qualunque cosa volessero come conforto per la fuga. Anapia e Anfinomo, invece, in luogo di tutti gli altri beni, presero sulle spalle i genitori, che erano vecchi, e fuggirono via. E le fiamme colsero di sorpresa gli altri, uccidendoli, ma arrivati a loro il fuoco si aprì e tutta l’area intorno a loro divenne come un’isola tra le fiamme. Per questo motivo i Sicelioti chiamarono quella terra ‹terra dei pii›, e vi eressero statue di pietra dei due uomini, a ricordo di imprese al contempo divine e umane». Fozio: Biblioteca, I, 248. e che in questo risieda la loro necessaria e profonda separazione: per questo egli, dice, non si impegna a rimproverare i racconti inattendibili, le incongruenze e le falsità di molti poeti: la poesia ha come scopo di sedurre il pubblico piuttosto che dire la verità, come invece pretende la storia». 39 Tuttavia è stato rilevato che Agatarchide non affianca - specie nel De mari Erythraeo - il suo rifiuto teorico dell’uso del mito a una conseguente pratica espositiva: Quello che mi pare più rilevante è che, a parte il suo rifiuto dell’uso del mito, così duro sul piano teorico, Agatarchide, almeno in questo caso, appare nei fatti servirsi delle più normali, tradizionali, pluricentenarie strumentazioni di razionalizzazione dei miti. Certo non accetta il mito così com’è, ma ci mostra che non è neanche capace di liberarsene del tutto, tant’è vero che, pur di salvarlo, imbastisce un racconto pieno di errori storici e lo preferisce alle spiegazioni naturalistiche che gli offrirebbero la possibilità di liberarsi completamente dalle assurdità del mito. Come tutti gli storici greci, compresi i più critici indagatori della verità, anche Agatarchide, nella pratica, ci dimostra che non è capace di costruire una storia del tutto priva di quei miti che, inevitabilmente, rimandano ai poeti. 40 Non ci si sofferma su Conone, pure ben presente nello Zibaldone, specie per notazioni linguistiche, e del quale Fozio riporta il mito di Anapia e Anfìnomo, che ebbe straordinario successo nelle più diverse culture, a ulteriore dimostrazione di quanto Leopardi intende dimostrare, ovvero della presenza ricorrente di miti eroici che mantengono i medesimi tratti narrativi nelle più diverse culture. 41 Ma torniamo, in conclusione, al tema in questione, quello della traslatio dei miti fondativi nella storia delle nazioni. Il 9 ottobre 1826, alla pagina 4213, Leopardi torna sull’argomento, richia‐ mando una nota del 3 ottobre posta alle pagine 4209-4210, a commento delle Leopardi tra Vico e Niebuhr 139 <?page no="140"?> Narrazioni di Conone riportate in «Fozio, Bibliot. cod. 186» dove si domandava: «Qual è plagio di queste due favole; la presente, o quella di Enea? » e aggiungeva: «Del resto simili plagi, racconti, tradizioni, favole parallele sono frequentissime nelle istorie greche, massime in quel che spetta alle origini o ai fasti delle diverse città della Grecia o greche». Ora, il 9 ottobre, scrive: «Alla p. 4210. Il fatto riferito da Agatarchide presso Stobeo trovasi anche presso Plutarco nel principio del Parallelo dei fatti greci e romani (operetta da consultarsi al nostro proposito), il qual Plutarco lo paragona a quello di Muzio Scevola, e cita Agatarchide Samio ἐν β’ τῶν περσικῶν» (Zib. 4213). Il 10 agosto 1828, nel pieno della lettura della Storia Romana Leopardi scrive, citando per la prima volta la Storia romana: Dalle mie osservazioni su quel passo di Agatarchide comparato alla storiella di Muzio Scevola, si può dedurre che una delle principali fonti del favoloso trovato, massimamente dal Niebuhr, nella storia romana de’ primi tempi, sia l’avere i primi storici romani (seguiti poi dagli altri) copiato nella narrazione delle origini e de’ tempi oscuri di Roma, le storie o le favole de’ Greci, mutando i nomi. Così hanno fatto i primi storici di quasi tutte le nazioni, anche più recentemente, e ne’ bassi tempi ec. fra’ quali è insigne esempio quel Saxo nella Historia Danica. (Zib.-4330) Il cerchio è chiuso, in piena sintonia con l’interpretazione ‹vichiana› di Niebuhr: i primi storici romani hanno «copiato nella narrazione delle origini e de’ tempi oscuri di Roma, le storie o le favole de’ Greci, mutando i nomi». Un’osservazione generale muove dall’analisi dettagliata di riscontri testuali particolari legati alla figura di Agatarchide, espressione di un razionalismo critico dei miti, e ad altre fonti in lingua greca, e viene infine confermata e corroborata dalla lettura del passo di Niebuhr sopra riportato. Alla pagina 4458 Leopardi potrà infine annotare: «anche la storia di Muz. Scev. è greca, cosa non notata dall’autore neppure a suo luogo, e da me osservata altrove; e greche sono quelle tante raccolte da Plutarco nel libro da me citato altrove in tal proposito» (Zib.-4458). In queste annotazioni filologiche e storiche, innervate da un solido metodo empirico, di tradizione aristotelica, la traslatio furtiva delle «favole de’ Greci», che Leopardi ritrova nella cultura romana, può essere assunta a metafora della diffusione del vichianesimo. La Storia romana di Niebuhr bene esprime un momento della traslatio delle idee vichiane dall’Italia alla Germania e parimenti, tramite la lettura di Leopardi, del loro ritorno in Italia, nel corpo di una riflessione profonda, filologicamente rigorosa e storicamente critica, sulla storia delle nazioni. 140 Gaspare Polizzi <?page no="141"?> Bibliografia Capei, Pietro: «Necrologia. B.G. Niebuhr», in: Antologia 41.123 (1831), 156-161. —: «Istoria Romana, di B.G. Niebuhr; Storia Romana di B.G. Niebuhr. Articolo II.; Storia Romana di B.G. Niebuhr. Articolo III.», in Antologia 38 112/ 113/ 114 (1830), 19-43, 1-22 e 45-65. Fozio: Biblioteca. Tradotta in italiano dal cav. Giuseppe Compagnoni e ridotta a più comodo uso degli studiosi. 2-voll. Milano: Giovanni Silvestri 1836. —: Biblioteca. Introduzione di Luciano Canfora, nota sulla traduzione manoscritta di Stefano Micunco. A cura di Nunzio Bianchi / Claudio Schiano. Ed. rinnovata e ampliata. 2-voll. Pisa: Edizioni della Normale 2019. 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Roma / Bari: Laterza 4 2007 [1955]. 142 Gaspare Polizzi <?page no="143"?> p Olitik | p Olitica - <?page no="145"?> Leopardi und das politische Denken der Antike Leopardi e il pensiero politico antico Franco D’Intino Il saggio disegna una mappa dei testi ai quali Leopardi si riferisce per riflettere sulla politica antica, siano essi testi di autori antichi o moderni, testi specificamente politici o di diverso argomento. Si concentra poi su una pagina dello Zibaldone (3469-3471), l’unica in cui Leopardi richiami esplicitamente i teorici politici antichi, contrapponendoli ai moderni. Sulla scorta di ciò vengono analizzati brevemente i quattro piccoli ‹trattati› politici disseminati nello Zibaldone, ricchi di ripensamenti e contraddizioni, e viene evidenziato il percorso che porta Leopardi dall’iniziale esaltazione delle monarchie antiche all’apprezzamento delle repubbliche greche e poi infine a un radicale scetticismo sulla possibilità di concepire un sistema politico che non sia quello, assai poco coeso, dei popoli delle origini (i Californi), privi addirittura di linguaggio. Die Studie kartografiert jene Texte, auf die sich Leopardi bezieht, um über antike Politik nachzudenken, seien es Texte antiker oder moderner Autoren, spezifisch politische Texte oder solche anderen Inhalts. Sodann gilt einer Seite des Zibaldone (3469-3471) besondere Aufmerksamkeit, ist es doch die einzige, wo Leopardi sich explizit auf politische Theoretiker der Antike bezieht und diese den modernen gegenüberstellt. Im Gefolge dessen werden kurz vier kleine politische ‹Traktate› analysiert, die über den Zibaldone verstreut und reich an gedanklichen Neuansätzen und Wi‐ dersprüchen sind, und wird der Denkweg herausgearbeitet, der Leopardi von einer Verherrlichung antiker Monarchien zu einer Wertschätzung der griechischen Republiken führt und schlussendlich zu einer radikalen Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit, ein politisches System zu ersinnen, <?page no="146"?> das nicht jenes - sehr wenig zusammenhängende - der ursprünglichen Völker (der Kalifornier) wäre, die selbst der Sprache entbehren. Parole chiave: politica, antichità, utopia Schlagwörter: Politik, Antike, Utopie Per comprendere quali sono le fonti attraverso le quali Leopardi ebbe accesso ai problemi della società e della politica antica dobbiamo mettere in chiaro alcuni presupposti metodologici. Il corpus da considerare è molto ampio, e non si limita agli autori politici antichi; le osservazioni di Leopardi si basano su una quantità di testi di vario tipo, che vanno ben al di là dell’ambito più propriamente politico, e della cerchia di autori classici, greci e latini, che ci aspetteremmo. Leopardi amava infatti documentarsi su storie, compendi e manuali, e spesso la maggior parte delle informazioni era filtrata da resoconti e riassunti di seconda e terza mano. In questo caso particolarmente rilevanti sono, tra quelle la cui lettura è attestata con certezza, opere storiografiche fondamentali, quali le Considérations sur la grandeur des Romains et de leur décadence di Montesquieu, ma anche testi di tipo manualistico come la Storia antica di Charles Rollin, la Storia Universale dal principio del Mondo sino al presente, e il Della origine delle leggi, delle arti, e delle scienze, e dei loro progressi presso gli antichi popoli di Antoine-Yves Goguet, oltre ad opere più ‹romanzesche› ma anch’esse ricche di notizie e citazioni, come l’amato Viaggio d’Anacarsi il giovine nella Grecia verso la metà del quarto Secolo avanti l’Era Volgare, di Jean-Jacques Barthélemy, letto sia in traduzione sia in originale. Anche gli autori antichi più pertinenti sono spesso citati per questioni di lingua e stile, ed è tuttavia da ipotizzare che da essi Leopardi attinga giudizi o rilevanti informazioni su eventi e comportamenti. Lasciando da parte i moderni, prelievi puntuali su questioni specifiche se ne trovano, per es., per i Greci, da Isocrate, Plutarco e Arriano; per i Latini da Cornelio Nepote, Sallustio, Livio, Velleio, Tacito, Svetonio, Floro, ma soprattutto da Cicerone. Nel complesso un bottino piuttosto magro, considerando che non tutti questi luoghi si riferiscono a questioni propriamente politiche, e che mancano del tutto all’appello (se escludiamo menzioni generiche) autori importanti, per es. Tucidide o Polibio. Per avvicinarci al cuore della politica antica, e trovare riuniti i nomi più ‹pesanti›, dobbiamo aspettare una pagina del settembre 1823, su cui torneremo in seguito per osservarne meglio il contenuto, non prima di aver fatto qualche passo indietro utile a contestualizzare quel brano così importante. 146 Franco D’Intino <?page no="147"?> 1 Giacomo Leopardi: Disegni letterari. Ed. critica a cura di Franco D’Intino / Davide Pettinicchio / Lucia Abate. Macerata: Quodlibet 2022, 132. 2 Hannah Arendt: Vita activa. La condizione umana. Milano: Giunti / Bompiani 2017, 56. 3 Leopardi: Disegni letterari, 131. I. Negli anni giovanili, la traccia più profonda a nostra disposizione è un progetto di «libro politico», probabilmente del 1820, che voleva dare fondamento storico e teorico alla speranza concreta di riforma nazionale espressa già fin dalle due canzoni del 1818, e nel coevo Discorso sulla poesia romantica. In questo progetto di trattato, Leopardi avrebbe perorato la causa di un riavvicinamento della politica moderna a quella antica, il cui principio fondamentale consisteva nel promuovere la virtù e accendere le grandi passioni, rendendo «individuale l’interesse per lo stato»; o, in altri termini, nel trasformare l’egoismo personale in egoismo sociale. Lo «scopo degli antichi» non coincideva infatti con la ricerca dell’«utile», dettata dall’egoismo razionale tipico dei moderni, bensì con la ricerca del «bello» che scaturisce dalle grandi azioni eroiche. 1 La dicotomia natura/ ragione si sovrappone qui a quella antichi/ moderni per disegnare uno spazio pubblico specificamente politico nel quale, come spiegherà Hannah Arendt confermando l’intuizione di Leopardi, «ogni cosa meramente necessaria o utile è rigorosamente esclusa». 2 A Leopardi la pratica politica antica interessava insomma quale modello contrastivo positivo sul quale proiettare il desolante quadro di una modernità egoista e incapace di «illusioni», di «beni vani» quali la gloria, l’amor patrio, l’«ardore d’animo» e la «grandezza di pensieri», unici motori delle «grandi azioni», come dice in Zib. 21-23. In questa pagina zibaldoniana, una sorta di palinsesto del progetto di «libro politico», sono evocati, come ultimi coraggiosi paladini dei valori antichi, Bruto e Cicerone, citati anche nel disegno. Per le coordinate dell’affresco che Leopardi aveva in mente conta però, più che la lettura degli storici antichi, quella di Montesquieu, che Leopardi compie soprattutto nella seconda metà del 1820. Proprio soffermandosi su queste pagine nasce l’idea di comporre un libro in cui Leopardi avrebbe affrontato anche altri snodi importanti della riflessione politica, quali il ruolo del Cristianesimo, il concetto di barbarie, e il problema, centrale in Machiavelli, dell’espansione dello stato («Necessità di ravvivare lo spirito nazionale se i principi vogliono aggrandire i loro stati»). 3 Ciò che più ci interessa, però, per comprendere l’atteggiamento generale di Leopardi nei confronti della politica, è la proposta di inserirla in un contesto più ampio che comprende la filosofia della natura, ma anche la scienza psicologica Leopardi e il pensiero politico antico 147 <?page no="148"?> 4 «Finora s’è applicata alla politica piuttosto la cognizione degli uomini che quella dell’uomo, piuttosto la scienza delle nazioni che degl’individui di cui le nazioni si compongono, e che sono altrettante fedeli immagini delle nazioni» (Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Milano: Garzanti 1991, 1826 pagina del ms.; dal testo si citerà d’ora in poi con la sigla Zib. seguita dalla p. ms.). 5 Cf. Giacomo Leopardi: Operette morali. Ed. critica di Ottavio Besomi. Milano: Fonda‐ zione Arnoldo e Alberto Mondadori 1979, 259. 6 Cf. Giacomo Leopardi: Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, ms. Napoli, Biblioteca nazionale Vittorio Emanuele III, Carte Leopardi, C.L.XIV. La citazione dal libro VI della Repubblica di Platone è all’interno del Capo IX, «Del Sole», alla pag. 102, secondo la numerazione autografa delle pagine (carta 52-v del ms.). (come dirà poi esplicitamente il 3 ottobre 1821), 4 e insomma in quella che definisce «teoria della società, e dell’uomo e dei viventi» (Zib. 985, 25 aprile 1821). Viceversa, lo studio dei fatti politici, riguardanti la concreta vita degli uomini, sarà sempre necessario per riportare l’astrazione filosofica dal cielo sulla terra, per usare le parole di Filippo Ottonieri che riprende un detto di Cicerone a proposito di Socrate. 5 II. Nella stessa direzione va la pagina cui accennavo all’inizio, del 19 settembre 1823, l’unica in cui Leopardi affronti esplicitamente gli autori antichi che «scrissero di politica», quasi tutti greci, con l’eccezione di Cicerone: Platone e Aristotele, innanzitutto, ma anche Filea Calcedonio, Ippodamo Milesio, Teofra‐ sto, Cleante, Diogene Cinico, Zenone, oltre al Senofonte della Ciropedia (cf. Zib. 3469-3471). Della maggior parte di questi autori non è rimasto nulla: Leopardi ha incontrato i loro nomi negli apparati critici di edizioni di altre opere (per es. le note di Vettori alla Politica di Aristotele), o in Diogene Laerzio, Fabricius e Meurs. Di verifica diretta sui testi si può parlare solo per i quattro autori maggiori, tre greci e un romano: Platone, Senofonte, Aristotele e Cicerone. Vediamoli, dunque. Platone, innanzitutto. Dopo decenni di sottovalutazione delle conoscenze leopardiane relative all’opera platonica, possiamo ipotizzare oggi una lettura ravvicinata, almeno di alcuni dialoghi. Per quanto riguarda le Leggi, non ne sappiamo granché: esse sono ricordate quasi solo in questo passo; una citazione della Repubblica in greco nel 1815 è verosimilmente indiretta. 6 Più probabile è che nel corso del soggiorno romano (1822-1823) Leopardi, in vista di un progetto di edizione di cui non serve ora ricostruire i dettagli, si avvicinasse a molti, se non tutti, i dialoghi platonici, in varie edizioni (Ast, forse Bekker, e la ficiniana). Tra questi dialoghi possiamo annoverare con una certa sicurezza anche la Repubblica. 148 Franco D’Intino <?page no="149"?> 7 Giacomo Leopardi: Volgarizzamenti in prosa 1822-1827. Ed. critica a cura di Franco D’Intino. Venezia: Marsilio 2012, 59-70. Su Senofonte non vale la pena indugiare: se ne è accertata da tempo una conoscenza diretta e approfondita; 7 e un pensiero zibaldoniano, su cui torne‐ remo, tocca esplicitamente una questione politica importante che emerge nella Ciropedia, quella del diverso atteggiamento che un re dovrebbe tenere con amici o con nemici (cf. Zib. 882, 30 marzo-4 aprile 1821). Anche su Aristotele non abbiamo dubbi: della lettura attenta della Politica vi sono tracce documentate nello Zibaldone dal settembre al novembre 1823 (Zib. 3411-3920), e proprio in questi mesi Leopardi fa la riflessione ad ampio raggio sugli autori che «scrissero di politica». Quanto infine a Cicerone, abbiamo visto che era ben noto a Leopardi da molto tempo, e che anzi costituiva il perno del suo progetto di «libro politico». Per questo, non appena poté, si procurò una copia dei libri De re publica ritrovati e pubblicati da Mai, e si affrettò a leggerli, rimanendone tuttavia deluso. Le tracce vanno sostanzialmente dal dicembre 1822 fino al settembre 1823 (Zib. 2654-3359), e arriviamo così ancora una volta nei pressi del nostro pensiero. Si noti che proprio la lettura del De re publica ciceroniano potrebbe avere innescato quella dell’autorevole precedente aristotelico: gli appunti sui due libri si susseguono, o meglio si incatenano, a strettissimo giro. Se includiamo nel quadro anche la traccia più esile del De re publica platonico (Zib. 4034, 18 febbraio 1824), risulta chiaro che Leopardi si è arrovellato, a Roma, anche su questioni politiche e continuerà a farlo per la seconda metà dell’anno, trascorso a Recanati. Evidentemente anche nel nuovo progetto delle Operette morali, in gestazione nell’autunno 1823, aveva di mira quegli «assurdi della politica» che erano già tra gli ingredienti dei «dialoghi e novelle lucianee» (Zib. 1393, 27-luglio 1821), ossia le «prosette satiriche» annunciate a Giordani. III. Ora, dunque, appurato che questo del settembre 1823 è l’unico pensiero in cui Leopardi affronta complessivamente «gli antichi che scrissero di politica», e che tale riflessione è scaturita dalla lettura diretta dei principali trattati antichi sull’argomento (Platone, Senofonte, Aristotele e Cicerone), mettiamone a fuoco l’idea fondamentale, che è questa: mentre i teorici antichi di politica vollero sempre ridurre «a sistema teorico e di ragione» le costituzioni politiche, disegnando «una repubblica di lor fattura», i moderni sono stati meno inclini alle speculazioni puramente astratte e alle «Utopie», e questo nonostante (i) Leopardi e il pensiero politico antico 149 <?page no="150"?> 8 Sul rapporto con Cartesio cf. Franco D’Intino: «Oralità e dialogicità nello Zibaldone», in: María de las Nieves Muñiz Muñiz (a cura di): Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Atti del convegno internazionale di Barcellona. Firenze: Olschki 2013, 221-227. abbiano fatto della politica «il loro principale studio», e (ii) siano stati costretti a limitarsi alla «speculazione più che alla pratica» perché vissuti in tempi poco favorevoli alla partecipazione dei «privati» al «governo». È un pensiero per molti versi sorprendente, innanzitutto perché, ribaltandone completamente uno più antico del 20 luglio 1821 (Zib. 1348-1355), attribuisce agli antichi (persino ad Aristotele, il più devoto «all’osservazione») una capacità di astrazione maggiore, contraddicendo l’immagine, coltivata negli anni prece‐ denti, di una antichità più vicina alla natura e più ‹concreta›. In secondo luogo perché rivaluta il ‹realismo› antimetafisico moderno, che sbaglia meno perché si limita a «disingannare e atterrare» ciò che gli antichi invece avevano insegnato a «fabbricare», come dice in un pensiero di quattro mesi prima cui questo esplicitamente si riallaccia (cf. Zib. 2709-2711, 21 maggio 1823). La metafora edilizia del «fabbricare» e dell’«atterrare» farebbe pensare a una lettura o a un ricordo di Cartesio, che infatti è citato nel pensiero del maggio insieme a Newton come inauguratore del pensiero moderno (cf. Zib. 1857, 5-6 ottobre 1821). 8 Più difficile è capire a chi pensa Leopardi quando scrive che i «moderni privati» in politica seguono l’«esperienza» e i «fatti» più degli antichi, e dunque «vaneggiano e inventano ed errano molto meno» (Zib. 3471, 19 settembre 1823). Si potrebbe notare che dal settembre al dicembre 1823 registrò nello Zibaldone parecchi passi delle opere di Federico II (Zib. 3365-3993). Certo, il sovrano prussiano non era un privato, ma sì un ottimo osservatore (assai poco metafisico) di eventi politici e atteggiamenti psicologici concreti, e potrebbe rientrare nel quadro di un confronto tra politici antichi e moderni. È vero che Federico non regge il confronto con gli antichi quanto a moralità; è anzi descritto, in contrapposizione a Marco Aurelio, come «il maggior despota possibile, il più freddo egoista verso i suoi popoli, il più indifferente al loro bene e curante del proprio» (Zib. 4097, 1 giugno 1824), e proprio perché la sua condotta è basata sull’esperienza e non su modelli etici come quelli che guidavano i migliori principi antichi, spesso educati dai filosofi (ne è un esempio lo stesso Marco Aurelio, allievo di Frontone; ma anche Alessandro, discepolo di Aristotele). Negli stessi anni, il Mefistofele goethiano dimostra che il male è realista; e Leopardi arriva nelle «prosette satiriche» alla stessa conclusione. Come che sia, oltre alla lettura di Federico II, Leopardi ne fa altre due che interessano da vicino il nostro discorso, registrate nello Zibaldone tra l’autunno 1823 e il 1824: le opere di Machiavelli (Zib. 3683-4033), non a caso uno dei protagonisti delle «prosette satiriche», e quelle di Guicciardini (Zib. 4016-4122), 150 Franco D’Intino <?page no="151"?> 9 Niccolò Machiavelli: Il Principe. A cura di Mario Martelli. Roma: Salerno Editrice 2006, 215-216. 10 Per Aristotele cf. in particolare Metafisica, 1025-b25 sgg.; 1064-a17 sgg. 11 Cf. Arendt: Vita activa, 318. 12 Arendt: Vita activa, 319. 13 Arendt: Vita activa, 315. 14 Cf. Arendt: Vita activa, 315. entrambi a lui già noti; e questi sì, almeno in parte, scrittori politici «privati». Di nessuno dei due, e meno ancora di Federico II, si potrebbe dire che inclinano alle «Utopie»; al contrario: proprio per questo Machiavelli, come scrive Leopardi, «fu il fondatore della politica moderna e profonda» (Zib. 1858, 5-6 ottobre 1821). Il suo atteggiamento ‹realista›, ovvero l’essere «più conveniente andare dreto alla verità effettuale della cosa che alla immaginazione di essa», 9 Leopardi lo aveva oltretutto ben considerato proprio in opposizione all’‹idealista› Seno‐ fonte, il quale nella Ciropedia «vuol dare certamente il modello del buon re, piuttosto che un’esatta istoria di Ciro» (Zib. 882). Qui ad essere decisivo è il termine modello. Per comprenderne l’importanza nella storia delle idee politiche dobbiamo rivolgerci ancora una volta alla ricostruzione storica di Vita activa. Nel descrivere il cambiamento epocale che portò dal mondo antico a quello moderno, Arendt sottolinea come nei loro scritti sia Platone che Aristotele pongano la conoscenza discorsiva (dianoia) e la pratica politica nel punto più basso nella gerarchia delle attività conoscitive, al cui vertice è invece la conoscenza intuitiva (noesis o theoria), come Platone spiega proprio nel sesto libro della Repubblica. 10 Questa gerarchia si serve spesso della metafora dell’artigianato, per cui il filosofo sarebbe guidato dall’idea come l’artigiano è guidato dal modello da lui contemplato prima e dopo il processo di fabbricazione 11 . Giacché il modello-idea non è un prodotto della mente umana ma è esterno ad essa, «possiede un grado di permanenza e di eccellenza che non si realizza, ma al contrario si guasta nel suo materializzarsi mediante l’opera di mani umane». 12 In ogni progetto politico sarebbe dunque implicito un inevitabile processo di corruzione dell’idea originaria. In modo del tutto diverso, secondo Arendt, stanno le cose nel pensiero moderno, in cui, a seguito del dubbio cartesiano, si abbandona l’idea che si possa comprendere ciò che non è prodotto dall’uomo, volgendosi invece «esclusivamente alle cose che dovevano la loro esistenza all’uomo». 13 Nella teoria politica questo rovesciamento si attua per la prima volta, secondo Arendt, in Hobbes, per il quale le regole e i criteri di analisi non vengono da modelli esterni ma dalle passioni umane. 14 Leopardi e il pensiero politico antico 151 <?page no="152"?> 15 Leopardi: Disegni letterari, 131. 16 Cf. Marco Balzano: I confini del sole. Leopardi e il nuovo mondo. Venezia: Marsilio 2008; Luca Maccioni: Il marchio di Qajin. I Dialoghi tra due bestie nell’opera di Giacomo Leopardi. Macerata: Quodlibet 2021. 17 In un articolo che Leopardi aveva probabilmente letto lo argomenta, tra gli altri, Benjamin Constant: «Vicende della Filosofia presso gli antichi romani», in: Lo Spettatore straniero 11 (1818), 259-260. Leopardi non aveva molti dati a disposizione per poter arrivare a una tale sintesi. Comprende però che qualcosa, anche nel dominio della politica, è mutato per sempre; e che se è vero che la svolta avviene con Cartesio (come aveva detto in Zib. 2709-2711), e ciò investe certamente il relativismo di Montesquieu, di fatto i pensatori politici moderni appena precedenti, a partire da Machiavelli e Guicciardini, non avevano già più la certezza che un regime politico attuale potesse conformarsi a un qualunque modello ideale prestabilito. Studiare gli «esempli de’ Romani» è tutt’altra cosa dal riprodurre un modello platonico. La coscienza di questo fatto, lo si è visto, era già nel progetto di «libro politico» del 1820, ove Leopardi sembra prenderne atto con un tono inusualmente sconsolato, quando annota nell’indice che, nonostante il nostro «ritorno alle illusioni», «la politica resta sempre nello stesso grado di calcolo meccanico», e che l’«Applicazione della cogniz. dell’uomo e della nat. in grande alla politica» è «ancora da farsi». 15 Come dire che la «cognizione dell’uomo» figlia del dubbio cartesiano e della scienza sperimentale, avrebbe soppiantato tutto ciò che gli antichi avevano potuto dirci in politica sulla base di premesse errate, perché, semplicemente, metafisiche. L’anno successivo Leopardi sarà ancor più preciso, e specificherà che mentre finora si è applicata alla «politica» una «cognizione degli uomini» in generale, ora serve piuttosto una cognizione «dell’uomo» singolo, ovvero «degl’individui» (Zib. 1826, 3 ottobre 1821). Ma ci vorranno ancora due anni, l’esperienza romana, e alcune letture traumatizzanti (quelle sulla conquista americana e la crudeltà delle società primitive vicine alla natura) 16 per arrivare a liquidare con una certa nonchalance, nel pensiero del settembre 1823, tutta la sapienza politica greca, a causa della sua radice metafisica. Nell’Antico, si salva solo il più pragmatico Cicerone, che nonostante le sue illusioni repubblicane, era pur sempre appartenente a una cultura ‒ quella romana ‒ meno speculativa e più politica in senso moderno, 17 quella stessa che Machiavelli aveva preso a modello (modello storico, però, non metafisico) per la sua capacità di vivere nel conflitto e anzi di prosperare grazie ad esso. Nel pensiero del settembre 1823 Leopardi fa dunque i conti con le radici filosofiche di una cultura politica, soprattutto greca, in cui aveva cercato a lungo la formula di una perfetta costituzione. Il mese successivo scrisse un trattatello 152 Franco D’Intino <?page no="153"?> politico, l’ultimo dei quattro che affidò allo Zibaldone nel corso di due anni (1821-1823). Dopo, non si dedicherà mai più a ragionamenti così impegnativi di argomento politico. Quest’ultima lunga riflessione, come vedremo, la conclude con uno di quei gesti di provocatorio e paradossale scetticismo con cui dà spesso sfogo alla disperazione; ma, prima di arrivare a tanto, prova a saggiare in un percorso spesso contraddittorio alcune ipotesi non estranee alla teoria politica del suo tempo. Vediamolo, in estrema sintesi. IV. Nel primo trattatello disegna un modello perfetto di regime monarchico arcaico, in uso nelle società «antichissime primitive» vicine alla natura, e caratterizzato da unità e armonia. Si tratta, lo dice egli stesso, di un modello ideale, che nessuno sa se sia mai esistito. A questa prima ipotesi quasi mitica fanno seguito vari ordinamenti politici più storicamente determinati e riconoscibili, che sono però tutti una corruzione di quel primo, non più attuabile, se mai fu attuato. Tra queste forme imperfette, la migliore è quella dello «stato libero e democratico» greco, anch’esso instabile e corroso dalla corruzione provocata da sete di guadagno, ambizione e filosofia, che prosperano quando ci si allontana dalla natura. Giungendo alla modernità, Leopardi liquida sia la Rivoluzione sia lo «stato costituzionale», lasciando se stesso e il lettore senza alternative. Affiora qui la parola chiave che sarà, più di due anni e mezzo dopo, il grimaldello usato per scardinare ogni teoria politica antica: utopia. L’unica «perfezione possibile del governo» è dunque quella tautologica del mito delle origini, tanto semplice quanto inspiegabile e irrealizzabile (cf. Zib. 562-563, 22-29-gennaio 1821). Il secondo e il terzo trattatello, scritti uno di seguito all’altro, mettono a fuoco, da diversi punti di vista, il modello di società verso cui Leopardi si sente più attratto, lo «stato libero e democratico» greco, l’unico capace di riconvertire l’«amor proprio», ovvero l’«egoismo» individuale, in «egoismo sociale», o «amor di patria». Ciò implica però che l’impulso aggressivo sia rivolto verso una parte della società ritenuta diversa ed estranea, i nemici esterni o gli schiavi. In altri termini, il prezzo da pagare per la libertà di alcuni (i dominanti) è la schiavitù di altri, i dominati. Su Rousseau scende l’ombra di Sade. A questa ipotesi, un tema centrale in tutto il secolo, è dedicato più specificamente il terzo trattatello, dove Leopardi mette a fuoco anche una seconda contraddizione: l’espansione. Per evitare le «discordie», è bene mettere un «limite» «all’ambizione, e alla cupidigia degl’individui» (Zib. 920, 4-6 aprile 1821); ma ciò è causa di ristagno: eliminate «le due molle dell’ambizione e della cupidigia, vale a dire dell’interesse proprio», la società diventa inattiva. Anche in questo caso, come si vede, non c’è Leopardi e il pensiero politico antico 153 <?page no="154"?> 18 René Girard: Menzogna romantica e verità romanzesca. Milano: Bompiani 2005. soluzione: uno stato in cui la libertà di desiderare ha un «limite», non può essere «conquistatore» (il modello è sempre Sparta); d’altra parte «è pur troppo vero che il maggior pericolo della libertà di un popolo nasce dalle sue conquiste», che distruggono l’uguaglianza e dunque la libertà (cf. Zib. 923, 4-6 aprile 1821). Siamo di nuovo in stallo. Passa un anno e mezzo, è l’ottobre 1823. Appena dopo aver liquidato le «Utopie» greche nel settembre, Leopardi torna su questi temi nel quarto e ultimo trattatello. Riprende qui, non c’è dubbio, la distinzione tra società «larga» e società «stretta», abbozzata nell’aprile 1821; però con uno scarto assai significativo: stavolta ad essere larga non è più la polis greca, bensì la società in cui l’uomo viveva in natura con tutti gli altri animali, al principio remoto della sua storia. In questa società larga le interazioni tra individui sono passeggere e non istituzionalizzate, e può capitare, ma solo occasionalmente, che uno odi l’altro e gli nuoccia, ma di norma essa serve invece al «ben pubblico». Nella società stretta, invece, la frequentazione continua e regolare rafforza l’«amor proprio» di tutti, e il desiderio di soprastare gli altri (l’egoismo, appunto), con il risultato che chi soccombe è ferito nell’orgoglio offeso e sviluppa un odio implacabile per chi si è mostrato superiore. Rispetto al gennaio 1821, Leopardi è molto meno sicuro che una società larga possa essere mai stata realizzata dagli uomini, e si orienta esclusivamente verso esempi animali. È come se estendesse il modello di società stretta moderna disegnato nel secondo trattatello anche alle società antiche che lì qualificava come larghe. Ciò significa, se non erro, che nel frattempo dev’essersi attenuato il fascino del modello greco antico, ormai non più distinguibile dalla società moderna; mentre di pari passo ha acquistato prestigio l’esempio degli animali, gli unici capaci di socializzare senza distruggersi vicendevolmente. Leopardi deve aver compreso che ogni società umana soggiace alla legge della mediazione interna teorizzata poi da René Girard, 18 per cui il conflitto, basato sulla imita‐ zione/ competizione, è tanto maggiore quanto più si abbia a che fare con il vicino e il simile: «ogni odio naturalmente si accresce a mille doppi colla continua presenza dell’oggetto odiato» (Zib. 3782-3783, 25-30 ottobre 1823). Questo è ora il vero significato di «società stretta», ovvero di società umana tout court. A partire da Zib. 3789 Leopardi dimostra la sua tesi con alcuni esempi di fenomeni tipicamente umani e mai (se non occasionalmente) animali: la guerra, l’autodistruzione e il suicidio di specie, la crudeltà, il desiderio di vendetta, il cannibalismo. Questo tema, soprattutto, deve averlo impressionato durante le recenti letture sulla conquista, Solìs e Cieça; a tal punto da fargli rovesciare la 154 Franco D’Intino <?page no="155"?> 19 Antoine-Yves Goguet: Della origine delle leggi, delle arti, e delle scienze, e dei loro progressi presso gli antichi popoli. Lucca: Vincenzo Giuntini 1761, I, 49, 63-64. 20 Cf. un brano del secondo discorso in cui Rousseau scrive, a proposito della mancanza di linguaggio nell’uomo selvaggio: «Concluons qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses sembla‐ bles, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnoître aucun individuellement, l’homme Sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avoit que les sentimens et les lumiéres propres à cet état, qu’il ne sentoit que ses vrais besoins, ne regardoit que ce qu’il croyoit avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisoit pas plus de progrès que sa vanité»; in Jean-Jacques Rousseau: Oeuvres. A cura di Bernard Gagnebin e Marcel Raymond. Paris: Gallimard 1959-1995, III, 159-160 (nella traduzione di Niccolò Rota presente nella Biblioteca Leopardi: Discorso sopra l’origine ed i fondamenti della ineguaglianza fra gli uomini. Venezia: Pasquali 1797, 57-58). scala di valori abbozzata nei primi trattatelli: mentre nel 1821 le società migliori e meno imperfette erano quelle vicine alla natura (che fossero le «antichissime e primitive» del primo trattatello o le poleis del secondo e terzo), ora vale il principio opposto: «quanto la società fu o è più vicina a’ suoi principii, tanto la vita degl’individui e de’ popoli fu o è più lontana e più contraria alla natura. Onde con ragione si considerano tutte le società primitive e principianti, come barbare» (Zib. 3798). La sottile distinzione tra selvaggio e barbaro, introdotta qui per la prima volta, segna il passaggio dalla società larga, del tutto naturale (e diciamo pure solo animale o appena umana), a quella stretta, che ai suoi inizi raggiunge il culmine di violenza e crudeltà, per poi pian piano raffinarsi, senza tornare comunque mai al vero stato naturale originario. Che ruolo ha il modello della polis antica in questo nuovo schema? Nessuno. La Grecia sembra sparita dall’orizzonte del ragionamento politico, e Leopardi sembra anzi alludere in più punti cripticamente e con disagio all’idea di una iniziale barbarie dei Greci (di cui parlava una delle sue fonti, Goguet). 19 Si capisce come questo ultimo trattatello, così lontano dall’orizzonte antico, sia la diretta conseguenza della liquidazione delle maggiori teorie politiche greche (Platone, Senofonte, Aristotele), che non sono riuscite a conciliare metafisica e crudeltà, libertà e schiavitù, moralità ed egoismo. Per questo, dicevo, si conclude con un gesto intellettuale provocatorio e disperato. In quel sottilissimo terreno tra natura e barbarie (esplorato da Chateaubriand nei Natchez e poi da Melville in Taipee), Leopardi lascia spazio solo ormai per un popolo «forse unico», i «Californii», mitico come le società «antichissime primitive», ma come loro inesistente; felici solo perché non hanno «nessuna o imperfettissima lingua, anzi linguaggio» (Zib. 3801). Perché, insomma, non sono umani. 20 Nel corso dell’anno successivo Leopardi distillò il suo disincanto scrivendo le Operette morali. Solo così riuscirà a tornare, sul finire del 1824, alla storia e Leopardi e il pensiero politico antico 155 <?page no="156"?> alla politica antiche, soprattutto greche, traducendo le orazioni di Isocrate, un mezzo filosofo antico ma già in qualche modo moderno, che non aspira a edificare «Utopie», ma è concretamente impegnato nella vita politica del suo tempo. Bibliografia Goguet, Antoine-Yves: Della origine delle leggi, delle arti, e delle scienze, e dei loro progressi presso gli antichi popoli. Lucca: Vincenzo Giuntini 1761. Leopardi, Giacomo: Disegni letterari. Ed. critica a cura di Franco D’Intino / Davide Pettinicchio / Lucia Abate. Macerata: Quodlibet 2022. —: Operette morali. Ed. critica di Ottavio Besomi. Milano: Fondazione Arnoldo e Alberto Mondadori 1979. —: Volgarizzamenti in prosa 1822-1827. Ed. critica a cura di Franco D’Intino. Venezia: Marsilio 2012. —: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Milano: Garzanti 1991. Machiavelli, Niccolò: Il Principe. A cura di Mario Martelli. Roma: Salerno Editrice 2006. Rousseau, Jean-Jacques: Discorso sopra l’origine ed i fondamenti della ineguaglianza fra gli uomini. Venezia: Pasquali 1797. —: Oeuvres. A cura di Bernard Gagnebin e Marcel Raymond. Paris: Gallimard 1959-1995. Arendt, Hannah: Vita activa. La condizione umana. Introduzione di Alessandro Dal Lago; trad. di Sergio Finzi. Milano: Giunti / Bompiani 2017. Balzano, Marco: I confini del sole. Leopardi e il nuovo mondo. Venezia: Marsilio 2008. D’Intino, Franco: «Oralità e dialogicità nello Zibaldone», in: María de las Nieves Muñiz Muñiz (a cura di): Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Atti del convegno interna‐ zionale di Barcellona. Firenze: Olschki 2013, 221-227. Girard, René: Menzogna romantica e verità romanzesca. Trad. di Leonardo Verdi-Vighetti. Milano: Bompiani 2005. Maccioni, Luca: Il marchio di Qajin. I Dialoghi tra due bestie nell’opera di Giacomo Leopardi. Macerata: Quodlibet 2021. 156 Franco D’Intino <?page no="157"?> Virtù è solo una parola: Il Bruto di Leopardi Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus Marc Föcking Leopardis Bruto minore (1821) gehört nicht zu den viel beachteten Stücken der Canti. Dennoch zeigt der 23-jährige Dichter hier selbstbewusst seine Fähigkeit, radikal eine der prominenten Figuren der römischen Antike und ihre ebenso prominente Deutungstradition von Dante über Shakespeare zu Voltaire und Alfieri für seine sich entwickelnde Philosophie der Desil‐ lusionierung zuzuschneiden und den jüngeren Brutus wie den canto Bruto minore zu einer Gelenkstelle zwischen seinen frühen canti zu gestalten. Il Bruto minore (1821) di Leopardi non è un testo molto interpretato in confronto ad altre poesie dei suoi Canti. Tuttavia, il poeta ventitreenne dimostra la sua capacità di ridurre radicalmente una delle figure di spicco dell’antichità romana e la sua altrettanto importante tradizione interpre‐ tativa, da Dante a Shakespeare a Voltaire e Alfieri, per la sua filosofia del disincanto in via di sviluppo e di plasmare il personaggio di Bruto minore, come il canto Bruto minore, in un collegamento importante tra i suoi primi canti. Schlagwörter: Antike, Brutus, Tragödie, Illusionen, Erhabenes Parole chiave: antichità, Bruto minore, tragedia, illusioni, sublime. In der Galerie der Einsamkeit, die Leopardis Canti von Saffo über Virginia, vom Passero solitario zum Pastore errante nell’Asia und zur Ginestra o il fiore del deserto aufblättert, ist der Bruto minore besonders einsam. Zwar beklagt sein Monolog wie alle anderen das Unglück der menschlichen Existenz, aber er sticht als einziger Römer und Politiker aus dem sonstigen Personal aus Flora und Fauna, der biblischen wie griechischen Dichtung und der privaten menschlichen Sphäre heraus, der Leopardi seine Lamenti über menschliches Elend, Desillusion <?page no="158"?> 1 Siehe etwa René Goscinny / Albert Uderzo: Streit um Asterix. Stuttgart: EHAPA 1973, 6, und zuletzt, nun nicht mehr von Uderzo / Goscinny: Fabcaro / Didier Conrad: Die weiße Iris. Berlin: Egmont 2023, 5. und Aufbegehren anvertraut. Eine besonders prominente Gestalt der römischen Geschichte ist Marcus Junius Brutus aber auch außerhalb der Canti, er ist je nach Perspektive der Mörder Cäsars oder letzter Verteidiger der sterbenden Römischen Republik. Das hat ihn über die Jahrhunderte zu einem der wichtigs‐ ten Referenzpunkte des Nachdenkens über die römische Geschichte, aber auch zur Projektionsfläche für politische Wendepunkte späterer Zeiten gemacht. Marcus Brutus ist zusammen mit, aber doch noch stärker als sein Urahn Junius Brutus zum Zeitgenossen so unterschiedlicher Dichter wie Dante, Shakespeare, Voltaire, Alfieri oder Marie-Joseph Chénier und Leopardi geworden. Sie alle setzen Brutus als Reflektor ihrer eigenen politischen wie moralischen Konzepte ein und legen eine dichte Schicht literarischer Zurichtungen über die historische Figur des Marcus Junius Brutus und dessen von 85 bis zum 23. Oktober 42 v. Chr. währendes Leben. Aus diesem stechen für die englische, französische und italienische Literatur die Iden des März des Jahres 44 und sein Tod in der Schlacht von Philippi 42 heraus. Niedergeschlagen hat sich diese Fokussierung auch in den geflügelten Worten «And Brutus is an honourable man», «Bei Philippi sehen wir uns wieder! » und «Tu quoque, filii», die es bis in die Asterix-Comics von Goscinny / Uderzo gebracht haben Leopardis Bruto minore, entstanden im Dezember 1821 und erstmals in den Canzoni di Giacomo Leopardi 1824 (B24) veröffentlicht, steht nicht nur chronologisch am Ende dieser Reihe. Das Gedicht schließt die Reihe definitiv ab und reduziert den Brutus-Stoff aufs äußerste. Nach Leopardi ist die Figur des jüngeren Brutus in der Höhenkammliteratur erledigt und bleibt allenfalls als Stoff des populären historischen Romans (Richard Voß: Brutus, auch du? , 1916) oder als Nebenfigur der Asterix-Reihe von Goscinny / Uderzo präsent. 1 Aber mehr noch: Leopardis Bruto ist nicht nur ein Abgesang auf eine von der Tradition geadelte literarische Figur, sondern auch auf die römische Antike, die in den späteren Stücken der Canti keine Rolle mehr spielt. Die Arbeit und ihre Kriterien, mit denen Leopardi im Bruto minore die Entkernung der literarischen Figur und der römischen Antike als für die eigene Dichtung relevante Epoche leistet, wird Gegenstand der folgenden Ausführungen sein. Dabei wird es zunächst in aller Kürze um die literarischen Ablagerungen auf der historischen Brutus-Figur gehen, um dann zu erörtern, welche Schnitte Leopardi anlegt und was er dabei für seinen Bruto freilegt. 158 Marc Föcking <?page no="159"?> 2 Giacomo Leopardi: Zibaldone. A cura di Emanuele Trevi / Marco Dondero / Wanda Marra. Roma: Newton Compton 1997, 1689 (13.9.21). 3 Ernest Schanzer: «Dante and Caesar», in: Medium Aevum 24/ 1 (1955), 20-22, hier 21. 4 Cf. Enciclopedia Dantesca. A cura di Umberto Bosco. Roma: Istituto dell’Enciclopedia Italiana 1970-1978, vol.-1, 711-712. 5 Cf. Fabian Schulz: «Brutus, Tyrannen- oder Vatermörder? Machtkampf und Deutungs‐ anspruch», in: Verräter. Geschichte eines Deutungsmusters. Hg. von André Krischer. Köln: Böhlau 2019, 47-48. I. Brutus zwischen Verrat und Desillusion Am Beginn der romanischen Brutus-Bilder steht unweigerlich der vierunddrei‐ ßigste Gesang der Commedia Dantes, eines Autors, von dem Leopardi zur Ent‐ stehungszeit des Bruto in entwaffnender Knappheit sagt, dieser sei «un mostro per li francesi nelle sue più belle parti; un Dio per noi». 2 Dantes Brutus ist, dem Negativbild des Mittelalters folgend, zusammen mit Cassius und neben Judas Iskarioth die letzte Steigerungsform des Verrats an den eigenen Wohltätern und denen der Menschheit - Julius Cäsar und Jesus Christus. Zudem sind Brutus und Cassius politische Sünder, weil sie sich nach der mittelalterlichen Vorstellung des Königtums an der gottgewollten irdischen Regierungsform vergehen, wie sie Thomas von Aquin in De Regime Principum und Dante in De Monarchia formulieren. Wiewohl Dantes Sympathien für Cäsar als Person sehr zwiespältig sind (im Vergleich zum für die Freiheit sterbenden Cato, vgl. De Monarchia II, 15), ist dieser doch als „agent of destiny“ 3 in Par. VI, 57 ff., der Träger des rechtmäßigen «voler di Roma» in Parallele zur Ankunft Christi («presso al tempo che tutto il cielo volle | ridur lo mondo al suo modo sereno»). Vor diesem Hintergrund können Brutus und Cassius nicht Freiheitskämpfer, sondern nur Mörder, Frevler gegen die gottgewollte Ordnung der Welt und mit Judas die verworfensten der Sünder des Inferno sein, die wie Flachs in den Mäulern Lucifers durchgekaut werden (Inf. XXXIV, 55-67). 4 Dantes Fixierung auf die Rechtfertigung des Königtums und die Abstrafung Brutus’ zeigt den langen Arm der augustäisch-kaiserzeitlichen Geschichts‐ schreibung, die Brutus nur als vom gewaltsamen Tod durch fremde wie eigene Hand gerächten Vatermörder kannte. 5 Suetons Leben Cäsars etwa unterstreicht den aus «innerer Überzeugung des Volkes» ausgerufenen Katasterismus Cäsars mit der Überlieferung, dass während der Festspiele zur Aufnahme Cäsars unter die Götter sieben Tage lang ein Komet um die elfte Stunde aufgegangen sei. Die Iden den März aber seien in «Vatermordtag» umbenannt worden, was die Tötung Cäsars als Akt gegen den wohltätigen «pater patriae» deutet. Die «Mör‐ der» aber hätten ihre gerechte Strafe gefunden, die Sueton in schicksalhafte Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 159 <?page no="160"?> 6 Sueton: Cäsarenleben. Hg. von Max Heinemann. Stuttgart: Kröner 1951, 66. 7 Voltaire: Dictionnaire philosophique, in: id. : Œuvres complètes. Nouv. éd., vol. 20. Paris: Garnier 1879, 572 (Eintrag ‹vertu›) («Anführer der Partei und Mörder deines Wohltäters, deines Vaters Julius Cäsar». Alle Übersetzungen in der Folge von Marc Föcking, falls nicht anders vermerkt). 8 Alessandro Manzoni: «Dell’Invenzione», in: Tutte le opere di Alessandro Manzoni. A cura di Alberto Chiari / Fausto Ghisalberti. Vol. 3. Opere morali e filosofiche. Milano: Mondadori 1962, 753. («Während er abwägt, ob es gut gehandelt sei, sich unter dem Deckmantel des Freundes, Memoranden in der Hand und Dolche unter der Toga, auf einen Menschen zu stürzen, um ihn zu töten, hört er nicht auf jenes ewige, entschlossene, tönende Nein, das das Gewissen äußert, auch ungefragt»). Cf. zu beiden Zitaten Ugo Dotti: «Bruto minore», in: Lectura leopardiana. I quarantuno ‹Canti› e ‹I nuovo credenti›. A cura di Armando Maglione. Venezia: Marsilio 2003, 106-107. 9 Cf. Mariane Pade: «Leonardo Bruni and Plutarch», in: Brill’s Companion to the Reception of Plutarch. Ed. by Sophia Xenophontos / Katerina Oikonomopoulou. Amsterdam: Brill 2019, 389-403. Notwendigkeit kleidet: «Einige von ihnen nahmen sich mit demselben Dolch, mit dem sie Cäsar verletzt hatten, das Leben.» 6 Wie weitreichend die augustäische Propaganda des ‹Vatermörders› Brutus im übertragenen wie im wörtlichen Sinne aber auch über Dante hinaus im 18. Jahrhundert und in Leopardis Gegenwart wirkte, zeigt sich in Voltaires Dictionnaire philosophique (1764) und noch in Manzonis Dell’invenzione (1849). Beide werfen Brutus vor, er sei nichts als der Mörder seines Wohltäters, «chef de parti et l’assassin de ton bienfaiteur, de ton père Jules César». 7 Oder, christlicher formuliert, bei Manzoni: Deliberando se sia ben fatto buttarsi addosso a un uomo, in figura d’amici, con de’ memoriali in una mano e de’ pugnali sotto la toga, per levarlo dal mondo, non ascolta quel no eterno, risoluto, sonoro, che la coscenza pronunzia, anche non interrogata. 8 Voltaires und Manzonis Verurteilung, die zumindest für Voltaire noch zu relati‐ vieren sein wird, ragt aber weit hinein in eine völlig gegenläufige Tendenz: die der Positivierung des Brutus als Verteidiger der Freiheit auch gegen jede persönliche Rücksichtnahme. Das kann erst funktionieren, wenn auf Kenntnisse über die Brutus-Vita jenseits der schwarzen Legende des Cäsarenmörders zurückgegrif‐ fen werden konnte. Möglich wurde das durch die im späten 14. Jahrhundert einsetzende Rezeption der Bioi paralleloi Plutarchs, um deren erste lateinische Übersetzungen sich Coluccio Salutati bemühte und damit ein ‹Plutarchan Age› im 15. und 16. Jahrhundert mit Leonardo Bruni als herausragendem Übersetzer eröffnete. 9 Gedruckt werden die Viten 1517 von Giunti und 1519 bei Aldus, Übersetzungen ins Italienische folgen 1537 (Venezia, Bernardino di Bindoni), ins Französische von Amyot (1559) und ins Englische (1579). Plutarchs Viten werden 160 Marc Föcking <?page no="161"?> 10 Cf. Christopher Edelmann: «Montaigne and Plutarch», in: Brill’s Companion to the Recep‐ tion of Plutarch. Ed. by Sophia Xenophontos / Katerina Oikonomopoulou. Amsterdam: Brill 2019, 479-492. 11 Plutarcho: La seconda parte delle vite di Plutarcho, di greco in latino; & di latino in volgare tradotte, nuovamente da molti errori corrette. Venezia: Bindoni 1537, 392v. 12 Ibid., 394v. 13 Ibid., 411v. 14 William Shakespeare: The Tragedy of Iulius Caesar, in: id.: The New Oxford Shakespeare. The Complete Works. Critical Reference Edition. Vol. 2. Ed. by Gary Taylor [et al.]. Oxford: Oxford University Press 2017, 2931-2997, hier 2957. nicht nur - wie Montaigne schreibt - zur Initialzündung seiner Essais, 10 sondern liefern erstmals auch eine vollständige Brutus-Biographie, die das Brutus-Bild des 14. Jahrhunderts vollständig ins Positive dreht: Marcus Brutus sei die von Bildung und Philosophie temperierte, mildere Ausgabe seines Vorfahren Junius Brutus, eines «duro & implacabile ingegno […] crudele verso tiranni» und «insino crudelissimo nelli propri figliuoli» gewesen, «del bene & del giusto amatore, modestissimo». 11 Die von Plutarch eingeführte Vater-Sohn-Thematik, nach der Brutus aus der Beziehung Cäsars mit Servilla «nacque [e] quasi figliuolo d’esso Cesare reputato fu» und die Cäsars «clemenza» gegen ihn in der Schlacht von Pharsalia motiviert, 12 gerät in Konflikt mit Brutus’ Freiheitsliebe, ist er doch als einziger von den Verschwörern «dal splendore & bene della patria mosso». Er bleibt seiner Mission für die «libertà» der Republik treu bis zum Ende in der zweiten Schlacht bei Philippi, wenn auch wegen seines «corpo naturalmente ma‐ linconico» 13 von unheilvollen Erscheinungen und Ankündigungen seines «bösen Genius» geplagt. Die Attraktivität des Plutarch’schen Brutus und seiner Dichotomie aus me‐ lancholischer Nachdenklichkeit und moralischer Integrität, aus Sohnes- und Vaterlandsliebe für die Dramatik liegt auf der Hand. Shakespeares Tragedy of Iulius Caesar von 1599 ist eigentlich die Doppel-Tragödie Cäsars und des Plutarch’schen Brutus, denn Cäsar ist bereits in der ersten Szene des dritten Aktes tot, den Rest des Stückes kämpfen Brutus und Cassius um die Deutungshoheit der Verschwörung gegen den Zyniker Antony und gegen den neuen starken Mann Octavian und schließlich um Republik und Leben in der (Doppel-)Schlacht bei Philippi. Shakespeares Brutus ist tatsächlich der «honourable man», den Antonys zynische Ironie zu vernichten sucht. Jedoch ist diese Ehrenhaftigkeit politisch naiv: Sie sucht den Tod des persönlich geschätzten (II, 1), aber als Prätendenten der Königswürde bekämpften Cäsar (der bei Shakespeare nicht Brutus’ Vater ist) zum Opfer umzustilisieren («Let’s be Sacrificers, but not Butchers», II, 1), 14 entbehrt aber jeder politischen Strategie und Einsicht in die Verführbarkeit der Massen. 15 Brutus’ Appell an die altrömische Freiheitsliebe wird elegant durch Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 161 <?page no="162"?> 15 Siehe Shakespeare-Handbuch. Hg. von Ina Schabert. Stuttgart: Kröner 2 1978, 573-574. 16 Cf. Patrick Gray: «The Compassionate Stoic. Brutus as Accidental Hero», in: Shakespeare Jahrbuch 150 (2016), 30-44. 17 Voltaire: La Mort de César, in: id.: Théâtre. Adélaide du Guesclin, Alzyre, L’Enfant prodigue, L’Échange, La Mort de César. Publ. par Louis Moland. Paris 1962, 320-366. 18 Zum Vergleich der Stücke von Shakespeare und Voltaire cf. André Lefevere: «Voltaire, Shakespeare, Jules César et la traduction», in: Equivalences 14.2-3 (1983), 19-28, und René Pomeau: «Voltaire et Shakespeare. Du Père justicier au Père assassin», in: Littératures 9 (1984), 99-106. Antonys Rhetorik und die Geldgeschenke aus Cäsars Testament ausgehebelt. In Shakespeares Iulius Caesar ist das republikanische Gedankengut unzeitgemäß und Brutus, seine Frau Portia und der schon bei Plutarch etwas zwielichtige Cassius Exemplare einer aussterbenden ‹altrömischen› Klasse. Brutus tilgt mit seinem Selbstmord eine moralische Position, die bereits obsolet geworden ist und über die die zusammenbrechende Republik und das neue Imperium am Horizont hinwegrollt. Cäsar ist als Diktator auf Lebenszeit zwar tot, aber sein Geist, zu dem Shakespeare den Plutarch’schen bösen Genius Brutus’ umdeutet, lässt sich nicht beseitigen. Wird Brutus’ «virtue» von Antony und Octavian mit einem ehrenhaften Begräbnis zwar anerkannt, bleibt er dennoch ein Solitär, groß im Scheitern in seiner gesinnungsethischen Unbedingtheit. 16 Voltaire, der während seines Englandaufenthalts 1726-1728 Shakespeares Stück kennenlernte, konnte die aus klassizistischer Perspektive eklatanten Verstöße Shakespeares gegen die trois unités - die zweijährige Zeitspanne des Plots, die sich zwischen Rom und Philippi ausdehnenden Örtlichkeiten und die auf den ersten Blick zweigeteilte Handlung - kaum würdigen, war aber vom inneren Konflikt des Brutus zwischen Zuneigung zu Cäsar und Freiheitsliebe, der durch Plutarchs Erwähnung des Vater-Sohn-Verhältnisses stärker zum Ausdruck kommt als bei Shakespeare, angezogen. In Voltaires dreiaktigem La Mort de César (1736), 17 dessen Titel bereits auf Shakespeare referiert, wird daher die Einbeziehung der von Plutarch überlieferten Vater-Sohn-Konstella‐ tion zwischen Cäsar und Brutus zentral. 18 Daraus folgt der doppelte, prä-emp‐ findsam grundierte Konflikt, der zu Cäsars Tod führt: der Konflikt Cäsars zwischen politischer Ambition der Königswürde und seinem Wunsch, Brutus’ Zuneigung als Sohn nicht zu verlieren. Und der Konflikt des Brutus zwischen Sohnesliebe und der Unbedingtheit, die republikanische Freiheit zu verteidigen. In mehreren Dialogen zwischen Cäsar und Brutus - die Shakespeare den beiden nie zubilligt - versuchen sie, sich gegenseitig zu überzeugen: Cäsar den Brutus von den historisch zum Schlechten gewandelten «mœurs» einer selbstzerstörerischen «liberté», die «n’est plus que le droit de se nuire» (III, 4), 19 und der Notwendigkeit eines «maître». Der kühlen Analyse der bereits 162 Marc Föcking <?page no="163"?> 19 Voltaire: La Mort de César, 349 («-Freiheit [ist] nur das Recht, sich zu schaden-»). 20 Ibid., 348 («Ich hasse Cäsar, wenn er sich König nennt. Aber der Bürger Cäsar wäre ein Gott für mich»). 21 Ibid., 358 («das wankelmütige und oberflächliche Volk»). 22 Ibid. («lasst uns Cäsar beerben, indem wir ihn rächen»). 23 Ibid. («ziehen wir es in den Krieg hinein»). 24 Wenn auch die Französische Revolution den älteren Brutus in Politik und Kunst bevorzugte - cf. Robert Herbert: David, Voltaire, Brutus and the French Revolution. An Essay. London: Allan Lane 1972, 120 - wurden beide Brutus-Stücke Voltaires verstärkt nach der Flucht Ludwigs XVI. nach Varennes und während des Prozesses gegen den König 1792-1793 aufgeführt, cf. Patricia Robinove: «Voltaire’s theater on the Parisian stage, 1789-1799», in: The French Review 32 (1958-1959), 534-538, und Cecilia Feilla: The Sentimental Theater of the French Revolution. Farnham: Ashgate 2014, 189; cf. auch Denise Baxter: «Two Brutuses. Violence, Virtue, and Politics in the Visual Culture of the zerfallenen Institutionen der Republik folgt Cäsars weniger von Ambition denn als Reaktion auf die «guerres civiles» bestimmtes Handeln. Dem hat Brutus, der Cäsar in der Hoffnung auf dessen Einlenken sogar vor der Verschwörung warnt, nur den Appell und das emotionale, von Weinen begleitete Versprechen der Verehrung entgegenzusetzen: «Je déteste César avec le nom de roi | Mais César citoyen serait un Dieu pour moi» (III, 4). 20 Brutus entscheidet sich zwar gegen seine Sohnesliebe zum eben erst wiedergefundenen Vater, wird von Voltaire aber als Rigorist gezeichnet, dessen Liebe zur Republik keine realistische Reflexion über deren tatsächlichen Zustand und - wie bei Shakespeare - die Zeit nach Cäsars Tod erlaubt. Nicht von ungefähr lässt Voltaire seine Tragödie nicht mit einem ‹Sieg› der Verschwörer enden, sondern im Gegenteil mit der Ankündigung ihres Untergangs. Antonius kann - wie bei Shakespeare - nach der Ermordung Cäsars hinter der Bühne die Stimmung des «peuple inconstant et facile» (III, 8) 21 drehen und dessen Rachegelüste gegen Brutus für die eigenen Ambitionen - «succédons à César en courant le venger» 22 - kanalisieren. Voltaire bestätigt auf diese Weise Cäsars drameninterne Analyse der Verführ‐ barkeit des Volkes und der Unfähigkeit republikanischer Selbstregulierung. Er legt auch nahe, dass Cäsar der einzige gewesen wäre, der die «guerres civiles» hätte bändigen können, während Antonius diese aus Ehrgeiz befeuert («Entraînons-le à la guerre», III, 8). 23 Die republikanische Sache des Brutus aber ist bei aller Tugendhaftigkeit der Verschwörer mit dem Nebel emotionaler und strategischer Blindheit überzogen: Sie provozieren, was sie zu verhindern suchen, und verspielen die Freiheit aus besten Absichten. Der jüngere Brutus aus La Mort de César eignet sich weit weniger als Voltaires 1730 aufgeführter Brutus über Lucius Junius Brutus für die spätere republikanische Propaganda der französischen Revolution. 24 Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 163 <?page no="164"?> French Revolution», in: Eighteenth-Century Life 30.3 (2006), 51-77. Zu Voltaires Brutus und La Mort de César cf. ibid., 163-196. 25 Antonio Conti: Le quattro tragedie composte dal Signor Antonio Conti, patrizio veneto. Firenze: Andrea Bonducci 1751, 1-312, gefolgt von Giulio Cesare (313-450). 26 Zum Vergleich Voltaire/ Alfieri siehe Guido Santato: «Alfieri e Voltaire», in: Alfieri fra Italia ed Europa. Letteratura, teatro e cultura. A cura di Carla Forno / Chiara Cedrat. Modena: Mucchi 2011, 47-82. Zu Alfieris Römerdramen cf. Daniel Winkler: Körper, Revolution, Nation. Vittorio Alfieri und das republikanische Tragödienprojekt der Sattelzeit. Amsterdam: Brill 2016, 191-225. 27 Vittorio Alfieri: Bruto secondo, in: id.: Le tragedie. A cura di Pietro Cazzoni. Milano: Mondadori 2 1966, 903 («der Schrei der Natur»). 28 Ibid., 907 («ewigen und ersten Bürger»). 29 Ibid., 908 («Du, als Sohn und mir untergeben, musst schweigen»). Eben diese aber betreibt Vittorio Alfieri, der mit Bruto primo (1788) und Bruto secondo (1789) wie vor ihm Antonio Conti mit Giunio Bruto und Marco Bruto (1751) 25 ein Diptychon exemplarischer republikanischer Gesinnung und unbedingtem Sieg der Freiheitsidee schreibt. Ist ersterer George Washington und dem Freiheitskampf gegen das englische Königtum gewidmet, eignet er letzteren am 17.1.1789 aus Paris, in dem bereits die Unruhen der baldigen Revo‐ lution brodeln, dem «popolo italiano futuro» in Erwartung des Überspringens des französischen Funkens zu. Nicht nur durch die Verschiebung vom Mort de César zu Bruto secondo als direkte Fortführung des Bruto primo signalisiert Alfieri die schon bei Plutarch (nicht aber bei Shakespeare oder Voltaire) vorgenommene Koppelung zweier Freiheitshelden. 26 Der genealogischen Bindung der beiden Figuren ent‐ spricht ihre politische Verwandtschaft, denn hier stellen zwei Unbeugsame ihre Pflichten als Vater (Bruto primo) und Sohn (Bruto secondo) hintan und opfern Söhne und Vater der republikanischen «libertà». Wie Voltaire braucht Alfieri die Anagnorisis des Brutus, aber weniger, um den Vatermord und die Gewissensqualen zeittypisch zu sentimentalisieren, sondern um die diamantene Härte der politischen Haltung des Brutus gegen Gefühle und Versuchungen herauszustellen: Cäsar verbindet mit der Enthüllung seiner Vaterschaft die emotionale Erpressung, Brutus solle im Gegenzug gegen Vaterliebe und Suk‐ zessionsversprechen von der Republik ablassen; Antonius versucht dasselbe mit dem Appell an den «grido della natura» (IV, 3). 27 Umgekehrt sucht Brutus, Cäsar durch die öffentliche Enthüllung seiner Sohnschaft zur Absage an die Diktatorschaft und zur Rückkehr zum «perpetuo e primo cittadin» (IV, 5) 28 zu bewegen. Das scheitert, denn Cäsar wandelt sich vom empfindsamen Vater zum pater familias, der den Sohn in die Schranken des Gehorsams weisen will (V, 11: «Tu, come figlio, e come a me minore | Taciarti dé»). 29 So ruft die ‹Stimme der Natur› der Empfindsamkeit bei Antonius und Cäsar nicht zur 164 Marc Föcking <?page no="165"?> 30 Ibid., 912 («Oh Tugend der Alten! Oh wahrer Brutus! »). 31 Cf. Agnes Schwarzmaier (Hg.): Der Brutus vom Kapitol. Ein Portrait macht Weltge‐ schichte. Berlin: Edition Minerva 2010, 57. 32 Robespierre: Œuvres complètes de Robespierre. Paris: Presses Universitaires de France 1910-1967, vol. 10, 107 («Wo ist er, dieser dritte Brutus, dieser unbekannte Held? »). Cf. Agnes Schwarzmaier: «Der ‹Brutus von Kapitol› und seine nachantike Geschichte. Ein Symbol zeigt Wirkung», in: Der Brutus vom Kapitol. Ein Portrait macht Weltgeschichte. Hg. von Agnes Schwarzmaier. Berlin: Edition Minerva 2010, 91-105. 33 Etwa bei einem Guillaume Desjardins: Les deux Brutus. Ode. Paris: Corréard 1822. 34 Conti lässt seinen Marco Bruto mit dem politischen happy ending des erfolgreichen Attentats enden und blendet den Untergang der Verschwörer im sich anschließenden Machtkampf um Caesars Erbe aus. Brutus steht als erfolgreicher republikanischer Held da, wenn er das Stück beschließt: «Più temer non dovete un Re, che Dio | Volea, che si chiamasse; un Dio, che torre | Alla Religione volea gli auspici | Introdur Culti e nove leggi […]. | L’abbiamo ucciso e non cerchiamo da voi | Per premio e per onor dell’opra illustre, | Se non che la Repubblica ritorni | Nel suo primo vigor» («Ihr müsst keinen König mehr fürchten, der will, dass man ihn Gott nenne; ein Gott, der der Religion die Voraussagen nehmen und neue Kulte und Gesetze einführen will […]. Wir haben Einsicht in ein vorrationales Gutes und Richtiges einer Gefühlsgemeinschaft, sie ist Instrument rein strategischen Handelns. Für Brutus hingegen wird sie zum Argument der Rechtschaffenheit, denn er kann die gegen ihn aufgebrachte Volksmenge nicht nur mit dem Verweis auf Cäsars Prätention der Königswürde, sondern auch durch seinen die Sohnesliebe hintanstellenden Patriotismus und das Selbst-Opfer der eigenen Familienbande überzeugen. Damit hat Alfieri die logische Verbindung zum Bruto primo hergestellt, denn er lässt das Volk ausrufen: «Oh virtù prisca! Oh vero Bruto! » (V, 8) 30 und ihm unbedingt in den Freiheitskampf folgen. Mit dem Ruf des Volkes «A morte andiamo, o a libertade» («Wir gehen in den Tod, oder zum Sieg») endet Alfieris Stück, ohne jede Andeutung auf Brutus’ historisch verbürgtes Scheitern und in Revision der von Voltaire angelegten und gegen Brutus gerichteten Verführbarkeit des Volkes. Dieser Zusammenschluss von älterem und jüngerem Brutus passt gut zum Selbstverständnis des historischen Marcus Brutus, der eine Münze mit dem Portrait des älteren auf der einen und seinem eigenen auf der anderen Seite schlagen ließ, 31 ebenso aber zur Rolle der beiden Brutusse in der Propaganda der französischen Revolution: Wenn Robespierre im März 1793 fragt: «Où est-il […] ce troisième Brutus, ce héros encore inconnu? », 32 rückt auch er beide als Kämpfer für die Republik zusammen, ganz wie Alfieri den jüngeren Brutus auf die altrömische «virtù prisca» zurückbezieht - eine Gleichsetzung, die sich über die Revolution hinaus halten wird. 33 Das Scheitern des Brutus an den Realitäten, das Shakespeare und Voltaire vorführen, hat Alfieri wie vor ihm schon Antonio Conti 34 zu einem Sieg über die historische Wirklichkeit der Brutus-Vita und Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 165 <?page no="166"?> ihn getötet und wir erbitten von euch als Preis und Ehre für diese berühmte Tat nur, dass die Republik in ihrer ursprünglichen Kraft zurückkehren möge»), Conti: Le quattro tragedie, 309 f.). Auch für Conti schließt sich so der Kreis zwischen dem älteren und dem jüngeren Brutus. 35 Gauthier Ambrus: «Voix politiques dans les tragédies révolutionnaires de Marie-Joseph Chénier», in: Littératures 62 (2010), 141-157. Brutus et Cassius findet allerdings keine Erwähnung. 36 Zu M.-J. Chéniers literarischer Biographie siehe Thierry Gillybœuf: «Liberté incondi‐ tionelle. Vie de Marie-Joseph Chénier», in: Marie-Joseph Chénier: Dénonciation des inquisiteurs de la pensée. Publ. par Thierry Gillybœuf. Paris: Fayard 2011, 79-88. 37 M. Dounou, «Notice sur M.-J. Chénier», in: Marie-Joseph Chénier: Œuvres posthumes de M.J. Chénier. Vol. 1. Paris: Guillaume 1824, IV («ein Jugendwerk, an dem er immer wieder gearbeitet hat und das er sich eines Tages zu perfektionieren versprochen hat»). zum Triumph des Cäsarenmörders im Dienste einer republikanischen Tyran‐ nenmord-Propaganda umgebogen. Nach dieser von jeder Ambivalenz befreiten Propaganda-Version des Bru‐ tus-Stoffes kann die Tragödie Brutus et Cassius von Marie-Joseph Chénier nur erstaunen. Chénier (1764-1811) war einer der wichtigsten Theaterautoren der französischen Revolution, Abgeordneter im Nationalkonvent, er gehörte der Bergpartei an und war mit Marat, Danton und Desmoulins Mitglied der Cordeliers. 1792 stimmte er für das Todesurteil für König Ludwig XVI., war aber schon ein Jahr später politisch zu schwach, seinen Bruder André vor der Guillotine zu retten. Sein Tragödien-Œuvre dieser Zeit zeigt Absatzbewegungen vom radikalen Jakobinertum, seine Tragödie Timoléon wird verboten. 35 Er entkommt der Terreur, gerät nach 1795 aber politisch wie literarisch aufs Abstellgleis wegen seines Rufes eines unkorrigierbaren Republikaners. 36 Allerdings eines schon früh desillusionierten, wenn man der posthum 1818 veröffentlichten Tragödie Brutus et Cassius glaubt. Dieses völlig unbekannte, aber für die literarische Reihe der Brutus-Bearbeitungen signifikante Stück, bezeichnet als «ouvrage de sa jeunesse, qu’il a remis plusieurs fois sur le métier, et qu’il se promettait de perfectionner au jour», 37 ist das vollständige Gegen‐ modell zu Contis und Alfieris Bruto secondo, denn hier konzentriert sich die Handlung auf das physische und moralische Scheitern des Brutus (und Cassius’ und Portias) in den beiden, hier zu einer zusammengezogenen Schlachten im Oktober 42 v. Chr. bei Philippi. Ästhetisch als klassizistisch-sprachliche Korrektur des letzten Aktes von Shakespeares Iulius Caesar angelegt, aber weitgehend frei von klassisch-dramatischer Anlage, hat Chénier das Alfieri’sche Freiheitspathos der Brutusfigur in tiefe Resignation verwandelt und Brutus’ und Cassius’ Tod mit dem Untergang eben dieser Freiheitsidee gekoppelt: Der Untertitel lautet entsprechend «ou les derniers Romains», wodurch für Chénier die Geschichte des ‹wahren› Roms mit Brutus beendet ist. Dieses wahre Rom, so 166 Marc Föcking <?page no="167"?> 38 Marie-Joseph Chénier: Brutus et Cassius, in: id.: Œuvres posthumes de M.J. Chénier. Vol. 1, 225 («Laster […] Gold […] düstere Tyrannen […] Bürger ohne Liebe für die öffentliche Angelegenheit»). 39 Christoph Martin Wieland: Brutus und Corday. Eine Unterredung. Frankfurt / Leipzig: [ohne Verlag] 1793, 14-15. 40 Chénier: Brutus et Cassius, 227 («ihr hättet in glücklicheren Zeiten geboren werden sollen»). 41 Ibid., 225 («Ich glaubte - bis hin zu diesem Tag ein zu vergeblicher Gedanke - die Trümmer der römischen Größe wieder aufzurichten»). 42 Ibid., 241 («Ich habe mich getäuscht, Tugend ist nur ein Wort»). analysiert Agrippa, ein Emissär des Antonius, aber haben «vice», «or», «obs‐ curs tyrans» und eine allgemeine Gleichgültigkeit der «citoyens sans amour pour la chose publique» I, 1) 38 soweit ruiniert, dass nur ein starker Herrscher den Staat hätte retten können - Cäsar. Gerade «le seul qui pût regner» (I, 1) («der einzige, der hätte regieren können») ermordet zu haben, ist (ähnlich wie bei Shakespeare und Voltaire) die politisch-tragische Schuld des Brutus und des Cassius. Was auch bei Voltaire nur angedeutet ist, wird von Chénier ausgesprochen und scheint in der zeitgenössischen Deutung der Iden des März im Licht der zum Terror entarteten Französischen Revolution virulent gewesen zu sein: In Christoph Martin Wielands Brutus und Corday. Eine Unterredung (1793) wird ganz wie bei Chénier der Nutzen des politischen Mordes an Cäsar diskutiert und in Parallele zum Attentat gegen Jean Paul Marat am 14.7.1793 gebracht. Corday konfrontiert Brutus mit einer enttäuschenden Analyse: Erlaube mir aber nun auch, Brutus, Dich zu fragen, was denn Du, da Du Cäsarn würgtest, ausgerichtet habest? Du begnügtest Dich, diesen Mann aus dem Wege zu räumen. Antonius blieb übrig, der noch schlimmer war, als Cäsar. […] Wurde Rom, nachdem Du diese Heldenthat vollzogen hattest, wieder frei? […] Du glaubtest, es mit jenen alten Römern zu tun zu haben, die Rächer der Freyheit. […] Du betrogst Dich. 39 Chéniers Brutus ist ebenfalls nicht nur unzeitgemäß («vous auriez dû naître en des plus heureuses âges»), 40 er verabschiedet sich auch von den eigenen Illusionen: «J’ai cru (jusqu’à ce jour espérance trop vaine! ) | lever les débris de la grandeur romaine». 41 Und er liquidiert am Ende seines Lebens die nicht mehr zeitgemäße Tugendethik mitsamt ihrer metaphysischen Fundierung: Als einziger Bearbeiter des Brutus-Stoffes greift Chénier auf die ansonsten - auch bei Plutarch - fehlende und nur von Florus und Cassius Dio überlieferte Brutus-Sentenz ultimativer Desillusionierung zurück, wenn er Brutus kurz vor seinem Tod ausrufen lässt: «Je me suis abusé, la vertu n’est qu’un mot». 42 Unter der völligen «barbarie» des Bürgerkriegs haben sich auch alle moralischen Werte und Bindungen («plus de nœuds, plus de droits […,] le père abat son fils, Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 167 <?page no="168"?> 43 Ibid., 239 («keine Bindungen, keine Rechte […] der Vater streckt seinen Sohn nieder, der Sohn schlägt seinen Vater»). 44 Ibid., 241 («die Sache der Bösen von den Göttern geschützt»). 45 Ibid., 242 («hört auf, das nötige Joch zu fliehen»). 46 Zum Verbot des Selbstmordes durch die Götter cf. ibid., 229, 245. 47 Ich zitiere nach der Ausgabe Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Fernando Bandini. Milano: Garzanti 6 1984, 59 («thrakischer Staub»). le fils frappe son père») 43 aufgelöst, so dass von den die Republik tragenden Konzepten der ‹vertu›, ‹liberté›, ‹honneur› und ‹patrie› nur noch inhaltsleere Worthülsen zurückbleiben. Da überdies allein das Böse fortbesteht, sehen sich auch die für eine höhere Gerechtigkeit in Anspruch genommenen Götter desavouiert, ist doch «la cause des méchants par les Dieux protégée». 44 Brutus und Portia ergeben sich bei Chénier aber nicht einem sich den Verhältnissen anpassenden Zynismus, wie ihn Agrippa empfiehlt («cessez de fuir un joug devenu nécessaire»), 45 sondern suchen ihren Ausweg im - von den feindlichen Göttern dem Menschen verbotenen - Selbstmord. Der führt sie nicht ins Elysium der Freiheitshelden, sondern - wie Portia trotzig bemerkt - «dans les enfers». 46 II. Leopardis Brutus Chéniers Abgesang auf die in der Barbarei des Bürgerkrieges versunkenen Werte der Republik, der sich auf die selbstzerstörerische Terreur der Französi‐ schen Revolution übertragen lässt, führt dicht heran an Leopardis Monolog des jüngeren Brutus aus dem Jahr 1822. Wiewohl Leopardi Chéniers Stück zur Abfassungszeit des Bruto minore (wohl) nicht gekannt hat, erweist sich doch sein Gedicht als logischer Abschluss einer literarischen Reihe, die den Brutus-Stoff vom Breitwandfilm der Tragedy of Iulius Caesar Schritt für Schritt thematisch konzentriert (Voltaire), ideologisch vereindeutigt und reduziert (Conti, Alfieri) und schließlich als Exempel des Scheiterns und der Desillusion auf die Bühne bringt (Chénier). Dessen Stück kennt keinen dramatischen Nukleus mehr, sondern nur noch selbstreflexive Monologe, die eine tiefe Wertekrise und den Verlust ethischer, politischer und religiöser Überzeugungen offenbaren. Die von Leopardi im Bruto minore geleistete Arbeit ist die Arbeit einer noch einmal gesteigerten Reduktion. Die Angebote der Plutarch’schen Brutus-Vita an Personen, Orten, historischen Ereignissen, die in sich steigernder Reduktion in die Stücke Shakespeares, Voltaires, Contis, Alfieris und Chéniers eingegangen sind, reduziert er noch weiter. Erkennbar wird nach dem Titel Bruto minore in der extradiegetischen Einleitung die «tracia polve» (v. 1) 47 als von «autori antichi» gebräuchliche geographische Lizenz - so Leopardi in den «Note» von 168 Marc Föcking <?page no="169"?> 48 Ibid., 409. 49 Cf. Giacomo Leopardi: Operette morali. A cura di Paolo Ruffilli. Milano: Garzanti 7 1995, 397-406. 50 Cf. Voltaire: Dictionnaire philosophique, 572: «On dit de Marcus Brutus qu’avant de se tuer il prononça ces paroles: O vertu! j’ai cru que tu étais quelque chose; mais tu 1831 48 - für das in Makedonien liegende Schlachtfeld bei Philippi, auf dem Bruto nachts allein und zum Selbstmord entschlossen zum Monolog ansetzt. Auf der mageren Geschichtsebene ist Leopardis Brutus einsamer als seine Dramenvorläufer, die allesamt in Gesellschaft sterben. Auch ist er völlig isoliert von der ansonsten mit ihm verbundenen Tat, denn Leopardi erwähnt Brutus Rolle als Mörder Cäsars und republikanischer Freiheitsheld mit keinem Wort. Einsam ist er so auch genealogisch-ideologisch, denn dass er wie bei Voltaire, Alfieri, in der Revolutionspropaganda oder noch bei zeitgenössischen Autoren wie Guillaume Desjardins (Ode Les deux Brutus, 1822) ein Paar mit dem älteren Brutus bilden könnte, bleibt bei Leopardi eine nur durch «minore» markierte Leerstelle. Die Bezugnahme des Titels auf einen ‹Bruto maggiore/ primo› bei gleichzeitiger Verweigerung historischer oder ideologischer Kontextualisierung ruft die Brutus-Stücke Voltaires und Alfieris - gleichgültig, was Leopardi faktisch von ihnen gekannt hat - auf und scheidet sie als irrelevant gleichzeitig auch wieder aus. Das «minore» bezeichnet so nur auf einer vordergründigen Ebene die Altersdifferenz zum älteren Brutus, es gerät aber unter der Hand zur Markierung des unvermeidlichen Untergangs, die Leopardi zum Thema dieses canto macht. Derart isoliert von seinem konkreten historischen Kontext in der Endphase der römischen Republik wie von seinen ideologischen Funktionalisierungen des 18. Jahrhunderts kann Brutus zur exemplarischen Figur des menschlichen Unglücks und der Desillusion werden, die sich gleichwohl auf eine aus nahezu allen literarischen Brutus-Bearbeitungen bis auf die Chéniers herausgehaltene Brutus-Sentenz stützen kann: Ende 1820, Anfang 1821 beschäftigte sich Leo‐ pardi mit dem vom römischen Historiker Florus überlieferten Ausspruch des bei Philippi unterlegenen Brutus «non in re, sed in verbo tantum esse virtu‐ tem» (Florus, Rerum romanorum libri quattuor IV, 7, in Zib. 523 [18.1.21]). Diese Sentenz der nominalistischen Desillusion baut er 1822 zur «Comparazione delle sentenze di Bruto minore e di Teofrasto vicini alla morte» aus, die er 1824 als Einleitung zum Bruto minore publizierte und die später ans Ende der Operette morali wanderte. 49 Autoren wie Voltaire oder Manzoni, die aus ganz unterschiedlicher Perspektive eine intakte tugendethische Deontologie vertraten, sahen in diesem Diktum nur einen Beleg für die Amoralität des Brutus. 50 Aber auch Robespierre rief den jüngeren Brutus aufgrund dieser Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 169 <?page no="170"?> n’es qu’un vain fantôme! Tu avais raison, Brutus, si tu mettais la vertu à être chef de parti et l’assassin de ton bienfaiteur, de ton père Jules César; mais si tu avais fait consister la vertu à ne faire que du bien à ceux qui dépendaient de toi, tu ne l’aurais pas appelée fantôme, et tu ne te serais pas tué de désespoir» (Eintrag ‹vertu›) («Man sagt von Marcus Brutus, dass er vor seinem Selbstmord folgende Worte gesprochen habe : Oh Tugend ! Ich glaubte, dass du eine (wirkliche) Sache wärest, aber du bist nur ein eitles Phantom! Du hättest damit recht, Brutus, wenn du deine Tugend darin gesetzt hättest, Haupt der Partei der Mörder deines Wohltäters, deines Vaters Cäsar zu werden; aber wenn du deine Tugend darin hättest bestehen lassen, nur Gutes zu tun denen, die von dir abhängen, hättest du sie nicht Phantom genannt, und du hättest dich nicht aus Verzweiflung getötet»). 51 Maximilien de Robespierre: «Sur le rapport des idées religieuses et morales avec les principes républicains», in: Journal des débats 596 (1794), 239-259, zitiert nach Herbert: David, Voltaire, Brutus, 113. 52 Leopardi: Operette morali, 405 («Die Zeiten des Brutus waren das letzte Zeitalter der Phantasie»). 53 Ibid. Florus-Stelle zur Ordnung revolutionärer, totalitärer Tugend: Er solle nicht behaupten, Tugend sei nur ein Phantom, so wenig wie die Gründer der Republik an der Menschheit verzweifeln sollten. 51 Leopardi hingegen erkennt in der finalen Einsicht des Brutus ein Symptom für eine epochale Bewegung der Desillusion, die die Kindheit der Menschheit von ihrer «vecchiezza» trennt: Die «tempi di Bruto fossero l’ultima età dell’immaginazione», 52 die von der substanziellen Formung der Realität durch überindividuelle geistige Konzepte («virtù», «magnanimità», «entusiasmo, di sentimenti e passioni grandi forti e nobili», «d’integrità, di coraggio, d’ingegno, d’eroismo, capacità di sacrifici», Zib. 524, «Tugend […], Großmut, Enthusiasmus, der Gefühle und großen, edlen, starken Leidenschaften, […] der Integrität, des Mutes, des Ingeniums, des Heldentums, der Fähigkeit zum Opfer»), geprägt war. Der Leopardi der frühen 1820er Jahre sah all das in der römischen Republik verkörpert. Aber in der Endphase der Republik und der beginnenden Kaiserzeit hätten diese Konzepte überindividueller Moralität ihren Sinn verloren: Diese Zeit des Eigennutzes, des Egoismus, des Besitzstrebens und der «civiltà» kann nur einen «uomo corrotto come Antonio» («verdorbener Mensch wie Antonius») hervorbringen, der entweder herrschen oder dienen kann, aber zur «libertà» unfähig ist (Zib. 524). 53 Dass diese Deutung der römischen Geschichte nicht singulär ist, zeigen die erstaunlichen Parallelen zum etwa dreißig Jahre älteren Brutus et Cassius Chén‐ iers, der als einziger Dramatiker von Rang das Diktum von der Phrasenhaftigkeit der «vertu» aufgreift und Brutus als «dernier romain» an der Schwelle einer neuen, zynischen und illusionslosen Epoche der Geldherrschaft, des Herrschens 170 Marc Föcking <?page no="171"?> 54 Dazu siehe Marc Föcking: «Jean-Giacomo liest die Genesis. Leopardis Bibelinterpre‐ tation im ‹Inno ai patriarchi›», in: Leopardi in seiner Zeit / Leopardi nel suo tempo. Akten des 2. internationalen Kongresses der Deutschen Leopardi-Gesellschaft. Hg. von Sebastian Neumeister. Tübingen: Stauffenburg 1995, 147-175. 