<?page no="0"?> Gisa Bauer / Susanne Schuster (Hrsg.) Handbuch der Geschichte der Frauenordination in Deutschland in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen <?page no="1"?> Handbuch der Geschichte der Frauenordination in Deutschland <?page no="3"?> Gisa Bauer / Susanne Schuster (Hrsg.) Handbuch der Geschichte der Frauenordination in Deutschland in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen unter Mitarbeit von Johanna Herbst <?page no="4"?> Die Herausgeberinnen danken herzlich für Publikationskostenzuschüsse: der Evangelischen Landeskirche in Baden der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Oldenburg der Evangelischen Kirche der Pfalz der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck der Evangelischen Landeskirche in Württemberg der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands DOI: https: / / doi.org/ 10.24053/ 9783381134328 © 2025 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Druck: Elanders Waiblingen GmbH ISBN 978-3-381-13431-1 (Print) ISBN 978-3-381-13432-8 (ePDF) ISBN 978-3-381-13433-5 (ePub) Umschlagabbildung: © iStock allanswart Stock-Fotografie-ID: 465317966 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Natio‐ nalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> 11 15 19 1. 21 2. 28 3.1. 41 3.2. 50 4. 62 5. 69 6. 78 7. 85 Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I Fachspezifische Zugänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Altes Testament Die Frauenordination in alttestamentlicher Perspektive . . . . . . . . . . Neues Testament Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive . . . . . . . . . Kirchengeschichte I Theologiegeschichtliche Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kirchengeschichte II Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte Systematische Theologie Die Frauenordination in systematisch-theologischer Perspektive . . . Praktische Theologie Die Frauenordination in praktisch-theologischer Perspektive . . . . . . Kirchenrecht Die Frauenordination in kirchenrechtlicher Perspektive . . . . . . . . . . Religionssoziologie Die Frauenordination in soziologischer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . <?page no="6"?> 93 1. 95 2. 102 3. 109 4. 117 5. 124 137 1. 139 2. 146 3. 154 4. 162 5. 171 6. 178 II Historische und organisatorische Schichtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Frauenstudium und die Situation der Theologinnen im Kaiserreich und in der Weimarer Republik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg Vom Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland zum Konvent Evangelischer Theologinnen in der Bundesrepublik Deutschland e.-V. . . Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR - die überregionalen kirchlichen Organisationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen im evangelischen Pfarrdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III Regionalhistorische Zugänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Landeskirche Anhalts Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche Anhalts . . Evangelische Landeskirche in Baden Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden . Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bremische Evangelischen Kirche Die Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> 7. 182 8. 189 9. 197 10. 204 11. 208 12. 219 13. 247 14. 253 15. 260 16. 277 Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche in Hessen und Nassau Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lippische Landeskirche Die Frauenordination in der Lippischen Landeskirche . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche in Mitteldeutschland Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Oldenburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche der Pfalz Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche der Pfalz . . . . . . . Evangelisch-reformierte Kirche Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche . . . . . Evangelische Kirche im Rheinland Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche im Rheinland . . . Inhalt 7 <?page no="8"?> 17. 284 18. 294 19. 302 20. 310 317 1. 319 2. 326 3. 334 4. 338 5. 344 Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evangelische Kirche von Westfalen Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Westfalen . . Evangelische Landeskirche in Württemberg Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Württemberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV Konfessionelle Zugänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siebenten-Tags-Adventisten Die Frauenordination bei den Siebenten-Tags-Adventisten . . . . . . . . Baptisten-/ -Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland Pastorinnen in den Baptistengemeinden im Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland . . . . . . . . . . Heilsarmee Frauenordination und Gleichberechtigung von Frauen und Männern in Leitungsaufgaben und Ämtern der Heilsarmee . . . . . . . . . . . . . . . . Herrnhuter Brüdergemeine Die Frauenordination in der Herrnhuter Brüdergemeine . . . . . . . . . . Mennoniten Die Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland . . . . . . . . 8 Inhalt <?page no="9"?> 6. 351 7. 359 8. 368 371 383 386 Methodisten Die Frauenordination und Gleichberechtigung von Frauen und Männern in Leitungsaufgaben und Ämtern in der Evangelisch-methodistischen Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pfingstkirchen-/ -Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden Die Frauenordination und Gleichberechtigung von Frauen und Männern in Leitungsaufgaben und Ämtern im Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quäker Die Gleichberechtigung von Frauen und Männern bei Leitungsaufgaben und in Ämtern bei den Quäkern . . . . . . . . . . . . . . . Weiterführende Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autor: innenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhalt 9 <?page no="11"?> Vorwort Die Idee eines Sammelbandes, der die Entwicklungen hin zur Frauenordination in allen protestantischen Landes- und Freikirchen in ihren individuellen Aus‐ formungen umfasst, entstand vor etwa sieben Jahren. Zu diesem Zeitpunkt waren mit Anja Funkes „Kanzelstürmerinnen“ und Auguste Zeiß-Horbachs „Evangelische Kirche und Frauenordination“ die ersten großen Monografien des 21. Jahrhunderts über die Frauenordination in Sachsen und Bayern erschienen. Nur leicht zeitversetzt entwickelte sich in der römisch-katholischen Kirche in Deutschland eine in ihrer Intensität erstaunliche Debatte über das Thema „Frauen in kirchlichen Ämtern“. Das Thema war „dran“, wie nicht zuletzt der 2018 von Margit Eckholt, Ulrike Link-Wieczorek, Dorothea Sattler und Andrea Strübind herausgegebene gleichnamige Sammelband zeigt, der nahezu ökumenisch vollendet die Verarbeitung eines theologisch-kirchlichen Anliegens in ganz verschiedenen konfessionellen Kreisen zeigt. Die Forschungen und Publikationen in der zweiten Hälfte der 2010er Jahre waren aber keineswegs die ersten zur Frauenordination im Protestantismus generell. Erste substantielle Forschungen wurden durch das Göttinger Frauen‐ forschungsprojekt angestoßen, das von der Systematischen Theologin an der Georg-August-Universität, Hannelore Erhart, gegründet und geleitet wurde. Der von ihr, Andrea Bieler und Ilse Härter 1994 herausgegebene Band „,Darum wagt es, Schwestern …‘. Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutsch‐ land“ kann als eine Initialzündung im Bereich der Forschung zu Frauen im geistlichen Amt gelten und dürfte völlig berechtigt einer der am meisten zitierten Publikationen in dem vorliegenden Handbuch sein. Zu „,Darum wagt es, Schwestern …‘“ kamen im Laufe der 1990er Jahre weitere Detailforschungen sowohl aus der Gruppe des Göttinger Frauenforschungs‐ projektes als auch initiiert durch Jubiläen der Frauenordination in einzelnen Landeskirchen. Aber ab Ende der 1990er Jahre wurde es still auf dem Gebiet der Erforschung von Frauen im geistlichen Amt, bis schließlich Ende der 2010er Jahre die oben genannten Aufbrüche begannen. Durch das Engagement und Interesse von jungen Nachwuchswissenschaftlerinnen kam dann zu Beginn der 2020er Jahre noch einmal deutlich Bewegung in das Forschungsfeld, die u. a. in dem Sammelband „Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland: Interdisziplinäre Perspektiven“ von Sarah Banhardt, Jolanda Gräßel-Farnbauer und Carlotta Israel von 2022 ihren Ausdruck fand. Inzwischen sind Dissertationen und weitere Monografien zum Thema entstanden. Dieses Handbuch sammelt also nicht, wie ursprünglich gedacht, wenige Forschungen, deren Ergebnisse es festzuhalten gilt, sondern es reiht sich ein in eine dynami‐ sche Forschungsbewegung, die erahnen lässt, dass es weitere Arbeiten geben <?page no="12"?> wird, die die Beiträge in diesem Handbuch teilweise überholen werden - und es dezidiert auch tun sollen. Das Handbuch bietet unterschiedliche Zugänge zum Thema Frauenordina‐ tion. Die Perspektiven der theologischen Fächer, des Kirchenrechts und der Religionssoziologie stehen am Anfang. Es folgt ein Abschnitt, der die historische Entwicklung des Frauenstudiums und der Theologinnenfrage vom Ende des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges sowie verschiedene Organisationen und Gruppen in den Blick nimmt. Zu diesen Organisationen gehören einerseits der Verband evangelischer Theologinnen, andererseits über‐ regionale kirchliche Organisationen. Der Abschnitt schließt mit der Betrachtung der Gegner: innen der Frauenordination. Der dritte und umfangreichste Teil Ausdruck des Handbuches bietet nach der gegenwärtigen Struktur der Landes‐ kirchen regionalhistorische Zugänge zur Entwicklung des vollen Pfarramts für die Theologin. Den Abschluss bilden die konfessionellen Zugänge, die nicht nur die in Deutschland übliche Konzentration auf das Landeskirchentum durchbrechen, sondern zeigen, dass das Thema „Frauen in geistlichen Ämtern“ in die Entwicklungen des globalen Christentums eingebunden und davon nicht zu trennen ist. Gleichermaßen weisen nicht zuletzt diese Beiträge auf ein der „Frauenordination“ zugrunde liegendes theologisches Problem hin: Die Uneinheitlichkeit der kirchlichen Vorstellungen von Kirche und Amt führen naheliegenderweise zur Disparatheit dessen, was unter „Frauenordination“ verstanden werden kann. Um nur ein pointiertes Beispiel zu nennen: Wenn eine Kirche oder kirchliche Gemeinschaft keine Ordination kennt, dann ist für sie die Frauenordination eben in erster Linie keine Frauenordination, sondern eine Gleichstellung der Frau im Amt. Zu den weiteren Fragen gehören die, ab wann eine rechtliche Gleichstellung eine tatsächliche Gleichstellung auch im geistlichen Sinn war oder ab wann einzelne Elemente im Zusammenhang mit der Gleichstellung der Frauen im geistlichen Amt davon sprechen lassen, dass nun eine vollkommene Gleichstellung erreicht war. Das ist sogar in den einzelnen Landeskirchen oft nicht bis ins letzte klar und kann in diesem Handbuch nur konstatiert, aber nicht endgültig beantwortet werden. Wir sind zahlreichen Personen, die uns bei der Arbeit an diesem Handbuch zur Seite standen, zu Dank verpflichtet. Dazu gehört in erster Linie unsere Mit‐ arbeiterin Johanna Herbst, die unermüdlich Korrektur gelesen, Personenregister erstellt, zu vereinheitlichende Elemente geprüft hat und aufs zuverlässigste für Lektorinnenaufgaben aller Art zur Verfügung stand. Ihr gilt unser herzlichs‐ ter Dank. Frau Cornelia Schlarb hat uns mit zahlreichen Informationen zu verschiedenen Aspekten der Geschichte der Frauenordination geholfen, die wir anders nicht erhalten hätten - ganz vielen Dank dafür. Weiterhin danken 12 Vorwort <?page no="13"?> wir herzlich allen Forscher: innen, die sich bereit erklärt haben, für diesen Sammelband einen Beitrag beizusteuern. Dass das nicht selbstverständlich war, zeigt unsere lange Liste mit Absagen (oder mit unbeantworteten Anfragen), die in manchen Bereichen, besonders in den theologischen Fächern, bis zu zehn Spezialist: innen des jeweiligen Gebietes umfasst. Nicht zuletzt deshalb hat sich die Endfassung des Handbuches lange hinausgezögert. Umso mehr freuen wir uns, dass sich schließlich so viele Expert: innen und herausragende Kenner: innen der Materie beteiligt haben, und dass wir das „Handbuch der Geschichte der Frauenordination in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen“ nun in dieser Form vorlegen können, um damit Forschung sowohl zu bündeln als auch anzuregen. Gisa Bauer und Susanne Schuster 15. März 2025 Vorwort 13 <?page no="15"?> Abkürzungsverzeichnis ABl Amtsblatt ACD Arbeitsgemeinschaft der Christengemeinden in Deutschland ADV Allgemeiner Deutscher Frauenverein AEE Arbeitskreis Evangelische Erneuerung AMG Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Gemeinden ÄPDV Ältesten-, Prediger und Diakonenversammlung ASM Arbeitsgemeinschaft südwestdeutscher Mennonitengemein‐ den - - BBB Bezirksbruderbrief Landessuperintendenten Walter Herren‐ brück, Reformierte Kirche BEFG Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland BEK in der DDR Bund Evangelischer Kirchen in der Deutschen Demokrati‐ schen Republik BEK Bremische Evangelische Kirche BFP Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden BK Bekennende Kirche BRD Bundesrepublik Deutschland - - CA Confessio Augustana ČSSR Československá socialistická republika / Tschechoslowakische Sozialistische Republik - - DC Deutsche Christen DDR Deutsche Demokratische Republik DEK Deutsche Evangelische Kirche - - EBF Europäische Baptistische Föderation EFD Evangelische Frauen in Deutschland <?page no="16"?> EKBB-/ -EKiBB Evangelische Kirchen in Berlin-Brandenburg EKBO Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-Schlesische Ober‐ lausitz EKD Evangelische Kirche in Deutschland EKdApU-/ -ApU Evangelische Kirche der Altpreußischen Union EKHN Evangelische Kirche in Hessen und Nassau EKiR Evangelische Kirche im Rheinland EKKW Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck EKM Evangelische Kirche in Mitteldeutschland EKsOL Evangelische Kirche der schlesischen Oberlausitz EKU Evangelische Kirche der Union EKvW Evangelische Kirche von Westfalen ELKB Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern ELKTh Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen ELLM Evangelisch-Lutherisch Landeskirche Mecklenburg EmK Evangelisch-methodistische Kirche EOK Evangelischer Oberkirchenrat epd-/ -EPD Evangelischer Pressedienst EvLKS Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsen EZA Evangelisches Zentralarchiv - - GG Grundgesetz GKR Gemeindekirchenrat GVBl Gesetz- und Verordnungsblatt - - HA Heilsarmee JVA Jugendvollzugsanstalt - - KABl Kirchliches Amtsblatt 16 Abkürzungsverzeichnis <?page no="17"?> KBO Kirchenbesoldungsordnung KPS Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen KR Kirchenrat-/ -Kirchenrätin KTA Kirchlich-Theologischen Arbeitsgemeinschaften KV Kirchenvorstand - - LKA Landeskirchenamt LKA / LkA Landeskirchenarchiv LKANK Landeskirchliches Archiv der Nordkirche LKR Landeskirchenrat LKSL Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe LKVorst. Landeskirchenvorstand LS Landessynode LL Lippische Landeskirche - - NEK Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche NS Nationalsozialismus-/ -nationalsozialistisch NSDAP Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei - - OLRK Oberlandeskirchenrat-/ -Oberlandeskirchenrätin ORK Oberkirchenrat-/ -Oberkirchenrätin (Amtsbezeichnung) - - PastVO Verordnung über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Kirche der Union (Pastorinnenverordnung) PAW Pentecostal Assemblies of the World PEK Pommersche Evangelische Kirche Prot. Protokoll - - RKZ Reformierte Kirchenzeitung, Neukirchen Kreis Moers Abkürzungsverzeichnis 17 <?page no="18"?> SBC Southern Baptist Convention SBZ Sowjetische Besatzungszone - - TheK Thüringer evangelische Kirche - - VdM Verband deutscher Mennonitengemeinden VDM Vereinigung der deutschen Mennonitengemeinden VEFD Vereinigung evangelischer Frauenverbände Deutschlands VELK/ DDR / VELK Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche in der Deutschen Demokratischen Republik [Die internen Abkürzungen variie‐ ren] VELKD Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands - - WFMS Woman’s Foreign Missionary Society - - ZA Zentralarchiv 18 Abkürzungsverzeichnis <?page no="19"?> I Fachspezifische Zugänge <?page no="21"?> 1. Altes Testament Die Frauenordination in alttestamentlicher Perspektive Judith E. Filitz In den reformatorischen Kirchen wurden (und werden) Antworten auf die Frage, ob Frauen Pfarrerinnen sein können, besonders in der Auseinandersetzung mit den biblischen Schriften gesucht. Dabei stehen die neutestamentlichen Texte im Fokus, hier vor allem die (deutero-)paulinischen Briefe, aber auch die Evangelien. Einen hohen Stellenwert nehmen 1Tim 2,8-15 und 1Kor 11,8f. ein, worüber wiederum eine Linie zum zweiten Schöpfungsbericht Gen 2,4b-3 gezogen wird, der somit zur wichtigsten Referenzstelle innerhalb der Hebräi‐ schen Bibel / des Alten Testamentes zur Frage der Frauenordination wird. Joel 3 und die Ausgießung des Geistes auf Männer wie Frauen wird hingegen weitaus seltener genannt. Häufig fehlt eine detaillierte und exegetisch fundierte Betrachtung der alttestamentlichen Texte, sodass sie nur oberflächlich ausgelegt werden. Im Folgenden liegt (bei aller gebotenen Kürze) der Schwerpunkt auf den Schöpfungstexten als Argumentation gegen die Frauenordination, was am Beispiel der Darlegungen Peter Brunners verdeutlicht wird. Dieser äußerte sich 1940 in einem Gutachten im Auftrag der BK der ApU und entfaltete seine Position über die Jahre in weiteren Diskussionen und Publikationen. Ähnliche Positionen im Blick auf die Interpretation der Texte in Gen 1-3 finden sich aber auch in den Diskussionen anderer Landeskirchen in der Mitte des 20. Jahrhunderts, so z.-B. in Bayern. Die Argumentation von Gerhard von Rad und Peter Brunner im 20.-Jahrhundert gegen die Frauenordination Für die Auseinandersetzungen um die Frauenordination in der BK der ApU der 1940er Jahre lässt sich insgesamt eine Geringschätzung der alttestamentlichen Texte erkennen: So waren z. B. im Vikarinnenausschuss Neu-, aber keine Alt‐ testamentler vertreten. Dennoch wurde immer wieder (z. T. sehr undifferenziert) mit den Schöpfungstexten argumentiert, ohne die eigene Interpretation kritisch zu hinterfragen. Schaut man in die deutschsprachige Kommentarliteratur zur Genesis in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts (u. a. Hermann Gunkel, Benno <?page no="22"?> Jacob, Otto Proksch, Gerhard von Rad), so zeigt sich ein starker Fokus auf der literargeschichtlichen Entstehung der Texte, aber nur ein geringes Interesse an Geschlechtlichkeit, geschweige denn am Hinterfragen klassischer Annahmen und an der Entwicklung eines neuen, am Text orientierten Verständnisses. Nichtsdestotrotz offenbart ein knapper alttestamentlicher Exkurs von Gerhard von Rad (ca. 1945), der als Material für die Mitarbeiterinnen der Evangelischen Frauenarbeit in Deutschland für die Auseinandersetzung um die Frauenordina‐ tion gedruckt wurde, dass eine Exegese der hebräischen Texte unter der kon‐ kreten Frage nach den Vorstellungen von Geschlecht durchaus differenzierte und gegenüber der (deutero-)paulinischen Interpretation kritische Positionen ermöglichte. Für Brunner war die schöpfungstheologisch begründete Unterordnung der Frau ein zentraler Punkt in der Argumentation gegen die Frauenordination, die er aufgrund der biblischen Schriften als gegeben ansah. 1940 streifte er diese Hierarchie, die er als „die objektive von Gott nach den ersten Blättern der Bibel geschaffene seinsmäßige Ordnung“ (Brunner 1940, 134) bezeichnete, noch eher beiläufig. In seinem Aufsatz „Das Hirtenamt und die Frau“ von 1959 führte er sein Argument weiter aus: Das Verhältnis von Mann und Frau sei Teil der soge‐ nannten „Kephalē-Struktur“ (Brunner 1959, 328), bei der Gott das Haupt Christi, Christus das Haupt des Mannes und der Mann das Haupt der Frau sei. Das Haupt ist „der Vorgegebene, der Bestimmende“ sowie „ursprungsetzende Vollmacht“ (Brunner 1959, 338). Diese Ordnung sei unhintergeh- und unveränderbar, sich ihr zu widersetzen sogar Häresie (Brunner 1959, 332). Brunner wollte die Unterordnung der Frau (mit Paulus) in Gen 2 erkennen, denn „die Frau [sei] vom Mann her und um des Mannes willen da“ (Brunner 1959, 330), der Mann also zuerst erschaffen, dann erst die Frau. Hierbei griff Brunner aber nicht auf den hebräischen Schöpfungstext, sondern auf 1Kor 11,8f. zurück, ohne dies eigens zu thematisieren. Die Hierarchie sei somit schöpfungstheologisch angelegt und nicht etwa Kennzeichen des Lebens außerhalb von Eden. Konsequenz des Essens vom Baum der Erkenntnis war für den Dogmatiker dann auch nur „eine eigentümliche, schmerzliche Härte“ (Brunner 1959, 330), welche die bereits zuvor bestehende Unterordnung in ein Besitzverhältnis wandeln würde. Die Heilstat Christi befreie die verhärtete Struktur und führe ihr mit der Agape einen neuen Inhalt zu, der die Verhältnisse zwischen Christus und Kirche, Mann und Frau zwar präge, die Unterordnung aber nicht aufhebe. Bei Brunner zeigen sich mehrere Schwierigkeiten in der Interpretation der Schöpfungsaussagen sowie im Umgang mit den Texten der Hebräischen Bibel / des Alten Testamentes, die sich wiederum aus der (vermeintlich) pauli‐ nischen Sicht ergaben und sich zum Teil bis heute, wenn auch in abgeschwächter 22 1. Altes Testament <?page no="23"?> Form, in der Argumentation gegen die Frauenordination in evangelischen Kirchen finden, z. B. in der Selbstständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche oder in der Lutheran Church - Missouri Synod. Zahlreiche dieser Probleme sind schon früh in der Auseinandersetzung mit Brunner benannt worden, so z. B. 1941 durch Gerhard Jacobi in einer knappen, aber sehr pointierten Reaktion auf sein Gutachten. Eine detailliertere Betrachtung der Schöpfungstexte, auch in Auseinandersetzung mit Brunners Argumentation, legte Ilse Bertinetti 1965 vor. Argumentation gegen die Frauenordination auf Grundlage von Gen-1-3 Im Folgenden wird ein kritischer Blick auf die schwierigsten Aspekte in der Inanspruchnahme von Gen 1-3 für die Argumentation gegen die Frauenordi‐ nation geworfen, wobei dies aus exegetischer Perspektive erfolgt, ungeachtet dessen, dass es hier durchaus auch andere Kritikpunkte, wie beispielsweise aus gendertheoretischer Sicht, gibt. 1. Geringschätzung des ersten Schöpfungsberichtes: Wird in der Dis‐ kussion die andauernde Unterordnung der Frau betont, so wird in der Regel auf den zweiten Schöpfungsbericht in Gen 2,4b-3 verwiesen. Dass der vorange‐ hende Text in Gen 1,1-2,3, der literarisch zur Priesterschrift (ca. 6./ 5. Jh. v. u. Z.) gehört, ebenfalls Geschlechtlichkeit thematisiert, wird hingegen kaum beachtet. Dies mag damit zusammenhängen, dass hier gerade kein hierarchisches Ver‐ hältnis beschrieben wird: In Gen 1,27 wird der Mensch als „männlich und weib‐ lich“ ( ה ָ ב ֵ ק ְ נוּ ר ָ כ ָ ז , zākār ûn e qebāh) erschaffen und nicht, wie noch in der Luther‐ übersetzung 2017, als „Mann und Frau“. Die Formulierung bezeichnet das biologische Geschlecht, wie auch die anderen Verwendungen in den priester‐ schriftlichen Texten zeigen, welche die Geschlechtlichkeit der Tiere nennen (z. B. Gen 6,19; 7,16). Daraus ergibt sich ein Spannungsfeld von männlich und weiblich mit zwei Polen, das gerade nicht das soziale Geschlecht (Gender) im Blick hat. Aus der Geschlechtlichkeit des Menschen werden keine weiteren Dif‐ ferenzierungen abgeleitet, denn beide sind Bild Gottes und beiden gilt der Segen sowie der Mehrungs- und Herrschaftsauftrag (Gen 1,28). Gen 1,27f. sagt somit nur aus, dass biologische Geschlechtlichkeit für den Menschen relevant ist, zieht hieraus aber keine weiteren Schlüsse und bewertet es auch nicht. Damit bietet es nicht nur keine Unterstützung eines hierarchischen Geschlechtsverhältnisses mit Unterordnung der Frau, sondern steht dem viel eher deutlich entgegen. 2. Ableitung einer geschlechtlichen Hierarchie aus Gen 2: Ausgehend von 1Kor 11,8f. und 1Tim 2,12-14 wird die in Gen 2,4b-3 erzählte Reihenfolge Die Frauenordination in alttestamentlicher Perspektive 23 <?page no="24"?> bei der Entstehung der Geschlechter als entscheidende Referenz für die Unter‐ ordnung der Frau als zweites Geschöpf nach dem Mann postuliert. Dies ist in mehrfacher Hinsicht falsch: Zunächst ist das erste Wesen, das Gott erschafft, nicht der Mann, sondern der Mensch, der weder männlich noch weiblich ist. Der Begriff ם ָ דאָ (ʼādām) ist kein Eigenname, sondern bedeutet „Mensch“ und ver‐ weist sprachlich auf die enge Verbindung desselben zum „Ackerboden“ ( ה ָ מ ָ ד ֲ א , ʼ a dāmāh), den er bebaut. Die Geschlechtlichkeit wird erst in dem Moment Teil des Menschen, in dem aus ihm die Frau erschaffen wird, wobei der Begriff ע ָ ל ֵ צ (ṣelāʻ) als Material vermutlich nicht die Rippe des Menschen, sondern seine „Seite“ meint, sodass er gleichsam halbiert wird. Erst mit der Frau entsteht der Mann, es gibt (wie auch in Gen 1,27) keine Reihenfolge, wie von 1Tim 2,12-14 und 1Kor 11,8f. behauptet. Sodann entspricht auch die Funktion der Frau, die nach 1Kor 11,9 um des Mannes willen erschaffen sei, nicht dem Schöpfungstext, denn der zweite Mensch wurde erschaffen, damit der erste nicht einsam sei (Gen 2,18). Der misslungene Versuch, mit den Tieren die Einsamkeit des Men‐ schen zu beenden, verdeutlicht genau dies: Es geht an dieser Stelle nicht um Geschlechtlichkeit, sondern - wie die Gottesrede in Gen 2,18.20 verdeutlicht - um ein (menschliches) Gegenüber auf Augenhöhe. Der für moderne Leser: innen missverständliche Begriff ר ֶ ז ֵ ע (ʻezær) bezeichnet dabei keine untergeordnete As‐ sistentin oder Gehilfin, sondern dient an anderen Stellen als Beschreibung des göttlichen Beistands, was wiederum die enorme Bedeutung dieses Gegenübers für den Menschen benennt, was gerade die Tiere nicht leisten können (vgl. auch Gen 2,23). Noch aus einem weiteren Grund ist die neutestamentliche Deutung problematisch: Es geht in Gen 2 gar nicht um ein hierarchisches Verhältnis von Mann und Frau, denn dies wird nirgends als eigenes Thema eingeführt - erst in Gen 3,16, innerhalb der Strafsprüche nach dem Essen vom Baum, wird dies an‐ gesprochen. 3. Vernachlässigung des Zusammenhangs von Gen 2 und Gen 3: Brun‐ ner ging davon aus, dass die Unterordnung der Frau schon bei ihrer Erschaffung gegeben war, was sich für ihn durch die Reihenfolge und die Funktion darstellte. Entsprechend sah er in den Strafsprüchen als Folge der Gebotsübertretung keine grundlegende Veränderung für die Frau, sondern lediglich eine Verschärfung, denn ihre Unterordnung sei nun schmerzhaft geworden. Da zuvor aber gar keine Hierarchie bestand, kann dies nicht zutreffen. Viel eher sind die Strafsprüche - und besonders auch der für die Frau in Gen 3,16 - als Ätiologie für das Leben außerhalb des Gartens zu verstehen. Die Rezipient: innen des Textes finden sich und ihren Alltag hierin wieder und erkennen, warum das Leben so ist, wie es ist: geprägt von Mühsal und Leiden, aber auch von Autonomie und der Fähigkeit, eine Familie zu gründen. Unterordnung und Abhängigkeit von 24 1. Altes Testament <?page no="25"?> Frauen erscheinen dabei als soziale Realität der antiken Rezipierenden. Diese soziale Rolle (Gender) ist nun aber kein schöpfungsgemäßer Zustand, sondern ein Kennzeichen des Lebens diesseits von Eden. Die Unterordnung der Frau als Ausgangspunkt für die Ablehnung der Frauenordination zu nehmen missachtet, dass diese als Strafe und nicht als gottgewollt beschrieben wird. 4. Interpretation der Texte allein aus neutestamentlicher Sicht: Ein grundlegendes Problem lässt sich in der Argumentation Brunners erkennen, das in den Bereich der Hermeneutik sowie auf die Zuordnung der christlichen Kanonteile zueinander weist. Eine eigenständige Analyse und Interpretation der hebräischen Schriften findet nicht statt, viel eher erscheint die paulinische bzw. deuteropaulinische Exegese maßgeblich. Auch wird die Historizität nicht berücksichtigt, sodass die Schöpfungsaussagen nicht als Zeugnisse der Ausein‐ andersetzung mit den unterschiedlichen Ereignissen sowie kulturellen und theologischen Prägungen des 1. Jahrtausends v. u. Z. im östlichen Mittelmeer‐ raum und in Mesopotamien wahrgenommen werden. Dies alles ist nicht nur eine Verengung des Textverständnisses, sondern auch eine Abwertung der Hebräischen Bibel / des Alten Testamentes, da diese Schriften so nicht als ei‐ genständiges Zeugnis erscheinen, sondern die neutestamentliche Interpretation zum (vermeintlich) rechten Verständnis benötigen. Schwierig ist dabei auch, dass sich widersprechende Aussagen in den biblischen Texten nicht als solche bestehen bleiben können, sondern sich eine Tendenz zur Harmonisierung und Vereinheitlichung zeigt, die ihren Ausgangspunkt in der paulinischen Theologie nimmt. Das problematische Verhältnis von Altem und Neuem Testament blickt besonders in der lutherischen Theologie mit der Zuordnung von Gesetz und Evangelium auf eine lange Tradition zurück, die auch eine antijudaistische Lesart fördern kann. 5. Verhältnis der biblischen Texte zur dogmatischen Theologie: Ab‐ schließend besteht noch ein weiteres Problem, das den Umgang mit den biblischen Texten in den theologischen Disziplinen tangiert: Welche Bedeutung haben die biblischen Schriften für die Systematische Theologie, wenn sie zu‐ gleich als historisch gewachsen und als theologisch relevant betrachtet werden sollen? Biblische Texte als Stütze für bereits bestehende dogmatische Thesen zu verstehen - wie z. B. für eine Hierarchie zwischen Mann und Frau -, wird weder den Schriften noch dem reformatorischen Selbstverständnis gerecht. Zugleich können aus antiken Texten, die in konkreten historischen Situationen entstan‐ den sind, nicht unreflektiert allgemeingültige Aussagen für Gegenwartsfragen abgeleitet werden: Die Schöpfungstexte der Genesis können aufgrund ihrer Historizität keine Antwort auf die Frage der Frauenordination liefern. Dennoch handelt es sich bei den biblischen Schriften nach christlicher Tradition nicht Die Frauenordination in alttestamentlicher Perspektive 25 <?page no="26"?> um irgendwelche Texte, sondern sie werden verstanden als Zeugnisse von Er‐ fahrungen, die Menschen mit dem Gott Israels gemacht haben, der als Vater von Jesus von Nazareth bekannt wird. Die Auseinandersetzung mit den biblischen Texten erfordert einen sachgerechten, exegetisch wie systematisch-theologisch reflektierten Umgang und stellt sowohl für die Bibelwissenschaften als auch für die anderen Disziplinen eine andauernde Herausforderung. Fazit Es bleibt festzuhalten: Die Argumentation gegen die Frauenordination mithilfe der Schöpfungsaussagen ist aus vielerlei Gründen fehlgegangen, nicht zuletzt, weil dies kein textinhärentes Thema der Hebräischen Bibel / des Alten Testa‐ mentes ist und die von den Gegner: innen der Frauenordination gewünschten Ergebnisse bereits vorher feststanden. Doch auch eine moderne, gendersensible Exegese darf nicht übersehen, dass die antiken Texte Teil einer patriarchalen Gesellschaft und entsprechend geprägt sind: So versteht z. B. Gen 3,16 die Unterordnung der Frau zwar als Teil der Strafe, belässt es aber auch dabei und entwickelt keinerlei Potenzial, diese zu überwinden. So ist nach wie vor eine kritische Haltung im theologischen Umgang mit diesen Texten notwendig. Letztlich zeigt der Blick auf die Verwendung von Gen 1-3 in der Diskussion um die Frauenordination, dass eine differenzierte und kritische Wahrnehmung der Schriften unter Wahrung ihrer Historizität und eine daran anschließende theologische Deutung in und für die Gegenwart höchst komplex, zugleich aber auch zutiefst lohnenswert ist. Quellen und Literatur Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau (1959). In: Peter Brunner (Hg.): Pro ecclesia I. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie. Berlin, Hamburg 1962, 310-338. Brunner, Peter: Gutachten über die Frage, ob die Vikarin in das Predigtamt berufen und ordiniert werden kann. Dokument 33. In: Herbrecht, Dagmar-/ -Härter, Ilse-/ -Erhart, Hannelore (Hg.): Der Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg. Neukirchen-Vluyn 1997, 117-131. Jacobi, Gerhard: Brief Gerhard Jacobi an Martin Albertz. Dokument 37. In: Herbrecht, Dagmar-/ -Härter, Ilse-/ -Erhart, Hannelore (Hg.): Der Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg. Neukirchen-Vluyn 1997, 139f. 26 1. Altes Testament <?page no="27"?> Rad, Gerhard von: Alttestamentlicher Exkurs. In: Die Frau im geistlichen Amt in der evangelischen Kirche. Vervielfältigt für die Mitarbeiterinnen der Evangelischen Frauenarbeit in Deutschland. O.-J. (ca. 1945), 39f. Die Frauenordination in alttestamentlicher Perspektive 27 <?page no="28"?> 2. Neues Testament Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive Heidrun E. Mader Zur Zeit der Entstehung der neutestamentlichen Schriften waren die frühchrist‐ lichen Gemeinden noch keine festen Institutionen. Es gab weder einheitliche Gemeindestrukturen noch flächendeckende Regeln, nach denen bestimmte Rol‐ len in den Gemeinden verteilt waren. Die Entwicklung von Rollen muss zeitlich und lokal differenziert betrachtet werden. So fallen Rollenzuschreibungen für Aufgaben in den Gemeinden in den neutestamentlichen Schriften je nach Zeit, Ort und Verfasser: in unterschiedlich aus und sind nicht repräsentativ für die Ge‐ samtheit des Christentums. Das gilt auch für die Geschlechterbezogenheit von Rollen und späteren Ämtern. Beispielhaft lässt sich das an der unterschiedlichen Auffassung des Apostelbegriffs zeigen: Während das lukanische Doppelwerk und die Tradition, auf die es zurückgreift, unter ἀπόστολοι (apostoloi, Apos‐ tel: innen) nur die von Jesus berufenen Zwölf versteht, zählt Paulus zu den ἀπόστολοι alle, die den Herrn in einer Ostervision gesehen haben und sich dadurch zur Evangeliumsverkündigung berufen fühlten (z. B. Gal 1,11-12.16; 1Kor 9,1; 1Kor 15,7). Sich selbst zählt Paulus aufgrund seiner Christusvision vor Damaskus auch zu dieser Gruppe (1Kor 15,8-10). Er nennt weitere Namen, darunter in Röm 16,7 eine Frau, Junia, die er als „hervorragend unter den Apos‐ tel: innen“ bezeichnet (Brooten, 140-144). Wie dieses Beispiel illustriert, kann das generische Maskulin im Altgriechischen Frauen einschließen. Generische Maskulina sind mithin genderinklusiv zu übersetzen (Eisen 2000, 4-6), wenn nicht der semantische Kontext dagegen spricht. Seit den 1970er Jahren hält diese differenzierende Sicht auf Frauen in die neutestamentliche Forschung Einzug (Eisen 2022; Gerber 2005). Angeregt wurde sie durch die sozialgeschichtlich unterfütterte, feministisch orientierte und gen‐ der-faire Exegese (Fischer). Diese hebt zum einen Frauen, die durch kyriarchale Lesarten (Schüssler Fiorenza, 31-41) untergeordnet oder in den Hintergrund gerückt worden waren, ins Bewusstsein. Zum anderen differenziert die gen‐ der-faire Lesart biblischer Texte die Entwicklungen in der Geschichte des Frühen Christentums zeitlich und lokal: Die bis dahin für die Frage nach der kirchlichen <?page no="29"?> Rolle der Frau dominanten Texte, welche Frauen in der Gemeinde das Wort verbaten und / oder sie zur Unterordnung unter die Männer anhielten (v. a. die nachpaulinische Glosse 1Kor 14,33b-36 und 1Tim 2,8-15 sowie Haustafeln in Kol 3,18; 4,1; Eph 5,22-6,9; 1Petr 2,18-3,7), konnten in ihrer Bedeutung von früheren neutestamentlichen Texten abgehoben werden, nach denen Frauen den Männern in Gemeindefunktionen gleichgestellt sind (z. B. Gal 3,28; Röm 16). Ferner wurde erkannt, dass 1Kor 14,33b-36 und 1Tim 2,8-15 sowie die (nach‐ paulinischen) Haustafeln nicht universal, sondern nur regional gültig waren. Schließlich wurde offengelegt, dass der präskriptive Charakter der Texte, dass Frauen schweigen sollten, den gegenteiligen Ist-Zustand voraussetzt, nämlich dass Frauen de facto lehrten. Sonst wäre die Präskription nicht nötig gewesen (Eisen 2010, 208). Diesen Differenzierungen gehen exegetische Diskussionen seit Beginn des 19. Jahrhunderts voraus, in denen bereits Friedrich Schleier‐ macher die Pastoralbriefe als pseudepigraphisch ansprach. Ende desselben Jahrhunderts waren Jan Willem Straatman (1863), Johannes Marinus Simon Baljon (1884) und Johannes Weiss (1910) unter den ersten, die 1Kor 14,33b-36 als Glosse ausmachten. Die angesprochene differenzierende Sicht aufnehmend vergleicht dieser Beitrag die Rolle von Frauen in frühchristlichen Gemeinden und auf dem Weg Jesu mit den Rollen von Männern aus der Perspektive von Gleichwertigbzw. (ggf. hierarchischer) Unterschiedlichkeit. Dabei wird der Chronologie der neutestamentlichen Schriften gefolgt. Gleichwertigkeit von Frauen und Männern in den paulinischen Gemeinden Gal 3,28 ist der früheste Text christlicher Literatur, der Gleichwertigkeit von Frauen und Männern explizit benennt. Paulus legt in diesem wohl bereits vor‐ geprägten fundamentalen Tauftext die Gleichheit aller Gemeindeglieder durch ihr Sein in Christus fest (Petersen 2010, 91; Mader 2022a, 64-79). Drei bisher un‐ gleiche Kollektivpaare werden als nun nicht mehr zu unterscheidend genannt: jüdische und griechische Getaufte, Sklav: innen und Freie, Männer und Frauen. Letztere formuliert der griechische Text in Anklang an Gen 1,27 adjektivisch als „männlich“ und „weiblich“. Das erste Kollektiv ist erwählungstheologisch zu fas‐ sen, das zweite benennt einen gesellschaftlich-rechtlichen Stand und das dritte lässt sich sowohl gesellschaftlich als auch schöpfungstheologisch bestimmen (Petersen 2010, 83-118). Dass die Gleichheit durch das Sein in Christus nicht nur erwählungstheologisch und eschatologisch gilt, sondern auch in der Ge‐ meindepraxis abgebildet sein soll, zeigt sich an Beispielen von Ungleichheit bei Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive 29 <?page no="30"?> jedem der genannten Kollektive, denen Paulus in seinen Briefen entgegenwirkt, oder an Textstellen, in denen er Gleichheit in der Gemeindepraxis voraussetzt (Mader 2023a, 87-91). Für das Kollektiv von Männern und Frauen sei dies gezeigt: Paulus grüßt in Röm 16,1-16 Gemeindeglieder, deren Namen er mit Engagement für die Gemeinde verbindet. In der Grußliste stehen neun Frauen hinsichtlich Gemeindeaktivität oder Verantwortung in der Verkündigungsarbeit nicht hinter achtzehn Männern zurück. Im Gegenteil, den Frauen wird im Verhältnis zu den Männern eine stärkere gemeindliche Aktivität zugeschrieben: Die Verkündigungsaktivität, die Paulus mit dem Verb κοπιάω (kopiaō, sich mühen) bezeichnet, welches er auch für seine eigene Verkündigung verwendet (Gal 4,11; 1Kor 15,10), nennt er für Maria (Röm 16,6) sowie für Tryphaena, Tryphosa und Persis (Röm 16,12) - jedoch nicht für einen der gelisteten Männer (Lampe 2003, 165-167). Paulus hebt von insgesamt sieben namentlich genannten Frauen einige mit zusätzlichen Aktivitäten bzw. Rollen hervor. So tritt Prisca hervor, die gemeinsam mit ihrem Mann Aquila eine Gemeinde in ihrem Zuhause leitet (Röm 16,3-5). Sie ist Verkünderin des Evangeliums und Lehrerin, da sie gemeinsam mit Aquila Apollos unterrichtet (Apg 18,1-3.18-19.24-26). In Röm 16,3 und in anderen neutestamentlichen Texten (Apg 18,18.26; 2Tim 4,19) wird sie vor ihrem Mann genannt, was für antike Ohren ungewöhnlich war und auf eine Aquila in den Schatten stellende Bedeutung für die Gemeindearbeit schließen lässt (Kurek-Chomycz, 198-203; Müller, 195-210; Lampe 2003, 187- 195; Harnack, 40-41). Ihr folgt Junia in Röm 16,7, die Paulus gemeinsam mit ihrem Mann zu herausragenden Apostel: innen zählt (Mader 2021, 196-198). Dass es sich bei dem Akkusativ Ἰουνίαν (Iunia) tatsächlich um den Frauennamen Junia handelt, ist im Blick auf die Rezeptionsgeschichte zu unterstreichen. Spätantike Autoren sahen in der Person von Röm 16,7 ausnahmslos eine Frau, auch Minuskel 33 im 9. Jahrhundert akzentuierte den Namen noch als Frauenname (Lampe 2003, 165-166, Anm. 39). Im Mittelalter wurde aus dem gut bezeugten antiken Frauennamen Junia ein männlicher, in der Antike nicht belegter Name „Junias“, der bis heute in Bibelübersetzungen zu finden ist (zuerst Brooten, 141-144; Arzt-Grabner, 243-245; Hamilton, 32-77). Zweifel am weiblichen Geschlecht von Junia gründen darin, dass eine apostolische Aktivitäten ausübende Frau von vornherein nicht für möglich gehalten wurde (Ng, 517-533). Doch wird diese ‚petitio principii‘ durch den Kontext unplausibel, da in Röm 16 sechs mit Verkündigungsaktivität gekennzeichnete Frauen ( Junia, Prisca, Maria, Tryphaena, Tryphosa und Persis) im Gegenüber zu drei verkün‐ digenden Männern (Aquila, Andronicus und Urbanus) stehen (Lampe, 165-167; Kurek-Chomycz, 195-198). Gleiches lässt sich auch für die Auflistung von weiblicher Gemeindeaktivität im Philipperbrief 4,2-3 beobachten, in welchem 30 2. Neues Testament <?page no="31"?> Paulus Evodia und Syntyche hervorhebt, die gemeinsam mit Klemens und weiteren Mitarbeitenden des Paulus mit ihm für das Evangelium kämpften. Auf hierarchische Unterschiede von Frauen und Männern gibt es keinerlei Hinweise, zumal sich die Bezeichnungen für das weibliche Engagement mit denen für die eigene Arbeit des Paulus decken. In Röm 16,1 tritt obendrein die von Paulus gleich zu Beginn seiner Grüße erwähnte Phoebe aus Kenchreae hinzu, die er den römischen Gemeinden ans Herz legt, da sie „vielen in der Gemeinde Kenchreaes gedient habe“ (οὖσαν διάκονον, usan diakonon) - im Sinne einer Patronin vieler (προστάτις πολλῶν, prostatis pollōn). Damit will er Phoebe als bevollmächtigte Abgesandte der Gemeinde aus Kenchreae den römischen Gemeinden empfehlen (Merz, 230- 232). Neben dieser aussagekräftigen Aufzählung von Gemeindeaktivitäten in Röm 16 weist der Kontext des Galaterbriefs selbst darauf hin, dass Paulus um die Gleichwertigkeit von Frauen in der galatischen Gemeindepraxis besorgt ist und diese sicherstellen will. Denn das Szenario der Proselytenbeschneidung, auf das die Gemeinden zusteuern und das Paulus leidenschaftlich zu verhindern sucht, würde in seiner Konsequenz Frauen gegenüber Männern benachteiligen, da für sie kein analoges Ritual vorgesehen war. Gegen dieses Ungleichgewicht der Proselytenbeschneidung hält Paulus die Taufe als Ritual für Männer und Frauen (Mader 2020a, 557-573). Dieser Zusammenhang zeigt, dass die viel‐ fach gemachte Beobachtung, nur das erste Kollektivpaar der Dreierlistung (jüdisch-/ -pagan, versklavt-/ -frei, männlich-/ -weiblich) nehme die Intention des Briefes voll auf, während die beiden anderen Kategorien über das Ziel hinaus‐ gingen und daher von Paulus lediglich aus der Tradition mit aufgenommen wurden, nicht zutreffend ist. Das drohende Ritual der Proselytenbeschneidung betrifft jedes dieser drei Paare, so dass Paulus auch das dritte Paar, „männlich und weiblich“, bewusst gesetzt hat (Mader 2022a, 64-79). Diese bewusste Setzung in Gal 3,28 mag ferner erklären, warum Paulus auf das dritte Wortpaar verzichtete, als er die Taufformel in 1Kor 12,13 anführte: Sieht man von 1Kor 14,33b-36 als Glosse aus deuteropaulinischer Zeit ab (stichhaltig z. B. bei Schrage, 458; 481-501), sah Paulus in Korinth kein Szenario, das die Gleichwertigkeit von Frauen und Männern in der Gemeinde gefährdete (Mader 2022a, 70-71). Frauen waren selbstverständlich im korinthischen Gemeindegottesdienst gleichwertig mit Männern aktiv (1Kor 11,5), an dieser Stelle betend und prophetisch ver‐ kündigend. Gleichwertige Gottesdienstaktivität wird nicht in Frage gestellt, sondern als unangefochten vorausgesetzt. Lediglich die Haartrachtgewohnhei‐ ten der Frauen möchte Paulus im Gottesdienst regulieren und führt dafür vielfältige Argumente an, hergeleitet aus der Schöpfungsordnung (1Kor 11,7-9), Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive 31 <?page no="32"?> der Angelologie (1Kor 11,10), der Sitte (1Kor 11,13) und in V. 14-15 aus der „Natur“ (Schrage, 487-525; Böhm, 207-234). Paulus’ Problem mit der Haartracht der Korintherinnen ist letztlich - wie er selbst zum Schluss in V. 16 seiner mühsamen Argumentationsgänge einräumt - eine Frage der kulturellen Sitte (Lampe 2012, 196-207). Aus der Perspektive der Geschlechtergleichheit mag 1Kor-11,7-9 schwierig erscheinen. Hier fällt Paulus hinter seine Gleichheitsde‐ vise zurück, wenn er von einer hierarchisierenden Schöpfungsordnung spricht, welche den Mann als das Haupt der Frau beschreibt. Jedoch korrigiert er diese Schöpfungshierarchie nur wenige Verse später in 1Kor 11,11-12 christologisch, wenn er abschließend festhält, dass „im Herrn“ Männer und Frauen reziprok füreinander geschaffen und gleichgeordnet sind. Diese Vorstellung zeigt sich auch in seiner Anleitung für eheliche Sexualität in 1Kor 7,3-4, die in einem reziproken Füreinander gestaltet werden soll (Gerber-/ -Forderer, 108-110). In 1Kor 12 listet Paulus diverse Gemeindeaktivitäten auf und bewertet sie in der Metapher von vielen Gliedern an einem Leib als gleichwertig (1Kor 12,27). Er summiert sie als „Charismen“ (Röm 12,6-8; 1Kor 12,4.28-31). Eine Zuord‐ nung einzelner Gaben zu einem bestimmten Geschlecht erfolgt dabei nicht. In 1Kor-12,28 nimmt er eine Reihung vor: „Und die einen hat Gott in der Gemeinde eingesetzt erstens als Apostel: innen, zweitens als Prophet: innen, drittens als Lehrer: innen, sodann Wunderkräfte, sodann Gnadengaben der Heilungen, Hilfeleistungen, Leitungen, Arten von Sprachen.“ Für die Hierarchiefrage interessant ist neben der Reihenfolge der Auflistung der Begriff κυβέρνησις (kubernēsis, Leitung), der nur hier im Neuen Testament vorkommt und „administrative Leitung“ bedeutet. Damit ist der Akt des Leitens und nicht die Leitungsperson im Blick. Das Substantiv mit der Endung -σις (-sis) besitzt Verbalkraft. „Leiten“ erscheint nicht als feste Rolle oder gar als fixiertes Amt, das etwa an der Spitze einer statischen Hierarchie stünde. Paulus führt die Geistesgaben im folgenden Kapitel (1Kor 13,1-13) auf ein noch größeres Gut zu: die Agape. Dass Paulus die Apostel: innen (apostoloi, ἀπόστολοι) zuerst nennt, macht im Hinblick auf seine eigene Rolle und auf seine Verwendung des Apostelbegriffs (s. o.) Sinn. Er stellt sich in seinen Briefen gewichtig mit dieser Rolle des Apostels vor und nimmt mit ihr eine gewisse gemeindeleitende Autorität ein. Dennoch differenziert Paulus für seine apostolischen Weisungen die Autoritätsbezüge; er spricht sie nicht selbstverständlich im Namen eigener Autorität aus. Ein schönes Beispiel dafür findet sich in 1Kor 7, wo er sich als Vorbild für die von ihm bevorzugte asketische Lebensweise darstellt, jedoch betont, dass diese nur eine Empfehlung von ihm selbst und nicht „vom Herrn“ sei (1Kor 7,6). Das 32 2. Neues Testament <?page no="33"?> Scheidungsverbot spreche dagegen nicht er, sondern der Herr aus (1Kor 7,10). Dass seine apostolische Autorität nicht der Maßstab für „die Wahrheit des Evangeliums ist“, von der er in Gal 1 spricht, zeigt sich in seiner Argumentation, die Position der Proselytenbeschneidung dürfe selbst dann nicht übernommen werden, wenn er selbst es wäre, der sie lehrte (Gal 1,8). Ferner stellt Paulus in 1Kor 3-4 klar vor Augen, dass Apostel: innen sich nicht selbst zu Autoritäten aufstellen, sondern sich dem Gericht Gottes untergeordnet wissen. Dennoch wird in diesen Ausführungen eine gemeindeleitende Rolle der Apostel voraus‐ gesetzt. So kommt den Apostel: innen die vorrangige Aufgabe zu, die Gemeinde zu leiten, doch relativiert Paulus immer wieder Vorrangstellungen durch den Hinweis auf Gottes Lenkung und betont die Gleichwertigkeit der Gaben, die in die Gemeindepraxis eingebracht werden. Für Apostel: innen und Prophet: innen nennt Paulus Namen von Frauen ( Junia als Apostelin in Röm 16,7) oder setzt weibliche Kollektive voraus (weibliche prophezeiende Gottesdienstteilnehmerinnen in 1Kor 11,4-5). Prophet: innen (προφῆται, profētai) übernehmen insofern gemeindeleitende Funktion, als dass Prophetie die Aufgabe hat, zu verkündigen, zu mahnen und zu trösten (Mader 2024). Apg 2,17-19 betont vor dem Hintergrund von Joel 3,1-2, dass die Prophe‐ tie von Mitgliedern aller sozialen Schichten, von Frauen und Männern, Jungen und Alten sowie Sklav: innen ausgeübt wird. Für die Rolle der Lehrer: innen nennt Paulus weder weibliche noch männliche Namen oder Kollektive. Doch stellt Apg-18,26 Prisca als Unterweisende des Apollos dar. Paulus berichtet von Entscheidungsprozessen, die überregional für die „Ge‐ meinden der Heiligen“ wegweisend waren. Dazu zählte die Aufteilung der Evangeliumsverkündigung an Israel und die Völker und die mit ihr verbundene Frage nach den Auflagen für den Beitritt der Menschen aus den Völkern. Paulus zählt drei Personen auf, die er als angesehen und als solche metaphorisch als στῦλοι (stuloi; Säulen) bezeichnet und die sich diesen Fragen annehmen sollen: Petrus, den Herrenbruder Jakobus und Johannes (Gal-2,6-10). Dass sich Paulus selbst nicht von den in den Gemeinden angesehenen „Säulen“ zu sehr beeindrucken lässt (siehe Gal 2,6b! ), wird auch dadurch deutlich, dass er in Gal 2,11-14 Petrus aufgrund seines Verhaltens als „verurteilt“ bezeichnen kann. Er scheut keinerlei offene Kritik, weder an Petrus noch indirekt an Jakobus. Fällt zum einen auf, dass unter den drei Entscheidungsträgern keine Frauen genannt werden, fällt zum anderen auf, dass Paulus diese in den Gemeinden angesehenen Entscheidungsträger als Autoritäten relativiert. Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive 33 <?page no="34"?> Ämterausbildung und ihre Geschlechterbezogenheit in den nachpaulinischen Schriften Das ekklesiologische Gleichheitsprinzip, das sich in den paulinischen Briefen zeigt, wird im Hinblick auf die Geschlechterbezogenheit in den Gemeinden der nachfolgenden Generationen unterschiedlich aufgenommen. Das Markusevangelium als frühestes Evangelium setzt die paulinische Ek‐ klesiologie der Gleichheit narratologisch für die Zeit Jesu um, indem es - wie Paulus - die angesehenen apostolischen Autoritäten zwar als solche anerkennt, jedoch relativiert. Als Erzählfiguren in der markinischen Narratio scheitern die von Jesus berufenen und eingesetzten zwölf Apostel immer wieder daran, zentrale christologische Inhalte zu verstehen. Vor allem sind sie gegenüber Jesu Ankündigungen über sein Leiden und Sterben sowie Auferstehen resistent. Auch Jesu Ausweitung seines messianischen Wirkens von Israel auf die Völker bringen sie Unverständnis und Unwillen entgegen. Im Kontrast zu den Zwölf verstehen Frauen diese für das Markusevangelium zentralen christologischen Inhalte: In Mk 14,3-9 eröffnet eine Frau die Passionserzählung, indem sie Jesus mit kostbarem Öl salbt. Damit ist sie die erste Erzählfigur in der Narratio, die versteht und würdigt, dass Jesus sterben muss. Jesus selbst interpretiert ihre Handlung als vorweggenommene Totensalbung und verbindet die Erinne‐ rung an die Frau und ihre Tat mit der weltweiten Evangeliumsverkündigung (Mk 14,9). Im starken Kontrast zu Judas als einer der Zwölf gibt die Frau ihr Vermögen aus, um Jesu Tod zu würdigen, während Judas unmittelbar nach der Salbung durch die Frau Vermögen einkassiert, um Jesus zu verraten und ihn damit seinem Todesurteil auszuliefern (Mk 14,10f.). Dazu passt, dass es Frauen sind, die die ersten Zeuginnen der Auferstehung Jesu werden, und vorausgesetzt wird, dass sie die Auferstehungsbotschaft Petrus und den anderen Jüngern verkünden (Mk 16,1-8). Gegen Ende des ersten Teils der Markusnarratio ist es eine syrophönizische Griechin, die Jesus dazu bringt, sein messianisches Heil nicht nur Israel, sondern auch den Völkern zukommen zu lassen (Mk-7,31-37). Die Art, wie diese griechische Frau geschildert wird, macht deutlich, dass sie auf erzählpragmatischer Ebene die Kirche der Völker repräsentiert. Damit steht sie komplementär zu den Zwölf, die an anderen Stellen der Narratio die Kirche aus den zwölf Stämmen Israels repräsentieren (so z. B. in Mk 8,34). Kirche bei Markus ist somit eine Kirche der Gleichheit aus jüdischen und griechischen Menschen, aus Männern und Frauen (Mader 2023b, 215-232). Den Evangelien, die historiographisch das Wirken Jesu dokumentieren wollen, liegen erinnerte Berichte über Jesu Sicht auf Frauen und seinen Umgang mit Frauen zugrunde. Über den historischen Jesus lässt sich aus ihnen herausarbeiten, dass seine prophetische Rede vom Gericht Gottes die 34 2. Neues Testament <?page no="35"?> Gleichheit aller Menschen vor Gott ohne Ansehen des gesellschaftlichen Status beinhaltet. Entsprechend richtet sich Jesu Verkündigung an Männer und Frauen gleichermaßen. Dies bildet sich auch inhaltlich in seiner Verkündigung ab. In Jesu Gleichnissen spielen sowohl Männer als auch Frauen Hauptrollen; in seinen Wunderheilungen und Exorzismen wendet er sich gleichermaßen beiden Geschlechtern zu. Unter seinen Nachfolgenden finden sich in dieser Konsequenz Männer und Frauen. Patriarchal verhaftet bleibt Jesu Wahl seiner zwölf Apostel, die er als politisch-theologische Repräsentanten der zwölf Stämme Israels wählt (Standhartinger, 309-311; Theißen-/ -Merz, 543-546). Jedes der vier Evangelien geht mit diesen Erinnerungen unterschiedlich um. Wie geschildert interpretiert das Markusevangelium sie, indem es narratolo‐ gisch markante Akzente gegen die Zwölf setzt und diese mit Frauenfiguren flankiert, die ebenfalls die Kirche repräsentieren. Alle Evangelien berichten gleichermaßen, dass während der Kreuzigung Jesu nur eine Gruppe von Jün‐ gerinnen anwesend blieb und sie als erste das leere Grab Jesu sahen. Das Matthäusevangelium macht ausgerechnet Petrus, jenem es eine kirchenleitende Rolle zuschreibt (Mt 16,19), die Rolle streitig, den Auferstandenen als erster gesehen zu haben (1Kor 15,5; Mk 16,7), indem es deutlicher als im Markusevan‐ gelium die Jüngerinnen als Erstvisionärinnen des Auferstandenen hervorhebt: Sie sind es, die den Auferstandenen als erstes sehen und seine Füße berühren, Maria Magdalena allen voran (Mt 28,1.9). Maria Magdalenas Rolle als Erstvisi‐ onärin des Auferstandenen wird im Johannesevangelium ausgebaut, indem in Joh 20,11-18 in einer vollständigen Szene erzählt wird, wie sie allen anderen voraus dem Auferstandenen begegnet und er sich ihr zu erkennen gibt (Mader 2021, 5; Petersen 2011, 6-7). Als hervorgehobene Jüngerin und Erstvisionärin des Auferstandenen wächst sie in der Fortschreibung christlicher Literatur zur herausragenden Apostelin (apostola apostolorum), als die sie von frühen christlichen Gelehrten ab dem 3. Jahrhundert bezeichnet wurde, und zur engen Gefährtin Jesu, als die sie das Mariaevangelium und das Philippusevangelium im 2./ 3. Jahrhundert darstellen (Petersen, 2011, 8-15). Das Lukasevangelium räumt Maria Magdalena zwar nicht die Rolle der Erstvisionärin wie Matthäus und Johannes ein, berichtet jedoch in Lk 8,2-3 als einziges Evangelium von ihrer Nachfolge sowie von weiteren Jüngerinnen auf Jesu Weg, die Jesus und sein Wirken mit ihrem Besitz unterstützen (διακονέω, diakoneō). Dazu ergänzend thematisiert es in Lk 10,38-42 anhand zweier Schwestern, Martha und Maria, die Jesus auf seinem Weg beherbergen, dass Frauen nicht nur geschlechterbezogen die Rolle des Dienens (διακονέω, diakoneō) wählen müssen (Martha), sondern auch für sie gilt, dass sie sich der Sache Jesu widmen sollen (Maria). Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive 35 <?page no="36"?> In der Apostelgeschichte, mit derselben Feder wie das Lukasevangelium verfasst, werden zahlreiche Verkündigerinnen und Lehrerinnen (Apg 18), Pro‐ phetinnen (Apg-21,9) und Jüngerinnen genannt, die Gruppen leiten (Apg-9,36- 41). Ein hierarchischer Unterschied zu männlichen Kollegen mit denselben Bezeichnungen wird dabei nicht markiert. Daneben werden in der Apostelge‐ schichte Gemeindestrukturen aus der Zeit und der Region ihrer Abfassung greifbar. Sie nennt vor allem zwei festere Ausbildungen von Aufgaben und leitenden Rollen in den Gemeinden: Älteste (πρεσβύτεροι, presbuteroi, in Apg 20,17 im Plural, vgl. 1Tim / Tit, 1Petr, Apk) und Aufsehende (ἐπίσκοποι, episkopoi, in Apg 20,28 im Plural, vgl. im Sing.: 1Tim / Tit, 1Petr). Diese Rollen werden stets als Kollektive angeführt, im Falle von Apg 20, der Abschiedsrede des Paulus, als die Ältesten von Ephesus, die zugleich als Aufsehende über ihre (ephesische) Gemeindeherde angesprochen werden. Einzelne Personennamen, die diese Rollen ausfüllen, werden nicht genannt - weder männliche noch weibliche (vgl. jedoch den Jünger Judas, dem das Jüngeramt der „Aufsicht“ genommen wurde: Apg 1,20 / Ps 109,8). Der semantische Kontext, in dem z. B. in Apg 15,2.4.6.22f. von den Ältesten der Jerusalemer Urgemeinde gesprochen wird, ist jedoch auffällig männlich geprägt. Die Ältesten der Gemeinde, die πρεσβύτεροι (presbuteroi), übernehmen die Leitungsrolle der Gemeinde. Die Bezeichnung wurde aus der Synagoge übernommen und kennzeichnet weniger das Alter als die gehobene Position (Rohde, 358). In der Apostelgeschichte sind πρεσβύτεροι breit vertreten - auch in den Erzählungen über die paulinische Evangeliumsverbreitung. So wird berichtet, dass in neu gegründeten Gemeinden πρεσβύτεροι gewählt werden (Apg 14,23). Bereits in der Jerusalemer Urgemeinde werden Älteste von Lukas neben den Aposteln (ἀπόστολοι) als autoritative Gruppe genannt (Apg 15,2). Das Schweigen des historischen Paulus über πρεσβύτεροι in seinen Gemeinden lässt sich am besten mit einer Rückprojektion durch Lukas erklären, der Gemeindestrukturen der eigenen nachapostolischen Zeit in die frühe Zeit einträgt (Mader 2022b, 14-16). Der Begriff ἐπίσκοπος (episkopos) ist dem antiken Vereinswesen entliehen. In den deutschen Bibelübersetzungen wird ἐπίσκοπος häufig als „Bischof “ übersetzt, was klerikal wirkt. Dieser klerikale Klang ist jedoch dem griechischen Kontext des Vereinswesens fremd, welches mit ἐπίσκοπος einen Verwaltungs‐ posten beschreibt, der Aufseher-Pflichten übernimmt (Rohde, 90-91). Die Auf‐ sicht (ἐπισκοπή, episkopē) ist Aufgabe des Presbyterkreises. Zeugnisse aus der Apg (20,28 mit 20,17), dem 1Clem und dem Hirten des Hermas (Lampe 2003, 398 f.) zeigen dies deutlich. Entsprechend gab es in den Gemeinden gleichzeitig mehrere ἐπίσκοποι. Wird der Begriff im Singular präsentiert (wie in 1Tim 3,2; 36 2. Neues Testament <?page no="37"?> Tit 1,7; 1Petr 1,25), ist dieser generisch zu verstehen und bezeichnet nicht einen einzelnen Amtsinhabenden an der Spitze einer Gemeinde (Rohde, 91). Mit πρεσβύτεροι und ἐπίσκοποι werden dieselben Personen bezeichnet; beide Kreise sind identisch (oder auch konzentrisch), insofern allen (oder zumindest etlichen) „Ältesten“ die „Aufsicht“ über die Armenfürsorge und die dazugehö‐ rigen Finanzen obliegt (so u. a. im Hirt des Hermas; s. weiter Lampe 2003, 398-400). 1Tim 5,18 kennt die Entlohnung des Kollegiums der πρεσβύτεροι-ἐπίσκοποι aus der Gemeindekasse. Aufgabe der Kollegiumsmitglieder ist besonders die Lehre, aber auch die Oberaufsicht über die gemeindlichen Geldmittel. In 1Tim 3,2 wird die Eignung für dieses Amt nur für Männer durchgespielt. Dazu passt, dass unmittelbar vorher im Brieftext (1Tim 2,8-15) Frauen ermahnt werden, nicht zu lehren, sondern still zu sein und sich den Männern unterzu‐ ordnen. Zu dieser Art von Marginalisierung von Frauen im Gemeindeleben passt inhaltlich die Glosse von 1Kor 14,33b-36, die mithin in dieses Milieu einzuord‐ nen ist (Lampe 2023, 23-35); den Gedankenfluss von 1Kor-14 unterbricht sie. Die Pastoralbriefe kennen ferner das Amt der Diakone (διάκονοι, diakonoi), die rangmäßig unter den πρεσβύτεροι-ἐπίσκοποι stehen. Sie verteilen die Fürsorgemittel aus der Gemeindekasse an Witwen und Arme. Die Amtseignung wird erneut lediglich für Männer durchgespielt (1Tim 3,12) - im deutlichen Unterschied zum paulinischen Gebrauch des Terminus. In Apg 6,6 werden sieben Männer der Jerusalemer Urgemeinde in ihre Auf‐ gabe der Diakonia an zu versorgenden Witwen durch Handauflegen eingeführt - ebenso wie Paulus und Barnabas in die Aufgabe einer Missionsreise (Apg 13,1- 3) und Timotheus in die Bestimmung, auf seiner Reise zu lehren (1Tim 4,11-16; 2Tim 1,6). Ob Apg und 1/ 2Tim diesen Ritus in die erste Christ: innengeneration zurückprojizieren oder bei ihnen ein historisches Echo zu vermuten ist, lässt sich nicht entscheiden. Dass das Dreiergestirn der πρεσβύτεροι, ἐπίσκοποι und διάκονοι keinesfalls selbstverständlich in allen Gemeinden der christlichen Landkarte existierte, weder zur Zeit des Paulus (Phil 1,1: nur ἐπίσκοποι und διάκονοι in Philippi) noch am Ende des 1. Jahrhunderts / Anfang des 2. Jahrhunderts, zeigen beispielsweise die johanneischen Schriften. Hier erscheint lediglich ein Presbyter und zwar als Briefautor des zweiten und dritten Johannesbriefes. Weitere πρεσβύτεροι oder ἐπίσκοποι der Gemeinden spielen keine Rolle. Passend dazu wird in den johanneischen Schriften betont, dass der Geist als Paraklet die Gemeinde direkt leitet (1Joh 2,1-2). Auch die Apokalypse des Johannes spricht nicht von ἐπίσκοποι. Älteste treten lediglich als visionär geschaute Himmelswesen am Thron Gottes auf (Apk 4,10; 5,8.14; 11,16; 19,4). Die Apokalypse setzt ganz auf Die Frauenordination in neutestamentlicher Perspektive 37 <?page no="38"?> das Prophet: innenamt als richtungsweisend, das nach Apk 2,20 auch Frauen ausüben. Christliche Zeugnisse des 2./ 3. Jahrhunderts nennen etliche Frauen, die im Prophetenamt gleichrangig mit männlichen Propheten aktiv waren. Vor allem in phrygischen Kreisen zählen Frauen auch zu den Ältesten (πρεσβύτεροι) oder Aufsehenden (ἐπίσκοποι) (Mader 2020b, 240-254; Eisen 2000, 190-209). Fazit Der neutestamentliche Befund weist eine breite Aktivität von Frauen in gemein‐ deleitenden Positionen der Christusbewegung auf. Diese Aktivität geht auf Jesu Verkündigung der Gleichheit aller Menschen im Reich Gottes zurück und wird tauftheologisch begründet (Gal 3,28). Einige Schriften postpaulinischer Tradi‐ tion versuchen - im Kontrast zu diesem Befund -, Frauen in der Gemeindepraxis zu marginalisieren. 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Im November 1940 äußerte sich der Theologe Peter Brunner im „Gutachten über die Frage, ob die Vika‐ rin in das Predigtamt berufen und ordiniert werden kann“ (Herbrecht, Dok. 33, 117-131) erstmals grundlegend zu der Frage der Frauenordination. 1959 veröffentlichte der Heidelberger Systematiker in der Lutherischen Rundschau erneut einen Aufsatz „Das Hirtenamt und die Frau“ (Brunner), auf den die Gegner der Frauenordination in der Folgezeit immer wieder rekurrierten, und an dem sich diejenigen, die sich für die Ordination der Theologin einsetzten, abarbeiteten. Brunner baute seine Beweisführung gegen die Frauenordination auf der Auslegung neutestamentlicher Stellen auf. Das blieb bei Exegeten nicht unwidersprochen und verdeutlichte, wie dogmatische Grundentscheidungen die Hermeneutik beeinflussten, ohne dass dies reflektiert oder explizit kenntlich gemacht wurde. Bis heute ist die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Brunners in der Auseinandersetzung um die Frauenordination nicht aufgearbeitet. Wesentlicher Ausgangspunkt in der Frage um die Zulassung von Frauen zur Ordination war das Verständnis über das Wesen der Frau und die Geschlechter‐ rollen von Frau und Mann. Weder wurde reflektiert, dass die dogmatischen Grundentscheidungen die Hermeneutik bedingten, noch, dass das Verständnis der Geschlechterrollen die dogmatischen und hermeneutischen Entscheidungen beeinflusste. Diese Entkontextualisierung oder vermeintliche Objektivierung des eigenen Standpunktes erschwerte die Verständigung auf der theologischen Ebene und führte u. a. dazu, dass die Entscheidung um die Zulassung der Theologinnen zur Ordination letztlich auf die juristischen Ebene verlagert wurde. <?page no="42"?> Ausgangspunkt Schöpfungstheologie Der Ausgangspunkt in der Diskussion um die Frauenordination war häufig die Schöpfungstheologie, mit der die Unterordnung (hypotage) der Frau unter den Mann als von Gott gewollte, ewige und unumstößliche ‚Seins‘-Ordnung verbunden wurde. In der Reihenfolge der Erschaffung von Mann und Frau sah man die Unterordnung begründet und zugleich wurde auf das Fluchwort über die Frau nach dem sogenannten Sündenfall verwiesen. Nach Gen 3,16 werde der Mann zum Herrn der Frau und ihr damit übergeordnet. Die Hypotage der Frau unter dem Mann wurde also nicht nur schöpfungs-, sondern auch sünden‐ theologisch begründet. Nicht selten wurde argumentiert, dass die Frau für das geistliche Amt untauglich sei, weil durch sie die Sünde in die Welt gekommen sei. Gleichwohl wurde immer betont, die Frau sei kein Gemeindeglied minderen Ranges, einen geistlichen Unterschied zwischen Mann und Frau gebe es nicht. Man verwies dabei auf Gal-3,26-28. Das ausschließliche Predigtrecht des Mannes konnte ebenso schöpfungsthe‐ ologisch untermauert werden, denn Gott verkündigte dem Mann (in Gen 2,15 steht jedoch ’ādām, Mensch), er solle nicht vom Baum der Erkenntnis essen. Erst durch die Verkündigung des Mannes höre die Frau von diesem Gebot Gottes (Gen-3,1). Brunner beschreibt das folgendermaßen: „Schon von der Paradiesesgeschichte her ist Adam durch seine Stellung in der Schöpfung zum Prediger und verantwortlichen Hüter des göttlichen Wortes bestellt und nicht Eva.“ (Brunner, 319) Diese schöpfungstheologische Argumentation wurde mit der Haustafel in Eph 5,21-33 verknüpft. Damit wurde die Hypotage der Frau sowohl schöpfungs‐ theologisch als auch christologisch und ekklesiologisch begründet. Das Gebot der Unterordnung in der Haustafel geriet so zum Gesetz einer Schöpfungsord‐ nung, christologisch manifestiert und in ein System abgestufter Autoritäten mündend. Hypotage bedeutete die Einordnung der Frau in eine gottgesetzte, ontische Ordnung. Der exegetische Zusammenhang der Haustafelparänese wurde damit aufgehoben und ein anthropologischer Sachverhalt statuiert. Zusätzlich wurde die Unterordnung der Frau mit der Metapher des Hauptes (kephale) verbunden. Dass die Kephale-Struktur, die Eph 5,23f. formuliert, eine bildliche Analogie darstellt, wurde häufig vergessen. Stattdessen wurde die Hauptmetapher als klares Faktum für innerweltliche Geschlechterhierarchien angesehen. Die hierarchischen, kephalen Beziehungen wurden als ontologische Gegebenheit verstanden. Ignoriert wurde in der Regel, dass der Mann ebenso zur Gemeinde (ekklēsia) gehört und die Gleichsetzung der Hauptschaft des Mannes über die Frau, entsprechend Christi Hauptschaft zur Gemeinde, dadurch gebro‐ 42 3.1. Kirchengeschichte I <?page no="43"?> chen und relativiert wird, dass der Mann auch zur ekklēsia gehört. Gleichwohl hebt Eph 5,24 erneut die Symmetrie der Unterordnung der Gemeinde unter Christus wie der Frau unter ihren Mann hervor. Die Haustafeln in Kol 3,18-25 und 1Petr 2,18-3,7 fanden weniger Beachtung in der Diskussion. Hier wird zwar auf die Unterordnung der Frau unter den Mann insistiert, diese jedoch nicht mit der Kephale-Struktur fundiert. Auf der Basis von Gen 2 und Eph 5 wurde das Verhältnis von Frau und Mann schöpfungstheologisch als ‚Seins‘-Ordnung festgeschrieben, die unab‐ hängig von gesellschaftlichen oder sozialen Geschlechterrollen sei und eine dauerhafte Unterordnung der Frau unter den Mann festschreibe (Brunner, 322). Die verfassungsmäßige Gleichberechtigung der Frau wurde von den Gegnern der Frauenordination nicht offen infrage gestellt, wenngleich sie innerlich abgelehnt oder kritisch gesehen werden konnte, denn - so wurde argumentiert - die juristisch garantierte Gleichberechtigung von Mann und Frau hebe die schöpfungsmäßige Nach- und Unterordnung der Frau nicht auf. Diese schöpfungsmäßige ontologische Verhältnisbestimmung von Mann und Frau verband man mit außertheologischen Vorstellungen, die die Unterordnung der Frau unter dem Mann festigten. Das dichotome Geschlechterverhältnis von Mann und Frau des 19. Jahrhunderts, das beiden Geschlechtern typische Eigen‐ schaften und Wesenszüge zuschrieb, wurde zusätzlich theologisch begründet. Dafür konnte auf die theologische Argumentation gegen das Frauenwahlrecht zurückgegriffen werden. Das dargelegte Verständnis der Hypotage und der Kephale-Struktur zog amtstheologische Schlussfolgerungen nach sich. So wurde ein abgestuftes Ämtermodell entworfen. Der Frau wurde zugestanden, ein zweitrangiges Amt auszuüben, nicht aber das Hirtenamt, dem sie sich unterzuordnen habe. Frauenordination und Heilige Schrift Die schöpfungstheologische Argumentation wurde durch die Gegner der Frau‐ enordination um eine amtstheologische ergänzt. Hier wurde gefragt, welche Ämter Frauen in der Bibel zukamen. Grundsätzlich wurde zwischen den charis‐ matischen und prophetischen Ämtern unterschieden, zu denen ebenso Frauen berufen seien, und dem von Gott eingesetzten Hirtenamt, dem ministerium ecclesiasticum, das allein Männern vorbehalten sei, wie sich an den Apostel zeige. Als Zeuginnen und Botinnen der Auferstehungsbotschaft akzeptierte man Frauen, doch ihr Verkündigungsauftrag sei ein begrenzter. Die Frauen seien ausschließlich zu den Jüngern Jesu gesandt und mit der Überbringung der Botschaft an die apostolische Trägergruppe ende ihr Verkündigungsauftrag. Theologiegeschichtliche Entwicklungen 43 <?page no="44"?> Die Grußliste des Römerbriefes (Röm 16), die zahlreiche Frauennamen enthält, wurde kaum beachtet, allenfalls wurden die genannten Aufgaben der Frauen auf den diakonischen Bereich reduziert (Brunner, 305). Zwei neutestamentliche Stellen wurden genannt, wenn die Übertragung des Hirtenamtes an die Frau abgewiesen werden sollte. Das ist einerseits 1Tim 2,11- 15 und andererseits 1Kor 14,33-36. Der erste Timotheusbrief rechtfertige das Lehrverbot der Frau schöpfungstheologisch und fordere ebenfalls die Unterord‐ nung der Frau. Auch in 1Kor 14,34 werde es den Frauen untersagt, in der Gemeindeversammlung (ekklēsia) zu reden, sie hätten sich vielmehr unterzu‐ ordnen. Das Schweige- und Lehrverbot für Frauen wurde in der Diskussion um die Frauenordination jeweils an die schöpfungstheologisch manifestierte Un‐ terordnung gebunden. In 1Kor 14 gibt jedoch Paulus der Gemeinde Ratschläge, wie mit den verschiedenen Gaben der Zungenrede und prophetischen Rede in der Gemeindeversammlung umzugehen sei. Die Verse 34 bis 36 hingegen sprechen sehr allgemein vom Verhalten von Frauen in der ekklēsia, während Vers 37 wieder auf das Thema der prophetischen Rede eingeht. Aus diesem Grund ist 1Kor 14,34-36 als Interpolation angesehen worden, was von den Gegnern der Frauenordination abgelehnt wurde. Die paulinischen Regelungen zum Bedecken des Hauptes der Frau in 1Kor 11,1-12, die mit der Kephale-Struk‐ tur und der Schöpfung von Mann und Frau in Verbindung gebracht werden, wurden üblicherweise als zeitlich befristete Gewohnheiten angesehen, die für das Verhalten der Frauen in der Gegenwart keine Relevanz mehr haben. Anders jedoch wurde in Bezug auf 1Kor 14,34-36 argumentiert. Obgleich hier im Text eine schöpfungstheologische Begründung fehlt und lediglich die Unterordnung gefordert wird, galten diese Verse nicht als Ausdruck der Situation im 1. Jahr‐ hundert, sondern es wurde eine ewige Gültigkeit des Schweigegebots für die Frau postuliert. Das Schweigegebot wurde als Gebot und Einsetzung Christi angesehen, das dazu diene, die Weitergabe der Heilsbotschaft zu sichern. Weil es ein Gebot Christi sei, unterliege es nicht der zeitlichen Wandlung - so die Gegner Frauenordination. Was in der biblischen Exegese als zeitbedingt zu gelten habe und was unumstößlich sei, war abhängig von der jeweiligen Positionierung für oder gegen die Frauenordination und den damit verbundenen anthropologischen Vorstellungen über die Frau. Wer sich für die Frauenordination aussprach, wurde mit dem Vorwurf konfrontiert, mit der Interpretation der entsprechenden Bibelstellen die Autorität der Schrift in Frage zu stellen, zumindest jedoch gegen die Heilige Schrift zu argumentieren. 44 3.1. Kirchengeschichte I <?page no="45"?> Frauenordination und Bekenntnis Die Kritiker: innen der Frauenordination unterstellten den Befürworter: innen derselben, von Schrift und Bekenntnis abzuweichen. Dies richtet den Blick auf die zweite Autorität, die in der Auseinandersetzung eine wesentliche Rolle spielte: die Bekenntnisschriften, die im Wesentlichen auf die CA beschränkt wurden. Die Argumentation um die Zulassung von Frauen zum Pfarramt bezog sich auf die Artikel V, XIV und XXVIII der CA. Die Einsetzung des Predigtamtes (ministerium ecclesiasticum) durch Gott, um das Evangelium zu verkünden und die Sakramente zu reichen, ist in CA V festgehalten. Damit wird indirekt eine Verbindung zu Artikel VII gezogen, der ausführt, was Kirche sei: Die Versammlung der Gläubigen, bei der das Evangelium rein gepredigt und die Sakramente gemäß des Evangeliums gereicht werden. Die Aufgabe des Kirchenregiments wiederum sei es, diejenigen einzusetzen, die das Predigtamt ausführen sollen (CA XIV). Zentral für die Diskussion um das Theologinnenamt und die Ordination von Frauen ist das ,rite vocatus‘, d. h. die rechtmäßige Einsetzung. Der XXVIII. Artikel rekurriert auf die Zwei-Schwerter-Lehre. Die Macht des Bischofs (episcopus) bestehe darin, das Evangelium zu verkündigen, die Sakramente zu reichen, die Sünden zu vergeben oder zu behalten, über die Lehre zu urteilen und die dem Evangelium widersprechende Lehre zu verwerfen. Etwas gegen das Evangelium aufzurichten ist dem Bischof untersagt. Hier sind insbesondere Regelungen gemeint, die die Rechtfertigung allein aus Gnaden und Glauben verdunkeln oder durch eigenes Tun abschwächen und das Gewissen beschweren. Die notwendigen, menschengemachten kirchlichen Ordnungen dienen der Ordnung im Gottesdienst und dem Frieden in der christlichen Gemeinde, zielen jedoch nicht auf die Erlangung der Gnade Gottes. Diese Ordnungen seien zeitbedingt und könnten sich ändern. Beachtet werden muss, dass Artikel XXVIII zum zweiten Teil der CA gehört, der sich zu den Missbräuchen im kirchlichen Leben äußert und den Bischof der katholischen Kirchenhierarchie vor Augen hatte. Die dargestellten Artikel der CA nehmen keine Position zur Ordination von Frauen ein und umreißen das Predigtamt nur in seinen wesentlichen Funktionen. Ebenso unklar bleibt, wie und durch wen das ,rite vocatus‘ in der Praxis umgesetzt werden soll - also wer genau mit dem ‚Kirchenregiment‘ gemeint ist. In der Debatte um die Ordination der Theologin kam klar zum Ausdruck, dass es kein einheitliches lutherisches Amtsverständnis gab. Das in CA V genannte ,ministerium ecclesiasticum‘ wurde mit dem von Christus gestifteten apostolischen Amt, dem Hirtenamt, identifiziert, zu dem Frauen nicht zugelas‐ sen werden könnten, weil das Hirtenamt eine Leitungsfunktion sei, die der Theologiegeschichtliche Entwicklungen 45 <?page no="46"?> schöpfungstheologischen Unterordnung der Frau unter dem Mann widerspre‐ che. Der schöpfungstheologische Ausschluss der Frau vom Hirtenamt, der auf der Hypotage- und Kephale-Struktur basiert, wurde zusätzlich durch Verweise auf verschiedene Schriften Luthers untermauert. Dabei wurden die Aussagen Luthers von ihrer zeitlichen und situativen Bindung losgelöst. Es könne nicht sein, dass der Frau, die in der hauptschaftlichen Reihe von Eph 5,21-33 gleich‐ nishaft an der Stelle der ekklēsia stehe und sich dem Mann unterzuordnen habe, das Hirtenamt übertragen werde. Zuweilen konnte das Amtsverständnis quasikatholische Züge annehmen. Bei der Argumentation um das Amtsverständnis spielte ebenso eine Rolle, dass Jesus Christus ein Mann gewesen sei und folglich nur Männer das Pfarramt bekleiden könnten. Dabei wird meist auf die Kephale-Metapher verwiesen und der Pfarrer als Repräsentant Christi angesehen, der in seiner Geschlechtsiden‐ tität mit Christus übereinstimmen müsse. Das ist bis heute in den orthodoxen Kirchen das zentrale und in der römisch-katholischen Kirche ein Argument, das gegen die Frauenordination ins Feld geführt wird. Aus protestantischer Sicht stellt es eine Überdehnung des Repräsentationsgedankens dar. Unabhängig von der Begründung des Amtes durch Schrift und Bekenntnis kam es in der Debatte um das Theologinnenamt zu einer Akzentverschiebung im Amtsverständnis. Der lutherische Amtsbegriff sieht nur ein einziges Amt vor, das ,ministerium ecclesiasticum‘, welches in der Evangeliumsverkündigung und der Sakramentsverwaltung (notae ecclesiae) besteht. Das ,ministerium ecclesiasticum‘ ist nicht geschlechtsspezifisch definiert und lässt den Ausschluss der Theologin grundsätzlich nicht zu. Die Hypotage-Forderung und die Ke‐ phale-Struktur wirkten sich aber auf das Amtsverständnis aus und führten zur Aufspaltung des einen Amtes in Ämter und Dienste, die den Ordnungs‐ vorstellungen der Gegner der Frauenordination entsprachen. Auf diese Weise konnte ein spezifisches Frauenamt, ein ‚Amt sui generis‘, etabliert werden, das sich an den besonderen ,schöpfungsmäßigen Gaben‘ der Frau orientierte. Im Grunde wurden die Aufgaben der Frau jedoch biologistisch begründet und der Dienst der Frau wurde entsprechend ihrer Charismen beschrieben. Dabei kam es nicht nur zur Aufspaltung des einen Amtes, sondern ebenso zum Auseinander‐ fallen der ,notae ecclesiae‘ durch die Übertragung der Sakramentsverwaltung an die Theologin, ohne ihr das Recht zur öffentlichen Wortverkündigung einzuräumen. Letztlich zielte das Konstrukt der Pluralität der Ämter, das dem lutherischen Amtsbegriff entgegensteht, darauf, die Sonderstellung des männlich verstandenen Hirtenamtes zu bewahren und der Theologin einen untergeordneten Platz im kirchlichen Dienst zuzuweisen. Aber der Auftrag des ,ministerium ecclesiasticum‘ liegt in der Verkündigung des Evangeliums 46 3.1. Kirchengeschichte I <?page no="47"?> und der Sakramentsverwaltung begründet und nicht in einer besonderen Be‐ schaffenheit der Person, die dieses Amt ausführt. Ordinationsverständnis Ebenso uneinheitlich wie das Amtsverständnis war die Auffassung von Ordi‐ nation. Mitunter konnte sie in den Vorstellungen weiheartige Züge annehmen und darüber hinaus gab es Stimmen, die mit der Ordination einen ,character indelebilis‘ verbanden, ungeachtet dessen, dass damit die von Martin Luther in der Schrift an den „Christlichen Adel deutscher Nation: Von des christlichen Standes Besserung“ (1520) vorgebrachte Kritik außer Kraft gesetzt wurde. Die römische Priesterweihe verlieh dem Priester den ,character indelebilis‘, eine unauslöschliche Prägung der Seele, die auch durch den Entzug der Priesterweihe nicht aufgehoben wurde und den Priester gegenüber Laien in einen besonderen Stand versetzte. Luther hob diese grundsätzliche, auf der Priesterweihe basie‐ rende Unterteilung der Gesellschaft in Klerus / Geistlichkeit und Laien auf und begründete dies mit dem allgemeinen Priestertum, das in der einen Taufe, dem einen Evangelium und dem einen Glauben gründe. Einig war man sich, dass zur Ordination die Berufung, Beauftragung, Sen‐ dung und Segnung unter Handauflegung dazugehöre. Worin sie sich jedoch konkret von der Einsegnung unterschied, mit denen die Theologinnen in ihren Dienst eingeführt wurden, blieb unklar, denn auch die Einsegnung bestand aus Berufung, Beauftragung, Sendung und Segnung unter Handauflegung. Während dem Pfarrer mit der Ordination das Recht zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung übertragen wurde, wurden diese Rechte der Theologin mit der Einsegnung nicht zugestanden. Mit dem Begriff der ,Einsegnung‘, beziehungsweise der ,eingeschränkten Ordination‘, wurde versucht, die Rechte der Theologin auf die ihr zugestandenen ,schöpfungsmäßigen Gaben‘ zu redu‐ zieren, was die Übertragung eingeschränkter Rechte der Sakramentsverwaltung und Wortverkündigung ermöglichte. Doch diese Übertragung eingeschränkter Sakramentsverwaltung und Wortverkündigung verband das Amt der Theologin dennoch mit Befugnissen zur Kirchenzucht und Gemeindeleitung, was in der Regel abgelehnt wurde. Dieses Paradoxon nahmen die Gegner der Frauenordi‐ nation in Kauf. Mit der Ordination verbindet sich die lebenslange Indienstnahme für das geistliche Amt. Diese lebenslange Indienstnahme ist zwar primär kein theo‐ logisches, sondern ein beamtenrechtliches Argument, aber es wurde auch gegen die Ordination der Frau angewendet, weil die Frau durch Heirat und Geburt der Kinder nicht lebenslang im Dienst der Sakramentsverwaltung Theologiegeschichtliche Entwicklungen 47 <?page no="48"?> und Wortverkündigung stehen könne. Der ,wesensmäßige Beruf der Frau‘ als Ehefrau und Mutter widersprach einer lebenslangen Indienstnahme von Theolog: innen. Daher gab es Überlegungen, der Theologin die Ordination nur dann zuzubilligen, wenn sie ein ‚bestimmtes Alter‘ überschritten habe, in dem es als unwahrscheinlich galt, dass sie heiratete und somit in den Stand der Ehefrau oder gar der Mutter eintrat. Es bleibt festzuhalten, dass sich alle Argumente gegen die Frauenordination mehr oder weniger auf die Annahme einer schöpfungsmäßigen Differenz zwischen Mann und Frau zurückführen lassen, die von der Unterordnung (Hypotage) der Frau unter den Mann ausgeht. Darüber hinaus wurde diese Unterordnung mit der Kephale-Struktur verknüpft und somit christologisch und ekklesiologisch fundiert. Ökumene und kirchliche Tradition Abschließend sollen noch zwei Argumente genannt werden, die in der Diskus‐ sion immer wieder relevant wurden. Zum ersten handelte es sich um den Verweis auf die Ökumene bzw. die fehlende Ökumenizität der Frauenordination. Die Überlegungen zielten darauf, dass sich die lutherischen Kirchen mit der Entscheidung für die Frauenordina‐ tion von der römisch-katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen entfern‐ ten und damit die Spaltung zwischen den Kirchen verstärkten. Obwohl einige reformierte und lutherische Kirchen (so z. B. 1918 Evangelisch-reformierte Kirche des Kantons Zürich, 1929 Lutherische Kirche der Niederlanden, 1948 Dänische Volkskirche, 1958 Schwedische Kirche) bereits Frauen ordinierten und die Spaltung sich dadurch nicht vertieft hatte, wurde dennoch immer wieder auf die ökumenische Dimension der Entscheidung für die Frauenordination hinge‐ wiesen. Dabei wurde ausgeblendet, dass das evangelische Amtsverständnis an sich nicht förderlich für die Ökumene mit der römisch-katholischen Kirche war. Hintergrund für das ,Ökumene-Argument‘ gegen die Frauenordination war das II. Vatikanische Konzil (1962-1965), das Hoffnung auf eine ökumenische Annäherung weckte, die von evangelischer Seite nicht durch eine uneinge‐ schränkte Befürwortung der Frauenordination gestört werden sollte. In den frühen 1960er Jahren fand vor diesem Hintergrund in fast allen evangelischen Landeskirchen eine intensive Diskussion um die Zulassung der Theologin zum vollen Pfarramt statt. Der Verweis auf die lange kirchliche Tradition der Nicht-Ordination von Frauen war das zweite, nicht schöpfungstheologisch begründete Argument, das gegen die Frauenordination vorgebracht wurde. An der seit fast zweitausend 48 3.1. Kirchengeschichte I <?page no="49"?> Jahren bestehenden Tradition, in der ausschließlich Männer das apostolische Hirtenamt innehatten, sei gegen den Zeitgeist und die Neuerungen im weltli‐ chen Bereich weiterhin festzuhalten. Beide Argumente erwiesen sich in den Diskussionen als eher schwach. Anmerkung: Der Beitrag folgt im Wesentlichen der Darstellung in Schuster, Susanne: Problem Theologin. Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen und der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen (HThGF 9). Leipzig 2024, 18-26. Die wörtlichen Übernahmen sind nicht explizit gekennzeichnet. Quellen und Literatur Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau. In: LR 9 (1959/ 1960), 298-329. Herbrecht, Dagmar: Der „Vikarinnenausschuß“ der Bekennenden Kirche der Altpreußi‐ schen Union. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttin‐ gen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern …“. Zur Geschichte evangelischer Theologin‐ nen in Deutschland (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994, 315-360. Herbrecht, Dagmar-/ -Härter, Ilse-/ -Erhart, Hannelore (Hg.): Der Streit um die Frauenor‐ dination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg. Neukirchen-Vluyn 1997. Theologiegeschichtliche Entwicklungen 49 <?page no="50"?> 3.2. Kirchengeschichte II Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte Gisa Bauer Das sogenannte ‚kurze 20. Jahrhundert‘ ist nahezu exakt das Jahrhundert der Diskussion und des Kampfes um die Frauenordination und schließlich ihrer Durchsetzung in den evangelischen Landeskirchen auf deutschem Gebiet. Es ist gleichzeitig das Jahrhundert, in dem Frauen überhaupt die größten Fortschritte bei der rechtlichen und politischen Verbesserung ihrer gesellschaftlichen Lage erreichten - wobei die tatsächliche Gleichberechtigung der Geschlechter immer noch aussteht und die Vorgeschichte dieses Kampfes weit in das 19. Jahrhundert hineinreicht. Mit der 1848/ 49er Revolution begann die Auseinandersetzung „mit dem Geschlecht als sozialer Kategorie“ (Clemens, 10). Die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts etablierende Erste Frauenbewegung in Deutschland verfolgte als ein grundsätzliches Ziel: die Eröffnung von Bildungschancen für Frauen. Insbesondere das Lager der bürgerlichen Emanzipationsbewegung setzte so intensiv, wie es nie zuvor geschehen war, auf die Öffnung des gesamten Bildungswesens für Frauen, um so die Grundlage dafür zu legen, dass Frauen verschiedene Berufe erlernen und ausüben konnten. Die politische Gleichbe‐ rechtigung von Frauen spielte dabei für die emanzipatorischen Frauen nur eine sekundäre Rolle. Diese Haltung bildete die historische Realität ab: Während in der kodifizierten Form des Bürgerlichen Gesetzbuches vom 1.1.1900 keinerlei Rechte für Frauen festgehalten waren und im Familienrecht die Unterordnung der Ehefrau unter ihren Mann, ihren Vormund, unterstrichen wurde, gestattete im gleichen Jahr das Großherzogtum Baden den vollen Zugang von Frauen zum Universitätsstudium an den Landesuniversitäten Freiburg und Heidelberg. 1903 zog Bayern nach, 1904 Württemberg, 1908 Preußen. Mit der Öffnung der Universitäten für die Frauen setzte langfristig die Öffnung disparater Berufszweige für Frauen ein. <?page no="51"?> Die Ausdifferenzierung von Berufsmöglichkeiten für Frauen in der Weimarer Republik Während die Erste Frauenbewegung in der Zeit der Weimarer Republik zuneh‐ mend an Bedeutung verlor, behielten die Frauenberufsverbände bis 1933 ihren guten Stand bei und gewannen sogar teilweise an Relevanz. In diesem histori‐ schen Kontext kam es auch zum Aufbruch der Frauen in die kirchlichen Berufe. Sofort nach der gesetzlichen Legitimierung des Frauenstudiums begannen Frauen, Theologie zu studieren, zunächst wenige, aber zahlenmäßig kontinuier‐ lich zunehmend. Das Fakultätsexamen wurde seit 1919 im Zusammenhang mit der Weimarer Reichsverfassung und der darin formulierten Trennung von Staat und Kirche eingeführt, wobei aber die meisten Frauen ihr Theologiestudium nach wie vor mit der Promotion abschlossen. Angestoßen einerseits durch die politische Gleichstellung von Männern und Frauen in der Weimarer Reichs‐ verfassung, andererseits durch die neue Kirchenverfassung der ApU mit den Artikeln 55 und 56, in denen es hieß, zum Aufbau des Gemeindelebens seien „besonders auch theologisch gebildete Frauen als Beamte im Haupt- oder Ne‐ benamt oder im Vertragsverhältnis anzustellen“ (Zahn-Harnack, 349 f.), begann sich immer dringlicher die Frage zu stellen, in welchen Berufen die „theologisch gebildeten Frauen“ tätig werden sollten und wollten und wie ihre ,kirchliche Verwendung‘ aussehen konnte. Die Diskussion darum wurde kontrovers und vehement geführt. Allerdings betonte der Großteil der betroffenen Frauen sowie die Vertreterinnen der konfessionellen Frauenbewegung, dass die Debatten und entsprechenden Entwicklungen nicht bedeuten würden, dass die Frauen das volle Pfarramt anstrebten. 1925 wurde als Verein von Studentinnen der „Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland“ gegründet, der 1927 in einen Berufsverband überführt wurde und damit ganz im Kontext der Berufsverbände der Weimarer Republik stand. Wie analog sich die Debatten um innerkirchliche Berufsfelder für Frauen zu denen in anderen Professionsbe‐ reichen gestalteten, brachte die Frauenrechtlerin Agnes von Zahn-Harnack in ihrer 1928 erschienenen „Geschichte der Frauenbewegung“ auf den Punkt: In fast allen akademischen Frauenberufen habe „man zuerst einmal versucht, den Zustrom der Frauen auf ein ungefährliches (in den meisten Fällen totes! ) Mittelgeleise zu lenken. So setzten sich vor vierzig Jahren die Ärzte für die Schaffung eines halbärztlichen Berufs zwischen Krankenpflegerin und approbiertem Arzt ein. Es ist der Wunsch, die Frauen von dem vollen Amt fernzuhalten, sei es, weil man die Überfüllung fürchtet, bei der schließlich brotlose Arbeitskräfte den gesamten Stand belasten, sei es, daß - gewiß im Unterbewußtsein - eine Konkurrenzgefahr geahnt wird.“ Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte 51 <?page no="52"?> Dies sei, so Zahn-Harnack, der Hintergrund für die Intention, „der Theologin ein besonders geartetes Amt zwischen dem Pfarrer und der Sozialbeamtin oder Gemeindeschwester zu schaffen“ (Zahn-Harnack, 356). Auch die Ablehnung des vollen Pfarramtes durch emanzipierte Frauen hatte eine gewisse Analogie in den Argumentationsstrukturen von ausgerechnet der Frauenemanzipations‐ bewegung, von der sich die Theologinnen explizit distanzierten: Die volle politische Gleichberechtigung der Frauen war von der bürgerlichen Frauenbe‐ wegung bis zum Ende des Kaiserreichs abgelehnt worden. Mit der Einführung des Frauenwahlrechtes am 12.11.1918 durch die SPD - ein Meilenstein der Gleichberechtigung im 20. Jahrhundert - fiel sie ihr unverhofft und vor allem unverdient in den Schoß. Auch hier ist ein grundsätzliches Zurückweichen vor dem letztendlichen Ziel von Gleichberechtigung zu verzeichnen. Auch die Debatten im „Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland“ waren nicht einheitlich. Zwar wollten die meisten Theologinnen ein ,Amt sui generis‘, ein radikaler kleinerer Teil aber strebte die Öffnung des vollen Pfarramts für Frauen an. Am 9.5.1927 wurde in der ApU das „Kirchengesetz betreffend Vorbildung und Anstellung von Vikarinnen“ erlassen, das bis 1928 auch in den preußi‐ schen Provinzialkirchen umgesetzt wurde. Im Kern besagte es, dass Frauen zwar die gleiche Vorbildung und gleichen Prüfungen absolvieren mussten wie ihre männlichen Kollegen, dann aber nicht den Pfarrern, sondern den Kirchengemeindebeamten rechtlich und finanziell gleichgestellt wurden. Es erfolgte eine Zulassung ins Vikariat, aber keine Übernahme ins Pfarramt. Drei Jahre später spaltete sich die „Vereinigung evangelischer Theologinnen“ vom „Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland“ ab. Unter dem Vorsitz der Kölner Oberstudiendirektorin Carola Barth und unter Mitarbeit u. a. der Kölner Religionslehrerinnen Ina Gschlössl, Annemarie Rübens und Aenne Schümer trat die Vereinigung für das volle Pfarramt mit Predigtdienst, Gemeindeleitung und Sakramentsverwaltung ein. Zum Zuge kamen sie nicht - mit der nationalsozialistischen Machtübernahme wurden diese Frauen noch 1933 aus ihren Ämtern entlassen. Die Frau im Nationalsozialismus Die nationalsozialistische Diktatur bedeutete das Aus jedweder frauenemanzi‐ patorischen Entwicklung. Die ,ureigenste Bestimmung‘ der Frau sei ihr ‚Mut‐ ter-Sein‘. In einer programmatischen Rede am 8.9.1934 auf dem Reichsparteitag der NSDAP in Nürnberg stellte Hitler den Programmen der „liberalen intellek‐ tualistischen Frauenbewegungen“, deren Ausgangspunkt er negativ konnotie‐ 52 3.2. Kirchengeschichte II <?page no="53"?> rend „vom sogenannten Geiste“ herkommend verortete, das schlichte Projekt der nationalsozialistischen Frauenbewegung entgegen: das Kind, die Schlacht jeder Frau ums Vaterland (Hitler, 137). Bereits seit 1921 waren Frauen aus Par‐ teiämtern der NSDAP und leitenden Ausschüssen ausgeschlossen worden und zwischen 1933 und 1945 gab es keine Frauen in führenden politischen Ämtern in Deutschland. Da aber die Bewegung um die Frauenordination kein Teil der Frau‐ enbewegung gewesen war, die bei den Nationalsozialisten besonders verhasst war - so warf z. B. Alfred Rosenberg in seinem nationalsozialistischen Propa‐ gandawerk „Der Mythus des 20. Jahrhunderts“ von 1930 der „beschränkte[n] Emanzipierte[n]“ ein „Parasitenleben auf Kosten der männlichen Kraft“ vor (Rosenberg, 474 f.) -, gab es gegen gewisse Leitungsaufgaben von Frauen, die den völkischen Gedanken verfochten und in die Gemeinden weitertrugen, allzu‐ mal in Zeiten eklatanten Pfarrermangels kaum etwas einzuwenden. Vereinzelte Beispiele zeigen, dass sich in der Zeit des Krieges auch die nationalsozialistisch dominierte Kirche der Frauenordination öffnete. Aber auch hier fehlte, ebenso wie auf der Seite der BK, ein klarer gesetzlicher Rahmen. Sobald es aber keine Gesetze gab, die die Positionen von Theologinnen legitimierten, konnten die partiellen Verbesserungen und individuellen Zugeständnisse für Frauen mühelos wieder zurückgenommen werden. Davon ist die gesamte Geschichte der Gleichstellung von Frauen auf politischer Ebene und in verschiedenen Berufen betroffen und genau das sollte nach 1945 den Frauen, die im ,Dritten Reich‘ Pfarrstellen sowohl auf Seiten der pro-nationalsozialistischen Kirche als auch der BK vollumfänglich verwaltet hatten, zum Verhängnis werden, als sich sukzessive die Lage unbesetzter Pfarrstellen durch die Heimkehrer aus dem Krieg und der Kriegsgefangenschaft entspannte. Die Situation von Frauen nach 1945: Westdeutschland Hinzu kam die nach wie vor am bürgerlichen Familienmodell orientierte Men‐ talität der deutschen Gesellschaft in den 1950er Jahren, bei der ein „Rückgriff auf bürgerliche Idealvorstellungen des 19. Jahrhunderts“ ( Jäger, 196) vollzogen wurde, flankiert von christlich-theologischen Ordnungsvorstellungen. Dadurch erfolgte eine Verklärung der Vergangenheit, die der chaotischen Nachkriegszeit und den 1950er Jahren, der Tabuisierung der zurückliegenden nationalsozialis‐ tischen Diktatur und der individuellen schuldhaften Beteiligung, aber auch den erlebten Kriegstraumata und Demütigungen der Besatzungszeit einen, wenn auch illusionären, aber doch stabilisierenden Rahmen verlieh. Diese bürgerliche Idealvorstellung des 19. Jahrhunderts umfasste in erster Linie das ,Ergänzungstheorem der Geschlechter‘. Die Geschlechterdichotomie bein‐ Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte 53 <?page no="54"?> haltete die Polarität von ,dem Mann‘, der in der Öffentlichkeit und der Politik wirkte und die Familie in ökonomischer Hinsicht versorgte, und ,der Frau‘, die dem Mann untergeordnet im häuslichen, privaten Bereich wirkte und die Reproduktion der emotionalen und sozialen Ebene des Familienlebens verant‐ wortete. Diese Arbeitsteilung zog seit dem 18. Jahrhundert ein zweigeteiltes Menschenbild mit deutlichen ,wesensmäßigen‘ Zuschreibungen nach sich. Das Weiblichkeitsideal schrieb Frauen dabei Attribute wie ‚mütterlich‘, ‚pflegend und hegend‘, ‚emotional‘, ‚liebevoll‘, ‚nicht durchsetzungsfähig‘ zu (Hausen). Die Vorstellung einer Geschlechterdichotomie und des ,Ergänzungsmodells‘ von Männern und Frauen fand sich im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts bemerkenswerterweise in allen gesellschaftlichen Gruppierungen, nicht nur im Bürgertum. Das dürfte seine anfängliche Aufnahme auch in die sozialistische Gesellschaft hinein erklären, wenn auch nicht mit derselben Wirkmächtigkeit, die sich in Westdeutschland entfaltete. Trotz des Erfolges der Frauen, die im Parlamentarischen Rat für die Gleich‐ berechtigung kämpften und durchsetzten, dass in dem im Januar 1949 verab‐ schiedeten Grundgesetz der Bundesrepublik Artikel 3 Absatz 2 die Sätze „Alle Menschen sind gleich. Männer und Frauen sind gleichberechtigt“ stehen, blieben die alten Rollenleitbilder also hartnäckig bestehen. Das galt besonders für den konservativen Mainstreamprotestantismus. Vor diesem Hintergrund mag es nicht verwundern, dass das für die Diskus‐ sionen um das Vikarinnenamt Anfang der 1940er Jahre verfasste maßgebliche Gutachten des späteren Heidelberger Systematikers Peter Brunner auch noch 1959/ 60 in seiner ursprünglichen Argumentation wiederaufgelegt und für die Diskussionen um die Frauenordination richtungsweisend war. Brunner, der die Frauenordination dezidiert ablehnte, da das den Frauen auferlegte Schweigege‐ bot in der Gemeinde das ,Gesetz des Heiligen Geistes‘ sei, damit die Ordnung der Kirche erfülle und deshalb nicht aufgelöst werden dürfe, entsprach mit seiner Betonung der ,Ordnung‘ sowohl in die Bibel hineingedeutet als auch der Kirche auferlegt, ganz und gar dem Zeitgeist, der im kirchlichen Kontext auf Ordnung und Schöpfungstheologie rekurrierte ( Jäger, 8 u. ö.). In diesem Sinne zog Brunner eine Schülerschar heran, die die Frauenordination ablehnte. Einer ihrer prominenten Vertreter war der Heidelberger und später Erlanger Systematische Theologe Reinhard Slenczka, der nach seiner Emeritierung von 1997 bis 2005 die Luther-Akademie in Riga in Lettland aufbaute. Die Luther-Akademie ist inzwischen die einzige von der Evangelisch-Lutherischen Kirche Lettlands anerkannte Ausbildungsstätte - hier erwerben dezidiert nur Männer die Kennt‐ nisse für das Leiten eines Pfarramtes. In Riga war Slenczka in Fortführung von Brunners theologischen Deutungen tatkräftig an der 2016 unter Erzbischof 54 3.2. Kirchengeschichte II <?page no="55"?> Jānis Vanags erfolgten Rücknahme der 1993 eingeführten Frauenordination in der lettischen lutherischen Kirche beteiligt, die von der fundamentalistischen US-amerikanischen Lutheran Church - Missouri Synod finanziell unterstützt wird (Slenczka, 8 f.; Globig; Bauer 2021, 79 f.). Hier zeigt sich illustrativ die Langlebigkeit theologischer Konzepte im Zuge der Globalisierung. In Westdeutschland kam in den ,langen 1960er Jahren‘ von 1958 bis 1974 diese Mentalität langsam ins Wanken, insbesondere in den ,frühen 1960ern‘ von 1958 und 1962, in denen sich gravierende gesellschaftliche Umbrüche abspielten, und in den ,Mittsechzigern‘ von 1963 bis 1966, die geprägt waren von der Kritik an der traditionellen Kirche, dem Bedürfnis nach Reformen sowie dem Beginn von Reformprozessen (McLeod). Diese Reformprozesse gingen mit Veränderungen im Verständnis der Rolle der Frau einher und wurden durch Gesetze markiert, die die Stellung der Frau aufwerteten. Generell dürfte für den Prozess der schrittweisen Angleichung der Rechte von Frauen an die der Männer dasselbe gelten, was für die Geschichte der Frauenordination in Anschlag zu bringen ist und was Jolanda Gräßel-Farnbauer in den Disputationsthesen zu ihrer Dissertation über die Frauenordination auf dem Gebiet der heutigen EKHN treffend auf den Punkt bringt: „Für die Beurteilung der [historischen] Entwicklung ist die Anwendung und Umsetzung der jeweiligen Gesetze von größerer Bedeutung als ihre Verabschiedung.“ (Grä‐ ßel-Farnbauer) Auf die „Verrechtlichung“ als „wesentliche[s] Kennzeichen der Entwicklung des Theologinnenamtes“ weist mehrfach auch Susanne Schuster in ihrer Untersuchung zur Frauenordination in den Vorläuferkirchen der EKM hin (Schuster, 401 u. ö.). Ein historischer Fortschritt zeigte sich für Frauen also immer dann, wenn Gesetze, die ihre Rechte festlegten, in der Praxis umgesetzt wurden. Dabei aber muss wiederum auch die Praxis „als Triebkraft der Entwicklung angesehen werden“, so Schuster (ebd.) - mindestens für die nachfolgenden Rechtsprechungen. Die Gesetzgebung spielte demzufolge in der Gleichstellungsfrage die entscheidende Rolle. Am 1.7.1958 trat nach jahrelangen kontroversen Debatten das am 3.5.1957 beschlossene (und ursprünglich für 1953 geplante) „Gesetz über die Gleichbe‐ rechtigung von Mann und Frau auf dem Gebiet des bürgerlichen Rechts“, das sogenannte Gleichberechtigungsgesetz, in Kraft. Die wichtigsten Regelungen dieses Gesetzes waren die Streichung des Alleinentscheidungsrechts des Man‐ nes in der Ehe, die Einschränkung väterlicher Vorrechte in der Kindererziehung (die aber erst 1979 vollständig beseitigt wurden) sowie das Recht für Frauen, ihr in die Ehe eingebrachtes Vermögen nicht vom Ehemann verwalten lassen zu müssen und es auf Grundlage der Zugewinngemeinschaft nicht im Vermögen Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte 55 <?page no="56"?> des Mannes aufgehen lassen zu müssen. Weiterhin durfte eine Frau nun über eine Tätigkeit im Betrieb des Mannes hinaus arbeiten gehen, solange sie ihn und ihre Kinder nicht vernachlässigte. Dieses Gesetz war ein bedeutender Schritt zur Gleichberechtigung in der sich wandelnden Nachkriegsgesellschaft. 1958 wurde das Letztentscheidungsrecht des Mannes in Fragen der Kindererziehung vom Bundesverfassungsgericht aufgehoben. Wenige Jahre später erfolgten neue Regelungen zum Mutterschutz und zu den Rechten nichtehelicher Kinder. In der Umsetzung dieser Gesetze und im Zusammenhang mit den allgemeinen gesellschaftlichen Umbrüchen kam es nun zu tektonischen Plattenverschiebun‐ gen des Rollenbildes der Frau. Hohe Wellen schlugen um 1960 die öffentlichen Debatten um die Berufstä‐ tigkeit von verheirateten Frauen mit schulpflichtigen Kindern. Überhaupt bot die Frage nach der Berufstätigkeit von Frauen in der westdeutschen Gesellschaft einen enormen Zündstoff - an diesem Punkt wurden Abweichungen vom bürgerlichen Rollenmodell am offensichtlichsten. Hinzu kam das den Frauen ursächlich zugeordnete Thema Kinder: Die Zeit von Mitte der 1950er Jahre bis Mitte der 1960er Jahre war die des sogenannten ‚Babybooms‘, in der in der Bundesrepublik phasenweise jährlich über eine Million Babys geboren wurden. Diese Zahlen brachen ab der zweiten Hälfte der 1960er Jahre ein und sanken bis 1972 unter die Sterberate. Ob diese Entwicklungen primär mit der Einführung der Antibabypille im Jahr 1961 zu tun haben, ist umstritten. Auf jeden Fall aber rückten die sich massiv veränderten Geburtenzahlen die Debatte um Kinder, Familie, Sexualität und damit natürlich um die Rolle der Frau in den Mittelpunkt gesellschaftlicher Debatten. Die drei Schlüsselthemen der Zweiten Frauenbewegung, der Feministischen Bewegung, die sich seit etwa 1970 formierte, waren folgerichtig „Arbeit“, „Sexualität“ und „Beziehungen“ (Lenz, 147). 1977 erfolgte mit dem ersten Gesetz zur Reform des Ehe- und Familienrechts eine Abschaffung der vorgeschriebenen Aufgabenteilung in der Ehe. 1994 wurde schließlich Artikel 3 Absatz 2 des Grundgesetzes um die Passage ergänzt: „Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin.“ Im Kontext und parallel zu diesen Prozessen in der Rechtsprechung und in der westdeutschen Gesellschaft brach sich die Ordination von Frauen zu ‚Pfarrerinnen‘ in den protestantischen Kirchen in mehreren Etappen Bahn. Als sich Anfang der 1970er Jahre die neue Frauenbewegung in der Bundesrepublik bildete, hatten die meisten Landeskirchen die Frauenordination bereits weitge‐ hend eingeführt. Hier zeigt sich deutlich, dass die Frauenordination das Ziel einer Berufsgruppe, aber nicht der Frauenemanzipationsbewegung war. Von 56 3.2. Kirchengeschichte II <?page no="57"?> feministischen Kämpfen und der sich erst in den 1980er Jahren herausbildenden Feministischen Theologie blieb diese unberührt, obwohl sie ein spezifischer Teil von historischen Abläufen war, in denen sich mit überholten Rollenbildern auseinandergesetzt wurde. Die innerkirchlichen Debatten spiegelten auf theo‐ logischer Ebene die Veränderungen weiblicher Rollenbilder, v. a. im Hinblick auf die Deutung und die Hermeneutik biblischer Aussagen, wider. Was die Genese der Frauenordination darüber hinaus direkt und indirekt befördert haben dürfte und bisher so gut wie gar nicht erforscht ist, war der ökonomische Aufschwung der westdeutschen Kirchen in den 1960er Jahren, der sich aus dem Wirtschaftswachstum Westdeutschlands ergab. Die Zeit von der Währungsreform 1948 bzw. von den erstmalig außerge‐ wöhnlichen Steigerungsraten des Bruttosozialprodukts 1951/ 52 bis zum Öl‐ preisschock 1973 waren die Jahre des ,Wirtschaftswunders‘ eine Zeit des unge‐ bremsten wirtschaftlichen Aufstiegs und der enormen Wohlstandssteigerung. Zwischen 1950 und 1960 stieg das Bruttosozialprodukt in Westdeutschland von 113 auf 235 Milliarden Deutsche Mark - die jährliche Steigerungsrate betrug durchschnittlich 7,6 %. Ab Mitte der 1950er Jahre herrschte de facto Vollbeschäftigung, die Arbeitslosenquote lag Ende der 1950er Jahre unter 2 % und das ausgabefähige Einkommen verdoppelte sich zwischen 1950 und 1960 (Bührer, 34). Das Konsum-, Informations- und Mobilitätszeitalter begann. Davon waren auch die Kirchen unmittelbar betroffen - sie zehrten von dem rapid wachsenden Wohlstand. Trotz mehrerer großer Kirchenaustrittswellen in den 1960er und dann auch in den 1970er Jahren wurden die Kirchen Ende der 1950er und in den 1960er Jahren reicher denn je, da sich durch die kontinuierlich steigenden Löhne die Kirchensteuereinnahmen vervielfachten. 1961 z. B. stiegen die Kirchensteuereinnahmen innerhalb eines Jahres um fast 30 % - von 793 Mil‐ lionen Deutsche Mark auf 1,28 Milliarden (Oelke, 134). In der Kirchengeschichte wird die Zeit der späten 1950er und der 1960er Jahre als die „dagobertinische Phase“ der westdeutschen protestantischen Kirchen bezeichnet (Hauschild, 64). Praktisch bedeutete das, dass in dieser Zeit in Hülle und Fülle neue Kirchen, Ge‐ meindehäuser, Jugendzentren gebaut wurden, Sonderpfarrstellen eingerichtet und teilweise ganz neue Aufgabenbereiche für Kirche und Theologie geschaffen wurden. In dieser prosperierenden Atmosphäre konnte über die Frage der Beteiligung von Frauen an männlichen Arbeitsbereichen in der Kirche neu und kreativer als zuvor nachgedacht und neue Konzepte wie Sonderpfarrämter für Frauen auf Grund des finanziellen Spielraums auch umgesetzt werden. Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte 57 <?page no="58"?> Die Situation von Frauen nach 1945: Ostdeutschland Etwas anders gestaltete sich die Lage in Ostdeutschland, wo in der Verfassung der DDR von 1949 die Gleichberechtigung von Männern und Frauen ebenfalls verankert war. In der SBZ / DDR wurde das Modell der bürgerlichen Ehe zwar nicht direkt bekämpft, aber durch die Implementierung der sozialistischen Ideo‐ logie, die die ,Bourgeoisie‘ als Klassenfeind der Arbeiter ansah, unterwandert. Der real existierenden Sozialismus wies aber gewissermaßen ein ,gebroche‐ nes‘ weibliches Rollenverständnis auf, das eine Tradition hatte, die bis ins 19. Jahrhundert reichte. Bemerkenswerterweise hatte auch im Proletariat des 19. Jahrhunderts das bürgerliche Rollenmodell die idealtypische Konstellation der Familie gebildet, besonders gegen Ende des Jahrhunderts. Das deckte sich in keinerlei Hinsicht mit den realen Gegebenheiten im „Wirtschaftssystem des entfesselten Industriekapitalismus“ (Wehler, 450): Alle Familienmitglieder, nicht nur die Männer, waren gezwungen zu arbeiten, um den Unterhalt zu bestrei‐ ten. Frauen der proletarischen Schicht konnten sich den Luxus unbezahlter Hausfrauenarbeit nicht leisten. Die bürgerliche und die proletarische Schicht unterschieden sich auch hinsichtlich dessen eklatant, wie Frauen lebten und wirkten. Das Ziel der proletarischen Frauenbewegung im 19. Jahrhundert waren demzufolge in erster Linie die Durchsetzung der Forderungen der Arbeiterbe‐ wegung generell, erst in zweiter Instanz die Gleichberechtigung von Frauen und Männern. Der bürgerlichen Frauenbewegung als „Kind der kapitalistischen Produktionsweise“ (Zetkin, 44) wurde eine verengte oder fehlende Wahrneh‐ mung der sozialen Anforderungen, nämlich der Befreiung des Proletariats, bescheinigt - obwohl das zugrundeliegende Rollenverständnis demselben Den‐ ken in Geschlechterdichotomien und dem ‚Ergänzungsmodell‘ verhaftet war wie im Bürgertum (Bauer 2006, 40). Diese Paradoxie zog sich in der sozialis‐ tischen / kommunistischen Ideologie und Realität durch die Zeiten. So kam es, dass sich in der DDR eine im Vergleich zu Westdeutschland tatsächliche Gleichberechtigung von Frauen im Arbeitsleben entwickelte. Sie war aber nicht emanzipatorischen Motiven, sondern dem wirtschaftlichen Aufbau des Sozialismus geschuldet. Frauen wurden uneingeschränkt in die Arbeitsprozesse der sozialistischen Planwirtschaft einbezogen und dabei deutlich unterstützt: mit dem Recht auf Kinderkrippen- und Kindergartenplätze, Möglichkeiten des schnellen Wiedereinstiegs in den Beruf, mit dem Haushaltstag (der seit 1970 auch von alleinstehenden Männern in Anspruch genommen werden durfte), mit Sonderzahlungen, Hilfsangeboten für ,kinderreiche Familien‘, Möglichkeiten des Frauensonderstudiums etc. Es lässt sich kaum ein deutlicherer Gegensatz zwischen ost- und westdeutscher Frauenpolitik finden wie der Umstand, dass im 58 3.2. Kirchengeschichte II <?page no="59"?> Jahr 1950 - acht Jahre vor der Einführung des Gleichberechtigungsgesetzes in der Bundesrepublik, das es den Frauen gestattete, zu arbeiten - in der DDR 49 % der Frauen berufstätig oder in einer Ausbildung waren. 1989 waren es mehr als 90 %. Die DDR lag hinsichtlich der Frauenbeschäftigung an der Weltspitze. Der Anteil von Studentinnen an den Universitäten betrug 1960 25,2 %, 1987 50,2 % (mdr Geschichte). In den 1970er Jahren war das Bild der Hausfrau, also der Frau ohne Berufs‐ tätigkeit, in der DDR aus der allgemeinen Vorstellung verschwunden. Frauen arbeiteten wie Männer auf den Feldern, in Krankenhäusern, Betrieben, Labors. Dabei fiel stillschweigend unter den Tisch, dass Frauen kaum Führungspositio‐ nen innehatten. Je höher der Status der Funktion, desto seltener füllten Frauen sie aus. Die politische Führungsriege der DDR, das Politbüro der SED, sah beispielsweise nur eine Kandidatin vor (ZeitKlicks). Es handelte sich also in der DDR letztlich nur um eine ,Inselgleichberechtigung‘, die sich auf einzelne Bereiche erstreckte, aber nicht durchgängig zu verzeichnen war. In Bezug auf die kirchengeschichtlichen Entwicklungen der Frauenordina‐ tion ist nun allerdings zu beobachten, dass ostdeutsche Landeskirchen nicht früher als westdeutsche die Frauenordination durchsetzten. Das legt den Schluss nahe, dass die Rolle der Frau in der DDR keinen wesentlichen Einfluss auf den Diskurs hatte - zumindest nicht direkt, denn indirekt ist anzunehmen, dass die Kirche versuchte, sich mit dem Festhalten am westdeutschen, bürgerlichen ,Er‐ gänzungsmodell‘ der Geschlechter vom sozialistischen Staat abzugrenzen. In ostdeutschen Pfarrhäusern und Intellektuellenkreisen im kirchlichen Umfeld hielt man schon allein deshalb an den typischen Rollenzuschreibungen fest, um den staatlichen Zugriff auf die Kinder über Kindergarten und Schule etwas abzuschwächen: Die Frau blieb zu Hause und erzog die Kinder gewissermaßen alternativ und in Abgrenzung zum Staat, so weit es möglich war (Schuster, 404). Damit gingen typische Aspekte des bürgerlichen Frauenbildes in das widerständische Handeln in der Diktatur über - ein Bereich, der ebenfalls bisher noch kaum erforscht ist. Was auf jeden Fall die Debatten formte, war das (kirchen)politische Span‐ nungsfeld, welches sich zwischen DDR-Staat, ostdeutschen Kirchen und west‐ deutschen kirchlichen Partnern entspann. Bereits durch die Schließung der Berliner Mauer 1961 wurde die gemeinsame Arbeit von west- und ostdeutschen Landeskirchen außerordentlich schwierig. Dass die ostdeutschen Landeskir‐ chen trotzdem weitestgehend EKD- oder VELKD-Beschlüsse oder -Richtlinien zur Grundlage ihres Vorgehens in der Frage der Frauenordination machten, ist vor diesem Hintergrund beachtlich und zeigt den Zusammenhalt der kirchlichen Großorganisationen. Mit der neuen Verfassung der DDR vom April 1968 und Die Geschichte der Frauenordination im Kontext der Zeitgeschichte 59 <?page no="60"?> dem Verbot von Kontakten zwischen ostdeutschen und westdeutschen Orga‐ nisationen wurde die Zusammenarbeit allerdings unmöglich. Die Gründung des BEK in der DDR und der VELK der DDR sowie die Trennung aus dem EKD-Verband war die Folge. Zu diesem Zeitpunkt aber war die Frauenordination nahezu umfassend in allen Landeskirchen der DDR eingeführt. Quellen und Literatur Bauer, Gisa: Glauben verteidigen und auf Fundamenten stehen - Beobachtungen zum Problem des Fundamentalismus im europäischen Protestantismus. In: Wasmuth, Jennifer (Hg.): Fundamentalismus als ökumenische Herausforderung. Paderborn 2021, 73-90. Bauer, Gisa: Kulturprotestantismus und frühe bürgerliche Frauenbewegung in Deutsch‐ land. Agnes von Zahn-Harnack (1884-1950) (AKThG 17). Leipzig 2006. Bührer, Werner: Wirtschaft in beiden deutschen Staaten. Ökonomische Entwicklungen der Bundesrepublik 1945 bis 1961. In: Informationen zur politischen Bildung 256: Deutschland in den fünfziger Jahren (2012), 32-39. Clemens, Bärbel: „Menschenrechte haben kein Geschlecht! “. Zum Politikverständnis der bürgerlichen Frauenbewegung (Frauen in Geschichte und Gesellschaft 2). Pfaffenwei‐ ler 1988. mdr Geschichte: Frauen in der DDR, 14. 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Tatsächlich sollte es noch fast hundert Jahre dauern, bis Frauen, zumindest in vielen Kirchen der Refor‐ mation in deutschsprachigen Ländern, einen gleichberechtigten Zugang zum ordinierten Amt erstreiten konnten. Es ist angesichts dessen bemerkenswert, dass bis zur Zulassung von Frauen zum (Theologie-)Studium überwiegend keine Notwendigkeit gesehen wurde, den Ausschluss von Frauen vom ordinierten Amt zu begründen oder überhaupt festzuschreiben. Lange Zeit schien sich die Frage nach dem Zusammenhang von Amt und Geschlecht nicht zu stellen (Bliss, 173). Der Weg der Zulassung von Frauen zum geistlichen Amt war von intensiven theologischen Debatten begleitet, die an verschiedenen Orten und zu verschie‐ denen Zeiten sehr unterschiedlich ausfielen. Fundamental für die Ablehnung der Frauenordination sind biblisch-theologische Argumente, insbesondere der Verweis auf die Berufung der (männlichen) Apostel sowie das paulinische Schweigegebot (1Kor 14,33b-35). Auf dieser Basis kreisen die theologischen Debatten im 20. Jahrhundert brennpunktartig um zwei dogmatische Topoi: die in der Schöpfungsordnung angelegte Verhältnisbestimmung von Mann und Frau und das Verständnis des ordinierten Amts, wobei die Interpretation der reformatorischen Lehre des ‚Priestertums aller Getauften‘ im Zentrum steht. In der katholischen Dogmatik ist daneben das Argument der Stellvertretung Christi zentral. Weniger explizit prägt dies auch die Argumentationen einiger protestantischer Theologen. <?page no="63"?> Schöpfungstheologie Eine Argumentationslinie zur Begründung der Ordination von Frauen beruft sich auf die von Gott geschaffene Ordnung der Geschlechter. Männlichkeit und Weiblichkeit werden dabei als unveränderbare Gegebenheiten betrachtet. Der klaren Differenz und unterschiedlichen Charakterisierungen von Mann und Frau entspricht eine Hierarchisierung der Geschlechter, die neben dem zweiten Schöpfungsbericht auch mit paulinischen Aussagen begründet wird. Wie Christus das Haupt der Gemeinde ist, so ist der Mann das Haupt der Frau - und deshalb ist die Frau dem Mann untergeordnet. Der Mann ist der ursprüngliche Empfänger des Wortes und deshalb Prediger, wohingegen der Frau die Rolle der Hörenden zukommt. Die öffentliche Verkündigung des Wortes ist somit nicht mit dem schöpfungsgemäßen Wesen der Frau vereinbar. Wirkmächtige Vertreter dieser Ansicht im 20. Jahrhundert sind unter anderem der Schweizer Systematische Theologe Karl Barth sowie der Heidelberger Systematische Theologe Peter Brunner. Begleitet wird die Behauptung eines schöpfungsgemäßen Wesensunter‐ schieds von Mann und Frau in der Regel durch einen Verweis auf ihre komplementäre Bezogenheit. Beide Geschlechter gehörten zusammen und ergänzten sich. Damit gehe einher, dass es Verhaltensweisen und Aufgaben gibt, die ihrem Wesen entsprechen. Im Zuge der fortschreitenden Übernahme kirchlicher Dienste durch Frauen schlug sich das darin nieder, dass Frauen nur in bestimmten Bereichen der kirchlichen Arbeit eingesetzt wurden. Besondere Charismen wurden Frauen im katechetischen, diakonischen und seelsorglichen Dienst zugestanden, während das Halten von Gemeindegottesdiensten, Sakra‐ mentsverwaltung und Amtshandlungen ihnen nicht gestattet war. Gegen die Forderung nach der Erweiterung der Rechte von Frauen im kirchlichen Dienst wurde die Andersartigkeit der Geschlechter angeführt (Karle 1995, 294-300). In diesem Sinne betonte der Systematische und Praktische Theologe Wolfgang Trillhaas, dass die Dienste von Frauen und Männern in ihrer Einzigartigkeit gewürdigt werden müssten und einander nicht ersetzen könnten: „[H]ausvä‐ terliche Aufgaben“ könnten nicht einfach in „mütterliche“ umgewandelt werden (Trillhaas, 201). Gerade in der letzten Bemerkung zeigt sich: Das Bild des weiblichen Ge‐ schlechts wurde von der Aufgabe der Mutterschaft her bestimmt, die in der kirchlichen Diskussion als „‚die Frau‘ vollkommen ausfüllende Lebensaufgabe verstanden“ wurde (Zeiß-Horbach, 24). Diese Idee der Frau als Mutter erklärt zum einen, warum ihr die oben beschriebenen Kompetenzen zuerkannt wurden (insbesondere Fürsorge, Pflege, Erziehung). Zum anderen folgte aus dieser Konzeption des weiblichen Dienstes als einer Form der (nicht-familiären) Die Frauenordination in systematisch-theologischer Perspektive 63 <?page no="64"?> Mutterschaft, dass Frauen bis in die 1970er Jahre mit dem Eingehen einer Ehe das weitere Wirken im kirchlichen Dienst versagt wurde: Für Frauen wurde eine Unvereinbarkeit von Ehe bzw. Familie und Beruf angenommen und der Beruf sollte die Frau nicht davon abhalten, ihre Aufgaben als Mutter zu erfüllen (Karle 1995, 297). Kritik an dieser Argumentationslinie wendet sich gegen die Vorstellung einer schöpfungsgemäßen Herrschaft und plädiert für ein gemeinsames und gleichberechtigtes Menschsein von Mann und Frau. Die (faktische) Hierarchie der Geschlechter wird nicht als gottgewollte Ordnung interpretiert, sondern mit Bezug auf Gen 3 als Folge der Sünde. Die Gleichheit der Geschlechter wird somit als ursprünglicher gewertet. Eine wichtige Rolle spielt im Zuge dessen auch Gal 3,28 als eschatologisch-pneumatologische Wiederherstellung der eigentlich gottgewollten Ordnung (Wendland, 8-10). Interessant ist, dass die Erweckungsbewegung aufgrund ihres Verständnisses von Sünde von Beginn an weniger Hürden für die Frauenordination sah. Dass alle unter der dominanten Macht der Sünde sind, verringert die Bedeutung ge‐ sellschaftlicher Unterschiede - und die, die wiedergeboren sind, sind wiederum in besonderer Weise gleich, was andere Differenzmerkmale derart relativiert, dass auch Frauen zur Verkündigung berufen sein können (Geldbach, 103-110). An Plausibilität verlor das schöpfungstheologische Argument gegen die Ordination von Frauen nicht zuletzt durch Veränderungen im gesellschaftlichen Bild von Frauen in den 1950er und 1960er Jahren. Frauen wurden zunehmend weniger auf die Verwaltung der häuslichen Sphäre festgelegt. Im Zuge dessen wurde erklärungsbedürftig, dass sie bestimmte Aufgaben nicht übernehmen konnten (Oehlmann). Dennoch sind vergeschlechtlichte Wahrnehmungen von Pfarrpersonen und geschlechtsspezifische Zuschreibungen sowie eine Festle‐ gung von Pfarrerinnen auf mütterliche Eigenschaften nicht ans Ende gekommen (Karle 2008). Die Vorstellung eines wesensmäßigen Unterschieds von Frauen und Männern hat aber gegenwärtig nicht mehr zur Folge, Frauen den Zugang zum ordinierten Amt zu verwehren. Vielmehr können aktuelle Veränderungen im Verständnis des geistlichen Amts (insbesondere das Verständnis des Pfarr‐ amts als ‚Care‘-Beruf) sogar dazu führen, dass Frauen eine besondere Eignung zugesprochen wird. Amtsverständnis Die zunehmende Übernahme kirchlicher Dienste durch Frauen stellte die Theo‐ logie noch vor eine weitere Herausforderung. Vor dem Hintergrund der An‐ nahme einer Wesensverschiedenheit von Frau und Mann stellte sich die Frage, in 64 4. Systematische Theologie <?page no="65"?> welcher Form Frauen zu kirchlichen Ämtern zugelassen werden konnten. Schon in den 1920er Jahren forderten (einige) Theologinnen, nicht mehr in einem ‚Amt sui generis‘ arbeiten zu müssen, sondern die vollen Ordinationsrechte zu erhal‐ ten. Lauter wurden diese Forderungen, als Frauen im Zuge des Pfarrermangels im Zweiten Weltkrieg alle Aufgaben des Gemeindepfarramts übernahmen. Be‐ fürworterinnen der Ordination von Frauen beriefen sich auf Luthers Lehre vom ‚Priestertum aller Getauften‘: Weil alle getauften Christ: innen Priester: innen sind, könnten auch Frauen das geistliche Amt ausfüllen. In der Abwehr dieses Arguments wurde darauf hingewiesen, dass das ‚Priestertum aller Getauften‘ keineswegs den Zugang zum Predigtamt und zur Sakramentsverwaltung bein‐ halte, sondern das Verhältnis des einzelnen Menschen zu Gott thematisiere. Der öffentliche Verkündigungsauftrag sei davon zu unterscheiden und die Beauftragung dazu sei an weitere Eignungskriterien geknüpft. Insofern könne aus der Lehre vom ‚Priestertum aller Getauften‘ nicht geschlossen werden, dass Frauen zum Amt der öffentlichen Verkündigung berufen seien. Ein wichtiges Argument zur Abwehr von Frauen zu dieser Berufung wurde im Handeln Jesu Christi gesehen, der die Vollmacht zur öffentlichen Lehre und Predigt, zur Sakramentsverwaltung und zur Leitung der Gemeinde auf ein einziges Amt konzentriert habe: das Hirtenamt. Mit diesem habe er nur Männer beauftragt, weshalb Frauen das Amt nicht ausfüllen könnten (Brunner). Diese Ordnung wurde also wiederum als ‚von Gott eingesetzt‘ beschrieben und sei insofern der Veränderbarkeit entzogen. Es sei göttlicher Wille, dass nur Männer zum Dienst der öffentlichen Wortverkündigung beauftragt werden können, weshalb gesellschaftliche Veränderungen keinen Einfluss auf die kirchliche Praxis haben könnten (Trillhaas). Die Forderung von Gleichstellung und Emanzipation wurde damit von vornherein als nicht-theologisch gekennzeichnet, während für die Position der Ablehnung beansprucht wurde, dass sie nicht im Zusammenhang mit gesellschaftlichen Bildern von Geschlecht stehe. Entsprechend war eine häufig genutzte Strategie der Befürworter: innen der Ordination von Frauen, zu vermeiden, ihre Forderung in den Kontext von Emanzipation und Frauenbewegung zu verorten. So formulierte die Theologin Anna Paulsen: „Es kann hier ja niemals um die Rechte der Frau gehen, sondern es geht um das geistliche Amt und seine wesensgemäße Erfüllung. Das geistliche Amt ist Gottes Sache und nicht der Menschen und untersteht darum zuletzt nicht ihrer Verfügung.“ (Paulsen, 7) Um für die Ordination von Frauen zu argumentieren, wurde etwa darauf verwiesen, dass Frauen seit langer Zeit außerhalb des ordinierten Amts wesent‐ Die Frauenordination in systematisch-theologischer Perspektive 65 <?page no="66"?> lich an der Verkündigung des Evangeliums mitwirkten. Damit wurde gegen die Betonung des einen Hirtenamts die Vielfalt der Charismen gestellt: Die vielen Gaben, die Gott verleihe, sollten gemeinsam der Verkündigung dienen. Dem entspricht die Forderung der Aufwertung ‚anderer‘ Dienste, worin als Fluchtpunkt die Überwindung der hierarchischen Ämterstruktur liegt. Zugleich versuchte Paulsen, die Zulassung von Frauen zur Ordination aus der Lehre vom allgemeinen Priestertum und der Voraussetzungslosigkeit der Zulassung herzuleiten. Sie übertrug Philipp Melanchthons Einwand gegen den Primat des Papstes, dass das Predigtamt nicht an Ort und Person gebunden sei, auf Frauen: „Es predige und lehre, wer da wölle. Wo Herzen sind, die es glauben und sich daran halten, denen widerfährt es dann, wie sie es hören und glauben.“ (Tractatus de potestate et primatu papae) Paulsen schloss daraus, dass es kein theologisches Hindernis für die Ordination von Frauen gebe (Paulsen, 7). Nicht verschwiegen sei an dieser Stelle eine Gefahr, die in der Feministischen Theologie des letzten Jahrhunderts leider gelegentlich begegnet: Autorinnen beriefen sich in Abwehr des Arguments, dass Jesus nur Männer berufen habe, auf Jesu Zuwendung zu den Frauen, um ihre Forderung nach der Zulassung von Frauen zum ordinierten Amt zu legitimieren, und stellten Jesus dabei dem Judentum gegenüber, das sie davon ausgeschlossen habe (Volkmann, 85). Derartige antijudaistische Muster begegnen selbstverständlich auch außerhalb der feministischen Literatur. Christine Globig urteilt, dass die Debatte um das allgemeine Priestertum nicht zu einer Entscheidung in der Sache führte: „Die Frage nach dem Amt der Frau in der Kirche wurde nicht innerhalb der ekklesio‐ logischen Überlegungen, sondern unter dem Kriterium eines weiteren anthropologi‐ schen ‚Ordnungsfaktors‘, der Beziehung von Mann und Frau als solcher, eingeführt.“ (Globig, 143) Ein Charakteristikum des Protestantismus reformierter Prägung besteht darin, dass es mehrere Ämter und damit verbundene Ordinationen kennt. Das könnte ein Grund dafür sein, dass es im reformierten Bereich schon recht früh zu Ordinationen von Frauen kam, so etwa 1918 in Zürich. Allerdings bekleideten die ordinierten Frauen in der Folge keine Pfarrämter, sondern mussten als Pfarrhelferinnen arbeiteten. Verursacht war dies durch weltliches Recht: In der Schweiz besaßen Frauen zu dieser Zeit weder das aktive noch das passive Wahlrecht und konnten deshalb nicht in öffentliche Ämter, zu denen ein Pfarr‐ amt zählte, gewählt werden. Die Übernahme von Pfarrstellen wurde Frauen in reformierten Kirchen in der Schweiz und in Deutschland erst in den 1960er 66 4. Systematische Theologie <?page no="67"?> Jahren ermöglicht. Die Bedeutung konfessioneller Prägung für die Debatten über die Ordination von Frauen ist indes noch nicht hinreichend erforscht. Frauenweihe Die Ordination ist im protestantischen Verständnis eine Beauftragung und Be‐ fähigung - an deren Interpretation sich viele Debatten entzündeten -, aber kein Sakrament. In der katholischen Dogmatik sieht dies anders aus: Der Priester ist nicht nur Bevollmächtigter, sondern er wird durch die Weihe christusförmig. Er tritt im Namen Christi auf und handelt in seiner Stellvertretung (presbyterorum ordinis). Seinen Höhepunkt erfährt dieses Geschehen in der Feier der Eucharistie (Messopfer). Die Ablehnung der Weihe von Frauen wird in der katholischen Lehre entsprechend vor allem damit begründet, dass Frauen aufgrund ihres Ge‐ schlechts nicht in der Lage sind, Christus zu repräsentieren. Mit Verweis auf das berufende Handeln Jesu wird zudem argumentiert, dass sich die Kirche nicht im Stande sieht, eine Änderung der Ordinations- und Weihepraxis vorzunehmen. Im Kontext des II. Vaticanums begann eine vielschichtige Debatte um die Weihe von Frauen. So gab es Verlautbarungen, die Frauen in der Soziallehre mehr Rechte einräumten und sich insbesondere gegen die Diskriminierung aufgrund des Geschlechts aussprachen (Gaudium et Spes) und sogar die Einführung der Diakonatsweihe für Frauen wurde erwogen. Allerdings sprach sich das katholische Lehramt seit 1976 mehrfach gegen die Weihe von Frauen aus (insbesondere Inter Insigniores). Fazit und Ausblick In seinem materialreichen Plädoyer für die Ordination und Weihe von Frauen kritisiert Wilfried Härle, dass die Argumentation für Frauenordination zu defensiv sei. Es reiche nicht aus, die Argumente gegen die Frauenordination zu entkräften, es müssten vielmehr Argumente für die Ordination von Frauen formuliert werden (Härle, 17-19). Eine ähnliche Argumentationskette für die Begründung der Männerordination bzw. eine umfassendere Untersuchung des Verhältnisses von Geschlecht und Amt wird hingegen nicht gefordert. Mit der Intensivierung der Debatten um die Zulassung von Frauen zu geistlichen Ämtern gehen Thematisierungen von Weiblichkeit bzw. vom Wesen der Frau einher, während Männlichkeit bzw. das Wesen des Mannes deutlich weniger diskutiert werden. Das legt nahe, dass Männlichkeit die implizite Norm ist: ‚Der Mensch‘ ist im theologischen Denken zunächst ein Mann - und die Frau eine Sonderform. Dass Frauen inzwischen in großer Selbstverständlichkeit Die Frauenordination in systematisch-theologischer Perspektive 67 <?page no="68"?> ordinierte Ämter bekleiden, kann vor diesem Hintergrund im Dohm’schen Sinne als Teil der „Menschwerdung des Weibes“ verstanden werden. Quellen und Literatur Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik III/ 1. Zürich 1993, 103-258. Bliss, Kathleen: Frauen in den Kirchen der Welt. Aus dem Englischen übertragen und bearbeitet von Maria Weigle. Nürnberg 1954. Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau. In: LR 9 (1959/ 1960), 298-329. Dohm, Hedwig: Die wissenschaftliche Emancipation der Frau. Berliner Ausgabe [1874] 3 2014. Geldbach, Erich: Die Stellung unterschiedlicher Kirchen zur Ordination von Frauen. In: ZThG 4 (1999), 100-120. Globig, Christine: Frauenordination im Kontext lutherischer Ekklesiologie. Göttingen 1994. Härle, Wilfried: Von Christus beauftragt. Ein biblisches Plädoyer für die Ordination und Priesterweihe von Frauen. Leipzig 2017. Karle, Isolde: Pfarrerinnen im Pfarrberuf. Gender und Professionalität. In: Kress, Ur‐ sula-/ -Rivuzumwami, Carmen (Hg.): Grüß Gott, Frau Pfarrerin. 40 Jahre Theologin‐ nenordnung - Aufbruch zur Chancengleichheit. Stuttgart 2008, 101-124. Karle, Isolde: Zur Unterscheidung von Prediger und Predigerin. In: PthI 15 (1995), 291-305. Oehlmann, Karin: „Ich sehe die entscheidende Grenze für den Dienst der Theologin am Mann, nicht am Sakrament“. Der lange Weg der württembergischen Theologinnen zur Gleichstellung im Pfarramt. In: Kress, Ursula / Rivuzumwami, Carmen (Hg.): Grüß Gott, Frau Pfarrerin. 40 Jahre Theologinnenordnung - Aufbruch zur Chancengleich‐ heit. Stuttgart 2008, 45-60. Paulsen, Anna: Einführung. In: Paulsen, Anna (Hg.): Amt und Auftrag der Theologin (Der Dienst der Frau in den Ämtern der Kirche 1). Gelnhausen, Berlin-Dahlem 1963, 5-10. Trillhaas, Wolfgang: Amt der Theologin. In: LM 1 (1960), 201. Volkmann, Evelina: Die Gemeinden und ihre Pfarrerinnen. 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Pastoraltheologische Überlegungen im Kontext der Etablierung des Zugangs von Frauen zum geistlichen Amt Zunächst gilt es zu konstatieren, dass die evangelische Kirche auch schon vor der Einführung der Frauenordination Raum für weibliche Berufstätigkeit bot, deren Arbeitsfelder und Qualifikationen auch in der Etablierung des ‚weiblichen Amts‘ zur Geltung kamen. So waren Frauen als Diakonissen sowohl in Gemeinden wie in Anstalten in helfenden Bereichen tätig (vgl. Kaiser / Scheepers; Schmidt) oder als Erzieherinnen in der religiösen Bildung. Pfarrfrauen übernahmen diakonische und seelsorgliche Aufgaben (Hildenbrand, 54; Janz, 146). Dieselben Tätigkeiten waren häufig die ersten, die studierte Theologinnen - ohne Ordi‐ nation - übernehmen durften: Religionsunterricht und gemeindliche Bildung, Seelsorge in Krankenhäusern und Gefängnissen, zuarbeitende Aufgaben in den Gemeinden (Sammet 2005, 82; Frauenforschungsprojekt). Auch die Vikarinnen‐ gesetze nach dem Zweiten Weltkrieg, die erstmals eine Einsegnung vorsahen, reduzierten die Arbeitsbereiche der Frauen weiterhin auf diese übergemeindli‐ chen, pädagogischen und seelsorglichen Bereiche (Hummerich-Diezun, 468). Die Integration ins ordinierte Amt und die Gleichstellung in den Aufga‐ benbereichen und den Rahmenbedingungen des Berufs erfolgte erst, als sich auch das Berufsbild wandelte und die pfarramtliche Autorität nicht mehr über die Analogie zur Familie traditional bzw. patriarchal begründet wurde <?page no="70"?> (Sammet 2005, 74). Ursachen dieses Berufsbildwandels liegen einerseits in gesellschaftlichen Veränderungen ab Ende der 1960er Jahre, die Hierarchien und Traditionen kritisch relativierten, andererseits in der stärkeren Aufnahme von pädagogischen und seelsorglichen Aufgaben in das Berufsbild des Pfarrers und einer Umstellung des Leitbilds kirchlichen Handelns von ‚Verkündigung‘ auf ‚Kommunikation‘ (Wagner-Rau 1992, 186; Wagner-Rau 2023, 191). Damit wurden kommunikative und helfende Fähigkeiten deutlich stärker betont, die pastorale Arbeit stärker als ‚Dienst‘ profiliert. Damit wurde es schwieriger, Frauen unter Berufung auf das Unterordnungsgebot auszuschließen (Sammet 2010, 87). Mit der Integration von Frauen in den Beruf verbanden sich im Zuge der Professionalisierung und Demokratisierung hohe Erwartungen an mehr Menschlichkeit, Nähe, Emotionalität und Vermittlungsfähigkeit (Nützel 1995; Wagner-Rau 2023, 192; Enzner-Probst). Der darin implizierte differenzfeministische Ansatz, mit dem viele Frauen ihre noch besondere Situation reflektierten und der sich mit der ebenfalls in dieser Zeit aufkeimenden Feministischen Theologie verband, ermöglichte die Emanzipation von überkommenen Berufsidealen, schrieb jedoch binäre Ge‐ schlechterrollen und Mütterlichkeitsideale neu ein. Gerade die Dimensionen der Sorge für andere standen auch in der Gefahr entgrenzter und paternalistischer Beziehungen als ‚Mutter‘ oder ‚Vater der Gemeinde‘ (Sammet 2005, 394-418) - auch in anderen Bereichen helfenden und sorgenden Handelns wurde diese Asymmetrie erst einige Zeit später kritisch reflektiert. Bereits mit dem Kampf für das ‚gleiche‘ statt dem ‚besonderen‘ Amt, also rechtlicher und berufspraktischer Gleichstellung, waren Verweise auf einen spe‐ zifisch weiblich formatierten Pfarrberuf relativiert worden (Pohl-Patalong, 2.2). Durch die Weiterentwicklung der Feministischen Theologie hin zur Geschlech‐ tertheorie und die Aufnahme dekonstruktivistischer Theorien wurden die mit diesem Berufsbild verbundenen Binaritäten und Festschreibungen nochmals kritisch durchgesehen (Pohl-Patalong, 3.; Karle 2008b, 114-121; Mantei 2012, 75-82). Als der Pfarrberuf mit einem erreichten Anteil der Pfarrerinnen von über 30 % Anfang der 2000er Jahre seinen Charakter als Männerberuf endgültig verlor, wurden nochmals Stimmen laut, die vor einer ‚Feminisierung‘ des Berufs warnten und um Qualität und Berufsprestige fürchteten. Rechtlich war der Pfarrberuf bereits seit Einführung des gemeinsamen Dienstrechts in den 1970er und 1980er Jahren geschlechtsneutral, doch erst mit der höheren Repräsentanz von Frauen stand der Wandel der Berufskultur an. Frauen wurden nicht mehr als Repräsentantinnen ihrer Gruppe gesehen, die in der Minderheit sind (engl. ‚token‘), sondern stärker als Individuen wahrgenommen. Die - kritisch 70 5. Praktische Theologie <?page no="71"?> gemeinte - Diagnose einer ‚Feminisierung‘ lässt sich als Gegenreaktion auf diese erhöhte Sichtbarkeit von Frauen verstehen (Mantei 2012, 73 f.; Mantei et al. 2013). Sie reaktiviert klassische Geschlechterrollen, beispielsweise in der Zuschreibung an Theologinnen, ‚Mutti-Typen‘ zu sein, mit der Friedrich Wilhelm Graf 2010 Schlagzeilen machte. Außerdem verbindet sie den wach‐ senden Anteil von Frauen mit einem konstatierten Bedeutungsverlust von Pfarrberuf und Kirche in der Gesellschaft - mit dem Frauen jedoch ursächlich nichts zu tun haben. Immerhin wird diese Position nur von einer Minderheit in Kirche und Theologie vertreten, zumeist wird die Präsenz von Frauen im Pfarramt als positives ‚Markenzeichen‘ evangelischer Kirche wahrgenommen. Auf der Ebene beruflicher Praxis müssen sich Frauen jedoch auch weiterhin mit Sexismus, Diskriminierung oder gar einer offenen Negierung ihres Zugangs zum geistlichen Amt auseinandersetzen. Berufsbilder der akademischen Pastoraltheologie rechnen heute ganz selbst‐ verständlich mit Frauen und Männern und tragen keine explizite geschlech‐ terspezifische Markierung. Sie geschlechtersensibel zu lesen, macht jedoch nicht selten implizite Rollenvorstellungen sichtbar, die jeweils unterschiedliche Implikationen für die Geschlechter haben. Linien in die gegenwärtige pastoraltheologische Diskussion 1. Begrenzung beruflicher Verpflichtungen: Historisch ist der Pfarrberuf ein von Familienarbeit entlasteter Beruf. Auch nach dem Ende des Zölibats in der Reformation konnte sich der Pfarrberuf durch die familiale Übernahme der ‚Care-Arbeit‘ durch die Pfarrfrau mit Imaginationen umfassender Verfügbarkeit bzw. ‚Totalinklusion‘ verbinden. Diese entsprach jedoch über weite Teile der Ge‐ schichte nicht der Realität (Hildenbrand, 43-45). Solche historisch konstruierten Annahmen erweisen sich jedoch im Blick auf die heute erwartete und ausgeübte Vereinbarkeit von Pfarrberuf und Sorgearbeit als problematisch. Außerdem hat dieser Aspekt eine Kontinuität zur umstrittenen Frage der Ordination für For‐ men der öffentlichen Verkündigung, die eine zeitlich begrenzte Verantwortung vorsehen (etwa Prädikant: innen) (Menzel, 142-145). Die komplementäre Rollenverteilung und die Entlastung des in Vollzeit tätigen Pfarrers von Haus- und Familienarbeit verlor ihre Selbstverständlichkeit, als Pfarrfrauen begannen, in anderen Berufen zu arbeiten. Über viele Jahrhun‐ derte war dies - sowohl aufgrund gesellschaftlicher Zwänge als auch aufgrund kirchenrechtlicher Vorgaben - ausgeschlossen. Die Möglichkeit, den Pfarrberuf in Teilzeit auszuüben, wurde im Wesentlichen durch Frauen ab Mitte der 1980er Jahre erkämpft (Wagner-Rau 2000; Wagner-Rau 2023, 194 f.). Auch heute tragen Die Frauenordination in praktisch-theologischer Perspektive 71 <?page no="72"?> nicht selten Pfarrerinnen das Thema der Begrenzung beruflicher Aufgaben in die Diskussion ein. Sie sind auch häufiger im Teildienst oder in Elternzeit als ihre männlichen Kollegen sowie in klarer begrenzbaren Spezialdiensten der Seelsorge und Bildung. Allerdings rechnen auch junge Pfarrer heute selbst‐ verständlich damit, dass ihre Partner: in arbeitet, dass sie Partnerschaft bzw. Familie und Beruf vereinbaren können und dass ihnen eine leidenschaftliche Berufsausübung auch Raum für Freizeit und Distanz zur Berufsrolle erlaubt (Wiedekind, 155-165). Dies führt nicht selten zu Generationenkonflikten ebenso wie zu Irritationen zwischen Nachwuchs und Kirchenleitung (Koll). Es gilt jedoch festzuhalten: Kontinuierliche oder zeitweise Teildiensttätigkeit im Lebensverlauf ist kein ausschließlich weibliches Phänomen, sondern ein überaus plurales. Häufig wird etwa der Teildienst von Personen mit „zertifizier‐ ten Zusatzqualifikationen (Promotion, Zweitstudium, Ausbildung) ausgeübt“ oder durch Tätigkeiten im Bildungsbereich ergänzt (Mantei 2013, 24; Fischer, 234). Die aktuelle Einführung von Wochenarbeitszeitregelungen in vielen Landeskirchen zeigt, dass gerade im Kontext des Strukturrückbaus mit der Diskussion um die Begrenzung von Arbeitszeit grundsätzlicher ein Aushand‐ lungsprozess über berechtigte und überzogene Erwartungen an Pfarrer: innen geführt wird. Dabei zeigen die Umsetzungen: Der Pfarrberuf hat sich als ein teilbarer und in den beruflichen Ansprüchen zu begrenzender Beruf etabliert. Dies ist nicht als Zeichen von Deprofessionalisierung zu werten, wie Isolde Karle oder Christian Grethlein es vertreten haben (Grethlein, 86). Gerade die klassischen Professionen in Medizin und Recht rechnen nicht mehr mit einer umfassenden Lebensförmigkeit, sondern Arbeitszeiten (und ggf. Bereitschafts‐ regelungen) und Teilzeitmodellen. Entsprechend ist auch der Pfarrberuf als Profession, d. h. als auf ein spezifisches Teilsystem bezogene Expert: innen-Rolle (Beyer), sowohl von Arbeitszeitregelungen als auch vom Wechselverhältnis von Amt und Person zu unterscheiden (Menzel 145). 2. Frauen in Leitungspositionen: Auf der Ebene der leitenden geistlichen Ämter der mittleren und oberen Ebene sind Pfarrerinnen noch nicht analog zu ihrer Zahl im Amt repräsentiert. In der Studie „Leiten in Vielfalt“ des Studienzentrums der EKD für Genderfragen wurden einige mögliche Gründe in der Organisationskultur erhoben, die Frauen davon abhalten, sich auf Lei‐ tungsämter zu bewerben, bzw. die es Frauen erschweren, Bewerbungsprozesse erfolgreich zu durchlaufen. So wird Frauen weiterhin ein spezifisch weiblicher Leitungsstil zugeschrieben: partizipativer, kommunikativer und weniger macht‐ orientiert als Männer. Wo die Erwartung an eine kommunikativ-freundliche Amtsführung dann nicht eingelöst wird, entstehen Konflikte (Nierop et al., 48- 50). Zugleich wird von Frauen mehr Selbstbewusstsein und das Herausstellen 72 5. Praktische Theologie <?page no="73"?> ihrer Sachlichkeit und Kompetenz beispielsweise über die richtige Kleidung, Stimme und Präsentation gefordert (ebd., 51 f.) - ein klassischer double-bind. Wiederum spielt die Vereinbarkeitsthematik eine Rolle: Familienverantwor‐ tung und Leitungsamt werden weitgehend als sich ausschließend wahrgenom‐ men. Es wird angenommen, dass Leitungsämter nicht teilbar sind, obwohl es zumindest einige Beispiele und die rechtliche Möglichkeit gibt und viele sich eine Leitung im Team wünschen (ebd., 46; 65-67). Weitere Hinderungsgründe liegen auf dem Weg zum Leitungsamt. So fehlen Bestärkung und persönliche Ansprache, stattdessen werden Frauen - gar nicht unbedingt absichtlich - häufig entmutigt und infrage gestellt (ebd., 55f.; 78). Hinzu kommt, dass der Bewerbungsprozess eher an subjektiven Kriterien orientiert ist (Netzwerke, Ausstrahlung und Auftreten) als an klaren Anforderungen, was geschlechter‐ spezifische Zuschreibungen verstärkt (ebd., 68-71). Kritisiert werden diese Beharrungstendenzen v. a. von Frauen, aber auch von Männern, die Familienverantwortung wahrnehmen wollen oder einen kommunikativen Leitungsstil schätzen. 3. Diversität des Berufs: Die Frauenordination wird nicht selten als ein erster Schritt zu einem diversen Berufsbild verstanden, dass sich sukzessive auch auf andere Aspekte bezogen hat (Mantei 2012, 80-82; Mantei 2013, 30-32). Zunächst auf die Frauen selbst, deren diverse Leitungsstile und Berufsprofile erst sichtbar werden konnten, als sie in größerer Zahl im Amt waren. Mit einem dekonstruktivistischen Verständnis von Geschlecht werden dann spiegelbildlich auch die spezifischen Formen von Männlichkeit in der Kirche und die pluralen Männlichkeitsvorstellungen, die mit dem Pfarrberuf verbunden sind, reflektiert: „Zwischen Schleiermachers religiösem Virtuosen und Barths einsamem Prediger auf der Kanzel liegen Welten. […] Hier der einsame Mann, der an seiner übergroßen Aufgabe leidet, sie aber dennoch dezidiert übernimmt und eingreift. Dort der religiöse Virtuose, der seine Frömmigkeit als Abhängigkeit […] erfährt, die Gemeinde in religiöse Stimmung versetzt und sie - einer Hebamme gleich - zu eigener religiöser Produktivität anregt.“ (Plüss, 58, i.-O. teilweise kursiv; vgl. auch Morgenthaler) Inwiefern der Wandel des Pfarrberufs auch mit der gesellschaftlichen Infrage‐ stellung hegemonialer Männlichkeiten verbunden ist, wird pastoraltheologisch jedoch bisher nur ansatzweise reflektiert (Mantei 2012, 78-80). Eine zweite Linie lässt sich zur Integration queerer Pfarrpersonen ziehen, bestehen hier doch Parallelen in der hermeneutischen Auseinandersetzung um biblische Texte und die Interdependenz der Entwicklung mit zunehmen‐ der gesellschaftlicher Gleichstellung. Die Selbstverständlichkeit internalisierter Gender-Normen ließ die Heteronormativität des Pfarrhauses lange unsichtbar Die Frauenordination in praktisch-theologischer Perspektive 73 <?page no="74"?> sein, mit der Abwehr der ab den 1970er Jahren eingeforderten Öffnung wurde diese Abwertung nicht-heterosexueller Lebensformen zunächst reaffirmiert. Auch hier hinkten kirchliche Maßnahmen gesellschaftlichen Errungenschaf‐ ten gegen Diskriminierung oft hinterher. Erst mit dem 2013 verabschiedeten Pfarrdienstgesetzes der EKD endete eine lange Phase der Diskriminierung homosexueller Partnerschaften im Pfarrhaus, wobei einzelne Landeskirchen noch länger mit der uneingeschränkten Umsetzung zögerten (zur Entwicklung vgl. Häneke; Söderblom; Brinkschröder et al.). Mit der sexuellen Vielfalt sind auch andere Lebensformen jenseits der heterosexuellen Kleinfamilie sichtbar geworden. Erst allmählich werden auch Trans- und Intersexualität zum Thema (Mantei 2023, 214). „Die Geschlechterthematik im Pfarrberuf weist über sich selbst hinaus. Mit der Ordination von Frauen öffnete sich der Beruf erstmals für strukturelle Vielfalt. Zuvor generierte sich pastorale Identität durch größtmögliche Homogenität.“ (Mantei 2023, 217) Simone Mantei weist auch darauf hin, dass sich durch berufsbegleitende Studiengänge der Theologie, die Integration von Studierenden aus anderen Ländern und mehr Pfarrpersonen mit sichtbarer Beeinträchtigung weitere Pluralisierungen abzeichnen. Auch rassismuskritische Perspektiven eröffnen eine neue Sensibilität für die Verknüpfung des Zugangs zum Pfarrberuf mit sozialen Privilegien. Diese diversitätssensible Perspektive lässt sich am Ende nochmals auf den Beruf insgesamt wenden. Der Zugang von Frauen zum Pfarramt etablierte sich ja in einer Zeit, in der sich mit der Einrichtung von Funktionspfarrämtern auch das Berufsprofil des Pfarramts gesellschaftlicher Ausdifferenzierung folgend plura‐ lisierte. Entsprechend plädieren v. a. die Pastoraltheolog: innen, die den funk‐ tionalen Pfarrdienst integral als Teil des Berufs mitdenken, auch gegenwärtig für Vielfalt (Wagner-Rau 2009; Mantei 2013), Pluralitätskompetenz (Hermelink; Pohl-Patalong) oder ein persönlichkeitsspezifisches und situationsadäquates Pfarrbild (Klessmann, 183 f.). Dies fällt umso mehr auf, als viele funktionale Pfarrdienste sich in Bereichen bewegen, die zuerst für Frauen zugänglich waren: soziale Institutionen und Anstalten sowie der Bildungsbereich. In der immer noch zu konstatierenden Marginalisierung dieser Berufsprofile in der Berufstheorie setzt sich wohl implizit auch eine Abwertung dieser weiblich konnotierten Bereiche fort (Menzel, 146-148). 