55 Leopardi: Canti, 60 («Törichte Tugend, die hohlen Nebel, die Felder | der ruhelosen Schatten | sind alles, was du uns zeigst, und auf dem Fuße | folgt ihr die Reue», Giacomo Leopardi: Canti e frammenti. Gesänge und Fragmente. Italienisch/ Deutsch. Übersetzt von Helmut Endrulat. Hg. von Helmut Endrulat und Gero Albert Schwalb. Stuttgart: Reclam 1990, 55. Übersetzungen der Canti nach dieser Ausgabe. und des gleichgültig hingenommenen Unterworfen-Seins charakterisiert. Dass Leopardis Brutus ähnlich argumentieren kann, liegt sicher an der beide verbin‐ denden Kulturkritik Rousseaus, etwa im Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), 54 und am radikalen Abgleiten der Fran‐ zösischen Revolution in die Barbarei der Terreur, die die Werte der ‹vertu› und der ‹liberté›, die «sentimenti e passioni grandi forti e nobili» (Zib. 524), die die Propagatoren der Terreur für sich in Anspruch genommen haben, als Worthülsen zurückgelassen hat. So hat sich Leopardis Brutus ebenfalls von der illusionären Macht der «virtù», die der etwa in Ad Angelo Mai (vv. 151-172) von Leopardi hochgeschätzte Alfieri unbedingt, aber erkennbar reduktiv hochhält, verabschiedet. Für ihn ist sie nun die Stolta virtù, le cave nebbie, i campi Dell’inquite larve Son le tue scole, e ti si volge a tergo Il pentimento. (vv.-16-19) 55 Was aber Leopardis Brutus von dem Chéniers (und auch dem des Florus) unter‐ scheidet, ist die Abkoppelung der pessimistischen Reflexion vom historischen, individuellen Moment - sei es der Schlacht bei Philippi, sei es der Französischen Revolution - und ihre Transformation in eine Philosophie der Desillusion und des Unglücks: Ist der Schleier der ‹immaginazione› erst einmal gelüftet, der die Übel der Welt für Bruto vor seiner Einsicht verhüllt hat, blickt er in das schwarze Nichts und die Gleichgültigkeit einer entzauberten Natur, die alle vermeintliche Mütterlichkeit verloren hat. Der über den Blutlachen der Kriege und den Ruinen der Zivilisation aufgehende Mond bleibt «candida» und gleichgültig trotz aller Schrecknisse (v. 76) - so gleichgültig wie die Götter, deren Existenz Brutus hinter ihren Marmorbildern infrage stellt («se numi avete in Flegetonte albergo | o su le nubi», vv. 20-21; «wenn ihr als Götter wohnt in des Phlegeton feurigem Flusse | oder über den Wolken). Deren so sichtbar gewordene Nicht-Existenz kann auch keine Verbote des einzigen Weges begründen, auf dem der denkende Mensch Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 171 <?page no="172"?> diese entzauberte Welt verlassen kann: der Selbstmord, zu dem die schlaffen Götter selbst nie fähig gewesen wären («Non fora | tanto valor ne’ molli eterni petti», v.-47-48, «Es rührt | solcher Mut nicht die weichen, ewigen Herzen»). Brutus vertritt so als Sprecher-Ich die ‹moderne› Position des Verlusts der Illusionen, während die im Zustand der Unwissenheit existierenden «fortunate belve» (v. 62, «glücklichen Tiere») und die in gnädiger Selbsttäuschung archai‐ scher Vorzeit lebenden Patriarchen des Inno ai Patriarchi (oder die vorkaiser‐ zeitlichen Römer) nur durch ein heterodiegetisches, wissendes lyrisches Ich besprochen werden können. Dadurch wird der zwischen der alten «immensa italica vertute» der römi‐ schen Vorzeit inklusive der Republik und der kommenden Verfallszeit und dem Ansturm der «gotici brandi» (vv. 3, 9) stehende Brutus, aber auch der canto Bruto minore selbst zu einer entscheidenden Schaltstelle im Gesamtaufbau der Canti. So wie der canto intern die ‹naive› von der ‹sentimentalischen› Phase der Menschheitsgeschichte differenziert und Brutus auf ihrer Grenze platziert, so markiert er selbst eine Zäsur nach den ersten fünf Stücken der Canti. In diesen war die Vorstellung deontologischer Tugenden (Virginias Selbstopfer für Rom in Nelle nozze della sorella Paolina, vv. 76-90) und abstrakter, nationaler Werte wie «patria» oder «Italia» (A un vincitore nel pallone, v. 10; All’Italia, v. 5; Sopra un monumento di Dante, v. 7) durchaus intakt, wenn auch stets markiert als Tugend zum Tod (Virginia) oder als durch die historischen Umstände beschädigt (Rom, Italia). Wenn Leopardi seinen verschwitzten und vom Blut des Bürgerkrieges beschmierten Brutus («sudato, e molle di fraterna sangue», v. 10) direkt auf den ebenfalls verschwitzten «vincitore nel pallone» folgen lässt («e quanto al femminile ozio sovrasti/ la sudata vertude», v. 4, «wie sehr den schnöden Müßiggang der Schweiß | des Tüchtigen beschämt»), dann dient diese Parallelität nur der Kontrastierung der beiden Figuren und der Texte, für die sie stehen: Der «vincitore» soll sich im Sieg seiner «sudata vertude» (v. 4) darauf vorbereiten, die «antichi esempi a rinnovar» (v. 13, «das Beispiel unserer Ahnen zu erneuern») und selbst den Untergang Roms und den eigenen Tod durch stoische Nichtachtung des eigenen Lebens zu besiegen. Brutus hingegen ist kein Sieger, die ersten Verse des canto zeichnen im Gegensatz zu denen des «vincitore» das Bild des vollständigen materiellen wie immateriellen Ruins: Die «italica virtute» ist radikal bis zur Wurzel vernichtet («divelta», v. 1), Brutus’ Kampf, den Untergang dieser Tugend aufzuhalten, war nicht nur ver‐ geblich, sondern auch epistemologisch desillusionierend, hat sich diese Tugend doch als zynisches, von Göttern wie neuen Herrschern nur zum Einlullen der Gutgläubigen eingesetztes Instrument entpuppt. Der Differenz zwischen dem seiner Situation unbewussten «vincitore» und dem selbst-bewussten Verlierer 172 Marc Föcking <?page no="173"?> 56 Leopardi: Canti, 93. Zur Gestaltung sublimer Landschaft im Ultimo canto di Saffo siehe Marc Föcking, «‹Ich weiß, daß ich häßlich bin›. Leopardi, Mary Shelley und die Sublimität des Häßlichen», in: Philologie im Netz 1 (1997) https: / / web.fu-berlin.de/ phi n/ phin1/ p1t2.htm [23.9.2024]. 57 Bandini, in: Leopardi: Canti, 91. Brutus entspricht die Sprechhaltung der monologischen Selbstreflexion, die uns im Bruto minore zum ersten Mal in den Canti begegnet und die Leopardi im Ultimo canto di Saffo (1822) fortführen wird. Die Konsequenz dieser Erkenntnis eines fundamentalen geschichtsphilosophi‐ schen Bruchs schlägt sich auch auf die neue Modellierung der Landschaft nieder, in der Brutus spricht. Diese Landschaft ist eine nicht mehr ‹schöne›, sondern eine postillusionär-sublime, verwandt der der nicht minder desillusionierten Sappho im Ultimo canto di Saffo: Bruto, frei von «immaginazione», spricht in der «atra notte in erma sede» (v. 11, «einsam in düsterer Nacht»). Dem entgegen steht die vergangene heitere Latinität der Republik als Chiffre für den Zustand der Natürlichkeit: Deren rudimentäre Amönität der «valli | d’Esperia verde» und des «tiberno lido» (v. 4, «die Erde des grünen Hesperien und das Ufer des Tiber») steht in Opposition zu den unbehausten Wäldern und der Winterkälte («selve ignude | cui l’orsa algida preme», vv. 6-7, «unwirtlich kahlen Wäldern, | die der Polarstern entlaubt»), aus der die Barbaren hervor‐ brechen und Roms Untergang - und mit ihm den Untergang der Illusionen - bringen. Damit scheint der Bruto minore auf die typische Landschaftsgestaltung der ebenso desillusionierten Sappho des Ultimo canto di Saffo vorauszudeuten, die ihren Monolog ebenfalls in der rauen und einsamen «tacita selva in su la rupe» (v. 3, «über dem schweigenden Walde, über den Felsen») spricht und der «già non arride | spettacol molle ai disperati affetti» (vv. 6-7, «Nun lächelt | kein sanftes Bild mehr meiner verzweifelten Seele»). 56 Aber während Sappho, ebenso zum Selbstmord entschlossen wie Brutus, ein Verständnis, ja sogar «gaudio» angesichts der wilden Schönheit des tosenden Sturms zeigt («gaudio […] quando per l’etra liquido si volve | […] il flutto polveroso», vv. 8-9, «Uns belebt nur noch ungewohnte Freude, | dann wenn durch den fließenden klaren Äther | die staubende wilde | Woge des Südwindes sich wälzt»), situiert Leopardi Brutus zwar in einer ebensolchen Landschaft, aber diese bildet nur das heterodiegetisch präsentierte Milieu für den auf die Land‐ schaft mit keinem Wort eingehenden Monolog, dessen düsterer Zorn - Bandini spricht zutreffend von seinen «toni ‹gridati›» («geschrieenen Tönen») - sich von den gelasseneren Tönen Sapphos unterscheidet. Entscheidend scheint mir, dass Sapphos Klagen nicht nur «più effusi» («überschwänglicher») 57 sind, Tugend ist nur ein Wort: Leopardis Brutus 173 <?page no="174"?> 58 Leopardi: Canti, 193. 59 Cfr. Föcking: «‹Ich weiß, daß ich häßlich bin›», und ders.: «Jean-Giacomo liest die Genesis», 169-174. 60 Cfr. Dotti: «Bruto minore», 112. Er motiviert den Intertext «Postquam res Asiae Priamique evertere gentem | inmeritam visum superis, ceciditque superbum | Ilium et omnis humo fumat Neptunia Troia» (Aeneis III, 1-3), der den Untergang Troias als Voraussetzung für den Aufstieg Roms deutet, als Palinodie bei Leopardi, geht im Bruto minore Rom doch der Vernichtung, nicht seiner Gründung entgegen. sondern sie der schroffen Landschaft des Bruto minore einen ästhetischen Reiz - eben den des Erhabenen - abgewinnen kann: Nicht den des ‹traditionellen›, klassischen Schönen des Locus Amoenus («colorati augelli», «non de’ faggi | il murmure saluta»; «candido rivo», vv. 29-33, «Mich begrüßt nicht | der farbigen Vögel | froher Gesang, nicht der Buche | geheimnisvolles Gemurmel»), sondern den einen höheren «gaudio» erregenden Reiz des Schreckens, den Brutus in seiner Wut (noch) nicht zu sehen imstande ist. Sein eisiger Winterstern («algida orsa», v. 7) vermag sich später - in Le ricordanze (1829) in die «Vaghe stelle dell’Orsa» (v.-1) zu wandeln. 58 Im Blick auf die philosophisch-ästhetische Entwicklungsgeschichte in den Canti könnte man sagen: Im Trauma des Bruto minore verhindert die Wut über den Trug der «stolta vertù», der «dummen Tugend» und der falschen Götter, dem neuen Zustand eben jene ästhetische Positivität abzugewinnen, die Leopardi in Ultimo canto di Saffo  59 und späteren canti entwickelt. Das schlägt auch auf die écriture des Bruto minore durch: Hier herrschen (durchaus im Widerspruch zu Brutus’ Ablehnung der kommenden Kaiserzeit) eben die Intertexte kaiserzeitlicher Klassiker vor, so schon in der Gestaltung der Eingangsverse, deren Lexik und Konstruktion auf Vergils Aeneis (III, 1-3) verweisen. 60 Leopardi lässt im Bruto minore die Sprache einer Zeit anklingen, die Brutus zwar verachtet, aber für die er als Zeitgenosse des Um‐ bruchs noch keinen Ersatz hat. Anders im Ultimo canto di Saffo: Hier spricht die Dichterin - anachronistisch - die Sprache Ossians als ‹neues› Ausdrucksmittel einer postklassisch-sentimentalischen Ästhetik des Sublimen. Hält man sich an die klassischen Phasen der Trauerarbeit - hier über den Verlust der Illusionen -, dann würde nach der von Brutus repräsentierten Wut ihre Akzeptanz bei Sappho folgen. Literatur Alfieri, Vittorio: Le tragedie. A cura di Pietro Cazzoni. Milano: Mondadori 2 1966. Chénier, Marie-Joseph: Œuvres posthumes de M.J. Chénier. Vol.-1. Paris: Guillaume 1824. Conti, Antonio: Le quattro tragedie composte dal Signor Antonio Conti, patrizio veneto. Firenze: Andrea Bonducci 1751. 174 Marc Föcking <?page no="175"?> Fabcaro / Conrad, Didier: Die weiße Iris. Berlin: Egmont 2023. Goscinny, René / Uderzo, Albert: Streit um Asterix. Stuttgart: EHAPA 1973. Leopardi, Giacomo: Zibaldone. A cura di Emanuele Trevi / Marco Dondero / Wanda Marra. Roma: Newton Compton 1997. —: Canti. A cura di Fernando Bandini. 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Der Artikel zeigt, dass diese drei Konfigurationen sorgsam konstruiert sind und argumentativ ineinandergreifen, um die politische Botschaft, die Befreiung Italiens, plausibel zu machen und die Position Leopardis als engagierter Dichter zu legitimieren. In Leopardi, l’antichità spesso funziona come contrasto con lo stato decadente del presente. La dominazione straniera deve e può essere superata attraverso la memoria delle passate glorie. Questa idea può essere esemplificata dalle canzoni civili di Leopardi, in cui si evidenziano tre versioni di eroismo, ovvero l’eroismo collettivo, il ruolo esemplare di alcuni italiani del passato e la figura dello scrittore-eroe. L’articolo mostra che queste tre configurazioni sono attentamente costruite e si intrecciano argomentativamente per rendere plausibile il messaggio politico, cioè la liberazione d’Italia, e per legittimare la posizione di Leopardi come poeta civile. <?page no="180"?> 1 Die deutschen Übersetzungen der lyrischen Texte Leopardis stammen, wo nicht anders angegeben, vom Verfasser. 2 Giacomo Leopardi: Ad Angelo Mai quand’ebbe trovato i libri di Cicerone della «Repubb‐ lica», in: id.: Canti. A cura di Niccolò Gallo / Cesare Garboli. Torino: Einaudi 1993, 21-34. 3 Giacomo Leopardi, All’Italia, in: id.: Canti, 3-10. 4 Giacomo Leopardi, Sopra il monumento di Dante che si preparava in Firenze, in: id.: Canti, 11-20. […] O scopritor famoso, segui; risveglia i morti, poi che dormono i vivi; arma le spente lingue de’ prischi eroi; tanto che in fine questo secol di fango o vita agogni e sorga ad atti illustri, o si vergogni. (vv.-175-180) [Oh berühmter Entdecker, fahr fort; erwecke die Toten, denn die Lebendigen schlafen; schärfe die erloschenen Zungen der alten Helden, damit am Ende diese schmutzige Zeit entweder das Leben ersehnt und nach großen Taten strebt, oder sich schämt.] 1 Mit diesem Aufruf endet Leopardis Canzone Ad Angelo Mai, 2 die den Philologen, der verschollen geglaubte Teile von Ciceros De republica wiederentdeckt hatte, als Mittler zwischen Antike und Gegenwart darstellt. Die Antike fungiert dabei, wie auch in den anderen canzoni civili Leopardis, als Kontrastfolie zur Gegenwart, die immer wieder als dekadent oder als im Vergleich zur Antike defizitär beschrieben wird. All’Italia stellt die Schlacht an den Thermopylen, die in der Überlieferung einen großen symbolischen Wert für den Widerstand der griechischen Städte gegen das Perserheer hat, dem aktuellen politischen Zustand Italiens gegenüber, in dem die Halbinsel von fremden Mächten besetzt ist und die Jugend als Söldner in fremden Ländern kämpft. 3 In Sopra il monu‐ mento di Dante dienen Homer und sein Wiedergänger Dante als Symbole der glorreichen Vergangenheit, die, so das lyrische Ich, glücklicherweise nicht mehr erleben müssten, wie niemand für Italien kämpfe und wie alles in Schutt und Asche liege. 4 Leopardi insinuiert dabei mehrfach, 5 dass es eine Art ‹Gnade der frühen Geburt› gebe, dass also der Lauf der Zeit eine andauernde Dekadenz mit sich bringe. Gleichzeitig verbindet Leopardi mit der Rückbesinnung auf vergangene 180 Christoph Söding <?page no="181"?> 5 Cf. «Beato te [Dante], che il fato | a viver non dannò fra tanto orrore» (Sopra il monumento di Dante, vv. 103-104) und «morte lo [Alfieri] scampò dal veder peggio» (Ad Angelo Mai, v.-168). 6 Ugo Foscolo: Dei Sepolcri, in: id.: Poesie. A cura di Matteo Palumbo. Mailand: BUR 2010, 105-147. 7 Winfried Wehle: Leopardis Unendlichkeiten. Zur Pathogenese einer poesia non poesia (‹L’infinito› / ‹A se stesso›). Tübingen: Narr 2000, 13. 8 Ibid. 9 Antonella Ippolito: «Zwischen fantasia und ingegno. Die sprachliche Simulation der Antike bei Giacomo Leopardi», in: Cornelia Klettke / Sebastian Neumeister (Hg.): Gia‐ como Leopardi - Dichtung als inszenierte Selbsttäuschung in der Krise des Bewusstseins. Akten des Deutschen-Leopardi-Tages 2015. Berlin: Frank & Timme 2017, 201-225, hier 223. Glorie immer wieder die Hoffnung auf Besserung. Damit ist er natürlich nicht allein; der Gedanke liegt auch Foscolos Sepolcri zugrunde 6 und ist ganz allgemein einer der Grundsteine des Nation Building im 19.-Jahrhundert - man denke etwa auch an den Barbarossa-Mythos in Deutschland. Winfried Wehle hat Leopardi daher als «unschlüssigen Sänger der Schwelle» bezeichnet, der nie imstande gewesen sei, die Unvereinbarkeit von antiker Ästhetik - also die Originalitätslogik, die den Primat der antiken Literatur begründet - und neuzeitlicher, aufklärerischer Vernunft aufzulösen. 7 Leopardi konnte sich, so Wehle, nie vorstellen, dass die «Vernunft die Phantasie beflügeln, Poesie von Philosophie ausgehen [könnte]». 8 Konkret hat dies etwa Antonella Ippolito für den Fall der Übersetzungen antiker Texte durch Leopardi gezeigt, die in diesem Zusammenhang von einer «unüberwindlichen Distanz» zwischen Original und Übersetzung spricht. 9 Das Verhältnis, in das Leopardi Antike und Gegenwart setzt, zeigt sich sym‐ ptomatisch an den Konfigurationen von Heldentum, die sich an den drei bereits genannten Canzonen entwickeln lassen - All’Italia, Sopra il monumento di Dante und Ad Angelo Mai. Nachweisen lassen sich drei Arten von Heldentum, und zwar das Heldentum des Kollektivs, die Vorbildfunktion von historischen Figuren und die Stilisierung von Schriftstellern als Helden. Da diese Untersuchung ein Phä‐ nomen ins Zentrum stellt, das sich einer definitorischen Eingrenzung ebenso zu entziehen scheint wie einer Kategorisierung, und zudem noch diachron variabel ist, erscheint es geboten, zumindest den Versuch einer problematisierenden Beschreibung für den untersuchten Zeitraum, das frühe 19. Jahrhundert, zu unternehmen. Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 181 <?page no="182"?> 10 Marc Augé etwa unterscheidet Helden nach ihrem Vorkommen im Mythos, in der Tragödie und im Roman. In etwa entsprechen Heros und Held, wie ich sie verstehe, dem ‹eroe mitico› bzw. dem ‹eroe romanzesco›. Cf. id.: «Eroi», in: Enciclopedia. Vol.-5: Divino - fame. Torino: Einaudi 1978, 636. Auch bei Bolz findet sich diese Unterscheidung angedeutet: cf. Norbert Bolz: «Der antiheroische Affekt», in: Merkur (Sonderheft: Heldengedenken. Über das heroische Phantasma) 63 (2009), 765-766. Eine Kontinuität zwischen dem antiken Heroenbegriff bis in die Gegenwart nimmt Heil an. Cf. Matthäus Heil: «Halbgötter aus dem antiken Griechenland», in: Nikolas Immer / Mareen van Marwyck (Hg.): Ästhetischer Heroismus. Konzeptionelle und figurative Paradigmen des Helden. Bielefeld: transcript 2013, 29-48. 11 Cf. Christoph Söding: Helden für Italien. Die Literatur des frühen Risorgimento. Würz‐ burg: Königshausen & Neumann 2017, 43-45. 1. Heros und Held - Versuch einer Problematisierung Eine immer wieder verbreitete These in der Forschung zu Heroismus und Heldentum ist, dass bei all den verschiedenen Erscheinungsformen von Helden doch zwei Kategorien grundlegend zu unterscheiden seien. 10 Die eine Sorte, im Deutschen mit dem griechischen Wort Heroen bezeichnet, sind mythologische Figuren der griechisch-römischen Antike. Sie sind zumeist, wenn auch nicht immer, Halbgötter, mit denen auch in vielen Fällen ein Kult verbunden werden kann. Sie sind, und das ist entscheidend, Heroen durch ihre Abstammung, sie sind bestimmt dazu, Heroen zu sein; sie werden nicht erst zu Helden. Die These lautet, dass Achill oder Herakles nicht durch das, was sie tun, zu Heroen werden, sondern ihren Status durch ihre Taten gleichsam unter Beweis stellen. Sie können deshalb auch durchaus negative Eigenschaften aufweisen, wie etwa Achill, dessen Weigerung, im Kampf um Troja zu helfen, man guten Gewissens als kindisch bezeichnen kann, oder auch Odysseus, dessen Listenreichtum ebenfalls nicht ausschließlich als positiver Wesenszug zu begreifen ist. Die zweite Kategorie, die man im Deutschen zur besseren Unterscheidung mit dem germanischen Begriff Held bezeichnen könnte, sind Personen oder Figuren, die erst zu Helden werden, die diesen Status nicht qua Geburt haben, sondern erlangen. Selbstverständlich ist diese Kategorie sowohl systematisch als auch historisch differenziert zu betrachten. 11 Es zeigt sich allerdings schnell, dass eine solch strikte Dichotomie sich nicht durchhalten lässt. Insbesondere die erste Kategorie, die des Heros, tritt kaum je in Reinform auf, sondern höchstens als theoretisch zu rekonstruierendes Abbild. Beispielhaft kann man dies an der politisch engagierten Literatur in Italien um 1800 zeigen. Dort gibt es zwar, besonders in den ersten Jahren der politischen Präsenz Napoleons in Italien, eine klare Tendenz, den französischen Feldherrn durch Analogien mit antiken Heroen zu loben, 12 doch findet sich ebenso bereits 1797 in der Ode a Bonaparte Liberatore des jungen Ugo Foscolo 182 Christoph Söding <?page no="183"?> 12 In Vincenzo Montis Il Prometeo (1797) wird Napoleon «altro Achille» [ein anderer Achill] und «Gallico Pelide» [gallischer Peleide] genannt (vv. 324 und 341), in Montis Per il congresso di Udine (1797) «Novello Alcide» [junger Alkide] (v. 77), Giovanni Pindemonte verwendet «nuovo Annibal» [neuer Hannibal] (A Buonaparte [1797], v. 2) und Francesco Gianni «Ercol Franco» [fränkischer Herkules] sowie «nuovo Achille» [neuer Achill] (La battaglia di Marengo [1800], vv.-1 und 65). 13 Nora Weinelt: «Zum dialektischen Verhältnis der Begriffe ‹Held› und ‹Antiheld›. Eine Annäherung aus literaturwissenschaftlicher Pespektive», in: helden. heroes. héros 3 (2015), 15-22. 14 Cf. Massimo Lollini: «Filosofia ed eroismo tra Socrate e Vico», in: Eroi ed età eroiche attorno a Vico. A cura di Enrico Nuzzo. Roma: Edizioni di storia e letteratura 2004, 3-18. eine Aufweichung dieses Prinzips. Sie präsentiert Napoleon zwar als Kriegsheld, aber gleichzeitig als Gegenentwurf zu Caesar: Eroe nel campo [sc. Cesare], di tiran corona in premio avesti, or altro eroe ritorna, vien, vede, vince, e libertà ridona. (vv.-180-182) [Im Feld ein Held, bekamst du die Krone des Tyrannen als Preis, nun kehrt ein anderer Held zurück, kommt, siegt, siegt, und schenkt die Freiheit wieder.] Edle Abstammung und militärische Erfolge reichen also nicht aus, um den Heldenstatus zu erlangen und zu behalten, sondern es kommt auf die Frei‐ heitsliebe an. Schon bei Foscolo ist Napoleon ein Gesinnungsheld, ein «Held des Bewusstseins», 13 der das Richtige aus den richtigen Motiven tut. Aus dieser Logik resultiert natürlich auch die spätere Abwendung Foscolos von Napoleon: Mit seinem Verrat am Prinzip der Freiheit, also der Abtretung der ehemaligen Republik Venedig an die Habsburger, verliert Napoleon den Status als Heilsbringer aus der Sicht Foscolos wieder und wird nun zum politischen Gegner. Diese Abkehr vom Paradigma des antiken Heros ist möglich, obwohl Foscolo der neoklassizistischen Ästhetik in dieser frühen Ode durchaus noch treu bleibt. Bereits Giambattista Vico hatte einen ähnlichen Gedanken entwickelt und argumentiert, dass die Heroen, die er im Anschluss an Hesiod als Halbgötter, Zeussöhne, oder zumindest von Zeus Beauftragte versteht, bereits spätestens bei Platon abgelöst seien, und zwar durch die Philosophen-Helden. 14 Das verhindert aber natürlich nicht, dass sie als Motive und ihre Taten als Stoffe in den Künsten aufgegriffen werden und so weiter existieren. Helden sind in‐ sofern immer «Phänomene narrativer Vermittlung», 15 es muss also differenziert Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 183 <?page no="184"?> 15 Susanne Lüdemann: «Statement auf der Podiumsdiskussion ‹Herausforderung Hel‐ den› zur Eröffnung des SFB 948 am 13. Februar 2013», in: helden. heroes. heros 1 (2013), 77. 16 Der Ansatz ist, besonders in seiner späteren Rezeption, politisch nicht ganz unbedenk‐ lich. Carlyle gehört zu einer Reihe von Theoretikern, die im Anschluss an Hegels Idee von den «welthistorischen Individuen» die Rolle der «Starken Männer» für den Lauf der Weltgeschichte propagiert haben. So erklärbar diese Ansätze aus der romantischen Genieästhetik und im Kontext der aufkommenden Nationalstaatsidee auch sind, so problematisch ist allerdings ihre spätere Rezeption im nationalistischen, und speziell bei Carlyle auch im nationalsozialistischen Kontext. Trotz dieser Einwände möchte ich hier Grundzüge seiner Überlegungen referieren, da sie ein Instrumentarium bereitstellen, um über die in Rede stehende Positionierung Leopardis sprechen zu können. 17 Thomas Carlyle: On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Ed. by David Sorensen-/ Brent Kinser. New Haven-/ -London: Yale University Press 2013. werden zwischen dem realen oder fiktiven Auftreten der unterschiedlichen Heldentypen und den späteren Referenzen und narrativen Darstellungen. Es deutet sich bereits an, dass eine Dichotomie zwischen einem antiken und einem modernen Heldenparadigma schwer aufrechtzuerhalten ist. Ein interessanter Versuch, eine diachrone Kontinuität herzustellen, findet sich in der einflussreichen Studie von Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History von 1841. 16 Carlyle unterscheidet sechs Kategorien von Helden, denen er jeweils eine Vorlesung widmet: «The Hero as Divinity», «The Hero as Prophet», «The Hero as Poet», «The Hero as Priest», «The Hero as Man of Letters» und «The Hero as King». Grundsätzlich ist auch er um eine diachrone Differenzierung bemüht und konstatiert, dass etwa der Held als Gottheit ein Phänomen der Vergangenheit sei. 17 Er zeichnet dabei eine allmähliche Abkehr von religiös-metaphysischen und deren allmähliche Ersetzung durch säkulare Paradigmen nach. Eine interessante Ausnahme macht er allerdings für den Fall des «Hero as Poet», dem er eine potenzielle Zugehörigkeit zu jeder Ära zuschreibt: The Poet is a heroic figure belonging to all ages; whom all ages possess, when once he is produced, whom the newest age as the oldest may produce; - and will produce, always when Nature pleases. Let Nature send a Hero-soul; in no age is it other than possible that he may be shaped into a Poet. (77) [Der Dichter ist eine heroische Figur, die allen Zeiten eigen ist; die alle Zeiten haben, wenn sie einmal hervorgebracht ist, die die neuesten wie die ältesten Zeiten hervorbringen können; - und hervorbringen werden, immer wenn es der Natur gefällt. Lass die Natur eine Helden-Seele schicken; in keiner Zeit ist es weniger als möglich, dass sie in einen Dichter geformt wird.] 184 Christoph Söding <?page no="185"?> 18 Man könnte hier darüber nachdenken, ob gerade Homer eine Ausnahme darstellen könnte, da er selbst eine geradezu mythische Figur ist, über deren historische Existenz man so gut wie nichts weiß. 19 Cf. Carlyle: On Heroes, 78-79. 20 Cf. Söding: Helden für Italien, 100-118. Anders als die anderen Heldentypen sei also der Dichter-Held ein universelles Phänomen, und zwar in Abhängigkeit von der Natur. Dies zeigt genau die Problematik der oben beschriebenen Trennung auf. Während in Homers oder Vergils Texten Heroen auftreten, die das Kriterium des Halbgotts erfüllen, sind sie selbst eindeutig der Sphäre des Menschlichen zugeordnet. 18 Die Dichter können allerdings in bestimmten Kontexten selbst zu Helden werden, indem man sich an sie erinnert als diejenigen, die die Träger der Erinnerung an die Heroen sind. Homer wäre also ein Held, weil er von der Natur geschickt wurde und den Menschen etwas mitteilt, das Teil von etwas Größerem ist, das Carlyle «sacred mystery» [heiliges Mysterium] nennt. 19 Genau an diese Funktion knüpft Leopardi an und stellt damit eine Kontinuität zwischen Antike und Gegenwart her. Es sind nämlich nicht nur die antiken Dichter, die eine heldenhafte Vorbildfunktion haben können, sondern Schrift‐ steller jeder Epoche und jeder Generation, und also auch Leopardi selbst. Wie genau diese Heroisierung des Dichters erfolgt, soll nun mit Blick auf Leopardis politische Canzonen herausgearbeitet werden. 2. Kollektives Heldentum Leopardis erste politische Canzone All’Italia entwickelt eine Form des Hel‐ dentums, die typisch für die ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts ist, und zwar das Heldentum eines Kollektivs. 20 Leopardi wählt als positives Beispiel aus der Antike die Selbstaufopferung der Spartaner in der Schlacht an den Thermopylen. Oh venturose e care e benedette l’antiche età, che a morte per la patria correan le genti a squadre; e voi sempre onorate e glorïose, o Tessaliche strette, dove la Persia o il fato assai men forte fu di poch’alme franche e generose! (All’Italia, vv.-61-67) [O glücklich und teuer und gesegnet die alten Zeiten, als in den Tod Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 185 <?page no="186"?> 21 Cf. Maria Maddalena Lombardi: «Allusioni montiane e foscoliane nelle ‹Canzoni› di Leopardi», in: Strumenti critici 19 (2004), 273-285. 22 Foscolo: Dei Sepolcri, vv.-199-212. 23 Zu den historischen Zusammenhängen cf. Victor David Hanson: Die Kriege der grie‐ chischen Antike. Berlin: Brandenburgisches Verlagshaus 2001, und Anuschka Albertz: Exemplarisches Heldentum. München: Oldenbourg 2006. 24 Georg Wilhem Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Hg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel. Frankfurt: Suhrkamp 2012, 45. für das Vaterland die Völker in Scharen liefen; und ihr, immer geehrt und ruhmreich, o thessalische Engen, wo Persien und das Schicksal viel weniger stark waren als einige freie und freigebige Seelen.] Die Passage steht in einem intertextuellen Verhältnis zu Foscolos Sepolcri, 21 wo mit der Schlacht der Griechen bei Marathon ein ganz ähnliches Beispiel für antike Glorie angeführt wird. 22 Die Thermopylen-Episode ist in gewisser Weise eine Radikalisierung oder eine Verschärfung derselben Idee. Während in Marathon ein zahlenmäßig unterlegenes Heer einen übermächtigen Gegner durch geschickte Taktik bezwingen konnte, geht es an den Thermopylen zehn Jahre später für die verbleibenden Spartaner nicht um den Sieg, sondern darum, unter Aufgabe des eigenen Lebens das Vorrücken des Feindes lange genug aufzuhalten, dass der Rückzug gesichert und die Verteidigung der griechischen Städte vorbereitet werden kann. 23 Es zeigt sich an dieser Stelle eine deutliche Abkehr vom Paradigma des klassischen Heros, der über der Menge steht und den Weltenlauf bestimmt. Das nach der Vorlage der klassischen Heroen modellierte «welthistorische Individuum» Napoleon 24 spielt 1819 keine Rolle mehr. Illustriert wird dies unter anderem durch die Tatsache, dass Leopardi hier ohne große Schwierigkeiten die oben genannte antinapoleonische Dichtung von Foscolo mit der pronapo‐ leonischen von Vincenzo Monti intertextuell kombiniert. Letzterer verwendet die Thermopylen-Episode zweimal: Im Bardo della selva nera vergleicht er das napoleonische Heer mit den Spartanern (I, vv. 239-244) und konstatiert über sie: «i perigli sono | la danza degli eroi» (I, v. 233-234) [die Gefahren sind | der Tanz der Heroen], in Per il congresso di Udine beruft er die Spartaner zu Zeugen, was mit Heldentum erreichbar sei: «i trecento con Pluto a cenar spinti» (v.-47) [die dreihundert mit Pluto zu speisen Gedrängten] sollen als Vorbilder dienen, damit die Italiener unter Napoleon («Prometeo nuovo», v. 34 [neuer Prometeus]) für ihre Freiheit kämpfen: «Morti sí, ma non vinti, | ma liberi cadremo, e armati, e tutti» (vv. 51-52) [tot ja, aber nicht besiegt, | aber frei werden wir fallen, und 186 Christoph Söding <?page no="187"?> 25 «la virtù greca e l’ira». Foscolo: Sepolcri, v.-201. bewaffnet, und alle]. Während also bei Foscolo und Monti das Wohl und Wehe des italienischen Volkes sich an der Person Napoleons entscheiden musste, setzt Leopardi eine kollektive Version von Heldentum an dessen Stelle. So überrascht es nicht, dass der berühmte Anführer der 300 Spartaner, Leonidas, namentlich in der oben diskutierten Passage nicht erwähnt, sondern nur durch wenige, recht obskure Anspielungen angedeutet wird, die ihrerseits allerdings auf die beiden Texte von Monti verweisen. Die Wendung: «Parea ch’a danza e non a morte andasse-|-ciascun de’ vostri, o a splendido convito: -|-ma v’attendea lo scuro-|-Tartaro, e l’onda morta» (vv.-94-97) [Es schien, dass zum Tanz und nicht in den Tod | ein jeder von euch ging, und zu einem festlichen Mahl: | doch es erwartete euch der finstere | Tartaros und der Fluss des Todes] erinnert an die von Cicero überlieferte Aussage, man werde noch am selben Tag in der Hölle zu Abend essen, die auch bei Cicero dem Simonides in den Mund gelegt wird (Tusculanae Disputationes, 1.42.101). Die Passage nennt aber Leonidas nicht beim Namen, genau so wenig wie der Vergleich, den Leopardis Simonides verwendet, um den Beginn der Schlacht zwischen Griechen und Persern zu beschreiben: «Come lion di tori entro una mandra | or salta a quello in tergo e sì gli scava | con le zanne la schiena» (vv. 103-105) [Wie ein Löwe in eine Stierherde| springt er jenem nun auf den Rücken und reißt mit seinen Klauen | ihm ein Loch in sein Kreuz]. Diese Beschreibung des Kampfverhaltens spielt auf die Bedeutung des Namens Leonidas an, es bleibt aber bei diesen rhetorischen Referenzen auf die Identität der einzigen historisch namentlich überlieferten Person. Viel prominenter wird bei Leopardi an vielen Stellen das Kollektive markiert: Zu nennen sind hier die Wendungen «a morte | per la patria correan le genti a squadre» (vv. 63-64) [als in den Tod | für das Vaterland die Völker in Scharen liefen], und «Beatissimi voi» (v. 84 als Auftakt der Rede des Simonides, und erneut in v. 119 [Ihr Glückseligen]) oder auch die kollektive Zuschreibung von Charaktereigenschaften («fra le Perse torme infuriava | l’ira de’ greci petti e la virtute», vv. 108-109) [zwischen den persischen Scharen wütete | der Zorn der griechischen Herzen und ihre Tugend], die wiederum ein klarer Verweis auf die Sepolcri ist, wo die Formel, leicht abgewandelt, ebenfalls verwendet wird. 25 3. Helden der Vergangenheit Die bittere Klage, dass Italien seine einstige Größe eingebüßt habe und nun fremdbeherrscht sei, die die argumentative Grundlage für All’Italia ist, bestimmt auch die zweite der politischen Canzonen, Sopra il monumento di Dante che Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 187 <?page no="188"?> 26 Den Fragen in Leopardis Canzonen hat jüngst Maria Maffezzoli einen Beitrag gewidmet. Id.: «‹Chi dubita, sa, e sa il più che si possa sapere›. La funzione della domanda nei Canti di Leopardi», in: Campi immaginabili 66/ 67 (2022), 157-178. 27 Im Juli 1818 wurde ein Manifest in Florenz veröffentlicht, das konkrete Pläne vorsah, in der Stadt ein Denkmal für Dante zu errichten. Es handelte sich um das Kenotaph zu Dantes Ehren in der Basilika Santa Croce. Matthew Collins hat eine pessimistische Deutung des Gedichts vorgelegt, die davon ausgeht, dass das Kenotaph sinnbildlich für die substanzlose Erinnerungskultur ist, da es ja nur ein Gedenkstein und kein Grab sei. Cf. Matthew Collins: «The problem of the ‹guasto legnaggio› in Leopardi’s ‹Sopra il monumento di Dante›», in: Forum Italicum 49 (2015), 30-31. si preparava a Firenze. In einer Passage, die von rhetorischen Fragen voller kunstvoll markierter Erregung geprägt ist, 26 wird die Verzweiflung über den aktuellen politischen Zustand Italiens deutlich: Chi non si duol? che non soffrimmo? intatto che lasciaron quei felli? qual tempio, quale altare o qual misfatto? Perché venimmo a sí perversi tempi? perché il nascer ne desti o perché prima non ne desti il morire, acerbo fato? […] (vv.-117-123) [Wer beklagt sich nicht? Was litten wir nicht? Was ließen jene Horden denn heil? Welchen Tempel, welchen Altar, welche Missetat? Wie kamen wir zu so verkehrten Zeiten? Warum gabst du uns das Leben, warum lässt du uns nicht zuerst sterben, bitteres Schicksal? ] Immer wieder wird nun ein Kontrast hergestellt zwischen der Aktualität und der Vergangenheit. Interessant ist dabei, dass es nicht die glorreiche antike Vergangenheit ist, die evoziert wird, sondern eine weniger lange zurückliegende und ebenfalls als defizitär wahrgenommene Epoche, nämlich die Lebenszeit Dantes. Die Diskussion um die Errichtung eines Denkmals für ihn ist der äußere Anlass des Gedichts. 27 Dante wird hier als politisch engagierte Figur präsentiert, der das Schicksal Italiens am Herzen gelegen und die sich gegen Missstände aufgelehnt habe: O dell’etrusco metro inclito padre, se di cosa terrena, se di costei che tanto alto locasti 188 Christoph Söding <?page no="189"?> 28 Cf. Alberto Mario Banti: La nazione del Risorgimento. Turin: Einaudi, 2011, 85-91, sowie Nicoletta Bazzano: Donna Italia. Storia di un’allegoria dall’antichità ai giorni nostri. Vicenza, Colla, 2011. 29 Dante Alighieri: La Commedia. Die Göttliche Komödie. Bd. II: Purgatorio / Läuterungs‐ berg, It. / Dt., in Prosa übersetzt und kommentiert von Hartmut Köhler. Stuttgart: Reclam, 2011, 105. qualche novella ai vostri lidi arriva, io so ben che per te gioia non senti, che saldi men che cera e men ch’arena, verso la fama che di te lasciasti, son bronzi e marmi; (vv.-74-81) [O dem etruskischen Metrum zugeneigter Vater, wenn von den irdischen Dingen, wenn von jener, die du so hoch gestellt hast, eine Nachricht an eure Ufer gelangt, weiß ich gut, dass du keine Freude empfindest, dass weniger fest als Wachs und Sand, gegen den Ruhm, den du hinterlassen hast, Bronze und Marmor sind.] Insbesondere werden zwei Aspekte hervorgehoben, die den aktuellen Zustand Italiens beklagenswert machen: zum einen die Fremdherrschaft und zum ande‐ ren die damit verknüpfte Tatsache, dass die Italiener nicht für ihre Heimat kämpfen, da sie als Söldner für die fremden Herrscher in Kriegen eingesetzt werden, die nichts mit Italien zu tun haben. Leopardi bezieht sich dabei auf die von Dante selbst entwickelte allegorische Vorstellung von Italia als Frau, die einst - also zur Zeit des römischen Kaiserreiches - «donna di provincie» gewe‐ sen und nun versklavt sei: 28 Ahi serva Italia, di dolore ostello, nave sanza nocchiere in gran tempesta, non donna di provincie, ma bordello! (Purg.-VI, vv.-76-78) [Oh je, Dienstmagd Italien, Schmerzes Herberge, Schiff ohne Lenker in schwerem Wetter, einstmals Beherrscherin der Völker, jetzt nur mehr Hurenschlampe! ] 29 Leopardi evoziert das Motiv der Versklavung weiterhin mithilfe von «schia‐ vitudine» (v. 111) [Sklaverei], der Wendung «il suon delle catene e de’ fla‐ gelli» (v. 116) [der Klang der Ketten und der Peitschen], sowie «ancella e schiava» (v.-124) [Magd und Sklavin], und wirft Italia vor: Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 189 <?page no="190"?> Beato te [Dante] […] che non vedesti in braccio l’itala moglie a barbaro soldato; (vv.-103-106) [Glücklich du […], der du die italische Frau nicht im Arm des barbarischen Soldaten sahst.] Diese Formulierung insinuiert eine Verschärfung des Vorwurfs, der schon bei Dante und Petrarca gemacht wurde, und zwar insofern, als Italia hier nicht einfach aufgrund innerer Streitigkeiten Opfer von äußeren Feinden geworden sei, sondern sich aktiv zur metaphorischen Ehe mit ihnen entschieden habe. Dies führe, so die weitere Argumentation, dazu, dass die italienische Jugend nun auf fremden Schlachtfeldern falle, statt ihr Leben für die Heimat lassen zu können (vv.-139-159). Dante wird nun als derjenige beschrieben, der sich gegen solche Missstände aufgelehnt und sie poetisch angeprangert habe: Padre, se non ti sdegni, mutato sei da quel che fosti in terra. (vv.-137-138) [Vater, wenn du nicht erzürnst, bist du ein anderer als du auf Erden warst.] Durch die Fähigkeit, den Zustand Italiens zu erkennen, und die Bereitschaft, für ein vereintes Italien zu kämpfen, wird Dante zum Vorbild für Leopardi und zu einer Instanz der Weisheit. Er ist es, an den das lyrische Ich sich wendet, um Rat zu suchen: O glorioso spirto, dimmi: d’Italia tua morto è l’amore? di’: quella fiamma che t’accese, è spenta? di’: né più mai rinverdirà quel mirto ch’alleggiò per gran tempo il nostro male? nostre corone al suol fien tutte sparte? né sorgerà mai tale che ti rassembri in qualsivoglia parte? In eterno perimmo? e il nostro scorno non ha verun confine? (vv.-180-189) [O ruhmreicher Geist, sag mir: ist die Liebe zu deiner Italia gestorben? 190 Christoph Söding <?page no="191"?> Sag: Jene Flamme, die dich entzündete, ist sie verloschen? Sag: Wird die Myrte nie wieder ergrünen, die lange Zeit unser Übel erleichterte? Werden unsere Kronen verstreut auf dem Boden liegen? Wird sich niemals jemand mehr erheben, der dir gleicht, nirgendwo? Gingen wir auf ewig zugrunde? Und hat unsere Schande Denn überhaupt kein Ende? ] Der Bezug auf Dante stellt ihn also als Vorbild dar, an dem sich die jüngeren Generationen orientieren können und sollen. Mit demselben Eifer, mit dem Dante sich für die Heimat eingesetzt hat, sollen sich auch die Italiener für ihre patria einsetzen. Plausibilisiert wird dies durch eine Gemeinsamkeit, die die historische Figur Dante mit den italienischen Soldaten hat: Genau wie sie musste er die Heimat verlassen und ist weit entfernt von ihr gestorben und begraben: Ed, oh vergogna! udia che non che il cener freddo e l’ossa nude giaccian esuli ancora dopo il funereo dí sott’altro suolo, ma non sorgea dentro a tue mura un sasso, Firenze, a quello per la cui virtude tutto il mondo t’onora. (vv.-23-29) [Und, oh Schande! hörte er, dass nicht nur die kalte Asche und die nackten Knochen immer noch exiliert liegen seit dem Tag des Begräbnisses unter fremder Erde, sondern dass sich nicht einmal ein Stein innerhalb deiner Mauern erhebt, Florenz, für jenen, wegen dessen Leistung die ganze Welt dich verehrt.] Der historische Missstand, dass der bedeutendste Sohn der Stadt außerhalb von Florenz sein Grab gefunden hat und dass jahrhundertelang nichts dagegen unternommen wurde, wird nun endlich durch die Aufstellung eines Denkmals behoben. Gleichsam stellvertretend kann damit auch die zeitgenössische Misere zumindest etwas gelindert werden, nämlich, dass die italienischen Soldaten als Teil des napoleonischen Heeres in den Russlandfeldzügen den Tod gefunden haben: Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 191 <?page no="192"?> 30 Zur Auswahl dieser Figuren, die unter rein literaturhistorischen Gesichtspunkten fragwürdig erscheint, geben John Alcorn und Dario del Puppo Auskunft: John Al‐ corn / Dario del Puppo: «Leopardi’s Historical Poetics in the Canzone ‹Ad Angelo Mai›», in: Italica 72 (1995), 29-32. Morian per le rutene squallide piagge, ahi d’altra morte degni, gli’Italia prodi; […] ed era letto agli egri corpi il gelo. (vv.-139-145) […] e i negletti cadaveri all’aperto su per quello di neve orrido mare dilaceràr le belve; (vv.-157-159) [Es starben auf den russischen trostlosen Weiten, ach, eines anderen Todes würdig, die Sohne Italiens; und das Eis war ihren Körpern ein Bett. Und die verlassenen Kadaver, unbegraben auf jenem fürchterlichen Meer aus Schnee, zerrissen die Tiere; ] Dass auch sie der Erinnerung wert sind, wird durch eine Anspielung auf Foscolos Sepolcri deutlich, bezeichnet Leopardi sie doch in Anlehnung an die berühmte Formulierung «A egregie cose il forte animo accendono | l’urne de’ forti» (Foscolo: Sepolcri, vv. 151-152) [zu erhabenen Dingen entflammen den starken Geist-|-die Gräber der Starken] als «egregi e forti» (v.-160). Bei Foscolo sind diese Verse der Auftakt zu seiner Aufzählung der bedeuten‐ den Italiener der Vergangenheit, die mit Grabmälern und Kenotaphen in Santa Croce in Florenz vertreten sind, insbesondere Michelangelo Buonarroti, Niccolò Machiavelli und Galileo Galilei. Bei Leopardi findet sich eine solche Ausweitung der in Sopra il monumento di Dante entwickelten Idee in der Canzone Ad Angelo Mai. Dante kommt selbst auch vor (vv. 62-64), aber die Vorstellung, dass sich die jüngeren Generationen an Vorbildern der italienischen Geistesgeschichte orientieren können, wird noch auf andere Figuren übertragen, nämlich Fran‐ cesco Petrarca (vv. 68-69), Christoph Kolumbus (v. 77), Ludovico Ariosto (v. 108), Torquato Tasso (v. 121) und Vittorio Alfieri (v. 155). 30 Sie werden gesammelt als «eroi | dimenticati» (vv. 27-28) [vergessene Helden] bezeichnet, wobei das Enjambement die mangelhafte Orientierung der aktuellen Generation Italiener besonders heraushebt. 192 Christoph Söding <?page no="193"?> 31 Die Wiederholung des -vverbindet das Wache und Lebendige («risveglia»-«vivi»), während das -odas Schlafende und Tote verbindet («morti»-«dormono»). Cf. Söding: Helden für Italien, 111. Als entscheidender Vermittler zwischen der Vergangenheit und der wie‐ derum als desaströs beschriebenen Gegenwart fungiert der Adressat der Can‐ zone, Angelo Mai, der Jesuit und Altphilologe, der zahlreiche antike Texte wiederentdeckt hatte und mit dem Leopardi über einen losen Briefkontakt verbunden war. Dessen wohl wichtigsten Fund, nämlich sechs verschollen geglaubte Bücher von Ciceros De republica, macht Leopardi im Untertitel seiner Canzone («quand’ebbe trovato i libri di Cicerone della ‹Repubblica›») zum Ausgangspunkt seiner Argumentation. Mai wird präsentiert als jemand, der eine Brücke zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart herstellt, der die Erinnerung aufrechterhält, indem er die Texte der Alten zugänglich macht. Die Aufgabe, die ihm zufällt, wird am Schluss der Canzone formuliert: […] O scopritor famoso, segui; risveglia i morti, poi che dormono i vivi; arma le spente lingue de’ prischi eroi; tanto che in fine questo secol di fango o vita agogni e sorga ad atti illustri, o si vergogni. (vv.-175-180) [Oh berühmter Entdecker, fahr fort; erwecke die Toten, denn die Lebendigen schlafen; ruf zum Krieg der alten Helden Stimme, damit am Ende diese schmutzige Zeit das Leben ersehnt und nach großen Taten strebt, oder sich schämt.] Die Orientierung an Figuren der Vergangenheit setzt natürlich voraus, dass die Vergangenheit überhaupt bekannt ist. Die Funktion, die das Denkmal in Sopra il monumento di Dante hat, wird hier von den Texten eingenommen, die durch Mai und andere der Nachwelt zur Verfügung gestellt werden. Der kunstvoll gestaltete Parallelismus in den Versen 176-177, der auf der Lautebene chiastisch verbunden ist, 31 bringt es auf den Punkt: Damit die Lebenden aus dem Schlaf erwachen können, müssen die Toten zuerst wieder erweckt werden, ihre Zungen wieder zu reden anfangen. Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 193 <?page no="194"?> 32 Anklänge an Homer gibt es gleichwohl auch in All’Italia. Cf. Francesca Bianco: «Omero e Ossian nei primi canti di Leopardi», in: Quaderni d’Italianistica 42 (2021), 264-267. 33 Auch hier ist, wie in Sopra il monumento di Dante, die Commedia eine intertextuelle Referenz, nämlich die Wendungen «umile Italia» [gedemütigtes Italien] (Inf. I, v. 106) und «serva Italia» [Dienstmagd Italien] (Purg.-VI, v.-76). 34 Giacomo Leopardi: Traduzione del libro secondo della Eneide, in: id.: Poesie e Prose. Vol.-1: Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 7 1998, 554-587, v.-903. 4. Der Schriftsteller als Held Die literarische Vermittlung von Heldentum ist also ein zentraler Baustein von Leopardis politischen Canzonen. Der Gedanke wird noch weiter entwickelt und zu seinem logischen Schluss geführt, indem die aus der Vergangenheit abgeleitete Form von Heldentum nun auf die Gegenwart übertragen wird. Immer wieder bemüht Leopardi sich, eine Art Kontinuität zwischen früheren bedeutenden Dichtern und sich selbst herzustellen. In All’Italia funktioniert das über eine Parallele zum antiken Dichter Simonides, in Sopra il monumento di Dante wird eine Linie Homer-Dante-Leopardi entwickelt. 32 Um dies nachvollziehen zu können, ist es notwendig, sich zunächst die Struktur von All’Italia zu vergegenwärtigen. In den ersten drei Strophen beklagt das lyrische Ich den Zustand Italiens im Kontrast zu seiner einstigen Größe. Nach einer Überleitung in Strophe vier lässt Leopardi in den Strophen fünf bis sieben den antiken Dichter Simonides sprechen, der das griechische Heldentum während der Schlacht an den Thermopylen besingt. Aus dieser Struktur ergibt sich eine sorgsam konstruierte Selbststilisierung als Schriftsteller-Held. Diese wird in den ersten Strophen vorbereitet, in denen das lyrische Ich davon spricht, dass ‹Ita‐ lia› derangiert und weinend auf dem Boden sitze und wehrlos sei, 33 da niemand für sie kämpft, und sich selbst als einzigen Verteidiger darstellt («io solo | combatterò, procomberò sol io», vv.-37-38, [ich allein-werde kämpfen, fallen, ich allein]). Die Einleitung dieser berühmten Stelle («L’armi, qua l’armi», v.-37 [die Waffen, hier die Waffen]) ist ein direkter Bezug zu Aeneas, dessen Ausspruch «arma, viri, ferte arma» (Aeneis II, v. 668) der junge Leopardi als «Armi, qua l’armi» ins Italienische übertragen hatte. 34 Die Parallele, die Leopardi hier aufmacht, ist klar: Ähnlich wie Troja in Flammen steht, liegt Italien in Schutt und Asche; und wie Aeneas der letzte ist, der seine Heimatstadt bis zum Tode verteidigen will, will auch Leopardi für sein Heimatland eintreten. Bei näherem Hinsehen ist allerdings die Lage doch nicht so aussichtslos, wie sie zunächst erscheint. Zum einen wissen wir, dass Aeneas kurz nach dem Beschluss, ein letztes Mal zu den Waffen zu greifen, zunächst von seiner Frau und seinem Sohn zurückgehalten wird und sich dann nach einer Reihe göttlicher Omen doch zur Flucht entschließt; eine Option, die für Leopardi 1819 bekanntermaßen nicht in Frage gekommen sein dürfte. Zum anderen führt das 194 Christoph Söding <?page no="195"?> 35 Cf. etwa Lüdemann, «Statement», 77. lyrische Ich den Gedanken weiter: «Dammi, o ciel, che sia foco | agl’italici petti il sangue mio» (vv.-39-40) [Gib, o Himmel, dass mein Blut die italischen Herzen entflamme]. Anders also als für Aeneas gibt es in All’Italia doch eine Hoffnung, der Heroismus ist zweckgebunden, der Held soll als Vorbild dienen, sodass die Italiener sich endlich gegen die Fremdherrschaft auflehnen. Nach einer Überleitung zur Antike in der vierten Strophe tritt Simonides auf, der die kleine Gruppe Spartaner besingt, die ihr Leben in der Schlacht bei den Thermopylen gelassen haben. Der Kontrast könnte kaum größer sein: Wo zuvor noch beklagt wurde, dass es niemanden gebe, der Italien verteidige, und dass die Jugend des Landes als Söldner in anderen Kriegen ihr Leben lassen müsse, habe es in der Antike, so die Argumentation, noch echtes Heldentum gegeben. Hier greift Leopardi implizit einen wichtigen Aspekt von Heldentum auf, nämlich dass Helden Phänomene narrativer - oder in diesem Fall poetischer - Vermittlung sind. 35 Erst durch die Erinnerung an sie, erst durch das Erzählen von ihnen gewinnen ihre Taten an Einfluss, nehmen die Nicht-Helden von ihnen Notiz und können sie überhaupt Vorbildfunktion erlangen. In All’Italia übernimmt Simonides diese Funktion für die griechischen Helden. Er reflektiert sogar selbst über diese seine Funktion, wenn er nach seinem Schlachtbericht in der sechsten Strophe einfügt: «Oh viva, oh viva: | beatissimi voi | mentre nel mondo si favelli o scriva» (118-120) [Ein Hoch, ein Hoch: euch Glückseligen, solange in der Welt erzählt und geschrieben wird]. Diese Kontrastierung der aktuellen Gegenwart der Dichtung mit der glorrei‐ chen Vergangenheit setzt gleichzeitig die beiden Stimmen in ein Verhältnis. Leopardis lyrisches Ich sieht sich als eine Art Wiedergänger des Simonides - mit dem Unterschied, dass er eben keine Heldentaten zu besingen hat. In diesem Lichte gewinnt auch das Ende der Canzone Gewicht für die Selbststilisierung des lyrischen Ich. Simonides erhofft sich schließlich auch für sich selbst ein Andenken in späteren Generationen. Auch wenn er selbst nicht (mehr) kämpfen und so Ruhm erlangen könne, erhofft er sich doch, durch seine Lieder über die Helden erinnert zu werden. Che se il fato è diverso, e non consente ch’io per la Grecia i moribondi lumi chiuda prostrato in guerra, così la vereconda fama del vostro vate appo i futuri possa, volendo i numi, tanto durar quando la vostra duri. (All’Italia, vv.-134-140) Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 195 <?page no="196"?> 36 Carlyle: On Heroes, 79. [Denn wenn mein Schicksal ein anderes ist und mir nicht gestattet, dass ich für Griechenland die todgeweihten Augen schließe, im Kampfe niedergestreckt, so möge doch der wahrhaftige Ruhm eures Dichters bei den Künftigen, so die Götter wollen, so lange währen, wie der eure währt.] Im Umkehrschluss heißt das, dass das lyrische Ich Leopardis in diesem Span‐ nungsverhältnis gefangen ist: Es gibt keine Heldentaten zu besingen, und der Kampf («io solo | combatterò», vv. 37-38 [ich allein werde kämpfen]) ist ebenso ein buchstäblicher wie ein figurativer. Die Verteidigung des Vaterlands, die Leopardi unternehmen will, kann nur im Medium der Dichtung stattfinden, er muss sich auf die Poesie verlegen, um in den italienischen Herzen das besagte Feuer zu entfachen. Diese Art des Heldentums lässt sich wiederum mit Carlyles Heldenbegriffen präziser fassen. Der Schotte behandelt den Schriftsteller beziehungsweise Dich‐ ter als Helden ja als einen von insgesamt sechs Typen, denen er jeweils einen Vortrag widmet. Der Dichter steht dabei an dritter Stelle nach den Reflexionen über den Helden als Gottheit und als Prophet. Carlyle bemerkt nun zu Beginn seiner Abhandlung über den Dichterhelden, dass dieser eine intrinsische Ver‐ bindung zum Prophetenhelden habe, die im Begriff des vates kondensiert sei. Es sei kein Zufall, so schreibt er, dass in einigen Sprachen in früheren Zeiten der Begriff des Vates für Propheten und für Dichter benutzt worden sei, da beiden gemeinsam sei, dass sie Einblicke hätten, die gewöhnlichen Menschen nicht vergönnt seien. Der Unterschied zwischen beiden liege darin, dass der Prophet in der Domäne des Moralischen unterwegs sei und den Menschen mitteile, was richtig und falsch, was Recht und Pflicht ist, während der Dichter den Bereich der Ästhetik, des Schönen abdecke: The Vates Prophet, we might say, has seized that sacred mystery rather on the moral side, as Good and Evil, Duty and Prohibition; the Vates Poet on what the Germans call the æsthetic side, as Beautiful, and the like. 36 [Der Vates als Prophet, so könnten wir sagen, hat das heilige Mysterium eher auf der moralischen Seite erfasst, als Gut und Böse, Pflicht und Verbot; der Vates als Dichter auf der Seite, die von den Deutschen ästhetisch genannt wird, als das Schöne und dergleichen.] 196 Christoph Söding <?page no="197"?> In diesem Sinne gewinnt auch die Selbstbezeichnung, die Leopardi Simonides in den Mund legt, neue Bedeutung: «[I]l vostro vate» (v. 138) bedeutet nicht nur das, was oben entwickelt worden ist, also Träger der Erinnerung an die Helden zu sein, sondern greift auch auf die alte, ursprüngliche Bedeutung des Wortes zurück. Ein Vates als Prophet ist auch jemand, der aufgrund der Einblicke, des Wissens, das er hat, den Menschen mitteilt, was gut und richtig ist. Wenn also Simonides Prophet und Dichter für die griechische Welt ist, so sieht sich auch das lyrische Ich Leopardis in Analogie dazu als Prophet und Dichter für seine Welt und verleiht auf diese Weise seiner Klage und auch dem Aufruf zur Verteidigung des Vaterlands neue Autorität und größeres Gewicht. Eine ähnliche diachrone Verbindung stellt Leopardi auch in Sopra il monu‐ mento di Dante her, indem er sich als Endpunkt einer idealen Linie inszeniert, die von Homer über Dante bis zu ihm selbst reicht. Sie ist deutlich expliziter angelegt als die Analogie zu Simonides in All’Italia. Ihren Ausgangspunkt hat sie zu Beginn der zweiten Strophe, in der eines der für das Gedicht grundlegenden Probleme erläutert wird, nämlich die Tatsache, dass Dante nicht in Florenz oder der Toskana begraben ist. Ein Reisender könnte sich nämlich diese Frage stellen: D’aria e d’ingegno e di parlar diverso per lo toscano suol cercando gia l’ospite desioso dove giaccia colui per lo cui verso il meonio cantor non è più solo. (Sopra il monumento di Dante, vv.-18-22). [Fremd in Anschein, Geist und Sprache ging auf der toskanischen Erde suchend der Gast, wissbegierig, wo der begraben liegt, durch dessen Vers der mäonische Sänger nicht mehr allein ist.] Dante stehe also, so wird hier angedeutet, auf einer Stufe mit Homer, ein Ge‐ danke, den Leopardi schon zwei Jahre zuvor in einem Brief an die Herausgeber der Biblioteca italiana entwickelt hatte, der direkt auf Mme de Staëls berühmten Aufsatz «Sulla maniera e l’utilità delle traduzioni» antwortet. Dort geht er von der Prämisse aus, dass der beste Dichter derjenige mit der größten Originalität sei. Daher sei Homer, der keine Vorbilder gehabt habe, für die Literatur an Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 197 <?page no="198"?> 37 Cf. Giacomo Leopardi: Lettera ai sigg. compilatori della Biblioteca italiana in risposta a quella di Mad. la Baronessa di Staël Holstein ai medesimi, in: id.: Poesie e Prose. Vol. 2: Prose. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1988, 437-439. sich das, was Dante, der erste italienische volkssprachliche Dichter, für die italienische Literatur sei. 37 Dante wird nun wiederum nicht lediglich als brillanter Dichter vorgestellt, sondern als jemand, der - ganz im Sinne eines Vates - Einsicht in etwas Höheres hat. In diesem Zusammenhang erinnert das lyrische Ich daran (v. 94), dass Dante ja, zumindest in seiner eigenen Fiktion, bereits vor dem Tod die drei Jenseitsreiche besucht und erkundet und dabei unermessliches Wissen über die diesseitige und die jenseitige Welt erworben hat. In diesem Kontext ist auch das Drängen und Fragen des lyrischen Ich in der vorletzten und letzten Strophe zu verstehen: O glorioso spirto, dimmi: d’Italia tua morto è l’amore? di’: quella fiamma che t’accese, è spenta? di’: né più mai rinverdirà quel mirto ch’alleggiò per gran tempo il nostro male? nostre corone al suol fien tutte sparte? né sorgerà mai tale che ti rassembri in qualsivoglia parte? In eterno perimmo? e il nostro scorno non ha verun confine? (Sopra il monumento di Dante, vv.-180-189) [O ruhmreicher Geist, sag mir: ist die Liebe zu deiner Italia gestorben? Sag: Jene Flamme, die dich entzündete, ist sie verloschen? Sag: Wird die Myrte nie wieder ergrünen, die lange Zeit unser Übel erleichterte? Werden unsere Kronen verteilt auf dem Boden liegen? Wird sich niemals jemand mehr erheben, der dir gleicht, nirgendwo? Gingen wir auf ewig zugrunde? Und hat unsere Schande Denn überhaupt kein Ende? ] Der Grund, dass Dante hier aus einer verzweifelten Situation heraus angesprochen wird, ist seine Weitsicht. Er hebt sich von der Schar der anderen Dichter ab, nicht aufgrund seiner poetischen Qualität, sondern weil er prophetisches Wissen hat. Er ist also ein Held insofern, als er ein Vates ist, jemand, der mithilfe von Poesie den 198 Christoph Söding <?page no="199"?> Menschen die göttliche Wahrheit transportiert, sie an etwas Größerem teilhaben lässt. Daraus ließ sich sein politisches Engagement ableiten, das wiederum Pate stehen soll für das politische Engagement der Zeitgenossen Leopardis. Der dritte Schritt in dieser Argumentationslinie schließt sich unmittelbar an die eben zitierte Passage an. Ähnlich wie in All’Italia stilisiert sich das lyrische Ich zur einzigen Stimme, die sich gegen die Missstände erhebt: Io mentre viva andrò sclamando intorno, volgiti agli avi tuoi, guasto legnaggio; mira queste ruine e le carte e le tele e i marmi e i templi; pensa qual terra premi; e se destarti non può la luce di cotanti esempli, che stai? Levati e parti. (Sopra il monumento di Dante, vv.-190-196) [Ich werde, solange ich lebe, schreiend umhergehen: wende dich deinen Ahnen zu, verdorbenes Geschlecht; schau diese Ruinen an und die Bücher und die Leinwände und den Marmor und die Tempel; bedenke, welche Erde du betrittst; und wenn dich nicht aufrütteln kann das Licht von solchen Beispielen, was bleibst du noch? Steh auf und geh! ] Das «Io», das sonst an keiner Stelle im Gedicht so prominent platziert vor‐ kommt, macht diesen Fokus auf sich selbst deutlich, stellt aber gleichzeitig auch eine Art Antwort auf die zuvor gestellten Fragen dar, insbesondere auf die nach einem möglichen Nachfolger Dantes: né sorgerà mai tale che ti rassembri in qualsivoglia parte? (Sopra il monumento di Dante, vv.-186-187) [Wird sich niemals jemand mehr erheben, der dir gleicht, nirgendwo? ] Wie in einer Art Meditation reflektiert das lyrische Ich weiter über die Abso‐ lutheit der Ausweglosigkeit der Situation Italiens: In eterno perimmo? E il nostro scorno Non ha verun confine? (Sopra il monumento di Dante, vv.-188-189) [Gingen wir auf ewig zugrunde? Und hat unsere Schande Denn überhaupt kein Ende? ] Konfigurationen von Heldentum in Leopardis politischen Canzonen 199 <?page no="200"?> 38 Auch dieses Motiv könnte Leopardi, zumindest typologisch, bei Foscolo aufgegriffen haben, tritt doch am Schluss der Sepolcri Kassandra auf, deren Schicksal es ist, Prophezeiungen auszusprechen, die niemand ernst nimmt. Cf. Foscolo: Dei Sepolcri, vv.-258-295. um dann schließlich zur erlösenden Antwort zu kommen, er selbst werde derjenige sein, der sich gegen die Lethargie und die Geschichtsvergessenheit auflehnt. Die Parallele zu «io solo | combatterò, procomberò sol io» [ich al‐ lein werde kämpfen, fallen, ich allein] (All’Italia, vv. 37-38) ist eindeutig, ebenso wie die Funktion des Dichters dieselbe ist. Der Ruhm der Vergangenheit lebt in den Texten der Dichter fort und kann nur über sie eine Wirkung für die Gegenwart entfalten. Sah sich Leopardi in All’Italia als Wiedergänger von Simonides, so führt er hier eine Linie fort, die von Homer über Dante bis zu ihm selbst reicht. Schließlich kommt in Sopra il monumento di Dante und in Ad Angelo Mai noch ein weiteres Element hinzu, das die Rolle des Poeta-Vates etwas relativiert. Das Ende beider Canzonen impliziert nämlich die Möglichkeit des Misserfolgs. 38 Die Botschaft muss, damit sie Wirkung zeigen kann, ankommen und verstanden werden. Wenn das nicht der Fall ist, kann man das Glück nicht erzwingen: se di codardi è stanza [sc. Italia], meglio l’è rimaner vedova e sola. (Sopra il monumento di Dante, vv.-199-200) [wenn sie Heimat von Feiglingen ist, ist es besser, Witwe und allein zu bleiben.] […] tanto che in fine questo secol di fango o vita agogni e sorga ad atti illustri, o si vergogni. (Ad Angelo Mai, vv.-178-180) [damit am Ende diese schmutzige Zeit das Leben ersehnt und nach großen Taten strebt, oder sich schämt.] Der Einsatz der Dichterhelden, die dem Volk Weisheit und einen moralischen Kompass mitgeben, ist also immer nur notwendige, nicht aber hinreichende Bedingung für Erfolg. Insofern schließt sich der Kreis zum kollektiven Helden‐ tum. Die politische Wiedererweckung Italiens funktioniert für Leopardi nur, wenn der vergangene Ruhm durch Dichter vermittelt wird, die von höheren Einsichten geleitet sind, und wenn diese dann von einem Volk aufgenommen werden, das seinerseits zum Kampf für die Sache bereit ist. 200 Christoph Söding <?page no="201"?> Literatur Foscolo, Ugo: Poesie. A cura di Matteo Palumbo. Milano: BUR 2010. Leopardi, Giacomo: Canti. A cura di Niccolò Gallo / Cesare Garboli. Torino: Einaudi 1993. —: Poesie e Prose. Vol. 1: Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 7 1998. —: Poesie e Prose. Vol.-2: Prose. A cura di Rolando Damiani. 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Questo stato di cose non è compromesso dal fatto che per Leopardi l’immaginazione poetica sia di grandissima utilità per la filosofia. Infatti l’immaginazione poetica è per Leopardi un ausilio intuitivo alla filosofia intesa come pensiero razionale e generalizzante, non il veicolo di un modo alternativo di pensare. Proprio per questo, Leopardi continuerà per tutta la vita a considerare la filosofia dei moderni, fondata sull’uso accorto e sobrio della ragione, superiore a quella antica, fondata sull’immaginazione e sulla fantasia. Gegenstand des Beitrags ist der Vergleich zwischen antiker und moderner Philosophie bei Leopardi. Meiner These zufolge besteht in der Entwicklung der leopardischen Reflexion nicht, wie manche annehmen, ein fortschrei‐ tender Übergang von einer in traditioneller Weise verstandenen Philoso‐ phie zu einer Philosophie, die von der Dichtung oder der Einbildungskraft geprägt ist, verstanden entweder als dichterisches Denken oder als Denken in Bildern. De facto bleiben für Leopardi Dichtung und Philosophie stets nach Ziel und Methode geschieden. Dem widerspricht auch nicht die Tatsache, dass für Leopardi die dichterische Einbildungskraft von größtem <?page no="206"?> Nutzen für die Philosophie ist. Tatsächlich stellt die dichterische Einbil‐ dungskraft für Leopardi ein intuitives Hilfsmittel für die als rationales und verallgemeinerndes Denken verstandene Philosophie dar, und nicht das Vehikel einer alternativen Art des Denkens. Eben deshalb sollte Leopardi sein ganzes Leben lang die Philosophie der Modernen, die auf einem klugen und nüchternen Gebrauch der Vernunft basiert, als der antiken, auf Imagination und Phantasie gestützten Philosophie überlegen betrachten. Parole chiave: Filosofia, poesia, immaginazione, sentimento, ragione Schlagwörter: Philosophie, Dichtung, Imagination, Gefühl, Vernunft 1. Filosofia antica e moderna Il tema dei rapporti tra filosofia antica e moderna attraversa nello Zibaldone più fasi. In un primo momento Leopardi si concentra sui danni che la filosofia procura alla vita, senza significative distinzioni tra filosofia antica e moderna. Questo tipo di considerazioni è naturalmente connesso alla dicotomia natura/ ra‐ gione, su cui in questa sede non mi pare il caso di insistere. Notiamo però che è proprio il riferimento alla natura il criterio che consente a Leopardi di rilevare le prime significative differenze tra filosofi antichi e filosofi moderni: I filosofi moderni, anche i piú veri ed effettivi, e quelli che piú mettono in pratica la loro filosofia, sono persuasi che il mondo non potendo mai esser filosofo, bisogna che chi lo è dissimuli questa sua qualità, e nel commercio sociale si diporti per lo piú nello stesso modo, come se non fosse filosofo. All’opposto i filosofi antichi. All’opposto Socrate, il quale si mostrò nel teatro al popolo che rideva di lui; i Cinici, gli Stoici e tutti gli altri. Cosí che i filosofi antichi formavano una classe e una professione formalmente distinta dalle altre ed anche dalle altre sette di filosofi; a differenza de’ moderni, che eccetto nel proprio interiore, si confondono appresso a poco intieramente colla moltitudine e colla universalità. Conseguenza necessaria del predominio della natura fra gli antichi, e della sua nessuna influenza sui moderni. Dalla qual natura deriva il fare: e il dare una vita, una realtà, un corpo visibile, una forma sensibile, un’azione allo stesso pensiero, alla stessa ragione. Laddove i moderni pensatori e ragionevoli, si contentano dello stesso pensiero, il quale resta nell’interno, e non ha veruna o poca influenza sul loro esterno; e non produce quasi nulla nell’esteriore. E generalmente, e per la detta ragione della naturalezza, l’apparenza e la sostanza erano assai meno discordi fra gli antichi i 206 Franco Trabattoni <?page no="207"?> 1 Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. 3 voll. Milano: Garzanti 1991 (si dà la pagina del manoscritto preceduta dalla sigla Zib.). 2 Commentando Zib. 945-949, scrive Folin: «da qui nasce, naturalmente, la ferma condanna leopardiana della filosofia moderna» (Alberto Folin: Il celeste confine. Leopardi e il mito moderno dell’infinito. Venezia: Marsilio 2019, 156). 3 Franco Trabattoni: Sentire e meditare. Una prospettiva su Leopardi, tra vita, letteratura e filosofia. Roma: Carocci 2025. piú istruiti e, p. conseg. allontanati dalla natura; di quello che sia fra i moderni i piú ignoranti e inesperti, o piú naturali. (Zib. 1019, 6-maggio 1821) 1 Mentre i filosofi antichi si assumono il ruolo pubblico di dare «una realtà, un corpo visibile, una forma sensibile, un’azione allo stesso pensiero», i moderni «si contentano dello stesso pensiero», non producendo «quasi nulla nell’esteriore». In altri termini, mentre i filosofi moderni si attengono a una speculazione solitaria e astratta, priva di relazioni fruttuose con la società e il mondo circostante, presso gli antichi accade tutto il contrario. Molto significativa, in proposito, è la menzione di Socrate e di filosofi di ispirazione socratica come cinici e stoici, tutti accomunati dal fatto di aver posto un nesso strettissimo tra vita e filosofia. D’altra parte, come Leopardi ripete infinite volte, la maggior vicinanza alla natura è causa del fatto che gli antichi abbiano sviluppato soprattutto l’immaginazione, mentre i moderni siano portati piuttosto verso la riflessione e la ragione (cf. Zib. 353); il che comporta anche una analoga differenza tra i due generi di filosofia. Su questa base si è sviluppata l’idea, diffusa soprattutto nella critica più recente (v. in particolare gli studi di Antonio Prete e Alberto Folin), secondo cui per Leopardi il sentimento, l’immaginazione - e più in generale il poetico - costituiscano una fonte di sapere e di verità alternativa e superiore rispetto a quella conseguita dalla ragione puramente argomentativa. E che di conseguenza, come ha espressamente osservato Folin, Leopardi sostenga la superiorità della filosofia degli antichi su quella dei moderni. 2 Alcuni rilievi critici circa l’effettiva presenza in Leopardi di un «pensiero poetante» o di un «pensare per immagini» li espongo altrove, 3 e dunque tralascio di affrontare ora specificamente questi temi. Quello che invece vorrei fare in questa sede è mostrare che il modo in cui Leopardi contrappone la filosofia immaginativa degli antichi e quella razionale o addirittura sillogistica dei moderni disegna un quadro molto lontano da quello tratteggiato dagli approcci critici appena citati, in cui Leopardi sembra piuttosto sancire nel modo più netto le differenze tra poesia e filosofia, ovvero tra immaginazione (e sentimento) e ragione. Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 207 <?page no="208"?> 4 Cf. Rolando Damiani: L’impero della ragione. Studi leopardiani. Ravenna: Longo 1994, 13. 5 Sulla compatibilità di questo progresso e la critica alle «magnifiche sorti e progressive», cf. Rolando Damiani: Barbarie e civiltà nella concezione di Leopardi. Milano / Udine: Mimesis 2023, 64, dove si parla di parti dell’opera leopardiana prive di pensiero negativo. Cf. anche ibid., 83. 6 Damiani: Barbarie e civiltà, 126. 7 «Ma in quell’operetta [sc. la Storia dell’Astronomia] affiora l’idea, di estrazione illu‐ ministica, che il progresso del sapere consista essenzialmente nel prender coscienza degli errori in cui l’intelligenza umana era in precedenza incorsa» (Alberto Frattini: Letteratura e scienza in Leopardi e altri studi leopardiani. Milano: Marzorati 1978, 14; cf. anche n.-3 e 14-16). 2. La filosofia come correzione di errori Per Leopardi la filosofia, come scrive più volte nello Zibaldone, ha il compito sobrio e modesto di correggere gli errori. Ecco alcuni esempi: È pur doloroso che i filosofi e le persone che cercano di essere utili o all’umanità o alle nazioni, sieno obbligate a spendere nel distruggere un errore o nello spiantare un abuso quel tempo che avrebbono potuto dispensare nell’insegnare o propagare una nuova verità, o nell’introdurre o divulgare una buona usanza. (Zib. 2705) 4 La maggior parte de’ libri, chiamati universalmente utili, antichi o moderni, non lo sono e non lo furono, se non perché distrussero o distruggono errori, gastigarono o gastigano abusi. In somma la loro utilità non consiste per lo piú nel porre, ma nel togliere, o dagl’intelletti o dalla vita. Grandissima parte de’ nostri errori scoperti o da scoprirsi sono o furono cosí naturali, cosí universali, cosí segreti, cosí propri del comune modo di vedere, che a scoprirli si richiedeva o si richiede un’altissima sapienza, una somma finezza e acutezza d’ingegno, una vastissima dottrina, insomma un gran genio. Qual è la principale scoperta di Locke, se non la falsità delle idee innate? (Zib. 2707) Cartesio distrusse gli errori de’ peripatetici. In questo egli fu grande, e lo spirito umano deve una gran parte de’ suoi progressi moderni al disinganno procuratogli da Cartesio. (Zib. 2708) 5 Non si tratta, mi pare, di un punto di vista meramente teorico: la sensibilità filosofica (in senso lato) del «correggere gli errori» 6 è presente in modo capillare in tutta l’opera scritta di Leopardi, dai saggi sulla storia dell’astronomia 7 e sugli errori popolari degli antichi, ai Canti, alle Operette, allo Zibaldone, all’epistolario (cf. ad es. il dramma degli errori di stampa, la disperazione per le bozze mal corrette da altri, ecc.), sino al Tristano, alla Ginestra, ai Nuovi credenti e ai Paralipomeni. 8 Notevole in proposito un passo dello Zibaldone dove Leopardi mostra di apprezzare la Proposta di Monti e Perticari anche se la sua utilità è 208 Franco Trabattoni <?page no="209"?> 8 «Ed imparar cred’io che le più volte | Altro non sia, se ben vi guardasse | Che d’avvedersi di credenze stolte | Che per lungo portar l’alma contrasse» (Canto IV, stanza 19, vv. 1-4). Giacomo Leopardi: «Paralipomeni della Batracomiomachia», in: id.: Poesie e prose. Vol. I: Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 3 1990, 205-310: 250. 9 Mi sembra dunque che Pantaleo Palmieri, laddove intende questo giudizio di Leopardi sulla Proposta in senso riduttivo, non colga nel segno (id.: «Giacomo Leopardi e la scuola classica romagnola», in: Marco A. Bazzocchi (a cura di): Leopardi e Bologna. Atti del Convegno di Studi per il Secondo Centenario Leopardiano (Bologna, 18-19 maggio 1998). Firenze: Olschki 1999, 125). 10 Cf. Frattini: Letteratura e scienza, 81, 96. 11 Con riferimento a due documenti del 1826 (Zib. 4190 e la lettera allo Stella del 16 giu‐ gno di quell’anno), Anna Dolfi ha parlato per Leopardi della «preferenza accordata comunque alla filosofia antica sulla moderna» (ead.: «Lo stoicismo greco-romano e la filosofia pratica di Leopardi», in: AAVV: Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 402). Ma la Dolfi giustamente prosegue: «ove si configurasse opportunamente come mezza filosofia»; ovvero, potremmo aggiungere, come filosofia pratica. Se invece si parla di filosofia come ricerca del vero e delle sue case, non c'è dubbio che per Leopardi il rapporto si inverte. 12 Alberto Folin: I diletti del vero. Lezioni leopardiane. Padova: Il Poligrafo 2001, 67. solo quella di distruggere gli errori. Questo, prosegue il recanatese, «a prima vista può parer poco degno di un grande intelletto»; ma in realtà è vero che «i progressi dello spirito umano […] consistono la più parte nell’avvedersi de’ suoi errori passati» (Zib. 2705-2706). 9 E poiché la capacità di dissolvere e correggere errori è caratteristica tipica e propria della filosofia dei moderni, appunto per tale ragione a parere di Leopardi è nettamente superiore alla filosofia degli antichi: 10 Paragonando la filosofia antica colla moderna, si trova che questa è tanto superiore a quella, principalmente perché i filosofi antichi volevano tutti insegnare e fabbricare: laddove la filosofia moderna non fa ordinariamente altro che disingannare e atterrare. Il che se gli antichi tal volta facevano, niuno però era che in questo caso non istimasse suo debito e suo interesse il sostituire (Zib. 2709). Questo passo mi pare che dica in modo inequivocabile che Leopardi considerava la filosofia moderna superiore a quella antica (e dunque non il contrario, come asserisce Folin 11 ). Molto interessante a questo proposito anche quello che Leopardi scrive in un appunto del 19 settembre 1823 (Zib. 3472), ossia: «l’arte del pensare è propria esclusivamente de’ moderni». L’interesse di questo passo è dato soprattutto dal fatto che esso segue di pochissimi giorni la pretesa «svolta» 12 verso il pensiero poetante e il pensare per immagini contenuta in due appunti risalenti rispettivamente al 16 agosto e 8 settembre 1823. Se questi due appunti fossero il documento di un cambiamento, in Leopardi, della nozione di filosofia, che verrebbe ora a coincidere con il pensiero poetante e immaginativo, Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 209 <?page no="210"?> e se questo mutamento sancisse la superiorità della filosofia antica rispetto alla filosofia moderna, difficilmente pochi giorni dopo Leopardi avrebbe potuto scrivere che «l’arte del pensare [corsivo mio] è propria esclusivamente dei moderni». Qualunque cosa volesse dire Leopardi quando legava strettamente filosofia e poesia, è impossibile che questa ‹cosa› fosse l’idea di un pensiero poetante modellato su quello dei filosofi antichi. Del resto l’atteggiamento critico di Leopardi nei confronti della filosofia antica, e platonica in particolare, è evidente in più modi. Citeremo, per brevità, solo il passo seguente, che ha il vantaggio di enunciare con chiarezza le ragioni generali di questa critica: I filosofi antichi seguivano la speculazione, l’immaginazione e il raziocinio. I moderni l’osservazione e l’esperienza. (E questa è la gran diversità fra la filosofia antica e la moderna). Ora quanto piú osservano tanto piú errori scuoprono negli uomini, piú o meno antichi, piú o meno universali, propri del popolo, de’ filosofi, o di ambedue. Cosí lo spirito umano fa progressi: e tutte le scoperte fondate sulla nuda osservazione delle cose, non fanno quasi altro che convincerci de’ nostri errori, e delle false opinioni da noi prese e formate e create col nostro proprio raziocinio o naturale o coltivato e (come si dice) istruito. Piú oltre di questo non si va. Ogni passo della sapienza moderna svelle un errore; non pianta niuna verità, (se non che tali tuttogiorno si chiamano le proposizioni, i dogmi, i sistemi in sostanza negativi). (Zib. 2711-2712) Una controprova di quanto detto consiste nel fatto che gli stessi filosofi moderni, nella misura in cui non si sono limitati a denunciare gli errori, ma hanno preteso di «insegnare e fabbricare» (così dice Leopardi di Cartesio, in Zib. 2708) si sono smarriti non meno degli antichi. Emblematico, oltre a quello di Cartesio, è l’esempio di Newton, per il quale Leopardi mostra peraltro di avere la massima stima: Discorriamo allo stesso modo di Newton, il cui sistema positivo che già vacilla anche nelle scuole, non ha potuto mai essere per i veri e profondi filosofi altro che un’ipotesi, e una favola, come Platone chiamava il suo sistema delle idee, e gli altri particolari o secondari e subordinati sistemi o supposizioni da lui immaginate, esposte e seguite. (Zib. 2709) Qui addirittura Leopardi si spinge ad assimilare le dottrine ‹positive› di Newton alle ‹favole› di Platone, appunto per mostrare che anche i migliori tra i moderni, qualora tentino di fabbricare o costruire teorie, ricadono pesantemente nel modo fantasioso di pensare tipico degli antichi. Se l’intento della filosofia è quello di cogliere il vero, la dissipazione degli errori è purtroppo tutto o quasi il sapere filosofico che gli uomini possono conseguire. Infatti 210 Franco Trabattoni <?page no="211"?> 13 Noto di passaggio che questo passo è in pungente contrasto con l’assimilazione, propo‐ sta da Alberto Folin, tra la nozione della verità in Leopardi e la nozione heideggeriana di ‹svelatezza› (‹Unverborgenheit›). Cf. id.: Leopardi e il canto dell’addio. Venezia: Marsilio 2008, 53-68. 14 La superiorità degli antichi sui moderni costantemente affermata da Leopardi risiede, come ha osservato Alessandro Parronchi, «nell’immaginazione, nella poesia, nella forza creativa», non nella filosofia (id.: ‹Il computar› e altri studi leopardiani. Firenze: Le lettere 1998, 33). 15 Così scrive Leopardi in Zib. 3270-3271, ossia proprio quell’appunto dell’8 settembre 1823 che rappresenterebbe, per Folin, la sua svolta verso nuova concezione, immagina‐ tiva e poetica, della filosofia: il che è davvero poco compatibile con le espressioni che abbiamo citato, da cui traspare un razionalismo molto tradizionale non privo di accenti cartesiani. 16 Cf. Zib. 351. A differenza di Teofrasto, Platone faceva servire il suo sapere «all’imma‐ ginativa, per fabbricarne un sistema fondato sul brillante e il fantastico». [l]a natura ci sta tutta spiegata davanti, nuda ed aperta. Per ben conoscerla non è bisogno alzare alcun velo che la cuopra: 13 è bisogno rimuovere gl’impedimenti e le alterazioni che sono nei nostri occhi e nel nostro intelletto; e queste, fabbricateci e cagionateci da noi col nostro raziocinio. (Zib. 2710) Queste sono le ragioni per cui Leopardi può sostenere al tempo stesso, e senza contraddizione, sia che la ragione è potentissima (Zib. 2942), sia la verità dello scetticismo (Zib. 1655). Questa dissipazione degli errori ha come indiscusso campione, nel pensiero di Leopardi, il filosofo inglese John Locke, e per certi versi anticipa l’atteggiamento filosoficamente assai sobrio del secondo Wittgenstein e di tanta filosofia analitica novecentesca. Se d’altra parte Locke (insieme a Newton) è l’emblema della superiorità della filosofia moderna in rapporto alla filosofia antica 14 , lo è soprattutto perché ha demolito le teorie fantasiose del principe dei filosofi antichi, ossia di Platone. Antica e moderna filosofia si contrappongono, per Leopardi, sulla base dell’opposizione tra demolizione e costruzione. I filosofi antichi sono ingenuamente ambiziosi, e dunque anche largamente costruttivi. Ma per questo sono costretti ad usare la fantasia, in senso però del tutto contrario al buon uso filosofico che ne raccomanda Leopardi: ossia non come aiuto per trovare «verità generali», saper «ben esprimere i propri concetti», avere «bene e chiaramente e distintam. presenti le cose allora concepite e sentite» 15 (Zib. 3270-3271), ma come strumento per affermare senza argomenti la verità di determinate proposizioni, per immaginare e costruire mondi diversi dall’unico che esiste: 16 in parole povere per dare corpo ai sogni (Zib. 155, con riferimento proprio a Platone). Per quanto Leopardi abbia una sconfinata ammirazione per l’infinita capacità costruttiva e inventiva di Platone (v. il celebre appunto del 23 agosto Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 211 <?page no="212"?> 17 Cf. Lettera a C. Antici, 5 marzo 1825, in: Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. 2-voll. Torino: Bollati Boringhieri 1998, vol.-I, 675. 18 Cf. Parronchi: «Il computar», 27-28. 1823, Zib. 3245, dove Platone è detto il filosofo «più profondo, più vasto, più sublime», proprio in quanto poeta), nondimeno lo reputa autore di una cattiva filosofia, perché ha perso di vista quello che della filosofia è per lui l’unico obiettivo appropriato: ossia cogliere il vero e soprattutto le sue ragioni (Zib. 947). Ma se questo è ciò che la filosofia deve fare, l’immensa oscurità in cui è immersa la ragione umana costringe i filosofi ad accontentarsi di una messe molto modesta. Non è un caso, d’altra parte, che quando Leopardi progettava di tradurre Platone avesse deciso di occuparsi della sua «eloquenza», trascurando del tutto la sua «dialettica». 17 Né l’una né l’altra, a suo avviso, sono in grado di cogliere il vero (se uno vuole trovare quel poco di vero che ci è concesso sapere, si deve rivolgere altrove, da Locke a Stratone di Lampsaco). Ma l’eloquente ha dalla sua l’affinità con il bello, e in questo senso merita di essere apprezzato. La sostanziale dissociazione tra poesia e filosofia (e dunque tra filosofia antica a filosofia moderna) si evince anche da un singolare passo dello Zibaldone, anch’esso del 21 maggio 1823. Il ragionamento che Leopardi vi svolge è il seguente. Stabilito che la filosofia ha solo il compito di correggere gli errori, questi errori come nascono? Nascono, secondo Leopardi, dall’uso scorretto (e fantasioso) della ragione. 18 Per esempio, le verità scoperte da Locke, e in particolare la distruzione delle idee innate, dipendono interamente dagli errori di Platone, che appunto Locke ha provveduto a correggere. Così la storia della filosofia si articola nei due momenti, anche storicamente contrapposti, della filosofia degli antichi, che ragionando hanno commesso errori, e quella dei moderni, che li hanno tolti. In altre parole, per Leopardi la buona filosofia non è che la dissipazione degli errori di quella cattiva. Ma esiste, a suo parere, una filosofia diversa da questa, capace di costituirsi come scoperta della verità indipendentemente dagli errori commessi in precedenza? Nel passo che stiamo citando Leopardi scrive che «chi non ragiona, o per dirlo alla francese, non pensa, è sapientissimo». È la sapienza, come si chiarisce nelle righe che seguono, dispensata dalla natura, anteriore alla «nascita […] del raziocinio sulle cose», rappresentata in modo esemplare dal fanciullo o dal «selvaggio della California, che non conosce il pensare» (Zib. 2712, corsivo nel testo). Questa sapienza, peraltro, non ha nulla a che fare con la scoperta o il possesso della verità. È la sapienza di chi, per salutare ignoranza, si accontenta delle illusioni donate dalla natura, ancora non cerca la verità con il pensiero (come invece fa la filosofia), e dunque non ha la possibilità di «errare»: ma errare in senso qui ben diverso da quello per cui le illusioni sono chiamate «errori», ossia 212 Franco Trabattoni <?page no="213"?> 19 Notiamo, per inciso, che anche questo pensiero va nella direzione esattamente opposta a quella intrapresa da Heidegger. Infatti Heidegger è costantemente proteso alla ricerca di una sapienza antica, andata poi persa nel corso del tempo poiché occultata e negata dalla lunga e unanime tradizione «metafisica» occidentale (a partire da Platone), che ha smarrito l’originaria vicinanza all’essere propria dei primi filosofi. 20 «L’immaginazione, che è alla radice della poesia o almeno della poesia antica, converge dunque se non coincide, ai suoi occhi [di Leopardi] con quella ‹sapienza› da cui scaturiscono le verità originarie» (Cesare Galimberti: «Lume celeste e lume di lucerna», in: Humanitas 53.1/ 2 (1998), 29). nel senso di chi si propone di trovare il vero ed invece trova il falso (come nel caso emblematico di Platone). Quanto alla verità in senso filosofico, Leopardi non ha dubbi sul fatto che la pretesa di collocare la sua scoperta all’inizio della vicenda umana è una grottesca inversione di prospettiva: La verità non si è mai trovata nel principio, ma nel fine di tutte le cose umane; e il tempo e l’esperienza non sono mai stati distruttori del vero e introduttori del falso, ma distruttori del falso e insegnatori del vero. E chi considera le cose al rovescio, va contro la conosciuta natura delle cose umane (Zib. 332) 19 Il quadro ora è completo. Il pensiero può essere di due tipi: o pensiero che erra, o pensiero che corregge gli errori. Al di fuori di queste due tipologie, non c’è pensiero, e dunque nemmeno filosofia. C’è, certamente, un sapere naturale che esula dalla dialettica errore/ correzione. Ma è un sapere in cui il pensiero non c’è. È dunque escluso che la verità possa essere colta da un ‹pensiero poetante›, semplicemente perché questo ‹pensiero› per Leopardi non esiste. Laddove subentrano il poetico, l’immaginifico e il fantastico (e tutte le altre nozioni analoghe legate alla natura), non si può più palare di ‹pensare›. 20 3. Damascio, Isidoro e la «distruzione della ragione» Un’immagine piuttosto chiara della concezione leopardiana si può evincere da un lungo passo dello Zibaldone, per certi versi singolare, risalente all’ottobre del 1826 (4219 - 4222). La data è importante, perché siamo ormai praticamente alla fine della parabola speculativa e filosofica di Leopardi; e dunque è possibile considerare queste osservazioni come praticamente definitive. Leopardi è a Bologna, dove ha l’occasione di leggere un’opera che sino ad allora conosceva solo di seconda mano, ossia la Biblioteca del patriarca bizantino Fozio. Come risulta dallo Zibaldone, Leopardi legge alcuni «codici» di questo scritto (la Biblioteca è una lunga serie di quelle che noi chiameremmo ‹schede di lettura›, qui chiamate appunto «codici»), e ne riporta alcuni estratti di varia lunghezza, come era suo costume fare quando aveva a disposizione un libro per un tempo Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 213 <?page no="214"?> 21 Damascius: The Philosophical History. Text with translation and notes by Polymnia Athanassiadi. Athens: Apamea 1999. 22 Cf. in proposito Franco Trabattoni: «Per una biografia di Damascio», in: Rivista di Storia della Filosofia 40.2 (1985), 179-201. 23 Cf. Damiani: L’impero della ragione, 13-14. 24 L’importanza di questo passo zibaldoniano era già stata segnalata, come detto, da Sebastiano Timpanaro: Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano. Testo critico con aggiunta di saggi e annotazioni autografe. A cura di Corrado Pestelli. Introduzione di Gino Tellini. Nuova ed. Firenze: Le Lettere 2011, 170-171. limitato. Gli estratti che attirano maggiormente la sua attenzione riguardano l’epitome foziana della cosiddetta Vita Isidori (che alcuni studiosi contemporanei hanno ribattezzato, sulla base del contenuto, Historia philosophica  21 ), scritta dal filosofo tardo-neoplatonico Damascio di Damasco (V-VI sec. dopo Cristo), ultimo scolarca della rinata accademia platonica prima della chiusura imposta da Giustiniano nel 529. Isidoro ricoprì la carica di scolarca immediatamente prima di Damascio, cosicché la decisione di quest’ultimo di scriverne una biografia ricalca quanto aveva già fatto Marino di Neapoli, capo dell’Accademia dopo Proclo e prima di Isidoro (non senza un certo intervallo di vacanza), che appunto aveva redatto una Vita di Proclo. 22 In realtà la Vita di Isidoro non è solo una biografia di questo filosofo. È infatti un’opera assai composita, dove si parla di numerosi personaggi che ruotavano intorno all’Accademia negli anni immediatamente precedenti, non senza una massiccia presenza di racconti fantastici e inverosimili. È possibile che l’interesse di Leopardi, che da giovane si era appassionato agli errori popolari degli antichi, 23 derivi proprio da qui, come sembra dimostrare la prima menzione della Vita Isidori che compare nello Zibaldone (che poi è l’appunto immediatamente precedente a quello che ci accingiamo a discutere) dove Leopardi accenna a un fatto riportato qualche anno prima nelle gazzette, e di cui si parla anche in Damascio, ossia dell’esistenza di persone che emettono scintille dal loro corpo (Zib. 4218). Ma veniamo all’appunto che qui ci interessa. 24 Leopardi esordisce con due citazioni da Damascio (in greco con traduzione latina) che qui riportiamo nella versione italiana più recente (non senza qualche modifica): Di Aristotele si interessò [sc. Isidoro] poco alla Retorica e alla Poetica e si dedicò invece alla filosofia più attinente al divino. Ma, resosi conto che faceva affidamento più sulla logica [τῷ ἀναγκαίῳ con riferimento alla cogenza della dimostrazione] che sull’istinto della mente [τῷ οἰκείῳ νῷ, che forse potremmo meglio tradurre con «il proprio intuito», dal momento che per i neoplatonici l’intuizione, opposta alla dimostrazione, è l’ufficio proprio del nous], che si sforzava di essere una tecnica e basta, ma non trattava granché l’intuizione divina [ἔνθεον, dunque forse meglio tradurre con «ispirazione»] 214 Franco Trabattoni <?page no="215"?> 25 Fozio: Biblioteca. Introduzione di Luciano Canfora, nota sulla traduzione manoscritta di Stefano Micunco, a cura di Nunzio Bianchi / Claudio Schiano. Pisa: Edizioni della Normale 2016, cod.-242, 588-589. 26 Ibid. o l’elemento spirituale [νοερόν], Isidoro ebbe poca considerazione anche di questa. Quando sperimentò il pensiero di Platone, non ritenne opportuno più guardare oltre, come disse Pindaro, ma sperava di giungere alla fine, se mai potesse così penetrare nelle zone inaccessibili della filosofia platonica, ed ogni suo sforzo era teso a questo fine. Venera come dei, tra i più antichi filosofi, Pitagora e Platone, e sostiene che apparten‐ gono a quelle anime alate che vivono nell’iperuranio, nella pianura della verità, nel prato delle idee divine; e tra i recenti venera Porfirio, Giamblico, Siriano e Proclo; e dice che altri, nell’intervallo di tempo, hanno raccolto un grande tesoro di conoscenza divina. Coloro che invece si affaticano intorno a cose mortali e umane e tentano di apprenderle con il proprio acume o vogliono essere eruditi non offrono un grande contributo alla divina e grande sapienza. Tra gli antichi, Aristotele e Crisippo [nome opportunamente accostato a quello di Aristotele, in quanto Crisippo era celebre soprattutto per la sua logica, e dunque era un autorevolissimo rappresentante della filosofia scientifica e dimostrativa, basata su τῷ ἀναγκαίῳ], che erano sì ingegnosis‐ simi, ma anche molto eruditi [φιλομαθεστάτους, intendendo con questo che cercavano la verità sulla base dell’apprendimento scientifico, non su quella dell’ispirazione e dell’intuizione], ed anche gran lavoratori, non di meno non hanno portato del tutto a termine l’ascesa. Tra i moderni, dice di Ierocle e dei suoi consimili che è vero che non erano in nulla manchevoli per quello di cui un uomo può attrezzarsi, ma quanto ai concetti divini ce ne voleva ancora moltissimo. 25 A questo punto Leopardi interrompe la riproduzione del testo foziano e la riprende qualche paragrafo più avanti: Rispetto agli altri filosofi era straordinario in lui [Isidoro] anche che non volesse costringere a inseguire la verità né se stesso né i suoi allievi solo con i sillogismi [συλλογισμοῖς], senza renderla visibile [ὁρομένῃ], indotti cioè dalla ragione [ὑπὸ τοῦ λόγου] ad avanzare lungo un’unica via, come ciechi guidati lungo la strada corretta. Anzi si sforzava sempre di convincerli a porre gli occhi dentro l’anima, o piuttosto a purificare gli occhi che sono lì dentro. 26 Ed ecco il commento di Leopardi: Ridete? Or traducete queste che vi paiono stoltizie, dalla lingua antica filosofica nella moderna, e voi vedrete accadere quello che dice il Dutens, cioè quante verità (qui però si tratterà di errori) si troverebbero negli antichi, credute moderne, se si Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 215 <?page no="216"?> 27 Qui Damascio passa in rassegna alcune facoltà conoscitive individuate dalla tradizione filosofica greca, per dimostrare la loro inferiorità rispetto al nous: prima la phantasia (rappresentazione) stoica, scartata perché legata al mondo sensibile e dunque alla sua mobile inaffidabilità (come è di norma per un platonico), e poi le due facoltà che già Platone considerava subordinate alla noesis, ossia la doxa (opinione) e la dianoia (pensiero discorsivo-dimostrativo). Cfr. la metafora della linea nella Repubblica, letta nella tipica interpretazione neoplatonica, secondo la quale il nous pensa in modo intuitivo, immediato e non discorsivo. sapessero tradurre i loro detti nella lingua modernamente adottata per la filosofia. Queste scempiaggini del filosofo mistico Isidoro, comuni in gran parte agli altri mistici di quello e dei vicini secoli, e dominanti in quei tempi di sogni e di creuseries, che altro sono se non, con solo diverse parole, le misticherie di quei moderni, che quando non ci possono provare con ragioni quello che vogliono, quando sono obbligati a confessare che argomenti per provarlo non vi sono, che anzi abbondano gli argomenti in contrario, ricorrono alla gran prova del sentimento, e pretendono che questo debba esser l’unica guida, canone, maestro della verità nelle cose che piú importano? E noi che ridiamo di questi passi di Damascio, non ridiamo di queste sentenze moderne, anzi le ripetiamo e magnifichiamo. Questo è proprio il caso del mutato nomine (propriamente il nome e non altro) de te fabula. Che altro è questo sentimento, questa sensibilità, questo entusiasmo, queste ispirazioni, che non tutti hanno da natura, o chi piú chi meno, ma che ci si dà per il principal mezzo di conoscere il vero, ed a cui si debba subordinare ogni altro mezzo, compresa la ragione; che altro è, dico, se non quello che Isidoro chiamava εὐμοιρία in quest’altro luogo (che ci fa ridere) di Damascio appresso lo stesso Fozio, colonna 1033? (Zib. 4221) Segue la citazione di un terzo estratto, che riportiamo modificando in più punti la traduzione moderna: Isidoro definiva perspicacia e acutezza non la mobile facoltà immaginativa [φαντασίαν: non si tratta dell’immaginazione in senso moderno, bensì della «rappre‐ sentazione», che qui è detta εὐκίνετον, ossia «mobile», in senso negativo], né la buona disposizione ad opinare [τὴν δοξαστικὴν εὐφυΐαν], né il solo (come si potrebbe pensare) pensiero dianoetico ben indirizzato [διάνοιαν εὔτροχον] e generatore di verità: 27 non sono questi, infatti, cause, ma sono al servizio [δουλεύειν, ossia «sono schiavi»] della causa che porta all’intellezione pura: lo è invece l’ispirazione divina, la sola in grado di aprire e purificare gli occhi dell’anima, e che risplende di luce intellettiva, in vista della contemplazione e del riconoscimento del vero e del falso. Egli chiamava questa ispirazione «buona fortuna» [εὐμοιρίαν: torneremo fra poco sul significato di questa parola, non a caso sottolineata dallo stesso Leopardi] e sosteneva con forza che non vi potrebbe essere nessuna utilità senza buona fortuna, come non c’è nessun rimedio per la malattia degli occhi senza la luce del cielo. 28 216 Franco Trabattoni <?page no="217"?> 28 Fozio: Biblioteca, cod.-242, 588. 29 Cf. Zib. 4056-4057. Leopardi osserva anzitutto che il sistema di Newton è «tutt’altro che certo e perfetto». Ma «i fisici e i filosofi moderni» giustamente se ne accontentano «in quanto ipotesi opportuna e comoda nelle parti e occasioni de’ loro studi». Il che dimostra che «gli spiriti e nella fisica e nell’altre scienze e in ogni ricerca del vero e in ogni andamento dell’intelletto si sono volti all’esame fondato dei particolari (senza cui è impossibile generalizzare con verità e profitto) e alla pratica ed esperienza e alle cose certe, rinunziando all’immaginazione, all’incerto, allo splendido, ai generali arbitrarii, tanto del gusto de’ secoli antecedenti e padri di tanti sistemi a quei tempi, che rapidamente brillavano e si spegnevano, e succedevansi e distruggeansi l’un l’altro» (ibid.). Ed ecco il nuovo commento di Leopardi: Del resto, ho detto che questi principii erano comuni e dominanti in quei secoli; ma Damascio ha ragion di dire ὲξαίρετον δ’ ἦν αὐτῷ ec. e di fare Isidoro singolare dagli altri, perché pochi filosofi anteriori o contemporanei (e così posteriori) avevano osato così sfacciatamente ripudiar la ragione, o sottometterla al sentimento, all’entusiasmo, all’ispirazione; disprezzare il senso universale per esaltar l’individuale; deprimere e condannare Aristotele, appunto perché seguace τοῦ ἀναγκαίου cioè dei metodi esatti di conoscere il vero, di ragionare, di convincere, per principii incontrastabili, conseguenze necessariamente dedotte; ed anteporgli Platone Pitagora ec., perché non ragionatori, perché πιστεύοντας al libero sentimento e all’immaginario, che Isidoro chiama divino, ec. (Zib. 4222). 29 Ho citato questo passo praticamente per intero, per una ragione molto semplice: mai come in questo caso si può dire che i testi parlino da soli, al punto che non sarebbe necessario aggiungere alcun commento. Tuttavia non sarà inutile qualche nota di sintesi, per profilare in modo preciso la posizione di Damascio, da un lato, e quella di Leopardi, dall’altro. Iniziamo dal filosofo antico. Damascio (che riporta con approvazione le caratteristiche di Isidoro, talché si può assumere senz’altro che le due posizioni coincidano) divide la filosofia in due grandi tendenze. Alla prima appartengono esponenti di rilievo della tradizione platonica, ossia Pitagora (che i platonici già da parecchi secoli consideravano precursore di Platone), Platone, Porfirio, Giamblico, e Proclo (ai quali si devono certamente aggiungere gli stessi Isidoro e Damascio). Nella seconda rientrano invece Aristotele e Crisippo, ossia i rappresentanti di spicco delle due più importanti correnti della filosofia antica alternative al platonismo (l’epicureismo era ormai morto o sepolto, oltre che comunemente disprezzato da tutte le altre correnti). Per quanto in Aristotele (spiega Damascio) non manchino tracce di un pensiero «attinente al divino», la sua filosofia è costruita sulla base delle argomentazioni logiche, come se si Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 217 <?page no="218"?> trattasse esclusivamente di una disciplina scientifica. In questo modo Aristotele (e con lui anche Crisippo) resta legato alla dimensione mortale, sia perché oggetto delle sue ricerche è soprattutto la natura, sia perché pretende di conoscere questo oggetto esclusivamente con le sue forze, senza ricorrere all’ispirazione - e dunque restando per questo escluso dalla vera sapienza, che appunto ha carattere divino e non umano. Isidoro infatti riteneva che non è possibile scoprire la verità solo per sillogismi, ma che occorre soprattutto vederla e contemplarla in modo estatico, tramite la purificazione degli occhi dell’anima. In parole povere, per Isidoro e Damascio la strada più appropriata per conoscere la verità non passa attraverso il ragionamento e la dimostrazione, ma attraverso l’intuizione e l’invasamento. Isidoro e Damascio, infatti, svalutano tutte le facoltà conoscitive diverse dalla visione estatica, ritenendo che solo l’ispirazione divina possa condurre l’uomo al livello più alto di intellezione. Damascio e Isidoro non intendevano in questo modo negare del tutto l’utilità della ragione dimostrativa. Secondo una tesi comune nel neoplatonismo tardo, le filosofie di Aristotele e di Platone erano paragonate, rispettivamente, ai piccoli e ai grandi misteri. In altre parole, intendendo l’intera istruzione filosofica come un rito iniziatico che conduce per tappe alla visione ultima della verità, Aristotele rappresenta in questo curriculum il culmine del sapere umano; ma non il culmine del sapere in generale, che si ottiene invece con il sapere divino di Platone, raccolto e conservato dalla sua scuola, che si è assunta il compito di penetrare nelle zone più segrete e inaccessibili della sua filosofia. Questo sapere divino, ancora in accordo con la natura iniziatica della filosofia, si concretizza in una sapienza né logica né discorsiva, ma consistente nella visione estatica (quella che nei riti iniziatici si chiamava epopteia). Il sapere così conseguito non solo è quello qualitativamente di gran lunga più elevato, ma è anche criterio generale del vero e del falso. Dunque il pur limitato riconoscimento che Damascio e Isidoro concedono alla filosofia ‹mortale› di Aristotele e Crisippo non implica che questa filosofia possa avere un valore autonomo e indipendente dalla sapienza ‹platonica›; anzi, con espressione volutamente forte, spiega Damascio che ha solo una funzione di servizio in rapporto all’intellezione pura e alla sua causa. L’opinione di Leopardi a proposito di tutta questa costruzione è una con‐ danna violenta e senza appello: si tratta di opinioni ridicole, di «stoltizie», di «scempiaggini». La sua intenzione non è tuttavia quella di criticare i filosofi antichi; bensì quella di stigmatizzare l’incoerenza di certi suoi contemporanei, che pur ridendo di scempiaggini tipo quelle che si leggono in Damascio, in realtà assumono in prima persona un atteggiamento analogo. In che cosa consiste, propriamente, questa analogia? Non è difficile vedere sullo sfondo il contrasto tra la ragione filosofica sei-settecentesca e il culto romantico del sentimento 218 Franco Trabattoni <?page no="219"?> 30 Cf., fra le numerose occorrenze, ad es. Zib. 348-349, 946-947, 1090-1091, 1239, 1836. come strumento di conoscenza che si pretende alternativo alla ragione e a essa superiore. Dunque l’analogia tra la concezione antica e quella moderna consiste precisamente nel far prevalere una facoltà irrazionale (si chiami sentimento, entusiasmo, ispirazione, fantasia, immaginazione o altro) sulla ragione. E infatti Isidoro è giustamente considerato da Damascio (secondo Leopardi) differente da tutti gli altri, «perché pochi filosofi anteriori o contemporanei (o posteriori) avevano osato cosí sfacciatamente ripudiar la ragione, o sottometterla al senti‐ mento, all’entusiasmo, all’ispirazione, disprezzare il senso universale per esaltar l’individuale». Secondo Leopardi questo è un errore clamoroso, e lo si può capire in modo preciso riflettendo sul disprezzo del «senso universale» che qui Leopardi denuncia. Sentimento, sensibilità, entusiasmo, ispirazione sono cose che «non tutti hanno da natura», e dunque non possono essere invocate come criterio per dirimere il vero dal falso in filosofia (come invece pretende Damascio). La verità per Leopardi deve infatti obbedire a criteri di intersoggettività, di comprensibilità e di verificabilità, in accordo con la tradizionale interpretazione della nascita della filosofia occidentale come passaggio dal mythos al logos. Non ha senso, in altri termini, consentire che la verità o la conoscenza siano determinate da un sentire o da un vedere individuale e soggettivo. Anzi, Leopardi ha tutte le ragioni per sospettare che questa pretesa non sia altro che la mossa illegale e scorretta di quanti non hanno argomenti per provare le loro tesi, ed anzi si accorgono che abbondano gli argomenti in contrario; e per questo «ricorrono alla gran prova del sentimento, e pretendono che questo debba esser l’unica guida, canone, maestro della verità nelle cose piú importanti». L’inefficace singolarità del sentimento, dell’ispirazione, ecc., trova espres‐ sione, secondo Leopardi, nell’ εὐμοιρία, termine che a suo avviso coglie puntual‐ mente l’analogia tra la concezione di Damascio e l’atteggiamento dei moderni romantici da lui criticati. Il termine greco indica, propriamente, un evento favorevole casuale, ossia imponderabile, imprevedibile, irripetibile. A questa irrimediabile eccezionalità, completamente afilosofica, Leopardi contrappone il ‹necessario› di Aristotele; che viceversa costituisce l’essenza della filosofia in quanto argomentazione, che non può avere luogo senza mettere in gioco concetti, leggi e legami universali (i «rapporti» e le «relazioni» di cui parla spesso Leopardi 30 ). Così tra i moderni hanno fatto Locke e Newton, ma tale era anche il metodo di Aristotele, secondo il quale c’è scienza solo di ciò che accade sempre o per lo più; che è ripetibile e perciò prevedibile (con l’ovvia conseguenza che non c’è conoscenza filosofica del particolare). Ma è proprio Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 219 <?page no="220"?> 31 Considerando che Leopardi ha steso questo appunto mentre stava a Bologna, appare assai suggestiva l’ipotesi di Adolfo Forlini, secondo il quale il radicale razionalismo che Leopardi dimostra in queste pagine potrebbe avere qualche relazione con i contratti tra Giacomo e il medico prof. Tommasini (id.: «Stratone e l’‹ospitale› dei viventi. Tradizioni filosofiche e contesti scientifici per il Leopardi bolognese», in: Bazzocchi (a cura di): Leopardi e Bologna, 133-170). Come Forlini spiega in modo circostanziato ed esaustivo, Tommasini era in quel tempo impegnato in alcune battaglie culturali che trovano ampia corrispondenza nella sensibilità di Leopardi. Ad esempio, la sua difesa della medicina cosiddetta ‹browniana› riposava su un’idea di natura assai simile a quella accolta da Leopardi nelle Operette (al punto che Forlini si spinge a parlare del «brownismo dell’Islandese», ibid., 169). Ma soprattutto, per quello che qui ci interessa, Tommasini osteggiava apertamente, sia nella scienza sia nella filosofia (che d’altra parte a quel tempo non erano così separate come oggi) «uno stile di pensiero ‹ontologico, platonico, trascendentale›» (ibid., 164), sulla scia del medico François Broussais, «una delle voci più autorevoli della scienza francese» (ibid.): il quale in un suo scritto aveva apertamente contrapposto il giudizio all’immaginazione, chiamando esplicitamente in causa Platone e lo stile figurato dei moderni platonici, che va bene per la poesia, ma non può diventare «lo stile della filosofia» (ibid., 165-166). Forlini è ben consapevole del fatto che «non vi è alcuna prova che tra Leopardi e Tommasini siano intercorsi dialoghi sulle rispettive idee filosofiche, o scambi di vedute sulle tendenze intellettuali del loro tempo» (ibid., 68). Tuttavia l’ipotesi rimane suggestiva, visto che le corrispondenze sono piuttosto impressionanti. 32 Cf. in proposito Damiani: L’impero della ragione, 63-64. per questo, perché disprezzano «il senso universale per esaltar l’individuale» che i tardi filosofi neoplatonici rifiutano Aristotele; e Leopardi non potrebbe essere più esplicito nel rendere manifesto il suo disprezzo nei confronti di questa ridicola inversione di valori. 31 4. Teofrasto Il passo dello Zibaldone che abbiamo qui commentato trova una importante conferma, che è anche testimonianza della continuità e coerenza del pensiero di Leopardi su questo tema, in un appunto steso sullo Zibaldone tra il 24 e il 25 novembre 1820, poi ripreso quasi alla lettera, e di molto ampliato, due anni dopo nella Comparazione delle sentenze di Bruto Minore e di Teofrasto vicini a morte  32 . Vale la pena, a mio avviso, citare questo passo per intero: Ora volendo cercare quello che potesse avere indotto nell’animo di Teofrasto il sentimento della vanità della gloria e della vita, il quale a ragguaglio di quel tempo e di quella nazione, riesce straordinario; troveremo primieramente che la scienza del detto filosofo non si conteneva dentro ai termini di tale o tal altra parte delle cose, ma si stendeva poco meno che a tutto lo scibile (quanto era lo scibile in quell’età), come si raccoglie dalla tavola degli scritti di Teofrasto, lasciati perire la massima parte. E questa 220 Franco Trabattoni <?page no="221"?> 33 Giacomo Leopardi: «Comparazione delle sentenze di Bruto Minore e di Teofrasto vicini a morte», in: id.: Poesie e prose. Vol II. Prose. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1988, 266-274: 269-270. 34 Suggerito, come detto sopra, da Alberto Folin. 35 Leopardi: «Comparazione delle sentenze di Bruto Minore e di Teofrasto vicini a morte», 269. scienza universale non fu subordinata da lui, come da Platone, alla immaginativa, ma solamente alla ragione e all’esperienza, secondo l’uso di Aristotele; e indirizzata, non allo studio né alla ricerca del bello, ma del suo maggior contrario, ch’è propriamente il vero. Atteso queste particolarità, non è maraviglia che Teofrasto arrivasse a conoscere la somma della sapienza, cioè la vanità della vita e della sapienza medesima; essendo che le molte scoperte fatte da’ filosofi degli ultimi secoli circa la natura degli uomini e delle cose, vengano principalmente dal confrontare e dal rapportare che s’è fatto le diverse scienze, e quasi tutte le discipline tra loro, e dall’averle collegate l’une coll’altre e per questo mezzo considerate le relazioni che intervengono tra le varie parti della natura, ancorché lontanissime, scambievolmente.  33 A Teofrasto, protagonista di questo scritto, Leopardi attribuisce con evidente approvazione la scelta di ispirarsi all’insegnamento del suo maestro Aristotele, attenendosi dunque nelle sue ricerche «alla ragione e all’esperienza»; e questo in netto contrasto con quanto aveva fatto Platone, che al contrario aveva subordinato la «scienza universale […] alla immaginativa». Quanto alla scienza universale, ritroviamo qui i caratteri tipici di quella razionalità greco-occiden‐ tale, fondata sull’uso esclusivo e ponderato del logos, che per Leopardi fa tutt’uno con la vera filosofia: l’uso dell’esperienza nella raccolta dei dati, individuazione dei rapporti, intervento generalizzante della ragione. Questo metodo, in effetti, è quello appropriato (o meglio obbligato), qualora l’obiettivo non sia lo «studio» o «la ricerca del bello», ma di ciò che ad esso è assolutamente contrario, «ch’è propriamente il vero». Dunque anche in questo passo Leopardi ribadisce la netta separazione (che diventa, addirittura, una opposizione) tra poesia e filosofia. Ma nella Comparazione c’è un altro passo molto interessante, che ci permette di confermare l’esclusione di un ripensamento di questi temi da parte di Leopardi. 34 È davvero notevole che in uno scritto in cui egli esprime con quanta forza è possibile il divario tra filosofia e poesia si legga tuttavia questa frase: E in questa parte l’effetto della calamità [nelle righe precedenti Leopardi aveva detto che la sentenza di Bruto era come ispirata dalla «calamità» che gli era successa] si rassomiglia al furore de’ poeti lirici, che d’un’occhiata (perocché si vengono a trovare quasi in grandissima altezza) scuoprono tanto paese quanto non ne sanno scoprire filosofi nel tratto di molti secoli. 35 Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 221 <?page no="222"?> 36 Tale è il cattolicesimo sia di Monaldo (il direttore della Voce della ragione) sia del cognato Antici. 37 Timpanaro: Classicismo e illuminismo nell’Ottocento italiano, 151. In nessuno dei due casi Leopardi usa toni sfumati o morbidi, che potrebbero aprire la possibilità di un compromesso o di una soluzione intermedia. Per quanto la poesia persegua l’obiettivo diametralmente opposto a quello della filosofia, tuttavia l’occhio del poeta scopre in un attimo quello che i filosofi non riescono a scoprire nell’arco di secoli. Difficile ritenere che questo stridente contrasto non sia voluto. È dunque giocoforza concludere che Leopardi non riteneva affatto le due cose incompatibili. Per quanto la poesia, in relazione alla felicità degli esseri umani, sia infinitamente più utile della filosofia; per quanto l’organo principale della poesia sia l’immaginazione; per quanto l’im‐ maginazione possa essere utile al filosofo per permettergli di raggiungere più facilmente il suo obiettivo (la ricerca della verità); tuttavia rimane vero che una immaginazione sciolta dai vincoli e dagli obiettivi del pensiero razionale, quale era per Leopardi l’«immaginativa» dei filosofi antichi (tra cui soprattutto Platone e dei platonici), non può a nessun titolo essere intesa come «filosofia». 5. Leopardi aristotelico Nella visione leopardiana della filosofia antica che abbiamo abbozzato sopra potrebbe apparire spiazzante la preminenza accordata ad Aristotele, al suo metodo (ricerca delle cause, generalizzazione, uso del sillogismo, ecc.) e alla sua scuola (Teofrasto, Stratone). E questo sia perché Aristotele sembra tra i filosofi antichi quello fra tutti più alieno dalla sensibilità e dall’indole del recanatese, sia perché Aristotele è quasi interamente ignorato nelle sue letture (sappiamo solo che Leopardi lesse la Politica e il trattatello pseudo-aristotelico de virtutibus et vitiis). Tuttavia, come scrisse Timpanaro nel suo saggio pionieristico Il Leopardi e i filosofi antichi: il cattolicesimo tardosettecentesco che ancora si respirava in casa Leopardi guardava con molto più simpatia [sc. in rapporto a Platone] ad Aristotele, sia perché questo era rimasto il filosofo per eccellenza delle scuole cattoliche, sia per quell’aspirazione a un cattolicesimo razionale 36 che […] caratterizzava quell’ambiente, e che lo teneva lontano dai ‹sogni› e dagli slanci mistici del platonismo. 37 Leopardi, come è noto, non frequentò alcuna scuola, ma l’educazione cattolica assorbita in casa sia dai suoi precettori sia dai manuali filosofici che leggeva era modellata sull’aristotelismo scolastico. 38 Ne fanno fede le dissertazioni puerili, come si può vedere ad esempio in quella dedicata al tema della felicità. 39 Quivi 222 Franco Trabattoni <?page no="223"?> 38 Cf. Elio Gioanola che in riferimento alle Dissertazioni ha giustamente parlato di «precoce indirizzo aristotelico» (id.: Leopardi, la malinconia. Milano: Jaca Book 1995, 105). 39 Giacomo Leopardi: «Dissertazione sopra la felicità», in: id.: Dissertazioni filosofiche. A cura di Tatiana Crivelli. Padova: Antenore 1995, 237-247. 40 Interessante notare che Leopardi scrive (ovviamente sulla base delle sue fonti) «idea del buono» e non «idea del bene», come in anni recenti suggerirà Mario Vegetti (in controcorrente con l’uso comune). Cf. la nota rispettiva in Platone: La Repubblica. A cura di Mario Vegetti. Milano: BUR 2006, 813, n.-75. 41 Leopardi: «Dissertazione sopra la felicità», 245. 42 Il contrasto tra Platone e Aristotele qui richiamato da Leopardi riflette in modo preciso le critiche contro l’astrattezza dell’idea del bene e in favore di un’etica che sia «praticabile» (praktòn) avanzate dallo Stagirita contro il suo maestro (segnatamente in Eth. Eud. I, 8). Leopardi scrive, dopo aver parlato degli Epicurei e degli Stoici, che l’ipotesi di Platone non è meno falsa della loro, sebbene sia più magnifica. È falsa, spiega l’autore nelle righe che seguono, perché la felicità umana non può consistere nella contemplazione dell’idea del buono. 40 È un argomento di matrice aristotelica, e infatti non a caso Leopardi fa seguire alle censure rivolte a Platone l’indicazione che occorre invece attenersi ad Aristotele: È dunque da ricercarsi quale precisamente sia il fine delle umane azioni, e questo è ciò, che assai chiaramente vien mostrato da Aristotele filosofo di Stagira. 41 Il motivo del contendere, qui, è la differenza tra un’etica di forte impatto civile, quella di Aristotele, e un’etica astrusa e solipsistica (la contemplazione platonica), che dunque non riesce a costituirsi come obiettivo appetibile per l’uomo e come fine ultimo della sua vita. Questo tema, come è noto, diventerà un aspetto saliente della sensibilità leopardiana, interessata a trovare un modo di fare filosofia che sia di ausilio alla vita e all’azione. Non a caso Leopardi lesse, tra le opere di Aristotele, proprio la Politica; e non a caso era interessato alla filosofia pratica, nozione che in Grecia nasce con Aristotele. 42 Tutto questo a mio avviso è molto interessante; ma non abbiamo il tempo di occuparcene qui. Quello che ci interessa rilevare è già contenuto per intero nell’osservazione iniziale: l’ipotesi di Platone è «falsa», ma «più magnifica». Questa mescolanza di falso e magnifico è già di per sé del tutto sufficiente a spiegare perché Leopardi legge lungamente Platone e subisce in vari modi il suo fascino, ma dedica solo una modesta attenzione agli scritti di Aristotele. È parte in effetti del leopardismo più ovvio e scontato l’idea che le cose di gran lunga più utili alla vita dell’uomo sono le illusioni, i cari inganni, i miti, le favole, la poesia, la bellezza, l’eloquenza, la distrazione, il diletto, ecc.: ossia tutte cose che hanno assolutamente, o in prevalenza, la natura del falso e non quella del vero. Del vero, invece, si occupa la filosofia. Tutto questo ovviamente è ben risaputo. Ma è essenziale che gli Filosofia degli antichi e dei moderni in Leopardi 223 <?page no="224"?> 43 «ogni umana cognizione è un sillogismo» (Zib. 348). Si noti che nei passi della Vita di Isidoro di Damascio citati da Leopardi il filosofo neoplatonico bolla come cattiva filosofia proprio quella che si appoggia all’uso dei sillogismi (cf. supra). interpreti evitino di minimizzare o relativizzare queste evidenze, che non si facciano trascinare dalla preferenza di Leopardi per ciò che è illusorio sino al punto di offuscare le nette differenze che Leopardi enuncia più volte con tutta la chiarezza che si può desiderare: e dunque intendere come (sottilmente e copertamente) reale quello che egli chiamava illusorio, come pensiero quello che chiamava immaginazione, come filosofia quello che chiamava poesia: come vero quello che chiamava falso. In filosofia, se questo termine significa trovare il vero e scoprire le sue ragioni, Leopardi nasce aristotelico e tale rimane per tutta la vita. Per usare dei termini in uso qualche anno fa nel dibattito filosofico italiano, la concezione leopardiana della filosofia è dunque molto più ‹analitica› che ‹continentale›. Per Leopardi la filosofia è una impresa sobria, lenta e accurata, ben circoscritta dal duplice vincolo dell’esperienza (raccolta scrupolosa dei dati) e della ragione (generalizzazioni, sillogismi, 43 dimostrazioni): non c’è posto, in filosofia, per corti circuiti o vie alternative tali da permettere di accedere diret‐ tamente alla verità, con un balzo improvviso nell’individuale, nel soggettivo, nell’irrazionale. Non a caso il testimone della filosofia in senso leopardiano passa prima da Aristotele e Stratone, e poi alla migliore tradizione anglosassone, alla demolizione lockiana dei sogni di Platone e al rifiuto newtoniano di formulare ipotesi al di là dei dati osservabili; a cui possiamo aggiungere, come già suggerito, uno spirito wittgensteiniano ante litteram, laddove Leopardi ascrive alla filosofia il compito modesto di correggere gli errori. Un’ultima osservazione. Il passo zibaldoniano che abbiamo discusso è dell’ot‐ tobre del ’26. Questo significa che anche se fosse vero (cosa che io non credo, come detto) che la nozione leopardiana di filosofia subisce negli anni precedenti modifiche significative, il passo in oggetto suona un po’ come la parola finale del discorso di Leopardi su questa disciplina. Da una lista di disegni letterari stesa tre anni dopo veniamo altresì a sapere che Leopardi aveva intenzione di scrivere un libro intitolato Della natura degli uomini e delle cose. Il titolo volutamente modulato in parte sulla tradizione presocratica, in parte sulla trattatistica di Aristotele, spiega da solo assai bene quale tipo di filosofia avesse in mente Leopardi (non certo quella ‹platonica›, per intenderci). Ma una riga di commento ci fa anche capire, forse non senza una certa sorpresa, quale importanza Leopardi attribuisse a questo tipo di filosofia nel suo orizzonte culturale: «Dovrebbe essere l’opera della mia vita». 44 Ovviamente quest’opera non fu mai scritta. 224 Franco Trabattoni <?page no="225"?> 44 Giacomo Leopardi: «Disegni letterari», in: id.: Poesie e prose. Vol II. Prose, 1204-1220: 1217. 45 Giacomo Leopardi: «La ginestra, o il fiore del deserto», in: id.: Poesie e prose. Vol. I. Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 3 1990, 124-133: 125. Ma il fatto che Leopardi abbia continuato sino alla fine a credere nell’efficacia demistificatrice della ragione è documentato dai celebri versi della Ginestra: Qui mira e qui ti specchia, secol superbo e sciocco, che il calle insino allora dal risorto pensier segnato innanti abbandonasti, e volti addietro i passi, del ritornar ti vanti, e procedere il chiami. (La ginestra, vv.-52-58) 45 Bibliografia Damascius: The Philosophical History. Text with translation and notes by Polymnia Athanassiadi. Athens: Apamea 1999. Fozio: Biblioteca. Introduzione di Luciano Canfora, nota sulla traduzione manoscritta di Stefano Micunco, a cura di Nunzio Bianchi / Claudio Schiano. Pisa: Edizioni della Normale 2016. Leopardi, Giacomo: Dissertazioni filosofiche. A cura di Tatiana Crivelli. Padova: Antenore 1995. —: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. 2-voll. Torino: Bollati Borin‐ ghieri 1998. —: Poesie e prose. Vol. I. Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. 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Der Begriff der Naturgeschichte ist durch Plinius und seine Naturalis historia geprägt, ein Werk, das von der Erweiterung der Kenntnis der Natur, die mit der Ausdehnung des römischen Imperiums einhergeht, erzählt. Das in unterschiedlichen Schaffensphasen und Kontexten aufscheinende Interesse Leopardis an Plinius dürfte in dessen unsystematischer Weise begründet sein, Natur zu beschreiben und von der Vielfalt ihrer Phänomene zu erzählen, die sich einer anthropozentrischen Konzeption entzieht. Leopardi studia la storia naturale dell’antichità e della prima età moderna in un periodo storico in cui questo metodo descrittivo di appropriazione dei fenomeni naturali viene sostituito dalle scienze naturali emergenti; la storia naturale si trasforma in letteratura. Il termine di storia naturale è stato coniato da Plinio e dalla sua Naturalis historia, opera che racconta come la conoscenza della natura si accresce assieme all’espansione del‐ l’Impero romano. La causa dell’interesse per Plinio, che si manifesta in diversi momenti e contesti delle opere leopardiane, potrebbe essere la sua maniera poco sistematica di descrivere la natura e di raccontare la varietà dei fenomeni naturali, che si sottrae a una concezione antropocentrica. Schlagwörter: Antikenrezeption, Naturgeschichte, Plinius der Ältere Parole chiave: ricezione della letteratura antica, storia naturale, Plinio il Vecchio <?page no="228"?> 1 Plinius, Naturalis Historia (im Folgenden: Plin., nat.) 7,1, in: C. Plinius Secundus d.Ä.: Naturalis historiae libri XXXVII / Naturkunde. Lateinisch - deutsch. Buch VII. Hg. und übers. von Roderich König in Zusammenarbeit mit Gerhard Winkler. Zürich / Düssel‐ dorf: Artemis & Winkler 1996, 14-15. In Leopardis Werk ist die antike Naturgeschichte durchgehend präsent. Das beginnt mit den Schriften der Jugend, die den Lernstoff des Unterrichts kompi‐ lieren, dem 2021 erstmals publizierten Compendio di storia naturale und dem sogenannten Saggio di chimica e storia naturale; aber sie wird auch im Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, in den Operette morali, im Zibaldone und in den Canti in vielfältiger Weise rezipiert, als Quelle historischen Wissens, als Repertorium sprachgeschichtlicher Phänomene, aber auch als wissenschaftliche Vermittlung von Wissen über die Natur. Allerdings ist es schwierig zu sagen, welche antiken Texte man unter den Begriff der Naturgeschichte subsumieren sollte, da dieser nicht leicht zu bestimmen ist. Bezeichnet Naturgeschichte eine Gruppe von Texten, die verwandte Themen behandeln, oder handelt es sich um eine Wissensordnung, ein Verfahren der Erfassung und Beschreibung von Phänomenen der Natur? Inwieweit ist eine Begriffsbestimmung möglich, die sich von Plinius’ Werk, dessen Titel zur Sammelbezeichnung einschlägiger Schriften wurde, emanzipiert? Leopardi selbst hat den Begriff mehrfach definiert, und zwar in je unterschied‐ licher Weise, so dass wir in einem ersten Schritt fragen wollen, wie sich sein Verständnis der Naturgeschichte zu modernen und zu antiken Bestimmungen und zur wissenschaftlichen Praxis seiner eigenen Epoche verhält. Danach soll das Verhältnis zum Älteren Plinius in den Blick genommen werden, und zwar zum einen anhand des Motivs der stiefmütterlichen Natur, das Leopardi bei Plinius vorgeprägt fand, der die Frage, ob die Natur gütige Mutter oder böse Stiefmutter sei, an den Anfang seines Buches zur Anthropologie stellt. 1 Gerade der Umstand, dass hier keine These, sondern eine Alternative formuliert wird, erschwert es, den systematischen Ort des Motivs bei Plinius zu bestimmen, so dass sich die Frage stellt, inwieweit diese Unbestimmtheit bei Leopardi eine Rolle spielt. Zum anderen soll nach Leopardis Verortung von Plinius innerhalb der antiken Naturgeschichte und nach seiner Bewertung als Wissenschaftler gefragt werden. Sie ist innerhalb des Werkes nicht einheitlich, aber doch erstaunlich positiv, wobei die Kriterien und Gründe für diese Bewertung nicht explizit gemacht werden. Die Frage ist also, worin Leopardis wohlwollendes Interesse an Plinius begründet ist, worin mögliche Verbindungen zwischen dem römischen Verfahren der Naturgeschichte und Leopardis eigenen literarischen und poetischen Reflexionen über die Natur liegen könnten. 228 Bardo Maria Gauly <?page no="229"?> 2 Friedrich Kambartel: Art. «Naturgeschichte», in: Joachim Ritter (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.-6. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1984, 526. 3 Ibid.: Lamarck nenne seine entwicklungsgeschichtliche Theorie Philosophie zoologique (1809), seine Klassifikation der wirbellosen Tiere dagegen trage den Titel Histoire naturelle des animaux sans vertêbres [sic] (1815-1822). 4 Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1994, 168-173; Carl von Linné: Caroli Linnaei Systema naturae sistens regna tria naturae in classes et ordines, genera et species species redacta, tabulisque aeneis illustrata. […]. Editio multo auctior & emendatior. Lugduni Batavorum: Haak 1756, 226-227. 5 Auch in Leopardis Zibaldone (2729) findet sich eine entsprechende Bemerkung: Gia‐ como Leopardi: Zibaldone di pensieri. Ed. critica a cura di Giuseppe Pacella. Milano: Garzanti 1991, vol. 2, 1452. Im Folgenden zitiert mit der Sigle Zib. und der Seitenzahl des Manuskripts. 6 Wolf Lepenies: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. München / Wien: Hanser 1976, 131- 168. Zu Plinius’ Begriff von Naturgeschichte cf. Bardo Maria Gauly: «Plinius’ Zoologie und die römische Naturgeschichte», in: Gernot Michael Müller / Fosca Mariani Zini Das Historische Wörterbuch der Philosophie bestimmt die Naturgeschichte als «das beschreibend vorgetragene Wissen von der Natur und die es organi‐ sierenden Disziplinen […] und die zu ihnen gehörige Praxis des Sammelns, Aufzeichnens, Systematisierens». 2 Was über die Beschreibung hinaus gehe, werde bis ins 18. Jahrhundert als Naturphilosophie bezeichnet. 3 Innerhalb der neuzeitlichen Naturgeschichte unterscheidet Michel Foucault zwei Phasen, eine erste, in der die Trennung zwischen Beobachtung, Dokumentation und Fabelerzählung keine Rolle spiele (bis etwa ins 17. Jahrhundert), und eine zweite, in der die mit Tieren, Pflanzen oder Mineralien verbundene kulturelle Seman‐ tik wegfalle oder buchstäblich marginalisiert werde, wie in Carl von Linnés Systema naturae (Mitte des 18. Jahrhunderts), wo jeweils sieben Beschreibungs‐ kategorien Anwendung finden: die Bezeichnung der Art, ihre Klassifikation (theoria), ihre Eigenschaften, die Differenzierung innerhalb der Art bzw. der Vergleich mit anderen Arten, Attribute (z. B. das Habitat), ihr Gebrauch (etwa zu medizinischen Zwecken) und schließlich auch noch literaria: traditionelle Erzählungen, Aberglaube und poetische Rede. 4 Erst im 19. Jahrhundert wird diese Naturgeschichte von einer entwicklungsgeschichtlich orientierten biolo‐ gischen Naturwissenschaft abgelöst. Wolf Lepenies hat das von ihm analysierte Ende der Naturgeschichte unter anderem daran festgemacht, dass Buffons Ruhm nach seinem Tod (1788) schnell verblasste; war er zu Lebzeiten wegen seines Stils und seiner naturgeschichtlichen Studien berühmt und als französischer Plinius gefeiert worden, so wird er im frühen 19. Jahrhundert allein zum Literaten. 5 Die Einheit von Wissenschaft und Literatur geht verloren. 6 Römische Naturgeschichte bei Leopardi 229 <?page no="230"?> (Hg.): Philosophie in Rom - römische Philosophie? Kultur-, literatur- und philosophiege‐ schichtliche Perspektiven. Berlin / Boston: De Gruyter 2018, 469-473. 7 Cf. Zib. 4215-4216; die (üblichen) griechischen Werktitel sind Περὶ τὰ ζῷα ἱστορίαι bzw. Περὶ φυτῶν ἱστορία. 8 Plin., nat. 11,8: «Nobis propositum est naturas rerum manifestas indicare, non causas indagare dubias». 9 Cf. G.E.R. Lloyd: Science, Folklore and Ideology. Studies in the Life Sciences in Ancient Greece. Cambridge [u.-a.]: Cambridge University Press 1983, 7-57. Es ist bedauerlich und symptomatisch zugleich, dass es zu Lepenies’ Buch über das Ende der Naturgeschichte kein Pendant gibt, das ihren Anfang in den Blick nimmt. Leopardi lässt sie mit Aristoteles beginnen und leitet die Bezeichnung von dessen Werktitel Historia animalium ab; dessen Schüler Theophrast stellte diesem Werk eine entsprechende historia über die Pflanzen zur Seite. 7 Allerdings führt von Aristoteles und seiner Schule kein direkter Weg zur Naturalis historia des Plinius, auch wenn dieser selbst den Eindruck zu erwecken versucht. Während er üblicherweise seine Quellen (d. h. die reinen Autorennamen) nur in Listen nennt, die den einzelnen Büchern beigegeben sind, stellt er im achten Buch über die Tiere des Landes sein Verhältnis zu Aristoteles’ Historia animalium dar; dessen zoologische Forschungen gingen auf einen Wunsch Alexanders des Großen zurück; die Ergebnisse habe er in fast 50 Büchern festgehalten; sein eigenes Werk sei nur eine knappe Kompilation, ergänzt um das Wissen, das Aristoteles noch nicht hatte (Plin., nat. 8,44): Quae a me collecta in artum cum iis, quae ignoraverat […]. [Diese (Bücher) habe ich knapp zusammengefasst und um das ergänzt, was er noch nicht gewusst hatte.] Die Passage ist in zweierlei Hinsicht erhellend: Zum einen handelt es sich bei Plinius’ zoologischen Büchern schon deshalb nicht um ein Exzerpt aus Aristoteles, weil ihre Struktur eine völlig andere ist; Aristoteles unterscheidet zwischen Beschreibung und Erklärung; Plinius beschränkt sich, wie er an einer Stelle in seinem Buch über die Insekten ausdrücklich sagt, allein auf die Beschreibung. 8 In Aristoteles’ Werk bestimmen biologische Kategorien die Gliederung (etwa die Unterscheidung von Tieren mit oder ohne Blutkreislauf); 9 Plinius ordnet die Landtiere der Größe nach und beginnt seine Darstellung dementsprechend mit dem Elefanten. Zum anderen aber deutet der Verweis auf Alexander den Großen an, dass auch das römische Werk in den Dienst des Herrschers trete. Die Vorrede, die Plinius’ erstem Buch vorangestellt ist, widmet das Werk, eine umfassende Darstellung der Natur, dem regierenden Kaiser Titus. Die Erweiterung des Wissens gegenüber Aristoteles verdankt sich, 230 Bardo Maria Gauly <?page no="231"?> 10 Cf. Lucio Russo: Die vergessene Revolution oder die Wiedergeburt des antiken Wissens. Berlin [u.-a.]: Springer 2005, zu Plinius 269-275. 11 Giacomo Leopardi: Compendio di storia naturale. Con l’aggiunta del Saggio di chimica e storia naturale del 1812. A cura di Gaspare Polizzi / Valentina Sordoni. Milano: Mimesis 2021, 99. 12 «Saggio sopra gli errori popolari degli antichi», cap.-15, in: Giacomo Leopardi: Tutte le opere. Vol. 4. Saggi e discorsi. A cura di Walter Binni. Con la collaborazione di Enrico Ghidetti. Firenze: Sansoni 1969, 848: «Non fa duopo rifletter molto per conchiudere in forza del solo raziocinio, che gli antichi non aveano che un’ombra di storia naturale. Viaggi, osservazioni, esperienze, avvedutezza sopra tutto e diffidenza per non restare ingannati dalle relazioni vaghe ed incerte, talvolta ancora assolutamente false di pochi viaggiatori, mancavano loro quasi del tutto; e però la loro storia naturale era in gran parte un ammasso di favole.» [Man muss nicht lange nachdenken, um kraft der bloßen Vernunft zu dem Schluss zu gelangen, dass die Alten nur einen Anflug von Naturge‐ wie in den einzelnen Beschreibungen deutlich wird, der Ausweitung römischer Macht über den Mittelmeerraum, so dass die Darstellung eine historische Dynamik hat. Dagegen tritt die biologische Taxonomie und die Aitiologie der Phänomene gegenüber den Schriften der peripatetischen Schule in den Hintergrund. Plinius ist damit Teil einer Entwicklung, die die wissenschaftlichen Ansätze des Hellenismus verdrängt und die von Lucio Russo unter dem Titel La rivoluzione dimenticata analysiert wurde. 10 Eine erste Definition von Naturgeschichte bei Leopardi findet sich schon im erwähnten Jugendwerk, dem Compendio di storia naturale. Sie fällt denkbar knapp aus: La storia naturale è quella scienza che dà esatta notizia de’ prodotti e de’ corpi che osservansi in natura […]. 11 [Die Naturgeschichte ist die Wissenschaft, die genaue Kenntnisse der Hervorbringun‐ gen und der Körper vermittelt, die man in der Natur beobachten kann.] Sie vermittle als exakte Wissenschaft Kenntnisse über die Beobachtungen in der Natur; die Gegenstände, die behandelt werden sollen, würden wir unter Zoologie, Botanik, Geographie und Mineralogie einordnen. Wird hier der wissenschaftliche Charakter der Naturgeschichte nicht problematisiert, so finden wir geradezu das andere Extrem im Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, freilich nur auf die antike Naturgeschichte bezogen. Die Tirade steht passenderweise im Kapitel über Pygmäen und Giganten; die Antike heißt es, habe allenfalls «einen Schatten von Naturgeschichte» gehabt. Es habe ihr an zuverlässiger Empirie gefehlt, um die Erzählungen von Reisenden zu überprüfen, so dass ihre Naturgeschichte «zu großen Teilen eine Ansammlung von Märchen» gewesen sei. 12 Allerdings werden wir noch sehen, dass Plinius Römische Naturgeschichte bei Leopardi 231 <?page no="232"?> schichte besaßen. Reisen, Beobachtungen, Experimente und vor allem Besonnenheit und Misstrauen, um nicht von vagen und ungewissen, teils noch vollkommen falschen Berichten einiger weniger Reisender getäuscht zu werden, fehlten ihnen beinahe gänzlich; und so war ihre Naturgeschichte zu großen Teilen eine Anhäufung von Märchen]. innerhalb der fundamentalen Kritik dieser Abhandlung noch relativ freundlich besprochen wird. Eine positive Bestimmung, was die Naturgeschichte ausma‐ che, steht dann in Zib. 4215: La così chiamata istoria naturale è una vera scienza, perocch’ella definisce, distingue in classi, ha principii e risultati. [Die sogenannte Naturgeschichte ist eine echte Wissenschaft, denn sie definiert, klassifiziert, sie hat Prinzipien und zieht daraus Schlüsse.] Im Folgenden wird ihre Bezeichnung problematisiert, zunächst, indem der Begriff storia mit dem der Erzählung verknüpft wird: Wenn der Grund dafür, dass man von Geschichte spreche, darin liege, dass sie von den Eigenschaften von Tieren oder Pflanzen erzähle, dann müsste man alle beschreibenden und klassifizierenden Disziplinen (wie Chemie oder Astronomie) Geschichte nen‐ nen: Tutte queste scienze narrano, cioè insegnano quello che si apprende dall’osservazione, la quale è il loro soggetto, come altresì della istoria naturale. (Zib. 4215) [All diese Wissenschaften erzählen, d. h. sie lehren, was sich aus der Beobachtung, für die sie zuständig sind, ergibt; so auch die Naturgeschichte.] Allerdings werde storia üblicherweise dort verwendet, wo von aufeinander folgenden Ereignissen erzählt werde, also nicht das immer Gleichbleibende dargestellt werde. Es folgt die historische Erklärung für den aus neuzeitlicher Perspektive merkwürdigen Sprachgebrauch: Aristoteles sei der Begründer der Naturgeschichte und habe ihr den Namen gegeben; allerdings bedeute der griechische Begriff φυσική ἱστορία nur Erforschung der Natur, was auch durch die Etymologie bestätigt werde. Es wäre deshalb richtig gewesen, die griechische Bezeichnung angemessen zu übersetzen, um den Begriff der Geschichte zu vermeiden, der anderweitig besetzt sei. Als Vertreter der Naturgeschichte werden ausschließlich antike Autoren genannt, neben Aristoteles und Theophrast noch die Römer Aelian (der seine naturgeschichtlichen Schriften auf Griechisch verfasst hat) und Plinius, des‐ sen Werk aber enzyklopädischer Natur und nicht auf die Naturgeschichte beschränkt sei. Die Notiz über Plinius steht im originalen Manuskript aber 232 Bardo Maria Gauly <?page no="233"?> 13 Giacomo Leopardi: Zibaldone. Ed. Michael Caesar / Franco D’Intino. New York: Farrar, Straus and Giroux 2013, 2332. Zu dieser Notiz des Zibaldone cf. Gaspare Polizzi: Corporeità e natura in Leopardi. Milano: Mimesis 2023, 311, Anm.-49. 14 So bezeichnet narratio in der rhetorischen Theorie den Teil der Gerichtsrede, in der vor dem Eintritt in die Argumentation der Fall erläutert wird; cf. z. B. Quintilianus, Institutio oratoria 4,2 (M. Fabi Quintiliani Institutionis oratoriae libri duodecim. Recognovit […] M. Winterbottom. Oxford: Oxford University Press 1970, 200-225). 15 Trevor Murphy: Pliny the Elder’s Natural History. The Empire in the Encyclopedia. Oxford: Oxford University Press 2004. nur am Rand (gefolgt von einem weiteren, durchgestrichenen Verweis auf Aelian); 13 und darin mag man ein begreifliches Zögern erkennen, die beiden Römer neben Aristoteles zu stellen. Der kategoriale Unterschied zwischen den zoologischen Schriften des Aristoteles und der Naturgeschichte des Plinius lässt sich auch mit dem Begriff des Erzählens in Verbindung bringen. Wenn Leopardi sagt, dass man, wenn es um Fragen der Natur geht, von Erzählung nur in einem übertragenen Sinne sprechen könne, dann trifft das für Plinius nur bedingt zu: Plinius selbst fasst das Programm der Naturgeschichte in seinem Widmungsschreiben an Titus, wie folgt, zusammen (Plin., nat.-1 pr.-13): Rerum natura, hoc est vita, narratur. [Die Natur der Welt, d.-h. ihr Leben, wird erzählt.] Das lateinische Wort narrare ist nun auch nicht eindeutig, weil es nicht nur für die Erzählung im eigentlichen Sinn, sondern auch für eine Darstellung eines Sachverhaltes ganz allgemein verwendet werden kann. 14 Wenn aber das Objekt der Sprachhandlung das Leben ist, liegt es nahe, den Begriff der Erzählung ernst zu nehmen. Plinius erzählt tatsächlich, nämlich von der fortlaufenden Entwicklung des Wissens über die Welt, die mit Roms Machterweiterung einhergeht. 15 Wenn man also den Begriff der Naturgeschichte dort gebraucht, wo von Texten in der Tradition des Plinius die Rede ist und nicht von solchen, die aristotelischen Verfahren der Beschreibung und Klassifizierung folgen, dann ist der Begriff des Erzählens vielleicht weniger problematisch, als Leopardi meinte. Leopardis Bestimmungen dessen, was Naturgeschichte ist, lassen sich nicht leicht auf den Begriff bringen; die Kritik an einer Bezeichnung, die sich zwar historisch erklären lässt, aber missverständlich ist, verbindet sich mit einer Anerkennung als einer Wissenschaft, die sachlich begründeten Regeln folgt. Allerdings gilt das für die antiken Texte nicht allgemein; während Aristoteles als Begründer einer wissenschaftlichen Naturgeschichte angesehen wird, die in seiner Schule weiter gepflegt wird, ist das Urteil über Autoren wie Plinius oder Aelian weniger eindeutig; wo die Grenze zwischen Wissenschaft und der favola Römische Naturgeschichte bei Leopardi 233 <?page no="234"?> 16 Leopardi bezieht sich auf Johannes Carsten Hauch: Degli Organi imperfetti che si osservano in alcuni animali della loro destinazione nella natura e della loro utilità riguardo la storia naturale. Napoli: Raffaele Miranda 1827, 26-34. 17 In der Bibliothek Leopardis befand sich die italienische Übersetzung in fünfter Auflage: Anonimo [Noël-Antoine Pluche]: Spettacolo della natura […]. Venezia: Francesco di Niccolò Pezzana 5 1786 (cf. Polizzi / Sordoni 2021, in ihrer Ausgabe des Compendio di storia naturale, 262-264). Zu Pluche cf. Gaspare Polizzi: «…Per le forze eterne della materia». Natura e scienza in Giacomo Leopardi. Milano: FrancoAngeli 2008, 55-69. In seiner Untersuchung von Leopardis Auseinandersetzung mit der Konzeption von Natur und Naturwissenschaft unterscheidet Polizzi verschiedene Methoden der Quellenbenutzung und weist darauf hin, dass indirekte Rezeption nicht Kenntnis der ursprünglichen Texte ausschließt (ibid., 13-14); in seinem einleitenden Beitrag zur Edi‐ verläuft (von der der Saggio sopra gli errori errori popolari degli antichi spricht), ist nicht klar. Und auch die Einschätzung der zeitgenössischen Entwicklung, des Wandels von der Naturgeschichte zur Naturwissenschaft, ist nicht leicht zu fassen. Nur an einer Stelle des Zibaldone wird auf die neuen Erkenntnisse, die die Evolutionstheorie vorbereiten, Bezug genommen. Zwischenstufen zwischen Arten und die Transformation von Arten werden Gegenstände der Theoriebil‐ dung. Leopardi bezieht sich nur auf eine 1827 publizierte Abhandlung des dänischen Literaten Johannes Carsten Hauch (der sich in dieser Publikation als Professor für Naturgeschichte bezeichnet), in der nicht voll ausgebildete Organe einer Spezies zum Indiz dafür genommen werden, dass sich die Transformation der Art in eine andere vorbereite. Das Beispiel von Schlangen, die Ansätze von Füßen zeigen, wird Leopardi zum Anlass, sich gegen solche evolutionären Theorien zu wenden, weil sie dem Konzept der Finalursache widersprächen: 16 Ma ricevuta tale ipotesi […], vedesi quanto le cause finali della natura sarebbero in tali casi lontane da ogni apparenza, e da tutto il nostro modo di pensare. Giacchè chi di noi non tiene p. evidente che i piedi sono fatti p. camminare? (Zib. 4468) [Aber selbst wenn man die These akzeptiert […], ist doch klar, wie weit entfernt von der äußeren Erscheinung des Phänomens und von unserer Art zu denken in solchen Fällen die Finalursachen der Natur wären. Denn wer von uns hält es nicht für evident, dass Füße zum Gehen gemacht sind? ] Die Argumentation ist naturphilosophisch und weit von naturwissenschaftli‐ cher Beobachtung und Theoriebildung entfernt. Sie steht, was die antiken Vorgänger angeht, Aristoteles näher als Plinius. Aber auch der römische Natur‐ historiker ist in Leopardis Werken präsent, und zwar seit den frühen Werken. Allerdings ist seine Rezeption im erwähnten Compendio di storia naturale indirekt, vermittelt insbesondere durch Noël-Antoine Pluches Spettacolo della Natura, ein Werk, das zuerst seit 1732 in französischer Sprache erschienen war. 17 234 Bardo Maria Gauly <?page no="235"?> tion des Compendio nennt er nicht nur die in der Bibliothek von Recanati vorhandenen Ausgaben der Naturalis historia (zwei des lateinischen Originals sowie zwei italienische Übersetzungen), sondern belegt auch die direkte Benutzung im Frühwerk (2021, 7-8). 18 Leopardi: Compendio 5,2,1; bei Pluche heißt es (ich zitiere nach den Tavole sinottiche in der Ausgabe des Compendio von Polizzi und Sordoni, 2021, 206): «Alcuni viaggiatori ne attestano, che, mentre il coccodrillo si dorme, l’icmeumone [sic] gli entra in gola, e gli rode le interiora, lo fa morire di spasimo; e poi lo mangia a bell’agio»; cf. Plin., nat. 8,90: «ichneumon, per easdem fauces ut telum aliquod inmissus, erodit alvum»; die Formulierung ist ähnlich; dem lateinischen erodere entspricht in den beiden italienischen Fassungen das rodere; dessen Etymologie ist Gegenstand einer Notiz des Zibaldone (Zib. 4090). So wird in der Notiz zum Krokodil als Hauptfeind ein kleines Tier namens Ichneumon (eine Art Wiesel) erwähnt, il quale mentre egli dorme gli entra per la bocca nel ventre e rodendogli gl’intestini l’uccide, e si ciba poi delle sue carni. [das, während das Krokodil schläft, durch dessen Maul in den Bauch eindringt und es tötet, indem es seine Eingeweide zernagt, bevor es sich dann von seinem Fleisch ernährt.] Die Notiz stammt aus Pluche, der sie wiederum Plinius verdankt. 18 Pluche über‐ nimmt auch das Motiv des natürlichen Feindes von Plinius (ibid.): «Iddio» habe dem Untier Gegner zur Seite gestellt; Plinius stellt das Ichneumon zunächst als Gegner von Schlangen vor; nachdem die von Schlangen ausgehenden Schrecken diskutiert worden sind, leitet er mit einer grundsätzlichen Bemerkung zum Wiesel über (Plin., nat. 8,87): Non est fateri rerum natura largius mala an remedia genuerit. [Es ist nicht leicht zu sagen, ob die Natur großzügiger war, als sie der Welt Übel oder als sie Heilmittel dagegen gebracht hat.] Und damit ist ein Motiv genannt, das bei Plinius, insbesondere in der Zoologie, immer wieder eine Rolle spielt: Die Natur hat ihre Schrecken, aber sie stellt Mittel dagegen zur Verfügung, und mitunter heben sich verschiedene Gefahren gegenseitig auf. Und damit kommen wir zum Motiv der stiefmütterlichen Natur, das Leopardi bei Plinius vorgefunden hat. Dort steht es an strukturell herausgehobener Stelle, am Anfang des Buches zur Anthropologie (Plin., nat. 7,1, voraus gehen Kosmologie und Geographie, es folgen Zoologie und Botanik): Römische Naturgeschichte bei Leopardi 235 <?page no="236"?> 19 Zum Geozentrismus cf. die Diskussion in Seneca, Naturales quaestiones 7,2,3 (L. Annaei Senecae Naturalium quaestionum libros recognovit Harry M. Hine. Stuttgart / Leipzig: Teubner 1996, 284); zum aufrechten Gang Seneca, Epistulae morales 92,30 (L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae morales. Recognovit […] L. D. Reynolds. Tom. 2. Oxford: Oxford University Press 1965, 358-359). 20 Plin., nat. 7,18; 7,171-172; cf. auch nat. 17,91; in nat. 27,8 wird gar der Zufall zur Mutter der Welt erklärt; cf. Valérie Naas: Le projet encyclopédique de Pline l’Ancien. Rome: École française de Rome 2002, 62-66. 21 Emanuela Andreoni Fontecedro: Natura di voler matrigna. Saggio sul Leopardi e su natura noverca. Roma: Kepos Ed. 1993, 16-34 et passim; sie verweist u. a. auf Sophocles, Principium iure tribuetur homini, cuius causa videtur cuncta alia genuisse natura magna, saeva mercede contra tanta sua munera, non ut sit satis aestimare, parens melior homini an tristior noverca fuerit. [Der erste Rang wird zu Recht dem Menschen gebühren, um dessentwillen die erhabene Natur alles andere hervorgebracht zu haben scheint; allerdings ist der Preis, der für ihre großen Gaben zu zahlen ist, grausam, so dass nicht leicht abzuschätzen ist, ob sie dem Menschen eher gute Mutter oder böse Stiefmutter ist.] Der erste Teil des Satzes entspricht stoischer Lehre, die die Natur auf den Men‐ schen, das einzige zur Rationalität befähigte Wesen, hin ordnet; im System der Stoa erweist sich der Anthropozentrismus der Natur etwa in der geozentrischen Struktur des Kosmos oder im aufrechten Gang des Menschen. 19 Umso überra‐ schender ist dann bei Plinius die Vorstellung, dass die privilegierte Stellung des Menschen im Kosmos teuer erkauft werden muss. Die formulierte Alternative wird weder hier noch an anderer Stelle im Werk klar entschieden, aber es gibt weitere vergleichbare Äußerungen. 20 Eine argumentative Begründung für den skeptischen Blick auf die Welt wird nicht gegeben, aber in den folgenden Ausführungen über den Menschen, die lose dem üblichen Lebensverlauf folgen, steht am Anfang die Vorstellung vom Menschen als eines Mängelwesens, die durch das Bild des hilflosen Neugeborenen illustriert wird (Plin., nat. 7,2-3). Emanuela Andreoni Fontecedro wendet sich zu Recht gegen die These, die berühmte Formulierung in der Ginestra über die Natur, die «madre […] di parto e di voler matrigna» (v.-125: «die als Mutter uns gebar und uns begegnet als Stiefmutter») ist, sei auf Lukrez zurückzuführen; sie verweist stattdessen auf die zitierte Passage aus Plinius, die sie aber in eine lange Tradition des antiken Pessimismus einordnet, die mit der griechischen Tragödie beginne, wenn etwa ein Chor bei Sophokles die Auffassung vertrete, nicht geboren zu werden sei für den Menschen das Beste und jung zu sterben das zweitbeste Geschick; der Anfang von Plinius’ Anthropologie sei nichts anderes als eine Sammlung von klassischen Motiven des antiken Pessimismus. 21 Das allerdings 236 Bardo Maria Gauly <?page no="237"?> Oedipus Coloneus 1224-1227 (Sophoclis Tragoediae. Ed. R.D. Dawe. Leipzig: Teubner 1979, Tom. 2, 225). Das Zitat in: Giacomo Leopardi: Poesie e prose. Vol. 1. Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 1987, 127. Zur Unterscheidung der Naturkonzeptionen von Lukrez und Leopardi cf. Mario Saccenti: «Leopardi e Lucrezio», in: Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno Internazionale di studi leopardiani (Recanati 22-25-settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 119-148. 22 Plin., nat. 37,201: «Italia, rectrix parensque mundi altera». 23 Plin., nat. 8,32-34; das Zitat 34. Eine letzte Notiz zur Auseinandersetzung zwischen Elefant und Schlange berichtet von Kämpfen, die mit dem Tod beider Tiere enden: Bestimmte Schlangen seien in der Lage, das gesamte Blut eines Elefanten auszusaugen; doch wenn der tot zu Boden falle, werde die Schlange durch sein Gewicht erschlagen. scheint mir aus zwei Gründen zu weit zu gehen: Zum einen bezieht Plinius nicht eindeutig Stellung, sondern formuliert eine Alternative; die Natur kann sehr wohl hilfreich sein, und sie scheint in besonderer Weise den Römern gewogen; in einem berühmten Lob Italiens, das am Ende seiner Naturgeschichte steht, wird Italien zur «Herrscherin und zweiten Mutter der Welt» (also neben der Natur) erklärt. 22 Zum zweiten behauptet Plinius an keiner Stelle, es sei dem Menschen zu wünschen, gar nicht erst geboren zu werden; eher im Gegenteil: Auch wenn er als kleines Kind defizitär und hilfsbedürftig erscheint, so ist er doch in der Lage, sich aus dieser Not zu emanzipieren; und diese Fähigkeit, sich zu behaupten, verbindet sich auch mit der ordnenden Macht des römischen Imperiums. Die Ambivalenz der Natur wird bei Plinius wiederholt am Konzept des natürlichen Feindes illustriert; das Beispiel von Krokodil und Ichneumon haben wir schon gesehen. Ein weiteres Beispiel bieten Elefanten und Schlangen, die sich tödliche Kämpfe liefern; das kleine Tier ist keineswegs wehrlos; es ist in der Lage, Augen oder Rüssel des Elefanten zu attackieren und dem Koloss die Atemwege zu blockieren: 23 Quam quis aliam tantae discordiae causam attulerit nisi naturam spectaculum sibi paria conponentem? [Nur ein Grund lässt sich für einen so heftigen Zweikampf nennen: Die Natur wollte sich selbst ein Schauspiel arrangieren, indem sie gleichstarke Gegner aufeinandertref‐ fen ließ.] Für dieses Motiv des Gleichgewichts des Schreckens ließen sich weitere Be‐ lege anführen. Leopardi notiert an einer Stelle des Zibaldone vergleichbare Beobachtungen über gegenseitige Attacken von Lebewesen bzw. über Angriff und Verteidigung; so seien manche Pflanzen mit Dornen bewaffnet, um Tiere abzuwehren; seine Reflexion über den Sinn solcher Auseinandersetzungen führt aber in eine andere Richtung als die des Plinius: Römische Naturgeschichte bei Leopardi 237 <?page no="238"?> Qual è il fine, qual è il voler sincero e l’intenzione vera della natura? Vuol ella, che il tal frutto sia mangiato dagli animali o non sia mangiato? (Zib. 4204) [Was ist das Ziel, der aufrichtige Wunsch und die wahre Intention der Natur? Will sie nun, dass diese Frucht von den Tieren gegessen wird oder nicht? ] Eine Teleologie der Natur sei nicht zu erkennen - anders als die naturalisti es wollten. Bei Leopardi folgt aus der Beobachtung eine skeptische Reflexion, die eine natürliche Ordnung, die auf Finalursachen ausgerichtet ist, in Zweifel zieht. Plinius’ Haltung zum Gleichgewicht des Schreckens in der Natur ist dagegen indifferent; er erzählt und stellt dar, mitunter mit launigen Kommentaren, aber ohne philosophische Fragen daran zu knüpfen. Die einzelne Beobachtung, die einzelne historische Notiz hat bei Plinius immer Vorrang vor einem wie immer geordneten System. Eben dies könnte für Leopardi attraktiv gewesen sein, der die Naturgeschichte als Wissenschaft verteidigt und gegen die neuen Ansätze zu einer Evolutions‐ theorie stellt. Plinius wird, wie wir schon gesehen haben, im Zibaldone neben Aristoteles gestellt, wenn auch nur in einer Randnotiz (Zib. 4215-4216); im Saggio sopra gli errori popolari degli antichi wird er, wenig überraschend, am häufigsten erwähnt; ein moderner Leser wird die Naturalis historia in der Regel als eine Fundgrube nicht nur von antikem Wissen über die Natur, sondern auch von mehr oder weniger abstrusen Geschichten lesen, die sich einer reichen Imagination verdanken. Und so findet auch Leopardi viele Belege für absurden Aberglauben bei Plinius. Allerdings, und das ist nun überraschend, zeigt er dabei eine apologetische Tendenz. Der Historiker der Natur überliefert, was das Volk törichterweise für die Wahrheit hält, aber er wird nicht dafür verantwortlich gemacht. Wo Leopardi den antiken Aberglauben, die Gestirne ernährten sich von der Erde, kritisiert, wird die entsprechende Notiz der Naturgeschichte, wie folgt, eingeführt: Nemmeno il dotto Plinio andò esente dall’errore commune di riputare gli astri affamati, anzi lo sostenne […]. (cap.-10, 811) [Nicht einmal der gelehrte Plinius konnte sich dem allgemeinen Irrglauben entziehen, die Sterne litten Hunger; er unterstützte ihn sogar (…).] An anderer Stelle heißt es, er teile das Vorurteil des Volkes; an einer weiteren, er bediene sich der Sprache des Volkes; und dergleichen gibt es mehr (cf. cap.-11, 821 bzw. cap. 12, 825). Aber Leopardi findet auch Belege dafür, dass sich Plinius zum allgemein Akzeptierten kritisch verhalte, etwa zum Aberglauben, Eulen brächten Kleinkindern nachts Milch: 238 Bardo Maria Gauly <?page no="239"?> Plinio però, più incredulo, stima favoloso cotesto amor delle Strigi per i fanciulli, e pensa che la natura di quelle bestie non sia conosciuta. (cap.-8, 801) [Doch Plinius, weniger leichtgläubig, hält diese Liebe der Eulen zu den kleinen Kindern für ein Märchen und meint, die Natur dieser Kreaturen sei noch unbekannt.] Nun differenziert Plinius in der Tat, was die Glaubwürdigkeit der von ihm zusammengestellten Nachrichten angeht; zwar hat er keine einheitliche Ter‐ minologie, aber man könnte eine Skala aufmachen, die etwa von mirabile (‹staunenswert›) über fabulosum (‹Legende›) zu prodigium oder ostentum (‹Wunder ohne jede Glaubwürdigkeit›, ‹Monstrosität›) reicht. So heißt es in einem Passus, der von wundersamen Begebenheiten bei exotischen Völkern zu ungewöhnlichen Phänomenen in Zusammenhang mit Geburten überleitet, die Natur erfinde viel Wundersames; dazu zählt dann die Nachricht, eine Frau habe 30-Kinder geboren; als Schreckenszeichen (ostentum) wird dagegen der Bericht eingestuft, eine Frau habe einen Elefanten zur Welt gebracht (Plin., nat. 7,32-34). Das Problem all dieser Bewertungen ist, dass Plinius nie über deren Kriterien Rechenschaft ablegt, so dass es ganz der Leserin oder dem Leser überlassen ist, ob er die einzelne Notiz als beglaubigte Nachricht oder Produkt literarischer Imagination verbucht. Leopardi kommt im Zibaldone noch einmal auf die errori popolari zurück, die er jetzt mit freundlicherem Blick bedenkt; das Volk irre sich im Vergleich zu den Gelehrten seltener, weil es zwar weniger Wissen, aber auch weniger vermeintliches Wissen habe. Das Volk wird mit der Natur und der schlichten Vernunft (ragione semplice) assoziiert; und das gilt dann auch für die antiken Philosophen: E non è temerario il dire che, generalm., nelle materie speculat. e in tutte le cose il conoscim. delle quali non dipende da osservaz. e da esper. materiale, i filosofi antichi errassero dalla verità, o dalla somiglianza del vero, meno che i filos. moderni. (Zib. 4478) [Und man könnte zu behaupten wagen, dass die antiken Philosophen in der Regel, wenn es um Gegenstände der Spekulation und um all die Felder des Wissens geht, die nicht von Beobachtungen und Empirie abhängen, weniger weit von der Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit entfernt sind als die modernen Philosophen.] Plinius könnte für Leopardi ein Vertreter der schlichten Vernunft sein; er ist skeptisch, wenn es um eine Festlegung auf einen Anthropozentrismus der Natur geht; er versucht, mit einfachen Mitteln, Glaubwürdigkeit abzuschätzen, und beschränkt sich ansonsten auf Beschreibung und Erzählung. Welche Wirkung die antike Naturgeschichte auf Leopardis eigenes Schreiben hatte, zeigt sich an einem Beispiel, in dem er zu ihrem Fortsetzer wird und Römische Naturgeschichte bei Leopardi 239 <?page no="240"?> 24 So illustriert er die Befähigung der Elefanten zu menschenähnlichen Emotionen mit einer Anekdote, der zufolge sich ein Elefant in dieselbe Verkäuferin verliebt habe wie der berühmte Philologe Aristophanes von Byzanz (Plin., nat. 8,13). Zur Entwicklung von Leopardis differenzierter Reflexion des Verhältnisses von Tier und Mensch cf. Paolo Paolini: «Gli animali nell’opera leopardiana», in: Vincenzo Placella (a cura di): Leopardi e lo spettacolo della natura. Atti del convegno internazionale, Napoli 17-19 dicembre 1998. Napoli: L’Orientale Editrice 2001, 275-311, Antonio Prete: Il pensiero poetante. Saggio su Leopardi. Milano: Feltrinelli 2 2006, 162-177; Polizzi: Natura e scienza in Leopardi, 209-226. 