74 5. Praktische Theologie <?page no="75"?> Quellen und Literatur Beyer, Johanna: Nicht Professionalität ist die Frage - aber Profession. Teildienst als Spitze des Eisberges. In: DtPfrBl 101 (2001), 283-290. Brinkschröder, Michael et al. (Hg.): Aufgehende Saat. 40 Jahre Ökumenische Arbeits‐ gruppe Homosexuelle und Kirche. Stuttgart 2017. Enzner-Probst, Brigitte: Pfarrerin. Als Frau in einem Männerberuf. Stuttgart 1995. Fischer, Dietlind: Geschlechterverhältnisse - Transformationen und Reproduktionen im Pfarrberuf. In: Dressler, Bernhard et al. (Hg.): Innenansichten. Zum professionellen Umgang mit Religion im Pfarramt. Leipzig 2017, 227-242. Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern …“. Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20.-Jahrhundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994. Grethlein, Christian: Pfarrer - ein theologischer Beruf. Frankfurt-/ -M. 2009. 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In: Sommer, Regina-/ -Koll, Julia (Hg.): Schwellenkunde. Einsichten und Aussichten für den Pfarrberuf im 21.-Jahrhundert. Stuttgart 2012, 69-82. Mantei, Simone: Neue Vielfalt - Problem oder Potenzial? Auswirkungen des Geschlech‐ terrollenwandels auf Wirklichkeit und Verständnis des Pfarrberufs. In: Mantei, Si‐ mone-/ -Sommer, Regina-/ -Wagner-Rau, Ulrike (Hg.): Geschlechterverhältnisse und Pfarrberuf im Wandel. Irritationen, Analysen und Forschungsperspektiven. Stuttgart 2013, 15-34. Mantei, Simone: Managing diversity. Ein Ausblick auf künftige Geschlechterfragen zum Pfarrberuf. In: Banhardt, Sarah-/ -Gräßel-Farnbauer, Jolanda-/ -Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023, 209-221. Menzel, Kerstin: Entlastet von Care-Arbeit. Geschlechtersensible Perspektiven auf das ordinierte Amt. In: Krauter, Stefan / Wüthrich, Matthias (Hg.): Ordination. 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Die Frauenordination in praktisch-theologischer Perspektive 77 <?page no="78"?> 6. Kirchenrecht Die Frauenordination in kirchenrechtlicher Perspektive Uwe Kai Jacobs Die kirchenrechtliche Seite der Geschichte der Frauenordination zu beschreiben greift zu kurz. Denn ‚Frauenordination‘ ist kein Selbstzweck, weder für die Ordinandinnen noch für die Kirche. Eine Ordination ist keine Weihe, sie begründet keinen Stand, auch wenn bis in die 1970er Jahre von den „Rechten des geistlichen Standes“ die Rede war (§§ 78; 81-85 Pfarrergesetz Pfalz). Die Ordination hat ein Ziel. Sie ist immer mit dem Predigtamt verknüpft, weshalb sie in einem öffentlichen Gottesdienst vollzogen wird. Zugleich, und dies ist das Wesentliche, bildet sie eine Voraussetzung für den Berufsstart als Pfarrerin oder Pfarrer im hauptamtlichen Dienst der Kirche. Damit wird deutlich, dass es in diesem Beitrag nicht nur um die Berufung in das kirchliche ,Amt der Wort‐ verkündigung und Sakramentsverwaltung‘ gehen kann, zumal dieses ,Amt‘, weniger eine ,Position‘ in der kirchlichen Organisation als vielmehr Auftrag und Befugnis, unterschiedlich weit gefasst wird. Dies liegt schon an den Begriffen ,Amt‘, Ordination‘, ‚Beauftragung‘ und ‚Be‐ rufung‘, die unter den evangelischen Kirchen nicht einheitlich verstanden oder zueinander ins Verhältnis gesetzt werden. Einige von ihnen ‚ordinieren‘ seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts auch ehrenamtlich tätige Prädikant: in‐ nen (Pfalz, Rheinland) oder beruflich tätige Gemeindediakon: innen (EKHN, Mitteldeutschland, Rheinland). Möglich ist inzwischen auch eine Ordination von Theolog: innen im Rahmen eines ehrenamtlichen Pfarrdienstverhältnisses (§§ 2; 111 Pfarrdienstgesetz der EKD - Ordination ,ins Ehrenamt‘). In calvi‐ nistischer Tradition gilt der diakonische Dienst dem ,Dienst am Wort‘ als gleichwertig, weshalb evangelisch-reformierte schweizerische Kantonalkirchen auch Sozialdiakon: innen ordinieren (Tappenbeck, 129). Mag sich zwar das Ordinationsverständnis als aufgefächert präsentieren, so es geht doch beim Thema der Frauenordination im Kern um die Gleichberechti‐ gung von Frauen in den theologischen Berufen der Kirche. Diese Berufe werden unter dem Begriff des ‚Pfarramtes‘ zusammengefasst. Auch dieser Begriff ist plural zu verstehen. Er meint nicht nur das Gemeindepfarramt, das sich zudem in der Gegenwart einem Wandel zu Formen eines Teampfarramtes mit unter‐ <?page no="79"?> schiedlichen Berufsträger: innen unterzieht, sondern auch die hauptamtliche Tätigkeit im Religionsunterricht an staatlichen und kirchlichen Schulen (das sogenannte ‚Schulpfarramt‘) oder in zentralen landeskirchlichen (Stabs-)Stellen. Es geht um alle Tätigkeitsfelder, die ordinierten Pfarrer: innen zugänglich und vorbehalten sind. Nur durch die Verknüpfung der Ordination - als einer Voraussetzung theo‐ logischer Berufsausübung in der Kirche - mit weiteren Rechtsmaterien wie dem kirchlichen Dienstrecht wird die eigentliche Bedeutung des Themas trans‐ parent: Die Gleichberechtigung von Frau und Mann im theologischen Dienst der evangelischen Kirche. Er gilt in kirchensoziologischer Perspektive noch immer als der wichtigste Dienst, als ,Schlüsselposition‘ in der evangelischen Kirche mit Ausstrahlungswirkung auf das staatliche Recht (Schutzrechte für ,Geistliche‘). Die Bedeutung der Ordination von Theologinnen ist daher mit der korrekten Bezeichnung als einer Berufung „zum dauerhaften Dienst im Predigtamt der Kirche“ (Art. 90 Abs. 1 Grundordnung Baden) nur unzureichend wiedergegeben. Damit wird zugleich deutlich, dass der Beitrag nicht mit den allgemeinen kirchlichen Frauenrechten wie dem kirchlichen Wahlrecht für Frauen und Män‐ ner, das zur Zeit der Weimarer Republik einsetzte, beginnen kann; auch nicht mit dem Amt der Diakonisse, das zwar eine berufliche, aber keine theologische Tätigkeit beinhaltete. Stattdessen muss man sich auf den Beruf der Pfarrerin fokussieren - einen Beruf, der jünger ist als die Geschichte der Zulassung von Frauen zum Studium der evangelischen Theologie, die teilweise schon vor oder um 1900 einsetzte (Baden, Bayern). Nicht allein wegen seiner Bedeutung für Kirche und Gemeinde, sondern auch angesichts seiner rechtlichen Statur ist der Pfarrberuf ein besonderer: Er wird in aller Regel im öffentlich-rechtlichen Dienstverhältnis ausgeübt, das auf den Grundsätzen des allgemeinen Beamten‐ rechts fußt, ein Instrumentarium, das den öffentlich-rechtlich korporierten Kirchen (spätestens) seit 1919 von Verfassungs wegen offensteht (Art. 137 WRV, durch Art. 140 GG geltendes Recht). Dadurch unterscheidet sich der Pfarrberuf von den meisten anderen kirchlichen Berufen. Berufliche Gleichstellung in Schritten Die Zulassung von Frauen zum Pfarrberuf erfolgte zögerlich, gegen Wider‐ stände, in den einzelnen Landeskirchen unterschiedlich und in mehreren Phasen, die sich grob gerechnet zwischen 1930 und 1980 vollzogen, nämlich a) „Dienst“ zur Ergänzung und Entlastung des Gemeindepfarrers (bis 1930) bei striktem Zölibat und Ausscheiden aus dem Dienst im Falle der Heirat; b) „Einsegnung“ der voll ausgebildeten „Vikarin“ in der Gemeinde mit Aufgaben‐ Die Frauenordination in kirchenrechtlicher Perspektive 79 <?page no="80"?> schwerpunkt „Frauen und Kinder“ nach dem Vorbild des Vikarinnengesetzes der EKU von 1927; c) angesichts des Pfarrermangels im Zweiten Weltkrieg wie auch unter Vorzeichen der BK (Pflicht zu öffentlichem Zeugnis) erste Frauenor‐ dinationen (Vikarinnengesetze Baden und Bayern 1944); d) begrenzte Mitarbeit von Theologinnen im geistlichen Amt (1947-1955); e) schrittweise rechtliche Gleichstellung in allen Landeskirchen bis etwa 1980 (Scharffenorth / Reichle, 465), in Mecklenburg beispielsweise im Jahr 1972 und im Rheinland 1975. Zunächst wurde das Amt der ordinierten Frau als ein eigenes kirchliches Amt begriffen, das einen eigenen, „frauenspezifischen“ Aufgabenbereich hatte und eigenen kirchenrechtlichen Grundlagen folgte (Zeiß-Horbach, 42). Die Spezifika der Landeskirchen wie der Kirchenbünde EKU (UEK) und VELKD sind verschiedentlich publiziert (z.-B. EKD 2017). Die Formen der Angleichung dieses Amtes an das (männliche) Pfarramt und der schrittweisen Gleichstellung konnten sich rechtssprachlich an Formu‐ lierungen wie „Pfarrer im Sinne der Grundordnung ist auch die Pfarrerin“ (§ 61 Grundordnung Landeskirche Baden 1971) zeigen, eine Sprachregelung, die am Leitbild des männlichen Amtsinhabers ebenso wenig rüttelt wie das pfälzi‐ sche Pfarrerdienstgesetz von 1985: „Zum Pfarrer können Frauen und Männer ernannt werden, die ordiniert sind“ (§ 2). Schon die Amtsbezeichnung „Vikarin“ für eine vollständig ausgebildete Theologin war deklassierend gewesen, gilt sie doch im Grundsatz für Personen im zweiten praktischen Abschnitt der Pfarramtsausbildung (§§ 1-2 Lehrvikariatsgesetz Baden). Kennzeichnend waren zudem Differenzierungen im Bereich der Amtstracht: Teilweise bestand ein Talarverbot, sodann war der Talar ohne Beffchen oder mit einem Beffchenersatz zugelassen (,Frauentalar‘, in Baden bis 1959); das konnte eine Halskrause sein oder weiße Überschläge zum Einknöpfen (EKHN). Die Frage der Amtskleidung klärte die pfälzische Kirche im Jahr 1960 folgendermaßen: „Die Theologinnen tragen als Amtskleidung den gleichen Talar wie die Pfarrer […]. Zu dem Talar wird ein einknöpfbares Beffchen getragen. Das Barett wird in einer niedrigen weichen Form getragen (Lutherbarett glatt). Es wird empfohlen, unter dem Talar entweder ein schwarzes Kleid oder ein schwarzes Kostüm […] mit einer weißen Bluse (mit Stehkragen) zu tragen“ (Amtsblatt 1960, 218). Vor allem offenbarten die Anstellungsmodalitäten für Theologinnen (zunächst in einigen Kirchen nur im Angestelltenverhältnis auf der Ebene der Kirchenge‐ meinde, nicht der Landeskirche) die Unsicherheiten, besonders auf kirchenlei‐ tender Ebene, beim Thema „Frau und Pfarramt“. Damit ging eine unterschied‐ liche Dienst- oder Amtsbezeichnung einher - von der (eingesegneten) Vikarin über die Pfarrdiakonin zur (ordinierten) Pastorin bzw. Pfarrerin (Pommern 80 6. Kirchenrecht <?page no="81"?> 1963). Keine Gleichheit bestand anfangs auch im Gehalt, genauer formuliert in der Vergütung im Falle eines Angestelltenverhältnisses oder Besoldung im Falle eines öffentlich-rechtlichen Dienstverhältnisses (EKHN, Rheinland). Theologinnen erhielten in der Regel noch in den 1950er und 1960er Jahren 70 bis 80 % des Pfarrerentgelts. Pfarrer standen seit dem 19.-Jahrhundert in einem öffentlich-rechtlichen Dienstverhältnis zur jeweiligen Landeskirche. Es folgt den Grundsätzen des allgemeinen Beamtenrechts. Wesentlich waren die Aufhebung der bereits 1927 eingeführten Zölibatsklau‐ sel für (sogenannte) Vikarinnen bzw. Pfarrerinnen (Anhalt 1958/ 1962, Pfalz 1968, Baden und Thüringen jeweils 1971, Rheinland 1973, Votum BEK in der DDR 1974) und die Zulassung zur (vollständigen) Übernahme des Gemeindepfarramts (Baden 1966), ohne dass der Kirchenvorstand ein Veto aus Geschlechtergründen einlegen konnte (Sachsen 1982). Zunächst war eine Ordinierte nicht Inhaberin einer Pfarrstelle gewesen, sondern deren Verwalterin (,Pfarrverweserin‘). Die Frauenordination wurde in zahlreichen Landeskirchen im Jahr 1958 verankert (Anhalt, Baden, Pfalz), bedeutete aber noch keine Gleichstellung im Pfarrberuf. 1975 trat in der EKKW eine Änderung der Kirchenordnung in Kraft; sie bestimmte nunmehr: „Der Dienst an Wort und Sakrament […] kann gleicher‐ weise Männern und Frauen übertragen werden“ (KABl 1975, 1). Signifikante Unterschiede zwischen den west- und den ostdeutschen Landeskirchen ergaben sich in der Entwicklung nicht. Stolpersteine Die Stolpersteine auf dem Weg zur vollen Gleichstellung lagen sowohl im tradierten Frauenbild (daher die ursprüngliche Begrenzung der Aufgaben auf Kindergottesdienste etc.) als auch im überkommenen Berufsbild des ,geistlichen Amtsträgers‘, wie folgendes Zitat aus einem Lehrbuch des Kirchenrechts in der 5. Auflage von 1983 verdeutlicht: „Die Entwicklung in der evangelischen Kirche geht dahin, auch Frauen im vollen Umfang zum geistlichen Amt zuzulassen - dieses trotz des bekannten, in seiner Bedeutung freilich bestrittenen Satzes mulier taceat in ecclesia“ (Erler, 184, [Herv. i. O.], Übersetzung: „Die Frau schweige in der Gemeinde“). Das Kirchenrecht entsprach zunächst diesem Grundverständnis und folgte in Etappen der schrittweisen Neuinterpretation des Frauen- und Berufsbildes in der Kirche. Erst in den letzten Jahrzehnten hat sich der Begriff „Geistlicher“ geschärft. Ihn allein geschlechtsneutral zu fassen, greift zu kurz. Ihn definiert aufgrund mangelnder Urteilskompetenz in religiösen Fragen nicht der Staat, Die Frauenordination in kirchenrechtlicher Perspektive 81 <?page no="82"?> trotz aller staatskirchenrechtlichen Konsequenzen etwa im Bereich der Pro‐ zessordnungen (Zeugnisverweigerungsrechte), sondern die Kirche (Art. 140 GG / 137 WRV). Sie kann ihn entsprechend Barmen IV nur plural begreifen und auf alle „Dienste“ anwenden, denen in geordneter Weise ein ,Predigtamt‘ übertragen ist, worunter auch Schul- und Notfallseelsorge, die nicht nur von Ordinierten, sondern auch von Beauftragten versehen wird, zu verstehen sind ( Jacobs 2019, 10-12; ders. 2023, 136-139). Die Einzelheiten sind umstritten. Den aktuellen Rechtsstand der Frauenordination bezeichnen Regelungen wie diese: „Zum Amt der öffentlichen Verkündigung werden Pastorinnen und Pasto‐ ren durch die Ordination berufen“ (Art. 12 Abs. 2 Kirchenverfassung Hannover) oder: „Mit der Ordination vertraut die Kirche Pfarrerinnen und Pfarrern das Amt der öffentlichen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung auf Dauer an“ (§ 3 Abs. 1 Predigtamtgesetz Baden). Zum Ist-Stand gehört der teilweise Über‐ gang der gemeindlichen Kinder- und Jugendarbeit (oben Entwicklungsschritt b)) an einen seit den 1970er Jahren entstandenen Berufsstand der gemeinde- oder religionspädagogischen Angestellten mit Fachhochschulabschluss (jetzt Hochschulen für Angewandte Wissenschaften), der nicht nur, aber überwiegend von Frauen ausgeübt wird. Die Geschichte der Frauenordination ist zugleich eine Geschichte der Diversifizierung der kirchlichen (Kern-)Berufe. Das Tableau der „Berufe in Kirchengemeinde und -bezirk“ hat sich stark verändert. Berufliche Chancengleichheit Mit der formalen Gleichberechtigung der Frauen im Sinne eines gleichen Zugangs zu den theologischen Berufen einschließlich aller theologischen Lei‐ tungsämter (Dekanin, Prälatin, Kirchenpräsidentin, Landesbischöfin) musste die praktische Gleichstellung im Sinne der Chancengerechtigkeit im Pfarrberuf einhergehen. Dazu gehörten (und gehören) die Möglichkeit der Reduzierung des Dienstumfangs aus familiären Gründen, der Kindererziehungszeiten unter Frei‐ stellung vom Dienst und anderes mehr. Nicht selten hinkten noch in den 1990er Jahren die sozialmentalen Umstände in der Ortsgemeinde den rechtlichen Möglichkeiten für Pfarrerinnen hinterher. Erschwernisse traten immer wieder auf, wenn während der Mutterschutzfristen oder des Erziehungsurlaubs kein Vertretungseinsatz an der betroffenen Pfarrstelle ermöglicht werden konnte oder strukturell nicht ermöglicht werden durfte. Die ‚Befreiung‘ vom Zölibat war das eine, eine angemessene ‚Work-Life-Ba‐ lance‘ als Chancengerechtigkeit für Pfarrerinnen (und ihre Familien) zu begrei‐ fen und kirchenrechtlich zu stabilisieren das andere. Der Beruf der Pfarrerin hat zu zahlreichen Strukturänderungen im Dienstrecht wie auch im Organisa‐ 82 6. Kirchenrecht <?page no="83"?> tionsrecht der Kirche (Stimmrecht im Leitungsorgan der Kirchengemeinde bei geteiltem Dienst an der Pfarrstelle) geführt (§ 16 Abs. 1 Kirchengemeindeord‐ nung Pfalz, § 19 Abs. 4 AG-PfDG-EKD Baden). Der Teildienst darf in Baden auf 20 % eines vollen Deputates reduziert werden (teilweise befristet, § 19 Abs. 1 AG-PfDG-EKD). Gleichstellungsstellen wurden errichtet, um auf die „Lebenswirklichkeit von Frauen in den einzelnen Bereichen“ der Kirche zu achten und in Stellungnahmen zu Gesetzentwürfen der Kirche einfließen zu lassen (§-1 Ordnung der Gleichstellungsstelle [Pfalz] 1994). Parallelentwicklung im Beruf der Lehrerin Eine gewisse Parallelentwicklung bietet die Zulassung von Frauen zum staat‐ lichen Lehramt an öffentlichen Schulen: „Nur unverheirathete [sic! ] Frauen können als Lehrerinnen angestellt werden“ (§ 8 Abs. 1 Gesetz über die Rechts‐ verhältnisse der an Mittelschulen angestellten Lehrerinnen, Großherzogtum Baden, GVBl Nr. III/ 1879). Der ‚Zölibat‘ der Lehrerin wurde entgegen dem Impuls von Art. 128 Abs. 2 WRV („Ausnahmebestimmungen gegen weibliche Beamte werden beseitigt“) bis in die frühen 1950er Jahre beibehalten - mit Begründungen, die an die Motive zur Verwehrung der Ordination erinnern: Eine Lehrerin müsse sich ganz dem Beruf widmen können und eine Heirat verhindere dies; sie müsse sich zwischen Hingabe in der Ehe und Hingabe an den Beruf entscheiden; sollte sie heiraten, sei ihr Lebensunterhalt überdies gesichert und der Bedarf für eine Berufsausübung entfallen. Bemerkenswert erscheint dabei, dass manche Lehrerinnen der 1920er Jahre den ‚Lehrerinnenzölibat‘ begrüßten und als Symbol der Bedeutung ihres Berufes begriffen. Das Frauenbild, auch das - umständehalber - selbst definierte in der bürgerlichen Frauenbewegung, präjudizierte das Berufsbild, das eine Erwerbstätigkeit der Frau nicht als Eigen‐ wert begriff, und damit die Rechtslage bis in die 1950er Jahre hinein. Dies betraf auch das zeitgenössische Besoldungsrecht: Niedrigere Besoldung der Beamtinnen gegenüber Beamten derselben Besoldungsstufe. Klagen gegen eine Entlassung aus dem Schuldienst im Falle der Eheschließung verliefen noch um 1950 erfolglos (Rath). Eine zumindest denkbare Vorbildrolle im eigenen Bereich übernahmen die evangelischen Kirchen nicht. Zu stark wirkte sich die kirchenpolitische Auf‐ splitterung (auch der Synoden) aus. Man wird Sorge tragen müssen, dass sich dergleichen nicht wiederholt, wenn auch (nur vordergründig? ) mit anderen Themen als dem Frauenbild. Das Beispiel Lettlands, wo die evangelische Kirche die 1975 eingeführte Frauenordination 2016 wieder abschaffte, zeigt, dass die Frauenordination weniger selbstverständlich zu sein scheint als erhofft. Auch Die Frauenordination in kirchenrechtlicher Perspektive 83 <?page no="84"?> die römisch-katholische Kirche wagte den Sprung zur Gleichberechtigung von Frau und Mann im Priesteramt (oder anderen Weiheämtern) bislang nicht. Mag dies mit dem Wesen der lateinischen Kirche als einer weltumfassenden Kirche mit entsprechend vielen Strömungen zu erklären sein, so bleibt der Eindruck nicht ganz aus, dass sich die kirchlichen Frauenrechte - gerade im weltweiten Fokus - nicht linear entwickeln. Über eine mitteleuropäische Insularlösung kann aufgrund des Zeugnischarakters innerkirchlicher Gleichberechtigung aber kaum volle Freude bestehen. Der Blick auf den innerhalb der EKD erreichten Rechtsstand, der nicht ganz ohne Zögern zustande kam, gibt keinen Grund zu Anflügen protestantischer Selbstgefälligkeit, zumal Defizite in der kirchlichen Gleichbehandlung der Menschen an anderer Stelle, etwa hinsichtlich des Kasu‐ alrechts, heftig debattiert werden ( Jacobs 2023, 116-122). Quellen und Literatur Banhardt, Sarah: „Pfarrer im Sinne der Grundordnung ist auch die Pfarrerin“ - Vom langen Weg zur Gleichstellung von Pfarrerinnen in der Evangelischen Landeskirche in Baden. In: JBKRG 14 (2020), 149-165. Banhardt, Sarah-/ -Gräßel-Farnbauer, Jolanda-/ -Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023. Erler, Adalbert: Kirchenrecht. Ein Studienbuch. München 5 1983. Jacobs, Uwe Kai: Kasualien und Kirchenrecht. Prinzip und Praxis evangelischer Kasual- und Lebensordnungen. Stuttgart 2023. Jacobs, Uwe Kai: Evangelische Schulseelsorge. Grundlagen, Vertraulichkeit, Strukturpro‐ bleme. In: KuR 25 (2019), 9-20. Konferenz der Frauenreferate und Gleichstellungsstellen in den Gliedkirchen der EKD und vom Studienzentrum der EKD für Genderfragen (Hg.): Gleichstellung im geistli‐ chen Amt. Ergänzungsband 1 zum Atlas zur Gleichstellung von Frauen und Männern in der evangelischen Kirche in Deutschland. Hannover 2017. Rath, Martin: Lehrerinnen, zurück in den Zölibat? Legal Tribune Online, www.lto.de/ pe rsistent/ a_id/ 46513/ (25.4.2024). Tappenbeck, Christian R.: Das evangelische Kirchenrecht reformierter Prägung. Eine Einführung. Zürich 2 2023. Scharffenorth, Gerta-/ -Reichle, Erika: Art. Frau, VII. Neuzeit. In: TRE 1 (1983), 443-467. Zeiß-Horbach, Auguste: Evangelische Kirche und Frauenordination. Der Beitrag der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zur deutschlandweiten Diskussion im 20.-Jahrhundert (HThGF 8). Leipzig 2017. 84 6. Kirchenrecht <?page no="85"?> 7. Religionssoziologie Die Frauenordination in soziologischer Perspektive Kornelia Sammet Die Durchsetzung der Frauenordination in den evangelischen Kirchen in Deutschland ist zugleich Folge und Ausdruck vielfältiger Wandlungsprozesse in Kirche und Gesellschaft. In diesem Beitrag werden Mechanismen und Dynami‐ ken dieses Wandels sowie die Rahmenbedingungen, die ihn begünstigten, aus soziologischer Sicht beschrieben. Das Pfarramt als männlicher Beruf: soziale Schließung und Geschlechterkonstruktion Seit Beginn der 1990er Jahre etablierte sich im deutschsprachigen Raum eine geschlechtersoziologische Professionsforschung, die die Prozesse der Konstitu‐ tion von Professionen als ein „Ineinandergreifen von sozialer Schließung und kultureller Konstruktion der Geschlechterdifferenz“ (Wetterer, 64) analysierte. In einer Vielzahl von beruflichen Feldern wurde untersucht, wie zuvor exklusiv männliche Berufe für bis dahin ausgeschlossene qualifizierte Frauen geöffnet wurden. Dafür wurde das Konzept „sozialer Schließung“ aufgegriffen, das von Max Weber im Zusammenhang mit sozialen und ökonomischen Interessen von Gemeinschaftsformen (z. B. Genossenschaften, Zünften) eingeführt und auf Berufe ausgeweitet (Weber, 202-204) worden war. Mit diesem Konzept werden Regulierungen des Zugangs zu ökonomischen Chancen beschrieben, zu denen auch berufliche Positionen gehören. Soziale Schließung umfasst zwei miteinander verbundene Prozesse: Sie wirkt einerseits nach außen abgrenzend und andererseits nach innen identifizierend. Dabei wird auf Unterscheidungen zurückgegriffen, die den Einschluss wie den Ausschluss begründen und legi‐ timieren. Der Zugang zu Positionen kann durch äußerliche Merkmale (wie z. B. das Geschlecht) oder durch eine „vermittels Erziehung, Lehre, Übung zu erwerbende spezifische Qualität“ (Weber, 203 [Herv. i. O.]) geregelt werden. Im Zusammenhang mit sozialen Schließungen nimmt die Soziologie immer die zugrundeliegenden gesellschaftlichen Machtverhältnisse in den Blick. <?page no="86"?> In die Entwicklung der Professionen im 19. Jahrhundert wurde eine kulturelle Ausdeutung der Geschlechterverhältnisse hineingetragen, die auf der Trennung von Erwerbsarbeit und Hausarbeit - in den Worten der Historikerin Karin Hausen im Titel ihres wegweisenden Aufsatzes von 1976 die „Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben“ - beruhte. Dies gilt in erster Linie für die bürgerlichen Schichten. Mit dieser Sphärentrennung war die Konstruktion von komplementär angelegten Geschlechtscharakteren verknüpft, mit der die Welt des Berufs und die öffentliche Sphäre den Männern und die häusliche Sphäre der Frau als Hausfrau, Mutter und Gattin zugeordnet wurden. Darauf bezogen wurde der weibliche Geschlechtscharakter durch Emotionalität, Innerlichkeit und Passivität bestimmt, der männliche dagegen mit Aktivität und Vernunft assoziiert. So wurde der Ausschluss von Frauen aus der beruflichen Sphäre durch kulturelle Geschlechternormen gestützt. Besonders ausgeprägt zeigt sich diese Verknüpfung von Schließungsprozessen und sie begründenden Geschlechterkonstruktionen im evangelischen Pfarramt: Es war bis zur Durchsetzung der Frauenordination ein strukturell vergeschlechtlichter Beruf, da er mit Männlichkeit - genauer: Väterlichkeit - verknüpft war (Sammet 2005, 15 f.; 69-74). Dies wurde dadurch gestützt, dass in der Arbeitsteilung im Pfarrhaus dem Pfarrer mit der Pfarrfrau eine Frau zur Seite gestellt war. Das heißt, die Pfarrfrau war als Gegenüber und notwendige Ergänzung des Pfarrers Teil des Pfarramts ihres Mannes und zugleich daraus ausgeschlossen. Diese vergeschlechtlichte Konstruktion des Pfarramts wurde durch tradierte religiöse Geschlechterordnungen gestützt, die wiederum ähnlich wie die bürgerlichen Geschlechterkonstruktionen im 19. Jahrhundert struktu‐ riert waren. Dazu kommt, dass die religiösen Geschlechterordnungen in der evangelischen Kirche bis weit ins 20.-Jahrhundert hinein hierarchisch angelegt waren, wobei den Frauen mit Verweis auf die tradierte „Schöpfungsordnung“ eine den Männern untergeordnete Position zugewiesen wurde (Sammet 2016, 279 f.). Dadurch waren kirchliche Leitungsämter - und das Pfarramt wurde als gemeindliches Leitungsamt verstanden - mit dem weiblichen Geschlecht unvereinbar. Auch in der Ausübung der öffentlichen Wortverkündigung, der Verwaltung der Sakramente sowie der Seelsorge an Männern - so die Auffas‐ sung der Gegner der Frauenordination - würden Theologinnen sich Männern überordnen. In soziologischer Perspektive fungiert das Geschlecht damit als Statuskategorie: Wenn Frauen überhaupt kirchliche Funktionen übernehmen konnten, dann nur untergeordnet - als ‚Dienst‘. Festhalten lässt sich an dieser Stelle, dass zur Durchsetzung der Frauenordi‐ nation Veränderungen in verschiedenen Bereichen notwendig waren. Erstens mussten sich die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen verändern, damit 86 7. Religionssoziologie <?page no="87"?> Frauen die formalen Voraussetzungen für den Zugang ins Pfarramt, nämlich eine akademische Ausbildung, erwerben konnten. Zweitens musste sich die religiöse Geschlechterordnung von einer hierarchisch strukturierten zu einer egalitär angelegten wandeln und drittens musste das Bild des Pfarramts seine männlich-väterliche Prägung zugunsten eines geschlechtsneutralen Pfarrberufs ablegen. Veränderungen der gesellschaftlichen Lage der Frauen in Deutschland im 20.-Jahrhundert Für das Pfarramt gelten bis heute die gleichen Zugangsbedingungen wie bei den Professionen: Eine akademische Ausbildung und erfolgreich abgelegte theologische Examina sind Zugangs- und damit Ausschlusskriterium. Da Frauen bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts keinen Zugang zu den Universitäten und damit zu den theologischen Fakultäten hatten, war ihnen schon daher das Pfarramt verschlossen. Das bedeutet, dass von Exklusion Männer individuell (d. h. je nach Qualifikation), Frauen aber prinzipiell und kollektiv betroffen waren. Der Zugang von Frauen zur Universität ist eine notwendige, jedoch - wie sich zeigte - nicht hinreichende Voraussetzung für die Inkorporation von Frauen ins geistliche Amt im Protestantismus. Dass Frauen seit Beginn des 20. Jahrhunderts ein Studium an deutschen Universitäten aufnehmen konnten, ist Ergebnis gewandelter gesellschaftlicher Geschlechterordnungen und als Erfolg auch der bürgerlichen Frauenbewegung zuzuschreiben (Nave-Herz, 32). Nach dem Ersten Weltkrieg veränderte sich die rechtliche, ökonomische und politische Situation für die Frauen grundlegend. In der Weimarer Republik nahmen Erwerbstätigkeit und Studium von Frauen zunächst weiter zu; im Nationalsozialismus jedoch wurden komplementäre Ge‐ schlechterkonstruktionen restauriert und errungene Rechte den Frauen wieder abgesprochen. Rosemarie Nave-Herz charakterisiert die NS-Geschlechterideo‐ logie dementsprechend dadurch, dass „die ‚natürliche‘ Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern wieder ins Recht gesetzt und Männer- und Frauenräume klar voneinander getrennt“ (Nave-Herz, 42) wurden. In der BRD setzte das Inkrafttreten des Grundgesetzes im Jahr 1949 eine Dynamik in Richtung Gleichstellung in Gang, deren Umsetzung sich jedoch noch lange hinziehen sollte. Ausgangspunkt war Artikel 3 (2) des GG mit seiner Aussage: „Männer und Frauen sind gleichberechtigt.“ Auf dieses Grundrecht konnten sich Forderungen nach politischen und rechtlichen Veränderungen in den folgenden Jahrzehnten berufen. In der DDR war die staatliche Frauenpolitik in den 1960er Jahren vorrangig darauf gerichtet, die Erwerbstätigkeit von Die Frauenordination in soziologischer Perspektive 87 <?page no="88"?> Frauen zu ermöglichen und zu fördern. Verschiedene infrastrukturelle Maßnah‐ men - vor allem staatliche Kinderbetreuungseinrichtungen, Arbeitszeitverkür‐ zungen und die Einführung eines ‚Babyjahres‘ - sollten die Vereinbarkeit von Mutterschaft und Berufstätigkeit für junge Frauen erleichtern (Gysi / Meyer, 139). Kerstin Menzel charakterisiert dies als „Reaktivierung der Familienorien‐ tierung mit dem Ziel, den Bevölkerungsrückgang aufzuhalten“ (Menzel, 91). Der nachhaltige Erfolg dieser Politik zeige sich an der außerordentlich hohen Beteiligung der Frauen am Erwerbsleben in der DDR (Nickel, 237). Entwicklungspfade der Frauenordination in sich wandelnden gesellschaftlichen Kontexten: Differenz oder Gleichheit In dem gerade beschriebenen gesellschaftlichen Transformationsprozess war die Durchsetzung der Frauenordination, die sich bis in die 1970er Jahre hin‐ zog, eingebettet. Auf gesellschaftlichen Wandel der Geschlechterverhältnisse können religiöse Organisationen wie die Kirchen mit Traditionalisierung oder mit Wandel reagieren. Das heißt, sie können an den herrschenden kirchlichen Geschlechterordnungen sowie darauf bezogenen Amtsverständnissen und so‐ zialen Schließungen festhalten (wie die katholische Kirche bis heute) - oder sie revidieren (wie die evangelischen Kirchen) ihr Amtsverständnis und ihre tradierten Geschlechternormen. Damit wurde im Protestantismus der Weg zur Frauenordination eröffnet, der auf unterschiedlichen Pfaden, die jeweils Kompromisse mit sich brachten, begangen wurde. Ausgangspunkt der Entwicklung zur Frauenordination war die Existenz examinierter Theologinnen als Ergebnis der Zulassung von Frauen zum Studium an den Universitäten in Deutschland. Dadurch waren Tatsachen geschaffen, mit denen die Landeskirchen einen Umgang finden mussten. Die ersten Reaktionen basierten auf der tradierten Geschlechterordnung mit ihrem hierarchischen Entwurf der Beziehungen der Geschlechter. Daraus folgte, dass Theologinnen nur den Pfarrern untergeordnete Positionen einnehmen und den kirchlichen Weiblichkeitskonstruktionen entsprechende Aufgaben übernehmen konnten, wie z. B. den Religionsunterricht, die Arbeit mit Frauen und Kindern sowie die Seelsorge in Frauengefängnissen oder Krankenhäusern. Daraus entwickelte sich in einigen Landeskirchen ein spezielles Amt für Theologinnen als ein ‚Amt sui generis‘, in dem sich die ‚Gaben‘ der Frau der ‚Schöpfungsordnung‘ entsprechend entfalten sollten. Dies war ein Kompromiss, der den Zugang von examinierten Theologinnen zu einem geistlichen Amt in der evangelischen Kirche eröffnete und ihnen Bewährungschancen bereithielt, allerdings um den Preis der Unterordnung, der Konservierung des männlichen Bilds des 88 7. Religionssoziologie <?page no="89"?> Pfarramts und des Festhaltens an den tradierten Geschlechternormen. Durch die Einrichtung eines solchen geschlechtsexklusiven Amtes für Theologinnen wurde ihr Aufgabenbereich bestimmt, ihre Position abgesichert und ihre theo‐ logische Kompetenz anerkannt. Zugleich wurden die Theologinnen von den nicht theologisch qualifizierten Gemeindehelferinnen, den Diakonissen und den Pfarrfrauen abgegrenzt. Mit ihrer Befürwortung eines ‚Amtes sui generis‘ ver‐ folgten Theologinnen eine „akzeptierende Strategie der doppelten Schließung“ (Wetterer, 71), die Abgrenzung nach unten und Unterordnung nach oben mit sich brachte. Die ebenfalls schon früh erhobene Forderung nach der Zulassung von Theo‐ loginnen zum vollen Pfarramt zielte dagegen auf die Revision der kirchlichen Geschlechterordnung wie die des Pfarramts. Sie kann auf universalisierende Ideen des Protestantismus, die sich im ‚Priestertum aller Gläubigen‘ oder im Gleichheitsversprechen in Gal 3,28 ausdrücken, berufen. Dies verweist auf das transformierende Potential von Ideen. Wandel der kirchlichen Wertbezüge Für gesellschaftlichen Wandel bedarf es nicht nur einer Änderung von Struktu‐ ren und Regeln, sondern auch der sie begründenden Ideen und gesellschaftlich wirksamen Werten. M. Rainer Lepsius hat in Anschluss an Max Webers Studien zur „protestantischen Ethik“ darauf hingewiesen, dass es für die Durchsetzung von Innovationen, die eine Abweichung von tradierten Normen darstellen, zum einen selbstbewusster Trägergruppen bedürfe, die sich ihrer Glaubensüberzeu‐ gung und ihrer Neuinterpretation der religiösen Schriften sicher sind (Lepsius, 38). Darüber hinaus seien „wertbegründende Ideen“ (ebd., 43) notwendig, damit gesellschaftliche Veränderungen in Gang gebracht und durchgesetzt werden könnten. Auf die Frage der Frauenordination übertragen lässt sich festhalten, dass die begründenden Ideen aus der christlichen Überlieferung (wissenssozio‐ logisch formuliert: dem kirchlich tradierten Wissensvorrat) kommen mussten, da weltliche Werte religiöse Ordnungen nicht umwerfen können. Auf dem Weg zur Frauenordination zeigte sich, dass der Kampf gegen das männliche Monopol auf das kirchliche Amt und die überlieferte Ordnung der Geschlechter in der Kirche an der Interpretation der legitimierenden Texte ansetzen muss: Sie mussten relativiert, kontextualisiert und anders gewichtet werden; andere, bisher wenig berücksichtigte oder als nebensächlich geltende Texte mussten dagegen aufgewertet werden. Voraussetzung dafür ist, dass diejenigen, die die hegemoniale Interpretation bestreiten wollen, Zugang zu den Texten haben, d. h. sie müssen beispielsweise die Texte lesen können (auch Die Frauenordination in soziologischer Perspektive 89 <?page no="90"?> in den Originalsprachen). Dies wiederum setzt den Zugang zu entsprechender Bildung voraus. Eine wichtige Trägergruppe des kirchlichen Wandels waren daher gebildete Frauen, die sich Zugang zu Bildungsinstitutionen verschafften und durch ihre theologischen Kompetenzen und ihr religiöses Wissen neue Interpretationen der religiösen Texte formulierten (Sammet 2016, 292). Bildung ist also eine entscheidende Ressource, damit eine soziale Gruppe sich im Kampf um Deu‐ tungen beteiligen und schließlich durchsetzen kann. Zudem brauchten die Theologinnen Bündnispartner für ihr Anliegen (z. B. männliche Theologen oder auch Laien, kirchliche Gremien usw.). Auf zwei Ebenen mussten Argumente für die Frauenordination erarbeitet werden: erstens in Hinblick auf das Amtsverständnis und zweitens in Hinblick auf die Ordnung der Geschlechter. Es musste durch Exegesen der biblischen Texte nachgewiesen werden, dass die Ordination von Theologinnen ins Pfarr‐ amt der biblischen Überlieferung entspreche (Kuhlmann, 155 f.). Da das Haupt‐ argument der Gegner der Frauenordination behauptete, dass die Bibel eine prinzipielle Unterordnung der Frau verlange, das Pfarramt jedoch aufgrund der mit ihm verbundenen Aufgabe der Gemeindeleitung Überordnung bedeute und damit mit dem weiblichen Geschlecht unvereinbar sei, wurde einerseits die generelle Geltung des Unterordnungsgebots in Frage gestellt und andererseits der Dienstcharakter des Pfarramts betont (Volz, 142). Damit waren oft Abgren‐ zungen von politischen Emanzipationsbestrebungen verbunden (Mielke, 80- 84). Ein weiterer Faktor, der zunächst die berufliche Mitarbeit von Theologinnen in der Kirche und schließlich ihre Gleichstellung im Pfarramt ermöglichte, war ein befürchteter oder bereits eingetretener Pfarrermangel, wie es durch die kriegsbedingte Abwesenheit vieler Pfarrer im Zweiten Weltkrieg, das Feh‐ len von ausreichendem theologischen Nachwuchs oder die Ausweitung und Neuerschließung von kirchlichen Arbeitsfeldern (z. B. in den 1970er Jahren seelsorgerliche, gemeinwesen- oder bildungsorientierte Sonderpfarrämter) der Fall war. In solchen Situationen wurde auf kirchlich sozialisierte, gut ausgebil‐ dete und motivierte Frauen zurückgegriffen, deren Arbeit institutionalisiert, rechtlich ausgestaltet und abgesichert werden musste. Ihre Bewährung in den ihnen zugestandenen Arbeitsfeldern galt als Beleg der „Geistgewirktheit“ ihrer Arbeit im Dienst der Kirche und der „Gewissensbindung der Theologinnen“ (Reichle, 144). Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die veränderten gesellschaftli‐ chen Geschlechterverhältnisse ein entscheidender Faktor für die Gleichgestel‐ lung von Frauen im evangelischen Pfarramt waren (Sammet 2010, 83 f.). Dadurch 90 7. Religionssoziologie <?page no="91"?> konnten die in der christlichen Tradition vorhandenen, universalisierenden und egalisierenden Tendenzen (wie z. B. das ‚Priestertum aller Gläubigen‘ und Gal 3,28) gegen die partikularistischen und sozialen Unterschiede betonenden Momente durchgesetzt werden. Quellen und Literatur Gysi, Jutta-/ -Meyer, Dagmar: Leitbild: berufstätige Mutter - DDR-Frauen in Familie, Partnerschaft und Ehe. In: Gisela Helwig-/ -Hildegard Maria Nickel (Hg.): Frauen in Deutschland 1946-1992. Bonn 1993, 139-165. Hausen, Karin: Die Polarisierung der „Geschlechtscharaktere“ - Eine Spiegelung der Dis‐ soziation von Erwerbs- und Familienleben. In: Conze, Werner (Hg.): Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas. Neue Forschungen. Stuttgart 1976, 363-393. Kuhlmann, Helga: Protestantismus, Frauenbewegung und Frauenordination. In: Hermle, Siegfried / Lepp, Claudia / Oelke, Harry (Hg.): Umbrüche. Der deutsche Protestantis‐ mus und die sozialen Bewegungen in den 1960er und 70er Jahren. Göttingen 2007, 147-162. Lepsius, M. Rainer: Interessen und Ideen. Die Zurechnungsproblematik bei Max Weber. In: Lepsius, M. Rainer (Hg.): Interessen, Ideen und Institutionen. Opladen 1990, 31-43. Menzel, Kerstin: Geschlechterverhältnisse im Pfarrberuf. Ostdeutsche Entwicklungen. In: Mantei, Simone / Sommer, Regina / Wagner-Rau, Ulrike (Hg.): Geschlechterverhält‐ nisse und Pfarrberuf im Wandel. Irritationen, Analysen und Forschungsperspektiven. Stuttgart 2013, 89-114. Mielke, Ruth: Lebensbild einer westfälischen Pfarrerin. Erfahrungen mit Theologinnen‐ gesetzen von 1927 bis 1974. Minden 1991. Nave-Herz, Rosemarie: Die Geschichte der Frauenbewegung in Deutschland. Bonn 1997. Nickel, Hildegard Maria: „Mitgestalterinnen des Sozialismus“ - Frauenarbeit in der DDR. In: Helwig, Gisela / Nickel, Hildegard Maria (Hg.): Frauen in Deutschland 1946-1992. Bonn 1993, 233-256. Reichle, Erika: Frauenordination. Studie zur Geschichte des Theologinnen-Berufes in den evangelischen Kirchen Deutschlands (BRD). In: Pinl, Claudia et al. (Hg.): Frauen auf neuen Wegen. Studien und Problemberichte aus dem Projekt „Frauen als Innovations‐ gruppen“ des Deutschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes. Gelnhausen et al. 1978, 103-180. Sammet, Kornelia: Frauen im Pfarramt. Berufliche Praxis und Geschlechterkonstruktion. Würzburg 2005. Sammet, Kornelia: Die Bedeutung des Geschlechts im evangelischen Pfarramt. In: GENDER - Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft 2 (2010), 81-99. Die Frauenordination in soziologischer Perspektive 91 <?page no="92"?> Sammet, Kornelia: Geschlechter. In: Hölscher, Lucian / Krech, Volkhard (Hg.): Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum. Band-6/ 2: 20.-Jahrhundert - Religiöse Positionen und soziale Formationen. Paderborn 2016, 267-292. Volz, Lenore: Talar nicht vorgesehen. Pfarrerin der ersten Stunde. Stuttgart 1994. Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübin‐ gen 5., rev.-Aufl. 1980. Wetterer, Angelika: Professionalisierung und Geschlechterhierarchie. Vom kollektiven Frauenausschluss zur Integration mit beschränkten Möglichkeiten. Kassel 1993. 92 7. Religionssoziologie <?page no="93"?> II Historische und organisatorische Schichtungen <?page no="95"?> 1. Das Frauenstudium und die Situation der Theologinnen im Kaiserreich und in der Weimarer Republik Cornelia Schlarb Akademische Bildungsmöglichkeiten für Frauen Im internationalen und europäischen Vergleich öffneten die Universitäten im Deutschen Kaiserreich ihre Tore erst spät für Frauen. Institutionelle Hürden, das patriarchale Geschlechterrollenverständnis sowie ein streng hierarchisch gegliedertes, von Männern dominiertes Wissenschaftssystem mit überhöhtem Prestige und Konkurrenzangst verhinderten bis zur Jahrhundertwende den regulären Zugang für Frauen zum Universitätsstudium. Die ersten Frauenbewe‐ gungen, -vereine und -bildungsvereine stritten seit Mitte des 19. Jahrhunderts für Arbeit und Bildung, um Frauen neue Erwerbsmöglichkeiten und akademi‐ sche Berufe zu erschließen. Das rudimentäre, völlig uneinheitliche Mädchenschulwesen in den deutschen Kleinstaaten wurde auf Initiative engagierter Frauen und des 1865 gegründeten ADV hin ausgebaut, damit Frauen die Reifeprüfung als Zugangsvoraussetzung zum Studium ablegen konnten. In den 1890er Jahren initiierten der ADV, der Deutsche Frauenverein Reform und die Lehrerinnenvereine Real-, später auch Gymnasialkurse für Frauen und Mädchenlyzeen. 1904 konnten Mädchen in 18 Städten im Kaiserreich gymnasiale Klassen absolvieren, die zum Abitur führten. Die Frauenvereine legten Schulfonds an, um begabte Mädchen zu unterstüt‐ zen. Sie richteten Petitionen an den Reichstag sowie die lokalen Behörden und veröffentlichten Artikel in den Printmedien, die Frauenbildung und Frauenstu‐ dium in die Öffentlichkeit brachten. Die Mehrheit der Befürworter: innen des Frauenstudiums und die gemäßigte Frauenbewegung setzten sich dabei für Berufe von Frauen ein, die dem konservativen gesellschaftlichen Frauenleitbild entsprachen, zum Beispiel als Lehrerin oder Frauen- und Kinderärztin. Über den Gasthörerinnenstatus, den seit 1869/ 70 einige deutsche Universitä‐ ten anboten und der anfangs vielfach von Frauen aus dem Ausland, zumeist aus Russland, England oder den USA, in Anspruch genommen wurde, gelangten <?page no="96"?> immer mehr Frauen an die Universitäten. Gasthörerinnen durften nur mit Zustimmung der Universität und der entsprechenden Dozenten Vorlesungen hören, aber keine Examina ablegen. Vorbehalte gegen das Frauenstudium hielten sich lange - insbesondere bei den Professoren und Standesvertretern der medizinischen Fakultät, die berufliche Konkurrenz fürchteten. Erst zwischen 1900 und 1908/ 09 erhielten Frauen das Immatrikulationsrecht. Das Großherzogtum Baden übernahm 1900 die Vorreiterrolle, es folgten die bayerischen Universitäten ab 1903, Württemberg 1904, das Königreich Sachsen 1906, das Großherzogtum Sachsen-Weimar-Eisenach 1907, Hessen 1908 und schlussendlich Preußen im Wintersemester 1908/ 09. Mit dem vollen Immat‐ rikulationsrecht verband sich jedoch kein Anspruch auf die Zulassung zu den universitären, staatlichen oder kirchlichen Prüfungen. Die Teilnahme an Seminaren und Vorlesungen blieb zudem an die Zustimmung des jeweiligen Dozenten gebunden. Die ersten Studentinnen entstammten zumeist dem bürgerlichen oder groß‐ bürgerlichen Milieu, kamen aus Beamten-, Kaufmanns- oder Unternehmerfa‐ milien, die den Töchtern ein Studium finanzieren konnten. Frauen, die den Weg über das Lehrerinnenseminar und -examen gewählt hatten, brachten Berufserfahrung mit. In der Regel lag das Durchschnittsalter der Studentinnen höher als bei ihren Kommilitonen, da das Mädchenschulwesen eine längere Vorbildungszeit beanspruchte oder Zwischenzeiten zur Finanzierung notwen‐ dig waren. Für Frauen aus dem Arbeitermilieu gab es kaum Möglichkeiten, die nötige Vorbildung für ein Studium oder das Studium selbst zu finanzieren. Die Zahl der Theologiestudentinnen an deutschen Universitäten blieb zu‐ nächst gering, da entsprechende Abschlussmöglichkeiten und Berufsperspekti‐ ven fehlten. Beispielsweise immatrikulierte sich an der Universität Heidelberg in Baden erst 1904 die erste Theologiestudentin und in Leipzig 1910. Die ersten Theologiestudentinnen studierten zunächst ohne Aussicht auf eine kirchliche Anstellung oder die Sicherheit, eine kirchliche Prüfung ablegen zu können. In der Literatur finden sich leicht voneinander abweichende Zahlen. Seng‐ haas-Knobloch (Senghaas-Knobloch, 17) zählte im Zeitraum 1907-1910 zwei Theologiestudentinnen, für 1911-1914 zwölf, während Erhart (Erhart, 226) für 1914 16 angab, die 0,38 % aller im Wintersemester 1913/ 14 registrierten Studen‐ tinnen ausgemacht hätten. Nach dem Ersten Weltkrieg, der Inflations- und Krisenzeit stieg die Zahl der Theologiestudentinnen. Laut von Soden (von Soden, 21) studierten 1924 bereits 60 Frauen evangelische und zwei katholische Theo‐ logie und im Wintersemester 1929/ 30 schrieben sich 188 neu für evangelische Theologie ein. Senghaas-Knobloch (Senghaas-Knobloch, 17) konstatierte für 1919-1923 60, für 1924-1927 65 und für 1928-1931 231 Theologiestudentinnen. 96 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik <?page no="97"?> Zulassung zu den universitären und kirchlichen Prüfungen Nachdem in der Weimarer Reichsverfassung die rechtliche Gleichstellung von Mann und Frau in Artikel 109 verfügt wurde, führten die Universitäten in Deutschland, angestoßen durch Prüfungsanfragen der Studentinnen, nach und nach das Fakultätsexamen ein. So konnten die Frauen einen regulären universitären Abschluss anstelle einer Licentiatenprüfung oder einer Promotion erwerben. Eva Oehlke legte 1919 in Marburg als erste Theologin das Fakultätsexamen ab, das jedoch bis in die Mitte der 1920er Jahre von den Landeskirchen nicht als Erstes Theologisches Examen anerkannt wurde. Ilse Kersten bestand 1920 und Sophie Kunert 1921 das Fakultätsexamen in Berlin. Ab 1918 waren Frauen offiziell zu einer Dozentur und ab 1920 zur Habilitation zugelassen. Damit war eine justitiable Rechtsgrundlage geschaffen, auch wenn die Rechtspraxis hinterherhinkte. Laut Boedeker (Boedeker, 3-5) hatten bis Ende 1924 bereits 25 Frauen ihr Studium mit einem Dr. phil. und sieben mit einem Dr. theol. beendet. Carola Barth, die bereits 1919 zur Gründung eines Theologinnenverbandes aufrief, promovierte als erste Theologin 1907 in Jena, weil in ihrer Universitätsstadt Bonn damals noch keine theologische Promotion für Frauen möglich war. Insgesamt 52 der über 450 im Lexikon früher evangelischer Theologinnen erfassten Frauen der Geburtsjahrgänge bis 1920 promovierten zur Lic. theol. oder Dr. phil., darunter auch die Kirchenhistorikerin Hanna Jursch (1932 promoviert, 1934 habilitiert), die als erste Theologin nach dem Zweiten Weltkrieg einen Lehrstuhl für Kirchengeschichte in Jena erhielt. Bevor die evangelischen Kirchen erste rechtliche Bestimmungen zur Rege‐ lung der Ausbildung, Prüfungen und kirchlichen Verwendung von Theologin‐ nen entwickelten, stellte die Zulassung zu landeskirchlichen Examina eine Ausnahmeregelung dar. Die erste Theologin deutschlandweit, die noch während des Ersten Weltkrieges die Erste und Zweite Theologische Prüfung bei der Evangelischen Landeskirche in Baden ablegen konnte, war Elsbeth Oberbeck 1916 und 1917. Oberbeck hatte dem Evangelischen Oberkirchenrat bereits 1915 signalisiert, dass sie bei Ablehnung ihres Gesuchs das Fakultätsexamen in Basel oder Zürich absolvieren wolle. Nach der Ersten Theologischen Prüfung unterschrieb Oberbeck eine Verzichtserklärung, dass sie keine Ansprüche auf eine landeskirchliche Anstellung erheben würde. Die 1919 landeskirchlich geprüfte Theologin Lic. theol. Margarete „Grete“ Gillet traf dieser Verzicht nicht mehr, sie wurde 1923 in den landeskirchlichen Dienst aufgenommen. 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik 97 <?page no="98"?> Erste rechtliche Regelungen in den Landeskirchen Am Ende des Ersten Weltkriegs zerbrach das landesherrliche Kirchenregiment und die evangelischen Landeskirchen in Deutschland mussten ihre Kirchenord‐ nungen den neuen Verhältnissen anpassen. Im Zuge dieser institutionellen Neuordnungen nahmen viele Landeskirchen das kirchliche Frauenstimmrecht in die Kirchenordnungen auf oder erstmals einen Artikel, der theologisch gebildeten Frauen die Anstellung im Haupt- oder Nebenamt in der Kirche ermöglichte, wie die Evangelische Kirche der ApU in Artikel-55. Die meisten Landeskirchen erarbeiteten nach 1925 Gesetze über Vorbildung und Anstellung der Theologinnen. Anfangs richteten einzelne Frauen in der Endphase des Studiums ein Prüfungsgesuch oder zu Beginn einer Anstellung ein Ordinationsgesuch an ihre Landeskirche, die sich dazu verhalten musste. Kunert, die seit Januar 1925 vom Staat als Sozialarbeiterin mit Predigt- und Seelsorgeauftrag im Frauengefängnis Hamburg-Fuhlsbüttel angestellt war, bat die Hamburgische Kirche 1925, ihr die Ordination und die Sakramentsverwal‐ tung in der Strafvollzugsanstalt zu gewähren. Nach zweijähriger kontroverser Diskussion verabschiedete die Kirche ein Gesetz, das der Pfarramtshelferin zwar keine Ordination, nur eine Einsegnung, aber die Sakramentsverwaltung in ge‐ schlossenen Frauenabteilungen von Krankenhäusern und Frauengefängnissen erlaubte. Die TheK erließ im September 1926 die „Vorläufigen Richtlinien für Ausbil‐ dung, Prüfung und Verwendung der Theologinnen“, weil Gertrud Schäfer, Elfriede Fischer und Augusta Begemann bereits ohne gesetzliche Grundlage als Pfarrgehilfinnen angestellt waren und beabsichtigten, ein Gesuch um Or‐ dination an den Landeskirchenrat und Landeskirchentag einzureichen. Die eingeschränkte Ordination in der Thüringischen Kirche entsprach der Einseg‐ nung in den anderen Landeskirchen. Um die Entwicklung der rechtlichen Regelungen sowie der Theologinnen‐ frage generell in den Landeskirchen beeinflussen zu können, gründete sich 1925 der „Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands“. Auf Anregung des Verbandes verhandelte die 8. altpreußische Generalsynode 1927 ein Gesetz über das Amt der Theologin. Die Synodalen zeigten eine breite Zustimmung zur Schaffung eines neuen Gemeindeamtes für theologisch gebildete Frauen, allerdings wollten sie keinem weiblichen Pfarramt den Weg bereiten. Auch die Mehrheit der frühen Theologinnen, die in der Regel kirchlich sozialisiert waren, strebte kein gleichberechtigtes Pfarramt, sondern ein ‚Amt sui generis‘, ein spezielles Theologinnenamt, an, um das von Männern geprägte Pfarramt zu ergänzen und zu unterstützen. Allerdings hatte der Verband in sei‐ 98 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik <?page no="99"?> ner Eingabe an die Synode der ApU die eingeschränkte Sakramentsverwaltung beantragt, was jedoch nicht durchgesetzt werden konnte. Im Oktober 1928 trat das „Kirchengesetz betreffend Vorbildung und Anstel‐ lung der Vikarinnen“ der EKdApU in Kraft, das bis nach dem Zweiten Weltkrieg richtungweisend für viele Theologinnengesetze wurde. Das Gesetz erlaubte die Einsegnung - nicht Ordination - zum Dienst an Frauen, Mädchen und Kindern, verbot aber den Theologinnen die pfarramtliche Tätigkeit im Gemeindegottesdienst, die Sakramentsverwaltung und die Durch‐ führung von Amtshandlungen. Es schrieb den Titel ‚Vikarin‘ fest und bestimmte, dass Theologinnen, außer in Ausnahmefällen, bei Verheiratung aus dem Kir‐ chendienst auszuscheiden hatten. Die Vikarinnen waren den Kirchengemeinde‐ beamten wie den Chorleitern, Gemeindediakonen und Gemeindeschwestern - also den Laienämtern und nicht dem geistlichen Amt - zugeordnet und erhielten 70-75 % des Gehalts eines Pfarrers. Nicht alle Vikarinnengesetze, die bis 1932 entstanden, gaben detaillierte Aus‐ kunft über den Ausbildungsweg. Bis zum Ersten Examen war die theologische Ausbildung für Männer wie Frauen in der Regel gleich. Erst die Erfordernisse für die Zweite Theologische Prüfung wichen voneinander ab. Zumeist war eine ein- oder mehrjährige praktische Ausbildung nach dem Ersten Theologischen Examen vorgesehen, die ein Lehrvikariat bei einem Pfarrer und eine Ausbil‐ dungsphase in einer sozialen Frauenschule einschloss. Die Predigerseminare standen den Theologinnen vorerst nicht offen. Eine Ausnahme bildete Ulrike Türck, die 1929/ 30 in der Evangelischen Kirche in Nassau das Predigerseminar in Herborn besuchen durfte. Der inhaltliche Schwerpunkt der Ausbildung lag auf pädagogischer und sozialfürsorglicher Arbeit, der Einführung in den Verwaltungsdienst und die Gemeindearbeit mit Fokus auf die Bibelstunde. Während die Predigt vor der Gesamtgemeinde den Theologinnen lange verwehrt blieb, waren Ausnahme‐ regelungen im Blick auf die Sakramentsverwaltung von Anfang an möglich, beispielsweise in der Evangelischen Landeskirche in Hessen-Kassel, in der Evan‐ gelisch-lutherischen Kirche im Hamburger Staat und in der Evangelisch-luthe‐ rischen Kirche in Mecklenburg-Schwerin. In der Thüringischen Kirche durften alle Theologinnen ab 1931 die Sakramente an die von ihnen betreuten Frauen in Krankenhäusern und Gefängnissen spenden. Die Dienstbezeichnung für die Theologin variierte in den Landeskirchen von ‚Vikarin‘, ‚Pfarrgehilfin‘, ‚Pfarrhelferin‘, ‚Pfarramtshelferin‘ oder ‚Pfarrvikarin‘ und die Amtstracht bestand in einem schlichten, geschlossenen schwarzen Kleid, z. T. mit weißem Kragen. Mit der Heirat hatte die Theologin aus dem Kirchendienst auszuscheiden, obwohl der Beamtinnenzölibat in der Weimarer 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik 99 <?page no="100"?> Republik zumindest formal bereits 1919 abgeschafft war. Ausnahmen von dieser Bestimmung erlaubten außer der EKdApU auch die Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers, die reformierte Kirche in Elsaß-Lothringen und die Evangelische Landeskirche in Hessen-Kassel. Die Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburger Staat und die lutherische Kirche in Elsaß-Lothringen gestatteten Witwen den Wiedereintritt in den Kirchendienst. Berufsperspektiven, Berufsfelder und Beschäftigungsverhältnisse Viele der frühen Theologinnen fanden nach dem Fakultätsexamen oder den theologischen Examina in Gemeinden oder staatlichen Einrichtungen eine An‐ stellung in privatrechtlichem Verhältnis. Die wenigsten wurden auf Lebenszeit oder im Beamtenverhältnis angestellt. Dies hatte z. T. häufige Stellenwechsel zur Folge und verlangte eine große Mobilitätsbereitschaft von den Theologinnen. Theologinnen, die im kirchlichen Dienst Verantwortung und Teile der pfarr‐ amtlichen Aufgaben wie Katechese und Verkündigung an Frauen, Jugendlichen und Kindern übernahmen, drängten in Arbeitsfelder, die bisher in größeren Gemeinden von Gemeindehelferinnen, Diakonen, Diakonissen oder unentgelt‐ lich von Pfarrfrauen ausgeübt wurden. Besonders das Berufsbild der Gemein‐ dehelferin, das dem einer Wohlfahrtspflegerin mit geistlichen, katechetischen, pädagogischen und sozialdiakonischen Tätigkeiten entsprach und das eine theologische Grundbildung voraussetzte, war oft deckungsgleich mit dem speziellen Frauenamt der Theologin. Bei gleichzeitiger Anstellung in größeren Gemeinden konnte dies schwierige Abgrenzungsprozesse auslösen. Der Theologinnenverband veröffentlichte in den ersten Jahrzehnten seines Bestehens Berichte von Theologinnen aus unterschiedlichen Berufsfeldern, um der nachwachsenden Generation Anregungen und Beispiele zur Berufswahl zu übermitteln. Daraus wird ersichtlich, dass viele Theologinnen beispielsweise in der Krankenhaus- oder Gefängnisseelsorge, in der Freizeit- oder Jugendarbeit eingesetzt waren, dass sie Religionsunterricht an Berufs- und weiterführenden Schulen hielten und als Katechetin angestellt waren. Eine Theologin leitete ein Gemeindehelferinnenseminar, andere unterrichteten an einer Sozialen Frau‐ enschule, die seit 1908 zur Professionalisierung der Sozialen Arbeit in freier, städtischer oder konfessioneller Trägerschaft beitrugen. Dennoch: Die länger‐ fristige Perspektive der Theologinnen blieb auf die Ausübung des vollständigen Pfarramtes mit Predigt- und Sakramentsdienst sowie Gemeindeleitung ausge‐ richtet. 100 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik <?page no="101"?> Quellen und Literatur Boedeker, Elisabeth: 25 Jahre Frauenstudium in Deutschland. Verzeichnis der Doktorar‐ beiten von Frauen 1908-1933. Hannover 1939. Erhart, Hannelore: Die Theologin im Kontext von Universität und Kirche zur Zeit der Weimarer Republik und des Nationalsozialismus. Ein Beitrag zur theologischen Diskussion. In: Siegele-Wenschkewitz, Leonore (Hg.): Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus. Göttingen 1992, 223-250. Senghaas-Knobloch, Eva: Die Theologin im Beruf. Zumutung - Selbstverständnis - Praxis (Pfarrer in der Großstadt. Studien und Materialien 5). München 1969. Soden, Kristine von: Zur Geschichte des Frauenstudiums. In: Soden, Kristine von / Zipfel, Gaby (Hg.): 70 Jahre Frauenstudium. Frauen in der Wissenschaft. Köln 1979, 9-42. 1. Frauenstudium und Situation der Theologinnen in Kaiserreich und Weimarer Republik 101 <?page no="102"?> 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg Susanne Schuster Ende 1934 existierten nach einigen Zusammenschlüssen 23 evangelische Lan‐ deskirchen. In neun dieser Landeskirchen gab es gesetzliche Regelungen zum Amt der Theologin, darunter in der EKdApU, die die größte Landeskirche war. In weiteren drei Landeskirchen (Württemberg, Baden und Bayern) wurden 1938 und 1944 erstmals Vikarinnengesetze verabschiedet. Konstitutiv für alle gesetzlichen Regelungen der Landeskirchen war, dass sie auf ein besonderes Amt abzielten und den Tätigkeitsbereich der Theologinnen auf spezifische Aufgaben oder Gemeindegruppen begrenzten, z. B. auf den Religionsunterricht (Henze, 191-210; Söderblom 1994c, 405-419), auf die Jugendarbeit (Nützel, 421- 445), die Mütterarbeit (Söderblom 1994b, 387-404), Gemeindearbeit (Härter, 447-459) oder Gefängnisseelsorge (Söderblom 1994a, 211-240). Zugleich offen‐ barten die Gesetze arbeitssowie besoldungsrechtliche Unklarheiten bezüglich der Zuordnung der Theologin zum Gemeindekirchenrat, ihrer Teilnahme am Pfarrkonvent, der Verweigerung der Sakramentsverwaltung, einer geringeren Besoldung als diejenige der Pfarrer, der fehlenden Krankenversicherung und Altersvorsorge. Außerdem enthielten sie zumeist die Regelung, dass die Theo‐ login bei Heirat aus dem Amt ausscheide (Gräßel-Farnbauer, 90-119). Die Diskussion um das Amt der Theologin wurde während der Zeit des Nationalsozialismus fortgesetzt. Dabei spielte es eine große Rolle, dass es durch den sogenannten Kirchenkampf bedingt keine einheitlichen Rechtsräume mehr gab, d. h. alles, was innerhalb der BK entschieden wurde, letztlich als illegal galt. Dies wirkte sich entsprechend auf das Amt der Theologin aus, das in der BK hauptsächlich auf theologischer Ebene diskutiert wurde, was aber letztlich keine rechtliche Fortentwicklung bewirkte. Die DEK hingegen versuchte, die Rechtsstellung der Vikarinnen zu vereinheitlichen, verzichtete jedoch weitgehend auf eine theologische Diskussion über das Theologinnenamt. <?page no="103"?> Die Theologin als Arbeitskraft Die nationalsozialistische Frauenpolitik wirkte sich auf die Gesetzgebung zum Theologinnenamt nur bedingt aus. Lediglich die Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate hob das 1927 erlassene Gesetz 1935 auf und begrün‐ dete es in der Präambel damit, dass die Berufstätigkeit von Frauen auf einer überholten Auffassung beruhe (Aufhebungsgesetz). Damit folgte der Hambur‐ ger Bischof Franz Tügel der Vorstellung, dass die eigentliche Bestimmung der Frau in ihrem Amt als Ehefrau und Mutter liege. Die Vikarinnen, die in der Regel zur Ehelosigkeit verpflichtet waren, würden dieser spezifischen weiblichen Bestimmung, die auf dem dichotomen Geschlechterverständnis beruhte, nicht gerecht. Zumindest bis 1939 hielt das nationalsozialistische Regime an diesem Frauenbild fest und drängte insbesondere Akademikerinnen (Ärztinnen und Juristinnen) aus ihren Berufen hinaus. Das „Gesetz gegen die Überfüllung deut‐ scher Schulen und Hochschulen“ legte maximale Quoten für den Frauenanteil an Hochschulen und ebenso das Abitur fest und beschränkte damit den Zugang von Frauen zur mühsam erkämpften Hochschulbildung. Als ‚dem Wesen der Frau entsprechend‘ galten lediglich Berufe, in denen Erziehung und Pflege im Mittelpunkt standen. Die Vikarinnengesetzgebung entsprach genau diesem Bild der erziehenden und fürsorgenden Frau und begrenzte die Arbeitsgebiete der Vikarinnen entsprechend. Die Theologinnen selbst widersprachen diesem Frauenbild in der Mehrzahl nicht. Auf einige Theologinnen wirkte sich das „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ aus. Das betraf die Theologinnen, die als Religionslehre‐ rinnen im Schuldienst tätig waren. So wurden z. B. Ina Gschlössl in Köln und Carola Barth in Berlin suspendiert und in den Ruhestand versetzt und verloren damit nicht nur ihre Anstellung, sondern auch die Entlohnung sowie die Alterssicherung. Dort, wo die Theologinnen in kirchlichen Dienstverhältnissen standen, hatte der Staat keinen Zugriff auf sie als Arbeitskräfte. Dies galt jedoch nicht für die Theologinnen, die bei einem der als illegal geltenden Bruderräte der BK angestellt waren. Der nationalsozialistischen Arbeitsmarktpolitik lag kein homogenes Frau‐ enberufsbild zugrunde. Neben der Begrenzung der Frauen auf ihre Rolle als Ehe-, Hausfrau und Mutter kamen sie im Kontext des Krieges immer mehr als Arbeitskräfte für die kriegswichtige Industrie in den Blick und unterlagen schließlich ebenso der gesetzlichen Arbeitslenkung wie Männer. Bereits 1935 wurde das „Gesetz für den Reichsarbeitsdienst“ erlassen, das sowohl Männer als auch Frauen betraf. Mit Kriegsbeginn wurden Frauen zwischen dem 17. und 25. Lebensjahr zum Arbeitsdienst einberufen, mit der Ausrufung des ,totalen Krie‐ 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg 103 <?page no="104"?> ges‘ 1943 wurde die Dienst- und Meldepflicht für Frauen bis zum 45. Lebensjahr ausgedehnt. Frauen wurden in der Rüstungsindustrie eingesetzt und sollten die sinkende Zahl an männlichen Arbeitskräften ersetzen. Trotz dieser gesetzlichen Maßnahmen blieb der Anteil weiblicher Arbeitskräfte zwischen März 1939 und September 1944 recht konstant bei 14-15 % (Petzina, 450). Die Lebensbilder von Theologinnen lassen immer wieder deutlich werden, dass auch sie vom Arbeitsdienst betroffen waren. Eva Maria Molkenteller, die in Halle / Saale für die BK tätig war, wurde von 1941 bis 1945 dienstverpflichtet. Ihrer Tätigkeit innerhalb der BK konnte sie nur noch ehrenamtlich nachkommen. Auch Aenne Schümer in Köln, Ilse Bölte in Guben und Ruth Makowski in Köthen und Berlin wurden dienstverpflichtet. Der Dienst dieser Theologinnen, die bei der BK tätig waren, galt als illegal und die entsprechenden Vikarinnen damit als arbeitslos. Die Abordnung dieser Theologinnen zum Reichsarbeitsdienst ließ sich also leicht vollziehen. Doch ebenso lässt sich feststellen, dass BK-Theologinnen auch in ihren Ämtern verbleiben konnten. Die Arbeitskraft der Frau gewann in der Zeit des Zweiten Weltkrieges an Be‐ deutung. Dies galt einerseits, wie bereits dargestellt, für den Staat, der die Frauen zur Reichsverteidigung in die Kriegswirtschaft integrierte, andererseits jedoch auch für die Kirchen, die sich vor die Aufgabe gestellt sahen, die Gemeinden trotz fehlender Pfarrer weiterhin zu versorgen. Die Theologinnengesetzgebung sah öffentliche Wortverkündigung im Gemeindegottesdienst am Sonntag, Sak‐ ramentsverwaltung oder Kasualien durch Theologinnen nicht vor. Der Dienst der Theologinnen war ausgerichtet auf Kinder, weibliche Jugendliche, Frauen, kranke und alte Menschen oder inhaftierte Frauen. Fehlten kriegsbedingt die Pfarrer der Gemeinden, übernahmen nicht selten Theologinnen deren Dienst. Einige Kirchenleitungen erließen dafür Notverordnungen und statteten die Theologinnen, zeitlich und räumlich begrenzt, mit den Rechten zur Wortverkün‐ digung sowie Sakramentsverwaltung aus und erteilten ihnen die Erlaubnis für den Vollzug von Kasualien. Aber es kam auch vor, dass Frauen stillschweigend mit Duldung der Gemeinde die Dienste des Pfarrers übernahmen, ohne dass es eine kirchenleitende Beauftragung gab. In der Regel wurde der Pfarrdienst, der durch die Frauen übernommen wurde, von den Gemeinden dankbar mitge‐ tragen, auch wenn vereinzelt Theologinnen wegen dieser Aufgabenübernahme bei der Kirchenleitung denunziert wurden. Ihre vorübergehende Einsetzung fügte sich in die allgemeinen Erfahrungen ein, die Frauen in der Kriegszeit machten: Sie übernahmen die Aufgaben der abwesenden Männer. Dabei fällt auf, dass diese ersatzweisen Pfarrdienste sowohl von den Vikarinnen als auch von Theologinnen, die Pfarrfrauen waren (z. B. Annelise Diem), oder auch von Pfarrfrauen ohne Theologiestudium übernommen wurden. Diese kriegsbeding‐ 104 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg <?page no="105"?> ten Erfahrungen der Theologinnen trugen mit dazu bei, dass die Frage um die Theologinnengesetzgebung nach dem Krieg eine neue Dynamik erhielt und sich mehr und mehr am vollen Pfarramt orientierte. Die Diskussionen um das Amt der Theologin Ungeachtet dieser praktischen bzw. pragmatischen Lösung um das Amt der Theologin setzte sich die juristische Auseinandersetzung in der Zeit des Natio‐ nalsozialismus fort, die oft zugleich eine theologische war. Dabei fällt auf, dass die Diskussion um das Vikarinnenamt in der BK der ApU hauptsächlich, wenn auch nicht ausschließlich, auf theologischer Ebene geführt wurde, während die DEK darauf drang, die Rechtsstellung der Vikarinnen zu verbessern und dabei auf eine theologische Diskussion weitgehend verzichtete. Die ‚intakten‘ Landeskirchen in Württemberg und Bayern sowie die Landes‐ kirche in Baden erließen erstmals Vikarinnengesetze. Innerhalb der BK gab es in den Provinzkirchen der ApU bereits seit 1935 unterschiedliche Bemühungen, das Vikarinnenamt rechtlich stärker abzusichern und Befugnisse zu erweitern. Ab 1940 übernahmen die BK-Vikarinnen der Berlin-Brandenburger Provinz die Rolle, die Frage nach dem Amt der Theologin in die Gremien der BK der ApU einzubringen, insbesondere ging es um die Notvertretung des Pfarramtes, die Übertragung der Sakramentsverwaltung sowie die geordnete Einsetzung in dieses Amt durch Einsegnung / Ordination. Die rechtlichen Fragen verbanden sich mit der theologischen Frage nach dem Wesen des Vikarinnenamtes und so wurde auf der 10. Synode der BK der ApU 1941 ein Vikarinnenausschuss eingesetzt, der auf der folgenden Synode 1942 die Ergebnisse seiner Diskussion in einem Memorandum und einem Synodenbeschluss vorlegte. Die Synode ver‐ änderte die Beschlussvorlage und beließ die Arbeit der Vikarinnen ungeachtet der veränderten Situation in den engen Grenzen des Vikarinnengesetzes der ApU von 1927. Lediglich, wenn kein Mann - unabhängig seiner theologischen Vorbildung - zur Verkündigung des Evangeliums im Gottesdienst in der Lage ist, könne dieser Dienst von einer Frau - es wurde ausdrücklich nicht von ‚der Theologin‘ gesprochen - übernommen werden. Auf dieser Synode wurde von kirchenleitenden Männern außerdem der Antrag gestellt, die Vikarinnen in einer diakonissenähnlichen Gemeinschaft zusammenzufassen. Damit wären die Grenzen zwischen den kirchlichen Diensten von Frauen und Männern scharf gezogen worden. Diesem Antrag folgten die Synodalen nicht (Herbrecht 1994, 315-360; Herbrecht 1997, 3-32). Präses Kurt Scharf protestierte aber gegen den Beschluss zum Vikarinnenamt mit der Ordination von drei Vikarinnen im Januar und September 1943. Die Arbeit des Vikarinnenausschusses der 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg 105 <?page no="106"?> BK der ApU wurde 1948 bei einer Besprechung, die durch die Geschäftsstelle der Evangelischen Frauenarbeit in Deutschland angeregt wurde, fortgesetzt. Insbesondere das Gutachten zur Frage „Ob die Vikarin in das Predigtamt berufen und ordiniert werden kann? “ von Peter Brunner, das dieser für den Vikarinnen‐ ausschuss der BK der ApU verfasste und 1959 in den Aufsatz „Das Hirtenamt und die Frau“ münden ließ, entfaltete für die weitere theologische Diskussion um das Vikarinnenamt eine erhebliche Wirkungsgeschichte. Brunner lehnte darin die Frauenordination als nicht schriftgemäß ab. Ebenso wie die BK der ApU versuchte, den Einsatz der Theologinnen zu klären, beschritt auch die DEK diesen Weg. Dabei ließen sich die Vertreter der Kirchenkanzlei der DEK von dem Gedanken leiten, dass man durch die Klä‐ rung der Rechtsstellung der Vikarin BK-Theologinnen für die offizielle Kirche zurückzugewinnen könnte. Mit mehreren Rundschreiben wandte sich die Kir‐ chenkanzlei der DEK zwischen 1939 und 1943 an die obersten Kirchenbehörden der Landeskirchen, um die geltenden gesetzlichen Regelungen, Arbeitsgebiete, Arbeitsbedingungen und Einsatzmöglichkeiten der Theologinnen zu erfahren. Die Rückmeldungen waren höchst unterschiedlich: Während in einigen Lan‐ deskirchen keine Theologinnen beschäftigt waren und andere Landeskirchen einem Notamt der Theologinnen ablehnend gegenüberstanden, hatten die lutherischen Kirchen in Thüringen und Sachsen den Dienst der Theologinnen geregelt. In Thüringen wurden zwei Theologinnen - Elfriede Amme und Paula Maria Nerpel - ordiniert. Amme übernahm kurzzeitig die Pfarramtsvertretung ihres Mannes, während Nerpel 1942 die Pfarrstelle in Saalborn übernahm und die Amtsbezeichnung ‚Pfarrerin‘ führte. In Dresden amtierte die 1938 ordinierte Ruth Lauber von 1939 bis 1945 auf der zweiten Pfarrstelle an der Ehrlich’schen Gestiftskirche, die sie während der Kriegszeit allein versorgte. Die Kirchenkanz‐ lei der DEK verschickte 1942 ein Rundschreiben, das neben Richtlinien über die Rechtsstellung der Vikarinnen auch Musterformulare für die Dienstanweisung, den Dienstvertrag und die Berufungsurkunde enthielt. Das Interesse lag auf der Vereinheitlichung, vor allem aber auf der Sicherung der Rechtsstellung der Vikarinnen. Die Richtlinien befassten sich auch mit der Vertretung eines zum Wehrdienst eingezogenen Pfarrers. Zwar sollte das gesamte Arbeitsgebiet des Pfarrers übernommen werden, doch Wortverkündigung im Hauptgottesdienst, Sakramentsverwaltung und das Halten der Kasualien gehörten nicht zu den Aufgaben, die die Vikarin zu übernehmen hatte. Sollte dies dennoch geschehen, war dafür eine Anordnung der obersten landeskirchlichen Behörde erforderlich. Letztlich kam es aber nicht zu einer einheitlichen Regelung in der Vikarinnen‐ frage durch die DEK. 106 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg <?page no="107"?> Sowohl die BK der ApU als auch die Kirchenkanzlei der DEK beteiligten sich an der Ausbildung des Theologinnenamtes zu einem ‚Amt sui generis‘. Während die DEK auf die rechtliche Absicherung drängte, standen in der Diskussion um das Theologinnenamt in der BK die Klärung theologischer Fragen im Fokus. Die BK-Theologinnen selbst beteiligten sich aktiv an diesem Prozess. Beide Wege - der juristische sowie der theologische -, die zur Klärung des Theologinnenamtes beschritten wurden, prägten die Diskussion in den Jahren nach dem Krieg. Während auf der theologischen Ebene häufig kein Konsens erreicht werden konnte, wurde das Theologinnenamt mehr und mehr durch dienstrechtliche Regelungen geformt und näherte sich dem Pfarramt an. Positionierung zur Ideologie des Nationalsozialismus Die Theologinnenfrage in der Zeit des Nationalsozialismus wäre unvollständig, wenn nicht auch darauf hingewiesen würde, dass einige Theologinnen sich punktuell der NS-Ideologie verweigerten. Dies gilt beispielsweise für die Erbrin‐ gung des Ariernachweises oder die Verweigerung des Eides auf den Führer. Hier ist Ilse Härter zu nennen, der aufgrund ihres Boykotts der Hitler-Huldigung gekündigt wurde. Die Thüringer Theologin Getrud Schäfer verweigerte den Führereid ebenso, kam jedoch ihrer Entlassung zuvor und wechselte die Lan‐ deskirche. Verwiesen sei ebenfalls auf die Theologinnen, die sich Anordnungen der Rassegesetzgebung widersetzen, die nichtarische Christ: innen betraf, z. B. Katharina Staritz, Klara Hunsche und Elisabeth Schmitz. Es muss aber deutlich betont werden, dass sich das Engagement für Nichtarier: innen in der Regel auf Christ: innen beschränkte. Zu nennen sind ebenso die kritischen Auseinander‐ setzungen mit den Gesetzen zur Erbgesundheit durch Anna Paulsen oder Maria Heinsius. Dem gegenüber stehen die zustimmenden Äußerungen zu den sexual- und bevölkerungspolitischen Gesetzen durch Edith Pietrusky oder Maria Trute sowie Ruth Fuehrer, die die NS-Ideologie punktuell befürworteten (Bieler, 243- 269; Kurtz, 271-281). Als ausdrückliche Unterstützerinnen der NS-Ideologie gelten Nerpel, die im thüringischen Saalborn Pfarrerin war, und Lauber, die als NSDAP-Mitglied eine Pfarrstelle in Dresden versah. Beide Theologinnen gehörten den DC an. Bei der Beschäftigung mit der Frage der Positionierung einzelner Theologin‐ nen für oder gegen die NS-Ideologie kommt es häufig zu einem differenzierten Bild, weil sich neben Ablehnung bestimmter Positionen der NS-Ideologie auch Zustimmungen zu anderen Aspekten ergeben. Dies lässt sich nur mittels biographisch-theologischer Studien zu den einzelnen Theologinnen klären, von denen es noch zu wenige gibt. 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg 107 <?page no="108"?> Quellen und Literatur Aufhebungsgesetz vom 20.5.1935. In: GVM aus der Hamburgischen Kirche (1935). Bieler, Andrea: Aspekte nationalsozialistischer Frauenpolitik in ihrer Bedeutung für die Theologinnen. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern-…“. Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20. Jahr‐ hundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994, 243-269. Gräßel-Farnbauer, Jolanda: Die Zölibatsklausel für evangelische Theologinnen am Bei‐ spiel der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. In: ZKG 133 (2022), 90-119. Härter, Ilse: Gemeindearbeit als Arbeitsfeld für Theologinnen in der Zeit des National‐ sozialismus. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 448-459. Henze, Dagmar: Schule als Arbeitsfeld für Theologinnen in der Zeit bis 1933. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 191-209. Herbrecht, Dagmar: Der „Vikarinnenausschuß“ der Bekennenden Kirche der Altpreußi‐ schen Union. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 315-360. Herbrecht, Dagmar-/ -Härter, Ilse-/ -Erhart, Hannelore (Hg.): Der Streit um die Frauenor‐ dination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg. Neukirchen-Vluyn 1997. Kurtz, Petra: Der „Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands“ im Spiegel seiner „Mitteilungen“ in der Zeit des Nationalsozialismus. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 173-190. Nützel, Gerda: Jugendarbeit als Arbeitsfeld von Theologinnen in der Zeit des National‐ sozialismus. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 421-445. Petzina, Dietmar: Die Mobilisierung deutscher Arbeitskräfte vor und während des Zweiten Weltkrieges. In: Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 18 (1970), 443-455. Söderblom, Kerstin: Der Religionsunterricht als Arbeitsfeld für Theologinnen in der Zeit des Nationalsozialismus. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologin‐ nen, 405-419. (1994c) Söderblom, Kerstin: Evangelische Mütterarbeit als Arbeitsfeld von Theologinnen in der Zeit des Nationalsozialismus. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 387-404. (1994b) Söderblom, Kerstin: Gefängnisseelsorge als Arbeitsfeld für Theologinnen. In: Frauenfor‐ schungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, 211-240. (1994a) 108 2. Die Theologinnenfrage im Nationalsozialismus und im Zweiten Weltkrieg <?page no="109"?> 3. Vom Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland zum Konvent Evangelischer Theologinnen in der Bundesrepublik Deutschland e.-V. Cornelia Schlarb Anfänge und Krisenjahre (1925-1939) Die Gründung des Verbandes evangelischer Theologinnen Deutschlands gelang in einer Zeit, als die Zahl der Theologiestudentinnen genügend angewachsen war, um einen Zusammenschluss erfolgreich durchzuführen, und als einzelne Landeskirchen begannen, gesetzliche Regelungen für Theologinnen zu entwi‐ ckeln. Was zunächst als studentischer Verband initiiert war, wurde 1927 in einen Berufsverband überführt, in dem Studentinnen nur noch außerordentliche Mitglieder ohne Stimmrecht, aber mit einer stimmberechtigten Vertreterin im Vorstand waren. Die Frauen hofften, als Berufsverband mehr Einfluss auf die Arbeit an den Gesetzeswerken ausüben zu können. Im März 1925 erfolgte die Verbandsgründung mit elf Theologinnen in Mar‐ burg und im Oktober 1925 fand die erste Tagung in Marburg mit 18 oder 19 namentlich aufgelisteten Teilnehmerinnen statt. Der Verband verstand sich als Plattform, auf der ein neuer Frauenberuf in der Kirche diskutiert und konstituiert werden konnte, als Ort des Austausches über die praktische Arbeit und die theologischen Entwürfe sowie als Dienstgemeinschaft. Die verbandliche Arbeit in den ersten Jahren unter der Vorsitzenden Erna Haas, ab 1927 verheiratete Schlier, war geprägt durch schriftliche und mündliche Versuche, die Kirchengesetze der ApU sowie einiger anderer Kirchen mitzuge‐ stalten. Von Beginn an signalisierten die Frauen, dass die akademisch gebildeten Theologinnen keine Konkurrenz für das männliche Pfarramt darstellen wollten. Ihre Motivation, in der Kirche mitzuarbeiten, entspringe nicht „frauenrechtler‐ ischen Zielen, sondern sei der Not der Kirche in der gegenwärtigen Gesellschaft geschuldet.“ Der neue kirchliche Frauenberuf solle sich „weder mit dem einer Sozialbeamtin noch mit dem des vollamtlichen Gemeindepfarrers (Gemeinde‐ leitung)“ (Bericht) decken. <?page no="110"?> Berichte aus den jeweiligen Arbeitsgebieten der Theologinnen sowie Stellen‐ vermittlungen, beispielsweise an Institutionen der Inneren Mission, Diakonis‐ senanstalten und Gemeindepfarrstellen, bildeten einen weiteren Schwerpunkt der frühen Verbandsarbeit. Bis 1928 war die Mitgliederzahl auf 102 angewachsen, davon 64 ordentliche und 38 außerordentliche Mitglieder. Anfang der 1930er Jahre gelang es, Landes- und Provinzialgruppen des Verbandes sowie eine Zeitschrift, die „Mitteilungen des Verbandes evangelischer Theologinnen Deutschlands“, einzurichten. Nach zehn Jahren zählte der Verband 253 Mitgliedsfrauen. Spätestens nach der Verabschiedung des in der Theologinnenfrage restriktiv verfassten Kirchengesetzes der ApU von 1927 verschärften sich die Auseinan‐ dersetzungen um das Theologinnenamt innerhalb des Verbandes. Die Mehrheit der Theologinnen beharrte auf einem zuarbeitenden, das Pfarramt ergänzenden Frauenamt, das sogenannte ‚Amt sui generis‘. Allerdings forderten die Theolo‐ ginnen die Übertragung von Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung im eigenverantworteten Arbeitsgebiet. Eine kleinere Minderheit, die sich um Ina Gschlössl, Annemarie Rübens und Aenne Schümer formierte, spaltete sich im Januar 1930 als „Vereinigung evan‐ gelischer Theologinnen“ ab und forderte unter dem Vorsitz von Carola Barth aus ekklesiologischen und amtstheologischen Gründen das volle Pfarramt mit öffentlicher Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung und Gemeindeleitung. Der Austritt der Vereinigungsfrauen bedeutete eine Schwächung der Arbeit des Gesamtverbandes, der nun nicht mehr mit einer Stimme in Stellungnahmen und Gesprächen mit Kirchenleitungen und Synoden sprechen konnte. Bei der Apriltagung 1930 in Potsdam wurde Meta Eyl aus Hannover zur ersten Vorsitzenden gewählt. Erst 1931 schloss sich der Verband dem 1926 gegründeten Deutschen Akademikerinnenbund und der 1918 gegründeten VEFD an. Anfang der 1930er Jahre finden sich erste Hinweise auf ökumenische Kontakte ins Ausland, beispielsweise in die benachbarten Niederlande. In der NS-Zeit häuften sich die Schwierigkeiten für die Theologinnen, es wurde eine Immatrikulationssperre für Studentinnen verhängt und überall gab es ungeklärte Arbeitsverhältnisse. Offen war auch, welche Stellung die neue Reichskirchenverfassung den Theologinnen einräumen würde. Die „Verei‐ nigung evangelischer Theologinnen“ löste sich gezwungenermaßen auf. Rübens und Schümer erhielten aufgrund ihrer politischen Einstellung Berufsverbot, Barth wurde in den Ruhestand versetzt und die anderen mussten diverse Einschränkungen hinnehmen. Durch die Mitgliedschaft in der VEFD wurde der Verband 1933 in das Frauen‐ werk der DEK und letztlich in die Einheitsorganisation „Deutsches Frauenwerk“ 110 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen <?page no="111"?> eingegliedert. Offenbar entzündete sich daran keine kontroverse Diskussion. Die vom Akademikerinnenbund gewünschte Einführung des Arierparagraphen lehnte der Vorstand ab. Mit dem Anschluss des Deutschen Frauenwerks an die im Herbst 1934 gegründete Arbeitsgemeinschaft der missionarischen und diakonischen Werke und Verbände der DEK „hatte sich auch der Verband von der Reichskirche gelöst und der Vorläufigen Leitung der DEK unterstellt“ (Erhart, 293). Die kirchenpolitischen Auseinandersetzungen in den 1930er Jahren lösten eine schwere innerverbandliche Krise aus. Auf der Oktobertagung in Marburg 1935 fanden weder der Antrag auf einen schwesterlichen Zusammenschluss auf dem Boden der BK noch der korporative Anschluss an die BK Dahlemitischer Richtung eine Mehrheit, obwohl sich die anwesenden Theologinnen bis auf wenige Ausnahmen der Bekenntnisfront zurechneten. Das Gespräch unterein‐ ander sollte nicht durch eine einseitige Positionierung aufgegeben werden. Der westfälische Theologinnenkonvent beabsichtigte einen korporativen Anschluss an den Bruderrat in Westfalen, aber die Theologinnen traten nicht aus dem Ge‐ samtkonvent aus. Diese Kontroversen blockierten letztlich die Verbandsarbeit und hätten fast zur Auflösung geführt. Die inhaltliche und kirchenpolitische Arbeit verlagerte sich wieder in die regionalen Konvente. Neue Herausforderungen (1940-1965) Mit Kriegsbeginn und dem Einzug der Pfarrer zum Wehrdienst erweiterten sich die Aufgabengebiete vieler Vikarinnen. Auf der Tagung und Mitglieder‐ versammlung des Verbandes im Frühjahr 1940, die ca. 70 Theologinnen ver‐ sammelte, wurden neue Berufsperspektiven diskutiert und Maria Weigle zur ersten Vorsitzenden gewählt. In den nächsten Jahren begleitete der Vorstand die Neufassung der Theologinnengesetze sowohl in der DEK als auch in der BK. Weigle war neben weiteren Theologinnen aus dem Verband in die Arbeit des Vikarinnenausschussses der BK ab 1941 mit einbezogen. Das Erscheinen der Verbandszeitschrift, die ab 1941 schlicht „Die Theologin“ hieß, war bis 1943 regelmäßig möglich. Nach dem Zweiten Weltkrieg organisierte der Verband ab 1947 wieder größere Treffen. Im Frühjahr 1951 tagten die Theologinnen Ost und West erstmals an unterschiedlichen Orten: vom 31.3.-2.4. in Berlin-Weissensee und vom 3.-7.4. in Bethel. In Berlin-Weissensee wurden neue Richtlinien verfasst, die den Verband nur noch als lose Arbeitsgemeinschaft verstanden, die sich in Landesarbeitsgemeinschaften gliederte und von einer Vertrauenstheologin geleitet wurde. Als Mitglieder galten lediglich alle aktiven Theologinnen im 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen 111 <?page no="112"?> Bereich der EKD; Studentinnen und verheiratete Theologinnen außer Dienst erhielten Gaststatus. Dies reduzierte den früheren Berufsverband auf die kirch‐ lich angestellten Vikarinnen und Lehrvikarinnen und hatte zur Folge, dass nur noch die in den Landeskirchen arbeitenden Vikarinnen in den Listen der Arbeitsgemeinschaft auftauchten und beispielsweise die staatlich angestellten Religionslehrerinnen ausgeschlossen blieben. Der Name „Arbeitsgemeinschaft evangelischer Theologinnen“ und die lo‐ ckere Arbeitsform hielt sich auch im BEK in der DDR, in der die Kirchen 1969 zusammengeschlossen wurden, bis zur politischen Wende 1989/ 90. Bei den Theologinnen in den westlichen Landeskirchen setzte sich spätestens ab der Neuauflage der Verbandszeitschrift 1954 der Name „Konvent“ durch. Die Zeitschrift hieß ab 1961/ 62: „Die Theologin. Rundbrief des Konventes evangeli‐ scher Theologinnen in Deutschland“. Sie dokumentierte und kommentierte die Gesetzgebungsarbeiten sehr ausführlich bis Ende der 1960er Jahre. Als in den meisten Landeskirchen die Ordination und der Zugang zum Gemeindepfarramt für die Theologinnen durchgesetzt waren, wurde ihr Erscheinen 1967 einge‐ stellt. 1951 wählten die Theologinnen fünf Vorstandsfrauen und ihre Vertreterinnen für die Regionen. Neue Vorsitzende wurde Dr. Christine Bourbeck, die das Vikarinnenseminar der EKU in Westberlin initiierte und ab 1952/ 53 Kurse ab‐ hielt. Der neue Vorstand und die Vertrauenstheologinnen in den Landeskirchen arbeiteten intensiv an den Ausbildungsfragen der Lehrvikarinnen und suchten mit Stellungnahmen und Eingaben an die Landeskirchen und Synoden auf die gesetzlichen Regelungen in den Kirchen und konfessionellen Verbänden einzuwirken. Den letzten gemeinsamen Vorstand wählten die Theologinnen vier Monate vor Beginn des Mauerbaus auf der Tagung vom 4.-8.4.1961 in Berlin. Bourbeck ging erneut als erste Vorsitzende und Ingeborg Becker, Leiterin der Burckhard‐ thauses in Ost-Berlin, als zweite Vorsitzende hervor. Die erste gemeinsame Tagung nach dem Mauerbau im Oktober 1963 versammelte 108 Teilnehmerin‐ nen unter Ausschluss der Westberliner Theologinnen. In der Folgezeit fand jährlich eine Gesamttagung im Berliner Missionshaus statt, an der stets mehr Theologinnen aus den östlichen Kirchen teilnahmen. Aus Westdeutschland reisten in der Regel 20-30 Vertreterinnen der regionalen Konvente an. Auf die Teilnahme ökumenischer Gäste aus dem westlichen (Finnland, Schweiz) wie östlichen Ausland (ČSSR, Ungarn, Polen) wurde großer Wert gelegt. 112 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen <?page no="113"?> Auf getrennten Wegen (1965-1993) Im Herbst 1964 und im April 1965 mussten erstmals getrennte Vorstände in Ost- und Westdeutschland gewählt werden, um sinnvoll weiterarbeiten zu können. Im Osten wurde Becker zur Vorsitzenden gewählt, im West-Konvent Annemarie Grosch. Der Ost-Konvent verantwortete verstärkt die Vorbereitung und Durchfüh‐ rung der Berlin-Tagungen. Gemeinsam mit der jeweiligen Vertrauenstheologin von Berlin-Brandenburg lag diese Arbeit bei der Vorsitzenden. In der Zeit von 1972 bis 1977 wirkten Ilse Biedermann und Ingrid Laudien maßgeblich an den Konventsarbeiten mit. 1977 trat Rosemarie Cynkiewicz die Nachfolge von Sieghild Jungklaus im Berliner Konsistorium an und übernahm mit einer Gruppe Theologinnen aus dem BEK in der DDR die Tagungsvorbereitung. Die Institution der Vertrauenstheologinnen hatte sich wohl in den 1970er Jahren aufgelöst. Zwischen den Berlin-Tagungen trafen sich Ost- und West-Theologinnen zu separaten Besprechungen oder Tagungen. Im Ost-Konvent wurden seit 1987/ 88 Aufgaben und Struktur der Arbeitsgemeinschaft neu diskutiert, aber erst 1990 wählten die Theologinnen ein fünfköpfiges Leitungsteam. Im West-Konvent erarbeitete der Vorstand einen neuen Satzungsentwurf, der 1969 mit großer Mehrheit angenommen wurde. Der neue Name lautete „Konvent Evangelischer Theologinnen in der BRD und Westberlin“, da für die Ost-Theologinnen keine Richtlinien mehr aufgestellt werden konnten. Wichtigste Änderung blieb die Erweiterung der Konventszugehörigkeit auf alle Theologinnen mit bestandenem Erstem Examen oder einer entsprechenden Prüfung. Ende der 1960er Jahre kämpfte der West-Konvent mit einer gewissen Ver‐ bandsmüdigkeit, zumal die Gesetzgebungsarbeit in den meisten Landeskirchen im Wesentlichen als abgeschlossen galt und unklar war, welche Aufgaben und Ziele der Konvent weiterverfolgen sollte. Eine Umfrage zur Weiterexistenz des Konventes und die Abstimmung bei der Oktobertagung in Loccum 1970 ergaben, dass eine feste Organisationsform mehrheitlich erwünscht war und vor allem die Ost-West-Tagungen in Berlin als wichtigstes Projekt angesehen wurden. Innerverbandliche Fragen sollten vor dem oder anschließend an die Berlin-Treffen behandelt werden. Das 1970 gewählte Leitungsteam bestand aus Sabine Haussner als Gesamtverantwortliche sowie Angelika Fischer und Renate Nagel als Geschäftsführerinnen. Der Konvent als institutionalisierte Plattform zur Beratung von Theologin‐ nenfragen und theologischen Diskussionen blieb erhalten. Seit den 1980er Jahren fanden vermehrt feministisch-theologische Ansätze und Inhalte bei den 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen 113 <?page no="114"?> Jahrestagungen Gehör. 1974 wurde das neue Leitungsteam mit Dr. Erika Reichle als Vorsitzende gewählt und seit 1982 waren wieder separate Arbeitstagungen des West-Konventes nachweisbar. Mit der Übernahme der Vereinsstruktur auf der März-Tagung 1980 sicherten die Theologinnen den Konvent finanziell und institutionell ab und 1987 erfolgte die Anerkennung der Gemeinnützigkeit. Stellungnahmen zu kirchlichen Gesetzen, z. B. zum Änderungsentwurf des Pfarrergesetzes der VELKD 1976 oder die Interessensvertretung beim Dachver‐ band, den EFD und bei der EKD, z. B. im Blick auf das Thema Vereinbarkeit von Beruf und Familie, zählten zu den Aufgaben des Vorstandes. Mit dem Aufbau eines Verbandsarchivs starteten die Theologinnen 1985. Unter der Mitarbeit von Olga von Lilienfeld-Toal wurden die ersten Dokumente gesammelt und schließlich im Haus von Dr. Hannelore Erhart in Bovenden systematisiert und aufbewahrt, bis die Vorsitzende Dorothea Heiland die Archi‐ valien 2010, wie geplant, dem Evangelischen Zentralarchiv in Berlin übergab. Der Konvent unterstützte das Göttinger Frauenforschungsprojekt, das als erstes großes Forschungsprojekt unter der Leitung von Erhart die Geschichte der Theologinnen aufzuarbeiten begann. Gemeinsam mit den Studentinnen des Frauenforschungsprojekts wurde zur EKD-Synode 1989 die Ausstellung „Das Weib schweigt nicht mehr - Wie das Amt der Theologin Wirklichkeit wird“ entworfen und gezeigt. Wiedergewonnene Einheit (1993-2025) Die politische Wende in der DDR im Spätherbst 1989 bewirkte, dass die Verant‐ wortlichen der Berlin-Tagung vom 28.1. bis 1.2.1990 spontan ein Podium mit fünf Ost-Theologinnen zum Thema „Mein kirchlicher Auftrag - mein politisches Engagement, bisher und jetzt“ organisierten. Mit der Wiedervereinigung ließen sich die Theologinnen Zeit, wichtig war zunächst, aufeinander zu hören und die getrennten Entwicklungen in den vergangenen Jahrzehnten wahrzunehmen. Dietlinde Cunow wertete im Nachhinein die gemeinsamen thematischen Berlin-Tagungen mit den intensiv erlebten Abendmahlsgottesdiensten am Ende jedes Treffens als Kitt, der die Theologinnen in Ost und West trotz aller Unterschiede zusammengehalten hatte. Cunow sowie Anette Reuter, die seit 1992 im Leitungsteam-Ost mitarbei‐ tete, setzten sich sehr für eine gemeinsam gestaltete Zukunft des Konventes ein. Mit den Satzungsänderungen 1992 und 1993 ermöglichten die Mitglieder‐ versammlungen das institutionelle Zusammenwachsen beider Konvente. Der Name „Konvent Evangelischer Theologinnen in der Bundesrepublik Deutsch‐ 114 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen <?page no="115"?> land e. V.“ ist bis heute gültig. Die veränderte Satzung, die 1994 eingetragen wurde, ließ nun auch die korporative Mitgliedschaft für Landeskonvente zu. 1992 war die Zahl der Mitgliedsfrauen auf 291 angestiegen (1993 bereits 306), da auch einige Ost-Kolleginnen eingetreten waren. Die Mitgliederversammlung 1994 wählte den ersten gemeinsamen Vorstand nach 29 Jahren (1964-1993) Trennung. Die Ost-Theologinnen hatten die Auf‐ stockung des Vorstandes auf acht statt sieben Frauen durchgesetzt. Drei Theo‐ loginnen sollten immer aus den östlichen Kirchen gewählt werden sowie die stellvertretende Vorsitzende. Reuter ging bei der Wahl als zweite Vorsitzende hervor. Auf den jährlich stattfindenden Tagungen kommen bis heute aktuelle theo‐ logische, ethische und gesellschaftspolitische Themen zur Sprache. Zudem wird der Erfahrungsaustausch landeskirchen- und generationsübergreifend ge‐ fördert. Unter den Konventsvorsitzenden Christel Hildebrand 1996-2000, Lydia Laucht 2000-2004, Heiland 2004-2016 und Margit Baumgarten ab 2016 setzte und setzt sich der Konvent für die berufliche Entwicklung von Theologinnen europaweit in den Kirchen ein, unterstützt beispielsweise die Theologinnen in Lettland und Polen bei der Durchsetzung der Frauenordination oder die römisch-katholische Initiative „Weiheämter für Frauen“. Der Konvent ist Mit‐ glied im Christinnenrat, bei den EFD, dem Ökumenischen Forum Christlicher Frauen in Europa, im Frauennetzwerk des Lutherischen Weltbundes und in der International Association of Women Ministers. Einmal jährlich erscheint die Zeitschrift „Theologinnen. Berichte aus der Ar‐ beit des Konventes Evangelischer Theologinnen in der Bundesrepublik Deutsch‐ land e.-V.“, die 1988 als Nachfolgeprojekt der ursprünglichen „Mitteilungen aus dem Verband“ bzw. der Zeitschrift „Die Theologin“ revitalisiert wurde. Seit 2004 ist der Konvent im Internet mit der Homepage www.theologinnenkonvent.de präsent. Erste Anläufe, Konventsinteressen bei den Deutschen Evangelischen Kir‐ chentagen zu vertreten, wurden 1985 in Düsseldorf unternommen. Seit 2005 gestaltet der Konvent einen Stand auf dem Markt der Möglichkeiten. Alle Aktivitäten werden durch die Beiträge und Spenden der Mitgliedsfrauen und projektbezogene Unterstützungen finanziert. 2023 verzeichnet der Konvent 228 Einzelmitglieder sowie zwölf korporative Mitglieder. Zum 70. Konventsjubiläum 1995 vervielfältigte der Vorstand eine Broschüre, die Quellenexzerpte aus der Konventsgeschichte dokumentiert. Eine Festschrift mit Beiträgen aus dem Mitgliederbereich veröffentlichte die Vorsitzende Hilde‐ brand zum 75. Jubiläum. Im Rahmen des 80-jährigen Jubiläums erschien das Lexikon früher evangelischer Theologinnen, das mehr als 450 Biographien 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen 115 <?page no="116"?> und fragmentarische Skizzen von Theologinnen der Geburtsjahrgänge bis 1920 versammelt. Mit einem Frauenmahl am 30.10.2015 in Nürnberg zum Thema „Theologin sein im 21. Jahrhundert. Erreichtes feiern - Zukünftiges gemeinsam gestalten“ begingen mehr als 120 Frauen drei Jubiläen: 90 Jahre Konvent evangelischer Theologinnen in der BRD e. V., 80 Jahre Theologinnenkonvente in Württemberg und Bayern sowie 40 Jahre seit der ersten Frauenordination in Bayern. 2025 steht das 100-jährige Jubiläum an, das am Gründungsort in Marburg mit einer Jubiläumstagung vom 22. bis 25. Juni gefeiert wird. Quellen und Literatur Bericht über die erste Tagung des Verbandes ev. Theologinnen Deutschlands zu Marburg vom 27. bis 29. Oktober 1925, 246/ 82, EZA Berlin. Erhart, Hannelore: Der „Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands“ in kirchen‐ politischen Auseinandersetzungen der Jahre 1933 und 1934. In: Frauenforschungspro‐ jekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern …“. Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland (Historisch-theologi‐ sche Studien zum 19. und 20.-Jahrhundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994, 283-293. 116 3. Vom Verband ev. Theologinnen in Deutschland zum Konvent Ev. Theologinnen <?page no="117"?> 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR - die überregionalen kirchlichen Organisationen Carlotta Israel Die Diskussionen um die Frauenordination innerhalb der EKD Nach dem Zweiten Weltkrieg bemühten sich einige der Personen, die zuvor in der BK oder den sogenannten ‚intakten‘ Landeskirchen Leitungspositionen innegehabt hatten, Organisationen zu gründen, die Landeskirchen verbinden sollten. Weil u. a. von dem bayerischen Landesbischof Hans Meiser auch der Wunsch einer eigenen lutherischen Kirche verfolgt wurde, kam es in den Jahren 1945 bis 1948 neben den Gründungsverhandlungen der späteren EKD als Kirchenbund, in dem lutherische, unierte und reformierte Kirchen zusammenkamen, auch zur Gründung der VELKD als Bundeskirche (vgl. Fix 2021, 78-93). Noch vor der offiziellen Gründung der EKD versandte Elisabeth Schwarz‐ haupt aus der Kirchenkanzlei im Februar 1947 eine erste Umfrage zur Rechtsstel‐ lung von ‚Vikarinnen‘ und bat darin die Gliedkirchen auch um Auskunft darüber, was geltende Gesetze übersteige bzw. die tatsächliche Praxis sei. Das weist nicht nur darauf hin, dass während des Zweiten Weltkrieges Theologinnen weitaus mehr Tätigkeiten ausgeübt hatten, als ihnen rechtlich eingeräumt worden war, sondern auch darauf, dass hier Kommunikations- und Handlungsbedarf herrschte. Im Sommer 1948 wurden nach einer Beratung durch den Rat der EKD die „Richtlinien der EKD für die Rechtsstellung der Vikarinnen“ an die Gliedkirchen verschickt. Darin wurde eindeutig benannt, dass noch kein theolo‐ gischer Konsens zum Theologinnenamt gefunden sei, was auf unterschiedliche Amtsverständnisse und Exegesen fuße. Zudem seien die Bedarfslagen und Umstände im Osten und im Westen sehr unterschiedlich. Diese Richtlinien hatten keinerlei rechtsbindende Kraft für die Gliedkirchen. Sie konnten und sollten eher als Richtschnur für weitere Gesetzesarbeit dienen, u. a. wurde hier auch die Zölibatsklausel, die es auch schon in Gesetzen vor dem Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, festgehalten. Sie wurde meist erst in den 1970ern fallen <?page no="118"?