25 Cf. Athenaeus 9,388C (Athenaeus: The Deipnosophists. Ed. Charles Burton Gulick. London: Heinemann 1930, 254sq.) und Aelianus, De natura animalium 3,42 (Clau‐ dius Aelianus: De natura animalium. Ed. Manuela García Valdés / Luis Alfonso Llera Fueyo / Lucía Rodríguez-Noriega Guillén. Berlin / New York: de Gruyter 2009, 70sq.). Auch Plinius kennt den Vogel, aber nicht das Motiv der einsamen Nahrungsaufnahme (nat., 10,129 und 135). Cf. Polizzi: Corporeità e natura in Leopardi, 54-55. in dem er sich selbst in die Naturgeschichte einschreibt. Dass er das eigene Verhalten zu Beobachtungen aus der Zoologie in Beziehung setzt, entspricht der naturgeschichtlichen Tradition, da schon Plinius, der seine Bücher über die Tierwelt direkt auf seine Anthropologie folgen lässt, die Grenzen zwischen menschlichen und tierischen Verhaltensweisen und Lebenswelten vermisst und so die strikte hierarchische Trennung von Mensch und Tier, wie sie die Stoa vertrat, relativiert 24 . Leopardi vermerkt in seiner späten Notiz im Zibaldone zunächst, dass in der Antike einsames Essen verpönt gewesen sei, wogegen er selbst in der Regel allein speise. Allerdings sei dabei zu bedenken, dass sich der soziale Code der Antike eher auf das Symposion bezog, d. h. auf das gemeinsame Trinken nach dem Mahl, und diese Klärung mündet dann in eine Kritik an der eigenen Zeit, in der man sich während des Essens selbst unterhalte - obwohl der Mund anderweitig ausgelastet sei (Zib. 4183sq.). Wenig später kommt er noch einmal auf diesen Eintrag zurück: 25 Del resto io posso per la mia inclinazione alla monofagia, esser paragonato all’uccello che i greci chiamavano porfirione, se è vero quel che ne raccontano Ateneo ed Eliano, che quando esso mangia, abbia a male i testimoni. (Zib. 4248) [Was meine Neigung zum einsamen Essen betrifft, kann man mich im Übrigen mit dem Vogel vergleichen, den die Griechen πορφυρίων (Purpurhuhn) nannten, der, wenn die Erzählungen von Athenaeus und Aelian wahr sind, beim Essen keine Zeugen duldete.] Hier wird die antike Naturgeschichte nicht mehr zur Quelle des Wissens, son‐ dern zum literarischen Spielmaterial, das der Illustration der eigenen Reflexion dient; der Wahrheitsgehalt der zoologischen Notiz ist irrelevant, das Tier wird zum Medium ironischer Selbstbetrachtung. 240 Bardo Maria Gauly <?page no="241"?> 26 Italo Calvino: «Il cielo, l’uomo, l’elefante (su Plinio il Vecchio)», in: id.: Saggi 1945-1985. A cura di Mario Barenghi. Vol.-1. Milano: Mondadori 1995, 929. Italo Calvino hat in seiner Einleitung zu einer italienischen Übersetzung der Naturgeschichte dem angehenden Plinius-Leser empfohlen, mit den Büchern zur Kosmologie (2), Anthropologie (7) und Zoologie (8) zu beginnen. Gerade letzteres sei geeignet, dem Leser Plinius’ Konzept der Natur zu vermitteln: la natura come ciò che è esterno all’uomo ma che non si distingue da ciò che è più intrinseco alla sua mente, l’alfabeto dei sogni, il cifrario dell’immaginazione, senza il quale non si dà ragione né pensiero. 26 [die Natur als das, was dem Menschen äußerlich ist und sich doch nicht von dem unterscheidet, was seinem Denken immanent ist, das Alphabet der Träume, der Code der Imagination, ohne die vernünftiges Denken nicht möglich ist.] Mit dieser Formulierung könnte auch das beschrieben sein, was Leopardi an Plinius faszinierte. Literatur Hauch, Johannes Carsten: Degli Organi imperfetti che si osservano in alcuni animali della loro destinazione nella natura e della loro utilità riguardo la storia naturale. Napoli: Raffaele Miranda 1827. Leopardi, Giacomo: Tutte le opere. Vol.-4. Saggi e discorsi. A cura di Walter Binni. Con la collaborazione di Enrico Ghidetti. Firenze: Sansoni 1969. —: Poesie e prose. Vol. 1. Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 1987. —: Zibaldone di pensieri. Ed. critica a cura di Giuseppe Pacella. 3-voll. Milano: Garzanti 1991. —: Zibaldone. Ed. Michael Caesar / Franco D’Intino. Revised ed. New York: Farrar, Straus and Giroux 2015. —: Compendio di storia naturale. Con l’aggiunta del Saggio di chimica e storia naturale del 1812. A cura di Gaspare Polizzi / Valentina Sordoni. Milano: Mimesis 2021. Linné, Carl von: Caroli Linnaei Systema naturae sistens regna tria naturae in classes et ordines, genera et species species redacta, tabulisque aeneis illustrata. […]. Editio multo auctior & emendatior. Lugduni Batavorum: Haak 1756. C. Plinius Secundus d.Ä.: Naturalis historiae libri XXXVII / Naturkunde. Lateinisch - deutsch. Hg. und übers. von Roderich König / Gerhard Winkler / Joachim Hopp. 31-Bde. München / Zürich [et al.]: Heimeran / Artemis & Winkler 1973-1994. [Pluche, Noël-Antoine]: Spettacolo della natura […]. Venezia: Francesco di Niccolò Pezzana 5 1786. Römische Naturgeschichte bei Leopardi 241 <?page no="242"?> Andreoni Fontecedro, Emanuela: Natura di voler matrigna. Saggio sul Leopardi e su natura noverca. Roma: Kepos Ed. 1993. Calvino, Italo: «Il cielo, l’uomo, l’elefante (su Plinio il Vecchio)», in: id.: Saggi 1945-1985. A cura di Mario Barenghi. Vol.-1. Milano: Mondadori 1995, 917-929. Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1994. Gauly, Bardo Maria: «Plinius’ Zoologie und die römische Naturgeschichte», in: Gernot Michael Müller / Fosca Mariani Zini (Hg.): Philosophie in Rom - römische Philoso‐ phie? Kultur-, literatur- und philosophiegeschichtliche Perspektiven. Berlin / Boston: De Gruyter 2018, 469-487. Kambartel, Friedrich: Art. «Naturgeschichte», in: Joachim Ritter (Hg.): Historisches Wör‐ terbuch der Philosophie. Bd.-6. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1984, coll.-526-528. 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Ausgehend von den frühesten Einträgen des Zibaldone über die Canti bis hin zu den Operette morali skizziert der Beitrag Leopardis Imaginationen antiker Körper und die ambivalente Rolle des Körpers als Grenze und Bindeglied zwischen Antike und Moderne, um das sich immer wieder regenerative Hoffnungen scharen. Tra le trasformazioni dell’antico e dell’antichità meno studiate in Leopardi figura la riflessione sui corpi antichi e il loro contrasto con i corpi (deficienti) dei moderni. In quanto incrocio tra estetica, antropologia e politica, il corpo acquista una densità di significato che lo pone al centro del pensiero leopardiano. Partendo dalle prime annotazioni nello Zibaldone attraverso i Canti fino alle Operette morali il contributo delinea l’immaginazione leopardiana dei corpi antichi e il ruolo ambivalente del corpo come demarcazione e nesso tra antichità e modernità intorno a cui si affollano speranze rigenerative. Schlagwörter: Körper, Antike, Moderne, Sport, Heroismus, Kraft Parole chiave: Corpo, antichità, modernità, sport, eroismo, vigore <?page no="244"?> 1 Zit. nach Charles Baudelaire: Œuvres complètes. 2 voll. Publ. par Claude Pichois. Paris: Gallimard 1975-76, vol.-I, 11-12. I. Körper/ Zäsuren: Antike und Moderne Die Differenz von Antike und Moderne präsentiert sich nicht nur als Gegensatz in den Wissenschaften und Künsten, von religiösen Systemen oder Regierungs‐ formen, sondern vielfach auch als Gegensatz von Körpern. Typischerweise hat in solchen Kontrastierungen die Moderne das Nachsehen, wird als kränklich, schwächlich, formlos oder gar ‹degeneriert› gefasst, während die Antike als Epoche eines ungebrochenen Verhältnisses zu einem gesunden, athletischen, leistungsfähigen (und meist männlichen) Körper betrachtet wird. Ein eindrück‐ liches Beispiel hierfür ist das fünfte, unbetitelte Gedicht aus Charles Baudelaires Les Fleurs du Mal: J’aime le souvenir de ces époques nues, Dont Phœbus se plaisait à dorer les statues. Alors l’homme et la femme en leur agilité Jouissaient sans mensonges et sans anxiété, Et, le ciel amoureux leur caressant l’échine, Exerçaient la santé de leur noble machine. […] Le Poète aujourd’hui, quand il veut concevoir Ces natives grandeurs, aux lieux où se font voir La nudité de l’homme et celle de la femme, Sent un froid ténébreux envelopper son âme Devant ce noir tableau plein d’épouvantement. Ô monstruosités pleurant leur vêtement! Ô ridicules troncs! torses dignes des masques! Ô pauvres corps tordus, maigres, ventrus ou flasques, Que le dieu de l’Utile, implacable et serein, Enfants, emmaillota dans ses langes d’airains! […] (vv.-1-6 und 15-24) 1 [Ich liebe die Erinnerung an jene nackten Zeiten, deren Marmorbilder Phöbus gern vergoldete. Behende beide, Mann und Weib ergaben der Lust sich ohne Lüge, ohne Angst, und während der Himmel ihnen verliebt das Rückgrat streichelte, erfreuten sie sich der Gesundheit ihrer edlen Glieder. […] Will der Dichter heute diese ursprüngli‐ che Herrlichkeit gewahren, an jenen Orten, wo Mann und Weib sich in ihrer Nacktheit sehen lassen, so fühlt er eine finstre Kälte sich um seine Seele legen vor diesem düstren Schauspiel voller Grauen. O mißgeformte Glieder, die nach ihren Kleidern weinen! o lächerliche Rümpfe! Torsen, wohl der Masken würdig! o arme Körper, verkrümmt und 244 Paul Strohmaier <?page no="245"?> 2 Übersetzung zit. nach Charles Baudelaire: Les Fleurs du Mal / Die Blumen des Bösen. Übers. von Friedhelm Kemp. München: Heimeran 1975 (Sämtliche Werke/ Briefe, 3), 69 und 71. 3 Für einen umfassenden Forschungsüberblick zur Körpergeschichte der Antike cf. Jan Meister / Jonas Borsch: «Idealisiert, sexualisiert, materialisiert, politisiert. Antike Körper und ihre Geschichte(n)», in: H-Soz-Kult 08.02.2022, http: / / hsozkult.geschichte. hu-berlin.de/ forum/ 2022-02-001 (21.8.2024). 4 So untersucht Michael Caesar die epistemologische Dimension des Körpers bei Leopardi und sein Changieren zwischen Präsenz und Absenz als Grundlage aller Reflexion und Erkenntnis. Die hier interessierende Kontrastierung antiker und moderner Körper wird dabei jedoch allenfalls gestreift. Cf. id.: «Leopardi and the Knowledge of the Body», in: Romance Studies 10.1 (1992), 21-36. Auch Stefano Biancu analysiert das von Leopardi konstatierte ‹Verschwinden› des Körpers in der Moderne und interessiert sich dabei vorrangig für dessen Konsequenzen für eine moderne Sensibilität. Leopardis Reflexion antiker Körper wird dabei nicht näher betrachtet. Cf. id.: «Il corpo e la poesia. Leopardi critico della modernità», in: La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi. A cura di Chiara Gaiardoni. Firenze: Olschki 2010, 461-475. Andrea Malagamba untersucht die körperliche Metaphorik in Leopardis Reflexion und tendiert in Richtung einer Art embodiment, analysiert allerdings nur zwei konkrete Beispiele (rannicchiarsi und paralizzare). Cf. id.: «Il corpo dice la mente. Sui movimenti corporei come metafore dei moti interiori nella scrittura di Giacomo Leopardi», in: Studi medievali dürr, dickbäuchig oder schlaff, die unerbittlich und ungerührt der Gott des Nutzens als Kinder in seine ehernen Windeln schlug! ] 2 Der als Schwundform konzipierte Körper der Modernen - hier von klein auf verunstaltet durch den «dieu de l’Utile» (v. 23) - ist zugleich Grundlage eines abstrakteren Verhältnisses zur Welt, Ursache und Symptom eines verlorenen un‐ mittelbareren, sinnlicheren Zugangs zur Wirklichkeit. Dass dieser Blick auf die Antike nur lose in ihren materiell überlieferten Zeugnissen (Texte, Bildwerke, Skulpturen) verankert ist und als Supplement zu deren Bruchstückhaftigkeit vielmehr rasch die Ebene des Imaginären betritt, versteht sich beinahe von selbst. Doch wäre es ein Irrtum, diese moderne Zuwendung zur Antike im Zei‐ chen des Körpers deshalb aus dem Gesamt jener zahllosen ‹Transformationen der Antike› auszusondern. In den vielgestaltigen Bezugnahmen auf die Antike im Werk Leopardis bildet auch diese Reflexion und Imagination antiker Körper eine legitime Lesart, eine spezifische Sinnmöglichkeit von ‹Antike›. 3 Die diskrete, aber gleichwohl deutliche Präsenz des Körpers, insbesondere im Zibaldone, im Briefwechsel, aber auch in den Canti, den Pensieri und schließlich den Operette morali dürfte kaum bestritten werden. Umso überraschender jedoch ist die sehr übersichtliche Forschungslage zum Thema, die sich rein quantitativ von der Forschung, die sich anderen Aspekten von Leopardis Verhältnis zur Antike widmet, erheblich unterscheidet. 4 Möglicherweise ist «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 245 <?page no="246"?> e moderni 20.1 (2016), 111-127. Michele Zedda erörtert Leopardis Reflexion antiker Körperpraktiken im Zibaldone, gelangt in seiner Deutung jedoch nicht wesentlich über ein Leopardi zugeschriebenes ‹Lob des Sports› hinaus. Cf. id.: «La concezione ginnico-fisica nel pensiero di Giacomo Leopardi», in: Rivista Italiana di Pedagogia dello Sport 1 (2020), 11-17. Tommaso Sgarro schließlich widmet sich Leopardis Körperreflexion unter einem anderen Gesichtspunkt als dem hier verhandelten, dem des Schmerzes und der Krankheit. Cf. id.: «Filosofia moderna, corpo e malattia nello Zibaldone di Leopardi», in: post-filosofie 13 (2020), 305-326. Auch in den bisher erschienenen Bänden des Lessico Leopardiano fehlt bislang ein Lemma corpo, auch der für Leopardis Körperreflexion zentrale Begriff vigore ist dort noch nicht erfasst. Cf. aber den Eintrag von Serena Corsi: «Esercizio», in: Lessico Leopardiano 2022. A cura di Valerio Camarotto. Roma: Sapienza Università Editrice 2023, 89-99. 5 Einen Überblick über diese pathologisierenden Lektüren Leopardis bietet Mario Picchi: Storie di Casa Leopardi. Milano: Camunia 1986, 291-326. Picchi sieht dieses auffällige klinische Interesse an Leopardi nicht zuletzt begründet in der Notwendigkeit, die positivistische Fortschrittsidee gegen pessimistische Einreden abzusichern, cf. ibid., 298. Den bei Picchi angeführten pathologisierenden Lesarten ließe sich auch noch diejenige Benedetto Croces hinzufügen, der Leopardis Pessimismus als «proiezione raziocinante del proprio stato infelice» [vernunftbegabte Projektion des eigenen unglücklichen Zustands] deutet. Id.: Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono. Bari: Laterza 1923, 109. 6 Cf. etwa den Brief an Pietro Giordani vom 2. März 1818, den Brief an Giulio Perticari vom 30. März 1821 und jenen an Luca Mazzanti vom 30. Dezember 1825, in dem Leopardi von seiner «complessione da ragnatelo» spricht, seiner Konstitution, die einer Spinnwebe gleiche. Zit. nach Giacomo Leopardi: Lettere. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 2 2015, 603. diese auffallend spärliche Befassung mit dem Körper und insbesondere den antiken Körpern bei Leopardi auch bedingt durch die Erinnerung an eine unheilvolle Tradition pathologisierender Leopardi-Deutungen, etwa durch den berühmten Turiner Arzt und Kriminologen Cesare Lombroso, die die lange Liste überlieferter Gebrechen Leopardis nutzen, um seinen philosophischen Pessimismus als Resultat physiologischer Pathologien zu präsentieren. Im Sinne dieser reductio ad corporem lässt sich Leopardis Pessimismus durch Verweis auf dessen Pathogenese bequem entkräften und als philosophisches Pendant zu jeder körperlichen Abweichung von einem (wie auch immer gefassten) ‹Ge‐ sunden› darstellen. 5 Leopardi selbst hat durch die Betonung seiner physischen Leiden und seiner anfälligen Konstitution, die insbesondere im Briefwechsel thematisiert werden, 6 solche physiologistischen Verkennungen seines Werks womöglich begünstigt, doch hat er sie im literarischen Teil seines Œuvres zugleich antizipiert und entkräftet. Im Dialogo di Tristano e di un amico, der letzten und als Epilog konzi‐ pierten Operetta morale, befindet Tristano, der generell leopardische Positionen vertritt: «E sentendo poi negarmi, non qualche proposizione particolare, ma il 246 Paul Strohmaier <?page no="247"?> 7 Die Operette morali und die Canti werden nach folgender Ausgabe zitiert: Giacomo Leopardi: Poesie e prose. 2 voll. A cura di Rolando Damiani / Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 12 2016. Im Weiteren abgekürzt als PP samt Band- und Seitenzahl. Hier: PP-II, 212. Die Übersetzungen der Operette morali werden zitiert nach Giacomo Leopardi: Opuscula moralia oder Vom Lernen, über unsere Leiden zu lachen. Ausgesucht und übers. von Burkhart Kroeber auf Basis der Erstübersetzung von Paul Heyse. Berlin: Die Andere Bibliothek 2017, hier 227. Im Folgenden abgekürzt als Opusc. mor. 8 PP-II, 213-214. 9 Opusc. mor., 229. tutto, e dire che la vita non è infelice, e che se a me pareva tale, doveva essere effetto d’infermità, o d’altra miseria mia particolare» [Und als ich dann hörte, dass mir nicht irgendeine Einzelbehauptung, sondern das Ganze bestritten wird und gesagt wird, das Leben sei nicht unglücklich, und wenn es mir doch so vorkäme, müsste Krankheit oder ein anderes persönliches Unglück, unter dem ich litte, schuld daran sein]. 7 Und weiter: Se questi miei sentimenti nascano da malattia, non so: so che, malato o sano, calpesto la vigliaccheria degli uomini, rifiuto ogni consolazione e ogn’inganno puerile, ed ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, mirare intrepidamente il deserto della vita, non dissimularmi nessuna parte dell’infelicità umana, ed accettare tutte le conseguenze di una filosofia dolorosa, ma vera. 8 [Ob diese meine Ansichten von einer Krankheit herrühren, weiß ich nicht; ich weiß nur, dass ich, ob krank oder gesund, die Feigheit der Menschen verachte, jeden kindischen Trost oder Selbstbetrug verschmähe und den Mut habe, die vollständige Hoffnungslosigkeit zu ertragen, unerschrocken in die Wüste des Lebens zu blicken, mir das menschliche Unglück nicht im geringsten zu verschleiern und alle Konse‐ quenzen einer traurigen, aber wahren Philosophie anzunehmen.] 9 Der Tristano / Leopardi versagte, physisch ausgelebte Heroismus in Gestalt großer Taten wird ersetzt durch eine epistemische Unerschrockenheit, einen Heroismus, der im Ertragen einer schmerzlichen Wahrheit besteht, der die Gesunden und Kräftigen nur allzu gerne ausweichen. Im Folgenden soll ausgehend von den einschlägigen Passagen des Zibaldone Leopardis Imagination und Reflexion antiker Körper rekonstruiert werden. Dabei wird sich zunächst die einleitend skizzierte Kontraststellung zu den Körpern der Modernen herauskristallisieren, doch wird sich gen Ende von Leopardis Überlegungen zugleich eine Möglichkeit eröffnen, sich der durchweg als unwiederbringlich konzipierten Antike qua Körper wieder anzunähern, ein Gedanke, durch den sich Leopardi zeitgenössischen Strömungen in Politik «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 247 <?page no="248"?> 10 Der Zibaldone wird nach folgender Ausgabe zitiert: Giacomo Leopardi: Zibaldone. 3 voll. A cura di Rolando Damiani. Mailand: Mondadori 2 2015. Im Weiteren zitiert als Zib. samt der Seitenzahl des Manuskripts. Die Übersetzungen erfolgen, soweit nicht anders angegeben, durch den Verfasser. und Kultur überraschend annähert, die er sonst üblicherweise mit Ironie und Verachtung straft. II. Vigore und vero: Antike Körper im Zibaldone Die Faszination eines anderen, nicht von den Irrwegen der Moderne kontami‐ nierten und degradierten Körpers belegt schon ein Eintrag aus dem frühesten, noch undatierten Teil des Zibaldone, der wohl noch vor Januar 1820 erfolgte: […] quando noi p. qualche circostanza ci troviamo in istato di straordinario e passeggero vigore, come avendo fatto uso di liquori che esaltino le forze del corpo senza però turbar la ragione, ci sentiamo proclivissimi all’entusiasmo, nè però questo entusiasmo ha nulla di malinconico, ma è tutto sublime nel lieto, anzi le idee dolorose, ed una soave mestizia e la pietà non trova luogo allora nel cuor nostro o almeno non son questi i sentimenti ch’ei preferisce, ma il vigore che proviamo dà un risalto straordinario alle nostre idee, ed abbellisce e sublima ogni oggetto agli occhi nostri, e quello è il tempo di sentir gli stimoli della gloria, dell’amor patrio, dei sacrifizi generosi […] e delle altre passioni antiche. Quindi possiamo congetturare quale dovesse essere ordinariam. l’entusiasmo degli antichi che si trovavano incontrastabilmente in uno stato di vigor fisico abituale, superiore al nostro ordinario; il quale quanto noceva e nuoce alla ragione, tanto favorisce l’immaginazione, e i sentimenti focosi gagliardi ed alti. […] Ma osservo che in quei momenti anche le idee malinconiche ci si presentano come un’aria di festa che la felicità non ci pare un’illusione, anzi ancora le dette idee ci si offrono come conducenti alla felicità, e la sventura come un bene sublime che ci fa palpitar e d’entusiasmo e di speranza, e sentiamo una gran confidenza in noi stessi e nella fortuna e nella natura, quando anche ella non sia nel nostro carattere, o nell’abitudine contratta colla sperienza della vita. (Zib. 96-97) 10 [[…] wenn wir uns durch irgendeinen Umstand in einem Zustand außergewöhnlicher und vorübergehender Lebendigkeit befinden, etwa nach Einnahme von Likören, die die Kräfte des Körpers anregen, ohne doch die Vernunft zu verwirren, fühlen wir uns in höchstem Maße dem Enthusiasmus zugeneigt, doch hat dieser Enthusiasmus nichts Melancholisches, sondern ist in seiner Fröhlichkeit ganz erhaben, selbst schmerzvolle Gedanken und eine sanfte Traurigkeit und Mitleid finden dann keinen Platz in unserem Herzen oder zumindest sind dies nicht die Gefühle, die es vorzieht, sondern die Lebendigkeit, die wir empfinden, verleiht unseren Ideen eine besondere 248 Paul Strohmaier <?page no="249"?> 11 Zu vigore als Schlüsselbegriff in Leopardis Körperreflexion cf. Zib. 1602: «Il vigore è salute […], il vigore è potenza, è facoltà di eseguire completamente tutte le convenienti operazioni ec. ec. è facilità di vivere; il vigore insomma è tutto in natura: e la natura non è principalmente e caratteristicamente delicata, ma forte rispettivamente e proporzionatamente alla capacità ec. di ciascuna sua parte» [Kraft ist Gesundheit […], Kraft ist Vermögen, ist die Fähigkeit, alle angemessenen Hand‐ lungen vollständig auszuführen etc. etc. ist die Leichtigkeit zu leben; kurzum, Kraft ist ganz Natur: und die Natur ist nicht hauptsächlich und charakteristischerweise zart, sondern stark in Hinblick auf und im Verhältnis zum Vermögen usw. eines jeden ihrer Teile]. Deutlichkeit und verschönert und erhebt jeden Gegenstand unserer Augen und dies ist der Zeitpunkt, um den Drang zu verspüren nach Ruhm, nach Liebe zum Vaterland, nach selbstlosen Opfern […] und nach den übrigen antiken Leidenschaften. Wir können also mutmaßen, welcher Art der gewöhnliche Enthusiasmus der Alten sein musste, die sich unbestreitbar in einem dauerhaften Zustand physischer Lebendigkeit befanden, die der unter uns üblichen überlegen war; so sehr jene der Vernunft schadete und schadet, so sehr begünstigt sie die Einbildungskraft und die feurigen, kräftigen und hohen Empfindungen. […] Doch beobachte ich, dass in jenen Momenten auch die melancholischen Gedanken sich uns wie in einer Art Feierlaune präsentieren, dass uns das Glück nicht als Illusion erscheint, ja sogar die genannten Gedanken bieten sich als dem Glück dienlich an, und das Unglück als ein erhabenes Gut, das uns vor Enthusiasmus erbeben lässt und vor Hoffnung und wir empfinden ein großes Vertrauen in uns selbst und in das Schicksal und in die Natur, auch wenn dieses nicht in unserem Charakter angelegt sein mag oder als Gewohnheit aus unserer Lebenserfahrung hervorgegangen ist.] Diese erste Thematisierung antiker Körper situiert sich im Kontext einer frühen Reflexion über die Möglichkeit des Glücks und bringt mit vigore als Vorausset‐ zung für jede Form des Enthusiasmus einen reflexionsleitenden Schlüsselbegriff ins Spiel. 11 Eine Ahnung dieses als ursprünglich ausgewiesenen «stato di vigor fisico abituale», wie er den Alten zugeschrieben wird, ist dem modernen Subjekt nur in besonderen Momenten zugänglich, wenn es, wie etwa hier durch den Genuss alkoholischer Getränke («liquori»), sich in einem leichten Rauschzu‐ stand befindet, der im Vergleich zu jenem «stato di vigor fisico abituale» jedoch selbst stets nur einen «straordinario e passeggero vigore» bewirkt. Diesem temporären Wiedererwachen von vigore und entusiasmo entspricht eine grund‐ legende Verwandlung der äußeren Welt («abbellisce e sublima ogni oggetto agli occhi nostri») und eine Erweckung politischer Tugenden («stimoli della gloria, dell’amor patrio, dei sacrifizi generosi»), die in Italien um 1820 zumeist als ab‐ wesend markiert sind. Diese Leopardis Körperreflexion eröffnende Passage ist «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 249 <?page no="250"?> 12 Diese ausgesprochen subjektive Evidenz von ‹Antike› gilt nicht weniger für die von Leopardi vielfach forcierte Analogie von Antike und Kindheit bzw. Moderne und Erwachsenenalter, durch welche der ‹Bruch› zwischen Antike und Moderne in einen biographischen ‹Bruch›, den jedes moderne Subjekt durchläuft, übersetzt wird. Cf. hierzu etwa Zib. 143-144. 13 Dieser imaginäre Anteil alles Antiken bei Leopardi mag auch dem Umstand geschuldet sein, dass das Wort antico selbst als parola vaga eine unscharfe und gerade deshalb reizvolle Fülle an Bedeutungen wachzurufen vermag: «Le parole lontano, antico, e simili sono poeticissime e piacevoli, perchè destano idee vaste, e indefinite, e non determinabili e confuse» (Zib. 1789) [Die Wörter fern, alt/ antik und ähnliche mehr sind höchstem Maße poetisch und gefällig, weil sie unermessliche Ideen wachrufen, die unbestimmt sind und nicht bestimmbar und verworren]. Cf. komplementär hierzu auch Zib. 1429. 14 In Zib. 453 zitiert Leopardi einen entsprechenden Passus aus Velleius Paterculus’ Historia romana, in Zib. 473 wird ebenfalls hierauf verwiesen. In Zib. 1601 notiert er thematisch einschlägige Verweise auf Aulus Cornelius Celsus’ De medicina und Montesquieus Grandeur et décadence de l’empire romain. ferner aufschlussreich, weil sie die Origo von Leopardis Imaginationen antiker Körper deutlich zu erkennen gibt. Auch wenn Leopardi zur Kennzeichnung des ontologischen Status dieser Reflexionen mit «congetturare» einen auch philo‐ logisch gebräuchlichen Terminus benutzt, wird deutlich, dass diese Aufwertung antiker Körper sich weniger einer kritischen Sichtung antiker Schrift- und Bildquellen verdankt, als vielmehr einer vom Gewohnten abweichenden Erfah‐ rung eines modernen Subjekts, eines Zustands außergewöhnlicher Lebendigkeit und Tatkraft, der potenziert und auf Dauer gestellt den Menschen der Antike zugeschrieben wird. 12 Das Faszinosum eines unbeschadeten, ursprünglichen Körpers in Leopardis Thematisierung der Antike nimmt seinen Ursprung damit im Reich des Imaginären, 13 auch wenn in späteren Einträgen des Zibaldone gelegentlich Quellennachweise angeführt werden, die diese initiale Intuition beglaubigen sollen. 14 Zugleich erweist sich schon hier die auch im Späteren auffällige Überdetermination des Körpers, der als Schnittpunkt von Ästhetik (Wahrnehmung der Welt), (Moral-)Philosophie (Möglichkeit der felicità) und Politik (Wiedererweckung politischer Tugenden) eine Bedeutungsdichte und eine semantische Streuung (dissémination) in andere Reflexionsfelder erlangt, die ihn ins Zentrum von Leopardis Denken rücken. Während dieser wohl noch 1819 niedergeschriebene Passus des Zibaldone insbesondere die Erfahrungsebene jener epochalen Körperdifferenz zwischen Antike und Moderne sondiert, thematisiert ein Eintrag vom 7. Juni 1820 die konkreten kulturellen Praktiken, die Grundlage eines solchen, den Alten zugeschriebenen vigore sind: 250 Paul Strohmaier <?page no="251"?> 15 Zur historischen Dimension von ‹Sport› - ein nicht-antikes Konzept - in der Antike cf. Emanuel Hübner: «Gymnastik, Athletik und Agonistik in der Antike», in: Grundlagen von Sport und Sportwissenschaft. Hg. von Arne Güllich / Michael Krüger. Berlin / Hei‐ delberg: Springer Spektrum 2020, 1-18. 16 Leopardis Engführung von vigore und immaginazione ist insofern originell, als es geradezu zu den Topoi der Romantik gehört, dass sich die Fülle der Imagination Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad eccitare l’amor della gloria ec. ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell’animo, il coraggio, le illusioni, l’entusiasmo che non saranno mai in un corpo debole […], in somma quelle cose che cagionano la grandezza e l’eroismo delle nazioni. Ed è cosa già osservata che il vigor del corpo nuoce alle facoltà intellettuali, e favorisce le immaginative, e per lo contrario l’imbecillità del corpo è favorevolissima al riflettere […], e chi riflette non opera e poco immagina, e le grandi illusioni non son fatte per lui. (Zib. 115) [Die Übungen, mittels derer sich die Alten die Tüchtigkeit des Körpers erwarben, waren nicht nur nützlich für den Krieg oder um das Begehren nach Ruhm zu befeuern etc., sondern trugen dazu bei, waren sogar notwendig, um die Tüchtigkeit der Seele zu erhalten, den Mut, die Illusionen, den Enthusiasmus, die nie in einem schwächlichen Körper zu finden sein werden […], kurzum all jenes, was die Größe und den Heroismus der Nationen hervorbringt. Und es ist eine bereits beobachtete Tatsache, dass die Tüchtigkeit des Leibes den intellektuellen Fähigkeiten schadet und vielmehr die Imagination begünstigt; und umgekehrt ist die Schwäche des Körpers dem Nachdenken überaus zuträglich […], und wer nachdenkt, handelt nicht oder imaginiert wenig und die großen Illusionen sind nichts für ihn.] Das höhere Maß an Lebendigkeit und Leibeskraft (so in etwa die beiden Haupt‐ bedeutungen von vigore) ist also nicht einer grundlegenden physiologischen Differenz geschuldet, sondern vielmehr das Resultat kulturell institutionalisier‐ ter Selbsttechniken, die auf Leibesertüchtigung und Gesundheit zielen. Leopardi mag dabei, ohne dies explizit zu machen, an die Tradition panhellenischer Wettkämpfe wie der isthmischen, nemeischen und olympischen Spiele gedacht haben oder auch an den Brauch der Leichenspiele, die bereits in Homers Ilias (XXIII, vv. 262-897) bezeugt sind. Grundsätzlich aber übertreibt und generalisiert er hier eine historisch wohl doch eher marginale Praktik und macht sie zur Grundlage antiker Selbstverhältnisse überhaupt. 15 Dabei zeigt diese Stelle im Zibaldone noch etwas anderes. Der vigore des Körpers ist zugleich wichtige Grundlage für den Fortbestand handlungsleitender Illusionen, da eine gesunde und robuste Physis der abstrahierenden Reflexion eher abträglich ist und vielmehr der Imagination zuarbeitet. 16 Dieser zunächst rein äußerlichen «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 251 <?page no="252"?> kompensatorisch zur Absenz realer Handlungen verhält. Bei Leopardi hingegen bilden Imagination und die ihnen zugeordneten Illusionen allererst die Voraussetzung empha‐ tischen Handelns. Differenzierung antiker und moderner Körper nach Maßgabe ihres vigore korrespondiert somit eine nicht weniger gegensätzlich strukturierte Zuordnung intellektueller und mentaler Fähigkeiten. Der Reflexionsgewinn der Modernen verhält sich hierbei durchweg proportional zu ihrem Verlust an körperlicher Präsenz und Tatkraft. In der für die Dauer mehrerer Jahre vorerst letzten umfassenderen Refle‐ xion über die Körper der Alten im Zibaldone wird die Gegenüberstellung moderner Reflexivität und antiken Imaginations- und Illusionsreichtums anhand mehrerer Beispiele ausführlicher entfaltet. Am 11. August 1820 notiert Leopardi: Oggidì è cosa molto ordinaria che un uomo veramente singolare e grande si distingua al di fuori per un volto o un occhio assai vivo, ma del resto per un corpo esilissimo e sparutissimo, e anche difettoso. Pope, Canova, Voltaire, Descartes, Pascal. Tant’è: la grandezza appartenente all’ingegno non si può ottenere oggidì senza una continua azione logoratrice dell’anima sopra il corpo, della lama sopra il fodero. Non così anticamente, dove il genio e la grandezza era più naturale e spontanea, e con meno ostacoli a svilupparsi, oltre la minor forza della distruttrice cognizione del vero inseparabile oggidì dai grandi talenti, e il maggior esercizio del corpo riputato cosa nobile e necessaria, e come tale usato anche dalle persone di gran genio, come Socrate ec. E Chilone uno de’ sette savi non credeva alieno dalla sapienza il consigliare, come faceva, εὖ τὸ σῶμα ἀσκεῖν (Laerz.), e questo consiglio si trova registrato fra i documenti della sua sapienza. In particolare poi quanto alla politica, oggidì l’uomo di stato si può dir che sia come l’uomo di lettere, sempre occupato alle insaluberrime fatiche del gabinetto. Ma nelle antiche repubbliche chi aspirava agli affari civili, e nella sua giovanezza fortificava necessariam. il corpo cogli esercizi la milizia ec. senza i quali sarebbe stato quasi infame; e lo stesso esercizio della politica era pieno di azione corporale, trattandosi di agire col popolo, clienti, impegni ec. ec. Così anche la vita di qualunque altro uomo di genio era sempre piena di azione nell’eserciz. stesso delle sue facoltà. Esempio ne può essere Omero, secondo quello che si racconta della sua vita, viaggi ec. Di Cicerone che tanto incredibilmente affaticò la mente e la penna, e che nacque di quell’ingegno e natura unica che ognun sa, niun dice che fosse di corpo, non che infermiccio, ma gracile, le quali qualità oggi s’hanno per segni caratteristici, e condizioni indispensabili de’ talenti, non pur sommi ma notabili, e massime di chi avesse coltivato e occupato tanto la mente negli studi letterari e nello scrivere, come 252 Paul Strohmaier <?page no="253"?> 17 Es mag überraschen, dass sich Leopardi ausgerechnet auf Platon beruft, werden Platoniker und Neuplatoniker doch üblicherweise als Exponenten einer zumindest körperskeptischen Haltung gefasst, man denke etwa an die berühmte σῶμα-σῆμα-Pa‐ ronomasie in Platons Gorgias (493a). Die neuere Platon-Forschung bemüht sich hierin jedoch um ein differenzierteres Bild, cf. Sabine Föllinger: «Vorstellungen über den Zusammenhang von körperlicher Konstitution und Moral in antiker Philosophie und Medizin», in: ΣΩΜΑ. Körperkonzepte und körperliche Existenz in der antiken Philosophie und Literatur. Hg. von Thomas Buchheim / David Meissner / Nora Wachsmann. Ham‐ burg: Meiner 2016, 62-69. Die von Leopardi favorisierte γυμναστική wird auch in Platons Politeia thematisiert und empfohlen (403c-e), allerdings - contra Leopardi - nur für die Ausbildung der Wächter, nicht der Philosophen. Die von Leopardi favorisierte Parallelentfaltung von Körper und Geist verhält sich ferner konträr zur eher marginalen Rolle der ‹Gymnastik› im achten Buch, dem ‹Erziehungsbuch›, von Aristoteles’ Politik, wo nur eine sehr mäßige körperliche Übung empfohlen wird, da alles andere Körper und Geist abträglich sei. Körperliche und geistige Anstrengung bilden für den Stagiriten eindeutig einen sich wechselseitig ausschließenden Gegensatz: «Denn gleichzeitig darf man nicht mit dem Geist und dem Körper anstrengend arbeiten; jede von beiden An‐ strengungen bewirkt ja naturgemäß Entgegengesetztes: die Anstrengung des Körpers behindert den Geist und die des Geistes den Körper.» Aristoteles: Politik. Übers. und hg. von Eckart Schütrumpf. Hamburg: Meiner 2012, 304 [= 1339a]. Cic., anzi p. una metà. Quel che dico di Cic. può dirsi di Platone e di quasi tutti i grandissimi ingegni e laboriosissimi letterati e scrittori antichi. (Zib. 207-208) 17 [Heute ist es sehr üblich, dass ein wahrhaft besonderer und großer Mann sich im Äußeren durch ein lebhaftes Gesicht und Auge abhebt, im Übrigen aber durch einen dürren, schmächtigen, sogar kränklichen Körper. Pope, Canova, Voltaire, Descartes, Pascal. Es verhält sich so: Die Größe, die dem Genie eignet, kann heute nicht ohne beständige und auszehrende Wirkung der Seele auf den Körper erlangt werden, der Klinge auf das Futteral. Nicht so in der Antike, wo das Genie und die Größe natürlicher und spontaner war, mit weniger Hindernissen in seiner Entwicklung, neben der geringeren Kraft der destruktiven Erkenntnis des Wahren, untrennbar heute von den großen Talenten, und der größeren Übung des Körpers, die im Ruf einer edlen und notwendigen Beschäftigung stand und als solche auch von Personen von großem Genie gepflegt wurde, wie Sokrates etc. Und Chilon, einer der sieben Weisen, glaubte es der Weisheit nicht fremd, zu raten, wie er es tat, εὖ τὸ σῶμα ἀσκεῖν [den Körper wohl zu üben] (Laert.), und dieser Rat findet sich aufgezeichnet unter den Zeugnissen seiner Weisheit. Im Besonderen dann in Bezug auf die Politik lässt sich sagen, dass der Staatsmann wie ein Mann der Wissenschaften und Künste ist, stets beschäftigt mit den höchst ungesunden Mühen des Kabinetts. Doch in den antiken Republiken kräftigte jeder, der sich an den öffentlichen Angelegenheiten beteiligen wollte, schon von Jugend an notwendig seinen Körper mit Leibesübungen, der Armee etc., ohne welches er gleichsam verächtlich gewesen wäre; und die Ausübung der «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 253 <?page no="254"?> 18 Cf. hierzu ferner den sehr umfangreichen Eintrag in Zib. 1597-1602. 19 Weshalb Leopardi dies als besonders körperbetonte Tätigkeit fasst («lo stesso esercizio della politica era pieno di azione corporale»), erschließt sich nicht ganz. Womöglich zielt Leopardi hier auf das Bildungssystem der antiken Rhetorik und ihre Betonung der actio als physisch vollendeter Vortragskunst. Die actio wird in den einschlägigen Traktaten jedoch nicht mit irgendwelchen systematischen Formen körperlicher Ertüchtigung in Verbindung gebracht. Quintilian empfiehlt zwar eine gewisse «firmitas corporis» des Redners, allerdings nur damit dessen Stimme nicht zu dürftig klinge, ein Effekt der sich durch eine von «frugalitas» bestimmte Lebensführung erzielen ließe, ohne Hinweise auf physische Ertüchtigung. Marcus Fabius Quintilianus: Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher. Lat.-dt. Hg. und übers. von Helmut Rahn. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 6 2015, 614 (XI-3, 19). Politik selbst war voll körperlichen Handelns, indem es darum ging, auf das Volk einzuwirken, auf die Klienten, den Verpflichtungen nachzukommen etc. etc. So war auch das Leben irgendeines Mannes von Genie stets voller Handlung in der Ausübung seiner Fähigkeiten. Als Beispiel hierfür kann Homer dienen, folgt man dem, was über sein Leben, seine Reisen etc. erzählt wird. Über Cicero, der seinen Verstand und seine Feder solch unglaublichen Mühen unterwarf und der mit jenem Genie und jenem Naturell geboren wurde, das jeder kennt, sagt niemand, dass sein Körper, noch nicht einmal kränklich, sondern auch nur zart gewesen sei, jene Eigenschaften, die heute typische Anzeichen und unerlässliche Voraussetzungen für Talent sind, nicht nur des höchsten, sondern auch des nur beachtenswerten, und besonders eines jenen, der seinen Verstand so sehr in den literarischen Studien geübt und beschäftigt hat wie Cicero, oder auch nur halb so viel. Was ich über Cicero sage, lässt sich auch über Platon sagen und über nahezu sämtliche größte Genies und fleißigste Literaten und Schriftsteller der Antike.] In Leopardis Parallele moderner und antiker viri illustres geht der Rang des Außergewöhnlichen für die Modernen durchweg zulasten ihrer Physis. Pope, Canova, Voltaire, Descartes und Pascal bilden für Leopardi einschlägige Exempla einer für die moderne Geistestätigkeit charakteristischen «continua azione logoratrice dell’anima sopra il corpo», einer Vernachlässigung und eines durch die Seele bewirkten Verschleißes des Körpers zugunsten der Reflexion. 18 Wiederum steht der Körper hier nicht nur im Zentrum der Deutung kultureller Leistungen in Literatur, Kunst und Philosophie, sondern entfaltet auch eine politische Dimension. Während sich das Leben eines modernen Politikers vor allem sesshaft im Schutzraum seines isolierten «gabinetto» vollziehe, spielte sich das politische Leben bei Griechen und Römern an der frischen Luft ab, auf der Agora oder dem Forum, in direkter Begegnung mit dem Volk und den anderen politischen Akteuren. 19 Generell aber hat die auch physisch konzipierte Selbstsorge in der Kultur der Modernen einen erheblichen Statusverlust erlitten, 254 Paul Strohmaier <?page no="255"?> 20 Leopardis präferierte Erklärung der modernen Marginalisierung des Körpers beruft sich auf den Intellektualismus der Moderne, die Dominanz von Vernunft und Wissenschaft. Das Christentum hingegen spielt hierbei keine prominente Rolle. In einem späteren Passus des Zibaldone vom 19. Dezember 1820 datiert Leopardi diesen Verlust an physischer Präsenz und Vitalität jedoch noch sehr viel weiter zurück. Im Kontext einer ausführlichen Erörterung der Ursündenerzählung deutet er den Sündenfall nicht als Unterwerfung der Vernunft durch die Gelüste des Körpers, eine Deutung, die er den Theologen zuschreibt, sondern als «una ribellione della ragione alla natura, o dello spirito al corpo, non della natura alla ragione nè del corpo allo spirito» (Zib. 435) [eine Rebellion der Vernunft gegen die Natur, oder des Geistes gegen den Körper, nicht der Natur gegen die Vernunft noch des Körpers gegen den Geist], schließlich habe die genossene Frucht am Baum des Wissens gehangen. Leopardi verwandelt das christliche Theologem von der ersten (prälapsalen) und zweiten (postlapsalen) Natur des Menschen damit in einen ätiologischen Mythos für den Verlust unmittelba‐ rer Körperlichkeit. Überraschenderweise bringt die den Theologen zugeschriebene, körperfeindliche Lesart des Sündenfalls Leopardi nicht dazu, wie später etwa Nietzsche, eine solche theologische Abwertung des Körpers als zusätzliche Erklärung für den als defizient empfundenen Status moderner Körperlichkeit in Betracht zu ziehen. sie gilt nicht länger als «cosa nobile e necessaria», während einst von Homer über Chilon von Sparta zu Platon und Cicero alle heute als exemplarisch wahrgenommenen uomini di genio der Antike die gymnastische Pflege des eigenen Körpers noch als selbstverständlichen Bestandteil ihrer übergreifenden Lebensführung ansahen. Die drei bislang zitierten Einträge aus dem Zibaldone bilden das Basisreper‐ toire von Leopardis differenzieller Körperreflexion, auf die er in den Folge‐ jahren oft nur beiläufig oder durch Nachtrag einer einschlägigen Textquelle zurückkommt, wobei der Faden dieser Reflexion nie abreißt. Konstitutiv bleibt der Kontrast zwischen antikem vigore im Feld des unmittelbar Körperlichen, aber auch in Kunst und Politik und moderner Gebrechlichkeit bei gleichzeitig immer rarer werdenden Illusionen, welche die Dominanz der Vernunft und die wissenschaftliche Entzauberung im Zeichen des vero abschwächen könnten. Diese kontrastive Antikenreflexion am Leitfaden des Körpers ist dabei gewiss auch deshalb so produktiv, weil die Ätiologie dieses Statusverlusts des Körpers nach dem Ende der Antike ungeklärt bleibt. Leopardi scheint implizit nicht weniger als drei sich überlagernde Erklärungsmodelle nahezulegen: (1.) ein kultureller, prinzipiell reversibler Wandel individueller Alltagspraktiken und Selbsttechniken, (2.) eine philosophisch (oder auch christlich 20 ) motivierte Her‐ abstufung des Körpers als sekundär gegenüber der Vernunft, sowie schließlich (3.) ein Zerfall politischer Institutionen, die den Rahmen einer solchen Körper‐ kultur bilden, gerade auch in Hinblick auf den vielfach genannten Heroismus und die militärische Nutzbarmachung des Körpers. Während die erstgenannte Begründungslinie der Wiedergewinnung eines antiken Körperverständnisses «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 255 <?page no="256"?> 21 Die Formulierung stammt aus Leopardis Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’italiani. PP-II, 449. 22 Die bereits oben angedeutete, ‹übersichtliche› Forschungslage zu Leopardis Reflexion antiker und moderner Körper ist im Falle von A un vincitore nel pallone sogar noch karger, da es im Unterschied zu zahlreichen anderen von Leopardis Canti kaum gehalt‐ volle Einzelstudien zu diesem Gedicht gibt. Cf. jedoch Alberto Casadei: «Osservazioni e ipotesi su ‹A un vincitore nel pallone›», in: Lettere italiane 38.1 (1986), 86-103. 23 Zu Chiabreras Texten cf. Gaetano Moroncini, «Due epinici del Chiabrera e del Leo‐ pardi», in: Italica 14.2 (1937), 40-43, der für Chiabrera wenig Sympathie übrig hat, diesen als «ostentato e maldestro imitatore di Pindaro, senza calore ed impeto lirico» (ibid., 40) [ein großspuriger und ungeschickter Nachahmer Pindars ohne Wärme und lyrische Wucht] bezeichnet und damit Vorwürfe formuliert, die man Leopardis Text gewiss nicht machen kann. 24 Pallone ist ein Schlagballspiel, das wahlweise mit dem baskischen Pelota oder dem nordamerikanischen Baseball verglichen wird. Eine Beschreibung dieses Spiels und seines Regelwerks findet sich bereits in Antonio Scainos Trattato del giuoco della palla (Venedig, 1555). die wohl geringsten Widerstände entgegenstellt und nicht mehr erforderte als eine Umstellung kulturell erworbener Gewohnheiten, verhält es sich im Falle der beiden übrigen anders. Weder jener langwährende Prozess neuzeitlicher Rationalität als Entzauberung, die Leopardi an den Begriff des vero knüpft und andernorts eindrücklich als «la strage delle illusioni» 21 [das Blutbad der Illusio‐ nen] bezeichnet, noch der Verlust aus der Antike überlieferter republikanischer Regierungsformen scheinen - obwohl Leopardi nach 1789 schreibt - mit ver‐ gleichbarer Leichtigkeit umkehrbar. Die unklare Ätiologie jener neuzeitlichen Verdunkelung und Marginalisierung des Körpers rückt diese zugleich in den Rang einer von den Modernen nicht mehr manipulierbaren Prozessgewalt. III. Einsame Athletik: A un vincitore nel pallone Rund ein Jahr nach den bereits zitierten Einträgen des Zibaldone entsteht auch jenes Gedicht, durch welches das Thema des Körpers als möglicher Quelle von vigore und politischer Tugenden Eingang in die Canti findet und das Leopardis Reflexion zugleich eine neue Wendung gibt, indem es zunächst den Anschein erweckt, die Antike ließe sich im Medium des Körpers wiederbeleben. In der im November 1821 vollendeten Canzone A un vincitore nel pallone, die sich zu Leopardis politischen Canzonen zählen lässt, 22 greift Leopardi thematisch auf mehrere Gedichte des Barocklyrikers Gabriello Chiabrera (1552-1638) zurück, 23 der bereits um 1620 insgesamt vier panegyrische Gedichte anlässlich mehrerer Pallone-Wettkämpfe in Florenz verfasste. 24 Rhetorisch, aber auch in der philosophischen Überhöhung des eigentlichen lyrischen Redeanlasses orientiert 256 Paul Strohmaier <?page no="257"?> 25 Man sollte Leopardis Bemerkung im Neudruck der Annotazioni zu den zehn 1824 erschienen Canzonen nicht überbewerten, dass das Gedicht «non è un’imitazione di Pindaro» (PP I, 163) [keine Nachahmung Pindars ist]. Dies dürfte sich eher auf die Möglichkeit einer Nachahmung überhaupt beziehen, die das Gedicht, das - wie zu zeigen - den Bruch zwischen Antike und Moderne behandelt, offenkundig nicht leisten kann, da der gesamte historisch-soziale Kontext, in dem sich Pindars Lyrik situiert, hier nicht gegeben ist, sondern vielmehr den Gegenstand regenerativer Hoffnungen bildet. In der sprachlich-stilistischen Dichte, der teils archaischen Lexik und der prägnanten Bildlichkeit von Leopardis Gedicht scheint der griechische Dichter jedoch als Vorbild gegenwärtig, mehr jedenfalls als der teils unfreiwillig komische Chiabrera. 26 Die überraschende Formulierung einer «sudata virtude» mag zunächst metaphorisch aufgefasst werden, indem ein ethisch-moralisches Abstraktum in das Konkretum der körperlichen Verausgabung übersetzt wird. Tatsächlich aber beabsichtigt Leopardi hier ganz offenbar eine Re-Etymologisierung und die Re-Etablierung eines ursprünglichen, durchaus physisch konnotierten virtus-Begriffs. In einer Aufzeichnung des Zibaldone vom 3. Dezember 1821, d. h. nur wenige Tage nach Abschluss des Gedichts, heißt es: «E così credo che in tutte le lingue la parola significativa di virtù, non abbia mai originariamente significato altro che forza, vigore, (o d’anima o di corpo, o d’ambedue, o confusamente dell’una e dell’altro, ma certo prima e più di questo che di quella.). Tanto è vero che l’uomo primitivo, e l’antichità, non riconosce e non riconobbe altra virtù, altra perfezione nell’uomo e nelle cose, fuorchè il vigore e la forza, o certo non ne riconobbe nessuna che fosse scompagnata da queste qualità, e che non avesse in elle la sua essenza, e carattere principale, e forma di essere, e la ragione di esser virtù e perfezioni» (Zib. 2216-2217) [Und so glaube ich, dass in allen Sprachen das Wort mit der Bedeutung von Tugend ursprünglich nie etwas anderes bedeutet hat als Kraft, Stärke (entweder der Seele oder des Körpers oder beider oder miteinander vermischt die der einen und des anderen, doch sicher zuerst und mehr dieses als jener.). So ist es wahr, dass der ursprüngliche Mensch, und die Antike, keine andere Tugend anerkennt noch anerkannte, keine andere Vollkommenheit des Menschen oder der Dinge als Stärke und Kraft, oder gewiss erkannte sie keine an, die nicht von diesen Eigenschaften begleitet war und die nicht in diesen ihr Wesen und ihren hauptsächlichen Charakter und ihre Seinsweise hatte und den Grund, Tugend und Vollkommenheit zu sein]. sich Leopardi jedoch weit stärker an Pindar und der durch den griechischen Dichter autoritativ geprägten Form des Epinikion. 25 Tatsächlich evoziert das Gedicht an keiner Stelle ein konkretes Bild dieser Sportart des Pallone, sondern widmet sich sogleich dem propädeutischen Wert jener «sudata virtude» (v. 4) des gefeierten Athleten, 26 aus dem sich der eigentliche Wert jenes Spiels erst ergibt: Di gloria il viso e la gioconda voce, Garzon bennato, apprendi, E quanto al femminile ozio sovrasti La sudata virtude. Attendi attendi, Magnanimo campion (s’alla veloce Piena degli anni il tuo valor contrasti «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 257 <?page no="258"?> 27 Der Text wird zitiert nach PP-I, 26-28. La spoglia di tuo nome), attendi e il core Movi ad alto desio. Te l’echeggiante Arena e il circo, e te fremendo appella Ai fatti illustri il popolar favore; Te rigoglioso dell’età novella Oggi la patria cara Gli antichi esempi a rinnovar prepara. (vv.-1-13) 27 [Des Ruhmes Antlitz und süße Stimme erfahre, wohlgeborener Jüngling, und wie sehr die weibliche Müßigkeit übertreffe die schweißperlende Tugend. Warte, warte, großherziger Sieger (wenn der raschen Flut der Jahre deine Tapferkeit die Beute deines Namens entreißt), warte und das Herz erhebe zu hohem Begehren. Dich ruft die hallende Arena und der Zirkus und dich, bebend, zu großen Taten die Gunst des Volkes; dich, berstend vor Jugend, wappnet heute das liebe Vaterland, die Beispiele der Alten zu erneuern.] Der «[m]agnanimo campion» (v. 5) soll es nicht bei der sportlichen Übung belassen, sondern sein Augenmerk auf höhere Vorhaben richten («attendi e il core | Move ad alto desio», v. 7-8), zu Heldentaten («fatti illustri», v. 10), die zugleich eine Erneuerung antiker Vorbilder (« [g]li antichi esempi», v. 13) wären. «Arena» und «circo» (v. 9) öffnen dabei bewusst den Assoziationsraum antiker Wettkämpfe. Die «età novella» (v. 11), die auf erster Ebene die Jugend des besungenen Athleten bezeichnet, enthält zugleich die Hoffnung auf eine Verjüngung der «patria cara» (v. 12). Die zweite Strophe amplifiziert die «anti‐ chi esempi» (v. 13), mit denen die erste Strophe schließt, und verweist zugleich auf den engen Nexus von athletischer Übung und militärischem Einsatz für das Heimatland: Del barbarico sangue in Maratona Non colorò la destra Quei che gli atleti ignudi e il campo eleo, Che stupido mirò l’ardua palestra, Né la palma beata e la corona D’emula brama il punse. E nell’Alfeo Forse le chiome polverose e i fianchi Delle cavalle vincitrici asterse Tal che le greche insegne e il greco acciaro Guidò de’ Medi fuggitivi e stanchi Nelle pallide torme; onde sonaro 258 Paul Strohmaier <?page no="259"?> Di sconsolato grido L’alto sen dell’Eufrate e il servo lido. (vv.-14-26) [Das barbarische Blut in Marathon färbte nicht die Rechte eines jenen, der die nackten Athleten und das eleische Feld, der die steinige Palästra nur staunend besah, noch weckte der selige Palmkranz und die Krone seinen Eifer. Und im Alpheios vielleicht wusch das staubige Haar und die Flanken der siegreichen Pferde, der die Fahnen der Griechen und den griechischen Stahl führte in die blassen Scharen der fliehenden, ermüdeten Meder; worauf erscholl von heilloser Klage der tiefe Busen des Euphrat und das knechtische Land.] Der Sieg der Griechen über das Perserheer in Marathon (490 v. Chr.) wird ver‐ knüpft mit der Praxis olympischer Wettkämpfe. Sowohl «il campo eleo» (v.-16) als auch der Fluss «Alfeo» (v. 19) verweisen als topographische Metonymien auf Olympia. Faktisch wird auch diese Verbindung von athletischer Übung und mi‐ litärischer Schlagkraft mit einem für Leopardi charakteristischen «Forse» (v. 20) abgeschwächt (vielleicht wusch jener, der die ‹Meder› beziehungsweise Perser in die Flucht schlug, sein Haar im Alpheios, d. h. war Teilnehmer an den olympischen Spielen). Entscheidend aber ist die in der ersten Strophenhälfte eröffnete Differenzierung zwischen den aktiven «atleti ignudi» (v. 15) und je‐ nem erstaunten, aber untätigen Zuschauer («Che stupido mirò l’ardua palestra», v. 16), der von den Ehrungen der Sieger («la palma beata e la corona», v. 17) nicht dazu angetrieben wird, ihnen nachzueifern. In dieser Thematisierung des nicht zur Aemulatio angeregten Zuschauers vollzieht bereits die zweite Strophe eine subtile Revision jenes «popolar favore» (v. 10), in der «echeggiante / Arena» (v. 8-9), insofern das dort versammelte Volk zwar jubelt, aber die sportliche Darbietung womöglich nicht - wie der lyrische Sprecher - als patriotisch motiviertes Exemplum begreift, sondern als bloße, d. h. politisch folgenlose Unterhaltung. Während die erste Strophe noch weitgehend unbefangen eine Renovatio (cf. «rinnovar», v. 13) antiker Tugenden im Medium des Sports in Aussicht stellt, detailliert die dritte Strophe jene Distanz zwischen Antike und Moderne, wie sie im Zibaldone bereits konstatiert wurde: Vano dirai quel che disserra e scote Della virtù nativa Le riposte faville? e che del fioco Spirto vital negli egri petti avviva Il caduco fervor? Le meste rote Da poi che Febo instiga, altro che gioco Son l’opre de’ mortali? ed è men vano «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 259 <?page no="260"?> Della menzogna il vero? A noi di lieti Inganni e di felici ombre soccorse Natura stessa: e là dove l’insano Costume ai forti errori esca non porse, Negli ozi oscuri e nudi Mutò la gente i gloriosi studi. (vv.-27-39) [Wirst du eitel nennen, der die verbliebenen Funken der ursprünglichen Tugend hervortreibt und anfacht? Und der die darbende Glut des kümmerlichen Lebensgeists in den kränklichen Herzen neu belebt? Seit Phöbus die traurigen Räder antreibt, sind anderes als Spiel die Werke der Sterblichen? Und ist weniger eitel als die Lüge die Wahrheit? Uns half die Natur selbst mit fröhlicher Täuschung und glücklichen Schatten: und dort, wo der ungesunde Brauch den kräftigen Irrtümern keine Nahrung bot, verwandelten die Leute in dunkle und niedere Muße das ruhmreiche Streben.] Die durch das «Forse» (v. 20) in der zweiten Strophe insinuierten Zweifel entfalten sich hier in Form von vier rhetorischen Fragen, die eben jene zuvor evozierte Möglichkeit einer Erneuerung antiker virtù unter den Verdacht der Vergeblichkeit (cf. «Vano», v. 27) stellen. Von der «virtù nativa» (v. 28), die eine Kontinuität von Antike und italienischer Gegenwart um 1820 suggeriert, sind nur «riposte faville» (v. 29) übrig und der «fioco | Spirto vital» (vv. 29- 30) in den «egri petti» (v. 30) verheißt für das Wiederaufflammen eines «ca‐ duco fervor» (v. 31) wenig Gutes. Die dritte, durch eine Inversion zunächst dunkel anmutende Frage vollzieht vor diesen für die erhoffte Wiederkehr des antiken Enthusiasmus eher betrüblichen Voraussetzungen eine überraschende Wendung: Seit Apollon die Räder seines Sonnenwagens rollen lässt, d. h. seit Anbeginn der Zeit, sind die Werke der Menschen selbst nur ein Spiel. Die zunächst auf Pallone und Olympia bezogene Semantik des Spiels erfährt eine Entgrenzung und weitet sich zur ‹Daseinsmetapher› (Blumenberg). Die vierte Frage zieht hieraus die Konsequenz und lässt Lüge und Wahrheit ineinsfallen, da auch das «vero» letztlich «unnütz» («vano», v. 33) sei. Vielmehr ist der Bestand an «lieti | Inganni» (vv. 34-35) und «felici ombre» (v. 35), die jeweils Gegenpole des vero bilden, eine Mitgift der Natur an die Menschen. Der Strophenschluss reformuliert somit die Problemlage: als Zeit eines «insano | Costume» (vv.-36- 37) ist es das Verschulden der Moderne, den «forti errori» (v. 37), also den handlungsleitenden, wirkungsvollen Illusionen keine Nahrung mehr zu bieten («esca non porse», v. 37), weshalb die ruhmreichen Bestrebungen («i gloriosi studi», v. 39) sich in «ozi oscuri e nudi» (v. 38) verwandelt hätten, wobei das überraschende Adjektiv «nudi» einen rückwirkenden Kontrast zu den «atleti ignudi» (v. 16) der zweiten Strophe herstellt. Das in den Status eines nunmehr 260 Paul Strohmaier <?page no="261"?> 28 PP I, 162. Für eine Lektüre der Canzoni als ‹romanzo ideologico› siehe Marco Santagata: Quella celeste naturalezza. Le canzoni e gli idilli di Leopardi. Bologna: Il Mulino 1994, 15-44. positivierten inganno gerückte ‹Spiel› kodiert hier zudem eine Bezugnahme von Leopardis Canzone auf sich selbst: «quel che disserra e scote | Della virtù nativa | Le riposte faville» (vv. 27-29) ist eben nicht nur die Paraphrase des primären Adressaten, d. h. des siegreichen Athleten, vielmehr weist Leopardi der eigenen Dichtung im Vorwort der Canzoni, wo A un vincitore nel pallone 1824 erstmals erscheint, selbst eine ganz analog formulierte Funktion zu: «Con queste Canzoni l’autore s’adopera dal canto suo di ravvivare negl’Italiani quel tale amore verso la patria dal quale hanno principio, non la disubbidienza, ma la probità e la nobiltà così de’ pensieri come delle opere.» 28 [Mit diesen Canzonen trachtet der Autor seinerseits danach, in den Italienern jene Liebe zum Vaterland wiederzu‐ beleben, in der nicht Ungehorsam, sondern Rechtschaffenheit und Edelmut in Gedanken wie in Taten ihren Anfang haben.] Spätestens hier also verdichtet sich die Thematisierung des Athleten zu einer lyrischen Selbstreflexion. In der blendenden Helligkeit der «ardua palestra» (v. 17) gibt sich das Weiß der Textseite zu erkennen. Von der ernüchternden Betrachtung der historischen Redegegenwart aus‐ gehend und deren axiologischer Kontraststellung zu einer als beispielhaft aufgefassten Antike wagt die vierte Strophe einen Ausblick in die Zukunft: Tempo forse verrà ch’alle ruine Delle italiche moli Insultino gli armenti, e che l’aratro Sentano i sette colli; e pochi Soli Forse fien volti, e le città latine Abiterà la cauta volpe, e l’atro Bosco mormorerà fra le alte mura; Se la funesta delle patrie cose Obblivion dalle perverse menti Non isgombrano i fati, e la matura Clade non torce dalle abbiette genti Il ciel fatto cortese Dal rimembrar delle passate imprese. (vv.-40-52) [Eine Zeit mag kommen, da die Herden auf den Ruinen der italischen Bauten umherspringen und den Pflug verspüren die sieben Hügel; und nach weniger Sonnen Lauf wird auch die latinischen Städte der Fuchs bewohnen, und der finstere Wald wird murmeln in den Mauern. Wenn der vaterländischen Dinge unheilvolles Vergessen aus «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 261 <?page no="262"?> 29 Rolando Damiani verweist in seiner Ausgabe auf Horaz, Carm. III, 3, v. 41 sowie auf den Brief vom 19. und 20. Februar 1799 in Ugo Foscolos Ultime lettere di Jacopo Ortis. Cf. PP I, 929. Niccolò Gallo und Cesare Garboli verweisen in ihrem Kommentar zudem auf Horaz, Carm. II, v. 15 und Petrarca, Rime CXXVI, v. 27. Cf. Giacomo Leopardi, Canti. A cura di Niccolò Gallo und Cesare Garboli. Torino: Einaudi, 1993, 48. den verkehrten Geistern nicht tilgt das Schicksal, und den nahen Untergang nicht abwendet von den Nichtigen der Himmel, durch Erinnerung gewogen an vergangene Taten.] Wiederum eingehegt durch «forse» (v. 40) verwandelt sich Italien in eine Ruinenlandschaft, die nur mehr als Weideland dient und in der das Gebiet der einstigen Stadt Rom («i sette colli», v. 43) zur agrarischen Nutzfläche degradiert wird (cf. «l’aratro», v. 43). Die Natur ergreift Besitz von den Hinterlassenschaf‐ ten einer extinkten Hochkultur, intra muros rauschen die Wipfel eines Waldes. Diese Rekombination von Vergänglichkeitstopoi, die sich einerseits mehrerer Stileme bedient, die von Horaz, Vergil, Petrarca und Foscolo stammen, 29 ande‐ rerseits aber auch auf das beliebte Genre der Ruinenmalerei besonders des 18. Jahrhunderts zurückgreifen mag, bildet syntaktisch die Apodosis eines Bedingungsgefüges, dessen Protasis erst in Vers 47 expliziert wird. Das zunächst entworfene, potenzierte Ende der Antike als langsames Verschwinden ihrer letz‐ ten Überreste wird als Folge der in der Gegenwart verzeichneten ‹Herkunfts‐ vergessenheit› ausgewiesen. Nur eine Zerstreuung dieser «[o]bblivion» (v.-48) durch eine großangelegte Memoria in den «perverse menti» (v. 48) und unter den «abbiette genti» (v. 50) könnte dieses Verschwinden im Futur verhindern. Allerdings wird die Bedingung hier zugleich in den Bereich des irrealen oder zumindest durch menschlichen Einfluss nicht mehr Veränderbaren verlagert: Nur «i fati» (v. 49) und ein «cielo fatto cortese» (v. 51) könnten eine solche Metánoia in den Seelen der Modernen bewirken. Aus diesem pessimistisch stimmenden Befund über eine Renovatio der Antike unter den Vorzeichen der Gegenwart zieht die letzte Strophe die Konsequenz und antwortet mit der Individualisierung und zugleich Ästhetisierung jenes körperlich kodierten Heldentums, das in der ersten Strophe noch als Ausgangs‐ punkt einer erneuerten patria gefasst wurde: Alla patria infelice, o buon garzone, Sopravviver ti doglia. Chiaro per lei stato saresti allora Che del serto fulgea, di ch’ella è spoglia, Nostra colpa e fatal. Passò stagione; Che nullo di tal madre oggi s’onora: 262 Paul Strohmaier <?page no="263"?> Ma per te stesso al polo ergi la mente. Nostra vita a che val? solo a spregiarla: Beata allor che ne’ perigli avvolta, Se stessa obblia, nè delle putri e lente Ore il danno misura e il flutto ascolta; Beata allor che il piede Spinto al varco leteo, più grata riede. (vv.-53-65) [Das glücklose Vaterland, oh tapferer Bursche, zu überleben erfülle dich mit Schmerz. Berühmt für es wärst du damals gewesen, als seine Krone erstrahlte, die es verlor, unsere tödliche Schuld. Die Zeit wandelte sich; kein Sprössling dieser Mutter wird heute geehrt: Doch um deiner selbst willen recke den Geist gen Himmel. Was verdient unser Leben? Nur Verachtung: Selig ist es, wenn es, von Gefahren umgeben, sich selbst vergisst und nicht den Verschleiß der fauligen und trägen Stunden vermisst und ihren Fluss belauscht; selig, wenn der Fuß, vorgedrungen an die Schwelle der Lethe, dankbarer umkehrt.] Das Wort patria selbst hat von der ersten bis zur letzten Strophe des Ge‐ dichts eine erhebliche Referenzverschiebung durchlaufen. Meinte «la patria cara» (v. 12) noch das zeitgenössische Italien, so ist die «patria infelice» (v.-53) hier nur mehr die Schwundform jener eigentlichen, antiken Heimat des «buon garzone» (v. 53), zu der er sich selbst als Nachgeborener empfinden soll («[s]opravviver ti doglia», v. 54). Hätte dem Athleten in ihrer antiken Blütezeit noch Ruhm gewunken («Chiaro per lei stato saresti allora», v. 55), bleibt das durch ihn gebildete Exemplum ohne Folgen («nullo di tal madre oggi s’onora», v. 58). Die «sudata virtude» (v. 4) des athletisch konzipierten Helden hat nur mehr sich selbst als Bezugspunkt («per te stesso al polo ergi la mente», v. 59). Sein Bezugsraum schrumpft von der Ebene nationaler Historie auf die Ebene einer individuellen Entscheidung für das Risiko, das sich in seiner Geringschät‐ zung des Lebens von jener physischen Passivität und sesshaften Reflexivität der Modernen unterscheidet («nè delle putri e lente | Ore il danno misura e il flutto ascolta», vv. 62-63), die Leopardi im Zibaldone bereits detailliert verzeichnet hat. Das Gedicht schließt mit einem ästhetischen Paradox: «Beata» (vv. 61 u. 64) ist «[n]ostra vita» (v. 60) nur in ihrer Negation, wenn sie sich in Gefahr begibt («neʼ perigli avvolta», v. 61) und bis an das Ufer des Flusses Lethe vordringt («[s]pinto al varco leteo», v. 64), um dem dort lauernden Tod doch noch einmal zu entkommen («più grata riede», v. 65). Diese paradoxale Lebendigkeit, als letzte Option des unbeheimateten Helden, die aus der äußersten Gefährdung des Lebens selbst resultiert, wird oft mit einem frühen Passus des Zibaldone in Ver‐ bindung gebracht, in dem Leopardi eine (imaginierte) Nahtoderfahrung notiert «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 263 <?page no="264"?> 30 Auch Karl Heinz Bohrer konstatiert in seiner Würdigung Leopardis als Exponent «äs‐ thetischer Negativität» dieses paradox anmutende Kippmoment, findet aber keine rechte Erklärung dafür. Cf. Karl Heinz Bohrer: Ästhetische Negativität. München: Hanser 2002, 80-89. (cf. Zib. 82). Doch gerade die in der dritten Strophe merkliche Überblendung von lyrischem Redegegestand und lyrischer Stimme selbst, die durch die eröffnende Perspektivierung der Canzoni in Leopardis Vorwort hinreichend plausibilisiert wird, legt es nahe, den Bezugsraum zu erweitern und darin nicht weniger zu sehen als eine Wiederaufnahme jenes ästhetischen Paradoxes im Angesicht der Negativität des menschlichen Daseins, das Leopardi im berühmten Eintrag über die «opere di genio» im Zibaldone vom 4.-Oktober 1820 festhält: Hanno questo di proprio le opere di genio, che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l’inevitabile infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili disperazioni, tuttavia ad un’anima grande che si trovi anche in uno stato di estremo abbattimento, disinganno, nullità, noia e scoraggimento della vita, o nelle più acerbe e mortifere disgrazie […]; servono sempre di consolazione, raccendendo l’entusiasmo, e non trat‐ tando nè rappresentando altro che la morte, le rendono, almeno momentaneamente, quella vita che aveva perduta. (Zib.-259-260) [Es ist die Besonderheit genialer Werke, dass wenn sie uns auf lebendige Weise die Nichtigkeit der Dinge vor Augen stellen, wenn sie uns das unvermeidliche Unglück des Lebens in aller Deutlichkeit vorführen und es uns fühlen lassen, wenn sie sogar die schrecklichste Verzweiflung zum Ausdruck bringen; sie einer großen Seele, die sich auch in einem Zustand äußerster Niedergeschlagenheit, Enttäuschung, Nichtigkeit, von Überdruss und Lebensunmut oder im bittersten und todbringenden Unglück befinden mag, stets zum Trost gereichen, indem sie die Begeisterung neu entfachen, und indem sie von nichts handeln und nichts darstellen als den Tod, geben sie ihr [sc. der großen Seele], zumindest für den Moment, jenes Leben zurück, das sie verloren hatte.] Leopardis Befund, wonach die ästhetische Beschäftigung mit dem Unglück und der Nichtigkeit menschlichen Lebens diesem zu einer temporären Verjüngung, einem zumindest momenthaften Schub an Lebendigkeit verhilft, verhält sich auffallend analog zu jener am Ende von A un vincitore nel pallone evozierten intensivierenden Aufwertung des Lebens durch seine aktive, den Tod strei‐ fende Gefährdung. Beide Male setzt die Konfrontation mit der Negativität des Daseins eine Umkehrung dieser Negativität frei, ein unerklärliches Plus an Lebendigkeit. 30 Das fünfte Gedicht der Canti inszeniert somit scheinbar die 264 Paul Strohmaier <?page no="265"?> 31 Zu dieser Differenzierung Leopardis cf. Casadei, «Osservazioni e ipotesi», 99-101. Zu Leopardis Reflexion des Heroismus zwischen Antike und Moderne siehe auch die Beiträge von Marc Föcking und Christoph Söding in diesem Band. 32 Cf. Roger Caillois: Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige. Paris: Gallimard 1967, 42-43. Wiederkehr eines antiken Körperverständnisses als Grundlage von vigore und patriotischem Heroismus, entwickelt aber in seiner Syntagmatik ein weiteres Mal das Entzauberungsnarrativ, das jener der Entstehung des Gedichts vorgela‐ gerten Reflexion antiker und moderner Körper im Zibaldone zugrundeliegt. Das physisch grundierte Heldentum ist nur mehr als «illusione individuale» ergreif‐ bar. Den übergreifenden Bezugsraum eines Gemeinwesens als Voraussetzung einer kulturell verankerten «illusione generale» hat es hingegen irreversibel eingebüßt. 31 Leopardis ernüchterndes Urteil über die vergebliche, da ohne Nachahmer verbleibende Exemplarität des «[m]agnanimo campion» (v. 5) offenbart noch eine weitere Ebene, wenn man die Natur des hier gepriesenen Pallone näher betrachtet. In seiner klassischen Studie Les jeux et les hommes ermittelt Roger Caillois sechs Merkmale als konstitutiv für jedes Spiel: 32 Ein Spiel muss 1.) frei, 2.) abgegrenzt, 3.) ungewiss, 4.) unproduktiv, 5.) regelgeleitet und 6.) fiktiv sein, wobei letzteres eine «[activité] accompagnée d’une conscience spécifique de réalité seconde ou de franche irréalité par rapport à la vie courante» bezeichnet [[Aktivität], die von dem spezifischen Bewusstsein einer zweiten Wirklichkeit oder offenkundiger Unwirklichkeit in Bezug auf das geläufige Leben begleitet wird]. Es sind gerade die Merkmale der Abgetrenntheit (2.), der Unproduktivität (4.) und der Fiktionalität (6.), die Pallone als Wettkampfspiel (‹Agon› in Caillois̕ Terminologie) wie jedes andere Spiel auch kennzeichnen, die Leopardis Gedicht zu annullieren trachtet, insofern durchweg die Übergängigkeit zwischen der Spielsphäre und der Sphäre des Politischen (und Militärischen) betont wird, wobei der Körper als Vermittler zwischen diesen gesonderten Bereichen dient. In dieser von Leopardi vollzogenen Entgrenzung des Spiels, das seine eigene ästhetische Demarkation (und ‹Unproduktivität›) überwindet, erkennt man unschwer den Wunsch nach einer ihrerseits entgrenzten Lyrik, die nicht mehr nur solitäres Exerzitium im alltagsentlasteten Raum einer rein ästhetisch genossenen Literatur ist, sondern aktiven Anteil hat an der Transformation der sozialen und politischen Gegenwart. Auf dieser verborgeneren, poetologischen Ebene reflektiert A un vincitore nel pallone daher durchweg auch die Möglichkeit «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 265 <?page no="266"?> 33 Diese Parallelisierung ließe sich, nochmals ausgehend von der «sudata virtude» des besungenen Athleten, erhärten durch die zahlreichen Okkurenzen von sudare, sudato und sudore bei Leopardi zur Beschreibung der eigenen Tätigkeit als Philologe und Autor. Im Brief an Pietro Giordani vom 4. August 1823 spricht er daher von «quella sudatissima e minutissima perfezione nello scrivere alla quale io solevo riguardare» [jene in höchstem Maße schweißtreibende und detailversessene Perfektion des Schreibens, an der ich mich auszurichten pflegte] (Leopardi: Lettere, 441). Dem ließen sich, neben zahlreichen Stellen im Zibaldone (Zib. 305, 2712, 2798-2799, 3329, 4326), noch «le sudate carte» (v. 16) aus A Silvia zur Seite stellen. Siehe hierzu auch Franco D’Intino: La caduta e il ritorno. Cinque movimenti dell’immaginario romantico leopardiano. Macerata: Quodlibet 2019, 83-91, der Leopardis Aneignung der Metapher zur Charakterisierung der eigenen mühevollen Arbeit an der Sprache auf Gen. 3,19 zurückführt (vgl. hierzu Zib. 401). 34 Die Einfügung in eckigen Klammern stammt von Leopardi und wurde in Zib. 4291 als auch syntaktisch angepasster Nachtrag zu der hier zitierten Reflexion festgehalten. einer poesia civile. Dem Athleten als manifesten Adressaten des Gedichts korrespondiert Leopardi als ein Athlet der Schrift. 33 IV. Wiederkehr des Verlorenen oder Verschwörung gegen den Körper Mit der Konklusio von A un vincitore nel pallone und der Depotenzierung des heroisch codierten Körpers zur bloßen Option im Rahmen einer individua‐ lisierten ‹Ästhetik der Existenz› erscheint die unüberbrückbare Kluft zwischen Antike und Moderne ein weiteres Mal bekräftigt. Umso auffälliger ist die Kehrtwende, die Leopardi in einem Eintrag im Zibaldone vom 18. September 1827 vollzieht: Ci resta ancora molto a ricuperare della civiltà antica, dico di quella de’ greci e de’ romani. Vedesi appunto da quel tanto d’instituzioni e di usi antichi che recentissima‐ mente si son rinnovati: le scuole e l’uso della ginnastica, l’uso dei bagni e simili. Nella educazione fisica della gioventù e puerizia, nella dieta corporale della virilità e d’ogni età dell’uomo, in ogni parte dell’igiene pratica, in tutto il fisico della civiltà [nella civiltà insomma del corpo, p. dir così, o vogliamo dire, che spetta al perfezionamento del corpo,] gli antichi ci sono ancora d’assai superiori: parte, se io non m’inganno, non piccola e non di poco momento. La tendenza di questi ultimi anni, più decisa che mai, al miglioramento sociale, ha cagionato e cagiona il rinnovamento di moltissime cose antiche, sì fisiche, sì politiche e morali, abbandonate e dimenticate per la barbarie, da cui non siamo ancora del tutto risorti. Il presente progresso della civiltà, è ancora un risorgimento; consiste ancora, in gran parte, in ricuperare il perduto […]. (Zib. 4289) 34 266 Paul Strohmaier <?page no="267"?> 35 Zu diesem maßgeblich auch von literarischen Werken geprägten italienischen Natio‐ naldiskurs siehe Alberto M. Banti: La nazione del Risorgimento. Parentela, santità e onore alle origini dell’Italia unita. Torino: Einaudi 2011, 56-108. Leopardi wird dort jedoch weitgehend in die Fußnoten verbannt. 36 Cf. hierzu in europäischer Perspektive Michel Foucault: Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978. Paris: Seuil / Gallimard 2004, 332. [Wir haben noch einiges aus der antiken Kultur wiederzugewinnen, ich meine jene der Griechen und Römer. Man denke etwa an jenes Etwas antiker Institutionen und Bräuche, die jüngst erneuert wurden: die Schulen und die Gymnastik, die Nutzung der Bäder und ähnliches mehr. In der physischen Bildung in Jugend und Knabenalter, in der Diätetik des Mannesalters und der übrigen Altersstufen des Menschen, in jedem Teil der praktischen Hygiene, in allem Physischen der Kultur [in der Kultur, kurzum, des Körpers, sozusagen, die auf die Vervollkommnung des Körpers abzielt,] sind uns die Alten noch immer weit überlegen: ein Aspekt der, wenn ich nicht irre, nicht gering und ohne Bedeutung ist. Die Tendenz dieser letzten Jahre, entschlossener denn je, zur Verbesserung der Gesellschaft, bewirkte und bewirkt die Erneuerung zahlloser antiker Dinge, sowohl körperlicher Art als auch politischer und moralischer, die in jener Zeit der Barbarei vergessen und aufgegeben wurden, aus der wir noch nicht ganz wieder emporgestiegen sind. Der gegenwärtige Fortschritt der Kultur ist noch ein Wiedererstehen; er besteht noch, zu großen Teilen, in der Wiedererlangung des Verlorenen […].] Auch wenn Leopardi insgesamt vorsichtig formuliert (cf. «se io non m’in‐ ganno») und am eindeutigen Vorrang der Antike in der Kultivierung des Körpers weiterhin festhält, will er in der jüngeren Gegenwart deutliche Anzeichen für eine Wiederkehr antiker Institutionen und Gebräuche erkennen, die alle‐ samt dem Körper und dessen Gesundheit einen hohen Stellenwert einräumen. Welche «instituzioni» und welche «usi» Leopardi hierbei konkret im Sinn hat, bleibt unklar. Doch fällt seine Betrachtung in die Frühphase des Risorgimento, im Zuge dessen die nach Leopardi für die Modernen längst verlorenen illusioni generali wie Patriotismus und das Streben nach Ruhm eine Konjunktur erlangen, die um 1821 noch wenig plausibel erscheinen mochte. 35 Tatsächlich ist der im Risorgimento prominent werdende Diskurs um die Zukunft Italiens nicht nur ein Diskurs der politischen Ideen und der Verfassungsmodelle, sondern umfasst, wie in anderen Nationalstaaten des 19. Jahrhunderts auch, nicht weniger eine biopolitische Dimension, die sich nicht nur um die Schaffung eines italienischen Nationalstaats bemüht, sondern auch um die ‹Gesundheit› und ‹Vitalität› von dessen Bevölkerung 36 . Der Diskurs über die körperliche Ertüchtigung, zentriert um die Gymnastik, beginnt bereits im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts und «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 267 <?page no="268"?> 37 Cf. Gaetano Bonetta: Corpo e nazione. L’educazione ginnastica, igienica e sessuale nell’‐ Italia liberale. Milano: Franco Angeli 1990. Für eine Diskursskizze über die educabilità des Körpers, die auch zahlreiche Werke erwähnt, die Leopardi gekannt haben konnte, cf. ibid., 43-69. 38 Zur Dialektik von Niedergang und Wiederkehr bei Leopardi, die er mit zahlreichen Protagonisten der deutschen und englischen Romantik teilt, vgl. übergreifend Franco D’Intino: La caduta e il ritorno. 39 Cf. hierzu Fabio A. Camilletti / Martina Piperno: «L’antico e il moderno», in: Leopardi. A cura di Franco D’Intino / Massimo Natale. Roma: Carocci 5 2023, 269-273. begleitet das gesamte Risorgimento. Mit Gründung des Königreichs Italien 1861 wird sie Teil des staatlichen Erziehungssystems. 37 Tatsächlich ist die von Leopardi vorskizzierte Wiederkehr eines antiken Kör‐ perbezugs samt der ihn ermöglichenden Institutionen und kulturellen Bräuche nicht das einzige Mal, dass Leopardi den statischen Gegensatz von Antike und Moderne durch die Figur einer Rückkehr des Verlorenen in Bewegung versetzt. 38 Ein wohl bekannteres Beispiel etwa ist die bereits 1820 skizzierte Idee einer ultrafilosofia, die, anders als der bisherige Kurs der neuzeitlichen Philosophie, keine weitere Desillusionierung des Daseins verfolge, sondern vielmehr durch eine reflexive Selbstbeschränkung eine Wiederannäherung an jene Natur leisten könnte, wie sie den Menschen der Antike noch selbstverständlich war: La civiltà delle nazioni consiste in un temperamento della natura colla ragione, dove quella cioè la natura abbia la maggior parte. […] Dal che si deduce un altro corollario, che la salvaguardia della libertà delle nazioni non è la filosofia né la ragione, come ora si pretende che queste debbano rigenerare le cose pubbliche, ma le virtù, le illusioni, l’entusiasmo, in somma la natura, dalla quale siamo lontanissimi. E un popolo di filosofi sarebbe il più piccolo e codardo del mondo. Perciò la nostra rigenerazione dipende da una, per così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l’intiero e l’intimo delle cose, ci ravvicini alla natura. E questo dovrebb’essere il frutto dei lumi straordinari di questo secolo. (Zib. 114-115) 39 [Die Zivilisiertheit der Nationen besteht in einer Temperierung der Natur durch die Vernunft, wobei jener, d. h. der Natur, der größere Anteil zukommt. […] Daraus leitet sich ein weiterer Grundsatz ab, nämlich dass die Wahrung der Freiheit der Nationen nicht der Philosophie noch der Vernunft obliegt, von denen man jetzt behauptet, dass diese die öffentlichen Angelegenheiten erneuern sollen, sondern den Tugenden, den Illusionen, dem Enthusiasmus, kurz der Natur, von der wir sehr weit entfernt sind. Und ein Volk von Philosophen wäre das kleinste und hasenfüßigste der Welt. Daher hängt unsere Erneuerung von einer, sozusagen, ‹Ultraphilosophie› ab, die in vollständiger und tiefer Kenntnis der Dinge, uns der Natur wieder annähert. Und dies müsste die Frucht des außergewöhnlichen Wissensschatzes dieses Jahrhunderts sein.] 268 Paul Strohmaier <?page no="269"?> 40 In Zib. 305 führt Leopardi diese Überlegung fort und sieht den Nutzen dieser «sommità della filosofia» [Gipfel der Philosophie] darin, dass sie «ci libera e disinganna dalla filosofia» [uns von der Philosophie befreit und sie entzaubert]. Das von Leopardi entworfene Desiderat einer ultrafilosofia datiert vom 7. Juni 1820, an dem er auch die bereits zitierte Reflexion zum physischen vigore der antichi notiert. Während eine Wiederkehr der Antike durch eine Annäherung an deren (vermeintes) Körperverständnis zu diesem Zeitpunkt nicht plausibel scheint, setzt Leopardi hier seine regenerative Hoffnung vielmehr noch auf eine Selbstpotenzierung der Vernunft, die ihre eigenen Grenzen und Gefahren erkennt und damit nicht mehr länger als Korrosiv jener Illusionen wirkt, die für «le cose pubbliche» unerlässlich seien. Während es 1820 als die Hoffnung auf eine ultrafilosofia ist, die das paradox anmutende Kunststück leisten muss, die kulturellen Folgeschäden hypertrophen Vernunftgebrauchs durch weiteren Vernunftgebrauch rückgängig zu machen 40 , ist es im September 1827 also die vermeintliche Wiederkehr antiker Körperregime im beginnenden Risorgimento, an die Leopardi die Hoffnung auf eine Überwindung jener den Modernen attestierten Entfremdung von der eigenen Physis knüpft. Weder die 1820 favorisierte ultrafilosofia noch die um 1827 vorsichtig in Aussicht gestellte resurrectio corporis vermögen die zwischen Antike und Mo‐ derne fortdauernde Kluft für Leopardi dauerhaft zu überbrücken. Sie bilden lichter stimmende Interferenzen, die den ihm oft attestierten Pessimismus nuancieren können, ohne ihn jedoch in seinen grundsätzlichen Befunden um‐ zukehren. Während sich Leopardi also um 1827 momenthaft dem liberalen En‐ thusiasmus des Risorgimento annähert, Formulierungen wie «miglioramento sociale» und «[i]l presente progresso della civiltà» affirmativ und gänzlich unironisch gebraucht und gar die Idee einer «civiltà insomma del corpo […], che spetta al perfezionamento del corpo» in den Raum stellt, fällt das Urteil in dem bereits zitierten, 1832 entstandenen Dialogo di Tristano e di un amico, dem Abschluss der Operette morali, weit nüchterner aus: È ben vero che alcune volte penso che gli antichi valevano, delle forze del corpo, ciascuno per quattro di noi. E il corpo è l’uomo; perché (lasciando tutto il resto) la magnanimità, il coraggio, le passioni, la potenza di fare, la potenza di godere, tutto ciò che fa nobile e viva la vita, dipende dal vigore del corpo, e senza quello non ha luogo. Uno che sia debole di corpo, non è uomo, ma bambino; anzi peggio; perchè la sua sorte è di stare a vedere gli altri chi vivono, ed esso al più chiacchierare, ma la vita non è per lui. E però anticamente la debolezza del corpo fu ignominiosa, anche nei secoli più civili. Ma tra noi già da lunghissimo tempo l’educazione non si degna di pensare al corpo, cosa troppo bassa e abbietta: pensa allo spirito: e appunto volendo «La sudata virtude»: Antike und moderne Körper bei Leopardi 269 <?page no="270"?> 41 PP-II, 215. 42 Opusc. mor., 231-232. coltivare lo spirito, rovina il corpo: senza avvedersi che rovinando questo, rovina a vicenda anche lo spirito. E dato che si potesse rimediare in ciò all’educazione, non si potrebbe mai senza mutare radicalmente lo stato moderno della società, trovare rimedio che valesse in ordine alle altre parti della vita privata e pubblica, che tutte, di proprietà loro, cospirarono anticamente a perfezionare o a conservare il corpo, e oggi cospirano a depravarlo. 41 [Zwar denke ich manchmal, dass im Altertum jeder Einzelne es an Körperkraft mit vieren von uns hätte aufnehmen können. Und der Körper ist der Mensch; denn - um von allem anderen zu schweigen - Hochherzigkeit, Mut, Leidenschaften, Fähigkeit zum Handeln und zum Genießen, alles, was das Leben adelt und lebendig macht, hängt von der Kraft des Körpers ab und ist ohne diese nicht möglich. Wer einen schwachen Körper hat, ist kein Mann, sondern ein Kind, ja schlimmer noch, denn es ist sein Schicksal zuzuschauen, wie die anderen leben, und er selbst kann höchstens schwatzen, aber das Leben ist nicht für ihn. Darum galt körperliche Schwäche einstmals als schimpflich, selbst den gebildetsten Jahrhunderten. Bei uns aber hält es die Erziehung schon seit langer Zeit nicht für nötig, an den Körper zu denken, da sie ihn als etwas allzu Niedriges und Verächtliches ansieht. Sie denkt nur an den Geist, und gerade indem sie den Geist bilden will, richtet sie den Körper zugrunde, ohne zu merken, dass sie zugleich mit ihm auch den Geist zugrunde richtet. Und angenommen, man könnte die Erziehung in diesem Punkt verbessern, so würde man doch nie, ohne den heutigen Zustand der Gesellschaft radikal zu verändern, ein Mittel finden, um jene anderen Gebiete des öffentlichen und privaten Lebens zu verbessern, die einstmals alle ihrer Natur nach darauf abzielten, den Körper zu vervollkommnen oder zu erhalten, während sie sich heute verschworen haben, ihn zu verderben.] 42 Tristanos / Leopardis negativer Befund über die mögliche Wiederkehr eines antiken Körperbezugs könnte kaum deutlicher ausfallen. Die Bildung und Erziehung der Modernen erweist sich als gezielte Verschwörung gegen den Körper (cf. cospirare). Dennoch bleibt eine solche Wiederkehr auch hier noch als Denkbild erhalten, als virtuelle Möglichkeit eines intensiveren, vitaleren Welt‐ zugangs, und darin impliziert die Hoffnung, dass unter günstigeren historischen Voraussetzungen aus dieser «illusione individuale» wieder eine «illusione ge‐ nerale» werden könnte. 270 Paul Strohmaier <?page no="271"?> Literatur Aristoteles: Politik. Übers. und hg. von Eckart Schütrumpf. Hamburg: Meiner 2012. Baudelaire, Charles: Les Fleurs du Mal / Die Blumen des Bösen. Übers. von Friedhelm Kemp. München: Heimeran 1975 (Sämtliche Werke / Briefe, 3). —: Œuvres complètes. 2 voll. Publ. par Claude Pichois. Paris: Gallimard 1975-76. Leopardi, Giacomo: Canti. A cura di Niccolò Gallo e Cesare Garboli. Torino: Einaudi 1993. —: Lettere. A cura di Rolando Damiani. 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In questo contributo si prendono in esame soprattutto il Discorso sopra la Batracomio‐ machia e le traduzioni leopardiane del poema con l’obiettivo di rivalutarne l’importanza dal punto di vista degli studi di filologia classica. Più che opera di erudizione filologica, questi testi risultano oggi o rimaneggiamenti di opinioni precedentemente espresse da altri studiosi che non tengono conto di altri aspetti importanti per l’esegesi della Batrachomyomachia (il Discorso) o eruditi esempi di adattamenti letterari in stile ‹ellenistico›. Die Auseinandersetzung mit der pseudohomerischen Batrachomyomachia stellt eine Konstante in Leopardis Œuvre dar. Schon im Alter von 17 Jahren verfasste Leopardi eine Analyse des Gedichts und fertigte eine erste Über‐ setzung an. Im Laufe seines Lebens kehrte er jedoch mehrmals zum Text dieses ‹Epyllions› zurück und verfasste kurz vor seinem Tod ein satirisches Gedicht, die Paralipomeni, das als ‹Fortsetzung› der pseudohomerischen Schrift präsentiert wurde. Der vorliegende Beitrag widmet sich in erster Linie der Untersuchung des Discorso sopra la Batracomiomachia sowie Leopardis Übersetzungen des Gedichts. Ziel ist eine Neubewertung ihrer Bedeutung aus der Perspektive der klassischen Philologie. Diese Texte <?page no="276"?> 1 Nel traslitterare il titolo del poemetto pseudo-omerico (Βατραχομυομαχία) seguo le convenzioni oggi in vigore. Ciò comporta una lieve discrepanza nella citazione del titolo, per cui le menzioni dell’opera sotto la forma Batrachomyomachia rinviano all’originale greco e alla scholarship ad esso afferente, mentre le menzioni sotto il titolo Batracomiomachia rinviano agli elaborati leopardiani e alla letteratura secondaria ad essi dedicata. 2 Sulle possibili datazioni dei Paralipomeni e sulle vicende editoriali che portarono alla pubblicazione postuma si veda Giacomo Leopardi: Paralipomeni alla Batracomiomachia. A cura di Marco A. Bazzocchi e Riccardo Bonavita. Roma: Carocci 2002, 7-8 e 255-258. sind nicht als Werke philologischer Gelehrsamkeit zu bezeichnen, sondern stellen entweder bloße Übernahmen von Meinungen anderer Gelehrter dar und berücksichtigen weitere, für die Exegese der Batrachomyomachia wichtige Aspekte nicht (so im Discorso), oder sie sind gelehrte Beispiele für literarische Adaptionen im ‹hellenistischen› Stil. Parole chiave: Pseudo-Omero, traduzione, filologia greca, parodia Schlagwörter: Pseudo-Homer, Übersetzung, Altgriechische Philologie, Pa‐ rodie I. Introduzione Leopardi si interessò, com’è noto, a più riprese e da diversi punti di vista nel corso della sua vita al pseudo-omerico poemetto tradizionalmente conosciuto sotto il titolo Batrachomyomachia (letteralmente: La battaglia tra rane e topi). Nel 1815 ne curò una prima traduzione e scrisse un breve, ma filologicamente interessante elaborato concernente l’autenticità, la datazione e la natura del poemetto (il Discorso sopra la Batracomiomachia). 1 Entrambi i testi furono pubblicati su Lo Spettatore, un periodico culturale pubblicato dall’editore Antonio Fortunato Stella a Milano tra il 1814 e il 1818, in ordine inverso rispetto alla composizione: il Discorso nel numero LXIII del 31 ottobre 1816, la traduzione nel numero LXV del 30 novembre 1816. Una seconda traduzione fu preparata tra il 1821 e il 1822 e pubblicata anonima nei numeri del 7, 14 e 21 maggio 1826 della rivista Il Caffè di Petronio, pubblicata a Bologna sotto la redazione di Pietro Brighenti. Una terza, finale, versione fu anch’essa pubblicata nel 1826 a Bologna nella raccolta dei Versi. La Batracomiomachia è anche menzionata nello Zibaldone (4414, 21 ottobre 1828 Firenze, e 4483, 4 aprile 1829) in termini simili a quelli del Discorso del 1815. Infine, Leopardi scrisse - a seconda delle datazioni proposte dagli studiosi - a partire dal 1831 o dal triennio 1832-1835 e possibilmente fino alla morte, una prosecuzione del poemetto, i Paralipomeni alla Batracomiomachia, pubblicati postumi nel 1842 in Francia, dopo una serie di traversie editoriali. 2 276 Diego De Brasi <?page no="277"?> 3 Sebastiano Timpanaro: La filologia di Giacomo Leopardi. Roma / Bari: Laterza 4 2008, 21-22; Pierpaolo Fornaro: «Topi come noi. L’esito satirico e tragico del materialismo leo‐ pardiano», in: Pseudo Omero / Giacomo Leopardi: Batracomiomachia e Paralipomeni. A cura e con saggio di Pierpaolo Fornaro. Alessandria: Edizioni dell’Orso 1999 [ristampa 2007], 33. 4 Cf. Luciano Alboreto: «Appunti per una lettura delle traduzioni della Batracomioma‐ chia», in: Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti 143 (1984/ 85), 107-126; Valerio Camarotto: «‹Antica lite io canto›. La traduzione leopardiana della Batracomiomachia (1815) tra parodia e satira», in: La rassegna della letteratura italiana 9 (2007), 73-97. Si veda anche infra il terzo capitolo (Le traduzioni della Batrachomyomachia) con nn.-28-29. 5 Su questo in particolare si vedano Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 73-81; Valerio Camarotto: Leopardi traduttore. La poesia (1815-1817). Macerata: Quodlibet 2016, 25-59. La bibliografia sulla teoria leopardiana del tradurre è notevole. Tra le pubblicazioni più recenti si vedano inter alia Bruno Nacci: «Leopardi teorico della traduzione», in: MLN 114 (1999), 58-82; Simonetta Randino: «Leopardi e la teoria del tradurre», in: Lettere Italiane 54 (2002), 616-637; Novella Primo: Leopardi lettore e traduttore. Leonforte: Insula 2008; Margherita Centenari: «Ospitare gli antichi. Per una ricognizione delle metafore Tale variegata e persistente attenzione ha portato la critica, ovviamente, a una serie di confronti con i testi appena menzionati, ad analisi motivate da altrettanto svariati interessi. Infatti, se è vero che ciascuno degli scritti leopardiani afferenti alla Batracomiomachia necessita di approcci specifici che tengano conto della sua natura, è anche vero che diverso è l’interesse che verso questi testi possono avere un filologo classico, uno storico della filologia classica, un esperto di letteratura italiana o uno storico della prassi traduttiva. Così, un esame del Discorso non può esimersi dal porre le riflessioni del poeta di Recanati nel più ampio contesto e delle sue altre opere filologiche e interpretative e degli ‹studi› sulla Batrachomyomachia ad esso antecedenti o coevi. In quest’ambito, Sebastiano Timpanaro ha notato la maggior qualità del Discorso sopra la Batracomiomachia rispetto a elaborati simili coevi dello stesso Leopardi, e - seguito in ciò da Pierpaolo Fornaro - ha evidenziato come le conclusioni a cui giunge il poeta di Recanati siano (in parte) ancora valide. 3 Concentrandosi sulle traduzioni, invece, - e in particolare, negli ultimi anni, soprattutto sulla prima - un buon numero di studiosi ne ha evidenziato le peculiarità strutturali e linguistiche. Non solo sono stati evidenziati con precisione i legami che le traduzioni hanno con altre traduzioni o con opere di altri autori menzionati da Leopardi proprio nel discorso. 4 Soprattutto si è cercato di inquadrarle nel percorso più ampio delle riflessioni leopardiane sul problema del tradurre, sottolineando come la reinterpretazione leopardiana del poema, con la sua accentuazione di aspetti antropomorfici nella rappresentazione degli animali, non rappresenti una rottura con quanto da Leopardi stesso asserito a proposito di traduzioni precedenti o successive a quella della Batrachomyomachia. 5 Diversi studi, infine, Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 277 <?page no="278"?> del tradurre negli scritti giovanili di Giacomo Leopardi (1815-1817)», in: Studi Medievali e Moderni 20 (2016), 129-147. 6 I pareri di Secchi-Murro e Tizzani sono riportati in appendice a Leopardi: Paralipomeni (a cura di Bazzocchi e Bonavita), 271-286. 7 Cf. per es. Gennaro Savarese: «Dal falso Omero a Byron. Diagramma del Leopardi eroicomico», in: id.: L’eremita osservatore. Saggio sui ‹Paralipomeni› e altri studi su Leopardi. Roma: Bulzoni 1995, 17-53; Paolo Possiedi: «Di rane, di topi, di granchi e della poesia narrativa leopardiana», in: Forum Italicum 25 (1991), 245-261; Daniele Silvi: Leopardi satirico. Dalla Batracomiomachia ai Paralipomeni. Roma: Universitalia 2017. hanno indagato la natura satirica e dissacrante in ambito politico e filosofico dei Paralipomeni - natura di per sé già identificata da frate Gavino Secchi-Murro e Monsignor Vincenzo Tizzani, vescovo emerito di Terni, consultori della Congregazione per la riforma dell’Indice dei libri proibiti incaricati nel 1850 di redigere un parere sulle opere del Recanatese. 6 E naturalmente non sono mancati tentativi di tracciare il filo rosso che collega l’interesse filologico del giovane Leopardi per l’opera pseudo-omerica con la produttività letteraria dei suoi ultimi anni. 7 Dinanzi a siffatta molteplicità di attenzioni e metodi, mi propongo in questo articolo di ripercorrere, dal punto di vista del grecista del ventunesimo secolo, alcuni aspetti riconducibili ai diversi approcci di Leopardi stesso al poemetto che sono stati in parte già evidenziati dalla critica. In particolare, mi prefiggo di esplorare se e come l’apporto di Leopardi all’esegesi di questo scritto debba essere rivalutato. Pertanto, al centro della mia analisi saranno soprattutto il Discorso sopra la Batracomiomachia e le tre traduzioni che il poeta di Recanati approntò dell’opera, mentre ai Paralipomeni sarà riservato solo un ruolo minimo nella sezione conclusiva del contributo. 2. Il Discorso sopra la Batracomiomachia Come è stato già accennato, il Discorso sopra la Batracomiomachia fu pubblicato nel numero LXIII del 31 ottobre 1816 della rivista Lo Spettatore, ma fu composto già nel 1815 poco dopo che Leopardi approntò la sua prima traduzione del poemetto. Nel Discorso, il Recanatese si sofferma su alcune questioni fondamen‐ tali dell’analisi filologica del poemetto: la questione della sua autenticità, della sua datazione e del suo valore estetico. Punto di partenza delle riflessioni leopardiane è proprio l’ultimo aspetto menzionato: Quando, dopo aver letta qualche opera di autore sconosciuto, la troviamo interessante e degna di osservazione, siamo tosto spinti dalla curiosità a ricercarne lo scrittore. Avendone rilevato il carattere dall’opera stessa, bramiamo un nome a cui applicarlo. 278 Diego De Brasi <?page no="279"?> 8 Il Discorso sopra la Batracomiomachia è citato secondo l’edizione di Pierpaolo Fornaro (Pseudo Omero / Leopardi: Batracomiomachia, da qui in poi indicata come ed. Fornaro), qui 135. 9 Cf. in particolare Timpanaro: La filologia, 22, dove lo studioso afferma che «giusta è la dissociazione del giudizio sull’autenticità dal giudizio sul valore: il fatto che non sia di Omero non vuol dire che non sia bella. Su questo punto la filologia del secolo scorso non arrivò, in generale, a piena chiarezza d’idee: la non autenticità, la recenziorità fu implicitamente fatta equivalere a scarso valore artistico, e viceversa; molte trattazioni della questione omerica sono viziate da questo pregiudizio». 10 Leopardi: Discorso (ed. Fornaro), 139: «A tutte queste osservazioni fatte già dagli eruditi, ne aggiungerò io una, che non credo fatta ancora da alcuno». 11 In particolare, Marziale: Epigrammi XIV, 183 (su cui si vedano ora inter alia Licia Pini: «Omero, Menandro e i ‹classici› latini negli Apophoreta di Marziale. Criteri di selezione e ordinamento», in: Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 134 (2006), 443-478; Nina Mindt: «Griechische Autoren in den Epigrammen Martials», in: Millennium. Jahrbuch zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 10 (2013), 501-556), ma anche Stazio (Silvae I, praefatio ad Stellam) e Fulgenzio (Mythologiae I, 12, ed. Helm, 7). Ci duole d’ignorar quello di una persona che c’interessa, e di dover lodare e stimare un Essere anonimo e sconosciuto. Forse il suo nome non ce lo farebbe conoscere più di quello che può fare l’opera stessa, ma noi crediamo di essere abbastanza informati intorno ad uno scrittore, quando ne sappiamo il nome. Riguardo alle opere antiche, questa curiosità va ancora più avanti. La difficoltà di conoscere l’autore di qualcuna di esse, non fa che aumentarla. Pochi sperano di acquistar gloria collo scuoprire l’autore di uno scritto moderno, ma ogni scoperta fatta nei campi dell’antichità è creduta interessare tutta la Repubblica dei Letterati. […] La Batracomiomachia però, ossia la Guerra dei topi e delle rane, può veramente dirsi un’opera interessante. La bassezza dell’argomento non può farle perdere nulla del suo pregio. Il Genio si manifesta dappertutto, e tutto è prezioso ciò che è consacrato dal Genio. 8 Dall’affermazione della ‹genialità› dell’opera scaturiscono poi le riflessioni del diciassettenne Leopardi che lo portano a concludere a) che l’opera, sicuramente non omerica, è databile all’Ellenismo e, più precisamente, all’età di Mosco (II sec. a.C.) e b) che la Batrachomyomachia sia una parodia dell’Iliade omerica. Proprio per questi approcci interpretativi, il Discorso è stato alquanto elogiato in ambito filologico. 9 Tuttavia, sebbene la fondatezza dell’analisi leopardiana sia innegabile, sono necessarie alcune precisazioni e riflessioni sulla loro originalità e importanza. La proposta di datazione è presentata dal Recanatese come un contributo ori‐ ginale al dibattito esegetico. 10 Leopardi avvia la propria discussione enucleando le testimonianze antiche che attribuiscono la Batrachomyomachia a Omero, 11 ma evidenziando poi come la maggior parte degli autori della tarda antichità (in Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 279 <?page no="280"?> 12 Su questi aspetti si vedano ora inter alia Reinhold Glei: Die Batrachomyomachie. Synop‐ tische Edition und Kommentar. Frankfurt a.M.: Peter Lang 1984, 23-28; Matthew Hosty: Batrachomyomachia (Battle of The Frogs and Mice). Introduction, Text, Translation, and Commentary. Oxford: Oxford University Press 2019, 2-7. 13 Martin Litchfield West: «Near Eastern Material in Hellenistic and Roman Literature», in: Harvard Studies in Classical Philology 73 (1969), 113-134 (sulla Batrachomyomachia: 122-124); id. (ed.): Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer. Cambridge (MA) / London: Harvard University Press 2003, 271 n. 15. West tuttavia, ed è bene notarlo, non menziona in nessuna delle due occasioni Leopardi. Cf. anche Glei: Die Batrachomyomachie, 22 con n.-18. 14 Fornaro: «Topi come noi», 34: «va anche detto che l’osservazione sulla parodia di Mosco non era forse originale». 15 Cf. Fornaro: «Topi come noi», 34. specie Proclo ed Eustazio) sia restia ad un’attribuzione omerica e menzionando la voce del lessico bizantino Suida (nonché il filosofo medioplatonico di età imperiale Plutarco) che attribuisce l’opera a Pigrete d’Alicarnasso. 12 In seguito, il poeta di Recanati si sofferma sulle analisi linguistiche e stilistiche di alcuni interpreti a lui precedenti, che unanimemente argomentarono per la natura spuria del poema (Stephan Bergler e Melchiorre Cesarotti). Solo a questo punto, Leopardi propone il proprio argomento ‹letterario›, ovvero un accostamento tra la descrizione del ratto d’Europa nel secondo idillio di Mosco e la descri‐ zione del trasporto del topo Rubabriciole (Ψιχάρπαξ, Psicharpax nell’originale greco) sul dorso della rana Gonfiagote (Φυσίγναθος, Physignathos in greco) e, conseguentemente, suggerisce di datare il poemetto al periodo successivo all’attività poetica di Teocrito. Tale argomento letterario è stato ripreso nel ventesimo secolo dal filologo britannico Martin Litchfield West, a dimostrazione della sua suggestività. 13 Sulla proposta leopardiana sono possibili due tipi di osservazioni: considerazioni di ordine precipuamente filologico da una parte e rilievi di carattere ‹metodologico› dall’altra. Sul piano ‹metodologico› è necessario avanzare, con Pierpaolo Fornaro, se non dubbi almeno riserve sull’onestà intellettuale del Recanatese: 14 Come vedremo più avanti, infatti, sia per quanto concerne il Discorso sia per quel che riguarda le traduzioni della Batrachomyomachia, Leopardi potrebbe essere accusato, in un’ottica moderna, di plagio. Dal punto di vista filologico, invece, bisogna sottolineare come anche l’evidenza dell’accostamento tra la Batrachomyomachia e l’idillio di Mosco sia opinabile. Almeno due ordini di ragioni posso essere avanzati per mettere in discussione la validità dell’accostamento. Anzitutto, la Batrachomyomachia, come molti test antichi, è molto probabilmente un’opera che nel tempo ha subito rimaneggiamenti e ‹ampliamenti›, sicché non è sicuro che l’accostamento sia del tutto pertinente. 15 Poi, il mito di Europa era stato sicuramente trattato da 280 Diego De Brasi <?page no="281"?> 16 Hosty: Batrachomyomachia, 6-7, offre una rassegna di titoli di opere perse dedicate alla vicenda mitica. Sia Glei: Die Batrachomyomachie, 34-36, sia Massimo Fusillo: «Introduzione, Un paradossale ‹pasticcio›», in: [Omero]: La battaglia delle rane e dei topi / Batrachomyomachia. A cura di Massimo Fusillo. Milano: Guerini 1988, 19-52, in part. 39-43, evidenziano poi, con ampli rimandi bibliografici, come la questione della datazione sia risolvibile solo attraverso argomenti linguistici, che portano a propendere per una composizione ancora più tarda, quasi sicuramente nel (se non dopo il) I sec. a.C. 17 Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 82-84, riporta una serie di passi del Discorso e li confronta con passi del «Ragionamento preliminare» premesso da Cesarotti alla sua traduzione dell’Iliade. 18 Leopardi: Discorso, 141 (ed. Fornaro). altri autori in opere per noi oggi perse e l’imitazione di questo episodio offerta nella Batrachomyomachia potrebbe rifarsi a una di queste. 16 Anche l’interpretazione parodica del Leopardi non è del tutto originale. Leopardi menziona qui esplicitamente l’interprete a cui egli si rifà - Jean Le Clerc, teologo e filologo svizzero del diciottesimo secolo - e si dissocia da interpretazioni lato sensu rinascimentali come quelle di Philipp Melanchthon, Daniel Heinsius e Pietro Lasena che sottolineavano l’intento educativo del poemetto. Tuttavia, proprio qui si nota maggiormente quanto Leopardi si sia lasciato più che ispirare da altri interpreti a lui noti. Valerio Camarotto ha ampiamente mostrato infatti che, soprattutto in questa sezione del Discorso, Leopardi sostanzialmente plagia osservazioni del filologo e letterato padovano Melchiorre Cesarotti. 17 Mi limito qui a riportare un esempio dei passi che Camarotto utilizza per dimostrare la veridicità di quest’affermazione. Leopardi inizia la discussione sulle intenzioni del poema pseudo-omerico con le seguenti parole: Quanto allo scopo che egli [sc. l’autore della Batrachomyomachia] si prefisse nel comporlo, noi lasceremo ai Conti e ai Gebelin il seguire la opinione di Filippo Melantone, che si persuase aver voluto il poeta con quello scherzo ispirare ai giovinetti l’odio delle sedizioni e delle risse, e col far vincere le rane insegnare che sul capo degli autori delle contese ricade il danno che essi volevano recare altrui. Piu ingegnoso è il pensamento di Pietro la Seine. Egli crede che il poeta voglia insinuare ai giovani la temperanza nel vitto, sicuramente perché resta inferiore nel combattimento la ghiottissima armata dei topi, avvezza a guerreggiare nelle dispense e nelle cucine, e rimane vittorioso l’esercito delle rane che si contenta di bever acqua, e non ama che cibi pitagorici. Daniele Heinsio dice che la Batracomiomachia fu composta per uso ed esercizio della gioventù, affinché fosse letta prima dei gravi poemi d’Omero, e servisse come d’introduzione ai medesimi. Giovanni le Clerc è di opinione ben diversa. Egli pensa che la Batracomiomachia non sia che una perpetua beffa e una parodia dell’Iliade. 18 Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 281 <?page no="282"?> 19 Melchiorre Cesarotti: «Ragionamento preliminare storico-critico», in: id.: La Iliade di Omero. Vol. I. Firenze: Molini Landi e Comp. 1809, 84 (consultabile online via: https: / / a rchive.org/ details/ bub_gb_D1FN4FWHwMgC, [29-settembre 2024]). 20 Il giudizio di Camarotto, che vede nel plagio leopardiano una «bloomiana sindrome da ‹angoscia dell’influenza›» (Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 84), mi sembra eccessivamente mite. Leopardi, come Camarotto giustamente evidenzia, non cita Cesarotti in quelle sezioni del discorso in cui si serve ‹a man bassa› dei suoi scritti, ma lo menziona espressamente solo per criticarne alcune posizioni non condivise. Più che un «meccanismo letterario e psicologico», si tratta di vera e propria disonestà intellettuale. 21 Leopardi: Discorso, 141 (ed. Fornaro). 22 Leopardi: Discorso, 141-142 (ed. Fornaro); cf. anche Cesarotti: «Ragionamento prelimi‐ nare», 85-86. Cesarotti invece si esprime così: Chi crederebbe che il buon Filippo Melantone avesse la semplicità di persuadersi che cotesto scherzo poetico avesse un oggetto morale, e che Omero si fosse proposto d’istillar nell’animo dei lettori l’odio delle sedizioni e delle risse? Non meno ridicola‐ mente Pietro la Seine suppose che volesse insinuarsi ai giovani la temperanza nel vitto, probabilmente perché vi perisce il re de’ topi, Eroe alquanto ghiotto, e vi trionfano le rane, che ben lo meritano, come bevitrici d’acqua, e amanti del vitto Pittagorico. Bensì parmi ch’entrasse felicemente nello spirito di questo faceto componimento Giovanni Clerc, il quale ravvisò in esso una perpetua beffa e una specie di parodia dell’Iliade. 19 La vicinanza di contenuti e alcune formulazioni pressoché identiche sono evidenti, sicché non può esservi dubbio sulla dipendenza di Leopardi dall’analisi dell’erudito padovano. 20 Anche in questo riguardo, del resto, è possibile avanzare alcune osservazioni sul carattere filologico-letterario delle osservazioni leopardiane. Il giovane Leopardi, infatti, elenca una serie di aspetti a sostegno della tesi dell’intento parodico della Batrachomyomachia. Anzitutto il Recanatese premette che è evidente che quel poema è scritto ad imitazione di Omero e col suo stile, e che vi si svolgono in ridicolo molti pensieri e molte espressioni che Omero applica alle cose più serie. 21 Gli esempi che poi menziona sono, però, per la maggior parte di tipo conte‐ nutistico: i personaggi dei poemi sono simili, le descrizioni di materiali e battaglie, nonché i meccanismi d’intervenzione divina nella Batrachomyomachia sono chiaramente ispirati all’Iliade. Infine, esprimendo un giudizio anche sulla possibilità che l’autore del poema fosse Pigrete d’Alicarnasso, Leopardi ribadisce che tipo di parodia rappresenti la Batrachomyomachia: un tentativo di dileggio e imitazione demistificatori. 22 Se questo carattere parodico è quanto (probabil‐ 282 Diego De Brasi <?page no="283"?> 23 Leopardi: Discorso, 142 (ed. Fornaro): «la Batracomiomachia, tuttoché probabilmente di altro autore, è bellissima». 24 Del resto, come evidenzia Glenn W. Most: «Die Batrachomyomachia als ernste Parodie», in: Wolfram Ax / Reinhold F. Glei (Hg.): Literaturparodie in Antike und Mittelalter. Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier 1993, 34, un’interpretazione puramente ‹comica› del poema, che rimase in auge ancora nel Novecento, è comprensibile come reazione all’esegesi ‹pedagogica› propagata dagli scolii e dagli interpreti rinascimentali. Come abbiamo visto, proprio contro questo tipo di analisi argomentava Leopardi rifacendosi a Le Clerc. 25 Così, ad es., Fusillo: «Introduzione», 25-39, che arricchisce l’interpretazione parodica vedendo nella Batrachomyomachia un esempio di pastiche letterario secondo la defini‐ zione di Gérard Genette. Cf. anche Hosty: Batrachomyomachia, 14-21. 26 Most: «Die Batrachomyomachia», 27-35; Hosty: Batrachomyomachia, 18-21. 27 Cf. su questo aspetto (e proprio in riferimento alla Batrachomyomachia) Martin Bauer-Zetzmann: «Parody as a Sign of Generic Consciousness. Battle Descriptions in the Pseudo-Homeric Batrachomyomachia», in: Johanna Luggin / Sebastian Fink (eds.): Battle Descriptions as Literary Texts. A Comparative Approach. Wiesbaden: Springer 2020, 143-156. mente) rende il poemetto affascinante agli occhi di Leopardi, 23 c’è, tuttavia, da chiedersi, se esso non sia ‹frainteso› qualora recepito esclusivamente in termini di ‹canzonatura› e contraffazione. Senza voler accusare Leopardi di essere stato eccessivamente ‹legato› al suo tempo, 24 è comunque degno di nota il fatto che egli non si soffermi affatto su aspetti più rilevanti dal punto di vista letterario. Per esempio, Leopardi vede nella Batrachomyomachia una parodia della sola Iliade, ma sarebbe probabilmente più corretto vedere in essa una ripresa ‹ironica› dell’intero genere epico: pur avanzando il confronto con l’Europa di Mosco, Leopardi, infatti, non si esprime sulla commistione di elementi appartenenti a generi letterari diversi che, in alcuni casi, pare essere essenziale per generare comicità. 25 Ma, in realtà, è proprio la natura prevalentemente comica dell’opera che potrebbe e dovrebbe essere messa in discussione: Sia Glenn W. Most sia Matthew Hosty rimarcano, infatti, come soprattutto per quanto riguarda la tradizione antica una parodia non abbia necessariamente un intento principal‐ mente comico o irrisorio. 26 Più estesamente, una parodia presuppone, sul piano letterario, una precisa consapevolezza dell’esistenza e delle caratteristiche di un genere letterario, che viene, attraverso l’imitazione e l’adattamento, ribadita e messa in discussione allo stesso tempo. 27 Il contributo leopardiano all’esegesi della Batrachomyomachia è pertanto sì interessante e, considerando l’età in cui lo redasse (non dimentichiamo che al momento della pubblicazione del Discorso Leopardi aveva compiuto da pochi mesi diciotto anni), indizio di talento, ma - obiettivamente - va ben poco oltre quanto già avanzato da altri interpreti, a cui il giovane recanatese per di più si rifà o esplicitamente o, addirittura, plagiandone le analisi. Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 283 <?page no="284"?> 28 Sui legami della prima traduzione leopardiana con questo poema si veda inter alia Camarotto: Leopardi traduttore, 92-94. 29 Sulle riprese leopardiane del poema attribuito a Del Sarto si veda Elena Parrini Cantini: «Tradurre o imitare. Leopardi e la Guerra dei topi e delle rane», in: Isabella Becherucci / Simone Giusti / Natascia Tonelli (a cura di): L’entusiasmo delle opere. Studi in memoria di Domenico De Robertis. Lecce: Pensa 2012, 491-520, in part. 505-510. 30 Leopardi: Discorso, 144 (ed. Fornaro). Sui veri e propri ‹plagi› leopardiani della tradu‐ zione di Lavagnoli si veda l’esaustivo saggio di Federico Condello: «Giacomo Leopardi traduttore-filologo (e plagiario). Rilievi sulla Batrachomyomachia», in: Chiara Pietrucci (a cura di): Leopardi e la traduzione. Teoria e prassi. Atti del XIII Convegno Internazionale di Studi Leopardiani (Recanati, 26-28-settembre 2012). Firenze: Olschki 2016, 237-263, in part. 253-262. 31 Cf. ad es. Fusillo: «Introduzione», 50: «Le traduzioni leopardiane sono abbastanza libere e modernizzanti (anche se rispettano l’andamento originale) e ricche di inventiva linguistica e comica»; Fornaro: «Topi come noi», 36: «Traduzione, non letterale e stranamente già inquieta e forse specchio d’inquietudini diverse non riferibili alla candida pagina antica» (in riferimento alla traduzione del 1821-1822). 32 Leopardi: Discorso, 144 (ed. Fornaro): «Tradussi non letteralmente […]. Cercai d’inve‐ stirmi dei pensieri del poeta greco, di rendermeli propri, e di dar così una traduzione che avesse qualche aspetto di opera originale, e non obbligasse il lettore a ricordarsi ad ogni tratto che il poema, che leggea, era stato scritto in greco molti secoli prima. Volli che le espressioni del mio autore, prima di passare dall’originale nelle mie carte, si fermassero alquanto nella mia mente, e conservando tutto il sapor greco, ricevessero l’andamento italiano, e fossero poste in versi non duri e in rime che potessero sembrare spontanee». 3. Le traduzioni della Batrachomyomachia Esaminato il Discorso, è giunto il momento di passare alle traduzioni. Anche in questo caso, è necessario ricordare, anzitutto, come la critica abbia già espresso vari pareri sull’operato di Leopardi traduttore della Batrachomyomachia. In particolare, alcuni studiosi si sono concentrati negli ultimi anni sulla prima traduzione leopardiana del poemetto, quella del 1815, per metterne in luce alcuni caratteri pertinenti, ancora, ai rapporti tra Leopardi e altri traduttori o modelli letterari a cui si sarebbe ispirato. Tre opere hanno avuto, evidentemente, un ruolo preponderante per la stesura del primo volgarizzamento leopardiano: il poema Gli animali parlanti di Giovanni Battista Casti, 28 un ‹rifacimento› del poema pseudo-omerico attribuito falsamente ad Andrea del Sarto 29 e, infine, la traduzione della Batrachomyomachia di Antonio Lavagnoli, che Leopardi cita espressamente nel Discorso con toni critici. 30 In aggiunta è da sottolineare come le traduzioni leopardiane siano state considerate spesso più ‹interpretazioni› che versioni vere e proprie. 31 Del resto, Leopardi stesso annunciava nel Discorso in riferimento alla prima traduzione di non aver tradotto letteralmente. 32 E la nota degli editori (ovvero di Leopardi stesso) alla silloge di componimenti 284 Diego De Brasi <?page no="285"?> 33 [Giacomo Leopardi]: Versi del conte Giacomo Leopardi. Bologna: Stamperia delle Muse 1826, 3. La raccolta contiene nell’ordine: sei idilli (L’infinito, La sera del giorno festivo, La ricordanza, Il sogno, Lo spavento notturno, La vita solitaria); due elegie; cinque sonetti; L’epistola al conte Carlo Pepoli; nonché, dopo la Guerra dei topi e delle rane, il Volgarizzamento della Satira di Simonide sopra le donne. Una copia della silloge è consultabile tramite la biblioteca digitale dell’università di Torino (https: / / n2t.net/ ark: / 84136/ opal2537 [29-settembre 2024]). 34 Riprendo il testo dell’edizione di Lederlin e Bergler da Pseudo Omero / Leopardi: Batracomiomachia, 146. Sul fatto che questa fu l’edizione usata da Leopardi si vedano Fornaro: «Topi come noi», 35, e Condello: «Leopardi traduttore-filologo», 242-248. originali pubblicata a Bologna nel 1826 in cui è stampata la terza traduzione della Batrachomyomachia precisa che questa è stata inserita nella raccolta «perché piuttosto imitazione che traduzione dal greco». 33 Ferma restando la validità di queste analisi, in consonanza con quanto esposto nella sezione precedente, è mio obiettivo qui concentrami su alcuni elementi delle traduzioni leopardiane che consentono uno sguardo più critico sull’attività di Leopardi ‹grecista›. Anzitutto bisogna rimarcare come le traduzioni di Leopardi, in linea con l’interpretazione dell’intento parodico-satirico del poema da lui espressa nel Discorso, rinuncino a trasporre indicazioni ‹parodico-letterarie› presenti nel testo greco. Ciò è evidente già nella traduzione del proemio del poema. L’intento ‹parodico› della Batrachomyomachia - nel senso in cui ‹parodia› dimostra la percezione di una consapevolezza letteraria con cui è possibile cimentarsi - è chiaro, infatti, dal suo incipit. Questo recita nella versione greca edita nel 1707 da Johann Heinrich Lederlin e Stephan Bergler, che quasi sicuramente Leopardi usò come base per le sue traduzioni: 34 Ἀρχόμενος, πρῶτον, Μουσῶν χορὸν ἐξ Ἑλικῶνος ἐλθεῖν εἰς ἐμὸν ἦτορ ἐπεύχομαι, εἵνεκ’ ἀοιδῆς· ἣν νέον ἐν δέλτοισιν ἐμοῖς ἐπὶ γούνασι θῆκα δῆριν ἀπηρεσίην, πολεμόκλονον ἔργον Ἄρηος, εὐχόμενος μερόπεσσιν ἐς οὔατα πᾶσι βαλέσθαι· πῶς μύες ἐν βατράχοισιν ἀριστεύσαντες ἔβησαν, γηγενέων ἀνδρῶν μιμούμενοι ἔργα Γιγάντων, ὡς λόγος ἐν θνητοῖσιν ἔην· τοίην δ’ ἔχεν ἀρχήν. Una traduzione prosaica suonerebbe all’incirca: Cominciando, anzitutto, invoco il coro delle Muse a venire dall’Elicona al mio animo [oppure: cuore], per amore del canto, che or ora posi in tavolette sulle mie ginocchia, conflitto infinito, opera guerriera e rumorosa di Ares; pregandole che gettino alle orecchie di tutti coloro che articolano la voce [i.e.: di tutti gli uomini] il canto di come Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 285 <?page no="286"?> 35 Il testo oggi più comunemente adottato è quello di Thomas W. Allen (Homeri Opera V. Hymns, Epic Cycles, Fragments, etc. Ed. by Th. W. Allen. Oxford: Clarendon Press 1912) che recita: «Ἀρχόμενος πρώτης σελίδος χορὸν ἐξ Ἑλικῶνος | ἐλθεῖν εἰς ἐμὸν ἦτορ ἐπεύχομαι εἵνεκ’ ἀοιδῆς, | ἣν νέον ἐν δέλτοισιν ἐμοῖς ἐπὶ γούνασι θῆκα, | δῆριν ἀπειρεσίην, πολεμόκλονον ἔργον Ἄρηος, | εὐχόμενος μερόπεσσιν ἐς οὔατα πᾶσι βαλέσθαι | πῶς μύες ἐν βατράχοισιν ἀριστεύσαντες ἔβησαν, | γηγενέων ἀνδρῶν μιμούμενοι ἔργα Γιγάντων, | ὡς λόγος ἐν θνητοῖσιν ἔην· τοίην δ’ ἔχεν ἀρχήν». 36 Sugli aspetti linguistici e per un’accurata analisi del proemio si vedano Fusillo: «Com‐ mento», 87-89; Glei: Die Batrachomyomachie, 112-115; Hosty: Batrachomyomachia, 119-128. 37 Hom. Il. A 1-2: «Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος | οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκε» («Cantami, o Diva, del Pelide Achille | l’ira funesta, che infiniti addusse | lutti agli Achei», nella ‹canonica› traduzione di Vincenzo Monti del 1810); Hom. Od. α 1-2: «Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ | πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν·» («Musa, quell’uom di moltiforme ingegno | Dimmi, che molto errò, poich’ebbe a terra, | gittate di Ilïòn le sacre torri», nella traduzione di Ippolito Pindemonte del 1822). i topi mossero contro le rane mostrando il proprio valore e imitando le opere dei Giganti, uomini nati dalla terra: così era il racconto tra i mortali. Tale inizio ebbe [il conflitto]. 35 Particolarmente rilevanti per il carattere parodico (e per la datazione ellenistica) del testo originale sono, al di là dei riscontri prettamente linguistici, in modo particolare i seguenti aspetti: 36 In primo luogo le Muse, in questo proemio, non sono più invocate come ispiratrici del canto, cosa che accadeva, invece, nell’Iliade e nell’Odissea con i loro celeberrimi incipit, 37 ma semplicemente come interpreti, trasmettitrici del canto, quasi in un’inversione del tradizionale rapporto tra Musa e poeta. Più precisamente, il poema, addirittura, è presentato come già scritto, quasi sicuramente in un atto creativo ‹solitario› del poeta, che appare sicuro di sé al punto da suggerire di poter svolgere la propria performance anche senza l’aiuto delle Muse, che si ritrovano ad essere solo ‹ripetitrici› del canto. Inoltre non è opinabile che il poeta invochi le Muse con una certa esagerazione, probabilmente non priva di caratteri comici: le Muse, e non come nei poemi omerici una sola, devono insinuarsi tutte - Μουσῶν χορόν - nel cuore/ animo del poeta. Tutto ciò non è presente nelle ‹traduzioni› leopardiane, se non - forse e solo in parte - in quella del 1826. Riporto, quindi, le tre traduzioni. a) Prima traduzione (1815, pubblicata 1816): Grande impresa disegno, arduo lavoro: O Muse, voi dall’Eliconie cime A me scendete, il vostro aiuto imploro: 286 Diego De Brasi <?page no="287"?> Datemi vago stil, carme sublime: Antica lite io canto, opre lontane, La Battaglia dei topi e delle rane. Sulle ginocchia ho le mie carte, or fate Che nota a ogni mortal sia l’opra mia, Che alla più lenta, alla più tarda etate Salva pur giunga, e che di quanto fia Che sulle carte a voi sacrate io scriva, La fama sempre e la memoria viva. b) Seconda traduzione (1821-1822, pubblicata 1826): Mentre a novo m’accingo arduo lavoro, O Muse, voi da l’Eliconie cime Scendete a me ch’il vostro aiuto imploro: Datemi vago stil, carme sublime: Antica lite io canto, opre lontane, La Battaglia de’ topi e de le rane. Su le ginocchia ho le mie carte; or fate Che nota a ogni mortal sia l’opra mia, Che salva giunga alla più tarda etate Per vostro dono, e che di quanto fio Che su le carte a voi sacrate io scriva La fama sempre e la memoria viva. c) Terza traduzione (1826): Sul cominciar del mio novello canto, Voi che tenete l’Eliconie cime Prego, vergini Dee, concilio santo, Che ’l mio stil conduciate e le mie rime: Di topi e rane i casi acerbi e l’ire, Segno insolito a i carmi, io prendo a dire. La cetra ho in man, le carte in grembo: or date Voi principio e voi fine a l’opra mia: Per virtù vostra a la più tarda etate Suoni, o Dive, il mio carme; e quanto fia Che in questi fogli a voi sacrati io scriva, In chiara fama eternamente viva. Tutte e tre le traduzioni, come è evidente, interpretano il testo greco - che come abbiamo visto poc’anzi presuppone la creatività dell’autore e riduce le Muse a ‹amplificatrici› o ‹ripetitrici› del canto - nei limiti della tradizionale concezione Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 287 <?page no="288"?> 38 Traduzione del 1815, I 2: «Sulle ginocchia ho le mie carte; or fate | […] | Che sulle carte a voi sacrate io scriva»; Traduzione del 1821-1822, I 2: «Su le ginocchia ho le mie carte; or fate | […] | Che su le carte a voi sacrate io scriva»; Traduzione del 1826, I 2: «La cetra ho in man, le carte in grembo: or date | […] | Che in questi fogli a voi sacrati io scriva». 39 Die homerische Batrachomachia des Karers Pigres nebst Scholien und Paraphrase. Hg. und erläutert von Arthur Ludwich. Leipzig: Teubner 1896, 143 e 320-321. 40 Condello: «Leopardi traduttor-filologo», 248-253 dimostra chiaramente che Leopardi utilizzò altre edizioni dei poemi omerici (e della Batrachomyomachia) oltre all’edizione di Lederlin e Bergler, sebbene sia impossibile risalire a quali testi egli consultò realmente. 41 Antonio Lavagnoli: La Batracomiomachia d’Omero. Greca, latina e italiana. Venezia: Albrizzi 1744, 39-40. Anche Alboreto: «Appunti per una lettura», 116 è ancora fautore di una simile interpretazione, giacché parla di come «nei primi quattro versi […] è dell’ispirazione poetica: Per Leopardi, infatti, le Muse rimangono vere e proprie ispiratrici del canto, come testimonia il fatto che, in tutte le versioni, Leopardi modifichi ampiamente il testo greco, in cui è affermato che il canto stesso è già scritto nelle tavolette che si trovano sulle sue gambe (ἀοιδῆς· / ἣν νέον ἐν δέλτοισιν ἐμοῖς ἐπὶ γούνασι θῆκα), sdoppiandone prima il contenuto in due versi e separando così il supporto materiale su cui il canto è preservato dal contenuto del canto stesso. 38 Ovviamente, non si intende, qui, muovere a Leopardi l’accusa di non aver voluto leggere il testo tràdito per quel che è. Occorre evidenziare, invece, un ulteriore aspetto filologico. L’interpretazione/ traduzione offerta da Leopardi è spiegabile, infatti, almeno in tre modi. Essa può essere semplicemente frutto della resa poetica del Recanatese, che, come abbiamo visto, si prefiggeva di offrire una traduzione non letterale, ma fruibile dai lettori come ‹prodotto› della cultura a cui essi afferiscono. Oppure può essere ricondotta, indirettamente, a una correzione del testo tràdito (e stampato da Lederlin e Bergler): Anche il primo editore ‹moderno› della Batrachomyomachia, Arthur Ludwich, avanzò nel 1896, per esempio, una congettura atta a sostenere una simile interpretazione, proponendo di correggere la forma dell’aoristo θῆκα che è trasmessa unanime‐ mente dai manoscritti e confermata dagli scholia con la forma del futuro a valore finale θήσω. 39 Se Leopardi avesse davvero in mente una simile correzione non ci è dato sapere, come non è possibile sapere, qualora questa ipotesi fosse corretta, se la correzione fosse originariamente leopardiana o riconducibile a un’altra edizione eventualmente consultata dal poeta di Recanati. 40 Oppure essa è, infine, ispirata da altre traduzioni italiane del passaggio. Per esempio Antonio Lavagnoli, che come abbiamo visto, ha giocato un ruolo non indifferente per la stesura della prima versione leopardiana traduce: ch’io sommi accinto a far che vada scritto: Onde in vigor delle novelle carte postemi a questo fin sopra i ginocchi 41 288 Diego De Brasi <?page no="289"?> delineato il poeta scrivano delle Muse, lo scriba di una materia umile […]» [corsivo nell’originale]. 42 Mi limito alle più recenti traduzioni citate da Leopardi nel Discorso: Angelo Maria Ricci (1741), Antonio Migliarese (1763) e Camillo Aquacotta (1802) eliminano ogni riferimento alla stesura scritta del poema; mentre Giovanni Ricolvi stravolge del tutto il testo del proemio («Prima di cominciare, io supplichevole | M’inchino a Febo, e prego l’Eliconio | Coro che tutto degnisi discendere | a volo nel mio sen, sicché poetica | Al mio canto s’accoppi e vena e grazia. | Perché la tela ch’io di fresco al subbio | avvolsi […]», 1762). Unica eccezione a questa tendenza è Anton Maria Salvini che traduce: «per conto del cantare. | Che nuovo nelle carte mie, io posi | Sulle ginocchia» (1723). Non mi è stato possibile consultare la traduzione di Marcantonio Pindemonte (su cui, del resto, neanche Leopardi fornisce nel Discorso indicazioni su luogo e data di pubblicazione). 43 Cf. Timpanaro: La filologia, 155-159. 44 Zib. 4414: «Il vedere che Omero (per usare, come dice Constant, questo nome collettivo) parlando della sua poesia, non dice mai di scrivere, ma sempre cantare o dire, è prova assai maggiore che non si crede, che i suoi versi in fatto non furono scritti. Noi, quantunque i nostri versi si scrivano, diciamo di cantarli, perché la lingua antica, cioè la lingua di Omero, ha usata questa espressione per il poetare. Ma nella lingua di Omero, non vi poteva essere altra ragione per usarla e per non parlar mai di scrittura, se non, che le poesie in fatti si cantavano senza scriverle. Ho dimostrato altrove che dovunque esiste una lingua poetica formata, questa lingua non è altro che lingua antica. Ma i tempi d’Omero non potevano avere una lingua poetica (se non per lo stile, come i francesi), perché non avevano antichità di lingua. E in fatti non avevano lingua poetica a parte: e Omero nomina tutti gli usi di que’ tempi, nomina le città, i popoli, i magistrati ec. co’ loro nomi propri e prosaici. Cosí accade in tutte le poesie primitive, e cosí Dante è pieno di nomi proprii e prosaici, spettanti a geografia (Montereggione ec. ec.), costumi de’ suoi tempi, dignità ec., nomi che ora o sono sbanditi dalla lingua poetica, o non vi sono ammessi se non come usati da Dante. Vedi p. 4426. Se dunque l’uso del tempo omerico fosse stato che le poesie si scrivessero, Omero avrebbe detto francamente di scriverle. Il veder che nol dice mai, nemmen per perifrasi o metafora (come fa l’autore Non diversamente sembrano approcciare il testo gli altri traduttori italiani menzionati dal Recanatese. 42 Indipendentemente dalle ipotesi esplicative che se ne possano fornire, l’interpretazione leopardiana del proemio della Batra‐ chomyomachia non tiene, dunque, affatto conto dell’esplicita e ostentata con‐ trapposizione tra oralità/ scrittura che, invece, è centrale per il poeta della Batrachomyomachia. Tuttavia, anche questa ‹mancanza› è da relativizzare: Leopardi, infatti, scoprì i Prolegomena ad Homerum di Friedrich August Wolf verosimilmente solo nel 1828, rimanendone affascinato e aderendo d’impeto alle tesi del filologo tedesco, nonostante le critiche mosse negli anni precedenti ai sostenitori della natura orale dei poemi omerici. 43 Proprio all’opera di Wolf, del resto, il poeta fa espressamente riferimento nello Zibaldone quando vi ribadisce la sua opinione sulla natura spuria della Batrachomyomachia, evidenziandone la differenza sostanziale rispetto ai poemi omerici, visto il suo carattere, espresso proprio in sede proemiale, di poesia esplicitamente scritta. 44 Ciò che, tuttavia, Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 289 <?page no="290"?> della Batracomiomachia subito nel bel principio, nell’invocazione; il quale dice il Wolf come cosa provata, essere stato verisimilmente circa i tempi d’Eschilo (vedi p.-4483), è prova quasi parlante che non le scriveva (21 ottobre 1828, Firenze)». Zib. 4483: «Alla p. 4415. εἵνεκ᾽ ἀοιδῆς ῝Ην νέον ὲν δέλτοισιν ἐμοῖς ἐπὶ γούνασι θῆκα; gratia carminis Quod nuper in libellis meis (meglio mea, cioè genua) super genua posui. Batracom., v.-2, 3. E la Batracomiomachia è pure una parodia omerica. Eschilo fu nel V secolo av. G. C., nato circa il 525 (4 aprile 1829). Δέλτοι pugillares qui forma litterae Δ plicabantur: postea quivis liber. Scapula». 45 Friedrich August Wolf: Prolegomena ad Homerum siue de operum Homericorum prisca et genuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi. Halis Saxonum: e libraria orphanotrophei 1795, 89, n.-51 46 Alboreto: «Appunti per una lettura», 117. 47 Fornaro: «Topi come noi», 36. 48 Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 90. stupisce, è che dopo aver scoperto i Prolegomena di Wolf, Leopardi sembra, almeno nello Zibaldone, accantonare la datazione della Batrachomyomachia avanzata nel Discorso e accettare quella proposta da Wolf che situava il poemetto al 5°-sec. a. C. e, più precisamente, all’età di Eschilo. 45 Al di là di queste osservazioni, è interessante soffermarsi, seppur brevemente, sulle differenze tra le tre traduzioni. Le differenze più vistose si riscontrano tra l’ultima traduzione da un lato e le prime due dall’altro. In particolare, la tradu‐ zione del 1826 si distingue per una vicinanza maggiore al ritmo narrativo e alla peculiarità miniaturistica dell’originale. 46 Effettivamente, almeno per quanto riguarda il proemio, è proprio questa versione, nonostante la caratterizzazione come «imitazione» nella prefazione all’edizione bolognese dei Versi, ad essere quasi la più fedele alla lettera e allo spirito dell’originale. Anche qui si trovano, ovviamente, estensioni e «amplificazioni tonali» 47 simili a quelli presenti nelle prime due versioni, come ad esempio la trasformazione delle Muse in «vergini dee», o l’aggiunta della «cetra in mano», non presente né nell’originale greco né nelle precedenti traduzioni. Ma abbiamo - già in parte presente nella versione del 1821-1822 - una più ‹precisa› resa dell’incipit participiale ἀρχόμενος, un accenno al ‹coro› delle Muse, trasformato in «concilio santo» e soprattutto l’in‐ troduzione di un elemento parodico linguistico che chiaramente lega il canto qui presentato all’Iliade omerica. Infatti, la traduzione/ espansione offerta nel 1816 e nel 1821-1822 del quarto verso della Batrachomyomachia, che nell’originale si presenta come un parziale calco omerico, «si allontana nettamente da una riproduzione fedele, ritenendo di ottenere un maggiore effetto comico con una coppia di versi in cui alla solennità chiastica del primo, si contrappone la sem‐ plice bassezza del secondo, nel quale l’oggetto del poema risulta ironicamente sproporzionato rispetto alla serietà con cui viene annunciato». 48 Sebbene la contrapposizione tra natura dell’oggetto cantato e dei personaggi sia mantenuta 290 Diego De Brasi <?page no="291"?> anche nella versione del 1826, qui l’intento parodico dell’originale nei confronti dell’Iliade è indicato quasi in modo esplicito: non si parla più di ‹opre lontane›, ma di ‹ire›, con un richiamo più che evidente all’incipit del poema omerico, in cui appunto la Musa viene invitata a cantare l’ira di Achille e anche la posizione rilevante del lessema - μῆνιν (ira) è appunto la primissima parola dell’Iliade - è ripresa e capovolta nella traduzione, dove «ire» si trova a conclusione di verso e, conseguentemente, anche in una posizione distintiva. Proprio questo aspetto, il grado di vicinanza all’originale greco delle tre traduzioni, vorrei esaminare brevemente nelle prossime pagine: una disamina sinottica completa esulerebbe dagli obiettivi di questo contributo, pertanto mi limiterò a tre passaggi esemplificativi. Il primo passaggio è quello in cui Rubabriciole acconsente a essere trasportato sul dorso di Gonfiagote (64-72 nell’edizione Lederlin/ Bergler, 65-73 nell’edi‐ zione Allen). Il testo greco nell’edizione di Lederlin e Bergler recita: Ὣς ἄρ’ ἔφη, καὶ νῶτ’ ἐδίδου· ὁ δ’ ἔβαινε τάχιστα χεῖρας ἔχων ἀπαλοῖο κατ’ αὐχένος ἅλματι κούφῳ. καὶ πρῶτον μὲν ἔχαιρεν ὅτ’ ἔβλεπε γείτονας ὅρμους, νήξει τερπόμενος Φυσιγνάθου· ἀλλ’ ὅτε δή ῥα κύμασι πορφυρέοις ἐπεκλύζετο, πολλὰ δακρύων ἄχρηστον μετάνοιαν ἐμέμφετο· τίλλε δὲ χαίτας, καὶ πόδας ἔσφιγγεν κατὰ γαστέρος· ἐν δέ οἱ ἦτορ πάλλετ’ ἀηθείῃ καὶ ἐπὶ χθόνα βούλετ’ ἱδέσθαι· δεινὰ δ’ ἐπεστενάχιζε, φόβου κρυόεντος ἀνάγκῃ. Leopardi traduce: 1815 1821-1822 1826 Sì disse, e tosto gli omeri gli porse; saltovvi il topo, e colle mani il collo del ranocchio abbracciò, che via sen corse, e sulle spalle seco traspor‐ tollo. Ridea dapprima il sorcio malaccorto, che si vedeva ancor vicino al porto. Ma poi che in mezzo del pantan trovossi, e che la riva omai vide lon‐ tana, Così dicendo gli omeri gli porse. Balzovvi il sorcio e con le mani il collo del ranocchio abbracciò che via sen corse, e sopra il tergo seco tra‐ sportollo. Ridea da prima il topo ma‐ laccorto, che si vedeva ancor vicino al porto. Ma poi che in mezzo del pantan trovossi e che la ripa omai vide lon‐ tana, Così dicendo, gli omeri gli porse. Balzovvi il sorcio, e con le mani il collo del ranocchio abbracciò, che ratto corse via da la riva, e seco tra‐ sportollo. Rideva il topo, e rise il ma‐ laccorto finché si vide ancor vicino al porto. Ma quando in mezzo al lago ritrovossi e videsi la ripa assai lon‐ tana, Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 291 <?page no="292"?> 49 Cf. per es. Alboreto: «Appunti per una lettura», passim; Fornaro: «Topi come noi», 36-40; Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 90-96. conobbe il rischio, si pentì, turbossi, forte co’ piè stringevasi alla rana, col pianto si dolea, svelleva i crini, il suo fallo accusava ed i destini. Pregava i Numi, e in suo soccorso il cielo chiamava, e già credevasi all’estremo, tremava tutto, ed avea molle il pelo; stese la coda in acqua, e come un remo dietro se la traea, girando l’occhio ora alla riva opposta, ora al ranocchio. conobbe il rischio, si pentì, turbossi, forte co’ piè stringevasi a la rana, piangendo si dolea, svel‐ leva i crini, il suo fallo accusava ed i destini. Voti a Giove facea, pregava il cielo che soccorso gli desse in quell’estremo, sudava tutto, e ne gocciava il pelo; stese la coda in acqua, e. come un remo, dietro se la traea, girando l’occhio ora alla riva opposta ora al ranocchio. conobbe il rischio, si pentì, turbossi; fortemente stringevasi a la rana; sospirava, piangea, svel‐ leva i crini or se stesso accusando, ora i destini. Voti a Giove facea, pregava il Cielo che soccorso gli desse in quell’estremo, tutto bagnato di sudore il pelo. Stese la coda in acqua, e come un remo dietro la si traea, girando l’occhio or ai lidi, or a l’onde, or al ranocchio. Sebbene la vicinanza tra la traduzione del 1815 e quella del 1821-1822 sia maggiore, è possibile osservare, anzitutto, come l’impianto generale delle tre versioni rimanga sostanzialmente inalterato. Come già è stato osservato, 49 Leopardi tende ad ampliare il testo, aggiungendo elementi atti ad aumentarne la precisione figurativa: il lineare testo greco al termine del passaggio («il cuore di dentro | gli sbatteva per la paura del nuovo: voleva scendere a riva; | terribilmente levò i suoi gemiti per il terrore agghiacciante» nella traduzione di Massimo Fusillo) è esteso in tutte le versioni su un’intera sestina in cui sono menzionate, nell'ordine, preghiere agli dei, manifestazioni fisiologiche di paura, l’utilizzo della coda come strumento utile alla ‹navigazione› e lo sguardo ‹smarrito› del topo, ovvero aspetti per nulla presenti nell’originale, se non - forse - implicitamente. Sul piano più ‹letterale› è possibile notare, invece, che laddove la traduzione del 1815 esordisce seguendo la costruzione grammaticale del testo greco («Sì disse» per ὣς ἄρ’ ἔφη), le versioni del 1821-1822 e del 1826 preferiscono una costruzione participiale («così dicendo» in entrambi i casi). Al contrario bisogna evidenziare che Leopardi è combattuto sulla resa dell’avverbio τάχιστα che nel testo greco specifica il verbo ἔβαινε (quindi: «salì assai velocemente»), ma che nelle versioni leopardiane ‹scompare› per essere o connesso all’imperfetto ἐδίδου («tosto gli omeri gli porse») nella versione del 1815 o reintrodotto nel verso aggiunto per descrivere la partenza della rana dopo 292 Diego De Brasi <?page no="293"?> che il topo le si è posto sul dorso nella versione del 1826 («che ratto corse via da la riva»). Entrambe le soluzioni leopardiane conferiscono al passo una certa dinamicità, ma ne travisano, a mio parere, le intenzioni: il testo sembra creare un’opposizione tra la repentinità con cui Rubabriciole accetta la proposta di Gonfiagote e la successiva paura generata dalla distanza dalla riva. Quest’aspetto è accentuato, appunto, dall’uso di τάχιστα riferito al topo, ma rimane poco evidenziato nella versione del Recanatese. Anche interessante è, infine, che le «spumeggianti onde» (κύμασι πορφυρέοις) che nell’originale sono l’unica causa evidente del pelo bagnato (e di conseguenza della paura) di Rubabriciole scompaiono in tutte le versioni di Leopardi che, come abbiamo accennato prima, predilige focalizzare gli aspetti fisiologici della paura e, pertanto, descrive il pelo del topo come madido di sudore (1821-1822 e 1826). Il secondo passaggio è quello in cui Zeus convoca l’assemblea degli dei (165-175 nell’edizione Lederlin/ Bergler, 166-176 nell’edizione Allen). Il testo greco, sempre nell’edizione di Lederlin e Bergler, recita: Φραξάμενοι δ’ ἔστησαν ἐπ’ ὄχθαις ὑψηλῇσι σείοντες λόγχας· θυμοῦ δ’ ἔπλητο ἕκαστος. Ζεὺς δὲ θεοὺς καλέσας εἰς οὐρανὸν ἀστερόεντα, καὶ πολέμου πληθὺν δείξας, κρατερούς τε μαχητάς πολλοὺς καὶ μεγάλους, ἠδ’ ἔγχεα μακρὰ φέροντας, οἷος κενταύρων στρατὸς ἔρχεται ἠδὲ γιγάντων, ἡδὺ γελῶν ἐρέεινε τίνες βατράχοισιν ἀρωγοί, ἢ μυσὶν, ἀθανάτων· καὶ Ἀθηναίην προσέειπεν, Ὦ θύγατερ, μυσὶν ἦ ῥ’ ἐπαλεξήσουσα πορεύσῃ; καὶ γάρ σου κατὰ νηὸν ἀεὶ σκιρτῶσιν ἅπαντες, κνίσῃ τερπόμενοι καὶ ἐδέσμασι ἐκ θυσιάων. Leopardi traduce: 1815 1821-1822 1826 Mentre vestita già con fiero volto sta l’armata sul lido, e i topi attende, Giove allo stuol de’ numi in ciel raccolto le opposte squadre addita, e a parlar prende: vedete là quei tanti armati e tanti, emuli de’ Centauri e de’ Giganti? Mentre vestita già con fiero volto sta l’armata sul lido e i topi attende, Giove a lo stuol de’ numi in cielo accolto le due falangi addita, e a parlar prende: «Vedete colaggiù quei tanti e tanti, emuli de’ centauri e de’ gi‐ ganti? Già tutta armata, e minac‐ ciosa in volto sta la gente in sul lido, e i topi attende; quando al coro de’ numi in cielo accolto Giove in questa sentenza a parlar prende: «Vedete colaggiù quei tanti e tanti guerrier, anzi Centauri, anzi Giganti? Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 293 <?page no="294"?> 50 Cf. Glei: Die Batrachomyomachie, 163; Hosty: Batrachomyomachia, 197 ad v.-172. Verran presto alle mani. Or chi di voi per i topi sarà, chi per le rane? Giuro, o Palla, che i topi aiutar vuoi, che corsi all’are dalle lor tane, usano ai sacrifizi esser pre‐ senti, e col naso v’assistono e co’ denti. Verran presto a le botte. Or chi di voi per li topi starà chi per le rane? Giuro, o Palla che i topi aiutar vuoi, che presso a l’are tue si fan le tane, usano ai sacrifizi esser pre‐ senti, e col naso t’onorano e co’ denti». Verran presto a le botte. Or chi di voi per li topi sarà? chi per le rane? Palla, tu stai da’ topi: e’ son de’ tuoi; che presso a l’are tue si fan le tane, usano a i sacrifici esser pre‐ senti e col naso t’onorano e co’ denti». Le differenze tra le versioni sono, in questo caso, minime e la resa è, in tutte, abbastanza fedele all’originale greco. Anche in questo caso, tuttavia, bisogna evidenziare anzitutto l’aspirazione di Leopardi a rendere la scena più vivida. Il paragone tra le armate degli animali e le schiere di Centauri e Giganti è espressione del narratore nel testo greco («come procede un esercito di Centauri o Giganti»), anche se non è da escludere che esso sia focalizzato internamente dal punto di vista di Zeus. Il Recanatese opta, invece, per inserire il rilievo nel discorso diretto pronunciato dal signore dell’Olimpo nel consesso degli dei da lui convocato. In tutte e tre le versioni, poi, Leopardi elimina un elemento centrale dell’originale, il (sor)riso di Zeus che conferisce alla sua allocuzione un tono sostanzialmente distaccato e, forse, ironico. 50 L’aspetto comico viene, invece, interamente trasposto alla descrizione della ‹religiosità› dei topi nei confronti di Atena: Seppur una certa ironia sia già presente in questo contesto anche nel testo greco, essa non appare là così pronunciata. La Batrachomyomachia, infatti, descrive come i topi godano, essi stessi, di odori e cibi provenienti dai sacrifici fatti alla dea (κνίσῃ τερπόμενοι καὶ ἐδέσμασι ἐκ θυσιάων). Leopardi, invece, antropomorfizza i topi, attribuendo loro umoristicamente una forma di culto concentrata sugli aspetti sensoriali. L’ultimo passaggio esemplificativo è il finale del poema (276-294 nell’edi‐ zione Lederlin/ Bergler, 285-303 nell’edizione Allen). Il testo di Lederlin e Bergler recita: Ὣς ἄρ’ ἔφη. Κρονίδης δ’ ἔβαλε ψολόεντα κεραυνόν· πρῶτα μὲν ἐβρόντησε, μέγαν δ’ ἐλέλιξεν ὄλυμπον, αὐτὰρ ἔπειτα κεραυνόν, δειμαλέον Διὸς ὄπλον, ἧκ’ ἐπιδινήσας· ὁ δ’ ἄρ’ ἔπτατο χειρὸς ἄνακτος. Πάντας μέν ῥ’ ἐφόβησε βαλὼν βατράχους τε μύας τε· 294 Diego De Brasi <?page no="295"?> ἀλλ’ οὐδ’ ὣς ἀπέληγε μυῶν στρατός, ἀλλ’ ἔτι μᾶλλον ἵετο πορθήσειν βατράχων γένος αἰχμητάων, εἰ μὴ ἀπ’ οὐλύμπου βατράχους ἐλέησε Κρονίων, ὅς ῥα τότε βατράχοισιν ἀρωγοὺς εὐθὺς ἔπεμψεν. Ἦλθον δ’ ἐξαίφνης νωτάκμονες, ἀγκυλοχῆλαι, λοξοβάται, στρεβλοί, ψαλιδόστομοι, ὀστρακόδερμοι, ὀστοφυεῖς, πλατύνωτοι, ἀποστίλβοντες ἐν ὤμοις, βλαισσοί, χειροτένοντες, ἀπὸ στέρνων ἐσορῶντες, ὀκτάποδες, δικάρηνοι, ἀχειρέες, (οἱ δὲ καλεῦνται καρκίνοι) οἵ ῥα μυῶν οὐρὰς στομάτεσσιν ἔκοπτον, ἠδὲ πόδας καὶ χεῖρας· ἀνεγνάμπτοντο δὲ λόγχαι. Οὓς καὶ ὑπέδδεισαν δειλοὶ μύες, οὐδ’ ὑπέμειναν, ἐς δὲ φυγὴν ἐτράποντο. ἐδύετο δ’ ἥλιος ἤδη, καὶ πολέμου τελετὴ μονοήμερος ἐξετελέσθη. Leopardi traduce: 1815 1821-1822 1826 Disse, e Giove il seconda, e un dardo afferra, prima col tuono fa che il ciel si scuota, e traballi da’ cardini la terra, scia tremendamente il ful‐ min ruota, lo scaglia, ed ecco il campo in un momento pieno di confusione e di spavento. Presto i topi però, rotto ogni freno, le rane ad inseguir tornano, e tosto cedon le rane all’urto e ven‐ gon meno: ma Giove le vuol salve ad ogni costo, e a confortar la fuggitiva armata, al campo arrivar fa truppa alleata. Venner certi animali or‐ rendi e strani con otto piè, due capi e bocca dura; Disse, e Giove acconsente, e un dardo afferra; avventa prima il tuon ch’assordi e scota da’ più robusti cardini la terra; indi lo strale orribilmente rota, lo scaglia, e fu quel campo in un momento pien di confusione e di spa‐ vento. Ma il topo che non ha legge nè freno, poco da poi torna da capo, e tosto vanno in rotta i nemici e vengon meno. Ma Giove che salvargli ad ogni costo deliberato avea, truppa al‐ leata a rincorar mandò la vinta armata. Venner certi animali or‐ rendi e strani di specie sopra ogni altra ossosa e dura; Disse; e Giove acconsente, e un dardo afferra: avventa prima il tuon, ch’assordi e scota e trabalzi da’ cardini la terra; indi lo strale orribilmente rota; lo scaglia; e fu quel campo in un momento pien di confusione e di spa‐ vento. Ma il topo, che non ha legge nè freno, poco da poi torna da capo, e tosto vanno in rotta i nemici e vengon meno. Ma Giove, che salvarli ad ogni costo deliberato avea, gente alle‐ ata a ristorar mandò la vinta armata. Venner certi animali or‐ rendi e strani, di razza sopra ogni altra ossosa e dura: Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 295 <?page no="296"?> gli occhi nel petto avean, fibre per mani le spalle risplendenti per natura, obliquo camminare, e largo dosso, le lor branche e la pelle eran sol osso. Granchi detti son essi, e alla battaglia il lor feroce stuolo appena è giunto, che a pugnar prende, e mena colpi, e taglia e faccia alla tenzon cangia in un punto. De’ topi le speranze omai son vane, già più liete a pugnar tor‐ nan le rane. Quei code e piè tagliavano col morso, e fer tremenda strage in‐ nanzi sera, rompendo ogni arma ostil solo col dorso. Cadeva il Sol: de’ topi alfin la schiera confusa si ritrasse e intimo‐ rita, e fu la guerra in un sol dì compita. gli occhi nel petto avean, fibre per mani, il tergo risplendente per natura, curve branche, otto piè, doppia la testa, obliquo il camminar, d’osso la vesta. Granchi, detti son essi, e a la battaglia lo scontraffatto stuolo ap‐ pena è giunto che si mette fra’ topi, ab‐ branca, taglia, rompe, straccia, calpesta. Ecco in un punto sconfitto il vincitor, la rana il caccia, e quel che la seguia fuga e minaccia. Quei code e piè troncavano col morso, e fecero un macello innanzi sera, fiaccando ogni arma ostil con l’aspro dorso, e già cadeva il Sol, quando la schiera de’ topi si ritrasse afflitta e muta: e fu la guerra in un sol dì compiuta. gli occhi nel petto avean, fibre per mani, il tergo risplendente per natura, curve branche, otto piè, doppia la testa, obliquo il camminar, d’osso la vesta. Granchi son detti: e quivi a la battaglia lo scontraffatto stuol non prima è giunto che si mette fra’ sorci, ab‐ branca, taglia, rompe, straccia, calpesta. Ecco in un punto sconfitto il vincitor; la rana il caccia, e quelli onde fuggia, fuga e minaccia. A’ granchi ogni arme si fi‐ accava in dorso: fèro un guasto, un macello innanzi sera, mozzando or coda or zampa ad ogni morso. E già cadeva il Sol, quando la schiera de’ topi si ritrasse afflitta e muta: e fu la guerra in un sol dì compiuta. Anche in questo caso, particolarmente interessanti sono le aggiunte leopardiane, che nonostante alcune minime variazioni stilistiche, si ripetono in tutte le versioni. Anzitutto, Leopardi esplicita il consenso di Zeus alle richieste espresse da Ares nei versi precedenti, dove il dio della guerra aveva domandato aiuto per la salvezza delle rane (1815: «e Giove il seconda»; 1821-1822 e 1826: «e Giove acconsente»). In secondo luogo, il Recanatese non solo antropomorfizza ulteriormente l’operato delle schiere animali, ma sembra anche avanzare una connotazione morale riguardo il carattere dei topi: Dopo che Zeus scaglia il fulmine, infatti, il testo greco si limita a osservare che «l’esercito dei topi non desisteva, ma anzi ancor più desiderava distruggere la stirpe delle rane guerriere», evidenziando l’aspetto durativo dell’azione. Leopardi, che nella versione del 1815 si era limitato ad aggiungere un commento descrittivo atto a focalizzare l’impeto dell’azione («i topi però, rotto ogni freno»), preferisce lasciar esprimere al narratore della Guerra de’ topi e delle rane, invece, sia nella 296 Diego De Brasi <?page no="297"?> versione del 1821-1822 sia in quella del 1826 un giudizio ‹morale› sulla natura dei roditori («il topo che non ha legge né freno»), che è del tutto estraneo al poema. Nella stessa linea si inserisce la connotazione dei granchi come «animali orrendi e strani» in tutte e tre le versioni, un commento narrativo anch’esso non presente nel testo greco, che, invece, contrasta lo strenuo e duraturo attacco dei topi con l’improvvisa apparizione dei crostacei (sottolineata non solo dal cambio di tempo, dall’imperfetto all’aoristo, ma anche dall’avverbio ἐξαίφνης - «improvvisamente»). Particolarmente interessanti sono, poi, le rese leopardiane delle attività dei granchi. Anche in questo caso, il testo greco è, per così dire, epicamente sobrio: «giunsero all’improvviso esseri […] (essi sono chiamati granchi), che tagliavano a morsi code, piedi e mani dei topi e le lance si piegavano. I topi codardi ebbero paura di loro e non resistettero più, ma si volsero in fuga […]». Leopardi rimaneggia le tre versioni in un crescendo di icasticità. Anzitutto il Recanatese traspone il carattere di subitaneità al cambiamento della situazione bellica (1815: «e faccia alla tenzon cangia in un punto»; 1821-1822 e 1826: «ecco in un punto sconfitto il vincitor»). Inoltre, amplia la descrizione delle attività dei granchi (1815: «il lor feroce stuolo appena è giunto, | che a pugnar prende, e mena colpi, e taglia»; 1821-1822: «lo scontraffatto stuolo appena è giunto | che si mette fra’ topi, abbranca, taglia, | rompe, straccia, calpesta»; 1826 «lo scontraffatto stuol non prima è giunto | che si mette fra’ sorci, abbranca, taglia, | rompe, straccia, calpesta»), per concludere con un ulteriore commento del narratore che arricchisce la descrizione finale (1815: «e fer tremenda strage innanzi sera»; 1821-1822: «e fecero un macello innanzi sera»; 1826: «fèro un guasto, un macello innanzi sera»; si noti, in aggiunta, che la versione del 1826 inverte l’ordine del testo greco - mutilazione dei topi e abbassamento delle lance - mantenuto invece nelle versioni del 1815 e del 1821-1822). Infine, è necessario notare come le versioni del 1821-1822 e del 1826 presentino una visione più disperata della conclusione della battaglia dal punto di vista dei topi: Se nella traduzione del 1815 essi erano ‹confusi› e ‹intimoriti›, sulla scorta del testo greco, che li descrive come δειλοί, essi sono nelle ultime due rese ‹afflitti e muti›, e quindi definitivamente annientati. La campionatura qui offerta delle traduzioni leopardiane della Batrachomyo‐ machia conferma, ovviamente, quanto il poeta stesso asserisce sulla propria attività, ovvero che esse - e più precisamente tutte e tre - offrono non una traduzione fedele, ma piuttosto una reinterpretazione consona ai gusti del pubblico a cui si rivolge il traduttore. In realtà, tuttavia, esse sono ben più di semplici ‹traduzioni d’autore›, giacché Leopardi non esita a modificare - in alcuni casi addirittura a stravolgere - lo spirito del testo greco al fine di Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 297 <?page no="298"?> 51 Leopardi: Discorso, 144 (ed. Fornaro). 52 L’edizione è consultabile su: https: / / www.google.de/ books/ edition/ _/ rIMEAAAAQAA J? hl=de&; gbpv=1 [29-settembre 2024]. 53 Si veda in particolare sul fenomeno delle traduzioni integrate in raccolte di componi‐ menti originali Johnny L. Bertolio: «Traduzioni d’appendice. Leopardi dai Versi ai Canti», in: Rivista Internazionale di Studi Leopardiani 10 (2017), 15-26. presentare quasi un’opera nuova, specchio più della propria visione del mondo e della grecità che di un atteggiamento filologicamente accurato. 4. Osservazioni conclusive Alla luce di tutto ciò mi pare necessario - limitatamente al punto di vista della filologia greca - ridimensionare un po’ la valutazione dell’apporto di Leopardi allo studio della Batrachomyomachia, ancora positivamente valutato da Timpa‐ naro e, seppur in maniera molto più differenziata, da Fornaro. Il Discorso, che Friedrich Heinrich Bothe aveva ristampato in un’edizione di Omero pubblicata a Leipzig nel 1835, risulta essere nella sostanza filologica quasi un plagio di altri autori, e anche gli argomenti avanzati a supporto di una composizione in epoca ellenistica, sono da relativizzare. Le traduzioni si propongono, invece, - e non mi dilungo su questo visto che è già stato evidenziato più volte - più come adattamenti interpretativi che come veri e propri elaborati analitici. Ma questo, come si è visto, non era l’obiettivo di Leopardi che, in chiusura del Discorso sosteneva di essersi concentrato soprattutto sui «pensieri del poeta greco» con l’intento di farli «propri, e di dar così una traduzione che avesse qualche aspetto di opera originale» 51 e nell’edizione dei Versi del 1826 presentava la Guerra dei topi e delle rane come «imitazione» dell’originale greco. Anche gli aspetti materiali della pubblicazione delle traduzioni, del resto, indicano che gli intenti di Leopardi erano più letterari che filologici. Se la pubblicazione ne Lo Spettatore nel 1816 nella sezione «Poesia» della Parte italiana della rivista non è molto indicativa, 52 la decisione di pubblicare la traduzione del 1821-1822 in forma anonima nel 1826 sembra invece indicare l’intenzione di Leopardi di ‹impersonare› l’autore originario - appunto anonimo - della Batrachomyomachia, quasi a voler provare la validità della propria affermazione riguardo al Genio formulata nel Discorso. L’inclusione della traduzione in coda a componimenti originari è altrettanto, se non maggiormente significativa giacché in tal modo Leopardi ne accentua ulteriormente il potenziale elegiaco. 53 Non è un caso, infine, che l’ultimo approccio di Leopardi alla Batrachomyo‐ machia risulti essere una prosecuzione del poema. Oltre agli aspetti parodici e comico-satirici, che sono riallacciabili inter alia all’interpretazione che il Reca‐ 298 Diego De Brasi <?page no="299"?> 54 Leopardi: Paralipomeni, I 1-2: «Poi che da’ granchi a rintegrar venuti | delle ranocchie le fugate squadre, | che non gli aveano ancor mai conosciuti, | come volle colui che a tutti è padre, | del topo vincitor furo abbattuti | gli ordini, e volte invan l’opre leggiadre, | sparse l’aste pel campo e le berrette | e le code topesche e le basette; | sanguinosi fuggían per ogni villa | i topi galoppando in su la sera, | tal che veduto avresti anzi la squilla | tutta farsi di lor la piaggia nera: | quale spesso in parete, ove più brilla | del sol d’autunno la dorata sfera, | vedi un nugol di mosche atro, importuno, | il bel raggio del ciel velare a bruno». 55 Leopardi: Paralipomeni, I 16-17, su cui si veda Timpanaro: La filologia, 163-166. Cf. anche Leopardi: Paralipomeni, III 12-14, su cui si veda inter alia Timpanaro: La filologia, 171-190. 56 Leopardi: Paralipomeni, VII 51 (a cura di Bazzocchi e Bonavita, p.-223). natese fornì del poema pseudo-omerico, bisogna evidenziare qui pochi, per lo più banali, elementi che, a mio giudizio, possono essere indicativi anche per una ‹visione› differenziata delle traduzioni. I Paralipomeni, anzitutto, si presentano come continuazione senza soluzione di continuità della Batrachomyomachia: laddove essa si concludeva con la fine della breve battaglia (che durò appunto un solo giorno) tra topi e rane, che grazie all’intervento dei granchi inviati da Zeus ottennero la vittoria, i Paralipomeni cominciano con un brevissimo flashback narrativo volto a unire i due poemi. 54 Inoltre non mancano nei Paralipomeni precisi attacchi satirici nei confronti di alcuni modi di fare filologia. 55 Infine, a fronte di una pletora di allusioni e menzioni di autori antichi, colpisce per la sua natura metapoetica la chiusa del settimo canto: 56 E che Virgilio e tutti quei che diero all’uman seme un eremo in disparte favoleggiasser seguitando Omero e lo stil proprio de’ poeti e l’arte, essendo del mortal genere in vero più feconda che l’uom la maggior parte. io di questo per me non mi frammetto: però l’istoria a seguitar m’affretto. Sebbene il contesto del passaggio ne restringa il campo di applicazione - Leccafondi, il topo protagonista del poema, ha appena raggiunto con Dedalo il regno dei morti e il narratore dei Paralipomeni espone qui in maniera velata i propri dubbi su tesi antropocentriche - non è da escludere la costruzione di una genealogia poetica che partendo da Omero, attraverso Virgilio e gli altri poeti, giunge fino al parodico narratore dei Paralipomeni. In conclusione, quindi, come bisogna avvicinarsi alle traduzioni e, in gene‐ rale, all’operato di Leopardi ‹filologo e interprete› della Batrachomyomachia? Leopardi e la Batrachomyomachia (tra filologia e letteratura) 299 <?page no="300"?> 57 Camarotto: «‹Antica lite io canto›», 96. Ritornando alla dichiarazione d’intenti formulata dal poeta stesso nel Discorso sopra la Batracomiomachia, Valerio Camarotto da italianista giustamente si sofferma sul «pur tradussi» e sostiene che l’intera versione (del 1815) «risulti permeata dall’intento di conferire alla Batracomiomachia nuove valenze e inedite proprietà semantiche». 57 L’esame sinottico - seppur superficiale - delle tre traduzioni, mi spinge, invece, da grecista, a soffermarmi maggiormente sulla frase «qualche aspetto di opera originale». Prendendo in considerazione sia il Discorso sia le traduzioni, propenderei per considerare la Guerra de topi e delle rane non più un esempio esegetico-traduttivo utile a comprendere il poemetto ellenistico, ma un esempio di adattamento moderno del poemetto - quasi sullo stile di alcune poesie o romanzi contemporanei, provenienti soprattutto dal mondo anglofono - in cui il mito antico è raccontato di nuovo mantenendone invariato il contesto ma è arricchito da una serie di adattamenti che rispecchiano la sensibilità moderna del nuovo autore. Quindi, non un’opera di erudita filologia e traduzione, ma un’opera di eruditissima letteratura, in piena linea con lo spirito ‹ellenistico› che Leopardi in essa aveva individuato. Bibliografia [Omero]: La battaglia delle rane e dei topi/ Batrachomyomachia. A cura di Massimo Fusillo. Milano: Guerini 1988. —: Die homerische Batrachomachia des Karers Pigres nebst Scholien und Paraphrase. Hg. und erläutert von Arthur Ludwich. 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Il contributo si propone di inserire nell’alveo di questo interesse anche la lettura, mai prima presa in considerazione, di un frammento del De universo, un testo pseudoepigrafo che Leopardi legge in un’edizione degli Opera omnia di Flavio Giuseppe e che, però, sulla scorta delle sue fonti di mediazione, attribuisce a Gaio o a Ippolito. Il contributo prova a dimostrare come la lettura di questo testo abbia agito su un doppio livello: la complessa questione dell’attribuzione, la storia testuale e la condizione frammentaria della porzione del De universo nota a Leopardi appare rievocata nella costruzione del Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco; mentre una possibile risposta al protrettico, che l’ignoto autore rivolge ai Greci per esortarli a credere nella resurrezione in virtù del fatto che hanno creduto nell’anima immortale, seguendo la ‘dottrina’ di Platone, sembra essere celata nella lunga riflessione dello Zibaldone del settembre 1823 (Zib. 3497-3509) e poi, elaborata in tono confutatorio, nel Dialogo di Plotino e di Porfirio. Im Jahre 1823, einhergehend mit einer Lektüre mehrerer Dialoge Platons, und noch in den unmittelbaren Folgejahren widmet Leopardi seine Auf‐ merksamkeit einer Reihe anderer Autoren, die der platonischen Tradition angehören wie Albinos, Olympiodoros und besonders Gemistos Plethon. Der Beitrag möchte im Umkreis dieses Interesses auch die bisher unbe‐ rücksichtigte Lektüre eines Fragments von De universo situieren, ein pseu‐ <?page no="304"?> 1 Gli Elenchi di letture riconducibili al 1823 (dunque parte del II e parte del III) redatti dallo stesso Leopardi riportano nell’ordine i titoli dei seguenti dialoghi: Protagora, Fedone, Ipparco, Menesseno, Minosse, Clitofonte, Amanti rivali, Gorgia, Fedro inclusi nel II Elenco, ovvero quello corrispondente al periodo del primo soggiorno romano (Giacomo Leopardi: Prose. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1988, 1222; rispettivamente n. 22 per il Protagora, n. 31 per tutti gli altri dialoghi). Una volta tornato a Recanati, a stare di nuovo alla testimonianza degli Elenchi, Leopardi lesse nel maggio del ’23 il Teeteto (Leopardi: Prose, 1223, n. 7), nel luglio il Sofista e il Convivio (Leopardi: Prose, 1225, nn. 41 e 42). Di sette di questi dialoghi (e segnatamente di Protagora, Fedone, Gorgia, Fedro, Teeteto, Sofista, Convivio) restano anche le note filologiche raccolte in Giacomo Leopardi: Scritti filologici (1817-1832). A cura di Giuseppe Pacella / Sebastiano Timpanaro. Firenze: Le Monnier 1969, 469-541. Alcuni di questi dialoghi, inoltre, sono esplicitamente menzionati nello Zibaldone in concomitanza o in seguito alla lettura e anche negli anni successivi soprattutto all’interno di riflessioni di natura linguistica. Degne di nota, tra quelle del ’23, sono in particolare le menzioni del Gorgia in Zib. 2672, del Fedro in Zib. 2717-2718, del Sofista in Zib. 3235-3237, del Convivio in Zib. 3496; depigraphischer Text, den Leopardi in einer Ausgabe der Opera omnia des Flavius Josephus liest, den er jedoch, seinen vermittelnden Quellen folgend, Gaios oder Hippolytos zuschreibt. Der Beitrag versucht zu zeigen, wie die Lektüre dieses Textes auf doppelte Weise gewirkt hat: die komplexe Frage der Autorschaft, die Textgeschichte und der Fragmentstatus des Abschnitts aus De universo, der Leopardi bekannt war, scheint in der Konstruktion des Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco wiedererinnert zu werden; während eine mögliche Erwiderung auf die Protreptik, die der unbekannte Autor an die Griechen wendet, um sie zu ermuntern, an die Auferstehung zu glauben kraft der Tatsache, dass sie bereits - der ,Lehre‘ Platons folgend - an die unsterbliche Seele geglaubt haben, scheint verborgen in jener langen Reflexion im Zibaldone aus dem September 1823 (Zib. 3497-3509) gegenwärtig, und schließlich, in widerlegendem Tenor ausgearbeitet, im Dialogo di Plotino e di Porfirio. Parole chiave: Leopardi, Platone, De universo, Ippolito, Flavio Giuseppe, Pletone, Albino, Olimpiodoro, Operette morali, Zibaldone Schlagwörter: Leopardi, Platon, De universo, Hippolytos, Flavius Josephus, Plethon, Albinos, Olympiodoros, Operette morali, Zibaldone Non solo Platone: qualche considerazione preliminare sulla rarefazione dei confini del canone e della delimitazione che separa l’antico dal moderno Nel corso del 1823, dopo aver ricevuto la proposta di tradurre tutto Platone dall’editore De Romanis, Leopardi si dedicò alla lettura di diversi dialoghi. 1 In 304 Aretina Bellizzi <?page no="305"?> una citazione dal Teeteto è invece riportata all’interno di una riflessione del gennaio 1821 in Zib. 490-491. Per ritrovare altri titoli di dialoghi platonici negli Elenchi di letture bisognerà attendere la fine del 1827. Infatti, se si esclude la rilettura del Fedro segnata nel marzo del 1824, non compare nessun altro titolo prima di Repubblica e Ipparco, compresi nell’elenco del dicembre 1827 (Leopardi: Prose, 1238, nn. 420-421) e Cratilo segnato nel Maggio 1828 (Leopardi: Prose, 1238, n.-430). 2 Federico Condello: «Giacomo Leopardi traduttore-filologo (e plagiario). Rilievi sulla Batrachomyomachia», in: Chiara Pietrucci (a cura di): Leopardi e la traduzione. Teoria e prassi. Atti del XIII Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati, 26- 28-settembre 2012). Firenze: Olschki 2016, 240. questo frangente e poi ancora, sebbene in maniera più sporadica, negli anni a venire, oltre ai dialoghi letti nei volumi dell’edizione di Friedrich Ast, che erano stati nel frattempo stampati a Lipsia e donatigli da De Romanis, Leopardi lesse contestualmente una serie di altri testi inclusi nel corpus platonico ma sulla cui paternità si discuteva fin dall’antichità. Testi che esulano, per così dire, dal canone maggiore e che rappresentano un’ulteriore testimonianza di quell’interesse leopardiano - maturato precocissimamente e registrabile già ai tempi delle prime traduzioni dal greco e dal latino - per i margini della tradizione. Margini che sono innanzitutto, nel senso materiale del termine, i margini dei libri e delle edizioni che consulta. Il rivolgersi verso luoghi liminari, la propensione leopardiana «per una letteratura canonica sì, ma connotata come ‹minore›» non è soltanto forse - come ha notato Federico Condello - una forma «di accessus al canone maggiore», 2 ma anche un problematizzare i confini del canone per ridisegnarli, per spostarli un po’ più in là, fino a costruire un’immagine inclusiva e quanto più ampia possibile dell’antichità. Ampia sia in termini cronologici - perché antico è per Leopardi ancora Gemisto Pletone - che quantitativi: accanto ai testi c’è infatti la loro storia, tradizione e ricezione. Tale allargamento fa sì che Leopardi possa includere nel novero dei testi degni di attenzione, interlocuzione e rielaborazione letteraria e filosofica anche quelli che nel corso del Sei e del Settecento erano spesso stati appannaggio della più rigorosa erudizione. Una riconfigurazione complessiva realizzata sì con i pochi strumenti filologici a disposizione, ma già sorretta da un modo di guardare all’antico - al frammento che riemerge dalle sabbie del tempo - non più come ad un oggetto di antiquariato, forse non ancora propriamente come al tassello di una storia ma come a qualcosa da dover ricollocare entro un confine che si sposta continuamente, che sfugge alle definizioni. La flessibilità, la mobilità della categoria di antico leopardiano è forse dovuta anche al fatto che questa si costruisce in un’epoca di passaggio: da indagini di tipo prevalentemente antiquario ed erudito, proprio a cavallo tra XVIII e XIX secolo si transita verso Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 305 <?page no="306"?> 3 Su Leopardi e Platone cf. anche il contributo di Franco Trabattoni in questo volume. una nuova maniera di analizzare i testi per inserirli all’interno di una specifica tradizione seguendo i metodi della moderna filologia. Un turning point di dimensioni epocali nella storia degli studi classici che, nel caso specifico della storia degli studi platonici - che qui ci interessa più da vicino - si riflette e insieme è amplificato da un passaggio di autorità: dal paradigma interpretativo di Marsilio Ficino che aveva segnato l’età moderna a quello di Friedrich Schleiermacher che già stava imponendosi in Germania e nel resto d’Europa. Se si analizza la serie di letture platoniche realizzate da Leopardi nel ’23, tenendo conto di questo evento, si può forse fare qualche considerazione sul canone che Leopardi costruisce del ‹suo› Platone. Un canone che si apre a includere anche testi tardi, il cui accostamento ai testi ‹maggiori› non si può comprendere se non facendo riferimento alla mobilità e sostanziale indefinitezza della categoria dell’antico leopardiano. Questo nuovo canone, non coincidente con nessuno dei precedenti e degli esistenti, ma ricodificato da Leopardi, si traduce innanzitutto in nuove, originali costellazioni di testi, nella creazione di connessioni inedite tra pezzi diversi della tradizione platonica. Ed è proprio in tali legami che andranno cercate le ragioni della critica che Leopardi muove a Platone, soprattutto in relazione ad alcune grandi questioni, quale quella dell’immortalità dell’anima a cui dovremo fare qualche cenno più avanti. 3 L’interpretazione dei dialoghi che sembra presupposta non tanto e non solo nelle pagine dello Zibaldone quanto soprattutto negli affondi più o meno espliciti disseminati all’interno delle Operette morali, pur essendo determinata, com’è inevitabile, dalle letture di Platone nate nel clima dello spiritualismo allora imperante, appare il portato dell’adozione di un nuovo punto di vista. Sembra, infatti - e il caso che sarà qui preso in esame potrà forse dimostrarlo - che la serrata critica rivolta da Leopardi ai testi di Platone non presupponga una loro considerazione entro una dimensione storica. Più che guardare alle varie stratificazioni interpretative in una prospettiva verticale e dunque cronologica, Leopardi sembra considerarle in una prospettiva orizzontale, affiancandole l’una all’altra per soffermarsi sulla risultante, sull’effetto, ancora perdurante, che queste avrebbero prodotto. In tale prospettiva, l’epoca di «Plotino, Porfirio, Giamblico» in cui «Platone trionfava» e in cui, assieme al platonismo «trionfò il cristianesimo della filosofia», ovvero quel tempo che «per li suoi lumi inclinava al metafisico, all’astratto, al mistico», finisce paradossalmente per coincidere con lo spiritualismo del presente, nonostante «i lumi di quel tempo» - scrive Leopardi nel novembre 1820 - non fossero «1. né stabili, definiti e fissi, 2. né estesi e divulgati, 3. né profondi come ora» (Zib. 335-336). 4 È particolarmente 306 Aretina Bellizzi <?page no="307"?> 4 Qui e altrove le pagine dello Zibaldone sono citate da Giacomo Leopardi: Zibaldone di pensieri. Edizione critica e annotata a cura di Giuseppe Pacella, 3 voll., Milano: Garzanti 1991. 5 Si veda nota-1. 6 Segnato negli Elenchi di letture all’altezza del giugno 1823 (Leopardi: Prose, 1223, n. 2, IV Elenco), questo testo di Albino letto da Leopardi in Johann Albert Fabricius: Bibliotheca graeca. Hamburgi: apud Liebezeit & Felginer 1716, Lib. III, 42-51, è relativo soprattutto all’ordinamento dei dialoghi e alla loro ripartizione. significativo dunque che a mostrare la possibile identificazione tra due epoche tanto distanti sarà proprio il Dialogo di Plotino e di Porfirio. E che a smascherare gli effetti nefasti causati dalla conservazione e trasformazione della mitopoiesi platonica nella visione cristiana dell’aldilà sia proprio Porfirio, ovvero uno dei filosofi di quel tempo al quale Leopardi alludeva in Zib. 335-336, suona non solo paradossale ma addirittura palinodico. La tradizione platonica - osservata nel suo aspetto durativo di continuum capace di oltrepassare il labile e mobile confine tra antico e moderno - è abbrac‐ ciata con un unico sguardo dall’alto in grado di scorgere i diversi affioramenti in superficie di un fiume carsico il cui unico vero spartiacque, nella prospettiva leopardiana, sembra essere costituito dall’avvento del Cristianesimo: l’evento che, accentuando l’inclinazione «al metafisico, all’astratto, al mistico», già connaturata alla filosofia platonica (e discendente dalla sua radice pitagorica), avrebbe determinato e orientato il corso di quel fiume. Leopardi lettore di scritti latamente platonici … Nel ’23, una volta tornato a Recanati, oltre ad immergersi nel corpus platonico, Leopardi si dedica ad una serie di altre letture che pure a Platone sono strettamente legate. In particolare durante la primavera e l’estate del ’23, le letture dei dialoghi, che nel frattempo proseguono, si intrecciano con quelle di altri testi di autori medioe neo-platonici. Il ritorno da Roma si configura anche come un ritorno ai vecchi e usati volumi della Biblioteca paterna. A Recanati, tra il maggio e il luglio 1823, oltre a dedicarsi a Teeteto, Convivio e Sofista, letti dall’edizione Ast (secondo quanto registrato negli Elenchi), 5 Leopardi si dirige nuovamente verso quelle opere per lui molto familiari in cui sa di poter trovare notizie sulla vita di Platone e una sintesi degli argomenti dei suoi dialoghi. E, infatti, nel giugno legge prima la «Albini introductio in Platonis dialogos» compresa nella Bibliotheca graeca del Fabricius, 6 e poi la Vita di Platone scritta da Olimpiodoro riportata «ad calcem Laertii» come con precisione segnala nell’appunto di lettura. 7 Ad calcem, dunque in uno di quei luoghi marginali a cui prima si è fatto riferimento. Margini sempre Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 307 <?page no="308"?> 7 Leopardi: Prose, 1224 (n. 21). L’edizione di Diogene Laerzio a cui si fa qui riferimento è la seicentina in due volumi posseduta nella Biblioteca di casa a Recanati, nota e compulsata da Leopardi fin dai tempi della stesura della Storia dell’Astronomia e del Saggio sopra gli errori popolari degli antichi: Diogenis Laertii De Vitis, dogmatibus et apophtegmaticus clarorum philosophorum libri X. Graece et Latine. Cum subjunctis integris Annotationibus Is. Casauboni, Th. Aldobrandini et Mer. Casauboni. Latinam Ambrosii Versionem complevit et emendavit Marcus Meibomius. Seorsum excusas Aeg. Menagii in Diogenem Observationes auctiores habet Volumen II. Ut et Eiusdem Syntagma de Mulieribus Philosophis; Et Joachimi Kühnii ad diogenem Notas. 2 voll. Amstelaedami: Apud Henricum Westenium 1692. 8 Alla categoria degli spuri appartengono diversi dei dialoghi letti da Leopardi nella prima metà del ’23, tra questi il Minosse e gli Amanti rivali ma anche i tre dialoghi (De virtute, Erissia e Assioco) - che Leopardi legge in due diverse edizioni di Eschine socratico, prima in quella di Horreus (Leeuwarden 1781) e poi in quella di Fischer (Lipsia 1766) - erano compresi tra i nothi nell’opera omnia di Platone di cui disponeva a Recanati (Platone: Divini Platonis opera omnia quae extant Marsilio Ficino interprete. Lugduni: Laemarius 1590). Per quanto riguarda l’importanza di Fozio per Leopardi, cf. anche i contributi di Trabattoni e Polizzi contenuti in questo volume. 9 Oltre ai già menzionati Albino e Olimpiodoro si considerino anche e soprattutto i platonici tardi ai quali Leopardi ha modo di accostarsi per tramite di Fozio. Nell’ottobre del ’26 saranno riportati in Zib. 4219-4222 diversi passi tratti dalla Vita Isidori di Damascio che Leopardi leggeva nell’edizione della Bibliotheca di Fozio di Hoeschel con i Prolegomena e la versione latina di Schott (Photii Myriobiblon sive Bibliotheca, Graece edidit David Hoeschelius, Latine reddidit Andreas Schottus, Oliva Pauli Stephani, 1611), come attestano di nuovo gli Elenchi di lettura, (IV, n.-389), in Leopardi: Prose, 1236. 10 Tra costoro va annoverato almeno Filone Alessandrino di cui Leopardi legge in questo stesso periodo il De providentia (che era compresa nell’edizione di Aucher da lui recensita, Leopardi: Scritti filologici, 151-168), come registrato negli Elenchi di letture, in Leopardi: Prose, 1222 (n. 19). Tra i Padri della Chiesa un ruolo di mediazione importante fu invece probabilmente svolto da Clemente Alessandrino come ha recentemente sottolineato Franco D’Intino: L’amore indicibile. Eros e morte sacrificale nei Canti di Leopardi. Venezia: Marsilio 2021, (e in particolare 99-111 e 143-149). Più in generale sulla lettura e sulla conoscenza da parte di Leopardi dei Padri della Chiesa si veda Gaetano Lettieri: Dulce naufragium. Desiderio infinito e ateofania in Leopardi. Venezia: Marsilio 2024 (e in particolare le 141-156). più coincidenti con quelli del corpus che progressivamente si allarga, prima a includere i dialoghi spuri o di dubbia paternità a fianco di quelli autentici, 8 e che ora diviene permeabile ad altri testi di commentatori antichi di Platone. 9 Commentatori che, pur restando pagani, offrono la sponda per muoversi o già si muovono nel solco di una conciliazione tra platonismo e cristianesimo, dissodando il medesimo terreno che in quegli stessi secoli veniva seminato dai Padri della Chiesa. 10 Non è dato stabilire se, a questa altezza cronologica, a motivare l’attenzione verso tali materiali, che la tarda antichità produsse a corredo esegetico dell’opera di Platone, sia ancora il progetto di traduzione o se, avendolo già archiviato 308 Aretina Bellizzi <?page no="309"?> 11 Leopardi: Prose, 1224 (n.-17). 12 Il testo comparirà a stampa con il titolo Discorso in proposito di una orazione greca di Giorgio Gemisto Pletone, e volgarizzamento della medesima. Il testo tradotto fu da Leopardi intitolato Orazione in morte della imperatrice Elena Paleologina. Sulla vicenda della lettura delle opere di Pletone da parte di Leopardi e della traduzione della suddetta orazione si rimanda all’ampia e articolata ricostruzione proposta da Franco D’Intino: «Introduzione», in Giacomo Leopardi: Volgarizzamenti in prosa (1822-1827). A cura di Franco D’Intino. Venezia: Marsilio 2012, 71-89 e in particolare 74-78. Nuove significative incursioni sul tema nel recente contributo di Franco Trabattoni: «Leopardi e la ‹religione› di Giorgio Gemisto Pletone», in: La cultura. Rivista di filosofia e filologia 60.2 (2022), 193-217. 13 Sulla composizione di questa silloge cf. Margherita Losacco: «‹Riconquistare con la stampa l’eredità dei nostri avi›. Andrea Mustoxidi, Demetrio Schinas, e una raccolta di inediti greci», in: Thesaurismata 48 (2018), 193-230 e in particolare 198 e n. 16 per la richiesta di Monaldo ad Antonio Fortunato Stella presso la cui stamperia si sarebbe pubblicata la Silloge di associarsi all’opera; 220-221 sull’uso che Leopardi potè fare della silloge. (almeno nella formula pensata da De Romanis), Leopardi, mosso dalla recente lettura di alcuni dialoghi, sia ora interessato piuttosto a ricostruire l’origine di una certa interpretazione di Platone soffermandosi su quei testi di autori antichi e tardo antichi di cui poteva disporre anche a Recanati. In questa direzione sembra andare la lettura, o forse dovremmo dire la rilettura, risalente al giugno 1823, di un platonico più che tardo quale Gemisto Pletone. È possibile infatti che l’opera di questo dotto greco, segnata nel IV Elenco col titolo «Oratio funebris in Hypomonem reginam», 11 fosse nota a Leopardi già da qualche anno prima. Il testo greco dell’orazione da cui Leopardi trarrà la sua traduzione (stampata per la prima volta nel quaderno XXVI del Nuovo Ricoglitore nel febbraio del 1827) 12 era infatti compreso all’interno di una silloge di opere greche inedite o di difficile reperimento curata da Andrea Mustoxidi e Domenico Schinà ed uscita in fascicoli nel 1817. Sebbene di questi fascicoletti non rimanga alcuna traccia nel catalogo della Biblioteca Leopardi, dal momento che Monaldo si era associato tra i primi a tale pubblicazione, possiamo presupporre che Giacomo abbia avuto occasione di vederli e forse anche di leggerli, già in casa, a Recanati, ancor prima di recarsi a Roma alla fine del ’22. 13 Peraltro, tra i testi pubblicati nella silloge figurava anche un altro ‹platonico› oltre a Pletone, quell’Olimpiodoro cui si è fatto cenno poco sopra. Di questo filosofo, Mustoxidi e Schinà pubblicarono il commento al Fedone, un testo che, come l’Oratio di Pletone, verteva soprattutto sulla questione dell’immortalità dell’anima. Tuttavia non resta alcun indizio che consenta di accertare che Leopardi abbia effettivamente letto anche questo commento. Documentabile è invece l’interesse per altre opere di Pletone, i cui titoli, assieme a quello dell’orazione in morte di Ipomone, sono segnati negli Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 309 <?page no="310"?> 14 Leopardi: Prose, 1224, nn.-15 e 16. 15 «Gemisti Plethonis Compendium Zoroastreorum et Platonicorum dogmatum», Leo‐ pardi: Prose, 1224 (n. 5), compreso in Fabricius: Bibliotheca Graeca, vol. XIV (1728), 137-144. 16 Pletone: Georgii Gemisti sive ut scribitur in Ambrosiano codice Philonis de virtute eiusque partibus, in: De Philonis Iudaei et Eusebii Pamphili scriptis ineditis aliorumque libris ex armenica lingua convertendis Dissertatio cum ipsorum operum Philonis ac praesertim eusebii speciminibus, scribente Angelo Maio A. C. D. ex notitia sibi ab armeniacorum codicum dominis impertita. Mediolani: Regis Typis 1816, 1-28. Il testo greco qui stampato è corredato di una versione latina realizzata dallo stesso Angelo Mai. L’attribuzione a Filone è motivata nella Pars I dell’opuscolo (De Philonis Iudaei scriptis multi ineditis, I-XV.) 17 Eusebio: Eusebii Pamphili Chronicorum canonum Libri duo. […] Angelus Maius et Iohannes Zoharabus nunc primum coniuctis curis latinitate donatum notisque illustratum additis graecis reliquiis ediderunt. Mediolani: Regis Typis 1818. 18 Giacomo Leopardi: «Sul Filone di Aucher»; «Annotazioni sopra la Cronica d’Eusebio», in: id.: Scritti filologici. A cura di Sebastiano Timpanaro / Giuseppe Pacella. Firenze: Le Monnier 1969, 151-168; 197-437. Elenchi in corrispondenza del giugno 1823: il Compendio sui dogmi di Platone e Zoroastro, e il trattato De virtutibus.  14 Il primo era compreso nella Bibliotheca graeca del Fabricius, 15 il secondo, invece, in un opuscolo stampato a Milano nel 1816 ad opera di Angelo Mai. 16 Costui aveva attribuito il trattato De virtutibus di Pletone a Filone e lo aveva pubblicato insieme ad un’anticipazione del lavoro della Cronaca di Eusebio di cui avrebbe curato l’edizione che sarebbe uscita (sempre a Milano) nel 1819. 17 Alla recensione di queste edizioni eusebiane del Mai e di una nuova edizione di Filone, Leopardi si era dedicato proprio nei mesi immediatamente precedenti, mentre si trovava a Roma, pubblicando due diversi saggi di carattere filologico sulle Effemeridi letterarie stampate da De Romanis. 18 È plausibile dunque che, una volta a Recanati, Leopardi sia tornato sulle sue vecchie edizioni a coltivare i nuovi interessi sorti durante quel primo viaggio fuori casa. … e di un frammento di dubbia attribuzione Ed è in questo contesto che all’attenzione rivolta ai dialoghi di Platone viene ad intrecciarsi l’interesse per altri autori ‹platonici›, come Pletone appunto, ma anche per i già evocati Albino e Olimpiodoro. Nell’alveo di questo interesse, credo vada inscritta anche un’altra lettura di quel giugno ’23. Mi riferisco a un testo pseudo-epigrafo - il Sermo ad Graecos de causa universi contra Platonem - che fin dal titolo porta impresso il suo legame con Platone e che per secoli è stato al centro di dispute relative ad una possibile attribuzione ad Ippolito vescovo di Roma, uno dei Padri della 310 Aretina Bellizzi <?page no="311"?> 19 Questo testo costituisce uno dei frammenti superstiti del De universo di ‹Ippolito›. Per un’attenta ricostruzione della complessa e articolata trasmissione testuale di quest’opera e delle diverse questioni sorte nel corso dei secoli, prima fra tutte quella dell’attribuzione, si vedano ora gli studi di Emanuele Castelli: Un falso letterario sotto il nome di Flavio Giuseppe. Ricerche sulla tradizione del Περί τοῦ πάντος e sulla produzione letteraria cristiana a Roma nei primi decenni del III secolo. Münster: Aschendorff 2011; e ancora, sulla questione ippolitea, Emanuele Castelli: «L’Elenchos ovvero una ‹biblioteca› contro le eresie», in: Ippolito: Confutazione di tutte le Eresie. A cura di Aldo Magris, con un saggio di Emanuele Castelli. Brescia: Morcelliana 2012, 21-58. Lo stesso Castelli ha in preparazione una nuova edizione critica del De universo, corredata di apparato di note di commento e traduzione. 20 La lettera è datata 21 luglio 1825. Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. Torino: Bollati Boringhieri 1998, vol. I, 903-904 (d’ora in poi Leopardi: Epistolario, seguito da volume e numero di pagina). 21 Lo si deduce da una lettera, risalente al principio del 1817, inviata da Carlo Antici a Monaldo Leopardi, della quale una parte è riportata in Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Francesco Moroncini. Firenze: Le Monnier 1934, vol.-I, 37, n.-2. Chiesa, vissuto tra II e III secolo. 19 È possibile che anche di questo testo Leopardi abbia sentito parlare o abbia avuto notizia a Roma dai filologi e dagli eruditi che lì aveva conosciuti e che poi, una volta tornato a Recanati, sia andato a cercarlo nell’edizione che ne conteneva almeno una sezione. Ma questa per ora è destinata a rimanere solo una congettura, in quanto non confortata da nessun dato. Un’ipotesi ancor più suggestiva è che di questo testo abbia parlato a Giacomo lo zio Carlo Antici che, in più di un’occasione, aveva esortato il nipote a dedicarsi a Platone, il filosofo del quale si erano già serviti i Padri della Chiesa per la vasta operazione di evangelizzazione dei pagani condotta nei primi secoli dell’era cristiana e che ora poteva rivelarsi nuovamente utile per respingere gli attacchi frontali mossi al cattolicesimo dal materialismo ateo settecentesco. Qualche anno più tardi, infatti, quando Carlo Antici è impegnato ad aiutare Giacomo a trovare un impiego presso la Santa Sede, in una lettera indirizzata al nipote apostrofa Platone come il filosofo che «più di ogni altro combatte il vile materialismo, e del quale gli stessi SS. Padri si sono prevalsi nelle loro opere immortali». 20 Pertanto, sebbene Leopardi abbia nutrito interesse per i testi dei Padri della Chiesa fin da giovanissimo, potendo peraltro disporre, già a Recanati, di diverse edizioni, è possibile che a ri-orientarlo verso queste letture sia stato proprio Carlo Antici. Dal momento che costui, infatti, aveva tentato di convincere Monaldo a indurre Giacomo a tradurre Platone già diversi anni prima, 21 è plausibile ipotizzare che avesse visto nella proposta di De Romanis l’occasione per realizzare quell’antico progetto e che, in vista di questa traduzione, abbia voluto ricordare a Giacomo ‹quale› Platone presentare al pubblico. Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 311 <?page no="312"?> 22 Leopardi: Prose, 1224 (n.-20, IV-Elenco). 23 Il titolo che nell’edizione di Haverkamp è attribuito al solo frammento tramandato nei Sacra parallela di Giovanni Damasceno si riferiva originariamente all’opera nel suo complesso dal momento che almeno una sezione di essa, non pervenuta, doveva essere effettivamente dedicata a dimostrare le contraddizioni insite nei dialoghi platonici e a confutare il filosofo platonico Alcinoo sull’anima, la materia e la resurrezione. L’attribuzione a Flavio Giuseppe, sebbene testimoniata nella tradizione per l’intero scritto, fu motivata soprattutto in ragione del contenuto della seconda parte dell’opera incentrata sulla dimostrazione della maggiore antichità del popolo ebraico rispetto a quello greco. Anche su questo si veda Castelli: Un falso letterario, 61-76. 24 Castelli: Un falso letterario, 33-85. Come che sia, tra le letture del giugno ’23, incastonata negli Elenchi poco dopo Pletone e subito prima di Olimpiodoro, compare la seguente indicazione bibliografica: «Caii Presbyteri sive Hippolyti Portuensis Episcopi Fragmentum de causa universi contra Platonem in Ios. opp. ed. Haverc. tom.-2». 22 Sebbene si tratti di un mero appunto di lettura, questa stringa fornisce un prezioso indizio della conoscenza di un testo utile a comprendere per quali vie e sulla base di quali fondamenti teorici Leopardi insista su quella sovrapposizione tra platonismo e cristianesimo che costituisce uno dei principali filtri della sua lettura dell’opera platonica e insieme il sostrato dell’accusa rivolta dal Porfirio delle Operette al suo maestro Platone. Il contra Platonem che compare nel titolo, tuttavia, non definisce affatto il contenuto del testo al quale è associato nell’edizione di cui dispone Leopardi. 23 Il frammento del De universo a lui noto, al contrario, si serve di una strategia retorica che lungi dall’opporsi a Platone, punta all’uso dell’autorità di questo filosofo presso i pagani quale strumento per evangelizzarli. 24 Quel contra Platonem definisce invece perfettamente il tono e la destinazione dell’invettiva del Porfirio leopardiano, che sembra costruita in modo tale da poter rispondere anche e soprattutto alle fini operazioni ermeneutiche realizzate dai primi autori cristiani per assimilare e ricodificare la tradizione classica pagana sfruttandola e adattandola via via alle nuove esigenze della letteratura apologetica. L’indicazione bibliografica, inoltre, poiché dissonante, così come riportata, rispetto a quanto Leopardi poteva effettivamente leggere, è fondamentale per comprendere la posizione da lui assunta rispetto alla questione dibattutissima della pseudo-epigrafia dell’opera alla quale ci si riferisce oggi con il titolo De universo. Di quest’opera Leopardi conosce una sola breve sezione, un fragmentum appunto - come lui stesso lo definisce nell’indicazione bibliografica che a breve tenteremo di decrittare. L’opera di cui questo frammento faceva parte è scritta da un autore coevo di Giulio Africano e di Clemente Alessandrino (peraltro entrambi oggetto 312 Aretina Bellizzi <?page no="313"?> 25 Flavii Josephi quae reperiri potuerunt, opera omnia Graece et latine cum notis et nova versione Joannis Hudsoni … accedunt nunc primum notae integrae … Omnia collegit, disposuit, et post Jo. Hudsonum ad Codices fere omnes, cum impressos, tum Manuscriptos, praecipua Lugduno-Batavos, diligenter recensuit, notasque passim suas, et quinque in fine Indices adiecit Sigebertus Havercampus, … II voll. Amsterdam / Leiden / Utrecht 1726. Sulla questione del titolo originale dell’opera: Castelli: Un falso letterario, 52-58. 26 Flavii Josephi […] opera omnia, 145. 27 Fozio: Βιβλιοθήκη τοῦ Φωτίου. Librorum quos legit Photius Patriarcha excerpta et censurae. Quatuor mss. codicibus ex Graecia, Germania, Italia, Gallia collatis David Hoeschelius Augustanus primus edidit. Notis in quibus multa veterum fragmenta, ante hac inedita, illustravit. Augustae Vindelicorum 1601. Come già rilevato alla nota 8, Leopardi legge la Bibliotheca di Fozio nell’edizione di Hoeschel, tuttavia non nell’editio princeps ma in una ristampa del 1611 corredata della versione latina di André Schott. 28 Étienne Le Moyne: Varia Sacra ceu Sylloge Variorum opusculorum graecorum ad rem ecclesiastica spectantium. Cura et studio Stephani Le Moyne Theologi Leydensis […]. Lugd. 2 voll. Batavor.: apud Danielem à Gaesseecs 1685. dell’interesse leopardiano). Noto con il nome di Ippolito, quest’autore per moltissimo tempo è stato identificato con l’Ippolito vescovo di Roma, vissuto tra secondo e terzo secolo. Tuttavia, nonostante lo statuto frammentario dell’opera e la dispersione cui sono andate soggette le sezioni superstiti nel corso della tradizione manoscritta, come ha dimostrato Castelli, tutti i testi facenti capo al De universo sono stati ascritti a Flavio Giuseppe. E così, anche il frammento noto a Leopardi, per secoli era stato tramandato sotto il nome dello storico ebreo il cui corpus era stato quasi interamente salvato e implementato da pseudo-epigrafi quali quello qui in analisi. Ed è per questa ragione che Leopardi lo legge, come si comprende sciogliendo le abbreviazioni della parte finale della stringa prima citata, nell’edizione greco-latina degli opera omnia di Flavio Giuseppe, datata 1726, curata da John Hudson e corredata dalle note dell’erudito Siwart Haverkamp, tra i possessi della Biblioteca di casa. 25 Però, pur leggendo il testo in un’edizione di Flavio Giuseppe, Leopardi lo segna negli Elenchi accostandolo ai nomi di Gaio o di Ippolito. C’è da chiedersi, dunque, innanzitutto, da dove tragga notizia di questi due nomi, dal momento che, per la porzione del De universo in questione, il titolo segnato nell’edizione a disposizione di Leopardi è Ex Josephi Sermone ad Graecos qui inscribitur de causa universi contra Platonem (seguito dalla versione in greco ἐκ τοῦ πρὸς λόγου τοῦ ἐπιγεγραμμένου κατὰ Πλάτωνα περὶ τῆς τοῦ παντὸς αἰτίας). 26 La traduzione latina dell’originale greco scelta da Hudson e Haverkamp è quella di Étienne Le Moyne (Stephanus Le Moine), colui che nel 1685 ristam‐ pando questo frammento - che per la prima volta era stato pubblicato da Hoeschel in nota al cap. 48 della sua monumentale edizione della Biblioteca di Fozio nel 1601 27 - lo attribuisce ad Ippolito. 28 Ma nell’edizione settecentesca Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 313 <?page no="314"?> 29 Per il testo riportato da Damasceno si veda ora Johannes Damascenus: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Berlin / Boston: de Gruyter 2018, vol.-VIII/ 7, 1290-1295. 30 Giuseppe Flavio: Flavi Iosephi Opera. A cura di Arnoldus Peraxylus Arlenius. Basilaea: Froben 1544. 31 Thomas Ittigius: Thomae Ittigi S. T. L. ad novam hanc Josephi editionem Prolegomena, in Flavii Josephi quae reperiri potuerunt, opera omnia Graece et latine, 78-95 (sui frammenti del De universo si vedano in particolare 94-95). 32 Flavii Josephi […] opera omnia, 64. 33 Peraltro il frammento del De universo è compreso nella sezione dell’edizione di Hudson e Haverkamp che riproduce la Joannis Alberti Fabricii ad Flavi Josephi opera Appendix la quale conteneva, assieme ad altri tre testi tramandati insieme al corpus di Giuseppe Flavio, anche il Fragmentum ex libro Περὶ παντὸς, sub Josephi nomine quondam a Davide Hoeschelio editum, cum versione Stephani le Moyne. 34 Si tenga conto del fatto che questa notizia è riportata non solo nella sezione della Bibliotheca graeca riprodotta da Haverkamp ma anche nell’altro paratesto allegato a questa edizione, ovvero i Prolegomena di Ittigius a cui si è fatto prima riferimento (e non è escluso che fosse discussa anche in altre raccolte erudite sei e settecentesche note a Leopardi o in altri luoghi dei volumi qui presi in esame). consultata da Leopardi non compare nessuna di queste notizie; gli unici elementi aggiunti al testo greco (stampato sulla colonna interna) e alla versione latina di Le Moyne (impressa sulla colonna esterna) sono le variae lectiones - collocate a piè di pagina - risultanti dalla collazione del Ms. Coislinianum e dell’edizione dei Sacra Parallela di Damasceno che trasmettono il frammento. 29 Risalendo un po’ indietro nel volume, però, Leopardi avrebbe potuto ricostruire l’intera vicenda editoriale e il dibattito sull’attribuzione che era sorto intorno a questo testo almeno fin dalla pubblicazione degli opera di Flavio Giuseppe a cura di Arlenio nel 1544. 30 In particolare un’ampia e piuttosto dettagliata ricognizione sulle questioni aperte dalla scoperta di questo testo era fornita nei Prolegomena di Thomas Ittigius stampati nell’edizione di Haverkamp. 31 In questa stessa ricca edizione, Leopardi avrebbe inoltre trovato le notizie relative al frammento in questione del De universo - dunque quello corrispondente alla sezione trasmessa dai Sacra Parallela di Damasceno - riportate da un’opera a lui ben nota, una delle sue principali fonti di notizie sui testi greci antichi, sulla loro trasmissione, sulla loro storia: la Bibliotheca graeca del Fabricius. 32 L’ampia sezione che Fabricius dedicava a Flavio Giuseppe è interamente riprodotta nel volume settecentesco di Haverkamp. 33 Dunque, anche da qui, oltre che dall’edizione della Bibliotheca graeca da lui posseduta e frequentemente compulsata, Leopardi avrebbe potuto trarre notizia del fatto che i precedenti editori avevano preferito attribuire il frammento del De universo a lui noto a Gaio o a Ippolito, entrambi autori cristiani. 34 Ed è per questi ultimi che Leopardi propende, probabilmente innanzitutto in ragione del contenuto del testo, una sorta di protrettico, una esortazione che doveva di necessità, dato il 314 Aretina Bellizzi <?page no="315"?> 35 Castelli: Un falso letterario, 92. 36 Dopo aver concluso la descrizione dell’Ade e subito prima dell’esortazione citata a testo, l’anonimo autore del frammento scrive infatti: «Questo il discorso sull’Ade, in cui si raccolgono le anime di tutti fino al momento che Dio ha stabilito per realizzare solo allora la resurrezione di tutti, non facendo trasmigrare le anime di corpo in corpo, ma facendo risorgere proprio quei corpi, a causa dei quali voi Greci siete increduli, perché li vedete sempre decomporsi», Castelli: Un falso letterario, 92. Sui miti dell’aldilà di Gorgia, Fedone e Repubblica, si veda Julia Annas: «Plato’s Myth of Judgment», in: Phronesis 27 (1982), 119-143. 37 Sulle letture dei dialoghi platonici segnate negli Elenchi si veda nota-1. suo contenuto, essere stata scritta da un cristiano. Nella porzione di testo letta da Leopardi, infatti, l’incerto autore ‹usa› Platone per convincere i greci a credere in Dio e alla resurrezione dei corpi oltre che delle anime. E dopo aver raffigurato l’Ade con toni ed espressioni che evocano, e talvolta riprendono puntualmente, i miti platonici dell’aldilà, in particolare quelli raccontati da Socrate nel Gorgia e nel Fedone, esorta i Greci a non essere dubbiosi di fronte al dogma della resurrezione della carne e così li apostrofa: Imparate a non essere increduli! Avendo creduto che l’anima è stata creata immortale da Dio, secondo la dottrina di Platone, col tempo non dubitate che anche il corpo, composto degli stessi elementi, Dio è capace, rivivificandolo, di renderlo immortale. 35 Attraverso una ben costruita strategia retorica basata sull’ibridazione di luoghi e immagini platoniche con le Scritture, il testo mira a suggerire una sovrappo‐ sizione tra il destino dell’anima immortale raccontato in alcuni dialoghi del filosofo ateniese e quello promesso dal cristianesimo. Un’operazione esegetica pericolosa innanzitutto in quanto legge quei racconti mitici come un’unica «dottrina»; inoltre, dal momento che l’autore di questo testo non può in alcun modo ammettere la trasmigrazione delle anime, accoglie solo una parte dei miti dell’aldilà di Platone: 36 quelli di Gorgia e Fedone (gli stessi all’epoca già ben noti a Leopardi che da poco li aveva letti) ed esclude invece del tutto il mito di Er con cui si chiude la Repubblica (dialogo che Leopardi, a stare alla testimonianza degli Elenchi, lesse solo più tardi, alla fine del 1827 37 ). Il testo dei dialoghi così smembrato, privato del suo originario significato e ridotto in tessere utili a rendere più icastica la rappresentazione dell’aldilà, è completamente piegato al fine protrettico del Sermo e reso funzionale a legittimare la religione cristiana presso i Greci in virtù dell’autorità che questi attribuivano a Platone. Sulla sovrapponibilità dell’aldilà pagano e di quello cristiano, Leopardi avrebbe scritto di lì a poco, nel settembre ’23, in una lunga e articolata riflessione affidata allo Zibaldone. Ma prima di approdare allo Zibaldone e poi, per quella via, al Dialogo di Plotino e di Porfirio, conviene sostare ancora un momento sulla fonte Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 315 <?page no="316"?> 38 Anche sulla questione della difformità dei titoli con cui l’opera è stata trasmessa nel corso dei secoli si rimanda all’attenta ricostruzione di Castelli: Un falso letterario, 52-60. 39 A proposito della scelta di questo termine si tenga conto qui almeno del fatto che nel settembre 1825, dunque davvero in concomitanza con la stesura del Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco, nel fascicolo IX del Nuovo ricoglitore di Milano si stampava, a firma di Giacomo Leopardi, il Frammento di una traduzione in volgare della impresa di Ciro descritta da Senofonte. Il cantiere dei volgarizzamenti fa da controcanto rispetto a quello delle Operette morali pur ponendosi - come relativamente al punto preso qui in analisi - in continuità con esso come ha più volte sottolineato Franco D’Intino, in: id.: L’Immagine della voce. Leopardi, Platone e il libro morale. Venezia: Marsilio 2009 e in Leopardi: Volgarizzamenti in prosa. 40 È Leopardi stesso a utilizzare queste due immagini. La prima, quella del dissotteramento in una lettera a Giordani datata 30 maggio 1817 (Leopardi: Epistolario, vol. I, 106) per definire l’operazione di stesura dei due falsi componimenti greci, ora raccolti e accura‐ tamente analizzati in Giacomo Leopardi: Inno a Nettuno. Odae adespotae. 1816-1817. A cura di Margherita Centenari. Venezia: Marsilio 2016. La seconda immagine, quella del settecentesca, e segnatamente sui materiali che Leopardi poteva reperire nei paratesti aggiunti da Haverkamp al corpus di Flavio Giuseppe per verificare se non debba forse essere convocato un altro testo leopardiano all’interno di questo discorso. La funzione dei mediatori settecenteschi dell’antico La Bibliotheca graeca del Fabricius riportava tra le altre anche le informazioni ricavate dal cap. 48 della Bibliotheca di Fozio relative ai diversi titoli con cui l’opera era stata trasmessa nella tradizione manoscritta: Περὶ τοῦ παντὸς (De universo); Περὶ τῆς τοῦ παντὸς αἰτίας (Sulla causa dell’universo); Περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας (Sull’essenza dell’universo). 38 Un’eco di questi titoli sembra essere ancora percepibile nel Frammento apocrifo di Stratone da Lampsaco e in particolare nel primo dei due capitoli di cui si compone l’operetta dopo il Preambolo, intitolato Della origine del mondo. L’ipotesi è rafforzata dal fatto che nell’indicazione bibliografica appuntata da Leopardi non compare il termine Sermo a definire il testo che aveva letto nell’edizione di Flavio Giuseppe, e che era intitolato - come già ricordato - Ex Josephi Sermone de causa universi contra Platonem, ma Fragmentum, un termine ricorrente nel paratesto di Fabricius, e di certo molto più confacente ad una certa immagine di antico che Leopardi era andato costruendo almeno a partire dal Saggio sopra gli errori popolari e che aveva poi variamente rimodulato negli anni successivi: 39 l’antico come inaffe‐ rabile nella sua totalità, e dunque unicamente ricostruibile per frammenti, per tessere, da riportare alla luce attraverso una paziente opera di dissotterramento e rimescolamento. 40 Alla Bibliotheca graeca allora, come a molte altre delle fonti 316 Aretina Bellizzi <?page no="317"?> rimescolamento è invece usata nella Prefazione al Saggio sopra gli errori popolari degli antichi: «Per trattare con fondamento degli antichi pregiudizi ho dovuto rimescolar molti libri e consultar molti vecchi autori», Leopardi: Prose, 638. Su quest’ultima dichiarazione si veda Elisabetta Brozzi: «Viaggiare tra le voci degli antichi. Origine e percorsi del Saggio sopra gli errori popolari», in: Leopardiana 1 (2022), 13-34. 41 Christian Karl Josias von Bunsen: Hippolytus and his Age. Or the doctrine and practice of the Church of Rome under Commodus and Alexander Severus and ancient and modern Christianity and divinity compared. Voll. 1-4. London: Longman / Brown / Green & Longmans 1852. 42 Leopardi: Prose, 166. moderne di mediazione, forse non si dovrà guardare soltanto come a un mero collettore di notizie erudite né si dovrà intendere il loro uso come meramente servile e secondario, ma funzionale a condurre questa impresa archeologica. Peraltro - ma questo è davvero solo un dato esornativo - all’inizio degli anni ’40 dell’Ottocento, sul monte Athos, sarà ritrovato il testo della Refutatio omnium heresium (o Elenchos), un’opera in cui l’autore dichiara di aver già esposto nel De universo l’essenza e le cause della creazione. A questo punto interverrà, con uno studio specificamente dedicato alla questione, anche quel Karl Bunsen con il quale Leopardi fu per diverso tempo in contatto epistolare. 41 Un dato esornativo perché riguarda una storia postuma rispetto a quella qui raccontata e che, però, nonostante questo, forse può dire ancora qualcosa sull’attenzione rivolta da Leopardi nella redazione dei suoi ‹falsi› al principio della mimesi e della verosimiglianza. Il possibile nesso individuato con la nota della Bibliotheca foziana, può invece rivelare qualcosa di inedito rispetto all’utilizzo che Leopardi fa dei mediatori settecenteschi dell’antico, la cui lettura agisce su uno strato molto più profondo di quanto si sia creduto finora. Il recupero di dati eruditi costituisce solo la superficie immediatamente visibile. Proprio sul Monte Athos Leopardi aveva ambientato, infatti, il ritrovamento del «codice» da cui era emerso il ‹suo› Frammento di Stratone. Testo che, nel Preambolo dell’operetta, Leopardi dichiarava di voler definire «apocrifo» in quanto il contenuto della seconda parte, quella «della fine del mondo», non poteva in alcun modo essere attribuito a Stratone da Lampsaco ma doveva essere stato aggiunto «da qualche dotto Greco non prima del secolo passato». 42 Per costruire ad arte il suo ‹falso›, Leopardi sembra riadattare, tra le altre, anche la vicenda di quel Fragmentum de causa universi contra Platonem che, pure, era stato scritto da qualche dotto Greco ma certamente non da Flavio Giuseppe e che, dunque, era stato impropriamente collocato nei codici insieme ai testi di quest’ultimo. Una storia di cui Leopardi aveva tratto notizia in una breve nota di Fabricius e che, all’interno del cantiere Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 317 <?page no="318"?> delle Operette, prende nuova vita: dentro quel laboratorio di scrittura insieme poetica e filosofica la notizia erudita è trasformata in uno spunto narrativo. La dimostrazione della fallacia di un’etica retributiva fondata su base escatologica Nulla invece Leopardi avrebbe potuto ricavare per il ‹suo› Frammento da quel Fragmentum riguardo alla causa universi, perché, a dispetto di quanto il titolo lasci intendere, questa breve sezione del De universo intercettata da Leopardi è tutta focalizzata sul destino delle anime o, meglio, su quelle che Leopardi, in una lunga e articolata riflessione del settembre ’23, definisce le «due future vite, l’una promessa l’altra minacciata dal Cristianesimo» (Zib. 3506). Né in questa né in altre occasioni, Leopardi fa esplicito cenno al testo, la cui unica occorrenza nel corpus leopardiano è quella degli Elenchi prima presa in esame. Eppure la riflessione zibaldoniana - che prendendo le mosse dalla constatazione dell’insufficienza della speranza offerta dal Cristianesimo per consolare «l’infelice e il travagliato in questo mondo» (Zib. 3497), giunge poi a interrogarsi sull’efficacia del sistema dei premi e delle punizioni oltremondane - sembra celare, tra le altre, anche la memoria di quella lettura. Il sistema dei premi e delle punizioni, ampiamente descritto nel Sermo ad Graecos - tutto giocato sulla contrapposizione tra il destino che attende le ψυχαὶ δικαίων e le ψυχαὶ ἀδίκων, le anime dei giusti e degli ingiusti - è rievocato e messo in discussione da Leopardi in queste pagine. In discussione è innanzitutto l’inutilità della promessa di una felicità futura e ultraterrena per l’uomo al quale non apparirà neppure desiderabile una felicità inconcepibile come quella promessa dal Cristianesimo. Su questa vana speranza è destinato sempre a vincere il timore dell’infelicità che attende invece gli ingiusti. Tra le «due future vite, l’una promessa l’altra minacciata dal Cristianesimo, questa» - dice Leopardi - «fa molto più effetto di quella» e subito spiega «perché ci s’insegna che nell’inferno avrà luogo la pena del senso […] onde noi non sapendo nè immaginando il come, sappiamo però bene e concepiamo il quale sia quella pena» (Zib. 3506-3507). Pertanto, continua Leopardi, il Cristianesimo è più atto ad atterrire che a consolare, o a rallegrare, a dilettare, a pascere con la speranza. Ed è certissimo infatti che l’influenza da lui esercitata sulle azioni degli uomini, è sempre stata ed è tuttavia come di religion minacciante assai più che come di religion promettente; ch’egli ha indotto al bene e allontanato dal male, e giovato alla società ed alla morale assai più col timore che colla speranza; che i Cristiani osservarono e osservano i precetti della religion loro più per rispetto dell’Inferno e del Purgatorio che del Paradiso. E Dante che riesce a spaventar dell’Inferno, non riesce né 318 Aretina Bellizzi <?page no="319"?> 43 Tutti i commentatori delle Operette morali hanno messo in relazione le pagine zibaldo‐ niane qui richiamate (Zib. 3497-3509) con il Dialogo di Plotino e di Porfirio. Cesare Galimberti legge queste pagine come la dimostrazione «che l’invettiva contro Platone sia in realtà diretta contro la credenza cristiana nell’aldilà», Giacomo Leopardi: Operette morali. A cura di Cesare Galimberti. Napoli: Guida 1986, 392, n.-31. 44 Come di recente ha notato Gaetano Lettieri, nella lunga riflessione di Zib. 3497-3509, datata 23 settembre 1823, «Leopardi dimostra la natura non gratificante della felicità escatologica e della beatitudine celeste promesse dal cristianesimo, in quanto qualsiasi desiderio e rappresentazione di felicità umana non possono che essere terreni», Gaetano Lettieri: Dulce naufragium, 75, n.-123. anche poeticamente parlando, a invogliar punto del Paradiso; e ciò non per mancanza d’arte né d’invenzione, ec. (anzi ambo in lui son somme ec.) ma per natura de suoi subietti e degli uomini. (Similmente, con proporzione, si può discorrere dell’Eliso e dell’inferno degli antichi, questo molto più terribile che quello non è amabile; dello stato de’ reprobi e della felicità de’ buoni di Platone). (Zib. 3507-3508) L’identificazione tra l’aldilà descritto o alluso in taluni miti platonici e quello cristiano su cui si fondava l’espediente retorico del Sermo ad Graecos e che costituirà il presupposto della posizione sostenuta da Porfirio nell’operetta del ’27, a questa altezza cronologica, nel settembre del ’23, appare già compiuta. 43 Si è qui realizzata in virtù del paragone istituibile non tanto e non solo rispetto al tema dell’immortalità dell’anima ma soprattutto rispetto alla funzione che platonismo e cristianesimo hanno attribuito al timore e alla speranza, due termini continuamente ricorrenti in questa lunga riflessione zibaldoniana. La concepibilità della pena che spetta agli ingiusti viene opposta all’inconcepibilità della felicità cui sono destinati i giusti, la prima risulta molto più temibile di quanto non risulti sperabile e desiderabile l’altra. 44 La prospettiva assunta da Leopardi mi pare che già in questo contesto, come accadrà poi nuovamente nel dialogo del ’27, punti a mostrare la fallacia di un’etica costruita su base escatologica. La strategia di orientare verso il bene il comportamento umano promettendo premi e minacciando punizioni oltremondane, strategia adottata prima dal Socrate platonico e poi adattata da testi quali il Fragmentum al sistema cristiano, rileva Leopardi, non può in alcun modo funzionare a rendere l’uomo buono in questa vita. Tanto che, ripercorrendo le argomentazioni già svolta nella riflessione zibaldoniana, ma, questa volta, rivolgendosi direttamente a Platone, nel Dialogo poi confluito nelle Operette morali, per bocca di Porfirio, nota: Ma tu hai posto ancora innanzi e promesso guiderdone ai buoni. Qual guiderdone? Uno stato che ci apparisce pieno di noia, ed ancora meno tollerabile che questa vita. A ciascheduno è palese l’acerbità di que’ tuoi supplicii; ma la dolcezza de’ tuoi premi è nascosa, ed arcana, e da non potersi comprendere da mente d’uomo. Onde nessuna Leopardi lettore di un frammento del De-universo di ‹Ippolito› 319 <?page no="320"?> 45 Leopardi: Prose, 198. 46 Leopardi: Prose, 200. 47 Un’ulteriore eco della lettura di questo testo potrebbe essere individuata nelle raffigu‐ razioni dell’Ade dei Canti VII e VIII dei Paralipomeni. efficacia possono aver così fatti premi di allettarci alla rettitudine e alla virtù. E in vero, se molto pochi ribaldi, per timore di quel tuo spaventoso Tartaro si astengono da alcuna mala azione; mi ardisco io di affermare che mai nessun buono, in un suo menomo atto, si mosse a bene operare per desiderio di quel tuo Eliso. Che non può esso alla immaginazione nostra aver sembianza di cosa desiderabile. 45 Integrando quanto già rilevato nel settembre del ’23 e attaccando, questa volta in maniera esplicita e diretta, Platone, Leopardi intende mettere in discussione la proposta di un’etica retributiva avanzata da alcuni dei miti disseminati nei dialoghi, e in maniera più precisa nel mito con cui si chiude il Gorgia. L’etica della ricompensa fondata su base escatologica e che promette felicità oltremondana ai buoni e castighi eterni ai malvagi si è rivelata non solo inutile ma addirittura dannosa poiché non è servita in alcun modo né a ritenere i «ribaldi» dal compiere cattive azioni, né a rendere desiderabile l’Elisio che dovrebbe attendere i buoni. Quest’ultimo infatti sarebbe fonte di una felicità inconcepibile, inconoscibile e irraggiungibile per gli uomini in questa vita e pertanto neppure sperabile, ragion per cui i buoni sembrano essere più motivati a fare il bene per il timore delle pene con cui potrebbero essere puniti che perché animati dalla speranza di una tale felicità. Tuttavia, al termine dell’accusa rivolta al filosofo antico, il Porfirio leopar‐ diano specifica: «Queste cose io direi, se credessi che Platone fosse stato autore o inventore di quelle dottrine; che io so benissimo che non fu». 46 Tale dichiarazione va letta come un indizio del fatto che il destinatario dell’accusa non è tanto il Platone autore dei dialoghi e dei miti ivi contenuti, quanto piuttosto il Platone risultante dalla vasta operazione ermeneutica condotta a fini apologetici nei testi dei primi pensatori cristiani. Tra questi il Sermo ad Graecos, in cui i miti platonici dell’aldilà risultano abilmente smembrati e ridotti in tessere funzionali ad essere contaminate con le Scritture, costituisce senza dubbio un caso eclatante. 47 320 Aretina Bellizzi <?page no="321"?> Bibliografia Damascenus, Johannes: Die Schriften des Johannes von Damaskos. A cura di José Declerck VIII/ 7. Berlin / Boston: De Gruyter 2018. Eusebio: Eusebii Pamphili Chronicorum canonum Libri duo. […] Angelus Maius et Iohannes Zoharabus nunc primum coniuctis curis latinitate donatum notisque illustratum additis graecis reliquiis ediderunt. Mediolani: Regis Typis 1818. Fabricius, Johann Albert: Bibliotheca graeca. XIV-voll. Hamburgi: apud Liebezeit & Felginer 1718-1728. Flavio, Giuseppe: Flavi Iosephi Opera. A cura di Arnoldus Peraxylus Arlenius. 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Questo studio prende in esame un caso di riferimento esplicito a Virgilio (la nota a margine dell’autografo dell’Ultimo canto di Saffo, vv.-65-68, che rinvia a Georg. 3.66-69) e una sua forma di presenza implicita (i possibili punti di contatto tra il Canto notturno e le Bucoliche virgiliane). Il ruolo di Virgilio nella riflessione leopardiana viene così indagato prima sul fronte della teoria dello stile, in cui Virgilio è preso a modello di perfezione nell’arte dello scrivere; poi sulle tracce di un’inquietudine che turba la notte del pastore leopardiano come già era accaduto ai pastori virgiliani nell’Arcadia delle Bucoliche. Leopardis Beziehung zu Vergils Werk ist von zahlreichen Schwankungen gekennzeichnet. Als Dichter der Vernunft und des Gefühls ist Vergil für Leopardi ein moderner Autor und zählt zu den ersten Interpreten des Empfindens in einer Welt, die bereits die antiken Illusionen verloren hat. Dies bedingt auf der einen Seite seine Unterlegenheit, verglichen mit den <?page no="326"?> 1 Giacomo Leopardi: Lettera a Pietro Giordani del 21 marzo 1817, in: id.: Lettere. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 2006, 47 (corsivi miei). Tutte le citazioni dell’epistolario leopardiano sono tratte da questa edizione. Lo Zibaldone si cita da Giacomo Leopardi: Zibaldone. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1997. Le altre opere si citano da Giacomo Leopardi: Poesie e prose. A cura di Mario Andrea Rigoni / Rolando Damiani. Milano: Mondadori 1987-1988 (da qui in avanti, siglato PP e seguito dall’indicazione del volume). griechischen Vorgängern (Homer für die Epik, Moschos für die Bukolik). Auf der anderen Seite scheint, gerade ausgehend von seiner ‹Modernität›, eine dichterische Allianz zwischen Leopardi und Vergil zu entstehen, die sich sowohl in den expliziten Bezugnahmen Leopardis auf das Werk des lateinischen Dichters ausmachen lässt als auch in den vielen impliziten Anspielungen, die in den Canti zu finden sind. Der vorliegende Beitrag analysiert einen Fall expliziter Bezugnahme auf Vergil (die Randnotiz im Autograph des Ultimo canto di Saffo, vv. 65-68, die auf Georg. 3.66-69 verweist) sowie eine Form seiner impliziten Präsenz (die möglichen Berührungspunkte zwischen dem Canto notturno und den Bucolica Vergils). So wird Vergils Rolle für Leopardis Reflexion zunächst auf Seiten der Stiltheorie untersucht, in der Vergil als vollkommenes Modell der Kunst des Schreibens gilt, und sodann auf den Spuren einer Unruhe, die den Leopardischen Hirten in der Nacht umtreibt, wie dies schon den vergilischen Hirten im Arkadien der Bucolica geschehen war. Parole chiave: Virgilio, stile poetico, Ultimo canto di Saffo, Bucoliche, Canto notturno Schlagwörter: Vergil, dichterischer Stil, Sapphos letzter Gesang, Bucolica, Nachtgesang eines Hirten I. Virgilio poeta ‹moderno› «Ma io non so come si possa ammirare le virtù di uno, singolarmente quando sono grandi ed insigni, senza pigliare affetto alla persona. Quando leggo Virgilio m’innamoro di lui». 1 Qualunque riflessione sul rapporto di Leopardi con l’opera di Virgilio deve fare i conti con questa dichiarazione d’amore contenuta nell’epistolario leopar‐ diano, in una lettera a Pietro Giordani del 21 marzo 1817. La storia del ‹Virgilio di Leopardi› sembra iniziare da qui, sotto il segno di un innamoramento. Ma l’illusione di trovarci davanti a una storia di ininterrotta ammirazione di un ispirato lettore verso il suo autore prediletto è presto destinata a infrangersi: indagando più attentamente le modalità e gli esiti della lettura leopardiana 326 Fulvio Vallana <?page no="327"?> 2 Cf. Antonio La Penna: «Leopardi fra Virgilio e Orazio», in: Umberto Bosco (a cura di): Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno Internazionale di studi leopardiani (Re‐ canati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 184; Mario Marti: s.v. «Leopardi, Giacomo», in: Enciclopedia Virgiliana. Vol.-III. Roma: Treccani 1987, 186. 3 La Penna: «Leopardi fra Virgilio e Orazio», 184. 4 Giacomo Leopardi: Traduzione del libro secondo della Eneide, in: PP, vol.-I, 555. 5 Sul secondo libro dell’Eneide tra le letture del giovane Leopardi, cf. Gilberto Lonardi: «Le stelle, l’intrigo. Appunti su Leopardi Manzoni e il secondo libro dell’Eneide», in di Virgilio, quella di ‹innamoramento› si rivela infatti categoria insufficiente, persino fuorviante. Sarebbe più corretto affermare, forse, che Leopardi coltivò per Virgilio un vero e proprio amore, ovvero un rapporto lungo una vita intera che alternò fasi di esaltazione e di rinnegamento, di immedesimazione e di distacco, di passione e di abbandono. Sono quelli che Mario Marti e Antonio La Penna chiamarono le ‹oscillazioni› o gli ‹ondeggiamenti› leopardiani nei confronti di Virgilio. 2 Lo stesso La Penna aggiungeva che, per trovare una coerenza generale tra tanti ondeggiamenti, sarebbe necessario scrivere «quasi una storia completa dell’estetica leopardiana». 3 Senza cimentarmi (almeno per il momento) in una simile impresa, in questo intervento intendo proporre alcune linee guida per definire il ruolo di Virgilio nel sistema di lettura leopardiano. Lungi dal ridimensionarne l’importanza, il rapporto oscillante che Leopardi intrattiene con Virgilio svela la funzione cruciale che questo autore svolge all’interno del suo pensiero, come raccordo - quasi come ‹cerniera› - tra l’antico e il moderno. Poeta di ragione e sentimento (anziché di natura e immaginazione, come invece fu Omero), Virgilio è considerato da Leopardi un poeta moderno. Il concetto è espresso in vari luoghi dello Zibaldone e una sua formulazione esplicita si trova in una pagina del 1820: L’origine del sentimento profondo dell’infelicità, ossia lo sviluppo di quella che si chiama sensibilità, ordinariamente procede dalla mancanza o perdita delle grandi e vive illusioni; e infatti l’espressione di questo sentimento, comparve nel Lazio col mezzo di Virgilio, appunto nel tempo che le grandi e vive illusioni erano svanite. (Zib. 232 [6-settembre 1820], corsivi miei) Alla naturale e corporea vitalità della poesia omerica, Virgilio contrappone la sensibilità che nasce dal tramonto delle illusioni, uno sguardo costantemente rivolto dentro di sé, l’introiezione della realtà che genera il «ristagno della vita al cuore e alla mente e alle facoltà interne dell’uomo» (Zib. 2738 [1 giugno 1823]). Certo, Virgilio è il divino autore del secondo libro dell’Eneide, «caldo tutto quasi ad un modo dal principio alla fine», 4 la cui lettura innesca in Leopardi un desiderio di traduzione che costituisce uno dei primi, compiuti tentativi di fingersi antico. 5 Ed è in Virgilio che risuona il canto vago e remoto di Circe La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 327 <?page no="328"?> Miscellanea di studi in onore di Vittore Branca. Firenze: Olschki 1983, 663-676. Tra i più recenti contributi sulla traduzione leopardiana, cf. Mariella Tixi: «Leopardi traduttore di Virgilio. Teoria e prassi», in: Maia 64.3 (2012), 547-569; Valerio Camarotto: Leopardi traduttore. La poesia (1815-1817). Macerata: Quodlibet 2016, 123-142; Maddalena La Rosa: Innanzi al comporre. Lettura delle traduzioni giovanili di Giacomo Leopardi. Milano: Ledizioni, 245-273; Fulvio Vallana: «Leopardi traduttore di Virgilio. I tanti volti di una fedeltà», in: Maia 73.2 (2021), 417-439. 6 Cf. Giacomo Leopardi: Ricordi d’infanzia e di adolescenza, in: PP, vol. II, 1190: «Lettura di Virgilio e suoi effetti, notato quel passo del canto di Circe come pregno di fanciullesco mirabile e da me amato già da scolare». 7 Cf. Zib. 281 [17 ottobre 1820]. 8 Cf. Franco D’Intino: L’amore indicibile. Eros e morte sacrificale nei Canti di Leopardi. Venezia: Marsilio 2021, 17-93. 9 Cf. Antonio La Penna: «Albe tragiche (da Virgilio a Leopardi)», in: Belfagor 37 (1982), 27-40. 10 Cf. Giacomo Leopardi: Discorso sopra Mosco, in: PP, vol. I, 480: «Sì Teocrito che Mosco sono originali, giacchè Mosco non è un copista come Virgilio». all’inizio del settimo libro dell’Eneide, ascoltato da Leopardi fanciullo e mai dimenticato, 6 o la «miserabile canzone» dell’usignolo del quarto libro delle Georgiche. 7 E lo stesso Virgilio è per Leopardi, ancora, maestro di un ‹amore indicibile›, attraverso la passione della infelix Dido e la morte tragica di Eurialo e Niso, 8 senza dimenticare il suicidio del pastore Damone nell’ottava ecloga delle Bucoliche. 9 Eppure, nell’attraversare le pagine dello Zibaldone dedicate al poeta latino, o mentre leggiamo i Canti in cui la sua voce ricorre più volte - più o meno tradotta, più o meno citata, più o meno celata - si ha l’impressione che a essere in qualche misura ‹indicibile›, per Leopardi, sia l’amore stesso che egli prova per Virgilio. La ‹modernità› che Leopardi imputa a Virgilio, infatti, se da un lato lo allon‐ tana da questo autore, inducendolo a preferirgli più o meno sistematicamente i suoi predecessori greci (Omero nell’epica, ma anche Mosco nella bucolica), 10 dall’altro trasforma l’opera di Virgilio in un punto di osservazione privilegiato: Leopardi, da ‹antico tra i moderni› quale aspira ad essere, si scopre spesso in compagnia (e più ancora in una inconfessabile sintonia) con il poeta che egli considera un ‹moderno tra gli antichi›. Attraverso Virgilio, Leopardi vede l’an‐ tico farsi moderno: nel poeta latino trova un’antichità ‹di secondo grado› che già rimpiange la frattura con l’origine, e con cui non può fare a meno di identificarsi. Per queste ragioni, il giudizio leopardiano su Virgilio appare oscillante, e a tratti Leopardi ci sembra impegnato quasi in una danza di avvicinamenti («Virgilio è il non plus ultra della poetichità», Zib. 3719) e distanziamenti («Virgilio […] nella seconda metà della sua Eneide riesce evidentemente languido e stanco», Zib. 2978-2979). 328 Fulvio Vallana <?page no="329"?> 11 Cf. Luigi Blasucci: I tempi dei Canti. Nuovi studi leopardiani. Torino: Einaudi 1996, 44-61. 12 Cf. Gilberto Lonardi: L’oro di Omero. L’‹Iliade›, Saffo: antichissimi di Leopardi. Venezia: Marsilio 2005, 54-56. 13 Cf. Gilberto Lonardi: L’Achille dei ‹Canti›. Leopardi, ‹L’infinito›, il poema del ritorno a casa. Firenze: Le Lettere 2017, 109-110: «Leopardi non ama citare frontalmente. La sua stessa allusività è di solito molto discreta. […] Le sue, se pur vogliamo chiamarle allusioni, sono quasi sempre appena emergenti in superficie, semi-sepolte». Forse proprio in ragione di questo giudizio ambivalente, il rapporto di Leopardi con Virgilio si gioca anche su un altro doppio binario: l’esplicito e l’implicito. Molti sono i casi in cui Leopardi, nello Zibaldone, nelle Operette mo‐ rali, nelle pagine autobiografiche, ma anche nelle note marginali agli autografi delle Canzoni, 11 rimanda esplicitamente a passi e temi dei poemi virgiliani. Non meno numerosi, tuttavia, sono i luoghi dell’opera leopardiana in cui Virgilio sembra annidarsi come un suggeritore nascosto, un modello antico-e-moderno di cui Leopardi si fa interprete attento, e lettore segreto. Se dunque il riferimento esplicito a Virgilio svolge in certi casi la funzione di ‹schermare› l’allusione ad altri autori antichi, 12 lo stesso Virgilio può trovarsi a sua volta implicato nel gioco leopardiano del ‹nascondimento› dei modelli. 13 Per ragionare brevemente del ‹Virgilio di Leopardi›, si prenderanno in esame due esempi di appropriazione leopardiana di Virgilio, uno di tipo esplicito e uno implicito. II. Un Virgilio esplicito: il maestro di stile Il riferimento esplicito a Virgilio sul quale intendo soffermarmi si trova nell’Ul‐ timo canto di Saffo, vv.-65-68: […] Ogni più lieto giorno di nostra età primo s’invola. Sottentra il morbo, e la vecchiezza, e l’ombra della gelida morte. […] Si tratta della traduzione poetica di Georg. 3.66-68 («Optima quaeque dies miseris mortalibus aevi | prima fugit; subeunt morbi tristisque senectus | et labor, et durae rapit inclementia mortis»), come Leopardi stesso segnala nell’autografo, corredando però la nota di un piccolo enigma: «Primo dipende da età o spetta a s’invola. Domandatelo a Virgilio Georg.-3.66-69». Andrà ricordato, innanzitutto, che l’Ultimo canto di Saffo è un componimento fitto di richiami a modelli latini e, in particolare, di echi virgiliani. Su tutti, basterà ricordare il lapidario «Morremo», che inaugura la stanza finale della canzone La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 329 <?page no="330"?> 14 Così in Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Mario Fubini / Emilio Bigi. Torino: Loescher 1964, 101; Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Fernando Bandini. Milano: Garzanti 1999, 97. La volontà leopardiana di ricalcare l’ambiguità di Virgilio è invece segnalata da La Penna: «Leopardi fra Virgilio e Orazio», 166; poi ribadita anche da Blasucci in Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Luigi Blasucci. Vol. I. Milano: Fondazione Pietro Bembo / Guanda 2021, 264. 15 Gian Biagio Conte: Virgilio. L’epica del sentimento. Torino: Einaudi 2002, 61. (v. 55), e che è ripresa puntuale del Moriemur inultae, sed moriamur pronunciato da Didone nel quarto libro dell’Eneide (Aen. 4.659); un passo che Leopardi cita per esteso in Zib. 2217 (3 dicembre 1821), pagina che precede di pochi mesi la composizione dell’Ultimo canto di Saffo (maggio 1822), nonché altro tassello cruciale nella definizione di Virgilio come poeta ‹moderno›. In larga parte virgiliano, del resto, è anche il tessuto poetico della canzone gemella, Bruto Minore, a conferma del fatto che, per dare voce a due antichi che vedono svanire le benefiche illusioni dell’antichità, ovvero a due ‹antichi› che acquistano la dolorosa consapevolezza dei ‹moderni›, il modello dell’antico-e-moderno Virgilio risultava per Leopardi più che mai prezioso. Ma concentriamoci, ora, sul senso dell’annotazione in margine all’Ultimo canto di Saffo, vv. 65-68. Questa suona come un curioso scarico di responsabilità: se qualcosa del testo è poco chiaro - scrive Leopardi - occorre rivolgersi a Virgilio. Sebbene alcuni commentatori abbiano ritenuto che Leopardi volesse riman‐ dare a un valore avverbiale di «primo», che ricalcherebbe quello del latino prima nel verso virgiliano, 14 si dovrà più probabilmente riconoscere qui l’intenzione del poeta di rispondere a una lieve ambiguità del testo di Virgilio con un’altra ambiguità, ovvero - per dirla con lessico leopardiano - di rispondere a un ‹ardire› con un altro ‹ardire›. In quel ‹prima-primo› virgiliano e leopardiano, si condensa infatti, in poeticissima sintesi, l’idea che ogni più lieto giorno fugga ‹per primo› e che ogni giorno lieto possa essere solo ‹il primo›, ovvero la giovinezza. La scelta di replicare l’incrinatura semantica ravvisata nel testo di Virgilio risponde a un giudizio preciso - e in questo caso per nulla oscillante - che Leopardi formula sullo stile del poeta latino. Come ha scritto Gian Biagio Conte, lo stile di Virgilio chiede al lettore di armarsi «di un ideale sismografo» che gli permetta di «registrare tutte le vibrazioni del testo e della sua crosta linguistica». 15 Dello stesso avviso sembra essere Leopardi, che mostra di ritenere 330 Fulvio Vallana <?page no="331"?> 16 Cf. Alessandro Schiesaro: «Leopardi, Orazio e la teoria degli ‹ardiri›», in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 17 (1986), 569-601. Sul ruolo dei poeti latini nella teoria dello stile leopardiana, a partire dalla Lettera sopra il Frontone del Mai, cf. Fulvio Vallana: «‹A pormi con le Muse in disciplina›. Leopardi e l’ars poetica dei moderni», in: Aretina Bellizzi / Valentina Maurella / Fulvio Vallana (a cura di): Leopardi moderno. Napoli: Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press 2024, 89-113. 17 Cf. Aen. 2.255: «a Tenedo tacitae per amica silentia lunae». Virgilio (e, accanto a lui, Orazio) il punto di riferimento privilegiato per la propria teoria degli ‹ardiri›. 16 Sfogliando lo Zibaldone, allora, accanto alla gran quantità di confronti con il vigore irrecuperabile di Omero, si incontra un’altrettanto numerosa messe di elogi per l’arte virgiliana, che rende il poeta latino «vero, perfetto e sovrano modello dello stile propriamente e totalmente e distintissimamente poetico» (Zib. 3417 [12 settembre 1823]), fino a incoronarlo «il non plus ultra della poetichità» (Zib. 3719 [17 ottobre 1823]). Lo stile di Virgilio è in grado, per Leopardi, di produrre quel tanto di ‹vago› e di ‹irragionevole› che dà origine alla poesia. Non si tratta solo della vaghezza di certe immagini, che possono sembrare talvolta leopardiane ante litteram (si pensi alla luna tacita sopra le navi degli Achei, nel secondo libro dell’Eneide) 17 : il vago che Leopardi ammira in Virgilio è soprattutto quello di uno stile fatto di piccole irregolarità preziose, il cui impercettibile movimento si riflette nell’animo del lettore, intorbidando il senso della parola poetica e restituendola alla sua naturale indeterminatezza. È il vago di una lingua ‹figlia dell’arte› - il latino (lingua regolata, definita, razionale) - che, grazie alla maestria di Virgilio, sa produrre un poetico disordine al proprio interno. Come in Georg. 1.44 («liquitur et Zephyro putris se glaeba resolvit»), verso nel quale - scrive Leopardi - «nessuno potrà dire se quel Zephyro significhi al zefiro, per lo zefiro, col zefiro ec.» (Zib. 2288-2289 [26 dicembre 1821]). O come nell’indefinito per eccellenza «sunt lacrimae rerum et mentem mortalia tangunt» (Aen. 1.462), che per Leopardi rappresenta la prova del fatto che «l’eleganza nel puro e rigoroso ordine non può stare. Né vi può star la natura, ma la ragione, che l’ordine è sempre segno di ragione in qualunque cosa» (Zib. 1337 [17 luglio 1821]). Così, per tornare all’Ultimo canto di Saffo, nella postilla leopardiana ai vv. 68-70, è ancora Virgilio, con Orazio, a essere evocato come auctoritas per uno stile che voglia definirsi propriamente poetico, e che per conseguire lo scopo deve fare ricorso a un dettato sfuggente, a occasionali deviazioni dall’itinerario previsto: E di queste tali espressioni incerte, e più incerte ancora di questa n’abbonda la poesia latina, Virgilio, Orazio, che sono i più perfetti: anzi questi due n’abbondano massimamente. E lo stesso incerto, e lontano, e ardito, e inusitato, e indefinito, e La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 331 <?page no="332"?> 18 Giacomo Leopardi: Postilla ai versi 68-70 dell’Ultimo canto di Saffo, in: PP, vol.-I, 682. 19 Giacomo Leopardi: Lettera a Pietro Giordani del 4-agosto 1823, 441. 20 Giacomo Leopardi: Operette morali, in: PP, vol.-II, 89. 21 Ibid. pellegrino di questa frase le conferisce quel vago che sarà sempre in sommo pregio appresso chiunque conosce la vera natura della poesia. 18 Nel 1823, dopo il deludente incontro con gli ambienti letterari romani, e a poco più di un anno dalla composizione dell’Ultimo canto di Saffo, Leopardi avrebbe comunicato al Giordani una certa disillusione circa la possibilità di vedere riconosciuta pubblicamente la propria eccellenza nell’arte dello scrivere: l’universalissima incapacità di conoscere quello che è veramente buono ed ottimo e studiato, e distinguerlo dal cattivo, dal mediocre, da quello che niente costa, mi fa tener quasi per inutile quella sudatissima e minutissima perfezione nello scrivere alla quale io soleva riguardare, senza la quale non mi curo di comporre, e la quale veggo apertissimamente che da niuno, fuorché da due o tre persone in tutto, sarebbe mai sentita né goduta. 19 Anche il Parini dell’omonima Operetta ritiene che siano solo «due o tre» le persone capaci, in Italia, di ben scrivere, e quindi di ben giudicare l’opera altrui: «Io ti so dire (e credi a questa età canuta) che appena due o tre sono oggi in Italia, che abbiano il modo e l’arte dell’ottimo scrivere». 20 Dopo aver formulato questo duro giudizio, lo stesso Parini tesse un elogio di Virgilio, meravigliandosi che un poeta di stile tanto perfetto possa aver ottenuto, e mantenuto, la gloria presso i posteri. Parini-Leopardi confessa qui la sua lunga consuetudine con la poesia di Virgilio, che gli consente di coglierne le bellezze assai più della maggior parte dei lettori comuni: Più volte io mi maraviglio meco medesimo come, ponghiamo caso, Virgilio, esempio supremo di perfezione agli scrittori, sia venuto e mantengasi in questa sommità di gloria. Perocchè, quantunque io presuma poco di me stesso, e creda non poter mai godere e conoscere ciascheduna parte d’ogni suo pregio e d’ogni suo magistero, tuttavia tengo per certo che il massimo numero de’ suoi lettori e lodatori non iscorge ne’ poemi suoi più che una bellezza per ogni dieci o venti che a me, col molto rileggerli e meditarli, viene pur fatto di scoprirvi. 21 Uno accanto all’altro, questi testi sembrano delineare un ragionamento preciso, che ci riporta al ritratto di Virgilio come maestro di stile ricorrente nella riflessione leopardiana. I ‹due o tre› che sanno riconoscere il perfetto stile poetico, sono anche i ‹due o tre› in grado di leggere e apprezzare davvero 332 Fulvio Vallana <?page no="333"?> 22 Giacomo Leopardi: Traduzione del libro secondo della Eneide, in: PP, vol.-I, 555. 23 Giacomo Leopardi: Titanomachia di Esiodo, in: PP, vol. I, 594. Cf. Camarotto: Leopardi traduttore, 133: «L’affinità tra Virgilio e Parini, insomma, sembra correre per Leopardi lungo il filo di una condivisa modernità poetica». 24 Su All’Italia, cf. D’Intino: L’amore indicibile, 17-93; Fulvio Vallana: «Virgilian He‐ roism(s) in Giacomo Leopardi’s All’Italia», in: International Journal of the Classical Tradition (2025) [in corso di stampa]. Sulla presenza nei Canti del secondo libro dell’Eneide, con la mediazione della traduzione leopardiana, cf. Luigi Blasucci: «Una fonte linguistica (e un modello psicologico) per i Canti. La traduzione del secondo libro dell’Eneide», in: Umberto Bosco (a cura di): Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno Internazionale di studi leopardiani (Recanati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 283-299. 25 La Penna: «Leopardi tra Virgilio e Orazio», 157. Virgilio, nonché di appropriarsene e di seguirne le orme: un ristretto club di lettori e scrittori di cui il poeta latino sembra possedere le chiavi. In quel club, Leopardi era entrato almeno a partire dal 1816, quando leggendo il secondo libro dell’Eneide, e lasciandosene infuocare, aveva cercato attraverso la traduzione «maniera di far [sue] […] quelle divine bellezze». 22 E di esso faceva parte senz’altro anche Parini, dal momento che Leopardi lo designa come modello ideale per un aspirante traduttore di Virgilio, e arriva a definirlo «il Virgilio della moderna Italia». 23 Intendere la perfezione dello stile virgiliano sembra, per Leopardi, coincidere con il gesto di riprodurre lo stile virgiliano. L’annotazione in margine all’Ultimo canto di Saffo - «Domandatelo a Virgilio» - finisce allora con il rappresentare molto più di un enigmatico autocommento: essa è il segno di un’alleanza che si è compiuta, con il ‹moderno› Virgilio, nell’ambito - ‹moderno› - dello stile. III. Un Virgilio implicito: l’inquietudine dei pastori Se il riferimento esplicito a Virgilio ci ha portato a indagare l’adesione di Leopardi a un modello stilistico, si può dire che il suo ricordo implicito percorra il linguaggio poetico - e la postura psicologica - dei Canti. Il modello virgiliano (e in particolar modo il Virgilio epico) mostra di essere ben presente alla memoria di Leopardi nella composizione delle dieci Canzoni. 24 Ma per mettersi sulle tracce di un Virgilio implicito - di un Virgilio segreto - nell’opera poetica leopardiana, una linea di indagine molto promettente sembra essere quella tracciata dal Virgilio bucolico. Secondo Antonio La Penna, le Bucoliche sarebbero infatti «l’opera di Virgilio che Leopardi ha meno frequentato». 25 Sembrerebbe questa una dimenticanza curiosa per un poeta che alla forma dell’idillio - sia pure un idillio sui generis - ha affidato una parte importante della propria fama poetica. In cerca di qualche traccia di Virgilio bucolico nella memoria leopardiana, sembra La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 333 <?page no="334"?> 26 Per una esplorazione delle prime prove ‹pastorali› di Leopardi, cf. Francesca Favaro: Canti e cantori bucolici. Esempi di poesia a soggetto pastorale fra Seicento e Ottocento. Cosenza: Pellegrini 2007, 125-174. 27 Cf. Nicola Gardini: «History and Pastoral in the Structure of Leopardi’s Canti», in: Modern Language Review 103 (2008), 76-92. 28 Cf. Antonio La Penna: L’impossibile giustificazione della storia. Un’interpretazione di Virgilio. Roma / Bari: Laterza 2005, 5-66. 29 Cf. Paul Alpers: What is Pastoral? Chicago / London: University of Chicago Press 1996, 137-173. logico rivolgere l’attenzione al canto che più di tutti - più ancora degli Idilli del 1819-1821 - si fa erede della tradizione pastorale antica, ponendo al centro della scena il canto di un pastore: il Canto notturno di un pastore errante dell’Asia. Questo componimento si presenta come un punto di arrivo di una vasta ‹coscienza bucolica› leopardiana, la cui origine si può rintracciare già nelle prove puerili e nelle evidenti influenze arcadiche che le caratterizzavano. 26 Secondo alcuni commentatori, nel Canto notturno Leopardi rovescerebbe l’ideale dell’otium e della serenità di cui godono i pastori nella bucolica antica, in quella Arcadia che costituisce una delle principali innovazioni apportate da Virgilio al repertorio di Teocrito e della bucolica greca. In questo senso, il Canto notturno sembra assumere i tratti di un componimento anti-bucolico. 27 La lettura delle Bucoliche virgiliane, tuttavia, ci impone di sfumare questo giudizio, ridefinendo innanzitutto l’assunto per cui la bucolica antica metterebbe in scena esclusivamente, o prevalentemente, la pace dei pastori in Arcadia. Andrà ricordato, infatti, che dall’esilio di Melibeo nell’Ecl. 1, alle pene d’amore di Coridone nell’Ecl. 2 e di Damone nell’Ecl. 8, fino alla inconsolabile malinconia di Meri nell’Ecl. 9 e al tormento elegiaco di Gallo nell’Ecl. 10, il dolore non è affatto bandito dal mondo pastorale di Virgilio. Al contrario, fin dall’apertura della raccolta (il dialogo celeberrimo tra Titiro che resta e Melibeo costretto a partire) risulta evidente che quella abitata dai pastori virgiliani è una ‹Arcadia minacciata›, 28 che si definisce sempre all’ombra della sua negazione, incrinando in questo modo gli otia di Titiro con un sentimento di incertezza e instabilità. Preliminarmente, dunque, dovremmo interrogarci sulla scelta leopardiana di mettere sulla bocca di un pastore domande filosofiche - insieme a qualche do‐ lorosa risposta - sul destino dell’uomo. In un importante saggio sulla tradizione della poesia pastorale, Paul Alpers ha suggerito che i pastori della bucolica siano diventati per la prima volta rappresentativi dell’umanità intera a partire dalle Bucoliche di Virgilio, e che proprio la forza di ‹rappresentatività› universale attribuita ai pastori definisca la quintessenza del pastoral mode virgiliano. 29 In questo senso, la scelta di Leopardi di identificarsi con un pastore per dichiarare, attraverso la sua voce, la debolezza dell’uomo di fronte al cosmo, si mostra 334 Fulvio Vallana <?page no="335"?> 30 Giacomo Leopardi: Poesie di Mosco, in: PP, vol. I, 511. Cf. Bione, fr. 11 Gow, v. 5: «τὺ δίδου φάος». 31 Le traduzioni delle Bucoliche sono tratte da Virgilio: Bucoliche. Traduzione e note di Luca Canali. Milano: Rizzoli 1978. La citazione virgiliana è qui riportata come compare nel Saggio leopardiano, con la grafia coelo in luogo di caelo. 32 Giacomo Leopardi: Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, in: PP, vol.-II, 661. intrinsecamente debitrice della tradizione bucolica, secondo la svolta decisiva che a questa aveva impresso Virgilio. Fatta questa premessa, vorrei soffermarmi brevemente sull’immagine del pastore che guarda il cielo e canta alla luna, un’immagine che, a prima vista, sembra deviare dal repertorio della bucolica antica. Diversi indizi suggeriscono, al contrario, che i modelli pastorali antichi - e Virgilio in particolare - abbiano svolto, anche sotto questo aspetto, un ruolo importante per la nascita del pastore leopardiano. Certo, la «silenziosa luna» dell’incipit non è un’interlocutrice consueta per i pastori di Virgilio. I commenti ricordano, tra gli altri, due precedenti poetici del silenzio della luna che possono essere rilevanti per il nostro discorso. Sul versante virgiliano, è quasi impossibile non pensare a un’eco del già citato «tacitae per amica silentia lunae» (Aen. 2.255), un verso che certo doveva aver colpito il giovane traduttore del secondo libro dell’Eneide. Sul versante bucolico, si può ricordare un verso di Bione - poeta bucolico greco - che Leopardi aveva tradotto «spargi tua luce tacita» (Idillio ottavo. Espero, v.-14). 30 Tuttavia, a commento di questa ‹silenziosa luna› su cui il canto del pastore si apre, dovremmo tenere in considerazione una più lunga serie di riferimenti bucolici. All’inizio del Capo-IV del Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, intito‐ lato Della magia, Leopardi dedicava una lunga sezione al nesso tra magia e luna. Il tono di questo capitolo era impostato dalla citazione in apertura di Virgilio, Ecl. 8.69-70 («Carmina vel coelo possunt deducere lunam; | Carminibus Circe socios mutavit Ulixi»; [Gli incantesimi possono trarre dal cielo persino la luna: | con gli incantesimi Circe trasformò i compagni di Ulisse]) 31 cui seguiva, a poca distanza, la citazione del secondo idillio di Teocrito (in cui a rivolgersi alla luna era l’incantatrice Simeta). Questo idillio era stato sicuro modello per Virgilio nell’Ecl. 8, come Leopardi sapeva benissimo. A proposito del ritornello dell’Id. 2, è notevole che la traduzione data da Leopardi nel Saggio reciti «O santa luna, | Intendi l’amor mio perché si accese», 32 dove il verbo ‹intendi› traduce il greco φράζεο (imperativo medio-passivo di φράζω) e coincide significativamente con quello rivolto alla luna dal pastore nel Canto notturno, vv. 61-64: «Pur tu, solinga, eterna peregrina, | che sì pensosa sei, tu forse intendi, | questo viver terreno, | il La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 335 <?page no="336"?> 33 Cf. Mario Martelli: «Influenza della metrica classica nella poesia leopardiana», in: Um‐ berto Bosco (a cura di): Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno Internazionale di studi leopardiani (Recanati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki 1982, 493-496. 34 Cf. Andrea Cucchiarelli: «Intertestualità e Storia. Vario Rufo, Virgilio, Leopardi (e Giorgio Pasquali)», in: Amelia Juri (a cura di): Nuove prospettive sull’intertestualità e sugli studi della ricezione. Il Rinascimento italiano. Pisa: ETS 2023, 40-46. 35 Sulla funzione dell’intertesto dell’Ecl. 4 nella Palinodia, cf. Blasucci: I tempi dei ‹Canti›, 162-176. patir nostro, il sospirar, che sia». Inoltre, la struttura metrica del Canto notturno, il lessico e le rime ricorrenti che in molti hanno associato alla mimesi di un canto popolare, si mostrano debitori anche del modulo bucolico del refrain, 33 che caratterizza tanto l’Id. 2 di Teocrito quanto l’Ecl. 8 di Virgilio - un modulo che la poesia pastorale condivide con il linguaggio dell’incantesimo, sorta di riflesso linguistico dei poteri magici attribuiti al carmen. Il doppio riferimento bucolico nel Saggio sopra gli errori ci porta così sulle tracce di una originaria relazione, nell’immaginario poetico leopardiano, tra poesia pastorale e luna, connessa al tema del canto magico come affascinante ‹errore degli antichi›. Ma i contatti tra pastori che osservano il cielo e gli esiti della poesia bucolica leopardiana non si esauriscono qui. Vorrei provare a lavorare su un suggerimento di Andrea Cucchiarelli, secondo cui nel Canto notturno Leopardi potrebbe essersi ricordato anche dell’atmosfera dell’Ecl. 9 di Virgilio, e in particolare del passo sull’astrum Caesaris in cui il pastore è descritto come «pura solum sub nocte canentem» (Ecl.-9.44). 34 Siamo qui di fronte a un altro caso di pastore bucolico che canta di notte, rivolto verso il cielo. Nel contesto virgiliano, l’ambientazione notturna della scena era stretta‐ mente connessa alla celebrazione di Cesare, tramite il riferimento al suo astro (il Caesaris astrum) e alle promesse che esso portava al mondo (non solo) pastorale. Se leggiamo i versi di Virgilio in questa chiave fondamentalmente celebrativa, il pastore di Leopardi risulterà quanto mai distante da quel messaggio di speranza, e ancor più dal trionfalismo contenuto nell’annuncio di una nuova età dell’oro. Un rapido sguardo alla riscrittura dell’Ecl. 4 nella Palinodia al marchese Gino Capponi (o alla sua citazione nella Proposta di premi fatta dall’Accademia dei Sillografi) basterà a ricordarci come certe pagine encomiastiche dell’opera virgiliana potessero uscire trasfigurate dalla penna di Leopardi. 35 D’altra parte, però, il Canto notturno si mostra in sicura sintonia con il tono malinconico che caratterizza l’Ecl. 9, un’ecloga in cui - malgrado i tentativi di Licida e Meri - il canto pastorale non trova mai un vero e proprio inizio, ed è infine costretto al silenzio dall’incombere della fatica presente. Se il messaggio di speranza del sidus Iulium non poteva risultare di alcun interesse per Leopardi (se non eventualmente nella forma di un controcanto antifrastico), certamente 336 Fulvio Vallana <?page no="337"?> 36 Cucchiarelli segnala un lieve contatto testuale tra questi versi leopardiani ed Ecl.-9.65: «cantantes ut eamus, ego hoc te fasce levabo» (parole di Licida a Meri); cf. Cucchiarelli: «Intertestualità e Storia», 44. lo era quanto Meri affermava pochi versi dopo sulla forza irresistibile del tempo: «Omnia fert aetas, animum quoque» (Ecl. 9.51 [Il tempo rapisce tutto, anche la memoria]). Il pastore di Leopardi fa infatti eco al suo antenato virgiliano al v. 72 («Del tacito, infinito andar del tempo»), dove l’idea del tempo che scorre senza sosta si confonde con quella del silenzio, come nel lamento pronunciato da Meri (Ecl. 9.53-4: «nunc oblita mihi tot carmina, vox quoque Moerin | iam fugit ipsa» [ho scordato tante canzoni; persino la voce | abbandona Meri]). L’anziano pastore Meri sembra così corrispondere bene a quel ‹vecchierello›, immagine dell’esistenza umana, con cui si identifica il pastore leopardiano (vv.-21-23): Vecchierel bianco, infermo, Mezzo vestito e scalzo, Con gravissimo fascio in su le spalle 36 Ammesso che la luna conosca davvero il segreto del tempo, essa non sembra in alcun modo intenzionata a tradirlo (vv.-77-89): Mille cose sai tu, mille discopri, Che son celate al semplice pastore. Spesso quand’io ti miro Star così muta in sul deserto piano, Che, in suo giro lontano, al ciel confina; Ovver con la mia greggia Seguirmi viaggiando a mano a mano; E quando miro in cielo arder le stelle; Dico fra me pensando: A che tante facelle? Che fa l’aria infinita, e quel profondo Infinito seren? che vuol dir questa Solitudine immensa? ed io che sono? Lo stupore del pastore leopardiano di fronte all’immensità del cielo ci richiama alla memoria il pastore omerico di Il. 8.555-559, che aveva prestato il proprio stupore al poeta nell’incipit della Sera del dì di festa. Ma era virgiliano l’inscius pastor che in Aen. 2.307-308 si sentiva attraversato dall’angoscia di non sapere, più simile al sentimento del pastore leopardiano di quanto non fosse, qui, lo stupore gioioso della similitudine omerica. E accanto alla serie di riferimenti bucolici e virgiliani individuati finora, potremmo citare ancora l’Ecl. 3 di Virgilio, La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 337 <?page no="338"?> 37 Cf. Domenico De Robertis / Mario Martelli: «La composizione del ‹Canto notturno›», in: Studi di filologia italiana 30 (1972), 306-307. ecloga dagli espliciti contenuti astronomici che Leopardi ricorda nel Saggio sopra gli errori e nel Discorso sopra Mosco. Dotata di minore potenziale lirico, ma più aperta a quei temi scientifici cui il poeta non era affatto insensibile, anche quest’ecloga può aver avuto un peso, in qualche misura, nella genesi di un pastore ‹semplice› e allo stesso tempo interprete di grandi quesiti astronomici, oltre che filosofici. Potrebbero allora aver avuto ragione De Robertis e Martelli a rinviare alla formula «Dic quibus in terris» di Ecl. 3.104 e 106 per il «dimmi» pronunciato a più riprese dal pastore leopardiano (vv. 1; 16; 18; 129). 37 Il contatto è minimo, e il suo interesse risiede principalmente nella sottolineatura di come Leopardi trasformi il canto alterno bucolico in un canto ‹a solo›, in un amebeo con se stesso scandito dalla complessa trama delle strofe del Canto notturno, che tra loro si rispondono, riprendono, rilanciano. Peraltro, rispetto ai versi suggeriti dai due critici, più sovrapponibile al dettato leopardiano sarebbe il parallelo con «Dic mihi, Damoeta, cuium pecus? an Meliboei? » [Dimmi, Dameta, di chi è il gregge? di Melibeo? ], verso di apertura della stessa Ecl. 3. Ma se vogliamo supporre che anche quei vv. 104 e 106 dell’ecloga fossero presenti, in qualche misura, nella memoria di Leopardi, una suggestione si impone al lettore delle Bucoliche e dei Canti. Quelle parole - «dic quibus in terris» [dimmi in qual terra] - non segnavano infatti un passaggio come un altro nella sfida del canto a responsione, ma introducevano i due enigmi con cui Dameta e Menalca concludevano il loro amebeo. A quegli enigmi i pastori virgiliani non avrebbero dato risposta, costringendo i lettori a ipotizzare soluzioni che non potranno mai trovare conferma. Il pastore di Leopardi, memore forse di quelle domande lasciate in sospeso da Virgilio, replicava allora il gesto interrogativo dei suoi antenati bucolici - «dimmi» - rivolgendosi alla luna, e poi alla greggia, incapaci di rispondergli. Proprio con la greggia si istituisce, nella quinta lassa, il secondo confronto ‹impossibile›, dopo quello iniziale del pastore con la luna. L’immaginario bucolico dietro a questi versi - seppure riconfigurato dalla meditazione filosofica leopardiana - è indiscutibile (vv.-105-132): O greggia mia che posi, oh te beata, Che la miseria tua, credo, non sai! Quanta invidia ti porto! Non sol perchè d’affanno Quasi libera vai; 338 Fulvio Vallana <?page no="339"?> 38 Cf. Simone Albonico: «Virgilio e Petrarca nel ‹Canto notturno› di Giacomo Leopardi», in: Silvia Calligaro / Alessia Di Dio (a cura di): Marco Praloran 1955-2011. Studi offerti dai colleghi delle università svizzere. Pisa: ETS 2013, 179-181. Albonico individua alcune corrispondenze testuali che, per sua stessa ammissione, «riguardano però situazioni e stati d’animo […] senza che la ripresa passi attraverso calchi puntuali». Tra queste, la più interessante è quella del verbo consumo riferito al trascorrere del tempo (Ecl.-10.43: «hic ipso tecum consumerer aevo»; Canto notturno, vv. 115-116: «e gran parte dell’anno | senza noia consumi in quello stato»). Ch’ogni stento, ogni danno, Ogni estremo timor subito scordi; Ma più perchè giammai tedio non provi. Quando tu siedi all’ombra, sovra l’erbe, Tu se’ queta e contenta; E gran parte dell’anno Senza noia consumi in quello stato. Ed io pur seggo sovra l’erbe, all’ombra, E un fastidio m’ingombra La mente, ed uno spron quasi mi punge Sì che, sedendo, più che mai son lunge Da trovar pace o loco. E pur nulla non bramo, E non ho fino a qui cagion di pianto. Quel che tu goda o quanto, Non so già dir; ma fortunata sei. Ed io godo ancor poco, O greggia mia, nè di ciò sol mi lagno. Se tu parlar sapessi, io chiederei: Dimmi: perchè giacendo A bell’agio, ozioso, S’appaga ogni animale; Me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale? Secondo Simonico Albonico, la quinta strofa del Canto notturno è indebitata con la situazione dell’Ecl. 10, in cui Cornelio Gallo si scopre dolorosamente estraneo alla pace dell’Arcadia ed esprime la propria invidia per i pastori che, a quella pace, partecipano con pieno diritto (Ecl. 10.35-36: «Atque utinam ex vobis unus vestrique fuissem | aut custos gregis aut maturae vinitor uvae! » [Oh fossi stato uno di voi, un guardiano | del vostro gregge, un vendemmiatore d’uva matura! ]). 38 Il suggerimento è eccellente, ma può forse essere ancora approfondito. La posizione di Virgilio nel sistema leopardiano 339 <?page no="340"?> 39 Lo suggerivano già De Robertis / Martelli: «La composizione del ‹Canto notturno›», 306, nota-2. 40 Cf. Giacomo Leopardi, Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, in: PP, vol.-II, 702. L’invocazione accorata alla greggia ricorda infatti quella di Melibeo alle proprie capellae in Ecl. 1.74: «Ite, meae, felix quondam pecus, ite, capellae» [Andate, o mie capre, gregge un tempo beato]. 39 Anche il gregge di Melibeo, apparentemente, ignorava la sventura che incombeva su di lui, non sapendo che il suo pastore sarebbe stato presto costretto a partire. Eppure, rileggendola in chiave ‹leopardiana› - ovvero come supponiamo potesse leggerla Leopardi, e come noi la leggiamo perché abbiamo letto Leopardi - la battuta di Melibeo sembra assumere un significato diverso, velata com’è di un ingenuo antropo‐ centrismo. Il pastore virgiliano presuppone, infatti, che il gregge condivida con lui la sua sventura, proiettando sulle capellae un passato felice - «felix quondam pecus» - e un’imminente disgrazia che in realtà riguardano soltanto il pastore. Le caprette brucheranno felici il citiso in fiore, quando verrà la stagione, come ogni anno, ed è quasi certo che non proveranno alcuna pena per il loro pastore ormai lontano, esiliato agli estremi confini del mondo. Il pastore leopardiano, al contrario, sa bene che la felicità della greggia è del tutto indipendente dalla sua, perché l’illusione di appartenere allo stesso destino della natura - della luna, della greggia - è ormai caduta. Ed è sotto questo aspetto che egli si rivela più simile al Cornelio Gallo dell’Ecl. 10 di Virgilio, ecloga che segnava il definitivo tramonto del sogno bucolico, oltre che la chiusura della raccolta virgiliana. Non sarà fuori luogo richiamarsi, infine, all’Ecl. 2, e proprio ai versi sul meriggio ricordati nel Saggio sopra gli errori (Capo VII), in cui un gregge riposava sereno, all’ombra, in palese contrasto con lo stato d’animo di Coridone (Ecl. 2.8: «Nunc etiam pecudes umbras et frigora captant» [Ora persino i greggi prendono l’ombra e il fresco]). 40 IV. Conclusioni L’innamoramento; il rinnegamento per la sua eccessiva ‹modernità›; l’elogio per la perfezione dello stile; il legame ininterrotto con un suggeritore segreto: queste alcune delle modalità - varie e oscillanti - attraverso cui Virgilio diventa protagonista della riflessione leopardiana sull’antico. Ci sono fondate ragioni per credere che Leopardi abbia portato avanti per tutta la vita il proprio dialogo con il poeta latino. Lo testimoniano tanto i riferimenti (e le critiche) esplicite, quanto le numerose, implicite forme di appropriazione, come quelle dettate dal ricordo delle Bucoliche e dei loro pastori inquieti, un ricordo che sembra poter informare lo stesso concetto leopardiano 340 Fulvio Vallana <?page no="341"?> di ‹idillio›. Sarebbe però improprio considerare queste oscillazioni come il frutto di un giudizio instabile o incoerente. L’ambivalenza nei confronti di Virgilio sembra coincidere con i sentimenti contrastanti che Leopardi nutre per la propria modernità. Accomunati dal dolore di essersi affacciati sulla scena della storia troppo tardi per vivere con Omero il miracolo dell’antico, Leopardi e Virgilio condividono uno stesso punto di osservazione: solo da qui, dalla distanza che il moderno rappresenta e garantisce, l’antico può davvero essere ammirato. Per imitare l’antico, e forse addirittura ripeterlo, Leopardi costruisce alleanze con chi, tra gli antichi, è già stato un ‹moderno›. 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Si mostrerà dunque come l’attenzione del poeta si sposti progressivamente dal metro al ‹modus› elegiaco, praticato dagli antichi e ancora praticabile dai moderni, perché esito del profondo, universale intreccio tra Amore e Morte, tra «subietti lugubri» (o sepolcrali) e poesia amorosa. È un intreccio, questo, che ha conosciuto forse la sua più vistosa manifestazione negli Elegiarum libri di Properzio, sulle cui tracce certe (indicate da precise citazioni testuali) nell’opera leopardiana muove la seconda parte dell’articolo, che pone l’accento su lemmi, immagini, modalità espressive, motivi e mitologemi comuni ai due poeti, non senza trascurare sostanziali e inevitabili punti di divergenza. Die Studie befasst sich vor allem mit der Bedeutung, die der Begriff der Elegie mit der Zeit bei Leopardi gewinnt, von den Übersetzungen im Knabenalter und dem Appressamento della morte bis hin zu den Canti und dem Zibaldone von 1826. Dabei wird gezeigt, wie die Aufmerksamkeit des Dichters sich zunehmend vom Metrum auf den modus der Elegie verlagert, wie ihn die Alten anwandten und auch die Modernen noch anwenden können, da er auf die tiefe, universelle Verflechtung von Liebe und Tod zurückgeht, von «traurigen Stoffen» (oder solchen, die den Tod berühren) und Liebesdichtung. Diese Verflechtung hat ihre vielleicht deutlichste Manifestation in Properz̕ Elegiarum libri gefunden, dessen (durch genaue Textzitate belegten) Spuren im Werk Leopardis der zweite Teil des Artikels folgt, der das Augenmerk auf Stichwörter, Bilder, Ausdrucksweisen, Motive und Mythologeme legt, die beiden Dichtern gemein sind, ohne dabei wesentliche und unvermeidliche Abweichungen zu vernachlässigen. <?page no="344"?> 1 Cf. Margherita Centenari: «Elegia I», in: L’Ellisse. Studi storici di letteratura italiana 2 (2014), 135. 2 Ottava nelle nostre edizioni. Leopardi traduce da Publii Ovidii Nasonis Fastorum libri VI, Tristium libri V, De Ponto libri IV. Romae 1774. A riguardo, cf. il commento di Maria Corti in Giacomo Leopardi: ‹Entro dipinta gabbia›. Tutti gli scritti inediti, rari, editi 1809-1810. Milano: Bompiani 1972, 197-198, e i più recenti: Rosalba Galvagno: Giacomo Leopardi tra antico e moderno. Un’elegia triste di Ovidio. La moda e la morte. Il sogno della caduta Parole chiave: Leopardi, Properzio, Letteratura italiana, Filologia, Interte‐ stualità Schlagwörter: Leopardi, Properz, Italienische Literatur, Philologie, Inter‐ textualität 1. All’origine della poesia leopardiana, e al centro della sua aurorale (ma non solo aurorale) progettualità, l’elegia svolge un ruolo di primo ordine. Infatti, tra il 1817 e il 1818 Leopardi aveva portato a termine la stesura dell’Elegia I (poi Il primo amore) e dell’Elegia-II, entrambe incluse nell’edizione bolognese dei Versi (1826) e parte di un progetto più ambizioso (i sei Argomenti di elegie). Allo stesso tempo, tonalità tipicamente elegiache risuonano pure, come vedremo, nell’Ap‐ pressamento della morte (1816), ossia nella prima vera prova poetica di Giacomo. Ma la funzione dell’elegia, e dell’elegiaco in senso lato, non si arresta a questo momento iniziale. Basti pensare, per esempio, a come nell’edizione definitiva dei Canti il Primo amore occupi una posizione di raccordo tra le Canzoni e gli Idilli; o ancora - è stato notato - a come il «tema erotico-introspettivo» delle due Elegie anticipi certi scenari del Sogno (sul quale avremo modo di tornare), della Vita solitaria e della Sera del dì di festa  1 (lista a cui va aggiunto almeno il Consalvo, se non anche il cosiddetto Ciclo di Aspasia). D’altra parte, non serve ricordare che la stessa Elegia II non scomparirà del tutto dalla scena dei Canti, ma tornerà nella forma ridotta e ‹antica› del frammento Io qui vagando (XXXVIII). Eppure, nonostante ciò il rapporto tra Leopardi e i poeti elegiaci greci e latini è ancora in gran parte da indagare. In questa sede, mi occuperò soltanto del versante latino, e in particolare del caso specifico di Properzio, che ho scelto di approfondire per ragioni che spero si chiariranno nel corso di questo saggio. Prima di fare ciò, tuttavia, è bene precisare che con l’elegia latina (ovidiana, ad esser precisi) Giacomo si confronta sin dal 1810, quando, ancora fanciullo, traduce l’Elegia Settima  2 del primo libro dei Tristia, che una didascalia iniziale, anch’essa tradotta, ben riassume. Leggiamola, insieme ai primi 18 versi: 344 Vincenzo Allegrini <?page no="345"?> della luna. Avellino: Edizioni Sinestesie 2019, 29-52; Novella Primo: Leopardi lettore e traduttore. Leonforte: Insula 2008, 101-137. 3 Leopardi: ‹Entro dipinta gabbia›, 203. 4 Giacomo Leopardi: Poesie. A cura di Mario Andrea Rigoni. Milano: Mondadori 1998, 8. La correlazione tra questi versi e il luogo ovidiano è ben messa in evidenza da Valerio Camarotto: «Il ‹nuovo ordine delle cose›: appunti su Leopardi e l’impossibile», in: Between. Rivista dell’Associazione di Teoria e Storia Comparata della Letteratura 17 (2019), https: / / ojs.unica.it/ index.php/ between/ article/ view/ 3643/ 3331 [18.09.2024]. Più in generale, per una lettura del valore profondo degli adynata astronomici in epoca moderna (con implicazioni anche leopardiane), rinvio a Franco D’Intino: «La ferita e la magia dell’impossibile. Baudelaire, Proust e la tradizione dell’‹adynaton› Lamentarsi di un suo intimo Amico per averlo abbandonato nell’esilio come se mai conosciuto l’avesse. Rivolgeranno omai dal mare il corso I rapidi torrenti, e i fiumi celeri Degli alti monti torneran sul dorso; Pei celesti sentieri, e luminosi, Indietro il cocchio sfolgorante, e lucido I destrieri trarran fieri, e spumosi. Splender vedrassi il suolo sfavillante Per l’auree stelle, ed il tagliente vomere L’eccelso fenderà ciel fiammeggiante. Il fuoco produrrà l’oceano altero, Dalla fiamma uscirà l’onda scorrevole, Sconvolgerassi alfine il mondo intero. Esser tutto potrà questo io predico Poichè ingannommi, e aiuto nega a un misero Inumano, e crudel l’infido amico. Dunque in cotanta obblivion sepolto Il mio nome sarà che sdegni, o barbaro Rimirar d’un afflitto il mesto volto? 3 Già in questo incipit puerile compaiono motivi destinati a una lunga durata. Mi riferisco, anzitutto, alla serie di adynata astronomici, qui però usati in senso assertivo. L’innaturalezza dell’abbandono da parte dell’amico «inumano» farà sì che «esser tutto potrà»: il sole ruoterà in senso contrario e le «auree stelle» sfavilleranno in terra. Ebbene, quest’ultima immagine la ritroveremo, ma non senza uno spegnimento delle luci, all’inizio e alla fine del libro dei Canti: in All’Italia («Prima divelte, in mar precipitando, | Spente nell’imo strideran le stelle», vv. 121-122), 4 nel canto cioè di Simonide (poeta che scopriremo a suo Su Leopardi elegiaco e Properzio 345 <?page no="346"?> astronomico/ erotico», in: Between. Rivista dell’Associazione di Teoria e Storia Comparata della Letteratura 17 (2019), https: / / ojs.unica.it/ index.php/ between/ article/ view/ 3647/ 33 36 [18.09.2024]. 5 Cf. Leopardi: Poesie, 136: «Ed ecco all’improvviso | Distaccasi la luna; e mi parea | Che quanto nel cader s’approssimava, | Tanto crescesse al guardo; infin che venne | A dar di colpo in mezzo al prato; ed era | Grande quanto una secchia, e di scintille | Vomitava una nebbia, che stridea | Sì forte come quando un carbon vivo | Nell’acqua immergi e spegni» (vv.-5-13). 6 Sull’origine degli adynata che il giovane Leopardi trae da Tibullo, mi sia lecito rimandare a Vincenzo Allegrini: «Leopardi e Tibullo. Note sul Saggio sopra gli errori popolari degli antichi», in: Leopardiana 3 (2024), 49-60. 7 A tal proposito, cf. Alessandra Di Ricco: «L’elegia amorosa nel Settecento», in: Andrea Comboni / Alessandra Di Ricco (a cura di): L’elegia nella tradizione poetica italiana. Trento: Editrice Università degli Studi di Trento 2003, 215-237, e Antonio Girardi: Le elegie leopardiane, in: ivi, 265-277. 8 Leopardi: Poesie, 618. modo elegiaco) e in Odi, Melisso, il primo dei Frammenti (XXXVII), dove risuona un’altra voce antica, più popolare e ‹sognante› (quella del pastore Alceta). 5 Non allontaniamoci troppo, però, dalla versione ovidiana del 1810, poiché in essa possiamo individuare non solo il vero nucleo tematico della poesia elegiaca (costruita sui motivi dell’abbandono e della perdita), ma anche le sue principali forme e modalità di espressione, che Leopardi stesso farà a suo modo proprie. La prima di esse è il lamento («Lamentarsi», recita la didascalia); ma si tengano presenti anche l’adynaton (magari astronomico o dalle tinte magiche, come accade spesso in Tibullo, 6 oltre che in Properzio) e, non da ultimo, il metro: il distico elegiaco nell’originale latino, le terzine di endecasillabi nella resa volgare. Non per nulla, in accordo con una lunga tradizione che arriva almeno fino a Rolli, 7 Leopardi replicherà questa scelta metrica (seppur con la variante delle terzine dantesche) sia nelle già citate Elegie sia, ancor prima, nell’Appressamento della morte, la «Cantica» del 1816 che, non a caso, funziona da testo-matrice per il quinto degli Argomenti di elegie: Elegia di un innamorato in mezzo a una tempesta che si getta in mezzo ai venti e prende piacere dei pericoli che gli crea il temporale ed egli stesso errando per burroni ec. E infine rimettendosi la calma e spuntando il sole e tornando gli uccelli al canto (dove si potrebbono porre quelle terzine ch’io ho segnate ne’ pensieri) si lagna che tutto si posa e calma fuorchè il suo cuore. Anche si potranno intorno al serenarsi del cielo usare le immagini del Canto secondo e quarto della mia Cantica. 8 Il rimando all’Appressamento non è certo fortuito. Anzi, tutto il poemetto è costruito, modulato e concluso mediante temi e tonalità elegiache, come ab‐ biamo anticipato e come chiariremo a breve. Prima, però, occorre chiederci cosa 346 Vincenzo Allegrini <?page no="347"?> 9 Totius Latinitatis Lexicon consilio et cura Jacobi Facciolati opera et studio Aegidii Forcellini […]. Tomus secudus. Patavii: Typis Seminarii 1805, 160. Letteralmente elegiaci, dunque, sarebbero i versi 47-48 del Sogno: «Ahi ahi, che cosa è questa | Che morte s’addimanda? » (54). 10 Giacomo Leopardi: Poeti greci e latini. A cura di Franco D’Intino. Roma: Salerno Editrice 1999, 73. 11 «E spesso all’ore tarde, assiso | Sul conscio letto, dolorosamente | Alla fioca lucerna poetando, | Lamentai co’ silenzi e con la notte | Il fuggitivo spirto, ed a me stesso | In sul languir cantai funereo canto» (Le ricordanze, vv.-113-118). intenda esattamente Leopardi per ‹elegia›. Per rispondere, possiamo prendere le mosse dall’etimologia della parola, oggi piuttosto incerta, ma collegata senza troppe esitazioni al compianto funebre dagli eruditi antichi e bizantini (su tutti, Fozio e Suida). Di questa tradizione antica fa tesoro anche il Lexicon di Forcellini (1805), ossia uno degli strumenti più consultati da Leopardi per i latini, dove leggiamo appunto che «E L E G IA » sta per «verso lagrimevole», da «ἒ, ἒ he, he interjectio dolentis, vox flentis, quae geminari solet» e da «λέγω» (dico-canto), oppure da «ἔλεγος, luctus» 9 . L’elegia, insomma, sarebbe la poesia del compianto funebre, la poesia cioè del «luctus» o di Élegos, il figlio di Clio - la musa della memoria storica - morto prematuramente. Non sfuggirà, allora, che con il canto funebre, la vox flentis o, in greco, il γόος e il θρῆνος (termine, quest’ultimo, che tornerà nello Zibaldone) stiamo toccando già le corde più sensibili della poesia leopardiana, e ciò sin dalle sue origini. Si pensi, per esempio, alla traduzione del terzo idillio di Mosco, il Canto funebre di Bione bifolco amoroso (1815), che si apre proprio con l’invito, rivolto agli elementi naturali, a piangere e a dolersi «in tuon lugubre» e con «teneri lamenti»: Gemete, o collinette, alto gemete, O Doric’acque, e voi piangete, o fiumi, L’amabil Bione: in tuon lugubre Or vi dolete, o piante; or vi sciogliete, Oscure selve, in teneri lamenti; Mesti or languite sugli steli, o fiori; Ora anemoni, e rose, or vi coprite Di luttuoso porporino ammanto. (vv.-1-8) 10 L’anno seguente sarà Giacomo a intonare a sé stesso, come accennano Le ricordanze, il suo «funereo canto»: l’Appressamento della morte, scritto «in sul languir» e nel silenzio della notte 11 . Vale la pena aggiungere che questo «canto» di lamento, strozzato dal sentimento della morte prematura, unisce il destino del poeta a quello del personaggio più memorabile dell’opera: Ugo, il giovane Su Leopardi elegiaco e Properzio 347 <?page no="348"?> 12 Cf. Giacomo Leopardi: Appressamento della morte. Ed. critica a cura di Sabrina Delcò-Toschini, introduzione e commento a cura di Christian Genetelli. Roma / Padova: Antenore 2002, 42. 13 Giacomo Leopardi: Appressamento della morte, v. 4. Per inciso, nel frammento dei Canti che riscrive i primi 82 versi dell’Appressamento l’«eccelsa meta» diviene un’«amorosa meta». Per un confronto, filologico e critico, dei due testi si vedano Vittorio Formentin: «Un recupero leopardiano. Il frammento XXXIX del Canti», in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 1 (1986), 271-279; Matteo Residori: «Un’ipotesi sulla revisione della Cantica leopardiana», in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 2 (1997), 693-712; Franco D’Intino: «Spento il diurno raggio», in: Armando Maglione (a cura di): Lectura leopardiana. I quarantuno «Canti» e «I nuovi credenti». Venezia: Marsilio 2003, 697-717. morto e caduto per amore nel canto II, il cui pianto è troncato violentemente dal ferro crudele del genitore: Morta è disse tua druda e tu morrai. Su le ginocchia i’ caddi in quel momento: Piagneva e volea dir: mio padre, errai. Ma la punta a mia gola e’ ficcò drento, E caddi con la bocca in su rivolta, E ’l vital foco tutto non fu spento. (vv.-157-162) 12 Un secondo, ancora più feroce colpo spegnerà, anzi, con un’efficace sovrappo‐ sizione di campi metaforici, ghiaccerà «tutto» il «vital foco» (amoroso) di Ugo: «e ’n cor piantommi e lasciò ’l brando, / Perché l’ultimo ghiaccio mi colse», vv. 67-68). È così che, a guardar bene, sia l’Appressamento della morte sia il Canto funebre di Bione affiancano al luctus e al tema funereo l’altro elemento costitutivo della poesia elegiaca: il motivo amoroso o, per continuare la metafora, il motivo del «foco» d’amore. L’idillio di Mosco lo fa apertamente e sin dal titolo (Bione è infatti bifolco amoroso, «intorno alla sua tomba | Piangon gli amori insiem raccolti», vv. 91-92); la Cantica, invece, lo fa in modo più obliquo, ma comunque sin dall’incipit, dove è il desio - l’amore della gloria («l’eccelsa meta») 13 - a muovere i primi passi di un io-lirico che, come Élegos, una morte prematura sottrae a Clio, vale a dire alla memoria terrena e alla posterità (eloquente, a riguardo, è il lapidario verso finale: «Mi copra un sasso, e mia memoria pera», v.-118). Sul finale ‹elegiaco› dell’Appressamento è dunque il caso di riflettere ancora un poco. In tutto il canto V, infatti, il poeta si rivela ancora in preda al «desio», e per questo si lascia andare a un lungo lamento sul suo crudele destino di morte. Un lamento che, lo si ribadirà, occupa il canto nella sua interezza. Basteranno, a mo’ di esempio, le seguenti terzine: 348 Vincenzo Allegrini <?page no="349"?> 14 Giacomo Leopardi: Zibaldone. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 2015, 174 (d’ora in poi si dà solo la pagina del manoscritto preceduta dalla sigla Zib.). 15 Soprattutto dei verbi chiave piangere, sperare e desiderare. Sul lamento funebre e sul pianto antico, resta fondamentale Ernesto De Martino: Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Torino: Einaudi 2021 [1958]. I’ piango or primariamente in su l’uscita Di questa mortal piaggia, che mia via Ove l’altrui comincia ivi è finita. I’ piango adesso, e mai non piansi pria: Sperai ben quel che gioventude spera, Quel desiai che gioventù desia. Non vidi come speme cada e pera, E ’l desio resti e mai non venga pieno, Così che lasso cor giunga la sera. Seppi, non vidi, e per saper, nel seno Non si stingue la speme e non s’acqueta, E ’l desir non si placa e non viene meno. (vv.-19-30) Sono versi, questi, di assoluta rilevanza, che costituiscono una sorta di preludio alla «mutazione totale» descritta alle pagine 144-145 dello Zibaldone: mutazione che «seguì dentro un anno, cioè il 1819», quando - scrive Leopardi, rievocando lì proprio l’«ult. canto della Cantica» - «cominciai ad abbandonar la speranza» e «a sentire l’infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla» (Zib. 144) 14 . A ogni modo, ciò che importa maggiormente è che nel poemetto del 1816 il lamento finale avviene dopo la visione divina, che si compie tutta nel canto IV. Non c’è, nella sostanza, un vero approdo alla comedia: l’elegia persiste, e in questo si può cogliere tutta la distanza che separa la chiusa dell’Appressamento dai modelli (danteschi, petrarcheschi e volgari) dell’inno preghiera, che cedono quindi il posto al lamento funebre, elegiaco e amoroso, scandito sulle forme antiche del pianto e della ripetizione. 15 D’altra parte, tale concetto di elegia come poesia funebre, lugubre eppure nutrita dal desio e dall’eros va oltre la Cantica, e sarà ribadito, esattamente dieci anni dopo (il 15 dicembre 1826), in un pensiero dello Zibaldone. Leggiamone un estratto: La poesia, quanto a’ generi, non ha in sostanza che tre vere e grandi divisioni: lirico, epico, drammatico […]. Gli altri che si chiamano generi di poesia, si possono tutti ridurre a questi tre capi, o non sono generi distinti per poesia, ma per metro o cosa tale estrinseca. L’elegiaco è nome di metro. Ogni suo soggetto usitato appartiene di sua natura alla lirica; come i subbietti lugubri, che furono spessissimo trattati dai greci Su Leopardi elegiaco e Properzio 349 <?page no="350"?> 16 Franco D’Intino: L’amore indicibile. Eros e morte sacrificale nei Canti di Leopardi. Venezia: Marsilio 2021, 82. lirici, massime antichi, in versi lirici, nei componimenti al tutto lirici, detti θρῆνοι, i quali furon quelli di Simonide, assai celebrato in tal maniera di componim., e quelli di Pindaro: forse anche μονῳδίαι, come quelle che di Saffo ricorda Suida […]. (Zib. 4234, 4236) È anzitutto l’uso di un metro specifico a connotare l’elegia: «l’elegiaco è nome di metro». Ma non basta, poiché dal brano emerge anche un’indicazione contenutistica da non trascurare sui «subbietti» più «usitati»: i «subbietti lugubri», condivisi con gli antichi lirici greci. In primo luogo, il Simonide dei θρῆνοι (e di All’Italia), ma anche la Saffo - altra protagonista dei Canti - delle monodie (cioè delle parti a solo per i cori lugubri, che narrano i pregi del defunto) e Pindaro. Da questo punto di vista, si potrebbe allora parlare di una poesia elegiaca in senso lato, da intendere non come «metro» ma come modus. Una poesia antica, sì, ma percorribile ancora dai poeti moderni e sentimentali (che quel metro antico non possiedono più). È la poesia che ha al centro Amore e Morte, Eros ed Élegos, e che dà voce a un sentimento amoroso misto a un malinconico senso di perdita irrevocabile (che sia quella legata a una morte reale - prossima, come nell’Appressamento e nel Consalvo, o già avvenuta come nel Sogno - o a una morte simbolica, come nelle due Elegie del 1817-1818, dove la partenza della donna amata, il suo non tornare mai più, confina proprio con la morte). Se così è, tale etichetta di ‹elegiaco› si addice all’apertura e alla chiusura dei Canti: alla già menzionata canzone All’Italia, dove proprio il Simonide dei θρῆνοι celebra, come scrive D’Intino, la morte sacrificale «in preda a una tempesta emotiva di natura erotica» 16 ; e poi agli ultimi quattro Frammenti, che guarda caso riscrivono l’Elegia II (XXXVIII, Io qui vagando) e l’Appressamento (XXXIX, Spento il diurno raggio), per poi tradurre di nuovo Simonide, poeta lugubre e amoroso (XL, Dal greco di Simonide; XLI, Dello stesso). 2. Per rendere meno astratto il concetto di elegia delineato sin qui, possiamo citare il breve frammento XXXVIII, Io qui vagando, che corrisponde ai vv. 40-54 dell’Elegia-II: Io qui vagando al limitare intorno, Invan la pioggia invoco e la tempesta, 350 Vincenzo Allegrini <?page no="351"?> 17 Leopardi: Poesie, 138. 18 Cf. Rossano Pestarino: «Elegia II», in: L’Ellisse. Studi storici di letteratura italiana 2 (2014), 145-146. 19 Properzio: Elegie. A cura di Paolo Fedeli. Milano: Mondadori 2021, vol. I, 26. «Che si raddoppi il periodo della bruma invernale | e inattivo resti il nocchiero per le Pleaidi che tardano a sorgere! | Per te non si sciolga la gomena sul lido tirreno | e un vento ostile non disperda le mie preghiere, | e lasci che, immobile sul litorale deserto, | io continui a chiamarti crudele e a minacciarti agitando la mano! ». Le traduzioni di Properzio, laddove non diversamente specificato, sono di Paolo Fedeli. Acciò che la ritenga al mio soggiorno. Pure il vento muggia nella foresta, E muggia tra le nubi il tuono errante, Pria che l’aurora in ciel fosse ridesta. O care nubi, o cielo, o terra, o piante, Parte la donna mia: pietà, se trova Pietà nel mondo un infelice amante. O turbine, or ti sveglia, or fate prova Di sommergermi o nembi, insino a tanto Che il sole ad altre terre il dì rinnova. S’apre il ciel, cade il soffio, in ogni canto Posan l’erbe e le frondi, e m’abbarbaglia Le luci il crudo Sol pregne di pianto. 17 Pur rinunciando al titolo di Elegia, il frammento conserva tutti gli ingredienti del genere: il metro (le terzine incatenate), una certa tendenza alla ripetizione («muggia», «muggia»; «pietà», «pietà»; «ciel», «cielo», «ciel»), i motivi del «pianto» e dell’«infelice amante» che lamenta la partenza della donna e invoca, in ordine, la tempesta («acciò che la ritenga al [suo] soggiorno»), la «pietà» e, infine, la morte. Particolarmente interessante, in questa sede, è la prima invocazione - una variatio sul topos della tempesta - che, l’ha suggerito Pestarino 18 , ha un precedente in Properzio (Elegiarum Libri, I, 8, vv.-9-14): O utinam hibernae duplicentur tempora brumae et sit iners tardis nauita Vergiliis, nec tibi Tyrrhena soluatur funis harena, neue inimica meas eleuet aura preces et me defixum uacua patiatur in ora crudelem infesta saepe uocare manu! 19 Cinzia sembra aver deciso di abbandonare il poeta per seguire fino alla «gelida Illyria» (v. 2, vol. I, 28) un altro spasimante; di qui, il voto di Properzio affinché i Su Leopardi elegiaco e Properzio 351 <?page no="352"?> 20 «Non è con l’oro, non è con le perle dell’India che sono riuscito | a piegarla, ma con l’omaggio di carezzevoli versi». 21 «Non m’illudo di toccare il cielo con le braccia» (Lirici greci. Tradotti da Ezio Savino. Padova: Crocetti Editore 2021, 353). Si tratta del frammento 52 dell’ed. Voigt: Amsterdam 1971. 22 «Ora sì che posso toccare con le mani la volta del cielo». venti dell’inverno raddoppino il loro impeto e impediscano così la navigazione. Se da un lato la situazione e l’antefatto sono dunque simili a quelli di Io qui vagando (la partenza della donna amata e la presenza di un rivale), dall’altro lato, però, non si può fare a meno di notare una sostanziale differenza tra i due componimenti. Nell’elegia properziana, infatti, la preghiera del poeta non cade invano come in Leopardi («Invan la pioggia invoco e la tempesta»), poiché Cinzia, al contrario di Geltrude, decide finalmente di rinunciare alla partenza. Ma per quale motivo? Non per cause esterne (la tempesta o l’invio di preziosi doni), bensì grazie ai dolci versi del poeta: «Hanc ego non auro, non Indis flectere conchis, | sed potui blandi carminis obsequio» (vv. 39-40, vol. I, 30) 20 . Esistono dunque le Muse («Sunt igitur Musae», v.-41, vol.-I, 30), leggiamo nel finale, che innalza l’autore del carme a una condizione di felicità quasi divina, tanto che egli s’illude, all’opposto della Saffo delle monodie («ψαύην δ᾿ οὐ δοκίμωμ᾿ ὀράνω †δυσπαχέᆻ), 21 di toccare con le mani le altissime stelle: «Nunc mihi summa licet contingere sidera palmis» (v.-43, 30). 22 Difficile dire se Leopardi potesse aver avuto davvero in mente questa elegia, dal momento che non la cita mai. Resta il fatto, a ogni modo, che Properzio è il poeta che più incarna, tra gli elegiaci latini, quel singolare intreccio tra poesia amorosa e «subbietti lugubri», celebrativi e sepolcrali che, l’abbiamo visto, insieme al metro qualifica l’«elegiaco» (stando sempre a Zibaldone 4236). Non a caso, già il primo degli Elegiarum libri si chiude con due epigrammi sepolcrali, posti sullo sfondo delle guerre civili. Vediamo il primo dei due (I, 21): Tu, qui consortem properas euadere casum, miles ab Etruscis saucius aggeribus, quid nostro gemitu turgentia lumina torques? Pars ego sum vestrae proxima militiae. sic te seruato [ut] possint gaudere parentes; me soror Acca tuis sentiat e lacrimis: Gallum per medios ereptum Caesaris enses effugere ignotas non potuisse manus; et quaecumque super dispersa inuenerit ossa montibus Etruscis, haec sciat esse mea. (vol. I, 64) 23 352 Vincenzo Allegrini <?page no="353"?> 23 «Tu che t’affretti a sfuggire al mio stesso destino, | o soldato che giungi ferito dalle trincee dell’Etruria, | perché nell’udire i miei gemiti volgi altrove gli occhi gonfi di pianto? | Ho militato con te e accanto a te ho combattuto. | Possano i tuoi genitori gioire della tua salvezza! | Mia sorella Acca apprenda dalle tue lacrime | che io, Gallo, dopo esser passato indenne attraverso le spade di Cesare, | non sono riuscito a sfuggire alle mani d’ignoti. | E, quali che siano le ossa che troverà disseminate sui colli | d’Etruria, sappia che proprio queste sono le mie! ». 24 Cf. Camillo Antona-Traversi, Spigolature classiche leopardiane. Parma: Stab. Tip. L. Battei 1889, vol. I, 14; Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Luigi Blasucci. Parma: Guanda 2019, 174. 25 «Le penne il corvo festeggiando, giubilando». A prendere la parola è qui un soldato «moribondo», non un defunto come voleva invece la tradizione più diffusa (quella testimoniata ad esempio dall’Antologia Palatina). È un certo Gallo, parente del poeta, che, dopo aver combattuto con valore contro le schiere di Ottaviano, è stato ferito a morte da mani ignote nel Bellum Perusinum (41 a.C.), i cui drammatici eventi colpirono da vicino anche la famiglia di Properzio. Il soldato si rivolge perciò a un passante-commilitone, pregandolo di non lasciare disperse le sue «ossa» e di riferire poi alla sorella il luogo esatto della sepoltura. È questa, curiosamente, una richiesta opposta a quella di un’altra più illustre vittima delle guerre civili: il Bruto «moribondo», morto suicida nell’anno precedente, che nel finale della canzone leopardiana rifiuta l’«avello» e affida la sua «ignota spoglia» alla tempesta e alle bestie feroci: […] e mal s’affida A putridi nepoti L’onor d’egregie menti e la suprema De’ miseri vendetta. A me dintorno Le penne il bruno augello avido roti; Prema la fera, e il nembo Tratti l’ignota spoglia; E l’aura il nome e la memoria accoglia. (Bruto minore, vv.-113-120) Ho citato questo celebre finale non per semplice gusto di comparazione, ma perché contiene una delle più probabili tessere properziane dei Canti (segnalata già da Antona Traversi nel 1889, e ripresa di recente da Blasucci). 24 Il «bruno augello» - un «corvo», secondo una variante rifiutata 25 - può infatti avere un antenato nel corvo-«nigra avis» dell’elegia-28 del secondo libro di Properzio: Deficiunt magico torti sub carmine rhombi et tacet exstincto laurus adusta foco et iam Luna negat totiens descendere caelo nigraque funestum concinit omen auis. (vv.-35-38, vol.-I ,162) 26 Su Leopardi elegiaco e Properzio 353 <?page no="354"?> 26 «Il giro dei rombi alle magiche nenie si arresta; | non crepita più l’alloro bruciacchiato sul fuoco ormai spento; | si rifiuta la luna di continuare a venir giù dal cielo | e un nero uccellaccio intona un funesto presagio». 27 «Haec tua, Persephone, meneat clementia, nec tu, | Persephonae coniunx, saeuior esse uelis! » (vv. 47-48, 164; «Possa durare nel tempo la tua clemenza, Persefone, | e tu, di Persefone sposo, non essere troppo crudele! »). Sulla centralità del mito persefoneo in Leopardi, rimando però a D’Intino: L’amore indicibile, 95-195. 28 Cf. Giacomo Leopardi: Prose. A cura di Rolando Damiani. Milano: Mondadori 2016, 686: «I Romani narravano i loro sogni a Vesta, come mostrano quei versi di Properzio: Ibat et hinc castae narratum somina Vestae, | Neu sibi, neve mihi quae nocitura forent. Propertius, Eleg. Lib.-II, El.-29, v.-27, seq.». 29 Cf. Leopardi: Poesie, 186, 188. 30 Leopardi nomina Properzio 41 volte, ma la menzione non sempre è accompagnata da prelievi testuali. Qui mi occuperò soltanto di quest’ultimi, ma senza analizzare le due citazioni inserite nello Zibaldone (alle 4159 e 4447), poiché frutto di trascrizioni rispettivamente da Archilochi iambographorum principis Reliquiae. Ex typograph. Ioh. Barthol 1818 e da The History of Rome by B. G. Niebuhr translated by Julisu Charles Hare, M A. and Connop Thirlwall. Cambridge: Printed by John Smith 1828. 31 Per qualche considerazione su Leopardi e Proprezio, si vedano: Antonio La Penna: Tersite censurato e altri studi di letteratura fra antico e moderno. Pisa: Nistri-Lischi 1991, 313-314; Antonio La Penna: «Leopardi fra Virgilio e Orazio», in: Umberto Bosco (a cura di): Leopardi e il mondo antico. Atti del V Convegno internazionale di studi Leopardiani (Recanati, 22-25 settembre 1980). Firenze: Olschki, 1982, 31-84. Si tratta di una lirica nella quale il poeta, a seguito di una grave malattia di Cinzia, si appella a Proserpina e Plutone, 27 dopo aver accennato al fallimento di una serie di pratiche magiche, tra cui quella di far «venir giù» la luna, che abbiamo ricordato all’inizio di questo saggio. Non è da escludere, quindi, che l’elegia possa aver attirato l’attenzione di Leopardi, nonostante egli, a dire il vero, non la citi in nessun luogo (cita però la successiva, la 29, nel capo V - Dei Sogni - del Saggio sopra gli errori popolari). 28 A tal proposito, va inoltre aggiunto che nelle Annotazioni al Bruto Minore sono chiamati in causa ben quattro sintagmi degli Elegiarum libri (seppur mediati, con tutta probabilità, dal Forcellini): il primo («aerata pila») dal libro IV, elegia 1, v. 78; gli altri tre («aerati nodi»; «aeratae catenae»; «ferratam Danaes domum») tutti dal libro II, elegia 20 (rispettivamente ai vv. 9, 11 e 12). 29 Il che, io credo, rende plausibile l’ipotesi di una certa aurea properziana nella canzone del 1821, senza dover necessariamente pensare ad allusioni mirate. Meglio è, in ogni caso, non indugiare troppo sul piano spesso insidioso delle ipotesi di lettura. Epperò, questi primi paralleli che abbiamo evidenziato invitano a un’analisi più approfondita sulla presenza del poeta latino nelle opere leopardiane: un’analisi che qui condurremo solo a partire da dati certi, ovvero solo a partire dalle elegie, non numerosissime 30 , citate testualmente da Leopardi, con le quali egli può aver avuto un contatto ravvicinato. 31 Dico ‹può 354 Vincenzo Allegrini <?page no="355"?> 32 Cf. Lexici Universalis Historico-Geographico-Chronologico-Poetico-Philologici. Basilea: Typis Jacobi Bertschii et Joh. Rodolphi Genathii 1683. 33 Cf. Meurs Ioannis Meursi Operum. Firenze: Apud Tartinium et Franchium 1745. 34 Cf. P. Virgilii Maronis: Opera, interpretazione et notis illustravit Carolus Ruæus. Venezia: Apud Sebastianum Coleti 1764. 35 Cf. Thesaurus Antiquitatum Romanarum Congestus a Joanne Georgio Graevio. Apud Petrum vander AA, Franciscum Halmam 1699. 36 Riprendo questa formula efficace da Elisabetta Brozzi: «La biblioteca», in: Franco D’Intino / Massimo Natale (a cura di): Leopardi. Roma: Carocci 2018, 246. Sulle fonti, sui materiali preparatorî e sulle modalità di scrittura del Saggio sopra gli errori popolari, si vedano inoltre: Elisabetta Brozzi: «Viaggiare tra le voci degli antichi. Origine e percorsi del Saggio sopra gli errori popolari», in: Leopardiana 1 (2022), 15-31; Marcello Andria / Paola Zito: «‹Ogni pregiudizio è un errore›. Testo e paratesto in costante divenire nel leopardiano Saggio sopra gli errori popolari degli antichi», in: Paratesto 14 (2017), 93-122. 37 Cf. Catullus Tibullus Propertius cum C. Galli Fragmentis Serio Castigati. Amsterdam: Apud Guilj. Ianssonium, 1619; Collectio Pisaurensis Omnium Poematum, Carminum, Fragmentorum latinorum. Pesaro: Ex Amatina Chalcographia 1766. 38 Seppur in relazione al caso affine di Tibullo. Cf. la nota 6. 39 Cf. P. Virgilii Maronis: Universum poema. Venezia: Apud Ioannem Mariam Bonellum 1562, 16r. aver avuto› perché tali citazioni, contenute per lo più nel Saggio sopra gli errori popolari (1815), sono in realtà quasi tutte mediate o estrapolate da altri testi: lessici (Hofmann), 32 opere erudite (le note di Meurs a Teocrito e a Catone, 33 quelle di Ruaeus a Virgilio), 34 Thesauri (Grevio) 35 e vari «libri-contenitore». 36 È bene precisare, a ogni modo, che Leopardi non si limita a trascrivere i passi ricavati da fonti intermedie, ma li rilegge, integra e corregge rintracciandoli nelle edizioni presenti nella sua biblioteca: quella stampata ad Amsterdam nel 1619 e, più di rado, quella contenuta nel tomo II della Collectio Pisaurensis del 1766. 37 Sul tale modus operandi mi sono soffermato ampiamente in altra sede; 38 qui, pertanto, non insisterò troppo sui dati filologici-testuali, ma adotterò un focus più interpretativo. Ebbene, a riguardo risalta anzitutto all’occhio che quasi tutte le citazioni di Properzio - ora non importa se mediate - hanno a che fare proprio con i «subbietti lugubri», con suggestioni o temi sepolcrali, con Amore e Morte. Ma andiamo con ordine e partiamo dal primo prelievo testuale, che risale al capo IV (Della magia) del Saggio sopra gli errori popolari, laddove Leopardi cita un’elegia - la prima del libro IV - che aveva in realtà già soltanto menzionato in una nota della Storia della astronomia (su suggerimento del commento di Probo al v. 40 della terza Ecloga di Virgilio, relativo a Conone di Samo e citato poco sotto). 39 Ecco i due luoghi: Su Leopardi elegiaco e Properzio 355 <?page no="356"?> 40 Giacomo Leopardi: Storia della astronomia dalla sua origine fino all’anno MDCCCXIII. Con uno scritto di Armando Massarenti e un’appendice di Laura Zampieri. Milano: La Vita Felice 2014, 167. 41 Leopardi: Prose, 667. Ho corretto «Umbrave quae», lezione tradita dall’ed. Flora in poi, in «Umbra neque», così come si legge nei manoscritti del Saggio (e nelle edizioni consultate da Leopardi). «Né l’ombra di un morto che emerge da magiche acque». 42 «Ma tu componi elegie, opera ingannatrice (è questo il tuo campo! )». 43 «A suo capriccio vedrai il giorno e la notte, e nemmeno una lacrima | cadrà dai tuoi occhi senza che lei lo comandi». Circa il tempo di Arato visse il famoso Conone, matematico ed astronomo, nativo di Samo, lodato da Archimede e da Pappo e commemorato da Properzio (Lib. IV. El. I. V.-80) […] 40 Properzio ci parla dell’acqua che i magi adoperavano per richiamare le ombre (Propertius, Eleg. Lib.-IV, El.-1, v.-106): Umbra neque haec magicis mortua prodit aquis. 41 È questa un’elegia in un certo senso anomala, nella quale uno strano astrologo di nome Horos, discendente di Conone di Samo, smentisce le dichiarazioni iniziali dell’autore, che, rivolgendosi a un hospes, si diceva pronto ad abbandonare la poesia amorosa per celebrare invece la semplicità e l’aurea povertà tipica della Roma delle origini (un tema caro a Leopardi sin dalle Puerili). Ma Horos, con la sua sfera di bronzo (l’«aerata pila» che Giacomo citerà nelle Annotazioni al Bruto minore), vaticina a Properzio il ritorno al suo destino di amante infelice, e dunque di poeta elegiaco - «At tu finge elegos, fallax opus (haec tua castra! )» (v. 135, II, 100) 42 - soggiogato da Amore e da Cinzia: «Illius arbitrio noctem lucemque uidebis, | gutta quoque ex oculis non nisi iussa cadet» (vv. 143-144, II, 100). 43 Continuiamo perciò a seguire le tracce di Properzio nel Saggio, che nel capo V (Dei sogni) ospita altre due citazioni ravvicinate dal libro-II. Eccole: I romani narravano i loro sogni a Vesta, come mostrano quei versi di Properzio (Propertius, Eleg. Lib. II, El. 29, v. 27, seq.): Ibat et hinc castae narratum somnia Vestae, | Neu sibi, neve mihi quae nocitura forent. […] In un affare così interessante come quello dei sogni convenia consultare i periti e prevalersi, per non errare, degli altri lumi. Gli antichi compresero tutta l’importanza di questa verità, ma per una contraddizione un poco singolare, in luogo d’interrogare sacerdoti venerandi o aruspici canuto, s’indirizzarono a delle vecchie femmine che 356 Vincenzo Allegrini <?page no="357"?> 44 Leopardi: Prose, 186-187. Anche qui, nell’ultima indicazione, ho ripristinato la lezione autografa leopardiana («El.-4» in luogo di «El.-2»). «E andava a narrare i suoi sogni a Vesta, | che non portassero guai a lei e a me»; «quale megera non rivolta continuamente i miei sogni? ». 45 Cf. Lexici Universalis, 886, coll.-1-2. 46 Cf. Ioannis Meursi Operum Volumen Quinctum, 119. 47 Cf. Leopardi: Poeti greci e latini, 112: «Sospetta il Meursio (Spicil. Ad Theocr. Idyll. XXI v.-10 […]». 48 Cf. Ioannis Meursi Operum Volumen Quinctum, 45. 49 Leopardi: Prose, 694. Di nuovo, ho restituito la lezione autografa (coerente con l’edizione castigata del 1619), per cui ho corretto le lezioni «Aureus» e «Eleg. Lib. II, El. I» in «Aridus» e «Eleg. Lib. II, El. III». «Amore benevolo non diede forse un presagio canoro, | vita mia, nei primi tuoi giorni, col suo starnuto? ». 50 «O se a me verrà | un altro amore, che sia ancor più violento, sicché io ne muoia! ». avean fama di streghe. Quae mea non decies somnia versat anus? dicea Properzio. (Propertius, Eleg. Lib.-II, El.-4, v.-8) 44 Leopardi poteva leggere entrambi i passi nella voce Somnia del Lexicon Univer‐ sale di Hofmann (1683), 45 che è la fonte principale, anche se non l’unica, del brano. Va infatti detto che nel caso della prima citazione (libro II, elegia 29) i versi trascritti da Giacomo presentano differenze sostanziali rispetto a quelli riportati dall’erudito svizzero; sono identici, però, a quelli inseriti da Meurs nello Spicilegium ad Theocritum  46 , un testo che il poeta deve aver consultato insieme al Lexicon hofmanniano (e che, sempre nel 1815, egli cita in una nota delle Poesie di Mosco). 47 D’altronde, nelle note allo Spicilegium  48 avrebbe potuto trovare pure il passo inserito nel capo-VI (Dello starnuto) del Saggio: D’ordinario lo sternuto prendeasi per presagio di fausto evento, come apparisce sì da questo luogo di Omero, sì da quello di Properzio (Propertius, Eleg. Lib. II, El. III, v. 33. Seq.): Num tibi nascenti primis, mea vita, diebus | Aridus argutum sternuit omen Amor? 49 Delle tre elegie appena citate (II, 3, 4 e 29), le più suggestive in ottica leopardiana, anche alla luce di quanto vedremo tra poco, sono le prime due, soprattutto per l’accento che pongono sulla natura ‹dominante› di Amore e sul legame, talvolta eroico, tra quest’ultimo e la morte. «Aut, mihi si quis | acrior, ut moriar, uenerit alter amor! » (vv. 45-46), 50 leggiamo per esempio nell’elegia 3, laddove Properzio esclamava, anteponendo enfaticamente la bellezza di Cinzia a quella di Elena, quanto valesse la pena morire per amore: Hac ego nunc mirer si flagrat nostra iuuentus? Pulchrius hac fuerat, Troia, perire tibi […] | Digna quidem facies pro qua uel obiret Achilles. (vv.-33-34, 39, I, 80) 51 Su Leopardi elegiaco e Properzio 357 <?page no="358"?> 51 «Dovrei dunque stupirmi se i nostri giovani ardono d’amore per lei? | Sarebbe stato più bello per te, o Troia, perire per causa sua […]. | Per una tale bellezza valeva la pena che Achille morisse». 52 Cito dal commento di Fedeli in: Properzio: Elegie, vol.-I, 285. 53 «In questo caso al malato non servono né medici né soffici letti, | non sono le stagioni inclementi né gli spifferi che lo danneggiano; | passeggia, e all’improvviso gli amici assistono attoniti al suo funerale: | a tal punto non ci si può difendere da quello che chiamano amore». 54 Leopardi: Prose, 715. «Di notte andiamo vagando, la notte libera le ombre rinchiuse | e Cerbero stesso si aggira, tolta la sbarra». 55 Cf. P. Virgilii Maronis: Opera, interpretatione et notis illustravit Carolus Ruæus. Venezia: Apud Sebastianum Coleti 1764, t.-1, 370. Non più eroica, ma tragica è però la morte evocata nell’elegia 4, nella quale il poeta «pone in risalto l’impossibilità di curare il malato d’amore»; l’irremovibile «duritia» di Cinzia, che «a malapena s’intenerisce alla vista del sangue», finisce così per «condurre l’innamorato alla tomba» 52 , o meglio ancora al funerale («funus»), che si dispiega improvvisamente davanti agli occhi degli amici: Non eget hic medicis, non lectis mollibus aeger, huic nullum caeli tempus et aura nocet; ambulat, et subito mirantur funus amici! Sic est incautum quicquid habetur amor. (vv.-11-14, I, 82) 53 La lirica di Properzio che più ha lasciato segni in Leopardi, a ogni modo, è un’altra. Mi riferisco, in particolare, all’elegia 7 del libro IV, l’unica a essere citata per due volte nel Saggio. La prima occasione è fornita dal capo VIII, Dei terrori notturni, dove i versi properziani sono affiancati a un celebre luogo dell’Eneide: Le ombre di morti sceglievano il tempo della notte per uscire dai loro sepolcri. Tale era almeno la opinione universale […]. Virgilio la conferma, facendo dire all’ombra di Anchise apparsa di notte ad Enea che ella deve partire perché il sole giù spuntato lo tormenta (Vergilius, Aeneid. Lib. V, v. 738, seq.): Iamque vale: torquet medios Nox humida cursus, | Et me saevus equis Oriens afflavit anhelis. Properzio dice che la notte pone le ombre in libertà di andar vagando, e la luce fa che esse ritornino alle loro sedi (Propertius, Eleg. Lib. IV, El. 7, v. 89, seq.): Nocte vagae ferimur: nox clausas liberat umbras, | Errat et abiecta Cerberus ipse sera. | Luce iubent leges Lethaea ad stagna reverti. | Nos vehimur: vectum nauta recenset onus. 54 Anche stavolta la citazione dagli Elegiarum libri, con tutta probabilità, è mediata da un commento a Virgilio presente nella biblioteca paterna, giacché gli stessi distici sono riportati in una nota di Ruaeus ai vv. 738-739 del quinto libro dell’Eneide, 55 che Giacomo cita all’inizio del brano. D’altra parte, se il quinto 358 Vincenzo Allegrini <?page no="359"?> 56 Leopardi: Prose, 825. «Perché, ingrato, non hai invocato i venti per il mio rogo, | perché le fiamme non hanno mandato profumo di nardo? ». 57 Cf. Thesaurus Antiquitatum Romanarum, Tomus Duodecimus, 1149. 58 «I Mani esistono: la morte non è la fine di tutto | e la pallida ombra fugge dal rogo dopo averlo sconfitto. | Mi è apparsa Cinzia, china sopra il mio letto, | lei da poco sepolta al margine della via rumorosa, | quando il sonno era incerto per me, dopo le esequie dell’amor mio, | e mi dolevo che il letto fosse divenuto un freddo dominio». libro virgiliano narra l’apparizione di Anchise in sogno ad Enea, l’elegia 7 di Properzio narra similmente l’apparizione di Cinzia che, nella notte dopo le sue esequie, dall’oltretomba torna in visita al poeta. Va da sé che i due passi traggono entrambi ispirazione dal famosissimo libro XXIII dell’Iliade, nel quale lo spettro di Patroclo appare in sogno ad Achille, proprio prima dei giochi funebri in suo onore (un episodio, inutile dirlo, presente alla memoria di Leopardi). Ma vediamo ora la seconda citazione dell’elegia 7 nel Saggio, contenuta nel capo XIV (Del vento e del tremuoto): Se però nel bruciarsi dei cadaveri si alzava un vento propizio che animasse e dilatasse le fiamme onde ardeva il rogo, ciò prendeasi per fausto augurio: e però, dato fuoco alla pira, soleansi pregare i venti a secondarne l’azione. Achille presso Omero, vedendo che il rogo di Patroclo tarda ad ardere (Homerus, Iliad. Lib. 23, v. 194, seqq.) […]. Di siffatto costume trovasi chiaro indizio anche presso Eordiano (Herodianus, Hist. Rom. Lib. 4), come pure in quel luogo di Properzio (Propertius, Eleg. Lib. 4, El. 7, v. 31, seq.): Cur ventos non ipse rogis, ingrate, petisti? | Cur nardo flammae non oluere meae? 56 È possibile, anche se non certo, che il distico - inserito subito dopo la traduzione del già ricordato episodio omerico - possa essere stato suggerito dal capo XXV (De crematione cadaveris) del Thesaurus di Grevio. 57 Eppure, non escluderei del tutto che il rimando possa essere stato autonomo, tanto più che, a leggere con attenzione il testo properziano, esso sembra riecheggiare in più luoghi ‹elegiaci› dei Canti. Partiamo quindi dall’incipit: Sunt aliquid Manes: letum non omnia finit, luridaque euictos effugit umbra rogos. Cynthia namque meo uisa est incumbere fulcro, murmur ad extremae nuper humata uiae, cum mihi somnus ab exsequiis penderet amoris et querer lecti frigida regna mei. (vv.-1-6, II, 134) 58 Cinzia appare reclina sul letto del poeta, come la donna dell’incipit del Sogno leopardiano, non a caso sottotitolato «Elegia inedita» nella prima stampa nel Caffè di Petronio (1825): Su Leopardi elegiaco e Properzio 359 <?page no="360"?> 59 «Aveva gli stessi capelli con cui la portarono alla sepoltura, | gli stessi occhi […] | e l’acqua del Lete aveva logorato l’orlo delle sue labbra». 60 «Ti sono già svaniti dalla memoria gli incontri furtivi nell’insonne Suburra | e la mia finestra, consumata dagli inganni notturni, | attraverso la quale con una fune quante volte mi sono calata, | per venire, una mano dopo l’altra, fra le tue braccia! ». 61 «Emise un soffio di voce come di vivente, | e le mani scricchiolarono fragili con i pollici». Uso qui la traduzione di Luca Canali (Properzio: Elegie. Introduzione di Paolo Fedeli, traduzione di Luca Canali. Milano: Rizzoli 2018, 444). Era il mattino, e tra le chiuse imposte Per lo balcone insinuava il sole Nella mia cieca stanza il primo albore; Quando, in sul tempo che piú leve il sonno E piú soave le pupille adombra, Stettemi allato e riguardommi in viso Il simulacro di colei che amore Prima insegnommi, e poi lasciommi in pianto. (vv.-1-8, 53) È chiaro che il motivo dell’apparizione in sogno è topico, omerico ma anche petrarchesco, di quel Petrarca che, leggiamo nello Zibaldone, «spetta piuttosto all’elegia» (Zib. 1058, 17 maggio 1821). Perciò, più che ipotizzare un rapporto diretto tra i due testi, sto qui riflettendo su un possibile tassello da aggiungere a un ricco mosaico. Topica, del resto, è anche la prima accusa di Cinzia, che, potremmo dire ancora con Il sogno, «morta non mi parea, ma trista» (v. 9), se non fosse che le acque del Lete hanno iniziato a consumare l’oro delle sue labbra: «Eosdem habuit secum quibus est elata capillos, | eosdem oculus […] | summaque Lethaeus triuerat ora liquor», vv. 7-8; 10, vol. II, 134) 59 . Cinzia, come Patroclo, accusa il poeta di aver già dimenticato i loro incontri amorosi, ma nel farlo usa curiosamente, per dir così, un verbo leopardiano ante litteram: excidere, che significa tagliare, recidere, cadere giù e, dunque, dimenticare: Iamne tibi exciderunt uigilacis furta Suburae, et mea nocturnis trita fenestra dolis, per quam demisso quotiens tibi fune pependi, alterna ueniens in tua colla manu? (vv.-15-18, II, 134) 60 «Vivi, mi disse, e ricordanza alcuna | Serbi di noi? », domanda «sospirando» (v. 11-12, 53) la donna del Sogno: un particolare, questo del sospiro, che di nuovo l’avvicina a Cinzia, la quale parla emettendo un soffio di voce e, per attirare l’attenzione del poeta, schiocca le dita della mano, che sembrano spezzarsi: «Spirantisque animos et vocem misit; at illi | pollicibus fragiles increpuere manus» (vv.-11-12, II, 134). 61 360 Vincenzo Allegrini <?page no="361"?> 62 «Io ti sono rimasta fedele». 63 «QUI NELLA TERRA DI TIVOLI GIACE LA SPLENDIDA CINZIA. | ALLA TUA RIVA, ANIENE, SI È AGGIUNTA UNA GLORIA». 64 «Di notte andiamo vagando, la notte libera le ombre rinchiuse | e Cerbero stesso si aggira, tolta la sbarra. | Con la luce, le leggi ci impongono di tornare alle paludi del Lete: ci imbarchiamo e il nocchiero controlla il carico imbarcato. | Ora ti posseggano pure altre donne, ben presto io sola ti avrò: | sarai con me e consumerò le mie ossa, confuse con le tue. | Dopo che mise fine agli accenti di lamentoso rimprovero, | si dileguò la sua ombra, sfuggendo ai miei abbracci». Che Leopardi possa aver avuto in mente, tra gli altri luoghi, anche questo properziano, non significa tuttavia che egli non se sia poi discostato. Anzi, se ammettiamo che l’elegia VII affiori nel Sogno, dobbiamo pure riconoscere che, allo stesso tempo, i due componimenti approdano a conclusioni opposte. Laddove l’intero monologo di Cinzia fa leva sul sempre e sull’eternità dell’unione, la lirica dei canti insiste infatti sul «mai più» e sull’«eterno» disgiungersi (delle «menti» e delle «salme»): Nostre misere menti e nostre salme Son disgiunte in eterno. A me non vivi, E mai più vivrai: già ruppe il fato La fe che mi giurasti. (vv.-92-95, 55) È la rottura del patto, un concetto chiave dell’elegia latina, e l’addio a quella fides («La fe») che Cinzia invece ribadisce anche dopo la morte («me servasse fidem», v. 53, II, 136); 62 fides per sé e per il poeta, al quale l’ombra della donna, prima di dileguarsi, detta l’epitaffio che dovrà scrivere sulla tomba di lei: «HIC TIBVRTINA IACET AVREA CYNTHIA TERRA. | ACESSIT RIPAE LAVS, ANIENE, TVAE» (vv. 85-86, II, 140). 63 Ed eccoci giunti al finale dell’elegia, nonché ai versi citati nel capo-VIII del Saggio: Nocte uagae ferimur, nox clausas liberat umbras, errat et abiecta Cerberus ipse sera. Luce iubent leges Lethaea ad stagna reuerti: nos uehimur, uectum nauta recenset onus. Nunc te possideant aliae; mox sola tenebo, mecum eris et mixtis ossibus ossa teram. Haec postquam querula mecum sub lite peregit, inter complexus excidit umbra meos. (vv.-89-96, II, 140) 64 Ebbene, alla luce di tutto ciò mi sembra che possa assumere un significato più profondo anche un’ulteriore eco nei Canti, che risuona non a caso in un altro ultimo, funebre canto d’amore: Su Leopardi elegiaco e Properzio 361 <?page no="362"?> 65 Cf. Giacomo Leopardi: Cantos. Edición bilingüe de María de las Nieves Muñiz Muñiz. Madrid: Cátedra 2020, 728 e Giacomo Leopardi: Canti. A cura di Luigi Blasucci, vol. I, 417. 66 «E deporrai i tuoi ultimi baci sulle mie gelide labbra». 67 «Mi basta e avanza che il corteo sia composto dai tre libretti | che porterò, grandissimo dono, a Persefone. | Tu, poi, verrai dietro, graffiandoti il petto nudo, | e non ti stancherai d’invocare il mio nome». Di lasciarmi in eterno, Elvira, un bacio Non vorrai tu donarmi? un bacio solo In tutto il viver mio? Grazia ch’ei chiegga Non si nega a chi muor. Nè già vantarmi Potrò del dono, io semispento, a cui Straniera man le labbra oggi fra poco Eternamente chiuderà. Ciò detto Con un sospiro, all’adorata destra Le fredde labbra supplicando affisse. (vv.-50-58; 61) Per questa scena del Consalvo, in particolare per l’ultimo verso, Muñiz Muñiz prima e Blasucci poi 65 hanno rimandato ai «baci» e alle «gelide labbra» di Cinzia nell’elegia 13 del secondo libro properziano: «osculaque in gelidis pones suprema labellis» (v. 29, I, 108). 66 Ma, al di là delle risonanze lessicali, di fronte a che tipo di elegia ci troviamo? Un’elegia in un certo senso speculare a quella, appena ripercorsa, del sogno di Cinzia. Siamo infatti alle prese con un’altra fantasia funeraria, soltanto che ora è il poeta a impartire alla donna le disposizioni per le sue esequie. Saranno sufficienti tre «libelli» da donare a Persefone e i lamenti funebri dell’amata: Sat mea sat magna est si tres sint pompa libelli, quos ego Persephonae maxima dona ferma. Tu uero nudum pectus lacerata sequeris, nec fueris nomen lassa uocare meum. (vv.-25-28, I, 108) 67 Mi pare curioso, allora, che il Consalvo si chiuda come si apre l’elegia 13. Difatti, che cosa sono le ultime parole rivolte ad Elvira se non una richiesta relativa a un rituale funebre? Eccole: […] Addio. Se grave non ti fu quest’affetto, al mio feretro dimani all’annottar manda un sospiro. (vv.-146-148, 64) 362 Vincenzo Allegrini <?page no="363"?> 68 Cf. Leopardi: Prose, 719: «Ha consultato il volo dei barbagianni riguardo al mio sangue, | e contro di me ha raccolto l’ippomane, secrezione di una cavalla gravida». 69 «Terra tuum spinis obducat, lena, sepulcrum» (v.-1, II, 120). 70 Cf. Ioannis Meursi Operum Volumen Sextus, 29. 71 Leopardi: Prose, 746. 72 «Ora è bene, empia, che io mi getti dall’alto di una dura rupe». 73 Cf. la nota 30. 3. Resta ora da completare il quadro delle citazioni da Properzio nel Saggio sopra gli errori popolari, che accoglie altri due luoghi degli Elegiarum libri (per quanto forse meno rilevanti). Vediamoli brevemente. Il primo, inserito di nuovo nel capo-VIII, è il distico ai vv.-17-18 («Consuluitque striges nostro de sanguine, et in me | Hippomanes fetae semina legit equae») 68 dell’elegia 4 del libro II: una lirica di dirae contro una lena, che ci interessa solo per il fatto che si apre ancora con il motivo del sepulcrum (maledetto, però: «Terra tuum spinis obducat, lena, sepulcrum», v. 1, II, 120). 69 Il secondo luogo testuale, con tutta verosimiglianza rinvenuto da Leopardi in una delle Notae di Meurs a un passo del De agricultura rievocato subito prima, 70 è al capo X (Degli astri) e riguarda gli epiteti della luna, che Properzio definisce «sicca», ossia - con un’interpretazione piuttosto libera - «arida»: Non so se sitientis, in luogo di silentis, debba leggersi in un luogo di Plinio: e se nello stesso modo debba emendarsi un passo di Catone (Prata primo vere stercorato, luna silenti, quae irrigua non erunt. Cato, De Agricultura, Cap. 50). Anche Properzio diede alla luna l’epiteto di arida (Propertius, Lib. 2, El. 17, v. 15, seq.): Nunc licet in triviis sicca requiescere luna, | Aut per rimosas mittere verba fores. 71 Properzio, qui, è nominato solo en passant, in un brano dove si discute più che altro una lezione («sitientis» per «silentis») del trattato di Catone. E tuttavia è degno di nota che anche in quest’ultima elegia ritorna il binomio Amore-Morte, sia pure nella declinazione - topica, tragica e saffica - del suicidio per amore dalla rupe di Leucade: «Nunc iacere e duro curpus iuuat, impia, saxo», leggiamo infatti al v.-3 (I, 122). 72 Finora abbiamo discusso le citazioni nel Saggio sopra gli errori popolari. Cosa succede, però, dopo il 1815? La voce poetica di Properzio scomparirà quasi del tutto, sì, 73 ma torna a risuonare nel biennio successivo (1816-1817), quando Leo‐ pardi cita alcuni versi degli Elegiarum libri all’interno di due brani che riportano al centro la quesitone - a quest’altezza cronologica nient’affatto esaurita - della posterità e della gloria terrena (l’«eccelsa meta» dell’Appressamento). Il primo brano è contenuto nel Discorso sopra la fama di Orazio (1816), nel quale Su Leopardi elegiaco e Properzio 363 <?page no="364"?> 74 Leopardi: Prose, 929. 75 Leopardi: Poeti greci e latini, 258. 76 Cf. La Penna: Tersite censurato, 314. 77 Cf. Collectio Pisaurensis, vol.-II, 98 col.-2. 78 Cf. Giovanni Andrés: Dell’origine, de’ progressi e dello stato attuale d’ogni letteratura, vol. II. Venezia: Presso Giovanni Vitto 1783, 107: «Né meno si sono impegnati i moderni in mostrare la loro riverenza al padre della poesia; ed ancora a’ nostri dì abbiamo veduto recentemente gl’inglesi Wood, Dawkins, e Bouverie […]; i ragusei Cunich, e Zamagna, e lo spagnuolo Alegre tradurre in eleganti versi l’Iliade, e l’Odissea; i francesi Rochefort, Giacomo trascrive un «notissimo distico» (citato, tra gli altri, da Cesarotti nel Ragionamento preliminare della sua Iliade) che testimonia l’eccezionalità della sorte di Virgilio, celebrato in vita dai suoi contemporanei: Virgilio poi venne subito a quel grado di riputazione in che sempre è stato e sarà eternamente, per modo che Properzio, quasi suo contemporaneo, scrisse della Eneide il notissimo distico (Propertius, Eleg. Lib. II, El. 34, ver. 65): Cedite Romani Scriptores, cedite Graii: | Nescio quid maius nascitur Iliade. 74 Anche la seconda e ultima citazione che analizzeremo - stavolta incastonata, senza indicazione alcuna, nel Preambolo alla Titanomachia di Esiodo (1817) - serve a Leopardi per celebrare la fama di un altro poeta antico. Chi? Non più Virgilio, ma Omero, la cui posterità è fatta salva (perché persino la sua sarebbe in pericolo! ) dalla traduzione italiana di Monti: Abbiamo, non dirò una classica traduzione dell’Iliade, ma l’Iliade in nostra lingua, e già ogn’Italiano, letto il Monti, può francamente e veramente dire: ho letto Omero. Non è da credere quanto io me ne rallegri, pensando che finalmente nel secolo decimonono tutti noi Italiani possiamo, come gli antichi Greci, a posta nostra leggere e studiare quel divino che da ventisette secoli Posteritate suum crescere sentit opus. 75 Si tratta del v. 34 dell’elegia 1 del libro III, come ha notato per primo La Penna, il quale però interpreta «sentit» in luogo di «sensit» - è quest’ultima la lezione odierna - come un libero adeguamento del poeta al nuovo contesto verbale. 76 In realtà, Giacomo trascrive correttamente «sentit» dall’edizione da lui consultata e allora corrente, in questo caso la Collectio Pisaurensis. 77 Oppure, altra ipotesi percorribile, egli trascrive da una fonte intermedia, che a mio avviso potrebbe essere stata Dell’origine, de’ progressi e dello stato attuale d’ogni letteratura (1783) di Giovanni Andrés, un trattato che Giacomo ben conosceva, dove il verso properziano è citato in un contesto assai simile (cioè in passo celebrativo delle traduzioni omeriche realizzate, o in procinto di essere realizzate, nella «colta Europa»). 78 Quale che sia stata la mediazione (se vi è stata), a noi in questa sede 364 Vincenzo Allegrini <?page no="365"?> e Bitaube, gl’italiani Bozzoli, Ridolfi, ed altri non pochi arricchire le rispettive loro lingue con nuove traduzioni, ed illustrazioni di que’ poemi; e le accademie di Parigi, e di Berlino, e tutta la colta Europa risonare co’ romorosi elogi del nome d’Omero; onde con più ragione possiamo noi ora dire ciò che già disse Properzio, che Omero vede crescere coll’età i suoi poemi: Posteritate suum crescere sentit opus». 79 Cf. Giacomo Leopardi: Epistolario. A cura di Franco Brioschi / Patrizia Landi. Torino: Bollati Boringhieri 1998, vol. I, 142: «Certo che non voglio vivere tra la turba; la mediocrità mi fa una paura mortale; ma io voglio alzarmi e farmi grande ed eterno coll’ingegno e collo studio: impresa ardua e forse vanissima per me, ma agli uomini bisogna non disanimarsi né disperare di loro stessi» (Giacomo Leopardi a Pietro Giordani, Recanati, 26-settembre 1817). 80 «Me Roma loderà fra i suoi tardi nipoti. | Io stesso prevedo quel giorno, quando sarò cenere. | A una pietra che indichi le mie ossa in un sepolcro non spregiato | ho provveduto io, se il dio licio esaudisce i miei voti» (trad. di Luca Canali). interessano di più il contenuto e l’immaginario dell’elegia in questione. In essa si addensano infatti non solo temi, ma anche immagini che saranno poi centrali nei Canti, per giunta a partire proprio dai versi che seguono quello riportato nel Preambolo alla Titanomachia di Esiodo. Qual è, in breve, l’argomento del testo? Il riscatto postumo del poeta, grazie al quale egli, come Omero che ha cantato la caduta («casus») di Troia, si innalzerà sopra la turba e si farà eterno, per parafrasare una celebre lettera leopardiana del 1817. 79 Convinto di tale destino, Properzio ha perciò provveduto al suo sepolcro «non spregiato», a una «pietra» - metafora dei suoi «libelli» - che «indichi» le sue «ossa», quando i «tardi nipoti» («seros […] nepotes») di Roma saranno finalmente pronti a lodarlo («laudabit»): nec non ille tui casus memorator Homerus posteritate suum crescere sensit opus. Meque inter seros laudabit Roma nepotes: illum post cineres auguror ipse diem. Ne mea contempt lapis indicet ossa sepulcro Prouisum est, Lycio uota probante deo (vv.-33-38, II, 8). 80 Si chiude così l’elegia, con questo gesto («lapis indicet ossa») che ci riporta all’immaginario persefoneo del finale di A Silvia, e che al contempo rovescia il destino del Bruto dei Canti, il quale, l’abbiamo visto nel primo paragrafo, auspicava per sé l’oblio, sicuro ormai che «mal s’affida | A putridi nepoti | L’onor d’egregie menti e la suprema | De’ miseri vendetta» (vv. 113-116, 32). Segno che la memoria di Properzio, pur non emergendo chiaramente (almeno dal 1817 in poi) nella pagina leopardiana, deve aver lasciato, oltre la superficie, più di una traccia profonda e duratura. Su Leopardi elegiaco e Properzio 365 <?page no="366"?> Bibliografia Andrés, Giovanni: Dell’origine, de’ progressi e dello stato attuale d’ogni letteratura. Venezia: Presso Giovanni Vitto 1783. Archilochi iambographorum principis Reliquiae. Ex typograph. Ioh. Barthol 1818. 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Beide Autoren umkreisen die (Un-)Möglichkeit einer Teilhabe an der Antike, reflektieren aber in ihren Gedichten eine Skepsis, dass dies möglich sei. Dabei verwenden sie auf versteckte Weise Bilder einer dionysisch-paganen Welt. Paragonando Mediterraneo di Eugenio Montale e Il sabato del villaggio di Giacomo Leopardi si può mostrare che entrambi i poeti non si rifanno tanto all’Antichità in sé quanto piuttosto a rapporti antichi. Questi vengono messi in scena attraverso immagini della natura e del paesaggio e sono al contempo forme dell’Altro. Nel caso di Leopardi, queste immagini si realizzano soprattutto nella perdita delle festosità e vitalità antiche, mentre in Montale prevale la ricerca di un linguaggio adeguato. Entrambi gli autori affrontano la (im-)possibilità di una partecipazione all’Antichità, riflettendo nei loro componimenti un certo scetticismo riguardo a tale possibilità. Lo fanno utilizzando in modo nascosto immagini in un mondo dionisiaco e pagano. Schlagwörter: Landschaft, dionysisch, Natur, Wiederkehr, Antike Parole chiave: paesaggio, dionisiaco, natura, ritorno, antichità <?page no="372"?> 1 Zaira Zuffetti (Hg.): Lettere da Casa Montale (1908-1938). Mailand: Ancora 2006, 356. 2 Dante Alighieri: Divina Commedia. Inferno Purgatorio Paradiso. Hg. und komm. von Italo Borzi / Giovanni Fallani / Silvio Zennaro. Rom: Newton Compton 2015, 28 (Purg., VIII, 119). 3 Ovid: Ars amatoria. Liebeskunst. Hg. und übers. von Niklas Holzberg. Berlin: Akade‐ mie-Verlag 2011, 162-163 (III, v.-121-122). 4 TPP, 983 (Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica). Leopardis Werke werden zitiert nach der Ausgabe: Giacomo Leopardi: Tutte le poesie, tutte le prose e lo Zibaldone. Hg. von Lucio Felici / Emanuele Trevi. Rom: Newton Compton 2010. Die Seitenzahlen werden mit der Sigle TPP direkt nach dem Zitat im Fließtext angegeben. 5 Cf. Milan Herold: Der lyrische Augenblick als Paradigma des modernen Bewusstseins. Kant, Schlegel, Leopardi, Baudelaire, Rilke. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2017, 226-229. Ha dell’arte un’idea così fredda! pagana. Dico un’idea - perché in realtà il suo gusto è diverso. 1 (Marianna Montale an Ida Zambaldi, vom 15.3.1917) non son l’antico, ma di lui discesi 2 (Dante: Divina Commedia) Prisca iuvent alios. Ego me nunc denique natam gratulor: Haec aetas moribus apta meis. [Sollen doch andere sich an Altem erfreuen - ich bin froh, heute zu leben. Die heutige Zeit ist meiner Lebensweise angemessen.] 3 (Ovid: Ars amatoria) Einleitung Der Frühling der Canti ist eine vielschichtige Metapher und vor allem ein Sinnbild für die Vergangenheit, für die vergangene Jugend und mit ihr die leere Hoffnung, «la facoltà d’imitar la natura» wiederzubeleben, womit die Trauer einhergeht, dass die Antike nicht neu entstehen könne: «un Omero un Anacreonte un Pindaro un Dante un Petrarca un Ariosto appena è credibile che rinasca». 4 Ganz zu Beginn des Zibaldone beschreibt Leopardi ausführlich den Akt, anakreontische Oden zu lesen, als Eindruck einer Fülle, die sich «quasi istantanea» (Zib. 30-31) einstellt, deren «effetto indefinibile» aber die Möglich‐ keiten der Sprache übersteigt. Wie ein Frühlingshauch, «un alito passeggero di venticello fresco», ist die ästhetische Erfahrung antiker Texte so mannigfaltig oder erhaben, dass jede Analyse scheitert und nur «parole sole e secche» blei‐ ben, die kein Abbild der Freude («allegria») bieten. 5 372 Milan Herold <?page no="373"?> 6 Georges Didi-Huberman: «The imaginary breeze: remarks on the air of the Quattro‐ cento», in: Journal of Visual Culture 3.2 (2003), 275-289, 277. 7 Aby Warburg: Die Erneuerung der heidnischen Antike [1893]. Hg. von der Bibliothek Warburg, unter Mitarb. von Gertrud Bing / Fritz Rougemont. Leipzig / Berlin: Teubner 1932, 20. 8 Ibid., 19. Wie Anakreons Windhauch ist die Jugend flüchtig und bleibt nur im Modus verspäteter Reflexion und Wiederlektüre. Die Metapher des Frühlings gründet ontologisch im eigenen Leben und dem der Menschenalter bzw. phylogenetisch im Mythos und erscheint - wie etwa in Alla primavera - jeweils nur aus der Perspektive des Alters bzw. der Zivilisation im Zeichen der aridità. Dieser bekannte Topos (bei Leopardi) zwischen Ich und Welt findet sich in Il sabato del villaggio wieder im Übergang von Samstag zu Sonntag als Metapher für den Verfall. Im Abschluss wird der Samstag mit Jugend gleichgesetzt, als Moment des Übergangs, wenn man das Fest erwartet, das Desillusion bringen wird. Die Erwartung findet Ausdruck im Eingangsbild des frühlingshaften Mädchens, das eine Garbe Gras und den berüchtigten «mazzolin di rose e di viole» (v. 4) herbeibringt, Figur für eine mythologische, Botticelli-gleiche Flora. Aby Warburg entwickelt in seiner Doktorarbeit (1893) in Auseinandersetzung mit Botticellis Primavera (1482) und der Nascita di Venere (1485) eine These über die Bedeutung der Bewegung in früher rinascimentaler Malerei, die sich gegen Winckelmanns Rede von ‹edler Einfalt und stiller Größe› richtet. Insofern die Darstellung eines frühlingshaften Hauchs nicht klassische Stasis ausdrücke, nicht Pathos durch «Einfühlung» vermitteln wolle, stelle die Malerei der Frührenaissance vielmehr paradigmatisch menschliche Bewegung dar als Intensivieren einer äußeren Bewegung, durch «bewegtes Beiwerk» (wie Stoffe, Kleider, Haarlocken): durch eine «brise imaginaire». 6 In Warburgs Lesart zeigt sich ein wichtiger Einfluss der antiken Ikonographie in der «brise imaginaire» 7 : Für italienische Maler der Frührenaissance ist die Antike nicht gleichzusetzen mit dem zufällig konstruierten Ideal stiller Größe, sondern mit einem bewegten Parergon. Die brise imaginaire ist die Essenz des Überlebens der Antike. Es sei «zwar einseitig, aber nicht unberechtigt […], die Behandlung des bewegten Beiwerkes zum Kriterium des ‹Einflusses der Antike› zu machen». 8 Das Thema der Antike ist bei Montale und Leopardi ver‐ schieden gelagert. Man wird wohl sagen können, dass die Antike bei Leopardi ein echter focus imaginarius ist, bei Montale eher ein Zitat. Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 373 <?page no="374"?> 9 Im Folgenden werden auch für Montales Werke Siglen verwendet: «TP» für Euge‐ nio Montale: Tutte le poesie. A cura di Giorgio Zampa. Mailand: Oscar Mondadori 1990, «AMS» für Eugenio Montale: Il secondo mestiere. Arte, musica, società. A cura di Giorgio Zampa. Milano: Oscar Mondadori (I Meridiani) 1996 [AMS]. Soweit nicht anders ausgezeichnet, stammen alle Übersetzungen von mir. 10 Charles Baudelaire: Œuvres complètes. Publ. par Claude Pichois. Vol 2. Paris: Gallimard 1976, 165. 11 Jonathan Culler: «Apostrophe», in: Diacritics 7.4 (1977), 66. Die Apostrophe an ein (größtenteils) weibliches «Tu» zieht sich durch Montales Lyrik, und er betont sowohl, dass Frauenfiguren nicht biographisch zu verstehen seien, als auch «[che m]olte volte il tu presuppone un interlocutore (o interlocutrice) muto, assente, ignaro di me; risponde 1. Montales Mediterraneo Mediterraneo  9 dramatisiert auf lyrisch-narrative Weise Geburt und Entwicklung eines existenziellen Haderns. Eine kindliche Glückseligkeit entflieht wie der Kiebitz, der sich aus dem kleinen Tal heraus verirrt. Das Volatile und Flüch‐ tige bleibt zwar im angesprochenen Du des Meeres aufbewahrt, insofern der Vogel als Sinnbild des Dichters dem Meer treu bleibt (vv. 18-21, 67-69). Im Schatten von Pinien vor der Hitze geschützt dringt zum Hörenden zunächst das Aufprallen der Wellen, das jäh unterbrochen wird durch beißenden Lärm. Zwei Vögel sind - wie bei Leopardi - bei Montale Motiv eines Dichtungsideals, ein Zeichen von Fröhlichkeit. Im fünften Abschnitt wird die erahnte Krise Wirklichkeit, bricht aus einer drastischen Landschaft auf, aus der mythischen Welt des Meeres hin zur Erde. Das lyrische Ich, das sich sicher fühlte (vv. 12-15), spaltet sich auf. Es entsteht ein Bruch im Bezug zum Meer, der verglichen wird mit einer gestörten Vater-Sohn-Beziehung (vv. 99-105, 122-126). Die letzten vier Abschnitte, in denen zugleich der Endecasillabo überwiegt, beschreiben eine Erdverbundenheit des Dichters, auch wenn nostalgisch die Erziehung durch das Meer aufgerufen wird. Das Meer als Bild von Leben und Tod ist zugleich «[a]ntico» (v.-18), Vorfahre und «padre» (v.-85, 126, 143). Il mare wird angesprochen, aber ohne eine vollwertige Apostrophe im romantischen Sinne als Ausdruck eines «état exagéré de la vitalité» 10 auszuprägen. Das tu ist Teil einer chronotopischen und subjektiven Entwicklung des lyrischen Ichs (vv. 139- 154). Die Apostrophe hat damit - auch gegenüber Leopardi - ihre performative Seite verloren, präsent sein zu lassen, was physisch nicht anwesend ist, und ist Teil einer Bewegung der Reflexion, die von «favola» zu «storia» übergeht (v. 139, 141), von einem mythischen Ursprung zur individuellen Identität, von einem Ich zu einem «noi» (v. 127, 145), aber dennoch grundiert bleibt vom Willen, vom Meer bestimmt zu werden. Die lyrische Gegenwart der Apostrophe ist hier «a timeless present», 11 und nicht eine romantische, panpsychische Sehnsucht ist antreibend, sondern ein 374 Milan Herold <?page no="375"?> al desiderio di parlare con qualcuno. Comunque il tu non è mai rivolto a me stesso», wie es in einem Brief an Silvio Guarnieri vom 29. April 1964 heißt. Am 12. Februar schreibt er an ihn «[che] non serve a nulla identificare questa o quella donna perché nelle mie cose il tu è istituzionale» (AMS, 1510). Es sollte jedenfalls nicht aus dem Blick geraten, dass die ‹institutionelle› Seite der Apostrophe in die Tradition der Lyrik selbst eingeschrieben ist; dass gleichsam im Tu die Lyrik selbst angesprochen wird. 12 Der Gegensatz von infanzia und maturità strukturiert auch das ebenfalls 1924 ent‐ standene Gedichte Falsetto. Hier drückt sich der Abstand in der unbewussten und glücklichen Beziehung zum Meer von Esterina aus. 13 Cf. «Nella storia di Montale, questi sono versi cruciali [sc. vv. 111-119]. La opposizione [sic! ] mare-terra si scioglie in direzione del secondo termine. La scelta della terra è scelta consapevole di umiltà» (Romano Luperini: Storia di Montale. Roma / Bari: Laterza 1986, 40). Die Einsicht, dass Leopardismen vor allem in der Werkstufe der Ossi di seppia zu finden sind (cf. Romano Luperini: «Il Leopardi di Montale», in: id.: Il dialogo e il conflitto. Per un’ermeneutica materialistica. Roma / Bari: Laterza 1999, 125-133), mag die Rede eines «leopardismo montaliano» angemessen einschränken (cf. Blasucci: Gli oggetti di Montale, 115-131). Bedauern: weniger über die Vergangenheit denn über die neue unsichere Lage (vv. 160-169). Ein «crollo» (v. 169), ein Zerbrechen bestimmt die letzten Verse bzw. dessen Folgen, in der Form eines Sprechaktes - «Altro fui» (v. 160) -, der Leopardis Abschlussformel «e il dire: io fui» ähnelt («und das Sagen: Ich war»). Für Montale und Leopardi sind Vorzeiten nicht Teil eines unvermittelten Abschieds, sondern erscheinen als Chiffren in verschiedenen Modi, etwa als Geliebte, Antike, Frühling, Festtag. Der fragmentarische Bezug verweist ex negativo auf eine Totalität, in Mediterraneo etwa auf einen kosmischen Gesamt‐ zusammenhang («ordegno universale», v.-167 [Weltenmaschine]). Setzt man Antike und Frühling sowie Kindheit gleich, wie es für Leopardi naheliegend ist, fällt auf, dass Fine dell’infanzia im selben Jahr wie Mediterraneo entsteht und das folgende Gedicht ist. 12 Die Erde wird als apollinisches Prinzip gewählt bzw. akzeptiert, während das dionysische Meer verabschiedet wird (vv.-111-129). Aber «mia vita» als trockener Abhang (v. 111) führt immer noch zu Rinnsalen. Es gibt noch Zugänge zur Inspiration, zur Antike, zum möglichen Wachsen einer «margherita» (v. 129). Auch wächst am Abhang ein lyrischer Ginster nel deserto. Luperini sieht hierin und am deutlichsten im letzten, neunten Abschnitt eine Demut («umiltà»), 13 als eine existenzielle Entscheidung für das Faktisch-Gegebene, auch als moralischer Widerstand, der hier symbolisiert sei als Pflanze «che nasce dalla devastazione» (v. 115). Im zweiten Teil, vor allem in den Abschnitten VIII und IX, wird Mediterraneo deutlich metalyrisch im Bild einer Dichtung, die es nicht mehr vermag (vv. 189-190), sich harmonisch anzupassen an die Meeresstimmen, noch Natur und Kunst zu besingen (vv. 184- Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 375 <?page no="376"?> 14 Meine Übersetzung: I limoni: «Es sind die Stillen, in denen man in jedem menschlichen Schatten, der sich entfernt, irgendeine gestörte Gottheit sieht.», Egloga: «Nur die festlichen Zikaden dauern aus in diesen Saturnalien der Hitze. Für einen Augenblick taucht auf und geht in einem Dickicht die Erscheinung einer Frau. Sie ist verschwunden, sie war keine Bacchantin», Minstrels: «Heftige Bö erstickter Noten, Lachen, das nicht ausbricht, aber die leeren Stunden durchbohrt und drei Überbleibsel des Bacchanals spielen sie». 15 Cf. Phaidros 265a sqq., Ion, 534a sqq. Im frühen Dialog Ion verwendet Platon Mimesis und Methexis als Synonyme. Beide Begriffe bedeuten eine Einheit mit der Muse, dem Göttlichen durch Kon-kordanz (Ion 224-234c). Sie werden aus den orphischen Mysterien entlehnt. Cf. Gerald C. Cupchik [et al.]: «Finding elusive resonances across cultures and time», in: Peter Vorderer / Christoph Klimmt (eds.): The Oxford Handbook of Entertainment Theory. Oxford: Oxford University Press 2021, 146. 186). So bleiben nur ein «ritmo stento», ein «balbo parlare» (v. 180, 183) und ein Verlust durch die Perspektive des Erwachsenen und der Erde. 1.1 Dionysische Elemente Dionysische Riten lassen sich verstehen als eine Form von Synchronisation einer zunächst unstrukturierten Menge qua Ansteckung durch die Bewegung von Stimmen und Körpern - eine Art Trance, die die Zeit vergessen lässt und zwischen zwei Polen oszilliert: der Zerstückelung (σπαραγμός) und einer mystischen Einheit mit dem Göttlichen. Solche Erfahrungen werden auch als eine primordiale, ozeanisch-apokalyptische Katharsis in einem kollektiven Bewusstsein bezeichnet, in dem Denken und körperlicher Ausdruck reibungslos zusammenfallen. Dieses antike Element hallt in Montales Denkfigur einer Kon-kordanz nach. Dionysische Elemente finden sich auch in anderen Gedichten der Ossi di seppia, so in I limoni von 1922 - «Sono i silenzi in cui si vede | in ogni ombra umana che si allontana | qualche disturbata Divinità» (TP, 12, vv. 34-36) -, in Egloga von 1923 - «non durano che le solenni cicale | in questi saturnali del caldo. | Va e viene un istante in un folto | una parvenza di donna. | è disparsa, non era una Baccante» (ibid., vv. 36-39) - und in Minstrels - «Acre groppo di note soffocate, | riso che non esplode | ma trapunge le ore vuote | e lo suonano tre avanzi di baccanale» (TP, 16, vv.-3-6; Hervorh. je M.H.). 14 In anderen Ossi findet sich das Dionysos-Poetologem weniger getarnt und stärker entwickelt als in der Abteilung Mediterraneo, eine Anlage, die in der neunten, letzten Strophe kulminiert in einem religiös-symbolischen Bild, das mit «parole sapide di sale greco» geschrieben ist beziehungsweise mit grie‐ chisch-paganen Wissenselementen: Darunter sind zu nennen die platonische Enthusiasmus-Lehre 15 , die entindividualisierende Erfahrung eines Überwältigt‐ 376 Milan Herold <?page no="377"?> 16 Meine Übersetzung: «Aber ich gehe nicht auf die Suche nach Poesie, ich warte darauf, von ihr aufgesucht zu werden. Ich schreibe wenig, mit wenigen Nachbesserungen, außer es scheint mir so, dass ich sie machen kann». 17 Insbesondere, wenn man hier Leopardi als gedanklichen Intertext heranzieht: «Da qualunque origine derivasse la lingua e la letteratura e filosofia e sapienza greca, certo è che la Grecia, se non fu l’inventrice delle sue lettere, scienze, ed arti, le ricevè informi, ed instabili, e imperfette, e indeterminate, e così ricevute, le formò, stabilì, perfezionò, determinò essa medesima» (Zib. 746). Cf. Giorgio Colli: La sapienza greca. Vol.-1: Dionisio, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma. Mailand: Adelphi 1977. 18 Wolfram Hogrebe: Echo des Nichtwissens. Berlin: Akademie-Verlag 2006, 144-145, id.: Der implizite Mensch. Berlin: Akademie-Verlag 2013, 72; Herold: Augenblick, 595. werdens oder, wie sich Montale - weniger platonisch und mehr à la Rimbaud - ausdrückt: «In un certo senso io mi lascio scrivere» (AMS, 1501) sowie «Ma io non vado alla ricerca della poesia, attendo di esserne visitato. Scrivo poco, con pochi ritocchi, quando mi pare di non poterne fare a meno» (ibid., 1483). 16 So ist das Bild der Bienen, der «api ronzanti» (v. 145), der Honigdiebe im Gefolge von Zeus Kretagenes, aus Platons Ion entnommen. Sie sind insofern nicht nur lautlich - «sapid[i] di sale greco» (v. 154; Hervorh. M.H.) - verwandt mit, sondern Sinnbild für den Dichter, der dionysisch erfüllt wird und kultisch bei diesem Gott aufwuchs (vv. 150-153) und in einem «fraterno cuore» in kultischem Vollendungspotenzial (ἐντελέχεια) bzw. Teilhabe (μέθεξις) wie ein Bruder erscheint (v.-153). Die Reduktion beziehungsweise das Ausgewaschensein der festen Felsen - «mangiati dalla salsedine» (v. 157) - ist die negative Sicht der dichterischen, gemeinschaftlichen Bildung («educammo», v. 151) eines gottnahen («teco», v. 151) Ernährens («nutrite», v. 151). Die salinità einer poesia mediterranea führt zu einem griechischen Salzgeschmack («sapide di sale greco», v. 154), der Ergebnis einer sapienza greca ist. Ein solcher Geschmack griechischer Bildung wäre mehr als ‹die› griechische Philosophie und wäre stärker noch arkanen und paganen Ursprungs. 17 Die Vorstellung eines archaischen Ursprungs von sapienza greca meint etwa die Initiationsriten und die Mysterien von Eleusis, die Dionysos- und Apollo-Kulte als «orphische Bezüge», da «[u]nsere Regis‐ tratur von Weltverhältnissen […] nicht gegenständlich, sondern szenisch» ist und als lyrischer «Sichtbarmachungsversuch der Opakheit des ästhetischen Gefühls» gedeutet werden kann. 18 Montale schreibt in vergleichbarer Weise: «I metafisici non sono poeti-filosofi in senso stretto» (AMS, 1606) und nimmt Bezug auf die Enthusiasmus-Lehre als einen der Zielpunkte, die in seinen Dichtungen aufgegriffen werden, denn Montale spielt immer wieder mit dem dionysischen Motiv eines Eingeweihtseins, behält die Idee eines Geheimnisses, Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 377 <?page no="378"?> 19 Cf. Irène Gayraud: Chants orphiques européens. Valéry, Rilke, Trakl, Apollinaire, Cam‐ pana et Goll. Paris: Classiques Garnier 2019. 20 Édouard Schuré: Les Grands Initiés. Esquisse de l’histoire secrète des religions: Rama, Krishna, Hermès, Moïse, Orphée, Pythagore, Platon, Jésus [1889]. Paris: Libraire Acadé‐ mique Perrin 1931, 248. Die «Brüderlichkeit» hat hier ihre sowohl vage als auch ‹ur‐ sprüngliche› Bedeutung im Kontext von privaten Kulten (cf. John Ferguson: Among the Gods: An Archaeological Exploration of Ancient Greek Religion. London / New York: Routledge 1989, 143). Im dionysischen Kontext ist der «fraterno» auch ein ‹adelphos› - belegt seit der Illias («ἀδελφεός», lib. 15, v. 334) -, als ein aus dem gleichen Mutterleib (δελφύς) Geborener (wie Apollon und Dionysos). 21 Im dionysischen Symbol mag eine Anspielung auf D’Annunzio liegen, so wenn es in dessen Gedicht Baccha heißt «Un tirso | io sono, un tirso crinito di fronda, | squassato da una forza furibonda» (vv. 1-3; Hervorh. M.H.). Für die Auseinandersetzung mit D’Annunzio denke man exemplarisch an dessen La pioggia nel pineto als Antwort auf Montales Piove. Cf. dazu Sebastian Neumeister: «Eugenio Montale, Piove», in: Manfred Lentzen (Hg.): Italienische Lyrik des 20. Jahrhunderts in Einzelinterpretationen. Berlin: Erich Schmidt 2000, 98-107. 22 Cf. Angela Ida Villa: «Intercettazione telefonica di Satura e la ‹misteriosa mitologia personale› fenicio-punica di Eugenio Montale, alias Εὐσέβιος, il poeta depistante che nasconde le ‹ombre› divine tra le parole della sua poesia simbolico-metafisico-re‐ ligiosa», in: Otto/ Novecento 3 (2016), 105. streicht aber die Idee einer Reinheit des Herzens, wie man sie etwa bei Rilke und Campana findet. 19 Damit wird der Orphismus halbiert, denn der antike Hierophant erin‐ nert in seiner Eurydike-Dichtung seinen Schüler beziehungsweise «un fra‐ terno cuore» daran (v. 153) «[que] tu es entré d’un cœur pur dans le sein des mystères». 20 Die hermeneutische Legitimierung erfolgt dann erst durch den «tirso» (v. 224). 21 Mit der dionysischen Gleichsetzung «Non sono | che favilla d’un tirso» (v. 223-224) wird vom Ende her die Landschaft bestimmt. Der Thyrsus-Stab - mit einem Pinienzapfen bestückt, neben Weinlaub und Efeu - ist Symbol des Weingottes und von Pan, der ihm nachfolgt. Gerade als Abschluss‐ figur des Mittelmeergedichts mag der Thyrsus erstaunen, da er aus der Kohärenz des Ganzen herauszufallen scheint. Man kann hier von einem Aprosdoketon sprechen, von der rhetorischen Tradition der epigrammatischen Dichtung mit einer unerwarteten Wendung am Schluss. 22 Mit «sapide di sale greco» (v.154) im sechsten Teil wird die Wendung allerdings vorbereitet. Zugleich steht Monterosso mit seiner Meerlage und seinen Weingütern seit Petrarca in einer dionysischen Tradition, so dass auch il mare monterossino und «[l]a casa delle mie estati lontane» ‹di-vino› sind: «Hinc solis vineta oculo lustrata benigno | Et Baccho dilecta nimis montemque Rubentem» (v. 850; «Hier schauen sie auf die in warme Sonnenstrahlen gebadeten Weinhügel, die Bacchus am meisten liebte»). 23 Petrarca fügt der Landschaftsbeschreibung der ligurischen Meeres‐ 378 Milan Herold <?page no="379"?> 23 Francesco Petrarca: Petrarch’s «Africa» [1496]. Transl. and annot. by Thomas G. Ber‐ gin / Alice S. Wilson. New Haven [et al.]: Yale University Press 1977, 138 (Africa, VI, vv.-848-853). 24 Cf. Francesco Stella: «The landscape as a memory construction in the Latin Petrarch», in: Lucie Doležalová (ed.): The Making of Memory in the Middle Ages. Leiden / Boston: Brill 2010, 224. 25 Homer: Ilias. Griechisch-deutsch. Übers. von Hans Rupé. Berlin: Akademie-Verlag 2013, 362sq.; Ilias XI, v.-297sq. (Hervorh. M.H.). 26 Michael Theunissen: Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit. München: C. H. Beck 2008, 266-307. Leopardi erinnert mehrfach jene Stelle aus Pindars 8. Pythischer Ode («ἐπάμεροι: τί δέ τις; τί δ᾽ οὔ τις; σκιᾶς ὄναρ | ἄνθρωπος»; «Eintagsfliegen: Was ist der Mensch? das oder jenes? Der Mensch ist eines Schattens Traum»), mit der sich Theunissen hier auseinandersetzt, etwa: «La vita umana […] non essendo cosa di più sostanza che un sogno di un’ombra» (TPP 507; cf. Zib.-2672). 27 Cf. Theunissen: Pindar, 253. 28 Georges Güntert: «Montale. Dichtung als Entwurf zur Freiheit», in: Romanische For‐ schungen 89.2/ 3 (1977), 166. Cf. «L’argomento della mia poesia […] è la condizione umana in sé considerata: non questo o quello avvenimento storico. Ciò non significa estraniarsi da quanto avviene nel mondo; significa solo coscienza, e volontà, di non scambiare l’essenziale col transitorio […]. Avendo sentito fin dalla nascita una totale küste bei Genua und ihrer schroffen Weinhänge eine Überlegenheit des Weins von Monterosso (‹Mons Rubens›) ein. 24 Hiervon unabhängig gibt es eine auf Homer zurückgehende Tradition, das Meer mit der Farbe von Veilchen und mit Wein zu assoziieren: «ἶσος ἀέλλῃ, | ἥ τε καθαλλομένη ἰοειδέα πόντον ὀρίνει» («wie der niederbrausende Sturmwind, | Der im Sturze die weinfarbenen Wogen emporwühlt»). 25 Der ‹dionysische Zug› vermittelt auch in Mediterraneo eine lyrische Gegenwärtigkeit, die emble‐ matisch im «son un tirso» präsent(isch) gehalten wird: eine lyrische Gegenwart, die weniger das «Ephemere im Spiegel des Göttlichen» 26 bedeutet, aber die im dionysisch-festlichen Kontext dennoch minimale pindarische Züge trägt, in dem Sinne, dass Taten des kultisch Verehrenden am Festtag in seiner Mühe an Antikem (und Göttlichem) teilhaben könne. 27 Die illusione oder das dichterische Ideal beziehungsweise der εἶδος als Form der realen Dinge bedeutet, dass der Stoff (ὕλη) der Antike schon eingewoben ist, so dass der Künstler, wenn er etwas nachahmt, nicht etwas seinerseits Nachgeahmtes nachahmte. 1.2 (Un-)Stimmigkeiten Für den frühen Montale - wie auch schon für Leopardi - bietet es sich an, statt global Negativität oder Pessimismus anzusetzen, vielmehr davon zu sprechen, dass sein Dichten und Denken «von Anfang an unter dem Zeichen der Dishar‐ monie» steht. 28 Einerseits kommt so Stimmigkeit als moderne Nachfolgefigur Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 379 <?page no="380"?> disarmonia con la realtà che mi circondava, la materia della mia ispirazione non poteva essere che quella disarmonia» (Eugenio Montale: Nel nostro tempo. Mailand: Rizzoli 1972, 46-47 [Hervorh. M.H.]). 29 Cf. die Bibliographie zu Montales Umgang mit Musik in Luca C. Rossi: Montale e l’orrido repertorio operistico. Presenze, echi, cronache del melodramma tra versi e prose. Bergamo: Bergamo University Press 2007, 119-122. 30 Das lädt zu Vergleichen mit Leopardis doppia vista und mit der Hecke von L’infinito ein (cf. Herold: Augenblick, 255-262). 31 Dante Alighieri: Opere minori. Vita nuova, De vulgari eloquentia, Rime, Ecloge. A cura di Giorgio Barberi Squarotti [et al.]. Torino: UTET 1983 (Tutte le opere, 1), 281, v.-1. der Opposition schön/ häßlich in den Blick, andererseits benutzt Montale wie in Corno inglese die entsprechende sprachliche Ähnlichkeit im Italienischen von «scordato strumento, | cuore» (TP, 13, v. 17sq.; Hervorh. M.H.) im Motiv der äolischen Harfe und als Ausdruck eines In-die-Welt-Passens. 29 Der Widerstand der andersartigen Natur kommt in einer Tendenz zu zwei Bereichen zum Ausdruck: zu poetisch noch beziehungsweise nicht mehr Sagbarem - hier etwa in «uno scalcinato muro» (v. 8) 30 - und eben auch in der disarmonia zwischen Meer und Erde, wie es Mediterraneo entfaltet. Montales stile aspro in Mediterraneo unterstützt diese Struktur ebenso in der lexikalischen Häufung von Steinernem, Rauem und Hartem - im Sinne von Dantes rima petrosa «Cosi nel mio parlar voglio esser aspro» 31 - vor allem in der dritten Abteilung von Mediterraneo. Auf der Makroebene arbeitet Montale deutlich mit (Un-) Stimmigkeiten und (Dis-) Harmonien: Das betrifft sowohl die relative Zweiteilung der Gedichte bzw. Strophen (I-IV und VI-IX) und die inhaltlichen und motivischen Konkordanzen. Das ‹Du› in den neun Teilen des Gedichts ist das titelgebende (Mittel-)Meer, das zugleich ‹in mezzo alle terre› ist, und es wird ebenso angesprochen als «padre» (v. 85, 126, 143) und ausgehend vom «figliuolo» (v. 126) als lyrischem Sprecher, dessen Leben dieser trockene Abhang sei («questo secco pendio» [v. 111]) und sich nicht nur zum Meer hinneige, sondern auch von ihm abstamme. Das Meer und das Leben als tosend-dröhnende Flut («fiotto», «flutto» [v. 82, 97]) sind mittels dichterischer Teilhabe (μέθεξις) nicht mehr direkt zugänglich, denn das (Sprach-) Bewusstsein führt zur zweitbesten Fahrt (δεύτερος πλου̃ς), da und solange die Stille fehlt («manca ancora il silenzio», v. 121). Dieser dichterischen Ferne entspricht in Analogie von Beginn des Landschaftsbildes an das unmenschliche Herz des Meeres («il tuo cuore disumano», v. 100), dessen Musik nicht mehr übereinstimmt mit der des Dichters («la tua musica sconcorda», v. 102). Das lyrische Ich ist nicht (mehr) aufnahmefähig für die maritime Sprache, sondern für sie taub («pare sorda», v.-105), so dass sie fremd geworden scheint. 380 Milan Herold <?page no="381"?> 32 Karin Westerwelle: «‹Forse solo chi vuole s’infinita›. Die Konstruktion der Grenze in der Lyrik Eugenio Montales», in: Joachim Leeker / Elisabth Leeker (Hg.): Text- Interpretation-Vergleich. Berlin: Erich Schmidt 2005, 456-474, 457; cf. ibid., 460. Von nun ab ringen Faszination und Groll oder Wut («rancura», v. 125) und die Disharmonien kulminieren in ihrer Verkettung und Verknotung im fünften Abschnitt, in der metrischen Mitte. Zu einer Minimalvariante des Mediterranen ist der Weg noch oder quasi offen. Es gilt nicht absolut und vollumfänglich das danteske Gesetz «la diritta via era smarrita» (I, 1, v. 3), sondern ein anderes Gesetz herrscht - «la tua legge rischiosa: esser vasto e diverso | e insieme fisso» (vv. 33-34). Ein Zugang ist vorhanden zu Mündungen («strada aperta a sbocchi» [v. 112]), aber nur noch von Rinnsalen («di rigagnoli», vv. 112-113), nicht mehr als (direkte) Quelle, und offensichtlich als Aufnahme des «cammin di nostra vita» (cf. «cammino», v. 50, 89, 129), aber nicht mehr christlich aufgeladen als «Nel mezzo», nicht mehr als Raum-Zeit-Punkt existenzialer Ent‐ scheidung an der Gabelung des Lebensweges, sondern in einer instrumentellen Relationierung («mezzo non fine», v.-112). Die Mauer als «Bildfigur der Grenze» ist Montales Logik des Fiktiven in‐ härent und fungiert meist als Bremse auf der Suche nach einem ‹voyage à l’inconnu› à la Baudelaire, so etwa in Casa sul mare aus Meriggi e ombre - «Il viaggio finisce qui: | nelle cure meschine che dividono | l’anima che non sa più dare un grido» (TP, 93, vv. 1-3). Häufig wird diese Grenze imaginativ ausgedehnt, um am Ende wieder verknappt zu werden. Auch wenn diese bildliche «Figur der Grenze» 32 vergleichbar ist mit dem Blickverschluss, den die «siepe» in Leopardis L’infinito einnimmt, ändert sich entsprechend der Blick auf die Landschaft von «in questo mare» (TPP, 120-121, v. 2, 15) zu «sul mare». Während Leopardis Hecke natürlich und winddurchlässig ist, gibt es paradigmatisch im ersten Gedicht der Ossi di seppia ebenfalls ein Jenseits der Grenze - «Un rovello è di qua dall’erto muro» (TP, 7, v. 10) -, die zu einer Schwellenkunde werden kann («In limine»), wenn ein «forse» und «del futuro» (ibid., v.-12, 14) entstehen. Die Figur einer Grenze ist in Mediterraneo abgewandelt als poetische Land‐ schaft, als steinige, ausgetrocknete Küste, deren Steinsammlungen abschüssig und lebensfeindlich sind. Umso auffälliger ist die einzelne Pflanze, «una mar‐ gherita», durch deren Bewegung im Wind das Sprecher-Ich sich in Richtung des kränkenden, beleidigenden und verletzenden Meeres bewegt. In dieser Re‐ sistenzform (vv.-120-121) ist ein Akt der Schwebe mitgemeint («protesa», «so‐ spesa», v. 52, 116), ein Vorgeneigt-Sein ins Offene. Doch ist diese Schwester der «odorata ginestra» bzw. des «fiore del deserto» (TPP, 200, v. 6) ebenfalls eine Figur eines letzten Einspruchs gegen die noia: durch die Verwendung Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 381 <?page no="382"?> 33 Dante: Commedia, 444 (Par.-II, v.-34). 34 Herold: Augenblick, 229. Cf. zur colpo d’occhio-Definition Leopardis die berühmte System-Definition Kants, die sich auf ‹ästhetische Ideen› übertragen lässt (cf. KrV B-860 [Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Bd.-2. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1974, 696], KdU B 61 [id.: Kritik der Urteilskraft. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1974, 155]): «Quando delle parti le più minutamente ma separatamente considerate si vuol comporre un gran tutto, si trovano mille difficoltà, contraddizioni, ripugnanze, assurdità, dissonanze e disarmonie; segno certo ed effetto necessario della mancanza del colpo d’occhio che scuopre in un tratto le cose contenute in un vasto campo» (Zib.-1854). 35 Insgesamt wird von «perla» nur einmal gesprochen (Dante: Commedia, 450 [Par. III, v. 14]), von «margarita» hingegen dreimal (II, v. 34; VI, v. 127; XXII, v. 29 [ibid., 444, 472, 569]). Die erste Nennung von Edelsteinen führt auch ihre poetische Rolle im Paradiso ein (II, 31-36 [Dante 2015, 444]). Sie sind Metaphern für die beati als «quasi adamante», als «l’etterna margarita» und später als «dentro a la presente margarita» (VI, 127, XXII, 28sq.), da sie das Licht der Sonne reflektieren und leuchten und zugleich fest, unveränderlich und hart bleiben. Sie sind Bilder, nicht Darstellungen des Glaubens (cf. II, 43sq.). von «e quasi» (TPP, 201, v. 34). Die Geburt der margherita ist erdgewollt - «perché nascesse» (v. 119) -, denn der Boden hat sich absichtlich für sie aufgetan und zeigt in einem Landschaftssymbol die Tendenz zum mare. Diese Wechselbestimmtheit ist auch etymologisch im Titel Mediterraneo angelegt, sowie lautlich verdichtet im micropaesaggio der Blume, die durch den Endreim «una margherita» - «nella mia vita» (v. 119, 121) semantisch zum Sinnbild aufgeladen wird; hervorgehoben in Teil V und mit «questa pianta» (v. 114) auch in der Mitte des Gedichts (mit insgesamt 226 Versen) ein poetischer Augenblick in Anbetracht des allgemeinen Entropiegesetzes langsamen Abrutschens («lento franamento», v. 113). Sie trägt das Meer lautlich in sich als ‹mar-gherita›, reimt sich auf Leben, und hat die Laut-Folge a-e mit dem Meer gleich (margherita, mare). Die Margerite ist ein rekurrentes Barock-Symbol für Dichtung, bei Montale mag man zuerst an Dantes «etterna margarita» 33 denken, an die empyreische körperliche Vereinigung im Mond. Sie ist als Scherbe («scheggia», v. 158) quasi selbst paradiesisch-ewig («fuori del tempo», v. 158) und eine neue fragmentarische Totalität, die kurz aufleuchtet («la terra che scintilla», v. 122), aber ein Funken bleibt («favilla», v. 224). Damit ist - aus Leopardis Perspektive her gelesen - Montale ein Anwärter auf colpi d’occhio, die in Augenblicksfiguren Gegensätze skeptisch und Ne‐ gativität überwindend zusammenzufügen: Es geht im Landschaftsbild eines Geröllhaufens und einer Kieselhalde (cf. v. 88, 156) auch darum, noch einmal die Gegensätze zu vereinen und so einen höchsten Punkt, eine «fragmentarische Totalität» 34 zu erreichen. Die «margherita» als Landschaftssymbol der lyrischen Tradition ist als Perle (μαργαρίτης) 35 meergebunden und als Pflanze aus der Erde 382 Milan Herold <?page no="383"?> 36 Charles-Augustin Sainte-Beuve: Portrait de Leopardi [1844]. Précédé de «Sainte-Beuve et Léopardi» par Mario Andrea Rigoni. Paris: Éditions Allia 1994, 39sq. entstanden. Sie erfüllt damit sprachlich das Ziel des Gedichts, die getrennten Bereiche zusammenzuführen. Diese Grenze wird als Abstammung bezeichnet («padre», «figliuolo», v. 85, 126, 143) und wird im Modus des Grolls («rancura», v. 125) bestimmt, der allerdings zweifach eingeklammert wird: als Beginn («in me cresce», v.-124) und unsichere Annahme («forse», v.-125). Das Bild eines Ostrakons, eines ‹Splitters jenseits der Zeit› («scheggia fuori del tempo», v. 158) impliziert Zeugenschaft («testimone», v. 158) und verspricht, dass sogar kleines bearbeitetes Material (vv. 156-159) Teil eines Irrealis («Avrei voluto […]», v. 155) als Gefühls- oder Beschreibungsmodus («sentirmi», v. 155) sein könne. Im Modus der Antike sprechen zu können, ist das Ideal, das «scheggia fuori del tempo» (v. 158) genannt wird und das bedeuten würde, sich «scabro ed essenziale» (v. 155) zu fühlen und dann in dieser Form auch sprechen zu können. 2. Leopardis Il sabato del villaggio Il sabato del villaggio entsteht 1829, im gleichen Jahr wie La quiete dopo la tempesta, und ist in der Anordnung der Canti der letzte derjenigen canti, die man als grandi idilli bezeichnet, vor den odi-canzoni, deren Abschluss La ginestra bildet. Die canzone libera besteht aus unregelmäßigen Versabschnitten à 30, 7, 5 und 9 Versen mit 26 endecasillabi und 25 settenari, die einen variablen Rhythmus ausprägen; in den Worten von Saint-Beuve, auch wenn sie Leopardis Dichtung zu klassizistisch beschreiben, «par intervalles calculés, comme pour mettre un frein à toute dispersion. Elle fait bien l’effet de ces vases d’airain artistement placés chez les Anciens dans leurs amphithéâtres sonores». 36 Ein Blumenstrauß Leopardis hat eine gewisse Karriere hingelegt. Berühmt ist er vor allem durch Pascolis Kommentar geworden. Die andauernde philologi‐ sche Kommentierung der italienischen Leopardi-Forschung stellt die Frage nach der Herkunft der Blumen, nach der sogenannten unrealistischen, unnatürlichen Kombination in der Natur und folgt damit Pascolis merkwürdiger Kritik. Mögliche Bezüge auf die Antike für die Wahl der Blumen offenbaren Grundzüge von Leopardis Dichtung, von seiner Darstellung von Landschaft als Antike. Wenn hier genauer auf antike Quellen eingegangen wird im Kontext von Pindars Dithyrambos fr. 75, zeigt sich eine mögliche Strukturanalogie zu Montales Mediterraneo. Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 383 <?page no="384"?> 37 «Rose e viole nello stesso mazzolino campestre d’una villanella, mi pare che il Leopardi non le abbia potute vedere. [… I]o sospetto che quelle rose e viole non siano se non un tropo e non valgano, sebbene speciali, se non a significare una cosa generica: fiori» (Gio‐ vanni Pascoli: Poesie e prose scelte. A cura di Cesare Garboli. Milano: Mondadori 2002, Vol.-1, 1115). 38 Leopardis Aufwertung des indefinito als sinnliche Form (der ästhetischen Idee) des infinito behandelt Luigi Blasucci: Leopardi e i segnali dell’infinito. Bologna: Il mulino 1985, 123-151. 39 Dante: Commedia, 424 (Purg.-XXXII, v. 58sq.). 40 Francesca Romana Berno: «‹mazzolin di rose e di viole›: poesia di un equivoco», in: Rivista Internazionale di Studi Leopardiani 2 (2000), 5-15 bietet einen guten Überblick über mögliche Intertexte. 41 Francesco Petrarca: Canzoniere. A cura di Raffaele Manica. Rom: Newton & Compton 2006, 189 (RVF, CCVII, v. 46sq.) 42 Vincenzo da Filicaia: Poesie toscane. Con nuove aggiunte. Firenze: Gregorio Chiari 1823, 174sq, v.-61sq. 43 Cf. Herold: Augenblick, 187-201. 2.1 Beobachtungsfiguren Giovanni Pascoli spricht in seinem Aufsatz über Il sabato del villaggio (1896) von einer ‹falschen› botanischen Kombination, da Rosen im März blühten, Veilchen im Mai. Der «mazzolin di rose e di viole» sei, so Pascoli, eine literarische Trope. 37 An ihr kritisiert er den unrealistischen Zug, den «errore dell’indetermi‐ natezza» nicht nur von Leopardis Dichtung, sondern der italienischen Literatur im Ganzen («un errore tanto comune alla poesia italiana anteriore a lui»). Nun ist das Unbestimmte (indefinito) als sprachlicher Ausdruck des Unendlichen (infinito) ein Kernbestandteil von Leopardis Dichtung und Denken, 38 und als Topos kann man Veilchen und Rosen für die italienische Literatur bei Dante beginnen lassen, wenn sie für ihre Chromatik herangezogen werden, um die Farbe des Bluts Jesu zu benennen («men che di rose e piú di vïole | colore aprendo, s’innovò la piante». 39 Die Liste für mögliche Quellen lässt sich erweitern. 40 Von den naheliegendsten Stellen sind eine Petrarca-Canzone zu nennen, die Leopardi auch kommentiert («così rose et vïole | à primavera»), 41 sowie - vor allem wegen der lexikalischen Verwandtschaft - die Kanzone La poesia von Vincenzo da Filicaia («Così di rose e viole ogni donzella | il seno e ’l crin s’adorna […]»). 42 Während «in sul calar del sole» (v. 2) eine Erinnerung an die Aeneis-Über‐ setzung von Annibal Caro - für Vergils «in noctem» (Aen. VII, v.-8) - darstellt, zeigt sich hier eine anhaltende Bedeutung der Antike für Leopardi, denn an prominenter Stelle hat er in seinem Discorso di un italiano intorno alla poesia romantica (1818) - diesem versuchten Manifest der poetischen Notwendigkeit von Antike als Material, von illusione als Ideal, eines Primats des Stils und einer Verteidigung der Kindheit als Motiv 43 - gerade jene Stelle der Aeneis eingefügt 384 Milan Herold <?page no="385"?> 44 Cf. zum Fremdartigen als notwendigem Element des Eleganten, das wiederum als Element des Schönen gelte: «Non v’ha principio fisso dell’eleganza, se non questo (o altro simile) che non si dà eleganza senza pellegrino» (Zib.-2512-2513). 45 «vien della campagna», «incontro là dove si perde il giorno», mit ihren sanften Farbwerten: «Già tutta l’aria imbruna, | torna azzurro il sereno, e tornan l’ombre | giù da’ colli e da’ tetti, | al biancheggiar della recente luna» (vv.-16-19). (TPP, 985), um zu veranschaulichen, dass das «patetico […] per li romantici è un nulla» (TPP, 984sq.). Denn die Romantiker akzeptierten nur «impressioni sentimentali» und sind für Leopardi unfähig, ‹der Natur ins Antlitz zu schauen›. Da Leopardi nicht sentimentalische Gefühle als Neues schaffen will, versteht er das Studium der griechischen Poesie als zweitbeste Fahrt, nachdem es nun weder neue Mythen noch ein Empfinden des Natürlichen geben könne. Einige Tage nach dem Verfassen von La quiete dopo la tempesta sind auch in Il sabato del villaggio Bilder von Landschaften, Menschen und Tönen stark interiorisiert. Das Gedicht wird von einer Zartheit im Ton getragen. Das lyrische Ich erscheint gerührt von den Geräuschen und Bildern des Dorflebens, das in Vorbereitung des Sonntags in vollem Gang ist. Bereits die donzelletta - wie später der garzoncello (v. 43) - wird liebevoll-wohlwollend bezeichnet und setzt den Ton, den Leopardi «pellegrino» 44 nennt. Ihre Heimkehr im harmoni‐ schen Bild des Sonnenuntergangs («in sul calar del sole») korrespondiert der vecchierella am Spinnrad, die die letzten Strahlen der Sonne und des Lebens aufnimmt. Die horizontale Bewegung der Figur der Jugend vom Felde her mit der vertikalen Bewegung der untergehenden Sonne finden ihren (existenziellen) Fixpunkt in der Stasis der Alten («su la scala a filare», v.-9): «là dove si perde il giorno» (v. 10). Auch sprachlich entsprechen sich der tramonto und das Sitzen im Alter («in sul calar» - «su la scala»). Die vecchierella verbindet inhaltlich die kreisförmige Bewegung des Spinnrads sowie ihr nostalgisches Erzählen von der Vergangenheit («novellando vien del suo buon tempo», v.-11); ein sprachlicher Versuch der Erneuerung. Die donzelletta als Figur der gegenwärtigen Hoffnung komplementiert die vergangenen Hoffnungen der vecchierella in der zyklischen Abfolge der Natur und Jahreszeiten. Der bewegt-gerührte Blick stellt auch die Atmosphäre der Landschaft dar mit ihren weiten Öffnungen 45 und mit den begleitenden Klängen: mit dem «lieto rumore» der Kinder, die spielend schreien, mit dem Flöten des Bauern, der nach Hause kehrt in freudiger Erwartung der Ruhe am Sonntag, mit «la squilla» der Kirchglocke, die den Festtag ankündigt und lautlich das Herz aufrichtet. Allein die Instanz des lyrischen Sprechers kündigt Reflexion, Bewertung und die Furcht vor der ebenso erwartbaren Desillusion an: «ed a quel suon diresti | che il cor si riconforta» (v. 22sq.). Mit dem Dunkel kehrt auch die Stille des Abends Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 385 <?page no="386"?> 46 Ludwig Binswanger: Melancholie und Manie. Phänomenologische Studien. Pfullingen: Neske 1969, 42. ein. Vernehmbar ist noch das Geräusch von Hammer und Säge des Tischlers, der im Schein der Öllampe in seiner nun geschlossenen Werkstatt bemüht ist, die Arbeit vor dem Morgengrauen und dem Ruhetag zu beenden. Hier betritt die Reflexion explizit die Szenerie: Nicht die (ungenannte) dome‐ nica ist der schönste Wochentag, sondern der sabato, der von Erwartung auf den Festtag erfüllt ist. Der Sonntag ist hingegen «tristezza e noia» und führt von ei‐ nem Aufgehen in Arbeit zurück in Nachdenken («ed al travaglio usato | ciascuno in suo pensier farà ritorno» [v. 41sq.]). Diese protentio («farà») des lyrischen Ichs macht - subjekttheoretisch betrachtet - eine Vollständigkeit der «Momente der Einheit der Synthesis der intentionalen konstitutiven Leistungen der zeitlichen Objektivität» 46 aus, wenn man die donzelletta der praesentio und die vecchierella der retentio zurechnet. Lust (piacere), Glück (felicità) sind bei Leopardi nur in der Erwartung, nell’attesa. Der lyrische Sprecher rät dem jugendlichen garzoncello, sein Lebensalter auszukosten («Godi», v. 48): «età fiorita […] che precorre alla festa di tua vita» (v. 44, 47), und ist doch zurückhaltend und verschwiegen. Die Desillusionierung des Erwachsenen soll sich natürlich ergeben und nicht sprachlich und durch Reflexion vorweggenommen werden (v. 50). Hier erinnert das lyrische Ich nostalgisch (s)eine Vergangenheit und komplettiert als vecchie‐ rel perspektivisch den garzoncello, wie es zuvor die Spiegelfiguren des Mädchens und der alten Frau taten. Die Heiterkeit eines Tages wie die einer Landschaft symbolisieren aus der Sicht des Erwachsenen einen Lebensabschnitt (und ein Weltalter): «un giorno d’allegrezza pieno, | giorno chiaro, sereno» (v. 45sq.). Die Ermahnung an das jüngere Alter Ego am Ende besteht nun darin, die Positivität zu sehen, dass die Feier (des Lebens) «anco tardi a venir» (v. 51). Auf diese Weise be- und entsteht eine durch Reflexion gewonnene Teilhabe (μέθεξις) an einer verlorenen Welt. Während Glück nur den Tieren, vor allem den Vögeln, zukomme und unreflektierten Menschen, dem bambino, ‹einfachen› Menschen und - je nach Perspektive - den Antiken, die in der Natur und im Mythos leben, kennt Leopardi anti-pessimistische Strategien, die nach der mutazione totale (in me), nach dem modernen Fall in die Welt der Reflexion möglich sind. Sie lassen sich als Formen der serenità und Fröhlichkeit verstehen, die lyrisch in Figuren des quasi auftauchen. Die Figur der Erwartung, die in Il sabato del villaggio gestaltet wird, bedeutet, insofern sie (vom garzoncello) nicht reflektiert und vom lyrischen Sprecher nicht vollständig ausgesprochen wird (v. 50), ein Quasi-Unterlaufen 386 Milan Herold <?page no="387"?> der teoria del piacere: Die Unerfüllbarkeit des Glückstrebens und ihr inhärentes Unglück werden mehrfach und auf je zwei Ebenen ins Bild gesetzt: Das Bild des jungen Mädchens wird gespiegelt in der Alten. Antizipation des Festtags und Erinnerung an vergangene gehören zusammen. Die einfach und ländlich gezeichneten, harmonischen Naturbilder werden gespiegelt in ihrer literarischen Komplexität und Intertextualität. Die weibliche Seite von Vorbereitung des einen Festtags sowie Rekollektion von vielen vergangenen wird höherstufig wiederholt in der Ansprache des lyrischen Ichs, der so zum vecchierel wird, an einen Jungen, der noch nicht erwachsen ist. Die Wechsel‐ seitigkeit von Wiederholung und Stasis wird reflektiert als unvollständige Sprechhandlung an das (männliche) Alter Ego. Diese Gleichursprünglichkeit ist in der strophischen Zweiteilung des Gedichts verstärkt: Die donzelletta-Strophe (vv. 1-30) wird abgelöst von vier kürzeren Impressionen und Reflexionen (vv. 31-51), die beendet werden mit dem Alter Ego (vv. 43-51). Hierbei werden gleichlange Bilder des Dorflebens (zweimal sieben Verse) gefolgt von einem ersten allgemeinen résumé (fünf Verse) und einer persönlichen, väterlichen Ansprache («fanciullo mio», v. 48) an den «[g]arzoncello scherzoso» und einem Selbstverbot, die ganze Wahrheit auszusprechen (neun Verse). Jeweils hängen beide Seiten auch zusammen, insofern ein antik-dionysischer Untergrund der Bilder abgelöst wird durch die Trauer, die nun die christliche Feier bedeuten wird. Aus dem philosophischen résumé folgt eine symbolische Überhöhung (der Figuren und) der Landschaft ‹vom Feld her› und des «mazzolin di rose e di viole» zur «età fiorita». Il sabato del villaggio ist deutlich verwandt mit La sera del dì di festa (TPP, 122sq.): Während Il sabato del villaggio die Erwartung des Fests darstellt, entwirft La sera del dì di festa Bilder der Erinnerung an das soeben vergangene Fest. Während die Zeit-Struktur von La sera komplexer ist und auf eine unvordenkliche Wiederholung hinausläuft, wenn analog zur Antike (vv. 33-37) als verlorene Kindheit der Menschheit ähnliche vergangene Festtage in der eigenen Kindheit erinnert werden («Nella mia prima età» [v. 40]), teilen die Spiegelgedichte doch das Motiv des einfachen Handwerkers. In La sera kehrt er abends «dopo i solazzi» (v.-27) glücklich heim. Der artigiano ist nach la luna und der donna mia die letzte menschliche Figur, anhand der das lyrische Ich seine Trauer entfaltet. Die amplificatio geht von «la luna» (v. 3) aus, geht über zu «donna mia» (v. 4), zu «il solitario canto | dell’artigian» (v. 25sq.) und weitet sich aus zu «il grande impero | di quella Roma» (v.-35sq.) und zu «la mia prima età […], io doloroso» (v.-40, 42). Nun besteht zwischen beiden Gedichten keine direkte Entsprechung, denn Il sabato setzt etwa nicht ein mit einem Quasi-Dialog mit dem Mond. Dazu Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 387 <?page no="388"?> 47 Die Feuchtigkeit der Nacht mag hier auch an den Charakter dionysischer Feste erinnern. 48 Cf. Herold: Augenblick, 300-305. 49 La luna ist hier nicht Dialogpartner oder Rahmung der Reflexion, sondern kommt für den chromatischen Wert vor (cf. v.-19). passt, dass dieser Feldarbeiter keinen «solitario canto» ausprägt, sondern nur ein Flöten (vv. 28-30). Inwiefern dieses Denken an den Ruhetag morgen (für ihn) wirkliches, einfaches Glück bedeutet, erklärt sich allgemein daraus, dass Leopardi diese Möglichkeit nur für Tiere, einfache Menschen und Kleinkinder ansetzt: für «animali bruti» und «ingegni […] inferiori […] spregevoli», wie es im Dialogo della Natura e di un’Anima heißt (TPP, 513sq.), sowie für den bambino, der noch kein fanciullo ist und keine facultas memorandi besitzt (Zib.-1255). Dass Leopardi es in Il sabato aber wirklich ernst meint mit dem Glück des zappatore, mag auch daran liegen, dass er Sprachmaterial lyrisch einsetzt, das von ihm selbst als elfjähriges Kind stammt. In der Descrizione del sole per i suoi effetti von 1809 (TPP, 652sq.) heißt es «La parca mensa è già terminata, e alla primiera fatica ciascuno lieto, e indefesso ritorna. Intanto il sole declina all’orizzonte, e tacita si accosta sulle umide ali la notte.» 47 Hier, in den letzten Sätzen der Schreibübung des Kindes Leopardi, fügen sich persönliche, prosai‐ sche Gedanken ein, die später Relevanz haben, indem sie (für die Lyrik) erinnert werden: Placido il zeffiro scuote le frondi, limpido scorre il ruscelletto per le fiorite campagne, e gli alberi risuonano di stridule cicale. Tramonta il sole, ed ecco spandersi le oscure tenebre. Tutto il bello sparisce, e mesto silenzio, e tetro orrore regna per tutto. O sole, benefico sole, chi non riconosce e adora in te del Divino Signore l’infinita beneficenza? [Sanft schüttelt der Zephyr die Zweige, rein rauscht das Bächlein durch die blumenbe‐ deckten Felder, und die Bäume erklingen mit schrillem Gezirpe. Die Sonne geht unter, und schon breitet sich finsteres Dunkel aus. Alles Schöne verlischt, und wehmütige Stille und trostloser Schrecken herrscht über allem. Oh Sonne, segensreiche Sonne, wer erkennt und bewundert nicht in dir die unendliche Güte Gottes, des Herrn? ] Seinem rekurrenten lyrischen Du, dem Mond, hat er (auch) mit Il tramonto della luna (TPP, 198sq.) einen eigenen canto gewidmet. Die Folgen des Mondunter‐ gangs («e si scolora il mondo», v. 12), sind das plötzlich Unpoetisch-Werden der Welt. 48 Während «tramonto» in den Canti ein Hapax legomenon ist, ist es viel‐ leicht erstaunlicher, dass sich Leopardi auch Gedanken macht über den lyrisch kaum präsenten Sonnenuntergang (ohne merkliche, dialogische Präsenz des Monds 49 ); zumal in ganz vergleichbaren Folgen für das beobachtende Subjekt. Auch der Sonnenuntergang bedeutet einen Verlust. Ohne solarità herrsche «or‐ 388 Milan Herold <?page no="389"?> 50 Milan Herold: «‹Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst›. Leopardis Konzepte der Heiterkeit», in: id. / Barbara Kuhn (Hg.): Lebenskunst nach Leopardi. Anti-pessimistische Strategien im Werk Giacomo Leopardis. Tübingen: Narr Francke Attempto 2020, 115sq. 51 Cf. Giorgio Cavallini: «Breve postilla sul motivo del ritorno e altro in due idilli leopardiani», in: Studi sul Settecento e l’Ottocento. Rivista internazionale di italianistica 1 (2006), 81sq. rore» in dunkel-negativer («mesto», «tetro»), wortloser und klangloser Weise («silenzio»). Il sabato del villaggio ist in der Szene der Heimkehr insofern eine Ausnahme in den Canti, die auf Landschaftsbildern basieren, als hier weder Tag herrscht (wie etwa in La ginestra) noch Nacht mit Präsenz des Monds (wie etwa in Alla Luna) oder der Sterne: wie etwa in der politischen (Ausnahme-) Kanzone All’Italia, die die Sammlung eröffnet («Spente nell’imo strideran le stelle», v.-122 [TPP, 72]). Letztlich läuft Il sabato kurz Gefahr, keine anti-pessimistische Strategie ausbilden zu können, da die geläufigen Figuren der Rettung, des quasi und eines anti-pessimistischen Zugs zu fehlen scheinen. Denn die Totalität der Nichtigkeit der Existenz scheint (auch lyrisch) durchzuschlagen in der symmetrischen Wie‐ derholung von Ganzheit: «Tutto il bello sparisce, e mesto silenzio, e tetro orrore regna per tutto» (Hervorh. M. H.), wie es in der Descrizione del sole heißt. Aus den beiden Strategien, entweder die poesia del nulla nicht vollständig auszudrücken, d. h. «die Sprache bricht ab, bevor die Gleichung ‹Alles ist nichts› erreicht ist» oder «die Gleichung ‹Nicht alles ist nichts›» poetisch darzustellen», prägt Il sabato durch den Vers «Altro dirti non vo’» (v. 50) die erste Variante einer quasi-poesia del nulla aus. 50 Das Motiv der Heim- und Rückkehr, wie die des zappatore, wird sprachlich besonders deutlich in La quiete dopo la tempesta (TPP, 165-166) benannt; in einem Setting, in dem man oft den borgo bzw. Recanati zu erkennen meint. 51 Auch in Il sabato ist ‹ri-tornare› präsent als Wandel («torna», «tornan», «si riconforta», «riede», «ritorno», v. 17, 23, 28, 42). Die allumfassende Fröhlichkeit und Zufriedenheit der Dorfbewohner besteht als harmonische Landschaft, solange die Natur den Rahmen der Erwartung (des Fests) besitzt. Das Bild ändert sich in der Antizipation des lyrischen Ichs («tristezza e noia», v. 40), wenn der arbeitsame Alltag und das gewöhnliche Leben wiederkehren werden: «ed al travaglio usato | ciascuno in suo pensier farà ritorno» (vv.-41-42). Der menschlich-allzumenschliche, philosophisch-mythisch angesprochene Bereich eines Dorfes, eines borgo, zu dem man heimkehrt, ist in Il Sabato gestaltet durch ein grammatisches Präsens zu Beginn («vien», v. 1) hin zu einer Handlung am folgenden Tag («ornare ella si appresta | dimani», vv.-6-7), dann allgemein auch als Futur («recheran l’ore», «farà», v. 41-42) und kehrt Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 389 <?page no="390"?> 52 Denn «come» kommt selten in den Canti vor. Man denke für die Moderne etwa an Baudelaire als immer noch «comme» verwendenden Dichter. Bei Leopardi sind Vergleiche der Form «Come lion di tori entro una mandra» selten (All’Italia [v. 103]). 53 Kant: Urteilskraft, 142. Darin liegt auch die Spannung «des Rahmens der Landschaft und der Landschaft als Rahmen» (Florian Schneider: «Theorie der Landschaft (Rahmen, Aussen)», in: id.: Vor der Natur. Ästhetische Landschaft und lyrische Form im 18. Jahr‐ hundert. Paderborn: Fink 2013, 22). Cf. Derridas Bemerkung: «Le cadre travaille en effet. […] Il ne se laisse jamais simplement exposer» ( Jacques Derrida: La vérité en peinture. Paris: Flammarion 1978, 87). zurück zu einer lyrisch-sprachlichen Gegenwart («è», v. 45), die retentio und protentio zusammenhält. Insofern ist das Futur das Zentrum der Kreisbewegung des Gedichts, und auch inhaltlich ist die Erwartung des Fests und nicht das Ereignis (des Fests) selbst zentral. Aber die Gegenwart kehrt in der letzten Strophe in der für Leopardi untypischen Figur des Vergleichs wieder - «è come un giorno d’allegrezza pieno» (v. 45), 52 während die Vergangenheit mit den Geschichten der Alten, die sie ihren «vicine» (v. 8) erzählt, zügig eingeführt wird. Auch La quiete dopo la tempesta ist direkt post festum und post factum angelegt («Passata è la tempesta», v. 1). Il sabato del villaggio hält hingegen einen Gegenwartswert in Ausrichtung auf das Fest morgen aufrecht. Die allgemeine («ciascuno») Gegenwartserfahrung ist zugleich aufgehoben in einer Sicht auf die Vergangenheit, auf die Aussicht auf eine Rückkehr. Es ist kein Zurückkehren per se, sondern ein quasi-«ritorno» (v. 42): Denn es besteht vor allem ein Bruch zwischen dem Fest und einer christlichen (unfestlichen) Ernüchterung am Tag selbst, die antizipiert wird (vom lyri‐ schen Ich). Insofern verbindet der Gedanke an die Zukunft im Modus des Gewöhnlichen («usato») die zwei Futur-Formen (v. 41sq.). Der «ritorno» (v. 42) verweist auf eine Wiederkehr, die zyklisch in «vita» (v. 47) angelegt ist, ebenso natürlich in «sole» (v. 2). Aber der Reflexionsort ist am Ende (vv. 43- 51) geistig und nicht eine Herzensangelegenheit («cor», v. 23), auch inso‐ fern «speme» und «gioia» (v. 39) zur lyrischen Analyse gehören. Das Ganze ist aber gerahmt als Zukunft: zunächst als Ausstand («dimani», v. 7), dann als bereits Vergessenes («diman», v. 40). Dieser Rahmen von «[la] festa» (v. 7, 12, 21, 47, 50) verhält sich wie die Bildrahmen in der Malerei, die als «Zieraten (parerga)» Natur erst zur Landschaft machen, indem sie verschwinden, aber doch «die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst erwecken und erhal‐ ten». 53 Übergänge beziehen sich auf den Festtag, verdüstern das Bild der Ju‐ gend als schönste Lebenszeit und werden auf verschiedene Personen ver‐ teilt: auf die «donzelletta» (vv. 1-7), die «vecchierella» (vv. 8-15), die «fanci‐ ulli» (vv. 24-27), den «zappatore» (vv. 28-30) und auf den «legnaiuol» (vv.-33- 390 Milan Herold <?page no="391"?> 54 Cf. Herold: «Ernst ist das Leben», 100sq. 55 Thomas Bauer: Die Vereindeutigung der Welt. Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt. Stuttgart: Reclam 2018, 13. 37). Die schnelle Abfolge der Szenen beziehungsweise der Bilder des Dorflebens sind auch hörbar in den Stimmen und im Geräusch ihrer Tätigkeiten. Der Sonnenuntergang und das Eintreten der Nacht werden - bis auf den lyrischen Sprecher - nicht durch eine Stimme begleitet. Als Abschluss ‹erklingt› dann die Stimme des lyrischen Ichs, das kommentierend das bevorstehende Fest im Zuge eines memento mori als nahendes Erwachsenenalter des (noch) «[g]arzoncello scherzoso» (v. 43) und «fanciullo mio» (v. 48) auslegt. Dieses knappe Zeitfenster unterstützt das unvollständige Ausbuchstabieren der pessimistischen Wahrheit über die Existenz («Altro dirti non vo’», v. 50). Diese implizite Struktur zwischen sabato und domenica, zwischen dionysisch-antiker und christlich-moderner Landschaft dreht sich um das Fest als Chiffre für die maturità des Menschen im Rahmen eines «diman(i)» (v. 7, 40) als Noch-Nicht und als ins-Bild-Setzen einer quasi-poesia del nulla. 54 Es handelt sich damit um eine Poetik der Ambiguität beziehungsweise der Überbestimmtheit (von «festa»), «weil Zeichen oder Um‐ stände auf mehrere Bedeutungen gleichzeitig hindeuten». 55 Die Analogie zwischen dem Verhältnis von sabato zu domenica und dem von Jugend und Erwachsenenalter würde die Gestaltung eines Augenblicks, eines Umschlags, einer Wende vermuten lassen. Aber so überwiegt die Stasis der Rahmung, des ‹doman(i)›, und so gewinnt auch das Bild der donzelletta, die vom Feld kommt, im Sonnenuntergang rückwirkend an Gewicht. Denn ihr Schmuckwerk, ihre Vorbereitung der ornamenti für das Fest ist physisch anwesend mit ihrer Spiegelfigur, mit ihrer Zukunft, der vecchierella. Ohne die Einleitung des antik-dionysischen Motivs im «mazzolin» (v. 4) wäre die Refle‐ xion (eher) grundlos, die den anderen Kontext von «diman» (v. 40) benennt, wie es das lyrische Ich (als analoger vecchierel) ausspricht. Denn das Fest ist auch maturità (für ihn/ uns) und damit nicht Teil des eigentlichen Bilds. Man kann auch sagen, dass der bukolische Anfang zugleich bereits das Ende der antiken Wirklichkeit, des Glücks bedeutet. Die mit antiken Motiven aufgeladene Landschaft wird zwar gerahmt durch die Anordnung der Verse als «diman(i)», ist im Wechsel der Freude auf morgen (v. 7) und der Warnung, dass das Morgen möglichst aufzuschieben sei (v. 40), immer bereits ex post gedacht. Aber Leopardi betritt, betrachtet man die Canti im Ganzen, - wenn auch versteckt - den Bereich des Nicht-Apollinischen im Modus der (uneigentlichen) Erwartung. Das lyrische Ich ist hier immer noch Skeptiker und ein Dichter der Erinnerung. Aber diese Perspektive ist als Grundierung und hier als Rahmung im ‹doman(i)› aufgehoben. Damit ist auch Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 391 <?page no="392"?> 56 Am 3.-August (Zib.-1438-1448) und am 1.-September 1821 (Zib.-1605). 57 Cf. Pindar: Nemean Odes. Isthmian Odes. Fragments. Ed. and transl. by William H. Race. London: William Heinemann 1997, 318-321. die Bewegung des Mädchens («dalla campagna» (v. 1) zugehörig zur Antike (oder zu Dionysos en Limnais) als Struktur des Ganzen. 2.2 Antike Elemente Die Gegenwart des Festtags wird nicht mit «domenica» benannt, sondern mit «dì di festa» umschrieben (v. 7, 12). Insofern Domenica als dies Dominica, als Tag des Herrn, eine stark katholische Konnotation bedeuten würde, kann festum auch auf nicht-christliche, etwa dionysische rituelle Handlungen bezo‐ gen werden. Leopardi hat sich - gemessen am labyrinthischen Schreiben des Zibaldone - relativ konzis mit dem Verhältnis von christlichen und antik-pa‐ ganen Festen befasst. 56 Antike Feste gelten Leopardi als wahre Ursprünge, als «questa istituzione anteriore assai al Cristianesimo, che la imitò e la ricevè dal mondo antico». Christliche Feste ‹heute› seien nur noch religiös, ohne Ausdruck eines lebendigen ‹Bands zwischen den Menschen zu sein›. Der schrittweise Verlust des (dionysischen) Enthusiasmus bedeutet, dass die heuti‐ gen, christlichen Feste «[sono] inutili oramai al sentimento, all’entusiasmo, ec. e quindi inutilmente popolari» (Zib. 1605). Christliche Feste sind in einer uneigentlichen Weise eine «[b]ellissima istituzione» (Zib. 1438) - wohl als Echo der Antike -, ansonsten aber in der ganzen Breite sinnlos: Gefühl und Enthusiasmus produzieren sie nicht mehr, und sie sind so auch nur noch uneigentlich für das Volk, die Gemeinschaft, die Nation da. Nach der Antike werden Feiern «incompatibil[i] coll’entusiasmo» (Zib. 1440), während in den antiken Festen der «entusiasmo» maximal ausgeprägt war. Vom vollständig Überkommen-Werden durch Göttliches ist nur noch die (literarische) Erinne‐ rung vorhanden. Der «dì di festa» (v. 7) mag einen nur fröhlichen, einen festlichen oder sogar einen religiösen Kontext setzen. In Rekurs auf Pascolis Einwand, Rosen und Veilchen blühten nicht gleichzeitig, lässt sich der sabato del villaggio als Blu‐ menfest der Anthesteria, die sogenannten Choen, lesen. Die Anthesteria fanden am 11. bis 13. Tag nach dem Monat Anthesterion, der nach dem Fest benannt ist, zu Ehren Dionysos statt. Pindar spricht in seinen attischen Dithyramben zu den großen Dionysos-Festen von Rosen und Veilchen (fr. 75) 57 , die ins Haar geflochten werden («ἴων φόβαι, ῥόδα τε κόμαισι μείγνυται» [v. 17]), denn es gilt, «Bacchus amat flores» (Ovid: Fasti 5.345), insofern er im Frühling geboren wurde. Der Girlanden-Schmuck steht so bei Pindar pars pro toto für dionysische 392 Milan Herold <?page no="393"?> 58 Cf. Villa: «Intercettazione telefonica», 6-8. 59 Reinhold Merkelbach: Die Hirten des Dionysos. Die Dionysos-Mysterien der römischen Kaiserzeit und der bukolische Roman des Longus. Stuttgart: B. G. Teubner 1988, 9. Cf. «Wenn im Frühling das Gemach der Horen geöffnet wird, […] dann erblühen die Veilchen und Rosen. Als Dionysos zum erstenmal badet, wachsen am Flußufer Rosen und Lilien» (ibid., 10sq.). 60 Und für diese Form der enthusiastischen Inspiration hat Platon seine Kritik geäußert, zwar generell an alle Dichtung gerichtet, wobei er aber explizit nur Dithyramben- (und Tragödien-) Dichtung kritisiert (cf. die Apologie 22a-c und Ion 534c), insofern das anleitende Prinzip nicht - so Platons Vorwurf - die sophia sei; also eine gewisse Kompetenz und Technik ‹in der Sache› (cf. Giorgio Ieranò: «‹One who is fought over by all the tribes›. The Dithyrambic poet and the city of Athens», in: Barbara Kowalzig (ed.): Dithyramb in Context. Oxford: Oxford University Press 2013, 368-386, 372). Festriten. 58 Als «Gott der Jahreszeiten» 59 sind in seinem Kontext Rosen und Veilchen archetypisch sowie - vor allem als Kränze - symbolisch. Auffallend ist auch, dass in Pindars Dithyrambus an die Athener die Rosenkronen den Dichter in das Fest einbinden (vv. 13-19). Er führt die Choroi an im dionysischen Festgesang für den Frühling, beschützt von den Horai, aber nicht als Auszeich‐ nung für die eigene Dichtung, sondern primär als Mantis, als Besessener von dionysischer Inspiration, als Sprachrohr der Götter. 60 Leopardis lapidare Bemerkung im Zibaldone - «Le feste in onore di Bacco ec. ec.» (Zib. 2323) - mag dazu ermuntern, die Suche hier nicht abzubrechen, denn in Il sabato del villaggio ist gerade auch die «donzelletta» (v.-1) lesbar als antike κόρη. Die «φόβαι» (v. 17; ‹Strähnen› [von Blumen]) werden gepflückt, um Kränze zu flechten, und kehren bei Leopardi wieder als «mazzolin», den die donzelletta in der Hand hält. Sie pflückt die Blumen am Samstag auf dem Feld, um sich das Dekolleté und die Haare zu schmücken, um am folgenden Tag am «dì di festa» teilzunehmen. Die «rose e […] viole» sind antiker, literarischer Herkunft. Sie sind persönlicher und festlicher Schmuck («ornare», v. 6) für Sonntagsriten, die kaum spezifiziert werden. Es wird ein Parallelismus zwischen den festlichen Ereignissen zwischen Mäd‐ chen und alter Frau konstruiert: «ornare» (v. 6) kehrt wieder («si ornava», v. 12) für die Festtage damals («ai dì della festa», v. 12). Beide Frauen sind verbunden durch den festlichen Brauch und Schmuck. Während für die donzelletta der Blumenschmuck genauer benannt wird, kann man ihn für die vecchierella nur vermuten, zugleich wird die Information über abendliche Tänze hinzugefügt («solea danzar la sera», v. 14). Die Tänze sind begrenzt auf einen kleinen Kreis («intra di quei | ch’ebbe compagni dell’età più bella», v. 14sq.). Pindars fr. 75 beginnt gleich mit der Aufforderung an die Olympier, zum Chor zu kommen («Δεῦτ᾿ ἐν χορόν, Ὀλύμπιοι», v. 1), denn innerhalb der bacchantischen Mysterien und Riten (Teletai) ist es die geordnete Menge des Chors, der Tanz Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 393 <?page no="394"?> 61 Cf. Walter Burkert: «Bacchic Teletai in the Hellenistic Age», in: Thomas H. Carpen‐ ter / Christopher A. Faraone (eds.): Masks of Dionysus. New York: Cornell University Press 1993, 267. 62 Cf. Giorgio Ieranò: Il ditirambo di Dioniso. Le testimonianze antiche. Roma: Istituti editoriali e poligrafici internazionali 1997, 268-270. 63 Cf. fr.-70b, v.-4sq., 13sq., 22 und fr.-70c, v.-16. 64 Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen I-IV. Nach‐ gelassene Schriften 1870-1873. Hg. von Giorgio Colli / Mazzino Montinari. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1988, 554sq. 65 Wobei daran zu erinnern ist, dass «ὄργια» im Kontext ‹Akte der Vereh‐ rung› und «βακχεύω» eine religiöse Erfahrung bezeichnen, durch die ein Mensch bacchantisch wird (cf. Eric Robertson Dodds: «Introduction», in: Euripides: Bacchae. Ed. with introduction and commentary by Eric Robertson Dodds. Oxford: Oxford University Press 1960, XIIsq.). 66 Cf. Ovid: Metamorphosen, 176 (Met. IV, v. 15); cf. im Besondern zu «Νυκτέλια» Plutarchs De Iside et Osiride, 35. 67 Cf. Merkelbach: Hirten des Dionysos, 84. 68 Ovid: Metamorphosen, 12 (Met. I, v. 107). Cf. Alfred Noe: «Torquato Tassos Aminta und die pastorale Tradition in Westeuropa», in: Sebastian Schütze / Maria Antonietta Terzoli (Hg.): Tasso und die bildenden Künste. Dialoge, Spiegelungen, Transformationen. Berlin / Boston: De Gruyter 2018, 37-65 zur «Aktualisierung der berühmten Anrufung des goldenen Zeitalters» (ibid., 38) als Teil einer ingeniösen Wiederbelebung der Antike beginnend mit «Aurea prima sata est aetas» (Ovid: Metamorphosen, 8 [Met.-I, v.-89]). und Schauspiel anleitet, wodurch der Gott lebendig wird. 61 In der Poetik antiker Preisgesänge (Epinikien) unterscheidet Pindar zwischen der formlosen Menge (kômos) und dem kreisförmigen Choros, 62 dessen ‹choreúein› als Reigen-Tanzen ein selbstbezüglicher Ausdruck ist, der zugleich für den dionysischen Kult 63 steht. Tanz und Musik durchbrechen das principium individuationis, und die «Dio‐ nysos-Feste schließen nicht nur den Bund zwischen Mensch und Mensch, sie versöhnen auch Mensch und Natur». 64 Die nächtlichen Tänze («solea danzar la sera») sind demnach Nyctelius gewidmet, ein Beiname von Dionysos, da seine Orgien 65 abends stattfinden. 66 Die abendlichen Tänze der vecchierella als junges Mädchen finden inmitten («intra di quei», v. 14) einer festgeschriebenen Tanzgesellschaft statt, vergleichbar mit den Tänzergruppen der mystischen Dionysosanhänger, die sogenannten Bukóloi (Rinderhirten als Ehrentitel) bezie‐ hungsweise Kureten, «Tänzerkollegien, welche die sacralen Tänze tanzten» 67 . Die Tanzgesellschaft ist «dell’età più bella» (v. 15), und man mag, folgt man Leopardis piste de lecture, an «O bella età de l’oro» am Ende des ersten Akts von Tassos Aminta denken, der vom Choro gesprochen wird, worauf - als ewiger Frühling («ver erat aeternum») - auch die Gleichsetzung von «età de l’oro pel genere umano» und «vita pastorale de’ Patriarchi» Bezug nimmt (Zib.-471). 68 394 Milan Herold <?page no="395"?> 69 Im dionysisch-festlichen Kontext spielt Heu und Gras als στιβάς eine gewisse Rolle, nicht als Strohbett, für das es pars pro toto stehen kann, sondern als eine Art Teppich. 70 Cf. Florence Pasche Guignard / Giulia Pedrucci: «Motherhood(s) and Polytheisms», in: Numen 65.4 (2018), 418. Zugleich wird bereits bei Pindar Demeter der Kybele angegli‐ chen, möglicherweise vermittelt durch das orphische Substrat des Dionysos-Kults (cf. Jan N. Bremmer: «Divinities in the Orphic Gold Leaves: Euklês, Eubouleus, Brimo, Kybele, Kore and Persephone», in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 87 (2013), 43). 71 Wobei die Choen, der zweite Festtag der Anestheria, zu Dionysos «ἐν λίμναις» [in den Sümpfen], außerhalb der Stadt, gefeiert wurden (cf. John Pickard: «Dionysos ἐν λίμναις», in: The American Journal of Archaeology and of the History of the Fine Arts 8.1 (1893), 56-82). 72 Friedrich Schlegel: «Über das Studium der griechischen Poesie» [1797], in: id.: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Hg. von Ernst Behler. Darmstadt: WBG 1958, Bd. 1, 277; cf. Milan Herold: «Fragment und Totalität. Das Ausbleiben der unio mystica und die negative Darstellung in der modernen Kunst», in: Héctor Canal [et al.] (Hg.): Das Heilige (in) der Moderne. Denkfiguren des Sakralen in Philosophie und Literatur des 20.-Jahrhunderts. Bielefeld: Transcript 2013, 203-216. So ist Dionysos auch der auf den Feldern Lebende (άγρότερος) bzw. ‹vor der Stadt› (πρὸ πόλεως), wobei sich für alle Feste der Griechen ihre religiöse Seite betonen lässt. Bis auf die floralen Accessoires von «fascio dell’erba» 69 und «mazzolin» (v. 3sq.) wird das Aussehen der donzelletta nicht physisch be‐ schrieben. Doch eine weitere Parallelisierung ist naheliegend: die der donzelletta als Korê-Persephone und der vecchierella als Demeter, die klanglich bereits Mut‐ ter/ μήτηρ im Namen trägt 70 . Κόρη als Göttin der Pflanzen und Tochter Demeters wird verehrt in Festen der Ankunft und ist zugleich als Persephone und Hades’ Frau von chthonischem Charakter. So trägt Korê-Persephone zur Vorbereitung der ‹Streu› bei: Der «fascio dell’erba» als stibás bereitet den privaten Bereich der Feier vor, während der Blumenkranz die öffentliche Seite betrifft 71 . Über die mythisch geprägte Antike allein kann man sagen, «festliche Freude war das holde Band der Gemeinschaft», und insofern geht es auch in Il sabato um ein «Ausbleiben der unio mystica». 72 In den genannten Zibaldone-Stellen ist der Mangel an entusiasmo das Hauptkriterium von Festen heute. Insofern ist es naheliegend, das Setting von Il sabato del villaggio als antikes Landschafts- und Festbild zu lesen, das erst am Ende oder vom Ende her eine volta vollzieht; im Sprechakt: «Altro dirti non vo’» (v. 50). Qua Endfigur in gnomischer Prägnanz und als Sprechakt ist intratextuell der naheliegendste Vergleich das «il pensier del presente, un van desio | del passato, ancor tristo, e il dire: io fui» (v. 59sq.) von Le Ricordanze. Nimmt man den Vergleich ernst, ist auch hier das erin‐ nerte «Io» eine Konstruktion zwischen zwei Figuren (hier der donzelletta und der vecchierella), von sich als Synthese eines io antico und eines io moderno. 73 Dieses Altro dirti non vo’ ist gleichsam einer der Endpunkte der Reflexion über Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 395 <?page no="396"?> 73 Cf. Claudio Colaiacomo: «Canti di Giacomo Leopardi», in: Alberto Asor Rosa (Hg.): Let‐ teratura Italiana Einaudi. Torino: Einaudi 1995, Vol. 3, 327-329; cf. Milan Herold: «Funk‐ tionale Bildlichkeit - Leopardis Denkbilder (XXXIX: Spento il diurno raggio)», in: Barbara Kuhn / Michael Schwarze (Hg.): Leopardis Bilder. Immagini e immaginazione oder Reflexionen von Bild und Bildlichkeit. Tübingen: Narr Francke Attempto Verlag 2019, 43-44. die Antike, ein ‹einfaches› Bild des enthousiasmós und der manía, das mit «ub‐ briachezza» letztlich gleichgesetzt wird als ein (konzeptueller) Augenblick, als ein colpo d’occhio, der Disparates zusammenfügt (cf. Zib. 1975). Dionysos ist das Prinzip, das die Regelüberschreitung erlaubt, und so redet Leopardi auch von einer Bacchustugend, die sprachlich angewandt werden könne «in senso di forza alle cose non umane, o inanimate, come virtus Bacchi, cioè del vino» (Zib. 2215); eine forza, die bis zur Zerfleischung gehen mag, eine maßlose Lebendigkeit, ein «vigore o costante o effimero» (Zib. 1800). Es seien «[l]e Religioni antiche [… che] tenevano l’uomo più vicino allo stato naturale: erano insomma più conformi alla natura» (Zib. 422). Das Anti-Enthu‐ siasmatische des Christentums - «Le odierne feste Cristiane son […] inutili oramai […] all’entusiasmo» (Zib. 1605) - bedeute ein unfreies (anti-eleutheri‐ sches) Prinzip, das wiederkehrt nach dem Fest (vv. 40-42). Vom Zibaldone her gelesen bedeutet der (christliche) Sonntag dann doch bereits Trauer und Ennui, und der titelgebende Samstag ist die dionysisch-mythische Rahmung, die den Verlust ins Bild setzt: «l’epoca del Cristianesimo, epoca nella quale il mondo incominciava, si può dire, per la prima volta a sentire la mancanza della vita, la noia, il nulla, e la morte» (Zib. 1439). Wie der Strauß (als Sinnbild des Fests) gebracht wird («reca in mano», v. 3), trägt die Zeit das taedium vitae («recheran l’ore», v. 41). Statt Frühling («ἔαρ») bringen («ἐπάγοισιν») die «ore» («ὡρᾶν») nicht Nektar-Blumen («φυτὰ νεκτάρεα»), sondern «tristezza e noia» (v.-40). Es sind am Ende christliche «Ore canoniche» (Zib. 4442) des gemeinschaftlichen Gebets am Sonntag, im ufficio divino. Unter der Hand bricht das moderne Zeitgefühl ein; ohne sentimento primaverile o festivo. Leopardis Gedicht selbst nun aber übernimmt den theatralischen Perfor‐ manz-Charakter einer pagan-dionysischen Festlichkeit, sei es auch nur als Er‐ innerung, als antikes Ornament, als intratextuelles Mitführen eines «mazzolin», um eine ganze bacchantische pompê bzw. Prozession aufzuführen. So deutet sich funktional eine Nachahmung des Pindarschen Dithyrambos als Emanation dionysischer Feste an, als Ausdruck von kultischer Methexis am Göttlichen durch Gesang. Da Gesang nun einmal nur sprachlich ist für Leopardi, liegt seine 396 Milan Herold <?page no="397"?> 74 Theodor W. Adorno: «Sakrales Fragment. Über Schönbergs Moses und Aron», in: id.: Musikalische Schriften I-III. Hg. von Rolf Tiedemann / Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2003, 457. 75 Maura Maccario: «Mediterraneo mare interiore: Eugenio Montale e Rafael Alberti, un caso di affinità mediterranea», in: Cuadernos de filología italiana 4 (1997), 163-184. 76 Faust I, v. 510sq. ( Johann Wolfgang Goethe: Faust. Der Tragödie erster Teil [1808]. Stuttgart: Reclam 1986, 17). 77 Paul Valéry: «Eupalinos ou l’Architecte» [1923], in: id.: Œuvres. Éd. établie et annotée par Jean Hytier. Paris: Gallimard 1957, Vol-1, 118. Antwort auf Adornos Frage «[W]ie ist kultische Musik ohne Kultus überhaupt möglich? » 74 in lyrischer Arbeit am Antiken. Rahmen Mediterraneo als «paesaggio interiore» 75 umkreist den Grundgegensatz von Meer und Erde (als Prinzipien), als ein Fall und ein Abgetrennt-Sein vom Meer mit einer zugleich als amor de lonh stilisierten Beziehung, die den verlorenen Zugang zum Mysterium der Meeressprache umkreist. Das lyrische Ich ist notgedrungen an den ‹Erdgeist› gebunden, den Faust anruft mit: «Der du die weite Welt umschweifst, | Geschäftiger Geist» 76 . Der Charakter des rejeté mag erhellt werden durch folgende Passage: J’ai trouvé une de ces choses rejetées par la mer; une chose blanche, et de la plus pure blancheur; polie, et dure, et douce, et légère. […] Qui t’a faite? pensai-je. Tu ne ressembles à rien, et pourtant tu n’es pas informe. […] Es-tu le jeu de la nature, ô privée de nom, et arrivée à moi, […] au milieu des immondices que la mer a répudiées cette nuit? Denn die Elemente eines objet ambigu, wie es Sokrates hier am Strand fin‐ det, ist ein Extremfall der ästhetischen Urteilskraft, «eine Zumutung für das Denken» und als eine «de ces choses rejetées par la mer» vergleichbar mit ausgebleichten ossi di seppia oder mit den Fundstücken, die Kant in der Kritik der Urteilskraft als Beispiele dienen, eine «Zweckmäßigkeit der Form» zu be‐ merken. 77 Das Unbekannte wird im Modus des Als-Ob betrachtet, so als ob es einen Schöpfer gäbe, der einen Zweck beigelegt hätte. Das lyrische Ich möchte selbst ein solches Objekt sein, einer der «ciottoli che tu volvi» (v. 156). Im Irrealis des «Avrei voluto» (v.-155) liegt ein paternales Verbot, zugleich hat das Meer eine mütterliche Seite, ein allumfassendes Prinzip des Lebens, so dass im Rhythmus lyrischen Sprechens noch ein Mittelmeer-Wert (cf. vv. 142-147) und eine poesia del quasi-nulla übrigbleiben. Eugenio Montales Mediterraneo und Giacomo Leopardis Il sabato del villaggio 397 <?page no="398"?> 78 Paul Strohmaier: Diesseits der Sprache. Immanenz als Paradigma in der Lyrik der Moderne (Valéry, Montale, Pessoa). Frankfurt a.M: Klostermann 2017, 169. 79 «Che cosa fu la vita del Leopardi? […] Fu, per dirla con un’immagine rozza ma efficace, una vita strozzata» (Benedetto Croce: Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono. Bari: Laterza & figli 1923, 107sq.). Insofern Arsenio zuerst 1927 in der Zeitschrift Solaria gedruckt wird, ist eine direkte Anspielung auf Benedetto Croces Leopardi-Aufsatz durchaus denkbar. Das Wort kehrt auch wieder in einem anderen der ossi corti: «Spesso il male di vivere ho incontrato: | era il rivo strozzato che gorgoglia, | era l’incartocciarsi della foglia | riarsa, era il cavallo stramazzato» (TP, 35, vv. 1-4). Luigi Blasuccis Einschätzung, was Leopardi gesagt hätte, auch zu Croces negativer Einschätzung eines mönchischen Lebens, mag man zustimmen: «Leopardi avrebbe certo consentito sulla sofferenza del cavallo stramazzato; avrebbe anche consentito […] sulla sofferenza della foglia riarsa; sarebbe rimasto invece perplesso sulla sofferenza del rivo strozzato, dal momento che in questo caso non solo la capacità di sentire, ma la stessa qualifica di ‹essere› applicata a un rivo sarebbe stata in discussione» (Luigi Mediterraneo ist Meer-bezogen und dialogisch zwischen Meer und Erde auf‐ gespannt. Topographisch ist die Handlung bestimmt von einem Gehen entlang des Meerufers und von einem Hinterfragen der Bewegung des Sprechers und der Begierde, sich dem Meer auszuliefern (cf. vv. 155-157). Das Ufer ist zugleich Sinnbild für eine nicht-überschreitbare Schwelle (cf. vv. 86-87). Das marine Potenzial ist das Ideal einer vollständigen dichterischen Sprache von «deli‐ rio» und «vaneggiamento» (v. 178, 181), obgleich dionysisch-dröhnendes Dich‐ ten (cf. v. 175) für das io unzugänglich beziehungsweise nicht Teil einer ästhetischen Erfahrung ist. Ein Grund hierfür ist die nicht zu suspendierende Funktion der Rationalität (cf. vv. 172-173), die das menschliche Handeln mit Zweifel infiziert (cf. vv. 160-163). Dem Erdgebundenen bleibt nur das Gefühl der Unstimmigkeit («scordato», v.-210) und der Nostos. Der Charakter des Hinabsteigens, einer Katabasis, wird bestimmt durch den Aspekt der Proskynese: durch eine Unterwerfungs- und Anbetungsgeste. Montales Abstieg zum Meer setzt eine landschaftliche Rückkehr zu einem ent‐ individualisierenden Prinzip ins Bild. Der lyrische Sprecher vollendet letztlich sprachlich seine Methexis am brodelnden Meer im «bruciare» (v.-225). Das Motiv des Verbrennens wird ausgeweitet im Alter Ego und im Gedicht Arsenio - gleichsam als «Fortsetzung von Fine dell’infanzia» 78 und als Schwel‐ lenerfahrung - und zeigt sich schon in der Kreuzung im Namen von ‹Euge‐ nio› und ‹ars› und ‹arso›. Das Auflösen, Fragmentieren und Rekombinieren endet mit dem ernüchternden Schluss, dass dann doch die alte Ordnung wiederkehrt - «il cenno d’una | vita strozzata per te sorta, e il vento | la porta con la cenere degli astri» (TP, 84, vv. 58-60). Der Schluss («vita strozzata») ist ‹le‐ opardisch› - vermittelt durch das sprichwörtlich gewordene Urteil Benedetto Croces über Leopardi. 79 Montale hat in Per finire, dem letzten Gedicht von Diario 398 Milan Herold <?page no="399"?> Blasucci: Nuovi studi montaliani. A cura di Niccolò Scaffai. Roma: Edizioni della Normale 2023, 11). Blasuccis Ansatz bei Montale - «la funzione di Leopardi come termine di confronto distintivo per l’analisi del lessico e dello stile montaliani» (ibid., 109) überbetont die Entwicklung Leopardis, was den Pessimismus betrifft, hält aber am «grado di purezza e di esemplarità attribuito alla poesia leopardiano» fest (ibid., 80). 80 Scheinbar distanziert sich Montale hier von Leopardi als Dichter. Es ist hingegen naheliegender, den Zusatz, nicht viel zu hinterlassen, das verbrannt werden kann, so zu verstehen, dass Montales Werkumfang im Vergleich relativ schmal sei. del ’71 e del ’72, geschrieben: «Non sono un Leopardi, lascio poco da ardere» (TP, 520, v.-6). 80 Literatur Baudelaire, Charles: Œuvres complètes. 2 voll. Texte établi, présenté et annoté par Claude Pichois. Paris: Gallimard 1975. Dante Alighieri: Opere minori. Vita nuova, De vulgari eloquentia, Rime, Ecloge. A cura di Giorgio Barberi Squarotti [et al.]. Torino: UTET 1983 (Tutte le opere, 1). Dante Alighieri: Divina Commedia. 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Ausgehend von der Annahme, dass jeder Rekurs auf die Antike immer schon deren Transformation einschließt, geht der Band den vielfältigen Bezugnahmen Leopardis auf die Antike nach, von Ursprungsmythen und politischer Theorie über Philosophie und Heroismus bis hin zur Praxis der Übersetzung und zu Einzellektüren antiker Autoren wie Plinius, Properz und Vergil. ,Antike‘ bei Leopardi erweist sich dabei als dynamische Ressource eines ,pensiero poetante‘ (Antonio Prete), die immer neue und überraschende Denkbewegungen freisetzt. Kuhn / Strohmaier (Hrsg.) Leopardis Lesarten der Antike 33 / 34 Barbara Kuhn Paul Strohmaier (Hrsg.) Leopardis Lesarten der Antike Letture leopardiane dell’antichità