> gelassen (Israel 2023a, 23-25) und ist ein Beispiel dafür, dass den Kirchen in beiden deutschen Staaten eine eigene Rechtsprechung eingeräumt wurde. Denn sowohl im Grundgesetz als auch in der DDR-Verfassung von 1949 wurde die Gleichberechtigung von Männern und Frauen festgehalten und ein bundesre‐ publikanischer Versuch, der die Beamtinnen vor die Wahl zwischen Ehelosigkeit oder Beruf stellte, wurde 1953 gestrichen (Windbiel, 125; Israel 2023b, 67 f.). Ein den Richtlinien vergleichbares Dokument wurde danach nicht mehr von der EKD vorgelegt. Dies hängt mutmaßlich damit zusammen, dass sowohl die Diskussionsals auch die Rechtslage in den Gliedkirchen heterogen war und ihnen ohnehin die rechtsgebende Funktion oblag. Stattdessen befasste sich die EKD mit der Frauenordination in Form von Überblicksdarstellungen und auch publizistisch. So veröffentlichte Heinz Brunotte, Präsident der Kirchenkanzlei der EKD, 1962 im Deutschen Pfarrerblatt den Artikel „Das Amt der Theologin“, in dem er eine (gesamtdeutsche) kirchenrechtliche Momentaufnahme mit Fra‐ geperspektiven verband. Seiner Meinung nach könnten Theologinnen in der Verkündigung eingesetzt werden, was angesichts eines Personalmangels auch notwendig wäre (Brunotte, 195). Die Diskussionen um die Frauenordination innerhalb der VELKD Innerhalb der VELKD wurde ebenfalls frühzeitig seit November 1949 auf Bundeskirchenebene diskutiert, ob eine gemeinsame Regelung der Anstellung und des Dienstes von Theologinnen gefunden werden könnte und wie diese dann aussehen solle. Als strittige Fragen wurden festgehalten, ob Theologinnen ordiniert oder eingesegnet werden könnten und ob sie die Sakramente verwal‐ ten dürften. Mit der Schöpfungsordnung wurde auf die Differenz zwischen Männern und Frauen hingewiesen, nach der eine Unterordnung der Frau in einem eigenen Amt, in dem als weiblich verstandene Fähigkeiten Einkehr fänden, zu schaffen sei - ein ‚Amt sui generis‘. Der im Juni 1951 vorgelegte „Bericht über die Tätigkeiten des Theologinnen-Ausschusses der Vereinigten Kirche“ lässt bereits darauf schließen, dass einerseits diese Fragestellung einem Sonderausschuss zugeleitet wurde und andererseits dieser keinen fertigen Gesetzesvorschlag ausarbeitete. Fünf Jahre später wurden erneut die Rahmenbedingungen der Arbeit von Theologinnen in einem Ausschuss debattiert und wiederum eine Absage an die Ordination von Frauen erteilt. Nun wurden Richtlinien festgehalten, die die VELKD-Kirchen bei ihren Arbeiten an Gesetzen prägen sollten. Ob jedoch der an EKD und VELKD-Schwesterkirchen verschickte Hannoversche Gesetzentwurf 118 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR <?page no="119"?> noch im Rahmen der Richtlinien bliebe, neue Richtlinien zu verfassen seien und / oder die VELKD an der Theologinnenfrage zerbrechen würde, stellte sich einigen mit einer gewissen Dramatik dar. In „Paulinchen und das Amt“, einem aus Mecklenburg stammenden und die Struwwelpeter-Form nachahmenden Gedicht, heißt es 1962: „Ein Kreis von Synodalen spricht: Ihr Freunde, nein! So geht das nicht! Ein neu Gesetz muss hier entstehen. Laßt uns gleich an die Arbeit gehen. Gesagt, getan, 10 Mann, ein Wort. Die Arbeit schreitet munter fort. Und ein Entwurf ist schon zur Stelle Damit beginnt die ‚neue Welle‘. Die Katzenschar aus Bayern, die fängt nun an zu leiern. Sie hebt die frommen Tatzen Und will uns das verpatzen. Miau, mio, o tut das nicht, die VELKD zerbricht! “ (mit Hinweisen zum Fundort: Israel 2023a, 27) Das Gedicht zeigt die Problematik der Bundeskirche auf: Einzelne Gliedkirchen bzw. deren Delegierte - in diesem Fall aus Bayern (grundlegend dazu: Zeiß-Hor‐ bach) - stellten sich gegen Neuerungen, wie sie auch Hannover angedacht hatte. Es wurde bereits der Bundesbruch befürchtet oder von Frauenordinationsoppo‐ nenten der ‚status confessionis‘ ausgerufen. Im Endeffekt wurden keine neuen Richtlinien gefunden und die VELKD zerbrach nicht daran. Jedoch traten die Gesetzesentwicklungen in den Gliedkirchen immer weiter auseinander. Erst 1991 übernahm auch die Schaumburg-Lippische Landeskirche uneingeschränkt das VELKD-Pfarrergesetz, in das 1976 auch Pfarrerinnen integriert worden waren (Kirchengesetz 1976, 180; Konferenz / Studienzentrum, 25). Auch in der Bundeskirche VELKD wichen damit die die Theologinnen betreffenden Gesetze weit voneinander ab, obwohl eine gemeinsame Rechtstextbasis erarbeitet wor‐ den war. Die Diskussionen um die Frauenordination innerhalb des BEK in der DDR Hatten sich ost- / westspezifische Unterschiede sowohl in der Praxiswie Be‐ dürfnislage danach, Theologinnen in kirchlicher Arbeit einzusetzen, bereits seit 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR 119 <?page no="120"?> der Nachkriegszeit herausgestellt - die EKD hatte schon in ihren Richtlinien darauf hingewiesen -, wurden Versuche, gemeinsame Antworten auf die The‐ ologinnenfrage in beiden deutschen Staaten zu finden, durch den Mauerbau im August 1961 und seinen Folgen auch rein organisatorisch verkompliziert. Von den Kirchenbünden wurden Wege gefunden, um mehr oder weniger gemeinsam entscheidungsfähig zu bleiben. Jedoch gingen diese bereits mit Re‐ gionalisierungstendenzen der entsprechenden Organe einher. Durch die zweite DDR-Verfassung vom April 1968 wurden grenzüberschreitende Organisationen illegalisiert, sodass sich der BEK in der DDR sowie eine eigene VELK / DDR gründeten (Fix 2023, 85-90). Sehr deutlich zeigt sich an den Diskussionen innerhalb des BEK in der DDR, dass sich der Status von Theologinnen nun sehr verändert hatte und dass bereits in den ersten Entwürfen für ein BEK-Pfarrerdienstrecht auch Regelungen für sie getroffen werden sollten. Im überwiegenden Teil der Landeskirchen galten bis dato noch geschlechterseparierte Gesetzestexte. Nun kamen sowohl unierte als auch lutherische Ausschussmitglieder zusammen, um über divergierende Ordinationsverständnisse zu debattieren. Waren die lutherischen Kirchen davon geprägt, dass es nur ein Amt gebe und ein extra Theologinnenamt davon abweiche, bestand in den unierten Kirchen die Flexibilität, beispielsweise auch zum Amt der Pastorin zu ordinieren. Im BEK in der DDR trafen nun diese amtstheologischen Differenzen aufeinander neben der Problematik, dass die Kompetenzen zwischen EKU (Ost), VELK / DDR und BEK in der DDR unklar aufgeteilt waren. So kam es Mitte der 1970er Jahre zur Etablierung eines neuen Ausschusses, der nun als Gemeinsamer Ausschuss von VELK / DDR, EKU (Ost) und BEK in der DDR das Ziel eines gemeinsamen Pfarrerdienstgesetzes verfolgte und auch erreichte (Israel 2023a, 27-29). 1982 wurde das Gesetz verabschiedet, in dessen Paragraph-1 (2) steht: „Pfarrer im Sinne dieses Kirchengesetzes sind unbeschadet ihrer Dienstbezeichnung alle Männer und Frauen, die in einen Dienst nach den Bestimmungen dieses Gesetzes berufen worden sind.“ (Pfarrerdienstgesetz 1982, 111 f.) Wenngleich also Frauen, je nach Rechtslage der jeweiligen Gliedkirche, als Pastorin oder Pfarrerin bezeichnet wurden und Unterschiede beibehalten wur‐ den, integrierte dieses Gesetz sie nun grundlegend. Dennoch blieben teilweise geschlechtsspezifische Bestimmungen u. a. zum Ruhestand so lange bestehen, bis die dann ehemaligen DDR-Kirchen sich Schritt um Schritt von ihrer Rechts‐ tradition lösten, was bis zur Mitte der 1990er Jahre andauerte. 120 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR <?page no="121"?> Die Wahl der ersten Bischöfin - ein letztes EKD-Statement zur Frauenordination 1992 Eine letzte Äußerung der EKD zur Frauenordination erfolgte 1992: Maria Jepsen war in Hamburg zur Bischöfin gewählt worden, was zum Anlass der Stellungnahme „Frauenordination und Bischofsamt“ der nun gesamtdeutschen Kammer für Theologie wurde. Eine theologische Grundlage sei erstens das Priester: innentum aller Getauften. Zweitens sei „der Ausschluß der Frau vom kirchlichen Amt […] als sittliche und soziale Regel von geschichtlich begrenzter Bedeutung anzusehen“ (EKD.T 44, 3). Das Bischofsamt sei drittens wesentlich nichts anderes als das Pfarramt, sodass die Ablehnung von einer Bischöfin einer Absage an die Frauenordination gleichkomme. Die Selbstverständlichkeit, mit der die Kammer nun Frauenordination und das darin eingeschlossene Spezifikum einer Bischöfin verteidigte, zeigt, welch radikalen Umschwung insbesondere in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Beantwortung der Theologinnenfrage theologisch, aber auch kirchenrechtlich erfahren hat. Fazit Die Frauenordination stellt sich als theologischer wie kirchenpraktischer Prüf‐ stein sowohl für den kirchlichen Umgang mit Gesellschafts- und Emanzipations‐ entwicklungen als auch für die begrenzte Zusammenarbeitsfähigkeit mehrerer Landeskirchen in einer Bundeskirche wie der VELKD oder den Kirchenbünden EKD und BEK in der DDR dar. Einzelne Landeskirchen wurden durch die Absprache mit anderen gebremst; andere nahmen die Entwicklung als zu forsch wahr, wie das Gedicht es für die VELKD eingekleidet hatte. Konfessionelle Homogenität wie in der VELKD bzw. auch in der VELK / DDR garantierte eben nicht automatisch die Einmütigkeit. Kirchenpraktische Anforderungen durch die DDR-Kirchenpolitik verbanden die ostdeutschen Gliedkirchen inner‐ protestantisch und darüber hinaus überkonfessionell. Im BEK in der DDR zeigte sich das unter anderem auch an dem Versuch, Bundeskirche zu werden, was ihm - wie auch der EKD - nicht gelang (Fix 2023, 82-84). ‚Kirche-sein‘ in der DDR unterstand schon seit der SBZ-Zeit eigenen Herausforderungen, die auch hinsichtlich der Theologinnenfrage wahrgenommen wurden - wie in den EKD-Richtlinien - und die deutsch-deutsche Zusammenarbeit nicht nur organisatorisch, sondern auch inhaltlich verkomplizierte. Der (theologische) Gesinnungswandel von einem eigenen Theologinnenamt bis zur vollständigen Integration in Pfarrdienstgesetze, deren geschlechtsspezifischen Regelungen ab den 1980er Jahren sukzessive fielen, zeigt sich besonders in der Stellungnahme 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR 121 <?page no="122"?> der EKD-Kammer für Theologie: Auch Bischöfinnen könne es demnach selbst‐ verständlich geben. Quellen und Literatur Bericht über die Tätigkeit des Theologinnen-Ausschusses der Vereinigten Kirche, erstat‐ tet im Juni 1951 von Walter Zimmermann, 4/ 669: Rechtsstellung der Vikarinnen, EZA Berlin. Kirchengesetz zur Änderung des Pfarrergesetzes vom 29. Oktober 1976. In: ABl EKD 31 (1977), 180f. Pfarrerdienstgesetz des Bundes der Evangelischen Kirchen in der Deutschen Demokra‐ tischen Republik vom 28. September 1982. In: ABl EKD 38 (1984), 110-122. Brunotte, Heinz: Das Amt der Theologin. In: DtPfrBl 62 (1962), 193-197. Evangelisch Kirche in Deutschland (Hg.): Frauenordination und Bischofsamt. Eine Stel‐ lungnahme der Kammer für Theologie aus gegebenem Anlaß (EKD.T 44). Hannover 1992. Fix, Karl-Heinz: Kirchliche Ordnungen und Strukturen. In: Hermle, Siegfried-/ -Oelke, Harry (Hg.): Kirchliche Zeitgeschichte_evangelisch. Band-3: Protestantismus in der Nachkriegszeit (1945-1961) (CuZ 9). Leipzig 2021, 78-100. Fix, Karl-Heinz: Kirchliche Ordnungen und Strukturen. In: Hermle, Siegfried-/ -Oelke, Harry (Hg.): Kirchliche Zeitgeschichte_evangelisch. Band-4: Protestantismus im Umbruch (1962-1992) (CuZ 10). Leipzig 2023, 80-102. Israel, Carlotta: Gemeinsam unterwegs? Die Landeskirchenzusammenschlüsse und die Frauenordination. In: Banhardt, Sarah-/ -Gräßel-Farnbauer, Jolanda-/ -Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023, 21-31. (2023a). Israel, Carlotta: Kirchenrechtliche Entwicklungsetappen auf dem Weg zur Frauenordi‐ nation. Ein Überblick. In: Banhardt, Sarah / Gräßel-Farnbauer, Jolanda / Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023, 61-70. (2023b). Konferenz der Frauenreferate und Gleichstellungsstellen in den Gliedkirchen der EKD und vom Studienzentrum der EKD für Genderfragen (Hg.): Gleichstellung im geistli‐ chen Amt. Ergänzungsband 1 zum Atlas zur Gleichstellung von Frauen und Männern in der evangelischen Kirche in Deutschland. Hannover 2017. 122 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR <?page no="123"?> Windbiel, Celina: Vom „weiblichen Beamten“ zur „Beamtin“. Die Frau im deutschen öffentlichen Dienst gestern und heute. In: Banhardt, Sarah-/ -Gräßel-Farnbauer, Jolanda-/ -Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023, 107-131. Zeiß-Horbach, Auguste: Evangelische Kirche und Frauenordination. Der Beitrag der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zur deutschlandweiten Diskussion im 20.-Jahrhundert (HThGF 8). Leipzig 2017. 4. Die Frauenordination in der EKD, VELKD und im BEK in der DDR 123 <?page no="124"?> 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen im evangelischen Pfarrdienst Simone Mantei Einleitung Eine der epochalen kirchengeschichtlichen Innovationen - die Einführung der Ordination von Frauen und ihre Gleichstellung im Pfarrdienst - fand im 20. Jahrhundert neben einer wachsenden Zahl an Befürwortenden auch eine abnehmende Zahl an Gegner: innen. Wer aber waren diejenigen, die sich zu einem geschlechterübergreifenden geistlichen Amt kritisch äußerten und welche Argumente führten sie an? Dieser Beitrag skizziert das weite, heterogene und systematisch noch nicht erschlossene Feld der Gegner: innen eines geschlechterübergreifenden Pfarr‐ dienstes in der EKD. Er beschränkt sich dabei nicht auf die Ablehnung der Ordination von Frauen, sondern fasst den Begriff weiter. Als Gegner: innen werden hier Einzelpersonen und Gruppen verstanden, die im 20. Jahrhundert die bestehende dichotome und hierarchische Geschlechterordnung befürworteten und sich gegen mindestens eine der Maßnahmen zu ihrem Abbau im kirchlichen Dienst von Theolog: innen aussprachen. Die Gruppe ist zu differenzieren in radikale, welche jedes geistliche Amt von Frauen und damit jede Abweichung vom status quo kategorisch ausschlossen, sowie in moderate Gegner: innen, die sich dem Diskurs im 20.-Jahrhundert nicht verschlossen. Der Beitrag fokussiert sich auf landeskirchenübergreifende Beiträge von Einzelpersonen, Gruppen und kirchlichen Zusammenschlüssen vornehmlich aus dem Westen Deutschlands in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Gegner: innen - nicht nur der Frauenordination Die Frage nach den Gegner: innen auf die Frauenordination zu beschränken, greift zu kurz. Gegner: innen waren im Kern gegen einen geschlechterüber‐ greifend verfassten Pfarrdienst und kämpften daher im 20. Jahrhundert für den Beibehalt bzw. die Einführung von Differenzmarkern. Die den Männern vorbehaltene Ordination in ein geistliches Amt ist der prominenteste, aber <?page no="125"?> keinesfalls einzige dieser Differenzmarker. Nicht in erster Linie was den Dienst von Theologen und Theologinnen unterscheidet, sondern dass er verschieden (und nicht gleichwertig) verfasst ist, war letztlich das zentrale Anliegen der Gegner: innen. Gegner: innen sprachen sich in den letzten hundert Jahren u. a. gegen die Zulassung von Studentinnen zum kirchlichen Examen, gegen das Vikariat und die Anstellung von Theologinnen im kirchlichen Dienst, gegen ihre Wortver‐ kündigung oder Sakramentsverwaltung, gegen ihren Einsatz in Ortsgemeinden, gegen ihre Arbeit mit anderen Zielgruppen als Kindern, Kranken und Frauen, gegen gleiche Bezahlung und Dienstbezeichnung (Pfarrerin / Pastorin), ge‐ gen die Eheschließung von Theologinnen (sogenannte Zölibatsklausel), gegen die Ordination von Frauen, gegen dieselbe Amtstracht (Talar), gegen einen weiblichen Vorsitz im Kirchenvorstand, gegen kirchliche Leitungsämter für Pfarrerinnen und gegen die Pflicht zur Zusammenarbeit mit Pfarrerinnen aus. Selbst die Ausweitung des - ursprünglich Pfarrerinnen vorbehaltenen - Rechtes auf Teil- und Elternzeit auf Pfarrer fand Kritiker. Gegner: innen hielten letztlich am Leitbild eines geschlechtersegregierten geistlichen Amtes fest, dem die Vorstellung vom besonderen ‚Wesen der Frau‘, das sie zu bestimmten Tätigkeiten begabt und von anderen ausschließt, zugrunde lag. Das Geschlecht war neben der theologischen Qualifikation (mitunter auch ohne diese) über weite Strecken der Geschichte anerkanntes Zugangskriterium zum Pfarrberuf. Im 20. Jahrhundert indes wurde dieser enge Konnex zwischen Geschlecht und (Pfarr-)Beruf grundlegend hinterfragt und sukzessive gelöst. Befürwortende der Gleichstellung traten auf den Plan und formulierten den neuen Gedanken, Berufszugänge über die Qualifikation und weniger über das Geschlecht zu regeln. Diejenigen, die jeden Wandel ablehnten, gerieten zunehmend unter Begründungszwang. Das Geschlechterrollenbild der radi‐ kalen Gegner: innen der Frauenordination verlor in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts an Überzeugungskraft - vor allem in den Jahrzehnten nach der verfassungsrechtlichen Verankerung der Gleichberechtigung in der BRD wie der DDR (1949). Im Laufe des 20. Jahrhunderts nahm die Zahl derer, die sich gegen eine zunehmende Gleichstellung von Männern und Frauen im Pfarrdienst ausspra‐ chen, rapide ab. Die Ablehnung der Ordination von Frauen, die in der ersten Jahrhunderthälfte noch Mehrheitsmeinung war, wurde Anfang der 1990er Jahre nur noch von marginalen - wiewohl lautstarken - Splittergruppen in der EKD vertreten. Abgesehen von diesen - im engeren Sinn - Gegner: innen der Frauenordination, von denen noch die Rede sein wird, handelt es sich bei den im weiteren Sinn gefassten Kritiker: innen eines geschlechterübergreifen‐ 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen 125 <?page no="126"?> den Pfarrdienstes um keine klar abzugrenzende Gruppe. Selbst die Grenzen zwischen Befürwortenden und Gegner: innen gestalten sich fließend. So konnte der Kirchenpräsident Martin Niemöller 1949 per Erlass die Frauenordination in Hessen und Nassau einführen und sich zugleich im Frühjahr 1955 unter Verweis auf die Schöpfungsordnung vehement gegen eine Angleichung der Gehälter von Theologen und Theologinnen aussprechen (Gräßel-Farnbauer, 171-181). Für die Geschichte der Frauenordination - so meine These - ist die Erforschung dieser moderaten bzw. punktuellen Gegner: innen eines geschlechterübergreifenden Pfarrdienstes mindestens so bedeutsam wie die überschaubare Zahl radikaler Gegner: innen, da erstere bereit waren, sich dem Diskurs zu öffnen und damit letztlich auch Anteil am mentalitätsgeschichtlichen Wandel des Geschlechter‐ verhältnisses hatten. Wer sind die Gegner: innen? Eine deutschlandweite Erhebung, Beschreibung und Systematisierung der he‐ terogenen Gruppe der Gegner: innen der Frauenordination steht noch aus und stellt ein Forschungsdesiderat dar. Hier können in einem kurzen historischen Abriss lediglich erste Linien nachgezeichnet werden. Die praktische Voraussetzung für die Möglichkeit, Frauen zu ordinieren, schuf die Universitätszulassung von Abiturientinnen zu Beginn des 20. Jahrhun‐ derts. So kam es in den 1910er Jahren zur historisch neuen Situation akademisch qualifizierter und examinierter Frauen. Die sogenannte ‚Frauenfrage‘ nach der Verwendung der Akademikerinnen betraf neben Theologie auch Studienfächer wie Medizin oder Jura. Durch die Existenz erster Akademikerinnen wurden Gesellschaft und Kirchen zur Stellungnahme genötigt. Fragen des Pfarrdienstrechts und der Anstellung fielen in die Eigenverant‐ wortung der Landeskirchen, welche sich von Beginn an uneinheitlich positio‐ nierten. Auch Versuche kirchenübergreifender Absprachen, z. B. innerhalb der konfessionellen Zusammenschlüsse (VELKD, ApU / EKU, EKD, BEK), konnten nicht verhindern, dass es in Fragen der rechtlichen Stellung von Theologinnen im 20. Jahrhundert zu disparaten Entwicklungen in den Landeskirchen kam. Die Autonomie der Landeskirchen eröffnete den Befürwortenden wie den Geg‐ ner: innen eines geschlechterübergreifenden Pfarrdienstes große Spielräume. Während Schaumburg-Lippe als letzte Landeskirche der EKD erst im Oktober 1991 die Einführung der Frauenordination beschloss, wählte die nordelbische Synode wenige Monate später im April 1992 bereits die weltweit erste Frau zur Bischöfin. Diese divergierenden Entwicklungen in den Landeskirchen lassen sich unmittelbar zurückführen auf das jeweilige Kräftespiel zwischen 126 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen <?page no="127"?> Gegner: innen und Befürworter: innen der Frauenordination. Wer aber waren die Gegner: innen? 1. Gegen das gleiche Amt: Die Vorstellung der Ordination und des Pfarr‐ amts für Frauen waren in der Weimarer Republik zunächst so fremd und widersprachen der dualistischen Geschlechterordnung dermaßen, dass selbst die ersten Theologinnen sie mehrheitlich ablehnten und die Einführung eines geschlechtsspezifischen ‚Amtes sui generis‘ (eigener Art) anstrebten. Daher gehört auch der Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands zu den frühen Gegner: innen des gleichberechtigten Pfarrdienstes (Henze, 129-150). Die EKdApU erließ 1927 eine erste rechtliche Regelung für die Anstellung von Theologinnen, das sogenannte Vikarinnengesetz. Elf Landeskirchen orien‐ tierten sich an der Vorgabe des „Kirchengesetzes betreffend Vorbildung und Anstellung der Vikarinnen“ und schlossen sich bis 1932 an, so dass es zunächst schien, als ließe sich die Entwicklung in den Landeskirchlichen koordinieren (EKD 2017, 20 f.). Die Zeit des Nationalsozialismus machte diese Hoffnung jedoch zunichte. Sie war von Rechtsunsicherheit und - wie z. B. in Bayern und Hamburg - der Rücknahme gewährter Rechte für Theologinnen geprägt. Mit Ausbruch des Zweiten Weltkrieges führte der Pfarrermangel indes dazu, dass Frauen in sogenannten Notpfarrämtern neue weitgehende Rechte zugestanden wurden. Die Synode der BK der ApU konnte sich 1942 nach mehrjähriger Diskussion gleichwohl nicht zur Ordination von Theologinnen durchringen (Herbrecht 1994, 315-360). Die ihnen gewährten Rechte zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung ausschließlich an Frauen und Kindern blieben auf Notzeiten beschränkt. Ein Gutachten des späteren Heidelberger Theologiepro‐ fessors Peter Brunner hatte sich gegen die Frauenordination ausgesprochen und damit den Verlauf der Debatte mitbestimmt (Herbrecht 1997, 69-79). Theologieprofessoren gehörten neben kirchenleitenden Persönlichkeiten zweifelsohne zu den einflussreichsten überregionalen Gegnern der Frauenor‐ dination. Auch Karl Barth sprach sich 1948 in einer Kommission des Ökumeni‐ schen Rates der Kirchen gegen die Ordination von Frauen aus. In einem Brief vom 31.8.1948 schrieb er dazu an Charlotte von Kirschbaum: „Ich habe mir die Lippen franzig geredet, um ihnen Gen. 1-2, 1.Kor. 11, Eph 5 etc. einleuchtend und annehmbar zu machen … Aber die women fallen immer noch zähnefletschend auf ihre equality zurück, wollen für Alles und Jedes ‚ordiniert‘ werden, auf Münsterkanzeln predigen und was noch Alles.“ (Barth nach Tietz [Herv. i. Orig.], 351) Mehrheitlich exponierte sich die universitäre Theologie jedoch nicht öffentlich zu dieser Frage. 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen 127 <?page no="128"?> 2. Gegen die Einführung der Ordination von Frauen: Eine Umfrage der EKD ergab 1948, dass in den Gliedkirchen kein Konsens zur Rechtsstellung der Vikarinnen vorlag, was zurückgeführt wurde auf unterschiedliche Bibelher‐ meneutiken und Amtsverständnisse sowie auf verschiedene Verhältnisse im Osten und Westen Deutschlands (Rundschreiben, 458). Auch die Verständigung innerhalb der konfessionellen Verbünde gestaltete sich schwierig: „Grundsätz‐ lich ist festzuhalten,“, resümiert Carlotta Israel, „dass die unierten Kirchen die Entwicklung zur Frauenordination zügiger durchliefen als die lutherischen.“ (Israel, 25) Erstmals rechtlich eingeführt wurde die Ordination von Frauen - unter der allerdings jeweils etwas anderes verstanden wurde - ab Ende der 1940er Jahre in den sogenannten Vikarinnengesetzen u. a. in Bremen, Kurhessen-Wal‐ deck, Hessen-Nassau, der Kirchenprovinz Sachsen und im Rheinland. Weitere Landeskirchen folgten in den sechziger Jahren durch Verabschiedung soge‐ nannter Pastorinnengesetze, die z. T. auf entschiedenen Widerstand stießen. In Berlin-Brandenburg legte der Präses der Synode 1962 sein Amt nieder. In Hannover verweigerte der „Arbeitskreis ev.-luth. Pastoren“ 1964 in einer Erklärung die Anerkennung und Zusammenarbeit mit Pastorinnen und rief die Gemeinden dazu auf, selbiges zu tun (Erklärung, 48 f.). In Sachsen reichte der „Karl-Marx-Städter Kreis“, der ebenfalls der Bekenntnisbewegung zuzurechnen war, im Herbst 1964 eine Erklärung ähnlichen Inhalts mit 63 Unterschriften ein und nötigte die Kirchenleitung zu einem längeren Diskurs: „Allerdings zeigt der Gang der Diskussion, dass sich die Kirchenleitung den Gegnern zwar widmete, dass diese es aber letztlich nicht vermochten, nachhaltig Einfluss auszuüben.“ (Funke, 103) In Bayern dagegen ließ die Ordination von Theologinnen noch bis 1975 und in Schaumburg-Lippe sogar bis 1991 auf sich warten. Verantwortlich dafür war das Veto der Landesbischöfe Hermann Dietzfelbinger (Bayern) und Prof. Dr. Joa‐ chim Heubach (Schaumburg-Lippe), die erklärte Gegner der Frauenordination waren. Gesetzesänderungen konnten erst nach ihren Ruhestandsversetzungen erfolgen, was auch unmittelbar geschah. Die Bischöfe hatten den Rückhalt zu ihrer Position in den Landeskirchen bereits während ihrer Amtszeit verloren. Dietzfelbinger war als mächtigster Gegner der Frauenordination in den 1960 bis 1970er Jahren gleichwohl eine Galionsfigur des Widerstands auch außerhalb der bayerischen Landeskirche und hatte zudem einigen Einfluss auf die Diskussion in der VELKD (Zeiß-Horbach 2017, 17). Untersuchungen zur Diskussion in den Leitungsgremien der überregionalen Verbünde der VELKD, EKU, BEK und EKD stehen zwar noch aus, aber erste Linien lassen sich bereits an den Gesetzgebungen nachzeichnen. 128 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen <?page no="129"?> 3. ApU / EKU: 1927 hatte das „Kirchengesetz betreffend Vorbildung und An‐ stellung der Vikarinnen“ vom 9.5.1927 (KGVBl ApU 11,1927, 228) der EKdAPU maßgeblichen Einfluss auf die ersten rechtlichen Regelungen zur Anstellung von Theologinnen in den Landeskirchen. Nach dem Krieg hatten erste Landeskirchen allerdings bereits rechtliche Re‐ gelungen zur Einführung der Frauenordination getroffen, als das „Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellung von Pfarrvikarinnen“ in der ApU vom 15.5.1952 (ABl EKD 1953, 101) verabschiedet wurde. Es sah erstmals die Ordi‐ nation der sogenannten ,Pfarrvikarinnen‘ vor, allerdings in ein ‚Amt eigener Art‘, womit - wie es hieß - sowohl den besonderen Gaben der Frau Rechnung getragen werden sollte als auch ihrer schöpfungsmäßigen Unterschiedenheit zum Mann. Von größerer Innovationskraft war die „Verordnung über das Amt der Pastorin“ vom 3.7.1962 (ABl EKD 1962, 625), die den Theologinnen erstmals die Gemeindeleitung ermöglichte und von etlichen Gliedkirchen - auch außerhalb der EKU - unter Anpassungen übernommen wurde. Die rechtliche Gleichstellung im Pfarrdienst durch Zusammenlegung der nach Geschlechtern segregierten Pfarrdienstgesetze für Männer und Frauen führte die EKU 1974 ein - drei Jahre, nachdem Hessen und Nassau das erste ge‐ schlechterübergreifende Pfarrdienstrecht in der EKD verabschiedet hatte. Auch wenn Gliedkirchen der EKU wiederholt ‚vorpreschten‘, schien die Abstimmung deutlich geräuschärmer und weniger kontrovers als in der VELKD. Nach der EKU und noch vor der VELKD beschloss auch der 1969 gegründete BEK in der DDR 1982 die Gleichstellung im Pfarrdienst. Sie erstreckte sich über das Ge‐ schlecht hinaus auch auf alle haupt- und ehrenamtlich im Verkündigungsdienst Tätigen. 4. VELKD: 1956 formulierte die VELKD Richtlinien über die Regelung der Dienstverhältnisse von Pfarrvikarinnen. Im Gegensatz zur EKU, die die Frauenordination 1952 rechtlich eingeführt hatte, sahen die Richtlinien der VELKD diese nicht vor. Infolgedessen endeten die seit 1926 praktizierten (und bereits seit 1952 ausgesetzten) Ordinationen von Theologinnen in Thüringen (Zeiß-Horbach 2017, 83; Schuster, 69-74). Bereits zwei Jahre nach Erlass der VELKD Richtlinie setzte sich 1958 die Evan‐ gelisch-Lutherische Kirche in Lübeck über die Regelung hinweg und beschloss die Ordination sowie das volle Pfarramt ad personam für Elisabeth Haseloff (‚lex Haseloff ‘). Die Bischofskonferenz der VELKD und ihr Theologischer Ausschuss befassten sich daraufhin erneut mit der Thematik. In seinem Vortrag beschwor der Systematiker und Gegner der Frauenordination Peter Brunner: „Die mit der Erschaffung des Menschen gesetzte Kephalé-Struktur des Verhältnisses Mann-Frau und das durch diese Ordnung der Frau in eigentümlicher Weise geltende 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen 129 <?page no="130"?> Gebot der Unterordnung (Hypotagé) stehen in der Kirche Jesu Christi bis zum Jüngsten Tag in Kraft.“ (Brunner, 322) Allerdings fanden die radikalen Gegner der Frauenordination - allen voran Dietzfelbinger - selbst in der VELKD keine Mehrheiten mehr. Die Gliedkirchen der VELKD lagen in ihrer Haltung zur Frauenordination so weiter auseinander, dass es nicht mehr möglich war, einheitliche Richtlinien zu verabschieden. Die Kontroverse um die Frauenordination stellte die VELKD Anfang der sechziger Jahre regelrecht vor eine Zerreißprobe und schwächte sie nachhaltig. Rückbli‐ ckend führte Dietzfelbinger den Umstand, dass die VELKD nicht wie erhofft zu einer Kirche zusammenwuchs, darauf zurück, dass sich in den 1960er Jahren kein Konsens in der Frage der Frauenordination herstellen ließ (Dietzfelbinger, 319 f.). Die Richtlinien von 1956 wurden schließlich Ende 1963 ersatzlos aufgehoben: „Dadurch verlief die Entwicklung der Theologinnengesetzgebung in den Glied‐ kirchen der VELKD heterogener als in denen der EKU.“ (Zeiß-Horbach 2017, 84) Angeführt von der Hannoverschen Landeskirche führte die Mehrheit der lutherischen Landeskirchen in Ost- und Westdeutschland in den 1960er Jahren die Frauenordination ohne vorherige Abstimmung innerhalb der VELKD ein. Erst 1976, nachdem Bayern seinen Widerstand aufgab, konnte die Ordination von Theologinnen im Raum der VELKD durch das „Kirchengesetz zur Ände‐ rung des Pfarrergesetzes der VELKD“ beschlossen werden. Der kleinen Evan‐ gelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe, deren Bischof sich als letzter bis 1991 sperrte, wurde ein Selbstbestimmungsrecht zugestanden. Ferner formulierte das Gesetz nach skandinavischem Vorbild einen sogenannten Pas‐ torinnenvorbehalt, d. h. ein Vetorecht für Kirchenvorstände und Pfarrer, die die Zusammenarbeit mit einer Pfarrerin verweigerten. Laut Auguste Zeiß-Horbach waren in Bayern 1977 23,7 % der Pfarrstellen nach diesem Recht ausschließlich für Männer ausgeschrieben und 1987 noch 6,5 % (Zeiß-Horbach 2017, 385). 1998 entfiel das Vetorecht, womit die Gleichstellung im Pfarrdienst auch in der letzten Gliedkirche der EKD vollzogen war. 5. Gegen eine Bischöfin: Anfang der 1990er Jahre flammte die Diskussion um das geistliche (Leitungs-)Amt der Frau erneut auf. In der Nordelbischen Kirche wurde mit Maria Jepsen erstmals deutschland- und weltweit eine Frau in ein lutherisches Bischofsamt gewählt. Gegner: innen der Frauenordination meldeten sich neuerlich zu Wort, was die EKD zur Stellungnahme „Frauen‐ ordination und Bischofsamt“ veranlasste. Unmissverständlich postulierte sie: „[A]uch eine prinzipielle Kritik an der Frauenordination verläßt den Boden der in der evangelischen Kirche geltenden Lehre“ (EKD.T 44, 4). Die ‚Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis in Braunschweig‘ veröffentlichte daraufhin 130 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen <?page no="131"?> 1995 eine Gegenschrift unter dem Titel „Wer ‚verläßt den Boden der in der evangelischen Kirche geltenden Lehre‘? “ Der Tübinger Missionswissenschaftler Peter Beyerhaus bezeichnete die Wahl Jepsens zur Bischöfin als „geistliche Katastrophe“ (Beyerhaus, 35). Auch der Erlanger Theologieprofessor Reinhard Slenczka, ein Schüler Brunners, legte öffentlich Widerspruch ein (Slenczka 1995). Slenczka gehörte zu den radikalen Gegner: innen der Frauenordination und hatte sich 1991 in einem Vortrag vor der Synode der Evangelisch-Lutherischen Kirche Schaumburg-Lippe gegen die Einführung der Frauenordination ausgesprochen (Slenczka 1992). Seine Argumentation wirkt aus der Zeit gefallen und galt vermutlich bereits damals als randständig. Die Frauenordination wurde nicht nur in Teilen der Bekenntnisbewegung abgelehnt, zu der u. a. die „Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis“ (mit aktiven Gruppen in Nordelbien, Braunschweig und Bayern) sowie die „Evangelische Sammlung um Bibel und Bekenntnis“ in Württemberg und Berlin-Brandenburg gehörten. Auch evangelikale Gruppen und hochkirchliche Kreise lehnten sie ab, traten damit allerdings eher regional in Erscheinung. In Bayern etwa war Priorin Maria Pfister von der evangelischen Frauenkommu‐ nität Casteller Ring eine entschiedene Gegnerin der Frauenordination. Eine instruktive Beschreibung der verschiedenen (Splitter-)Gruppen, die sich in Bayern seit den 1950er Jahren gegen die Frauenordination aussprachen, findet sich bei Zeiß-Horbach (ebd. 2017, 354-383). Nach aktuellem Forschungsstand beschränkte sich das überregionale En‐ gagement radikaler Gegner: innen der Frauenordination auf den Einfluss kirchenleitender Personen in den konfessionellen Zusammenschlüssen, auf publizistische und Vortragstätigkeit von Theologieprofessoren sowie auf Veröf‐ fentlichungen einzelner Gruppierungen. Argumente der Gegner: innen Die vorgebrachten Argumente gegen die Frauenordination bezogen sich zu‐ meist auf das Geschlechterverhältnis und die Tradition, auf Schrift und Bekennt‐ nis, auf das Amtsverständnis sowie den Schutz des Gewissens. 1. Das Geschlecht(-erverhältnis) und die Schöpfungsordnung: ‚Weil sie eine Frau ist.‘ Allein der Verweis auf das Geschlecht galt bis mindestens ins erste Drittel des 20. Jahrhunderts als hinreichendes Argument gegen die Ordination von Frauen und ihren Pfarrdienst. Zugrunde lag ein dichotomes Geschlechterverhältnis, das von der biologischen bzw. schöpfungsmäßigen Verschiedenheit von Mann und Frau ausging. Das ,Wesen der Frau‘, hieß es, sei 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen 131 <?page no="132"?> auf Ehe und Mutterschaft ausgerichtet (Zeiß-Horbach 2020, 119). Gesellschaft‐ liche Veränderungen der Geschlechterverhältnisse wurden von Gegner: innen der Frauenordination abgelehnt. Sie warnten vor der Übernahme von Zeit‐ strömungen sowie der Anbiederung an den Zeitgeist der Moderne und des Feminismus. 1926 schrieb der Hamburger Pastor Paul Ebert in der Allgemeinen Evangelisch-Lutherischen Kirchenzeitung, würden den Frauen alle Kirchenäm‐ ter offenstehen, hätte man „den kirchlichen Feminismus in höchster Blüte, und mit ihm ein neues, äußerst gefährliches Moment der Zersetzung unseres kirchlichen Lebens“ (Hering, 120). 2. Schrift und Bekenntnis: Die Gegner: innen des Pfarrdienstes sowie der Ordination von Frauen beriefen sich auf die Bibel als norma normans sowie auf die Bekenntnisse. Zentrale Bibelstelle war 1Kor-14,34-36: „Wie in allen Gemeinden der Heiligen sollen die Frauen schweigen in den Gemein‐ deversammlungen, denn es ist ihnen nicht gestattet zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt. Wollen sie aber etwas lernen, so sollen sie daheim ihre Männer fragen. Es steht einer Frau schlecht an, in der Gemeindever‐ sammlung zu reden. Oder ist das Wort Gottes von euch ausgegangen? Oder ist’s allein zu euch gekommen? “ Neben dem Schweigegebot (mulier tacet in ecclesia) wurden auch die Haupt‐ schaft des Mannes über die Frau (1Kor 11,3) sowie Evas Schuld am Sündenfall (1Tim-2,12-15) als Argumente angeführt. Letztlich ging es beim Verweis auf die Schrift um die hermeneutische Frage, wie die Bibel auszulegen sei. Auf heftige Kritik stieß Rudolf Bultmanns Entmy‐ thologisierungskonzept, das biblische Aussagen in ihrem historischen Kontext betrachtete. Es wurde als Selbsterhebung des Menschen über Gottes Wort ver‐ standen (Slenczka 1992, 71). Nach fundamentalistischem Bibelverständnis, das von einer Verbalinspiration ausgeht, kann die Kirche keine Frauen ordinieren, selbst wenn sie will, weil sie damit gegen biblische Gebote verstößt. Radikale Gegner: innen stellten daher die Schrift- und Bekenntnisgemäßheit der Ordina‐ tion von Frauen in Frage, sahen die kirchliche Gemeinschaft gefährdet und riefen den Bekenntnisnotstand, den ,status confessionis‘, aus (Zeiß-Horbach 2017, 48-51). 3. Das Amtsverständnis: Hier handelt es sich um eine Argumentation, die primär in lutherischen Kreisen Widerhall fand. Zeiß-Horbach zeichnet nach, wie in Teilen der neulutherischen Theologie des 19. Jahrhunderts das Pfarramt besonderen Stellenwert als geistliches Hirtenamt gewann. Es wurde in der Nachfolge des apostolischen Amtes als unteilbar verstanden und der Amtsträger als Repräsentant Christi. Der spätere Bischof von Schaumburg-Lippe Heubach 132 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen <?page no="133"?> habilitierte sich zu diesem Thema und berief sich in seiner Argumentation gegen die Frauenordination auf die Lehre vom geistlichen Hirtenamt. 4. Tradition und ökumenische Verbundenheit: Gegner: innen verwiesen auf den die Konfessionen, Regionen und Zeiten umspannenden kirchlichen Konsens, ausschließlich Männer in geistliche Ämter zu berufen. Wer davon abweiche, riskiere die Einheit der Kirche und die ökumenische Verbundenheit. Auch der Hinweis auf die Unwandelbarkeit bestimmter Lehren, ein zentrales Argument der römisch-katholischen Kirche, wurde auf evangelischer Seite be‐ müht. So bezeichnete der Hamburger Bischof Franz Tügel die Überlieferung der Kirche als Gottesordnung und das geistliche Amt als Mannesamt (Zeiß-Horbach 2017, 73). 5. Das Gewissen: Ein letztes Argument im Rückzugsgefecht der radikalen Gegner: innen stellte nach Einführung der Frauenordination der Schutz des Gewissens dar. Niemand könne gegen sein Gewissen zur Anerkennung und Zusammenarbeit mit einer Pfarrerin gezwungen werden. Der Vetoparagraph wurde 1976 von der VELKD eingeführt und entfiel im bayerischen Pfarrdienst‐ recht erst 1998. Seitdem stellt die Ablehnung der Frauenordination und des gleichberechtigten Pfarrdienstes in allen Gliedkirchen der EKD ein Anstellungs‐ hindernis dar. Resümee Die Frage der Ordination von Frauen und ihre gleichberechtigte Teilhabe am Pfarrdienst beschäftigte die Evangelische Kirche in Deutschland über weite Strecken des 20. Jahrhunderts. Konnte sich vor dem Zweiten Weltkrieg selbst eine Mehrheit der Theologinnen einen geschlechterübergreifenden Pfarrdienst nicht vorstellen, verkehrte sich die Lage in den 1960er Jahren ins Gegenteil, und die Ablehnung der Ordination von Frauen und ihrer gleichberechtigten Teilhabe wurden zu einer radikalen Gegenposition. Auch im 21. Jahrhundert bleibt die Thematik aktuell. Die römisch-katholische Kirche ebenso wie die Orthodoxen Kirchen, etliche Freikirchen (SELK, Baptisten) sowie evangelische Schwesterkirchen (z. B. in Australien) ordinieren bis heute keine Frauen in geistliche Ämter. Die Abschaffung der Frauenordination in der evangelischen Kirche in Lettland 2016 zeigt ferner, dass Erreichtes nicht unhintergehbar ist und dauerhaft gesichert werden will. Die Mehrheitsverhältnisse in Synoden und Kirchenleitungen entscheiden über die Zukunft des Pfarrdienstes. Es ist zu wünschen, dass sie die Diversität, die mit den ersten Theologinnen Einzug ins geistliche Amt hielt, weiter mutig ausbauen, sich von radikalen Gegner: innen nicht ausbremsen und mit den 5. Gegner: innen der Ordination und Gleichstellung von Frauen 133 <?page no="134"?> übrigen Bedenkenträger: innen konstruktiv ins Gespräch gehen. Die Debatte um die Frauenordination im 20. Jahrhundert mag ihnen dazu ein ermutigendes Vorbild sein. Quellen und Literatur Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellung von Pfarrvikarinnen in der ApU vom 15.5.1952. In: ABl EKD (1953), 101. Kirchengesetz betreffend Vorbildung und Anstellung der Vikarinnen vom 9.5.1927. In: KGVBl ApU (1927), Nr.-11. Beyerhaus, Peter: „Eine geistliche Katastrophe. Für manche konservative Theologen ist das Bischofsamt vakant“. In: „… das Weib rede in der Gemeinde“. Maria Jepsen. Erste lutherische Bischöfin. Dokumente und Stellungnahmen. Gütersloh 1992, 86-88. Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau. 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Zudem war das Selbstbewusstsein der Theologinnen durch die Betreuung der Pfarrämter und -dienste in der Kriegszeit gewachsen und die Theologinnenzusammenschlüsse in den Landeskirchen wie im Gesamtverband setzten sich für einheitlichere und fortschrittlichere Regelungen ein. Verbündete fanden sie bei einzelnen Professoren, Synodalen und Mitgliedern der Kirchenleitungen. Zeitgleich mit der Evangelischen Landeskirche Anhalts schufen 1958 auch die heutige Evangelische Kirche der Pfalz und die damalige Evangelisch-Luthe‐ rische Kirche in Lübeck Pastorinnengesetze, die weitreichender waren als die Bestimmungen, die von den meisten Landeskirchen bis in die Nachkriegszeit verabschiedet worden waren. Vor 1958 bestand in der Anhaltischen Kirche offenbar keine Notwendigkeit, über ein Pastorinnengesetz nachzudenken. Anfang der 1950er Jahre registrierte die Kirche sieben Theologiestudentinnen, von denen zwei 1955 die Erste Theo‐ logische Prüfung ablegen wollten. Anneliese Salm legte am 20.5.1958 das Zweite Theologische Examen ab und wurde am 6.7.1958 als erste Pastorin in Dessau ordiniert. Ein Jahr später fand die Ordination von Anita Irmgard Werner in Giersleben statt. Entwicklung des Pastorinnengesetzes Als Vorlagen für die Gestaltung eines Pastorinnengesetzes dienten in Anhalt das „Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellung von Pfarrvikarinnen <?page no="140"?> in der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union vom 15. Mai 1952/ 22. April 1953“ und die 1956 verabschiedeten „Richtlinien über die Regelung der Dienstverhältnisse von Pfarrvikarinnen in der VELKD“. Die unierte Kirche Anhalts priorisierte das Gesetz der ApU und ging doch in wesentlichen Punkten über diesen Referenzrahmen hinaus. Gleichzeitig mit dem „Kirchengesetz über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Landeskirche Anhalts vom 21. Mai 1958“ schuf die Anhaltische Kirche ein „Kirchengesetz über die Vorbildung der Pfarrer und Pastorinnen vom 21. Mai 1958“. Beide Gesetze orientierten sich am Pfarrvikarinnengesetz der ApU. In Anhalt schuf man allerdings für den geistlichen Nachwuchs ein gemeinsames Vorbildungsgesetz, das Theologen und Theologinnen gleichbehandelte. Die Herbstsynode 1957 hatte die Entwürfe beider Gesetze in einer ersten Lesung beraten und einem Ausschuss zugewiesen, der die Veränderungen und Wünsche einarbeiten und die Texte für die zweite Lesung vorbereiten sollte. Auf der der Frühjahrssynode am 24.4.1958 betonte OKR Dr. Martin Müller in der Einleitung der Gesetzestexte, dass der Pastorin erstmals in der Anhaltischen Landeskirche der Zugang zum geistlichen Amt eröffnet würde und der Einsatz der Theologin im vollumfänglichen pfarramtlichen Dienst mit Gemeindeleitung möglich sei (Pastorinnengesetz § 3 Abs. 2). Das Pfarrvikarinnengesetz der ApU dagegen insistierte auf dem besonderen Dienst der Theologin (‚Amt sui generis‘), der unter besonderen Verhältnissen auf Antrag der vorgesetzten Dienststelle erweitert werden konnte (§ 1 Abs. 2). Von der Übernahme eines Pfarramtes war darin nicht explizit die Rede. Das Pastorinnengesetz in Anhalt bestimmte in Paragraph 3 Absatz 3 die vollumfängliche Ordination mit dem Recht der Wortverkündigung und Sakra‐ mentsverwaltung für alle Aufgabenbereiche des geistlichen Standes, während sich die Ordination im Pfarrvikarinnengesetz (§ 1 Abs. 1) nur auf den einge‐ schränkten Dienstrahmen der Theologin bezog. Beide Gesetze bestimmten, dass die Pfarrvikarin bzw. Pastorin „Geistlicher im Sinne des Gesetzes“ sei (Pfarrvikarinnengesetz § 25 Abs. 1 und Pastorinnengesetz § 5 Abs. 1) und dem Dienstrecht einschließlich des Disziplinarrechts der Pfarrer unterstand. Der Ausschuss empfahl der Synode eine einheitliche Dienstbezeichnung für Theologen und Theologinnen, anders als es das Pfarrvikarinnengesetz der ApU vorsah. Man ließ sich von der Praxis einiger Kirchen in der Ökumene (Nieder‐ landen) leiten und entschied sich für die Bezeichnungen ‚Vikar‘ / ‚Vikarin‘ nach dem Ersten Examen, ‚Pfarrvikar‘ / ‚Pfarrvikarin‘ nach dem Zweiten Examen und ‚Pfarrer‘ / ‚Pastorin‘ für die fest angestellten Geistlichen, wobei in Anhalt auch Pfarrer als Pastoren bezeichnet wurden. In der späteren Ausführungsbe‐ stimmung über die Amtstracht vom 18.7.1960 beschloss man, dass die Vikarin, 140 1. Evangelische Landeskirche Anhalts <?page no="141"?> Pfarrvikarin und Pastorin bei Gottesdiensten und kirchlichen Amtshandlungen einen Talar mit Stehkragen und weißer Paspel, verdeckter Knopfleiste, offenen oder geschlossenen Ärmeln und kein Beffchen zu tragen hatte. Die volle Gleichstellung von Pfarrer und Pastorin wurde allerdings noch nicht erwogen, denn dann hätte es eines einheitlichen Dienstrechts für Pfarrer und Pastorin bedurft. Man hielt an der Lehre des schöpfungsmäßig gegebenen Unterschieds von Mann und Frau und der daraus gefolgerten Unterordnung der Frau fest, die sich auch im Pastorinnengesetz manifestieren sollte. So formulierte man in Paragraph 2 Absatz 1: „[D]ie Aufgaben müssen der beson‐ deren Ausprägung ihres Amtes entsprechen.“ Diese Einleitung und auch die Aufgabenbereiche rekurrierten auf das zu- und untergeordnete Frauenamt, wie es bisher in den Kirchen geregelt war: Dienst an Frauen, Kindern und Jugend‐ lichen, Seelsorge an Frauen in Krankenhäusern und Anstalten, Betreuung und Weiterbildung von Mitarbeiterinnen im kirchlichen Dienst. Im Unterschied zum Pfarrvikarinnengesetz der ApU zählten in Anhalt die Verkündigung in Gemeindegottesdiensten und der Konfirmandenunterricht allerdings explizit zu den Aufgaben der Pastorin. Bei Verheiratung schied die Pastorin auch in Anhalt in der Regel aus dem Dienst, konnte aber in Ausnahmefällen weiter beschäftigt werden. Im Falle des Ausscheidens ruhten die Ordinationsrechte und die Theologin erhielt eine einmalige Abfindung - im Pfarrvikarinnengesetz der ApU erloschen die Rechte, wenn die Pfarrvikarin heiratete und aus dem Amt ausschied. Eine Wiederaufnahme der Beschäftigung, beispielsweise für eine Witwe, war in Anhalt möglich (§ 6 Abs. 2 und 3). Besoldung und Ruhestandsversorgung sowie die Höhe der Abfindung sollten in einer separaten Verordnung erfasst werden. Den Ruhestand beantragen konnte die Pastorin mit 65 Jahren. Bei der Aussprache in der Synode plädierten zwei Synodale für eine weiter‐ reichende Fassung des Pastorinnengesetzes. Der Synodale Werner Gerhard, dessen Frau 1935 das Erste Theologische Examen in Breslau abgelegt hatte, sprach sich für eine Weiterbeschäftigung der Theologin nach der Heirat aus. Seine Frau Else Gerhard habe in der Zeit seiner Gefangenschaft fünf Jahre lang in schlesischen Landgemeinden auf der Kanzel gestanden. Dr. med. G. Haase als nichttheologisches Mitglied der Synode wollte eine gesetzliche Gleichstellung ohne Sonderregelungen für die Frau und setzte sich auch für die Möglichkeit einer Teilzeitbeschäftigung für die verheiratete Pastorin ein. Aber OKR Müller insistierte auf der schöpfungsmäßigen Verschiedenheit von Mann und Frau, die die Kirche bei aller gesellschaftlichen Gleichstellung hochhalten müsse. Daher blieb es bei einer gewissen Zweigleisigkeit des Gesetzes, das aber gegenüber dem Pfarrvikarinnengesetz der ApU einen gewichtigen Fortschritt darstellte. Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche Anhalts 141 <?page no="142"?> Das Kirchengesetz über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Landeskirche Anhalts wurde am 24.4.1958 von der Frühjahrssynode angenommen und trat rückwirkend zum 1.4.1958 in Kraft. Reaktionen der EKD auf die Pastorinnengesetze von 1958 Die Kirchenkanzlei der EKD warf den drei oben genannten Landeskirchen 1958 vor, dass sie ohne Fühlungnahme und Abstimmung mit den anderen Gliedkirchen in der Theologinnenfrage einfach ‚vorgeprescht‘ seien. Der pfäl‐ zische Kirchenpräsident Hans Stempel verfasste eine mehrseitige Erwiderung, die diesen Vorwurf zurückwies. Er bezeichnete die während der Kriegs- und Nachkriegszeit übliche Praxis vieler Gliedkirchen als reale Gleichstellung im Amt, wo Theologinnen monate- oder jahrelang mit der kommissarischen Verwaltung eines Pfarramtes mit allen Funktionen betraut waren. Was für Notzeiten gelte, müsse erst recht im normalen kirchlichen Alltag praktizierbar sein, argumentierte Stempel. Zudem seien in den vergangenen Jahren in den Landeskirchen, den theologischen Zeitschriften und in der kirchlichen Presse die verschiedenen Standpunkte zur Theologinnenfrage ausführlich diskutiert worden, so dass alle Argumente pro und contra auf dem Tisch lägen und der Austausch mit den Gliedkirchen nichts Neues gebracht hätte. Stempel vermutete, dass es der EKD nach wie vor um die Grundsatzfrage gehe, ob Theologinnen überhaupt zum geistlichen Amt zugelassen werden oder den Status einer kirchlichen Angestellten mit eingeschränktem Tätigkeitsbereich beibehalten sollten, denn gerade die Lutherischen Kirchen und die VELKD sperrten sich noch längere Zeit gegen weiterreichende Theologinnengesetze. Mitarbeit der Anhaltischen Landeskirche am Pastorinnengesetz der EKU 1960 trat die Anhaltische Kirche der EKU bei, die ein neues Theologinnengesetz plante und einen Ausschuss aus zwei bis drei Vertretern der Gliedkirchen zur Vorbereitung einsetzte. Aus Anhalt schickte der Landeskirchenrat das „Kirchengesetz über das Amt der Pastorin“ als Vorlage an die Kirchenkanzlei in Berlin. An der Ausschussarbeit beteiligte sich auch OKR Dr. Klaus Meyer, Jurist im Anhaltischen Landeskirchenrat. Ausdrücklich hatte die EKU auch um die Entsendung von Theologinnen aus den Gliedkirchen gebeten. Fünf Vikarinnen nahmen an der Ausschussarbeit teil: Vikarin Ingeborg Becker aus Berlin, Vikarin Ruth Mielke aus Minden in Westfalen, Vikarin Ursula Radke aus Görlitz, Vikarin 142 1. Evangelische Landeskirche Anhalts <?page no="143"?> Irene Schulz aus Halberstadt und Vikarin Sigrid Volkmann aus Porz am Rhein. Aus Anhalt wurde keine der beiden amtierenden Pastorinnen entsendet. Zunächst lehnte die Anhaltische Kirche den Gesetzentwurf ab, weil er die Bildung besonderer Pastorinnenstellen vorsah, die man in Anhalt nicht benötige. In Anhalt, wie in den meisten östlichen Gliedkirchen der EKU, arbeiteten mehr als 90 % der Theologinnen im pfarramtlichen Gemeindedienst. In seinen Stellungnahmen beharrte der Landeskirchenrat in Dessau darauf, dass man keine besondere Pastorinnenstelle in Anhalt einrichten könne und wolle, und war überzeugt, dass auch die übrigen Gliedkirchen im Laufe der Zeit die Pastorinnen den Pfarrern gleichstellen werden. Erst als geklärt war, dass die Anhaltische Kirche keine Pfarrstellen in Pastorinnenstellen umwandeln, auch keine neuen Pastorinnenstellen errichten würde und dass man in der Festsetzung des Ruhestandsalters ungebunden blieb, stimmte auch Anhalt dem Gesetzentwurf zu. Für die westlichen Kirchen (Rheinland und Westfalen) enthielt die Verordnung diverse Möglichkeiten, alle weiterreichenden Bestim‐ mungen durch gliedkirchliche Anordnungen wieder einzuschränken. Das neue Pastorinnengesetz, das aufgrund des Mauerbaus von keiner gemein‐ samen EKU-Synode angenommen werden konnte, erschien nur als „Verordnung über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Kirche der Union“ und wurde am 3.7.1962 im Amtsblatt der EKD veröffentlicht. In Anhalt trat es am 1.1.1963 in Kraft. Die Zölibatsklausel wurde 1962 aufgehoben und 1963 erfolgte die kirchen‐ rechtliche Gleichstellung. Seit 1964 richtete sich die Besoldung der Pastorinnen nach der 1964 von der EKU erlassenen Pastorinnenbesoldungsordnung, die bis auf wenige Abweichungen der Pfarrbesoldungsordnung aus dem gleichen Jahr entsprach. Theologinnen in der Anhaltischen Landeskirche Die Verordnung der EKU sah in Paragraph 11 den Zusammenschluss von Pastorinnen und die Bestellung einer Vertrauenspastorin vor. Beim ersten Treffen anhaltischer Theologinnen am 12.10.1964 wurde beschlossen, sich einbis zweimal im Jahr informell auszutauschen, mit dem Gesamtverband der Theologinnen in Kontakt zu bleiben und dessen Ost-West-Treffen in Berlin zu besuchen sowie bis auf Weiteres Salm als Vertrauenspastorin zu bestimmen. Eine regelmäßige Zusammenkunft, eine Art landeskirchlichen Konvent mit festem Programm, hielten die Theologinnen nicht für notwendig, da sich ihre Fragen hinsichtlich der gemeindlichen oder überhaupt der kirchlichen Arbeit nicht von denen der Amtsbrüder unterscheide. Auf den Pfarrkonferenzen, denen sie qua Amt zugehörten, würde alles besprochen. Salm blieb die Kon‐ Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche Anhalts 143 <?page no="144"?> taktperson zur Kirchenleitung, als in Anhalt eine Ausführungsbestimmung zur EKU-Verordnung geschaffen wurde, die zu Paragraph 4 der EKU-Verord‐ nung ausführte, dass gleiche Bestimmungen für Pfarrer und Pastorin im Blick auf Pfarrerwahl, Pfarrerstellenbesetzung, Versetzung und Berufung galten. Hinsichtlich der Altersgrenze bei Eintritt in den Ruhestand, die in Anhalt aufgrund des Personalmangels erhöht werden sollte, hat die Landeskirche dennoch den Vorschlag der Theologinnen übernommen, der die ‚Kann‘-Grenze für die Dienstjahre der Pastorin auf das 63. und nicht auf das 65. Lebensjahr festlegte. Die Ausführungsbestimmung trat am 1.5.1966 in Kraft. Im November 1965 waren in Anhalt drei Pastorinnen im Pfarramt tätig: Salm in Niederlepte, Werner in Giersleben und Dorothee Wagner in Cörmigk, die 1964 in Ballenstedt ordiniert wurde und seit 1990 zugleich als erste Kreisoberpfarrerin im Kirchenkreis Köthen wirkte. Anette Reuter wurde 1970 in ihrer ersten Ge‐ meinde in Dessau-Süd ordiniert und war als erste verheiratete beziehungsweise später als erste geschiedene Pastorin in der Anhaltischen Landeskirche tätig. Sie arbeitete seit 1992 im Leitungsteam-Ost des Theologinnenkonventes mit und wurde 1994 als stellvertretende Vorsitzende des wiedervereinten EKD-weiten Theologinnenkonvents gewählt. Die 1965 geborene Ramona Eva Möbius, die aus der Thüringischen Kirche nach Anhalt wechselte, wurde 2015 erste theologische OKR und stellvertretende Kirchenpräsidentin der Evangelischen Landeskirche Anhalts. Quellen und Literatur Brademann, Jan: Anhalt und Pfalz gingen voran. In: Glaube und Heimat. Mitteldeutsche Kirchenzeitung, Nr.-11 vom 14.3.2021, 9. Brademann, Jan: Frau „Pastern“ war die Erste. In: Glaube und Heimat. Mitteldeutsche Kirchenzeitung, Nr.-12 vom 21.3.2021, 9. Erhart, Hannelore (Hg.): Lexikon früher evangelischer Theologinnen. Biographische Skizzen. Neukirchen-Vluyn 2005. Konferenz der Frauenreferate und Gleichstellungsstellen in den Gliedkirchen der EKD und vom Studienzentrum der EKD für Genderfragen (Hg.): Gleichstellung im geistli‐ chen Amt. Ergänzungsband 1 zum Atlas zur Gleichstellung von Frauen und Männern in der evangelischen Kirche in Deutschland. Hannover 2017. Reuter, Anette: Frauenordination in der Anhaltischen Landeskirche. In: Herbrecht, Dagmar / Köhler, Heike / Erhart, Hannelore (Hg.): Sechs Jahrzehnte Frauenordination. Ilse Härter zum 60. Ordinationsjubiläum. O.-O. 2003, 150-152. Schlarb, Cornelia: Die Theologinnenfrage. Anhalt in vergleichender Perspektive. In: HerChr 31 (2024), 251-264. 144 1. Evangelische Landeskirche Anhalts <?page no="145"?> Schuster, Susanne: Problem Theologin. Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen und der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen (HThGF 9). Leipzig 2024. Zeiß-Horbach, Auguste: Evangelische Kirche und Frauenordination. Der Beitrag der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zur deutschlandweiten Diskussion im 20.-Jahrhundert (HThGF 8). Leipzig 2017. Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche Anhalts 145 <?page no="146"?> 2. Evangelische Landeskirche in Baden Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden Sarah Banhardt Frauenstudium als Grundlage der Frauenordination Das Großherzogtum Baden öffnete 1900 als erstes deutsches Land die Univer‐ sitäten Freiburg und Heidelberg für Frauen (Birn, 18 f.). Rückwirkend zum Wintersemester 1899/ 1900 konnten sie sich in allen Studiengängen immatriku‐ lieren. 1904 schrieb sich mit Adelheid Thönes erstmals eine evangelische Theolo‐ giestudentin in Heidelberg ein. Ihren Studienbeginn kommentierte sogar das deutschlandweit erscheinende Satiremagazin „Kladderadatsch“: „Auf der Heidelberger Universität ist am 30. April die erste Studentin der Theologie immatrikuliert worden. Andere werden ihr folgen, und so ist denn Aussicht dazu vorhanden, dass den Gardinenpredigten der Zukunft eine wissenschaftliche Grund‐ lage nicht fehlen werde“ (Kladderadatsch, 74). Diese Notiz zeigt treffend die Erwartungshaltung der Gesellschaft: Von Theolo‐ ginnen waren nicht mehr als Standpauken zu erwarten. Ein theologischer Beruf oder eine akademische Laufbahn schienen fern jeder Vorstellung. Die einzige Möglichkeit, das Studium abzuschließen, war jedoch die Promotion, denn wie alle deutschen evangelischen Landeskirchen schloss auch Baden Frauen von den kirchlichen Examina aus. Von den 19 Studentinnen, die zwischen 1904 und 1918 an der theologischen Fakultät der Universität Heidelberg studierten, schrieben sich deshalb 16 zeitgleich an der philosophischen Fakultät ein - wohl um als Lehrerin überhaupt eine Berufsperspektive zu haben (Birn, 125). Das erste Fräulein Pfarrerin Im Frühjahr 1916 legte Elsbeth Oberbeck als erste Frau in Deutschland das Erste Theologische Examen beim EOK in Karlsruhe ab (Banhardt, 305-311). Es <?page no="147"?> handelte sich um eine Einzelfallentscheidung, wie die Kirchenleitung betonte - es war aber dennoch eine Öffnung in Richtung kirchlicher Dienst. Oberbeck besuchte anschließend das Praktisch-Theologische Seminar an der Universität Heidelberg, das in Baden das Predigerseminar ersetzte. Im Frühjahr 1917 legte sie auch das Zweite Theologische Examen erfolgreich ab. Von Anfang an unterschied sich in Baden die Ausbildung der Frauen nicht von der der Män‐ ner. Oberbeck fand sogleich in der Heidelberger Heilig-Geist-Gemeinde eine Anstellung als sogenannte ‚Gemeindehelferin‘, die sie bis zur Pensionierung 1936 innehatte. Sie erteilte Religionsunterricht und Bibelstunden, übernahm Hausbesuche und Seelsorge in Kliniken und Anstalten und feierte Andachten - natürlich nur für Frauen und Mädchen. Der Heidelberger Dekan Otto Schlier bezeichnete sie dennoch als „weibliche[n] Pfarrer“ (Brief vom 27.4.1917). Von den Gemeindegliedern wurde sie zudem „besonders gern Frl. Pfarrerin“ genannt (Wurster, 165). Maria Heinsius war im Juli 1917 die erste Frau, die an der theologischen Fakultät in Heidelberg promovierte (Zeilfelder-Löffler, 387). Auch Margarete „Grete“ Gillet beendete im April 1919 ihr Studium mit einer Promotion bei Mar‐ tin Dibelius (Bitz, 407). Direkt im Anschluss bat sie um die Examenszulassung. Sie war damit nach Oberbeck die zweite Frau, die in Baden das Examen ablegte. Auch sie fand eine Anstellung in einer Kirchengemeinde. Während des Ersten Weltkrieges eröffneten sich Theologinnen in Baden somit erste Berufsmöglichkeiten. Parallel entwickelte sich der Beruf der Ge‐ meindehelferin. Die Ausbildung fand u. a. in der am 1.1.1918 in Freiburg von Marie von Marschall gegründeten Evangelischen Frauenberufsschule für kirchliche und soziale Arbeit statt (Bayer, 45-62). Die Gemeindehelferinnen sollten die Pfarrer entlasten. Sie standen damit in Konkurrenz zu den ersten Theologinnen. Ihr Dienst führte zwar zur Akzeptanz von Frauen in kirchlichen Berufen, das Berufsbild hielt jedoch an traditionellen Frauenbildern fest. Den Theologinnen wurde dadurch das Ergreifen qualifizierter und gut bezahlter Stellen erschwert. Viele Gemeinden stellten lieber eine geringer zu entlohnende Gemeindehelferin an oder boten auch Theologinnen nur solche Stellen an. Zögerliche Schritte Obwohl Baden bei der Examenszulassung eine Vorreiterrolle eingenommen hatte, tat sich die Landeskirche schwer, einen gesetzlichen Rahmen für die Ein‐ setzung der Theologinnen festzulegen. Im Gegensatz zu anderen Landeskirchen wurden keine gesetzlichen Regelungen getroffen, obwohl immer mehr Frauen Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden 147 <?page no="148"?> das Theologiestudium aufnahmen. Bis 1930 legten immerhin 14 Theologinnen das Erste Theologische Examen in Baden ab. Ein wichtiger Schritt war die landeskirchliche Anstellung Gillets als Religi‐ onslehrerin. Zuvor hatten die Gemeinden selbst die Theologinnen angestellt und bezahlt. Als die Gemeinde Waldkirch Gillet 1923 inflationsbedingt kündigte, entschied sich der EOK, sie als Religionslehrerin anzustellen - zwar nicht als Geistliche oder Beamtin, aber als erste Theologin im landeskirchlichen Dienst. Zwei Jahre später wurde sie sogar dauerhaft in den Dienst übernommen (Bitz, 408-411). 1925 begann die Landeskirche, bei den Veröffentlichungen der Ergebnisse des Examens im Gesetzes- und Verordnungsblatt auch die Theologinnen aufzufüh‐ ren; ab 1926 ebenso für das Zweite Theologische Examen. Da die Theologinnen nicht zu den Pfarrkandidaten zählten, wurden ihre Namen gesondert mit dem Vermerk genannt: Hat „die 2. theologische Prüfung bestanden und damit die Befähigung für Gemeindearbeit und Religionsunterricht erworben“ (GVBl Baden 1926, 31). Somit war auch ohne weitere Regelungen deutlich, in welchem Bereich die Theologinnen tätig sein sollten. Im Jahr 1930 schließlich ergriffen sieben badische Theologinnen die Initia‐ tive und richteten eine Bitte ihre Anstellungsverhältnisse betreffend an die Landessynode. Gillet, Erika Heyd, Anneliese Burmann, Doris Faulhaber, Helene Cucuel, Maria Winnecke und Luise Hermann legten dar, dass es aus ihrer Sicht nötig sei, Richtlinien zu erlassen, die den Theologinnen ein eigenständiges Arbeitsgebiet - auch in Abgrenzung zu den Gemeindehelferinnen - zuwiesen. Sie sprachen der Kirche wegen der Zulassung zu den Examina „eine gewisse moralische Verpflichtung“ zu (Bitte Theologinnen). Als Arbeitsgebiete nannten sie: Religionsunterricht, Seelsorge in Kliniken und Anstalten, Besuch von Kranken, Halten von öffentlichen Andachten und Bibelstunden, Vereinsarbeit und Kindergottesdienst - natürlich nur für Frauen und Mädchen. Ihre Wünsche zielten also auf ein ‚Amt sui generis‘. Hiermit standen sie eindeutig in der Linie des konservativen Flügels des Verbandes Evangelischer Theologinnen Deutschlands. Sie baten um die Amtsbezeichnung ‚Vikarin‘ und eine Ordination oder Einsegnung zum Dienst. Auf dieser Basis wurden der Synode im Juni 1930 „Richtlinien zu Verwendung der Theologinnen“ vorgelegt. Prälat Julius Kühlewein sprach sich offen gegen die Vorlage aus: „Ich hätte es […] lieber gesehen, wenn man von Richtlinien an den Oberkirchenrat abgesehen hätte - weil es ja immer eine heikle Sache ist, wenn der Behörde Richtlinien gegeben werden, die sie im Augenblick nicht durchführen kann“ (EOK 1931, 283). 148 2. Evangelische Landeskirche in Baden <?page no="149"?> Dennoch wurden die Richtlinien beschlossen. Die Aufgaben der Theologinnen wurden gemäß ihrer Vorlage festgelegt, die Sakramentsverwaltung im Rahmen des Dienstes hingegen blieb eine Einzelfallentscheidung. Anstatt der gewünsch‐ ten Amtsbezeichnung ‚Vikarin‘ wurde der Titel ‚Pfarrgehilfin‘ gewählt, der die Unterordnung zum Pfarramt und den Charakter als Hilfsdienst deutlicher hervorhob. Die Vergütung entsprach der der männlichen Vikare. Die Ordination wurde abgelehnt, eine Einsegnung war bei der Übernahme in den landeskirch‐ lichen Dienst vorgesehen, was jedoch eine Ausnahme blieb. Der offenen Ableh‐ nung Kühleweins folgend wurden die Richtlinien kaum umgesetzt. Einsatz und Tätigkeiten der Theologinnen orientierten sich jedoch daran. Krieg als Katalysator? Der kriegsbedingte Ausfall an Pfarrern regte die Diskussion um die Theolo‐ ginnen weiter an. In der Praxis eröffnete sich ihnen sogar ein langersehntes Arbeitsfeld: die Gemeinde. Viele Pfarrgehilfinnen waren nun selbstständig in Gemeinden tätig. Die Sakramentsverwaltung und Feier von Kasualien blieb anfangs den Pfarrern vorbehalten, doch nach und nach wurde mindestens zehn Pfarrgehilfinnen die Pfarramtsvertretung übertragen - natürlich ausdrücklich auf die Kriegsdauer begrenzt. Doch was sollten die Frauen im Pfarrdienst tragen? Und wie war ihr Dienst an Wort und Sakrament ohne jegliche Beauftragung von Seiten der Kirche zu rechtfertigen? Das Kleidungsproblem löste Faulhaber im Winter 1942/ 43 pragmatisch: Nachdem sie notgedrungen den Talar eines eingezogenen Pfarrers getragen hatte, ließ sie sich einen eigenen Talar mit Stehkragen und ohne Beffchen schneidern. Nach Vorlage einer Zeichnung billigte der EOK diese Form des Talars als Dienstkleidung (Faulhaber, 74). Die Frage der Einsegnung oder Ordination blieb jedoch ungeklärt. Der EOK nahm Anfang des Jahres 1943, nach ausführlicher Konsultation mit anderen Landeskirchen, ein Vikarinnengesetz in Angriff. Die von den Nationalsozialisten kontrollierte Finanzabteilung im Ober‐ kirchenrat blockierte das Gesetz. Im April 1943 entschied sich der EOK dennoch zur ersten Einsegnung einer badischen Theologin zur Vikarin; im Dezember desselben Jahres erfolgten weitere Einsegnungen - Annemarie Meyer und Eva Brenner übernahmen jeweils die Pfarrstellen ihrer Ehemänner. Trotz der bestehenden Vorbehalte der Finanzabteilung wurde am 23.1.1944 eine Gruppe von neun Frauen von OKR Karl Bender eingesegnet. Es handelte sich um: Cucuel, Faulhaber, Felicitas Feuerstein, Lieselotte Füß, Gillet, Gudrun Glitscher, Gertrud Harsch, Renate Scherer und Marlene Stöcklin (NL Bitz, Nr.-53). Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden 149 <?page no="150"?> Im März 1944 konnte schließlich das erste badische Vikarinnengesetz nach Zustimmung der Finanzabteilung im Gesetzes- und Verordnungsblatt veröffent‐ licht werden (GVBl Baden 1944, 10 f.). Die Theologinnen erhielten den Titel ‚Vikarin‘, die festgelegten Aufgaben orientierten sich - abweichend von der Realität - weiterhin an den Richtlinien von 1930. Mit dem Gesetz wurde eine Einsegnungsordnung erlassen, die auch liturgisch deutlich machte, dass das Vikarinnenamt nicht als weibliches Pfarramt misszuverstehen war. Der badische Theologinnenkonvent Gillet wusste als Mitbegründerin des „Verbandes Evangelischer Theologinnen Deutschlands“, wie essentiell Vernetzung war. Darum gründete sie 1925 den badischen Theologinnenkonvent, dem sie bis 1949 vorstand (Bitz, 418-422). Ziel des Konventes waren theologische Arbeit, Beziehungs- und Kontaktpflege, aber auch die Durchsetzung konkreter Anliegen zur Gestaltung des Theologin‐ nenamtes. Der Konvent nahm diesbezüglich entscheidenden Einfluss. Nachdem Faulhaber die Leitung des Konventes übernahm, stellten die Theologinnen kon‐ tinuierlich Anträge an die Landessynode. Im deutschen Theologinnenkonvent vernetzten sie sich bundesweit. Faulhaber war als Beauftrage für Kontakte zu den Theologinnen in der DDR Mitglied des Vorstandes und besuchte regelmäßig Kolleginnen in der DDR. 1967 fand die Tagung des deutschen Konventes in Bad Herrenalb statt. Noch vor dem entscheidenden Synodalbeschluss zur Gleichstellung löste sich der Konvent 1970 auf, da das oberste Ziel, der uneingeschränkte Zugang zum Pfarramt für Frauen, erreicht war. Entwicklung von 1945-1971 Das Kriegsende führte zu einem drastischen Einschnitt. Die Vikarinnen mussten ihre Gemeindestellen verlassen, denn Ausnahmeregelungen galten nicht mehr. Im Krieg zugestandene Freiheiten wurden unterbunden. Im Rahmen der Neu‐ ordnung der Landeskirche hofften die Vikarinnen auch auf eine Neuregelung der Theologinnengesetzgebung. Im März 1947 lud der Theologinnenkonvent deshalb Landesbischof Julius Bender ein, um die theologischen Fragen zu diskutieren, die dem Frauenpfarramt im Weg standen. In seinem Vortrag machte der Landesbischof seine Position deutlich: Das weibliche Pfarramt lehnte er ab. Er begründete dies mit der Position Peter Brunners von der schöpfungstheologi‐ schen Hypotage, die er als göttliche Ordnung verstand, die von der Kirche nicht aufgehoben werden dürfe (Brunner, 310-338). Weiter argumentierte Bender: 150 2. Evangelische Landeskirche in Baden <?page no="151"?> Da die Frau an sich eine besondere Schuld am Sündenfall habe, sei sie auf den Schutz durch den Mann, den er als „des Weibes Haupt“ verstand, angewiesen, da nur diese „Unterordnung unter […] den Mann [sie] vor innerer und äußerer Entartung“ bewahren könne (NL Faulhaber, Nr. 182). Den kirchlichen Dienst von Frauen sah Bender im Diakonissenamt. Im Auftrag des Theologinnenkonventes antwortete Faulhaber auf den Vortrag Benders mit dem Aufsatz „Der theologi‐ sche Dienst der Frau und das Predigtamt“ (ebd.). Darin benannte sie deutlich ihre Überzeugung: „Wo die Theologin predigt, da ist Gal 3,28 Wirklichkeit. Da verschwindet für das Bewusstsein der Gemeinde der armselige Mensch.“ Bender warf Faulhaber aufgrund dieses Aufsatzes eine „spiritualisierende“ Schriftbetrachtung sowie ein „antinomistisches“ Schriftverständnis vor (ebd.). Die Diskussion wurde daraufhin nicht weitergeführt. Die Neuordnung der Landeskirche blieb für die Vikarinnen, vor allem auch durch die Opposition Benders, eine ungenutzte Chance. Die Entwicklung des Theologinnenamtes blieb auf dem Stand des Vikarinnengesetzes von 1944 stehen. Dennoch erkämpften sich die Theologinnen in den folgenden Jahren mit zahlreichen Eingaben an die Landessynode immer mehr Rechte. Mit Erlass der Grundordnung der Badischen Landeskirche 1958 erfolgte eine Änderung des Vikarinnengesetzes. Sie durften nun vertretungsweise Gemeindegottesdienste halten und wurden endlich ordiniert - wobei an einem besonderen liturgischen Formular festgehalten wurde. Der EOK behielt sich zudem die Möglichkeit vor, Frauen die Verwaltung eines Pfarramtes zu übertragen. Eine nur optische, aber nicht zu unterschätzende Veränderung trat 1959 ein. Den Vikarinnen wurde das Tragen des Beffchens gestattet. Damit fiel der Stehkragen, die wohl augenfälligste Eigenheit des ‚Frauentalars‘, weg. Drei Jahre später erhielten die Theologinnen auch in Baden endlich den langersehnten Titel ‚Pfarrerin‘. Ihre Ungleichbehandlung bestand jedoch fort. „Pfarrer im Sinne der Grundordnung ist auch die Pfarrerin“ Mit Landesbischof Hans-Wolfgang Heidland kam 1964 ein Unterstützer der Frauenordination ins Amt. 1965 wandten sich die Theologinnen an die neu ge‐ wählte Synode. Sie forderten, Pfarrerinnen den Pfarrern in Baden gleichzustel‐ len. Landesbischof Heidland machte indes von der bereits seit 1958 bestehenden Option Gebrauch, Pfarrerinnen die Verwaltung eines Pfarramtes zu übertragen: 1967 beauftrage er Ilse Frank als Pfarrverwalterin für die Mannheimer Imma‐ nuel-Gemeinde, 1968 Waltraud Sattler in Heidelberg-Rohrbach. Beide konnten fortan als Gemeindepfarrerinnen arbeiten. Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden 151 <?page no="152"?> Erst in der letzten Sitzung der Legislaturperiode der Landessynode im Früh‐ jahr 1971 wurde über die Forderung der Theologinnen entschieden. Nach hitziger Diskussion und langer Aussprache wurde der Antrag auf Änderung der Grundordnung schließlich mit deutlicher Mehrheit angenommen. Der Para‐ graph 61 der Grundordnung lautete fortan: „Pfarrer im Sinne der Grundordnung ist auch die Pfarrerin“ (EOK 1971, 42). Mit diesem kurzen Satz schuf die badische Landeskirche jegliche Sonderre‐ gelungen ab und beendete die kirchenrechtlich legitimierte Diskriminierung von Theologinnen. Hilde Bitz wurde am 19.12.1971 als erste badische Gemein‐ depfarrerin in der Paul-Gerhardt-Gemeinde Mannheim eingeführt. Quellen und Literatur Bitte Theologinnen, GA 5906 Die Pfarrerin, Bestand 001: Generalia, LkA Karlsruhe. Brief von Otto Schlier vom 27.4.1917, PA 485 Elsbeth Oberbeck, Bestand 002: Personal‐ akten, LkA Karlsruhe. Evangelischer Oberkirchenrat Karlsruhe (Hg.): 2. Sitzung der 11. Tagung der 1965 gew. Landessynode. Karlsruhe 1971, LkA Karlsruhe. Evangelischer Oberkirchenrat Karlsruhe (Hg.): Verhandlungen der Landessynode der vereinigten evangelisch-protestantischen Landeskirche Badens. Ordentliche Tagung vom Mai-/ -Juni 1930. Karlsruhe 1931, LkA Karlsruhe. GVBl Baden 3.1926, LkA Karlsruhe. GVBl Baden 3.1944, LkA Karlsruhe. Kladderadatsch. Humoristisch-satirisches Wochenblatt. Berlin 57 (1904), LkA Karlsruhe. NL Bitz, Hilde, 150.113, Bestand 150: Nachlässe, LkA Karlsruhe. NL Faulhaber, Doris, 150.106, Bestand 150: Nachlässe, LkA Karlsruhe. Banhardt, Sarah: „Nicht bloß barmherzige Mitschwester, […] sondern […] Theologin, weiblicher Pfarrer“ - Elsbeth Oberbeck (1871-1944). Leben und Wirken der ersten badischen Theologin. In: JBKRG 11 (2017), 297-312. Bayer, Ulrich: „Die Frauenwelt ist zum Dienst bereit. Wir bitten uns nicht zurückzuwei‐ sen.“ Einige Aspekte zur Gründungsgeschichte der Evangelisch-sozialen Frauenschule in Freiburg 1918. In: Klumbies, Ruth et al. (Hg.): Erinnerungen und Perspektiven. Evangelische Frauen in Baden 1916-2016. Leipzig 2016, 45-62. Birn, Marco: Bildung und Gleichberechtigung. Die Anfänge des Frauenstudiums an der Universität Heidelberg (1869-1918). Heidelberg 2012. Bitz, Hilde: Grete Gillet (1895-1970). In: Schwinge, Gerhardt (Hg.): Lebensbilder aus der Evangelischen Kirche in Baden im 19. und 20.-Jahrhundert. Band IV: Erweckung, Innere Mission-/ -Diakonie, Theologinnen. Heidelberg et al. 2015, 404-431. 152 2. Evangelische Landeskirche in Baden <?page no="153"?> Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau (1959). In: Brunner, Peter (Hg.): Pro ecclesia I. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie. Berlin, Hamburg 1962, 310-338. Faulhaber, Doris: Die Pfarrerin in der Evangelischen Landeskirche in Baden. In: Wunde‐ rer, Gerhard (Hg.): 1892-1992 die ersten hundert Jahre. Festschrift zum 100jährigen Jubiläum des Evangelischen Pfarrvereins in Baden e.-V. Karlsruhe 1992, 69-75. Wurster, Paul: Die Verwendung der akademisch gebildeten Theologinnen im kirchlichen Gemeindedienst. In: MPTh (1917/ 1918), 163-170. Zeilfelder-Löffler, Monika: Maria Heinsius (1893-1979). In: Schwinge, Gerhardt (Hg.): Lebensbilder aus der Evangelischen Kirche in Baden im 19. und 20. Jahrhundert. Band IV: Erweckung, Innere Mission-/ -Diakonie, Theologinnen. Heidelberg et al. 2015, 386-403. Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Baden 153 <?page no="154"?> 3. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern Auguste Zeiß-Horbach Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Weimarer Zeit und unter Landesbischof Hans Meiser 1919 immatrikulierte sich die erste Theologiestudentin in Erlangen. Ab 1921, und damit im Vergleich recht früh, wurden Theologinnen zu beiden kirchlichen Examina zugelassen. Jedoch fehlte anders als bei den männlichen Kandidaten eine dem Ausbildungsniveau entsprechende Berufsmöglichkeit. Kirchenprä‐ sident Friedrich Veit sprach sich Anfang 1927 in der „Neuen Kirchlichen Zeitschrift“ zwar für die Möglichkeit einer Mithilfe von Theologinnen in der religiösen Unterweisung und in bestimmten Bereichen der Seelsorge aus, machte aber deutlich, dass der Einsatz von Theologinnen für das öffentliche Amt des Pfarrers und Hirten der Gemeinde nicht infrage komme. Er argumentierte mit der göttlichen Schöpfungsordnung. Dennoch kam das Thema 1927 auf Antrag zweier Bezirkssynoden in die Diskussion der Landessynode, die es jedoch aufgrund der laufenden Diskussion im DEK zurückverwies an den bayerischen Landeskirchenrat. Akteure dieser kurzen synodalen Diskussion in Bayern waren zwei engagierte Gemeindepfar‐ rer (Georg Merz, Karl Alt), deren Schülerinnen im Religionsunterricht den Wunsch zum Theologiestudium geäußert und die Frage nach den beruflichen Aussichten erfragt hatten. Die Forderung nach einem sinnvollen Einsatz der akademisch ausgebildeten Theologinnen im Raum von Kirche und Gemeinde wurde von den Bezirkssynoden unterstützt, jedoch war der synodale Prozess mit der oben erwähnten Entscheidung der Landessynode bereits 1927 wieder zu Ende. Aufgrund des im Mai 1933 durch die Landessynode erlassenen Gesetzes über die Ermächtigung des Landesbischofs zum Erlass von Gesetzen (nach Anhörung des Landessynodalausschusses) konnte die landessynodale Diskus‐ sion erst nach 1945 fortgesetzt werden. Die Theologinnen konnten lediglich als Bittstellerinnen gegenüber dem Landeskirchenrat auftreten. Landesbischof Hans Meiser hatte aufgrund seiner theologischen Position lange Zeit kein Inter‐ <?page no="155"?> esse an der Schaffung eines kirchlichen Theologinnenamtes. Von 1935 bis 1938 wurde neu immatrikulierten Theologinnen die Zulassung zu den kirchlichen Examina verwehrt. 1936 erhielt Meiser hierzu sogar eine Rückfrage des Präses der BK, Gerhard Jacobi. Mit der Wiederzulassung der Theologinnen im Jahr 1938 verband der Landeskirchenrat den Hinweis, Theologinnen könnten lediglich als Religionslehrerinnen, Katechetinnen und Mitarbeiterinnen in der Jugend- oder Frauenarbeit in Kirchengemeinden und kirchlichen Werken angestellt werden - mit entsprechend niedriger Besoldung. Dennoch wurde schließlich 1944 ein erstes Theologinnengesetz verabschie‐ det. Zu dessen Entstehung trug das nachdrückliche Engagement des 1935 gegründeten bayerischen Theologinnenkonventes ebenso bei wie die in der Zeit des Nationalsozialismus und schließlich des Zweiten Weltkrieges immer offensichtlicher werdende Notlage der Kirche. Der Mangel an Pfarrern und Religionslehrkräften wurde immer deutlicher. Hervorgerufen wurde er neben der Einberufung zum Kriegsdienst auch durch die teilweise Verweigerung der Übernahme von Religionsunterricht seitens staatlicher Lehrkräfte. Demge‐ genüber stand das Vorhandensein hoch motivierter, akademisch qualifizierter Theologinnen und schließlich, als bedrohlich empfundenes Szenario, das Be‐ streben der DEK und des Evangelischen Oberkirchenrates Berlin, Richtlinien für Theologinnen auszuarbeiten. Paul Fleisch, stellvertretender Vorsitzender des Lutherrates und Oberlandeskirchenrat in Hannover, legte zur Beratung im Lutherrat Leitsätze zur Frage der Zulassung von Theologinnen in der öffentli‐ chen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung vor. Fleisch rechnete die Theologinnengesetzgebung zur Gruppe der von Menschen gemachten kirchli‐ chen Ordnungen, die je nach Situation und Notwendigkeiten der Kirche zu ändern sind. Die bayerische Kirchenleitung griff diese Argumentation nicht auf, sondern verwies auf die göttliche Schöpfungsordnung, durch die die wesenhafte Andersartigkeit der Frau festgelegt sei. Leitungsaufgaben in der Öffentlichkeit seien daher dem Mann vorbehalten. Entsprechend setzte der Landeskirchenrat Theologinnen während des Krieges auch nicht im Sinne eines Notpfarramtes in verwaisten Kirchengemeinden ein. Bewusst verzichtete man auf den Einsatz der hoch qualifizierten Theologinnen zugunsten von männlichen Ehrenamtlichen, die sich bewährt hatten, zum Beispiel als Lektoren im Gottesdienst. 1944 ent‐ stand ein Gutachten des Rektors der Neuendettelsauer Diakonie, Hans Lauerer, zum Entwurf des Vikarinnengesetzes für den Landessynodalausschuss. Lauerer bezeichnete den Entwurf als Kompromiss, plädierte für die Annahme und verwies in vorsichtigen Formulierungen darauf, dass in Zukunft Ergänzungen wie die Sakramentsverwaltung im Dienstbereich zu erwägen seien. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 155 <?page no="156"?> Am 9.10.1944 wurde das „Kirchengesetz über das Dienstverhältnis der Vika‐ rinnen“ (Vikarinnengesetz) verabschiedet. Dieses Gesetz war ein erster Erfolg für die bayerischen Theologinnen, jedoch war es sehr restriktiv formuliert. Bereits der Titel ‚Vikarin‘ bzw. ‚Pfarrvikarin‘ zeigt dies. Statt der Ordination erhielten die Vikarinnen eine lebenslang gültige Einsegnung durch den Kreis‐ dekan. Die Befugnis zur Wortverkündigung bezog sich lediglich auf den Bereich Kinder, Frauen, Mädchen und Religionsunterricht. Zur öffentlichen Wortver‐ kündigung und Sakramentsverwaltung sowie zu Amtshandlungen waren die Vikarinnen nicht befugt, wie Paragraph 2 II explizit festhielt. Die Besoldung ori‐ entierte sich in den ersten sieben Dienstjahren am Gehalt eines Hilfsgeistlichen einschließlich Anrecht auf eine mietfreie Wohnung bzw. Wohngeldzuschuss. Für auf einer ständigen Stelle eingesetzte Pfarrvikarinnen betrug das Gehalt 80 % vom Grundbezug eines Geistlichen auf ungehobener Pfarrstelle sowie mietfreies Wohnen, alternativ ein Wohngeldzuschuss. De facto lebten die Theologinnen infolge dieser Regelung teilweise in beengten und schlechten Wohnverhältnis‐ sen. Mit der Verehelichung endete, anders als bei den männlichen Theologen, das Dienstverhältnis der Vikarinnen (sogenannte Zölibatsklausel). Die Einwände des stellvertretenden Leiters der Kirchenkanzlei der DEK vom August 1944, die dieser angesichts des Gesetzesentwurfes geäußert hatte, berücksichtigte der bayerische Landeskirchenrat nicht. Von der Kirchenkanzlei der DEK war die Streichung von Paragraph 4 Satz 2 (ausreichende Kenntnisse in Stenographie und Maschinenschreiben) gefordert worden, um eine klare Abgrenzung zum Amt der Gemeindehelferin zu erreichen. Auch wurde die Streichung von Paragraph 2 II empfohlen, um unter besonderen Umständen die Zulassung von Vikarinnen zur Wortverkündigung im Gemeindegottesdienst, zur Sakramentsverwaltung und zu den Amtshandlungen eines Geistlichen zu ermöglichen. Aufgrund der Turbulenzen des Kriegsendes kam es erst am 20.12.1946 zur Einstellung der ersten Pfarrvikarin, Gertraud Schoen in Münchberg, nach diesem Gesetz. Treibende Kraft bis zur Entstehung des ersten „Vikarinnengesetzes“ waren die bayerischen Theologinnen selbst gewesen, die sich 1935, zehn Jahre nach Gründung des Deutschen Theologinnenverbandes, zum bayerischen Theologin‐ nenkonvent zusammengeschlossen hatten, um ihren Forderungen nach Schaf‐ fung eines eigenen kirchlichen Theologinnenamtes Nachdruck verleihen zu können. Liesel Bruckner, die den Vorsitz innehatte und Kontakt zum Deutschen Theologinnenverband pflegte, organisierte ein erstes Treffen in Nürnberg. Nun begann die theologische Arbeit und der Austausch darüber, wie das geforderte 156 3. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern <?page no="157"?> Amt der Theologin ausgestaltet sein sollte. Am weitesten in den Forderungen ging Elisabeth Haseloff, die damals noch Theologiestudentin in Erlangen war. 1938 einigten sich die Mitglieder des Theologinnenkonventes auf eine Denk‐ schrift, die dem Landeskirchenrat überreicht und im Amtsblatt veröffentlicht wurde. Gefordert wurde ein ‚Amt eigener Art‘ für Theologinnen im Unterschied zum öffentlichen Amt des Pfarrers, dem die Leitung der Gemeinde und die Wortverkündigung vor der Gesamtgemeinde vorbehalten bleiben sollte. Das zur damaligen Zeit in Kirche und Gesellschaft breit akzeptierte, aber inhaltlich wenig explizit begründete Geschlechterkonstrukt, ‚die Frau‘ sei im Gegenüber zum Mann von Natur aus bzw. aufgrund der Schöpfungsordnung von einer wesenhaften Andersartigkeit, wurde von den Theologinnen in der Denkschrift nicht infrage gestellt. Sie waren noch nicht so weit, sich von diesem für selbstverständlich gehaltenen Geschlechterkonstrukt distanzieren zu können. Auf emanzipatorische Begründungen wurde, sei es aus taktischen Gründen, sei es aus inhaltlichen Gründen, verzichtet. Dennoch war das Anliegen der Theologinnen innovativ und stellte gegenüber der Kirchenleitung eine Heraus‐ forderung dar. Christlich engagierte Frauen wollten nach eigener Aussage der Kirche gut ausgebildet hauptberuflich im geistlichen Amt dienen. Für dieses noch zu schaffende kirchliche Frauenamt sollte nach Ansicht der Theologinnen die gleiche akademische und praktische Ausbildung wie bei den Pfarrern zugrunde gelegt werden. Dieses spezielle, als geistliches Amt charakterisierte Frauenamt sollte die Wortverkündigung, die Lehre und die Seelsorge umfassen. Die Forderung nach Sakramentsverwaltung wurde anders als noch in einem Teil der Vorarbeiten zur Denkschrift nicht erwähnt, möglicherweise auch aus taktischen Gründen. Schon bald zeigte sich in der praktischen Arbeit der ersten Vikarinnen die Problematik des neuen Vikarinnengesetzes. Es machte die an den Universitäten in gleicher Weise wie die Pfarrer ausgebildeten Theologinnen zu Helferinnen des Pfarrers, statt ihnen ein gleichberechtigtes Gegenüber zu ermöglichen. Die fehlende Sakramentsverwaltung und die fehlende Befugnis zu den von Geistli‐ chen ausgeübten Amtshandlungen, aber auch die fehlende Leitungsbefugnis behinderten die Arbeit der Vikarinnen, insbesondere in der Seelsorge in den Krankenhäusern und Frauengefängnissen (Beichte, Taufe, Abendmahl), aber auch in der Gemeindearbeit, wie zum Beispiel im Konfirmandenunterricht und anlässlich der damit zusammenhängenden Konfirmation (Einsegnung der unterrichteten Kinder). In der nur leicht geänderten Fassung von 1954 galt das „Vikarinnengesetz“ bis 1970. Die Forderung von Steno- und Schreibmaschinenkenntnissen wurde beibehalten. In der zweiten Ausbildungsphase blieben die Vikarinnen gegenüber Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 157 <?page no="158"?> den männlichen Vikaren schlechter gestellt. Eine Verbesserung finanzieller Art brachte 1962 die unter Anwendung von Artikel 45 der Kirchenverfassung per Synodalbeschluss durchgesetzte Anhebung des Gehalts auf 100 % der untersten Stufe des Pfarrergehaltes. Der Entscheid zeigt, dass die Synode ihre Leitungsauf‐ gabe als eines der vier kirchenleitenden Organe nun selbstbewusster wahrnahm. Die Frage der Frauenordination unter Landesbischof Hermann Dietzfelbinger Wie bereits Landesbischof Meiser lehnte auch sein Nachfolger Hermann Dietz‐ felbinger die Ordination von Frauen ab, machte aber anders als Meiser die Frage nach einer inhaltlich zufrieden stellenden Beschreibung des Amtes der Theologin zu seiner Aufgabe. Seine ablehnende Haltung zum Einsatz von Theologinnen als Pfarrerinnen führte dazu, dass einige Pfarrer aus anderen Landeskirchen nach Bayern wechselten, da sie die Frage der Frauenordination zu einer Bekenntnisfrage erklärten, die die Grundfesten der Kirche berühre. Innerhalb der VELKD wurden 1956 sehr konservativ ausgerichtete „Richtli‐ nien über die Regelung der Dienstverhältnisse der Pfarrvikarinnen“ verabschie‐ det. Doch bereits wenig später zeigte sich angesichts der Verabschiedung der ersten Pastorinnengesetze (Lübeck 1958, Hannover 1963) die Uneinigkeit der lutherischen Landeskirchen in dieser Frage. Die VELKD hob die Richtlinien im Jahr 1963 auf, ohne dass es gelang, neue Richtlinien zu verabschieden, die inner‐ halb der lutherischen Landeskirchen ein gemeinsames rechtliches Fundament in der Frage der Frauenordination ermöglicht hätten. So entstand ein bunter Flickenteppich aus Gesetzen zu der Frage, welche Tätigkeiten Theologinnen in den unterschiedlichen deutschen Landeskirchen im geistlichen Amt ausüben durften und welche Amtsbezeichnung für dieses Berufsbild für angemessen gehalten wurde. Ab 1960 fand in der bayerischen Landessynode eine intensive Diskussion über dieses Thema statt. Die ersten beiden weiblichen Landessynodalen Bayerns, die CSU-Politikerin Ingeborg Geisendörfer und die im Bayerischen Mütterdienst in leitender Verantwortung tätige Liselotte Nold, brachten das Thema ebenso voran wie weitere Synodale und reformfreudige Gruppen, darunter der 1967 gegründete AEE und die Vertreter: innen der Flugblattaktion „Kribs“, die wie der Theologinnenkonvent eine Änderung des Vikarinnengesetzes von 1954 erreichen wollten. In der Synodalperiode von 1959 bis 1965 kam es zur Befür‐ wortung der Sakramentsverwaltung für Theologinnen im synodalen Vikarin‐ nenausschuss. 158 3. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern <?page no="159"?> Auch der Theologinnenkonvent arbeitete weiter intensiv an theologischen Stellungnahmen (z. B. 1963 „Das gute Wort“), blieb durch Vertrauensvikarin Bruckner im theologischen Gespräch mit Landesbischof Dietzfelbinger und hielt Kontakt zu den Unterstützerkreisen. Aufgrund der besonders schwierigen bayerischen Situation strebten die Theologinnen als vorrangiges Ziel die Erlaub‐ nis zur Sakramentsverwaltung an. Jüngere Kolleginnen wanderten in andere Landeskirchen ab, wo sie inzwischen als Pastorinnen Dienst tun konnten. In der nächsten Synodalperiode, von 1966 bis 1972, wurde ein vom Landeskir‐ chenrat vorgelegter Gesetzesentwurf, der die Theologin zu einer Kirchenbeam‐ tin machen wollte - statt sie als Mitarbeiterin im geistlichen Amt zu verstehen -, verhindert. 1969 brachte die Evangelisch-Theologische Fakultät Erlangen eine Stellung‐ nahme zur Frage des Frauenamtes heraus, dessen Adressaten alle vier kirchen‐ leitenden Organe waren. Die von Professorin Fairy von Lilienfeld als Dekanin der Fakultät unterzeichnete Stellungnahme kam zu dem Ergebnis, es gebe keine theologischen Gründe, Frauen das Gemeindepfarramt zu verweigern. Die Synode verabschiedete schließlich 1970 das „Kirchengesetz über das Dienstverhältnis der Theologinnen“ (Theologinnengesetz), das jedoch ein Kom‐ promiss blieb, der in der Folgezeit niemanden zufriedenstellte. Die Arbeit der Theologinnen wurde als Mitarbeit im geistlichen Amt verstanden. Die Erlaubnis zu öffentlicher Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung für Vikarinnen mittels Beauftragung wurde jedoch nicht generell erteilt, sondern war an den Nachweis der Notwendigkeit gebunden und mit starken Einschränkungen versehen, die auch in der Realität restriktiv angewandt wurden. Die Pfarrvika‐ rinnen trugen nun, wie ein Foto belegt, Talar und Beffchen. Bei Heirat konnten sie im Dienst bleiben, d. h. auch die Zölibatsklausel findet sich in diesem Gesetz nicht mehr. Die Gegner betrachteten die Frage der Frauenordination als Bekenntnisfrage, beriefen sich auf eine diesbezügliche Gewissensnot und drohten mit einer Kirchenspaltung. Sie waren modernitätskritisch eingestellt. Zu ihnen gehörten kleine betont konfessionell-lutherische wie auch hochkirchliche Kreise. Die Wortführer waren Theologen; auch unter den Mitgliedern befanden sich viele Pfarrer. Folgende sieben Gruppen meldeten sich in den Jahren 1970/ 71 zu Wort: die Gesellschaft für Innere und Äußere Mission im Sinne der lutherischen Kirche, die Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis, die Arbeitsge‐ meinschaft Kirchliche Erneuerung, die Communität Casteller Ring, die Pfarrer‐ gebetsbruderschaft, die Evangelisch-Lutherische Gebetsbruderschaft und die Paul-Gerhard-Bruderschaft. Sie hielten Kontakt zu Landesbischof Dietzfelbin‐ ger und sahen in ihm einen Verbündeten, kritisierten allerdings aufgrund ihres Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 159 <?page no="160"?> Ordinationsverständnisses dessen Weg, mittels Änderung der Kirchenverfas‐ sung und unter Einführung eines Beauftragungsgesetzes kirchliche Mitarbeiter, und damit analog auch Theologinnen, in einem bestimmten Dienstbereich mit Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung beauftragen zu können. Die Entwicklung der Theologinnengesetzgebung bis zur Gleichstellung im Pfarramt In der nächsten Synodalperiode kam es zur Entscheidung für die Frauenordi‐ nation. Zum Kreis der Unterstützer: innen gehörte der synodale Arbeitskreis Offene Kirche. Mittels eines synodalen Initiativantrages wurde 1973 die syn‐ odale Diskussion vorangetrieben. 1975 trat Bischof Dietzfelbinger von seinem Amt zurück. Alle, die sich für die nun notwendig gewordene Bischofswahl als Kandidaten zur Verfügung stellten, befürworteten die Frauenordination. Landesbischof Johannes Hanselmann führte gleich zu Beginn seiner Amtszeit intensive Gespräche mit den Gegnern der Frauenordination, die schließlich zum Zugeständnis des sogenannten Vetoparagraphen in der Pfarrstellenbesetzungs‐ ordnung beitrugen. Mittels zweier Gesetze wurde die Ordination von Frauen in der Evange‐ lisch-Lutherischen Kirche in Bayern nun Wirklichkeit. Das „Kirchengesetz über die Berufung der Theologin zum Dienst des Pfarrers“ erreichte die not‐ wendige Zweidrittelmehrheit und trat mit Verkündung am 4.12.1975 in Kraft. Gemäß Paragraph 1 konnten nun Frauen in gleicher Weise wie Männer in das Dienstverhältnis als Pfarrer berufen werden, wenn sie die Anstellungsfähigkeit besaßen und ordiniert waren. Pfarrvikarinnen konnten einen Antrag auf Ordi‐ nation stellen, d. h. ihre Einsegnung wurde nicht einfach im Nachhinein per Gesetz als Ordination anerkannt. Diese spezielle bayerische Regelung war eine Folge der intensiven Diskussion, die es in den Vorjahren in der bayerischen Landeskirche um den Ordinationsbegriff gegeben hatte. Zeitgleich trat auch das „Kirchengesetz zur Eingliederung der Theologinnen in das Pfarrer- und Kandidatenrecht“ in Kraft, mit dessen Hilfe Änderungen am Pfarrergesetz sowie an der Pfarrstellenbesetzungsordnung vorgenommen wurden. Bis auf die durchaus einschneidende Besonderheit des Vetoparagraphen war damit die Gleichstellung von Frauen und Männern im Dienst eines Pfarrers erreicht. Unter den zur VELKD gehörenden Kirchen war die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern im Jahr 1975 die vorletzte Landeskirche, die sich für die Frauenordination entschied. 1991 folgte die kleine Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe. 160 3. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern <?page no="161"?> 1976 wurden die ersten beiden Theologinnen, Bruckner und Käthe Rohleder, ordiniert. Beide waren bereits seit langem als Pfarrvikarinnen im Dienst gewe‐ sen. Als Folge der Aufnahme des Gleichstellungsartikels 10a in die Kirchenver‐ fassung im Jahr 1995 wurde der sogenannte Vetoparagraph 1996 mit Wirkung zum 1.1.1998 abgeschafft. Dieser Paragraph hatte es Pfarrern und Pfarrver‐ waltern, bis 1989 auch Kirchenvorständen, erlaubt, beim Stellenbesetzungsge‐ spräch bezüglich einer Pfarrstelle innerhalb der eigenen Kirchengemeinde die Beschränkung der Ausschreibung auf männliche Kollegen einzufordern. Der Landeskirchenrat hatte dem dann stattzugeben. Die tauftheologische Begründung des Gleichstellungsartikels zeigt die end‐ gültige Abkehr vom Geschlechterkonstrukt eines besonderen ‚Wesens der Frau‘ im Unterschied zum Mann, mit dem der Ausschluss von Frauen aus öffentlichen gesellschaftlichen und kirchlichen Leitungsämtern begründet worden war. Anmerkung: Für die Quellenangaben in diesem Beitrag sei verwiesen auf die Veröffentlichung Auguste Zeiß-Horbach: Evangelische Kirche und Frauenordination. Der Beitrag der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zur deutschlandweiten Diskussion im 20.-Jahrhundert. Leipzig 2017. Quellen und Literatur Das Amt der Theologin. In: KELGB 64 (1939), 42. Dietzfelbinger, Hermann: Vom Dienst der Frau in der Kirche. In: LM 2 (1963), 494-502. Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern (Hg.): 40 Jahre Frauenordination. Über den Weg der Theologinnen ins Pfarramt in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. München 2015. Zeiß-Horbach, Auguste: Evangelische Kirche und Frauenordination. Der Beitrag der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern zur deutschlandweiten Diskussion im 20.-Jahrhundert (HThGF 8). Leipzig 2017. Zeiß-Horbach, Auguste: Nicht mit der Schürze dienen, sondern mit dem Wort. 80 Jahre Theologinnenkonvent in Bayern - 40 Jahre Frauenordination. In: DtPfrBl 115 (2015), 345-348. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 161 <?page no="162"?> 4. Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz Rajah Scheepers Die EKBO ist eine der unierten Kirchen innerhalb der EKD. Ihre derzeit gültige Grundordnung wurde zum 1.1.2004 in Kraft gesetzt, als die beiden bisherigen Lan‐ deskirchen, EKBB und die EKsOL, zu einer neuen Landeskirche fusionierten. Die beiden Vorgängerkirchen waren bis 2003 Gliedkirchen der EKU. Die EKBB war eine Gliedkirche der EKD und gehörte seit 1969 zum BEK in der DDR. Sie bestand von 1945 bis 2003 als Nachfolgerin der „Kirchenprovinz Mark Brandenburg“ der EKdApU. Zwischen 1972 und 1991 war sie aufgrund der deutschen Teilung in die Bereiche West (West-Berlin) und Ost (Ost-Berlin und Brandenburg) geteilt. Einleitung - zur gesellschaftlich-strukturellen Einordnung Die EKBO ist also deswegen von besonderem Interesse, da hier auf einem überschaubaren Raum der Transformationsprozess zur Gleichstellung im Amt dargestellt werden kann - und zwar für die beiden deutschen Staaten parallel in einer Kirche sowie einer ostdeutschen Kirche. Damit ist es möglich, sowohl die Entwicklungen in der DDR als auch in der Bundesrepublik als auch die gegenseitigen Beeinflussungen zu rekonstruieren, die insbesondere in einer in beiden Teilen Deutschlands liegenden Kirche deutlich werden. Der Beitrag möchte die Bedeutung der langen 1970er Jahre als Wendejahr‐ zehnt in beiden deutschen Staaten für die Inklusion protestantischer Frauen in Kirche und Theologie darstellen - eine Inklusion, die sich mit einer deutlichen ‚Verspätung‘ im Vergleich zur Rolle und zu den Berufsmöglichkeiten von Frauen in Staat und Gesellschaft vollzog, insbesondere in der DDR. Das in der DDR herrschende sozialistische Frauenbild sah - anders als in der BRD - eine Er‐ werbstätigkeit der Frauen, unabhängig von ihrem Familienstand, vor. So wurden Mütter bereits kurze Zeit nach der Geburt ihres Kindes in der Regel wieder in Vollzeittätigkeit in das Berufsleben eingegliedert. Neben den ideologischen <?page no="163"?> Gründen spielten hier ökonomische Überlegungen eine dominante Rolle. Dieser Kontext wirkte sich selbstverständlich auch auf die Frage der Berufstätigkeit der Frauen in der Kirche, also auch im Pfarramt, aus: Nachdem fünf Kirchen der DDR, die der EKU angehörten, Mitte der 1960er Jahre begonnen hatten, auch verheiratete Frauen zu ordinieren bzw. Pastorinnen im Falle einer Heirat nicht mehr aus dem Amt scheiden mussten, erließen im Jahr 1969 eine Reihe von Gliedkirchen der EKD neue Gesetze über die Rechtsstellung weiblicher Geistlicher. 1969 wurden zum Beispiel in Magdeburg von Bischof Werner Krusche zwei verheiratete Theologinnen ordiniert. Die Frauen seien bereit, „neben ihren Pflichten als Ehefrauen von Pfarrern und Müttern mehrerer Kinder selbst noch eine dauernde verantwortliche pfarramtliche Tätigkeit auszuüben“ (Werner, o.-S.). Etappen Am 12.1.1943 ordinierte Präses Kurt Scharf aus Protest gegen die Bestimmungen der übrigen BK, Theologinnen nur einzusegnen, Ilse Härter, Hannelotte Reiffen und am 14.9.1943 Ilse Fredrichsdorff in Sachsenhausen in das volle Pfarramt, im Talar - eine Ordination einer Frau im Talar hatte es bis dahin deutschlandweit noch nicht gegeben. Diese volle Ordination ins Pfarramt geschah zunächst als Akt des Widerstandes, da sich die Synode der BK im Oktober 1942 noch gegen die Ordination von Frauen ausgesprochen hatte. 1954 wurde verbindlich festgelegt, dass die Amtstracht der weiblichen Geistlichen ein Talar samt Stehkragen - ohne Beffchen - sei. 1959 wurde eine Verordnung über das zu tragende Barett erlassen. 1974 schließlich wurde juristisch auch in der Frage der Amtstracht Gleichberechtigung hergestellt. In der EKBB wurde Ende der 1940er Jahre die Dienstbezeichnung „Pfarrvika‐ rin“ eingeführt, vor dem Pfarrvikarinnengesetz von 1952. Diese Theologinnen wurden ordiniert, hatten Stimmrecht im Gemeindekirchenrat und durften ein begrenztes Tätigkeitsfeld bearbeiten. Eine der ersten Pfarrvikarinnen war Ilse Kersten. Sie war 1920 die erste Frau in Berlin gewesen, die ein theologisches Fakultätsexamen unter dem Dekanat Adolf von Harnacks abgelegt hatte. Bereits damals hatte Kersten sich auch publizistisch für die Frauenordination eingesetzt. Von 1932 bis 1945 wirkte sie als Pfarrvikarin in der Kapernaumgemeinde in Berlin-Wedding, war Mitglied des Bruderrates der BK und gehörte zur Widerstandsgruppe um den Gefängnispfarrer Harald Poelchau. Nach dem Krieg arbeitete sie als Pfarrvikarin in Berlin-Kladow. Im Jahr 1951 löste sich der Berliner Theologinnenverband auf, da die Theolo‐ ginnen mit diesem Schritt eine Inkludierung in den ‚allgemeinen‘ Pfarrkonvent Die Frauenordination auf dem Gebiet der EKBO 163 <?page no="164"?> erreichen wollten (Senghaas-Knobloch, 80 f.). 1964 wurde die Trennung der Konvente in Ost und West mit der Bildung zweier Vorstände vollzogen. Ab 1969 änderte sich der Name im Westen in „Konvent Evangelischer Theologinnen in der BRD und Westberlin“, Mitglied konnte jede Theologin nach bestandenem Erstem Theologischen Examen oder einer entsprechenden Prüfung sein. In West-Berlin entstand in den 1980er-Jahren der Pfarrerinnenkonvent, der sich zum einen ausdrücklich mit den Herausforderungen befasste, denen sich Frauen im Pfarramt gegenübergestellt sahen, zum anderen mit feministisch-theologi‐ schen Ansätzen. 1963 begann die Praxis der bald jährlich stattfindenden ge‐ meinsamen Konvente im Berliner Missionshaus in der Georgenkirchstraße. Die ehemalige Konsistorialrätin Rosemarie Cynkiewicz (Nachfolgerin von Sieghild Jungklaus) hatte für die Theologinnen auf dem Gebiet des BEK in der DDR seit 1977 die Verantwortung für diese Tagungen und die Leitung des gemeinsamen Vorbereitungsteams inne. Die Kolleginnen aus Westdeutschland übernachteten in West-Berlin und machten jeweils Tagesbesuche. Der westdeutsche Konvent erarbeitete in diesen Jahren Stellungnahmen zu Gleichstellungsfragen wie auch zur Altersgrenze und zu Lebensformen. Seit 1990 versammeln sich die verschiedenen Kreise erneut unter dem Namen „Theologinnenkonvent“ in der EKBB beziehungsweise der EKBO. Der Theologinnenverband trifft sich weiterhin jährlich und tauscht sich sowohl zu theologischen Themen als auch über aktuelle Entwicklungen in der Landeskirche aus. Das Pfarrvikarinnengesetz der EKdApU von 1952 ermöglichte den Gliedkir‐ chen, so auch der EKBB, ordinierte Pfarrvikarinnen einzusetzen. Von Kasualien und Sakramentsverwaltung sowie von Hauptgottesdiensten wurden die Pfarr‐ vikarinnen aber offiziell ferngehalten, der Talar blieb ihnen verwehrt. Um Pfarrvikarinnen einzusetzen, mussten spezielle Planstellen geschaffen werden, da ihnen keine ‚normalen‘ Pfarrstellen übertragen werden durften. Weiterhin galt für die Pfarrvikarinnen die Zölibatsklausel. Eine der ersten nach diesen Rechten ordinierten Theologinnen war die geschiedene Pfarrfrau Eva Hoff‐ mann-Aleith, die bereits seit zehn Jahren ihren Mann in Stüdenitz vertreten hatte. 1953 verfasste sie die Streitschrift „Die Frau auf der Kanzel? “ - das Fragezeichen hatte der Verlag im letzten Moment hinter den Titel gesetzt. Tatsächlich, so Generalsuperintendent Walter Braun in seinem Vorwort, habe die Gemeinde bereits längst „Ja“ zur Frau auf der Kanzel gesagt und hätten sich die Theologinnen „im Predigtamt und auch in der Sakramentsverwaltung in schweren Not- und Krisenzeiten bewährt“ (Braun, 6). Hoffmann-Aleith selbst sah in dem Widerstand gegen die Theologinnen ein „Aufbäumen des männlichen Selbstbewusstseins“ (Hoffmann-Aleith, 31). 164 4. Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz <?page no="165"?> Wie auch die Hannoversche Landeskirche sowie die Rheinische und Westfä‐ lische Kirche unterhielt die Berlin-Brandenburgische Kirche gemeinsam mit anderen ApU / EKU-Kirchen ein Vikarinnenseminar, um das ‚Frauenspezifische‘ im Ausbildungsgang zu bewahren. In dieser Zeit war nämlich Frauen - anders als etwa in der Pfälzischen, Württembergischen und Hessen-Nassauischen Kirche - der Besuch des Predigerseminars nicht gestattet. Die Einrichtung eines solchen Seminars im Bereich der EKdApU erfolgte mit dem ersten Vika‐ rinnenkurs ab dem 1.11.1952 in der Wohlfahrtsschule der EKBB im Spandauer Johannesstift, das unter der Leitung von Dr. Christine Bourbeck von 1954 bis 1965 bestand. Ab dem Jahrgang 1958/ 59, als Grenzübertritte fast unmöglich wurden, richtete man im damaligen Civil-Waisenhaus in Potsdam eine parallele Ausbildungsstätte ein. Die Leitung des Hauses wurde in die Hände der Vikarin Erika Matern gelegt. Wenige Jahre später erfolgte der Umzug nach Gnadau, wo am 21.10.1962 das Seminar schließlich feierlich eröffnet wurde und mit zwölf Vikarinnen startete. Ab 1.9.1963 übernahm Pfarrer Heino Falcke das Amt des Studiendirektors und leitete somit als erster Mann ein Vikarinnenseminar. Die inhaltliche Gestaltung des Seminars richtete sich nun zunehmend auf die Vorbereitung der Frauen für das Pfarramt, parallel zur Ausbildung der Männer. Bereits ab 1963/ 64 wurden auch Vikare nach Gnadau geschickt, so dass die Idee eines Vikarinnenseminars Ende der 1960er Jahre in der Praxis an ihr Ende kam (Schuster, 335-360). Waren zunächst die Landeskirchen auf dem Gebiet der DDR in der Weiter‐ entwicklung eines ‚besonderen Amts‘ für Frauen wegweisend, setzte ab Mitte der 1960er Jahre dann auch in der BRD eine Entwicklung hin zur vollen Gleichstellung von Pfarrerinnen ein, die wenige Jahre zuvor von konservativen Lutheranern noch als „Häresie“ und als Konflikt nicht nur für die Kirche, son‐ dern für die „kulturelle Gesamtstruktur des Zeitalters“ (Brunner, 327) bezeichnet worden war. 1962 wurde, zehn Jahre nach dem „Pfarrvikarinnengesetz“, auf der Ebene der EKU die „Pastorinnenverordnung“ (PastVO) verabschiedet. Dies bedeutete eine Abkehr von der vorherigen Herausstellung eines besonderen kirchlichen Amtes für Theologinnen und war somit der erste Schritt in Richtung einer generellen Gleichstellung der Befugnisse in den wichtigsten Amtsbereichen - Predigt, Sakramentsverwaltung und Amtshandlungen. In der Präambel heißt es: „Auch Frauen sind berufen, die Botschaft von der Versöhnung auszurichten.“ (ABl EKKPS, 63) Grundsätzlich wurden der Pastorin mit der Ordination Wort‐ verkündigung und Sakramentsverwaltung zur Aufgabe gemacht, sie wurde auf Lebenszeit berufen und wie ein Pfarrer besoldet. Die Frauenordination auf dem Gebiet der EKBO 165 <?page no="166"?> In der östlichen Regionalsynode der EKBB wurde dieser Regelung voll zugestimmt, so dass eine Theologin sich hier in gleicher Weise wie ein Theologe auf Pfarrstellen bewerben konnte. Damit übernahm sie alle Rechte des Pfarrers einschließlich der Geschäftsführung und des Vorsitzes im Gemeindekirchenrat. Im Dezember 1965 wurde in West-Berlin durch ein Gesetz die gleiche Besoldung für Männer und Frauen festgelegt, außerdem wurden Frauen auf Lebenszeit berufen. Unterschiede blieben in der Ruhegehaltsregelung und der Zölibatsklausel bestehen. Demzufolge konnten verheiratete Pastorinnen nur ausnahmsweise weiterbeschäftigt werden und zwar ausschließlich in überge‐ meindlichen Ämtern. Gemeindliche Stellen mussten vor der Besetzung mit einer Pastorin zu besonderen Pastorinnenstellen umgewandelt werden. Dies war nur in Gemeinden mit mehreren Stellen möglich, da eine Pastorin nicht die Gemeindeleitung und den Vorsitz im Gemeindekirchenrat übernehmen durfte. Pastorinnen erhielten keine Pfarrwohnungen oder Pfarrhäuser. Ein Blick in die EKsOL zeigt, dass bis 1946 etwa zwanzig eingesegnete Vika‐ rinnen in der schlesischen Provinzialkirche in den Dienst getreten waren. Die ersten Ordinationen von Frauen erfolgten 1960: Ursula Radke und Helga Bast wurden gemeinsam durch Bischof Ernst Hornig in der Kreuzkirche in Görlitz als provinzialkirchliche Pfarrvikarinnen ordiniert. Nach ihrer Ordination wurde Radke zur Leiterin des Jungmädchenwerkes und ab 1970 als Dozentin in das Burckhardthaus berufen. Allerdings war es in der schlesischen Oberlausitz in den 1960er Jahren für die meisten Kirchenleitungsmitglieder und die entspre‐ chenden Synodenausschüsse noch unvorstellbar, dass einer verheirateten Frau die in der Ordination erhaltene Ermächtigung zum Dienst belassen bleiben könne. Doch dann meldeten sich die Pragmatiker zu Wort, die für eine Zulassung auch verheirateter Theologinnen plädierten. Die Ordinationsformulare und Ordinationsurkunden jener Zeit kennen weiterhin nur „Brüder“, „Ordinanden“ oder „Pfarrvikare“, obwohl doch inzwischen auch Theologinnen ordiniert wur‐ den. Zum ersten Mal finden sich 1972 im Entwurf eines Ordinationsformulars der EKU Formulierungen sowohl für Männer als auch für Frauen. Allerdings wa‐ ren die weiblichen Bezeichnungen in Klammern gesetzt. Doch in einem Votum des Liturgischen Ausschusses der EKsOL, ebenso wie in den Stellungnahmen des Görlitzer Bischofs Joachim Fränkel, war 1972 und 1973 trotz der inzwischen praktizierten Frauenordination immer noch nur vom „Pfarrern“, „Ordinanden“ und „Pfarrerbruder“ die Rede. Überhaupt wurde erst 1999 mit Dagmar Althausen in Weißwasser eine Frau Superintendentin in der schlesischen Oberlausitz. Im Görlitzer Konsistorium wurde 1995 die Juristin Margrit Kempgen erste Oberkonsistorialrätin. Eine Theologin gab es im Görlitzer Konsistorium bis heute nicht. Dafür wächst aber die Zahl der Theologinnen im Gemeindepfarramt 166 4. Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz <?page no="167"?> und seit 2018 nimmt mit Generalsuperintendentin Theresa Rinecker erstmals eine Frau das leitende geistliche Amt im Sprengel Görlitz wahr. Die Zulassung zum geistlichen Amt schloss die Möglichkeit ein, Frauen in kirchenleitende Ämter zu berufen. Ab Mitte der 1960er Jahre erfolgten die ersten Berufungen ins Amt einer OKR. Ein Jahr bevor Gertrud Grimme - die erste weibliche OKR - in das Kirchenamt (damals Kirchenkanzlei) der EKD einzog, wurde Sieghild Jungklaus 1964 in den Oberkirchenrat in Berlin-Bran‐ denburg / Region Ost berufen. Ebenfalls in den 1960er Jahren nahm erstmalig eine Frau am West-Berliner Ephorenkonvent teil: Lona Kutzer-Laurien. Seit den 1980er Jahren wurden deutschlandweit verstärkt Theologinnen als Dekaninnen, Superintendentinnen, Pröpstinnen, Regionalbischöfinnen oder Prälatinnen be‐ rufen oder gewählt. Auch hier machte die EKBO den Anfang mit Ingrid Laudien, die 1976 als Superintendentin - Kirchenkreis Friedrichshain - und 1994 als erste Generalsuperintendentin tätig war. In der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg, Berlin-West, wurden Pfar‐ rerinnen im Jahr 1974 kirchenrechtlich ihren männlichen Kollegen gleichge‐ stellt. 1974 entfiel die Zölibatsklausel. In allen Kirchen des BEK in der DDR galt ab 1982 das Pfarrerdienstgesetz, das Männer und Frauen gleich behandelte. Die Aufhebung der Zölibatsklausel schuf u. a. auch die Voraussetzung, als Pfarrehepaar Dienst zu tun. Das „Kir‐ chengesetz zur Aufhebung gegenstandslos gewordener Bestimmungen über das Amt der Pastorin vom 12. Juni 1976“ der EKBB Region West wandelte die Pastorinnenstellen in Pfarrstellen um. Damit war die rechtliche Gleichstellung ohne Einschränkungen erreicht. Zusammenfassung Die Frauenrechtlerin Hedwig Dohm veröffentliche 1874 in Berlin in ihre Schrift „Die wissenschaftliche Emanzipation der Frau“: „Aber es wird ein Tag kommen, wo die Frau, der Nadel und des Kochlöffels überdrüs‐ sig, die Geschlechtssymbole von sich wirft, wo sie, müde der abgedroschenen Phrasen, mit denen sie bisher betrogen worden, dem Despoten ‚Mann‘ den Gehorsam kundigen und Gehorsam fordern wird von denen, die ihr unterthan im Geiste. Kommen wird der Tag, wo sie in die Tempel der Männer dringen, ihre Kanzeln besteigen und ein neues Evangelium predigen wird, die frohe Botschaft von der Menschwerdung des Weibes.“ (Dohm, 11) Einhundert Jahre später wurde dieser Traum Wirklichkeit: Im Jahr 1974 wurde in Berlin-West die volle Gleichstellung der Frau im Pfarramt beschlossen. Es war Die Frauenordination auf dem Gebiet der EKBO 167 <?page no="168"?> bis dahin ein langer Weg gewesen: Den Beginn dieses Weges bildete die Zulas‐ sung von Frauen zum Universitätsstudium, im ehemaligen Preußen im Jahr 1908. Die erste Studentin in Berlin trug den Namen Agnes von Zahn-Harnack. 1920 legte dort die erste Theologin unter dem Dekanat Adolf von Harnacks ihr Fakultätsexamen ab. Als man 1939 der Theologin Ilse Härter ihre Einsegnung vorschlug, sagte sie den mutigen und bis dato wohl noch von keiner Frau geäu‐ ßerten Satz, dass sie zu ihrer Einsegnung nicht anwesend sein werde (Härter, 196). Mit Erfolg: Am 12.1.1943 ordinierte Präses Kurt Scharf aus Protest gegen die Bestimmungen der übrigen BK, Theologinnen nur einzusegnen, Ilse Härter und Hannelotte Reiffen sowie am 14.9.1943 Ilse Fredrichsdorff in Sachsenhausen in das volle Pfarramt im Talar - das hatte es bis dato deutschlandweit noch nicht gegeben. Es dauerte weitere Jahrzehnte, bis Frauen ins volle Pfarramt ordiniert wurden - ausnahmsweise geschah dies zu Zeiten des Zweiten Weltkrieges und diese Ausnahmen versuchte die Kirche nach dem Krieg umgehend wieder rückgängig zu machen. Denjenigen Frauen, die mit einem Pfarrer verheiratet waren, wurde mitgeteilt, sie seien ab nun keine Vikarinnen mehr, sondern unentgeltlich tätige Pfarrfrauen. Die volle Gleichstellung von Männern und Frauen beschloss die Kirche in Berlin-West erst 1974. Infolge der Unterschiede zwischen den Regelungen in der DDR und der Bundesrepublik waren in der DDR Frauen häufiger als in der Bundesrepublik im vollen Gemeindepfarramt tätig, auch wenn sie verheiratet waren - ein Umstand, der nicht zuletzt dem unterschiedlichen frauenpolitischen Kontext geschuldet sein dürfte. Allerdings war der Frauenanteil im Gemeindepfarramt in West-Berlin von jeher deutlich höher als in sämtlichen evangelischen Kirchen insgesamt: So gab es 1964 unter 333 Pfarrpersonen 21 Frauen (6,3 %), während es in der gesamten EKD 0,8 % waren (Böhmer, 46). Die Geschichte der Frauenordination in den Vorgängerkirchen der EKBO blieb lange unaufgearbeitet. Schließlich nahm diese Landeskirche das Jubiläum „45 Jahre Gleichstellung im geistlichen Amt“ im Jahr 2019 zum Anlass, die Lücke im kulturellen Gedächtnis der Landeskirche zu schließen und eine Wanderaus‐ stellung samt Festschrift zu beauftragen. Diese Wanderausstellung „Vorgänge‐ rinnen. Der Weg von Frauen in das geistliche Amt der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz“ unter der Schirmherrschaft von Bischof Dr. Markus Dröge und Präses Sigrun Neuwerth wurde im April 2019 in einem Festgottesdienst feierlich eröffnet - in Gegenwart zahlreicher Vorgänge‐ rinnen im geistlichen Amt, die diesen Weg zur vollen Gleichstellung erlitten und erstritten haben. Die volle Gleichstellung wurde im November 2024 mit einem Festakt auf der Landessynode der EKBO und einer Veröffentlichung feierlich begangen. 168 4. Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz <?page no="169"?> Aktuell (Stand 2022) gibt es in der EKBO 842 Pfarrstellen, davon besetzen Frauen 389, also 46,4 %. Leider gibt es keine Zahlen zu Teilzeitstellen oder Funktionspfarrstellen, doch es gibt die Vermutung, dass der Anteil an Gemein‐ depfarrstellen mit Geschäftsführung in Vollzeit noch einen deutlich höheren Anteil an männlichen Kollegen aufweist, während der Anteil an den Funktions- und Teilzeitpfarrstellen deutlich über 50 % bei den Pfarrerinnen liegen dürfte. Zur geistlichen Leitungsebene ist folgendes zu ergänzen: Die erste gewählte Ge‐ neralsuperintendentin war 2004 Heilgard Asmus. Inzwischen, 2025, ist eine von drei Generalsuperintendenturen durch eine Frau besetzt, nämlich die Görlitzer, die Berliner Generalsuperintendentur ist aktuell vakant. Eine Bischöfin gab es bis dato noch nicht. Von den 24 Kirchenkreisen der EKBO werden aktuell sieben Superintendenturen ausschließlich durch Frauen geleitet, 16 ausschließlich durch Männer - dies ist weniger als ein Drittel, nämlich rund 30 Prozent (im Sprengel Berlin sind von zehn Superintendenturen sieben ausschließlich mit Männern besetzt, zwei mit Superintendentinnen und in Berlin Stadtmitte gibt es eine Doppelspitze mit einem Mann und einer Frau). Es bleibt also noch viel zu tun. Quellen und Literatur ABl EKKPS vom 25.09.1963. Krusche, Werner. In: Neue Zeit vom 25.01.1969, 8/ 2087, EZA Berlin. - Böhmer, Annegret: „Das Weib schweige in der Gemeinde“ (1Kor-14,34). Gemeindepfar‐ rerinnen in Kampf und Würden. Eine empirische Untersuchung. Unveröffentlichte Diplomarbeit. TU Berlin 1985. Braun, Walter, Vorwort. In: Hoffmann-Aleith, Eva: Die Frau auf der Kanzel? Berlin 1953, 5-8. Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau. In: LR 9 (1959/ 1960), 298-329. Dohm, Hedwig: Die wissenschaftliche Emancipation der Frauen. Berlin 1874. Härter, Ilse: Persönliche Erfahrungen mit der Ordination von Theologinnen in der Bekennenden Kirche des Rheinlands und in Berlin / Brandenburg. In: Norden, Günther van (Hg.): Zwischen Bekenntnis und Anpassung. Aufsätze zum Kirchenkampf in rheinischen Gemeinden, in Kirche und Gesellschaft (Schriftenreihe des Vereins für rheinische Kirchengeschichte 84). Köln 1985, 193-209. Hoffmann-Aleith, Eva: Die Frau auf der Kanzel? Berlin 1953. Schuster, Susanne: Problem Theologin. Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen und der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen (HThGF 9). Leipzig 2024. Die Frauenordination auf dem Gebiet der EKBO 169 <?page no="170"?> Senghaas-Knobloch, Eva: Die Theologin im Beruf. Zumutung - Selbstverständnis - Praxis (Pfarrer in der Großstadt. Studien und Materialien 5). München 1969. 170 4. Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz <?page no="171"?> 5. Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig Klaus Fitschen Die Debatten um ein Pfarrvikarinnengesetz Ende der 1950er Jahre Das Thema ,Frauenordination‘ im Sinne einer geistlichen Beauftragung und - in einem weiteren Schritt - einer dienstrechtlichen Anerkennung und Gleichstel‐ lung wurde in der Braunschweigischen Landeskirche erst durch die Richtlinien der VELKD zum Dienst der Pfarrvikarinnen von 1956 aktuell. Nun stand die Landessynode vor der Aufgabe, eine Beschreibung des Dienstes der Pfarrvika‐ rinnen in ihrem ‚Amt eigener Art‘ zu formulieren. Die Arbeitsmöglichkeiten sollten dem Entwurf des Vikarinnengesetzes zufolge auf die Spezialseelsorge und den Unterricht beschränkt sein, eigene Stellen in den Gemeinden aber eingerichtet werden. Schon diese zeittypischen Regelungen aber führten zu heftigem Widerspruch - besonders von lutherischer Seite -, der auf der Frühjahrssynode 1957 laut wurde. Der „Lutherische Bruderkreis“ unter OLKR Hans Eduard Seebaß lehnte die Zulassung von Frauen zum geistlichen Amt - eben auch dem ‚eigener Art‘ - ab und begründete dies mit den gängigen Bibelstellen und der Schöp‐ fungsordnung. Dadurch kam es zu Kontroversen über das Themenfeld „Schrift und Bekenntnis“, in denen sich die theologischen Grundsatzdebatten dieser Zeit abbildeten, die noch lange von den Gegnern der Frauenordination am Leben gehalten wurden. Begünstigt wurden die konservativen Positionierungen dadurch, dass die Braunschweigische Landeskirche kein traditionelles lutheri‐ sches Profil hatte. Diese Lücke füllten sich als wahre Lutheraner verstehende Pfarrer wie Seebaß und vor allem der hochkirchlich gesonnene Max Witte, der in Braunschweig Gottesdienste als Messen feierte und großes Aufsehen mit seinen katholisierenden Tendenzen erregte. Er starb schon 1955; seine Anhänger beeinflussten aber weiterhin die Debatten. <?page no="172"?> Als von der Landessynode im Frühjahr 1957 dann doch mit nur fünf Gegen‐ stimmen ein Pfarrvikarinnengesetz verabschiedet wurde, wurde es von der Kirchenleitung umgehend außer Kraft gesetzt. Landesbischof Martin Erdmann war ein konservativer Kirchenmann, dessen Zustimmung zu einer Reform oh‐ nehin kaum erwartet werden konnte. Da die Zuständigkeit für das Gesetz beim Gemeindeausschuss der Synode lag, bemühte sich dieser um eine Revision. Die ganze Debatte begann noch einmal von vorne und drehte sich vor allem um die Frage eines stärkeren Einspruchsrechts der Gemeinden und der Beschränkung der Arbeitsmöglichkeiten der Pfarrvikarinnen auf ein eng umgrenztes Gebiet, von dem aus nicht das Tor zur Frauenordination geöffnet werden konnte. Die Gegner einer Weiterentwicklung der Rechtslage meldeten sich durchaus zahlreich zu Wort. OLKR Max Wedemeyer, Nachfolger des 1957 überraschend verstorbenen Seebaß, wandte sich gegen eine Reform, da nur so der Frieden in der Landeskirche erhalten werden könne. Der Bruderkreis bekam Verstärkung durch eine Gruppe von Pfarrern, unter denen drei von vierzehn Pröpsten der Landeskirche waren (Wilhelm Hobom, Wilhelm Lehmberg und Walter Blümel). Der Vorsitzende des Gemeindeausschusses, der in Frellstedt tätige Pfarrer Heinrich Brinkmann, hielt stand und verteidigte das Reformanliegen. Ebenfalls für eine Reform traten in der Synode die Pfarrer Wilhelm Bosse und Robert Schulze ein und auch die Synodale Elfriede Pfaffendorf, eine promovierte Ökonomin, engagierte sich dafür. Sie wies darauf hin, dass es in anderen Berufen schon viele Akademikerinnen gab und dass der bestehende Pfarrermangel ohne Frauen im Pfarramt nicht zu beheben sein werde. Die Reformfreude im Windschatten der VELKD-Richtlinien brach wegen der Furcht vor Konflikten mit dem Bruderkreis trotzdem in sich zusammen - was blieb, war ein Gesetz, das die Herbstsynode 1958 beschloss und das die Aufgaben der Pfarrvikarinnen eng auf Krankenhäuser, Gefängnisse, Altersheime, kirchliche Werke, den Reli‐ gionsunterricht in den unteren Klassen und ‚besondere kirchliche Aufgaben‘ begrenzte. Von Pfarrvikarinnenstellen in Kirchengemeinden war keine Rede mehr. Die ‚Betroffenen‘ waren an den Debatten nicht beteiligt, was dazu führte, dass die im Mädchenwerk arbeitende Pfarrvikarin Mechthild Brauer erst einmal die Theologiestudentinnen der Landeskirche anschrieb: Christiane Böttcher, Erika Giem, Gudrun Hahn, Ingeborg-Charlotte Dürr, Gisela Blut, Gertrud Böttger und Friedel Gnauk. Neben Brauer waren noch Doris Gassmann, Do‐ rothea-Sophie Hamann und Annemarie Marx als Pfarrvikarinnen tätig. Für die Theologiestudentinnen organisierte Brauer Ende 1959 ein Treffen und ein Gespräch mit dem Landesbischof, das nicht gerade große Hoffnungen weckte. Die Studentinnen waren eher unbekümmert und ohne große Erwartungen, 172 5. Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig <?page no="173"?> registrierten aber auch, wenn sich irgendwo eine Tür für Hoffnungen öffnete. Die Zeit des Studiums war für die Theologinnen die freieste Lebensphase, auch wenn sie als Studentinnen schon in dieser Zeit in einer männerdominierten Welt lebten. Spätestens mit dem Ersten Theologischen Examen aber musste sich die Erkenntnis einstellen, dass die eigenen Möglichkeiten sehr beschränkt und vom Wohlwollen der Pfarrer vor Ort abhängig waren. Ein geordnetes Lehrvikariat konnten sie nicht absolvieren und somit auch nicht das Halten von Gottesdiensten einüben, zumal ihnen der Umgang mit Wort und Sakrament ohnehin verboten war (Behrens, 69). Die Front der Gegner der Frauenordination Obwohl die Landeskirche klein war, hatten es die Theologinnen schwer, sich zu organisieren, und Brauer agierte vorsichtig. Nicht von ihr, sondern von einem männlichen Kollegen kam ein wichtiger Vorstoß: Hans-Ludwig Althaus war Repetent am Göttinger Stift gewesen und seit 1961 Pfarrer in Schöningen. Er lernte die eben genannte Böttger kennen, die dort ihr Lehrvikariat absolvierte, und lud sie ein, eine Andacht zu halten. Als die Sache ruchbar wurde, untersagte ihr dies das Landeskirchenamt, da es sich um öffentliche Wortverkündigung handele. Der Kirchenvorstand ließ das nicht auf sich sitzen und da die in der Propstei Blankenburg tätige Pfarrvikarin Hamann gar Gottesdienste halten durfte, kam die Frage der Pfarrvikarinnen 1961 wieder in die Landessynode. Wachgerufen wurden nun erneut die Gegner der Reform, die 1963 die „Erklärung evangelisch-lutherischer Pastoren zur Frage der Zulassung von Frauen zum geistlichen Amt“ veröffentlichten. Beteiligt waren auch Autoren, die nicht aus der Braunschweigischen Landeskirche kamen, wie Prof. Dr. Joachim Heubach und der in Münster lehrende Theologieprofessor Ernst Kinder. Aus der Landeskirche beteiligt war wieder Hobom, ferner die Pfarrer Erich Warmers, Jürgen Diestelmann, Johann-Heinrich Lerche und Hellmut Lieberg, der Nach‐ folger Wittes an der Braunschweiger Brüdernkirche. Die Erklärung sah in der künftigen Einführung der Frauenordination ein Zeichen der inneren Zersetzung der Kirche und stellte damit die Legitimität kirchlicher Leitungsorgane in Frage. Der scharfe Ton rief nun die Vertreter einer aufgeschlosseneren Position mit Ge‐ genveröffentlichungen auf den Plan. Der Hannoversche Landesbischof Hanns Lilje und der Bischof der damals noch bestehenden Lübecker Landeskirche, Prof. D. Dr. Heinrich Meyer, also leitende Geistliche unzweifelbar lutherischer Landeskirchen, erhoben ihre Stimme. Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig 173 <?page no="174"?> Die Einführung der Frauenordination unter Bischof Gerhard Heintze Zu denen, die die Autoren der Erklärung von 1963 in ihre Schranken wiesen, gehörte auch Gerhard Heintze, zu dieser Zeit Superintendent des Sprengels Hildesheim in der Hannoverschen Landeskirche. 1965 wurde er von der Braun‐ schweigischen Landessynode zum Nachfolger Bischof Erdmanns gewählt und der Synode war bewusst, dass Heintze ein Befürworter der Frauenordination war. Jetzt war der Moment gekommen, in dem sich mehr erreichen ließ als eine Reform des restriktiven Pfarrvikarinnengesetzes und in dem das Tor zur Einfüh‐ rung der Frauenordination durch ein Pastorinnengesetz offenstand. Immerhin war die Braunschweigische Landeskirche in der Rechtsentwicklung gegenüber manchen anderen zurückgefallen. Allerdings war die Diskussionslage immer noch kontrovers, die Kirchenleitung war unentschlossen und in der neu gewähl‐ ten Synode mussten sich die reformfreudigen Kräfte erst zusammenfinden. Der bereits erwähnte Bosse, inzwischen Propst von Kreiensen und Vorsitzender des Ausschusses für Gemeindedienst, ergriff 1966 in der Synode die Initiative für eine rechtliche Weiterentwicklung und fand Rückhalt bei Landesbischof Heintze. Die Wahl Heintzes und die neu angestoßenen Debatten provozierten die Reformgegner, die im März 1966 „Braunschweiger Thesen zu Lehre und Auftrag der Kirche“ veröffentlichten. Bischof Heintze bekundete wie schon nach seiner Wahl, einen vorsichtigen Kurs zu halten, vor allem wenn es um Bibel und Bekenntnis ging. Zur gleichen Zeit stellte die Kirchenleitung die ordinierte westfälische Pfarrerin Delia Häpke als Leiterin der Frauenhilfe an, die aber ihre Ordinationsrechte ruhen ließ. Sie übernahm 1967 von Brauer die Beauftragung als Vertrauensvikarin, hatte aber Schwierigkeiten, mit den teils vorsichtigen, teils streitbaren Pfarrvikarinnen, die in einem eigenen Konvent organisiert waren, eine gemeinsame kirchenpolitische Linie zu entwickeln (Behrens, 75). Ende 1966 kam es zu einem informellen Gespräch mit Bischof Heintze. Zur gleichen Zeit hatten der Gemeinde- und der Rechtsausschuss der Synode schon mit der Arbeit an dem Entwurf für ein Pastorinnengesetz begonnen. Nachdem man den Reformgegnern exegetisch und hermeneutisch und mit ihrer theologisch nicht weiter reflektierten Berufung auf das Bekenntnis und die Schöpfungsordnung lange das Feld überlassen hatte, wagte man nun auch die theologische Kontroverse. Ernst-Heinrich Kammerer, Predigerseminarrektor und Befürworter der Frauenordination, hielt vor den mit der Sache befassten Ausschussmitgliedern einen Vortrag, in dem er auf die Zeitbedingtheit der biblischen Aussagen verwies. Bosse drängte nun auf die Abfassung eines Gesetzentwurfes. 174 5. Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig <?page no="175"?> Diese Aufgabe oblag OLKR Jürgen Kaulitz. Seine Vorlage orientierte sich an den schon in Kraft getretenen Pastorinnengesetzen der Landeskirchen Hannover und Oldenburg, blieb aber hinter mancher Regelung dort zurück: So sollten Kirchengemeinden ein Einspruchsrecht gegen die Bewerbung einer Theologin haben und Theologinnen sollten sich auch nur bewerben können, wenn es mindestens zwei Pfarrstellen in der Gemeinde gab. Die Landessynode befasste sich im Dezember 1967 und im Januar 1968 mit dieser Vorlage. Dass die Gegner einer rechtlichen Weiterentwicklung nicht stillhalten wür‐ den, war klar und nun meldete sich OLKR Wedemeyer wieder zu Wort, der der Personalreferent der Landeskirche war. In einer von ihm verfassten Stellung‐ nahme wurde deutlich, dass es eben nicht nur um die Frauenordination und die Verbesserung der dienstrechtlichen Stellung von Theologinnen ging, sondern dass eine Aversion gegen diese Punkte geradezu Symbolcharakter für eine Haltung hatte, die jeder Form von Wandel und Weiterentwicklung skeptisch und ablehnend gegenüberstand. Das galt dann auch für die Einwirkung des gesellschaftlichen Wandels im Blick auf das Verständnis der Geschlechterrollen und das Verständnis des Pfarramtes. Zu den Reformgegnern zählte auch Ulrich Rüß, in Braunschweig geboren und zu dieser Zeit 24 Jahre alt. Noch nicht einmal selbst im Pfarramt, wollte er die Gemeinden aufrufen, Amtshandlungen und Gottesdienste von Pastorinnen zu meiden. Bischof Heintze nahm wieder eine vorsichtige Haltung ein, die nicht vermit‐ telnd sein konnte, sondern eher in der Mitte blieb, und mit der er versuchte, die Einwände der Gegner in den Gesetzentwurf einfließen zu lassen, indem er ihnen einen ‚Gewissensschutz‘ zusicherte. Nicht regelbasiertes Verhalten also sollte der Maßstab sein, sondern die Anpassung der Rechtsordnung an persönliche Empfindsamkeiten. Klare Worte aber kamen von den Befürwortern einer rechtlichen Fortentwicklung, nicht zuletzt von denen, die der Kirche dienstlich nicht verpflichtet waren. Zu ihnen zählten der Stadtdirektor von Königslutter, Heinrich Gremmels, der sich zur Stimme der reformbereiten ‚Laien‘ machte. Die Synode beschloss das Pastorinnengesetz im Januar 1968 mit nur drei Ge‐ genstimmen. Unter der Maßgabe des ‚Gewissensschutzes‘ blieb Wedemeyer im Amt und die Zuständigkeit für das Personal ging an OLKR Rudolf Brinckmeier über. Am 4.4.1968 wurden die ersten sechs Pfarrerinnen von Landesbischof Heintze ordiniert und zwar nicht im Braunschweiger Dom an einem Sonntag, sondern in der Braunschweiger Katharinenkirche an einem Donnerstag: Brauer, Böttger, Doris Gaßmann, Marx, Hahn und Ingeborg-Charlotte Neubeck. Der ‚Gewissensschutz‘ ermöglichte eine erhebliche Diskriminierung durch Kollegen und nicht zuletzt durch Pröpste, die die Frauenordination ablehnten. Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig 175 <?page no="176"?> Das öffentlich-rechtliche Dienstverhältnis, das in Anlehnung an das staatliche Beamtenrecht auch eine Gehorsamspflicht gegenüber dem Dienstherrn kennt, wurde hier kurzerhand privatisiert. Die ordinierten Pfarrerinnen standen vor der Herausforderung, anfangs die einzigen Frauen in einem männerdominierten Pfarrkonvent zu sein und Erfahrungen damit zu machen, wie die Gemeinde die eigene Amtsführung sah. Mit der Eheschließung, spätestens mit der Geburt des ersten Kindes, waren die Pfarrerinnen vom Wohlwollen der Kirchenleitung abhängig und vor Ort wuchs noch die Skepsis, ob Familie und Beruf wohl (für die Frauen) vereinbar seien. Die Entwicklungen in den 1970er und 1980er Jahren Die ablehnende Haltung dürfte ein Grund dafür gewesen sein, dass bis 1985 nur 13 weitere Ordinationen stattfanden (Becker, 127). Unterdessen war zum 1.1.1978 das Pastorinnengesetz aufgehoben worden; auf alle Ordinierten wurde nun das Pfarrergesetz angewendet. Freilich schrieb Gerhard Müller, der Heintze 1982 im Bischofsamt nachfolgte, die Garantie des ‚Gewissensschutzes‘ fort. Damit konnte sich nachhaltig ein Milieukern festigen, der sich nicht nur in dieser Frage, sondern auch im eigenen Amtsverständnis und im Blick auf den gesellschaftlichen Wandel als besonders ‚lutherisch‘ inszenierte. Dabei blieb es auch, als die Landessynode 1992 von allen, die sich ordinieren lassen wollten, eine schriftliche Erklärung verlangte, in der diese der Frauenordination zustimmten. Zugleich begann auch in der Braunschweigischen Landeskirche ein Pro‐ zess, durch den die Gemeinschaft von Frauen und Männern in der Kirche gestärkt werden sollte. Mit Anne Edeling-Unger gab es schon seit 1987 eine ehrenamtliche Frauenbeauftragte, mit Ulrike Block-von Schwartz seit 1992 eine hauptamtliche. Seit dieser Zeit wurde eine Frauenvertretung aufgebaut, die organisatorisch in die Strukturen der Landeskirche integriert wurde. Sie sensibilisierte für die ‚Frauenfrage‘ auf den vielfältigen kirchlichen Berufs- und Handlungsfeldern und vertrat dort die Interessen von Frauen. Anmerkung: Die Entwicklung der Frauenordination ist für die Braunschweigische Landeskirche durch einen Beitrag von Kristina Kühnbaum-Schmidt gut dokumentiert. Der vor‐ liegende Beitrag folgt dieser Darstellung. Auf Seitennachweise zu diesem Text ist verzichtet worden, da sich dort die in dem hier vorliegenden Beitrag aufgenommenen Sachverhalte leicht wiederfinden lassen. Die Passagen zur Frage der dienstrechtlichen Dimension des Umgangs der Landeskirche mit den Reformgegnern stammen nicht von Kühnbaum-Schmidt, sondern vom Autor dieses Beitrags. Dem Landeskirchlichen 176 5. Evangelisch-lutherische Landeskirche in Braunschweig <?page no="177"?> Archiv danke ich für die kurzfristige Übersendung eines Scans der Rede von Elfriede Pfaffendorf, die offensichtlich die Frau des Goslarer Oberbürgermeisters Hermann Pfaffendorf war - dies ließ sich aber nicht endgültig nachweisen. Quellen und Literatur Behrens, Sabine: „Es war ungewohnt und bringt das Pfarrerbild durcheinander“. Erfah‐ rungen von Theologinnen in der Kirche bzw. im Pfarramt. In: Block-von Schwartz, Ulrike (Hg.): Mit Phantasie und Tatkraft. 30 Jahre Frauenordination in der Ev.-Luth. Landeskirche in Braunschweig. Braunschweig 1998, 62-91. Block-von Schwartz, Ulrike (Hg.): Mit Phantasie und Tatkraft. 30 Jahre Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig. Braunschweig 1998. Block-von Schwartz, Ulrike (Hg.): Was ist eine Frauenfrage? 30 Jahre kirchenpolitische Frauenarbeit in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig. Braun‐ schweig 2008. Jürgens, Klaus: Die Landessynode. Restaurativer Aufbau und neue Entwicklungen. In: Pollmann, Klaus Erich (Hg.): Kirche in den fünfziger Jahren. Die Braunschweigische evangelisch-lutherische Landeskirche. Braunschweig 1997, 133-158. Kühnbaum-Schmidt, Kristina: „aber mit Fantasie und Tatkraft wird man da vieles neu erobern können“. Der lange Weg zur Frauenordination in der Braunschweigischen Landeskirche. In: Block-von Schwartz, Ulrike (Hg.): Mit Phantasie und Tatkraft. 30 Jahre Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braun‐ schweig. Braunschweig 1998, 9-61. Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche in Braunschweig 177 <?page no="178"?> 6. Bremische Evangelischen Kirche Die Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche Susanne Schuster Die (unauffällige) Ordination von Charlotte Schultz 1947 und ihre Vorgeschichte Die Ordination von Charlotte Schultz am 18.5.1947 im Dom zu Bremen erregte keine besondere öffentliche Aufmerksamkeit. Erstens waren die meisten Men‐ schen zwei Jahre nach Kriegsende mit anderen Fragen beschäftigt, zweitens fand die Ordination in der Ostkrypta des Domes statt und drittens ging der Ordina‐ tion keine Diskussion über eine gesetzliche Regelung für das Theologinnenamt in der BEK voraus, die ein breiteres Interesse hervorgerufen hätte. Der berufliche Wertegang von Schultz war unmittelbar mit der Entwicklung der Theologinnengesetzgebung in der BEK verbunden: Bis zur Verabschiedung des Pastorinnengesetzes 1962 war sie die einzige Theologin, die in der Landes‐ kirche beschäftigt war. Nach ihrem Studium legte Schultz 1935 das Erste Theologische Examen bei der Westfälischen BK ab. Aus gesundheitlichen Gründen und weil die BEK eine deutsch-christliche Kirche war, gestaltete es sich für sie schwierig, einen Platz für das Lehrvikariat zu finden. Erst 1940 konnte Schultz im bekenntniskirchli‐ chen Teil der Friedensgemeinde Bremen ihr Lehrvikariat antreten. Um nicht zum Arbeitsdienst eingezogen zu werden, war sie offiziell bei einer Familie der Gemeinde als Hausangestellte beschäftigt. Als Pfarrgehilfin war sie für die Kin‐ der- und Jugendarbeit zuständig, übernahm die Kindergottesdienste sowie den Mütterkreis und hielt Andachten. Erst nach dem Ende des Krieges legte sie 1946 das Zweite Theologische Examen in Bremen ab. In ihrer Examensarbeit ging sie dem Thema „Die Frau in der christlichen Gemeinde nach den Pastoralbriefen“ nach - es war zugleich eine Auseinandersetzung mit den neutestamentlichen Argumenten, die für oder gegen das Theologinnenamt angeführt werden konn‐ ten. Ohne dass eine rechtliche Grundlage dafür existierte, wurde Schultz 1947 ordiniert. An ihrem Aufgabenspektrum änderte sich nach ihrer Ordination fast nichts. Sie wurde jedoch zum Gemeindedienst verordnet, der auch Gottesdienst <?page no="179"?> und Predigt miteinschloss. Ihr Arbeitsschwerpunkt lag auf der Mütter- und Mädchenarbeit. In den Mädchenkreisen machte Schultz die Teilnehmerinnen mit der deutschen Literatur bekannt, was viele nachhaltig prägte. Das Vikarinnengesetz der BEK 1951 Erst 1951 verabschiedete der Kirchenausschuss das „Gesetz über das Dienst‐ verhältnis der Vikarinnen“ (KABl 1951, Nr. 1, Sp. 1-2). Der Fokus lag dabei auf der Klärung der Rechtsstellung - zu einer theologischen Auseinanderset‐ zung um das Amt der Theologin kam es nicht. Dieses Gesetz hielt fest, dass entsprechend ausgebildete Theologinnen nach ihrer Ordination bei Bedarf im kirchlichen Dienst beschäftigt werden können. Der dienstliche Umfang der Tätigkeit war begrenzt auf die Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung, Unterricht und Seelsorge an Mädchen und Frauen, auf die Arbeit in kirchlichen Frauenverbänden, mit Theologiestudentinnen und Gemeindehelferinnen sowie auf die Betreuung der weiblichen Gefangenen und Geschlechtskranken. Diese Tätigkeiten konnte die Vikarin auch in einer Gemeinde ausführen, wenn diese bereit war, eine Frau anzustellen. Die Amtstracht wurde vom Kirchenausschuss geregelt und die Bezüge betrugen 80 % von denen eines ordentlichen Pastors. Dass die Vikarinnen eine Dienstwohnung zugewiesen bekamen, war nicht die Regel. Die Anstellung der Vikarin erfolgte für drei Jahre auf Probe; war danach eine Planstelle vorhanden, konnte die Vikarin in ein Beamtenverhältnis auf Lebenszeit berufen werden. Der Dienst der Vikarin endete, wenn sie heiratete; in diesem Fall konnte sie ein Übergangsgeld erhalten. Schultz wurde nach der Verabschiedung des Vikarinnengesetzes in ein Beamtenverhältnis berufen und ihre gemeindliche Tätigkeit erhielt erstmals eine rechtliche Grundlage. Zusätzlich war Schultz ab 1951 für die Seelsorge in der Hautklinik zuständig, sie betreute hier Prostituierte sowie geschlechtskranke und straffällige Frauen - ganz der Tätigkeitsbeschreibung des Vikarinnengesetzes (§ 3f.) entsprechend. Das Vikarinnengesetz war typisch für diese Zeit, indem es das Amt der Theologin als besonderes Amt festschrieb, auch wenn das nicht ausdrücklich formuliert wurde. Der Hintergrund der Argumentation für das ‚Amt sui generis‘ lag in der naturgegebenen besonderen Stellung der Frau. Aus der sogenannten ‚Natur der Frau‘ ergab sich die Begrenzung des Amtes der Vikarinnen auf die weiblichen Gemeindeglieder und damit wurde letztlich auch die Ehelosigkeit begründet. Mit der Heirat trat die Frau in einen neuen Stand als Ehefrau und Mutter ein, der mit dem Amt der Vikarin nicht zu konkurrieren hatte. 1956 verließ Schultz die Friedensgemeinde und war nun, weil keine Planstelle vorhanden war, in einem unsicheren Arbeitsverhältnis in der Evangelischen Die Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche 179 <?page no="180"?> Diakonissenanstalt Bremen beschäftigt. Hier war sie für die Seelsorge an Patient: innen zuständig, für Gottesdienstvertretungen und unterrichtete Dia‐ konissen und Schülerinnen der Pflegevorschule. Die Neudefinition des Theologinnenamtes ab 1961 Die Diskussion um das Theologinnenamt kam 1961 wieder in Gang und wurde wohl hauptsächlich auf der juristischen Ebene geführt - oder genauer: Es wurde versucht, die nicht klärbaren theologischen Differenzen durch rechtliche Absicherung des Amtes der Theologin zu klären. So erfolgte 1962 ein nächster Schritt in der gesetzlichen Regelung des Amtes. Der Kirchenausschuss verab‐ schiedete im März das „Gesetz über die Rechtsstellung der Pastorinnen“ (KABl 1962 Nr. 1, 1). Die Amtsbezeichnung lautete nun ‚Pastorin‘ und es erfolgte eine Angleichung an die gesetzlichen Bestimmungen für die Pastoren. Damit wurde die Probezeit von drei auf zwei Jahre verkürzt; diese Regelung wurde 1969 gestrichen. Eine Einschränkung des Tätigkeitsbereiches sah das Pastorin‐ nengesetz nicht mehr vor, aber bei Heirat schied die Pastorin weiterhin aus dem Dienst aus. Allerdings gab es nun die Möglichkeit, dass der Kirchenausschuss sowie die Gemeinde der Pastorin ermöglichen konnten, weiter ihren Dienst zu versehen. Mit dem Ausscheiden aus dem Dienst erloschen die Rechte des geistlichen Standes, die allerdings wieder verliehen werden konnten, wenn die Pastorin erneut in den Dienst trat. Dieses Gesetz, das den Dienst der ordinierten Pastorin weitgehend mit dem des Pastors gleichstellte, gehört für die frühen 1960er Jahren zu den fortschrittlicheren Gesetzen für das Amt der Theologin. In der BEK führte das jedoch nicht dazu, dass mehr Theologinnen in den Dienst der Landeskirche traten. Lediglich Lotte Spitta trat 1962 in den Dienst der BEK. Durch die Verabschiedung des Pastorinnengesetzes konnte auch Schultz nun die Dienstbezeichnung ‚Pastorin‘ führen. Ordination weiterer Pastorinnen ab 1967 Erst 1967 wurden Traute Papke sowie Heide Wehmeyer und 1969 Luise Contag ordiniert. Das bedeutet also, dass erst zwanzig Jahre nach der Ordination der ersten Theologin in Bremen wieder Theologinnen ordiniert wurden. Anfang der 1980er Jahre standen den 160 Pastoren fünf Pastorinnen, eine Hilfspredigerin und zwei Vikarinnen gegenüber - ein Frauenanteil von 5 %. Zu Beginn der 1980er Jahre gab es erneut einen Vorstoß im Kirchentag, den Dienst von Pastorinnen und Pastoren gleichberechtigt zu gestalten, der jedoch an der Frage scheiterte, ob und wie die Beurlaubung im Fall einer Schwanger‐ 180 6. Bremische Evangelischen Kirche <?page no="181"?> schaft der Pastorin zu gestalten sei. Das Pastorinnengesetz wurde schließlich 1982 geändert und insgesamt drei Paragraphen regelten die Gleichbehandlung von Frauen und Männern im Pfarramt (KABl 1982, Nr. 2). Damit wurde die Zölibatsbzw. Verheiratungsklausel für die Pastorinnen endgültig aufgehoben. Die 1969 in den Ruhestand getretene Pastorin Schultz erlebte die rechtliche Gleichstellung der Pastorin noch mit, wenn sich dieses Gesetz auch nicht mehr auf ihren Dienst auswirkte. Fünfzig Jahre nach der ersten Ordination in der BEK lag der Frauenanteil im Pfarramt bei 17 %, mittlerweile gehören Theologinnen auch der Kirchenleitung an. Anmerkung: Für die BEK liegt die Dokumentation „Frauen von wegen. 50 Jahre Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche“ zu 50 Jahren Frauenordination im Jahr 1997 vor. Der Beitrag greift die Beiträge von Ulrike Oetken auf, auf die Nennung von Seitenzahlen wurde verzichtet. Quellen und Literatur Frauenbeauftragte der Bremischen Evangelischen Kirche (Hg.): Frauen von wegen. 50 Jahre Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche. Festschrift. Bremen 1997. Oetken, Ulrike / Wehmeyer, Heide: Art. Charlotte Schultz. In: Hannelore Erhart (Hg.): Le‐ xikon früher evangelischer Theologinnen. Biographische Skizzen. Neukirchen-Vluyn 2005, 367. Die Frauenordination in der Bremischen Evangelischen Kirche 181 <?page no="182"?> 7. Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers Aneke Dornbusch Die Entwicklung bis zum Vikarinnengesetz von 1948 Die erste Theologin in Diensten der Hannoverschen Landeskirche war ab April 1926 Meta Eyl, die nach dem Zweiten Examen zunächst als Studentinnenseelsor‐ gerin in Göttingen arbeitete (Köhler 2003, 38-40). Seit 1930 gab es in Hannover ein „Kirchengesetz über die Anstellung der Pfarramtshelferinnen“, die die Amts‐ bezeichnung ‚Vikarin‘ trugen (KABl 1930, 59-61). Genau wie Pfarrer hatten sie die Erste sowie die Zweite Theologische Prüfung abgelegt. Den Vikarinnen waren als Aufgaben die Verkündigung und Seelsorge insbesondere für Frauen und Kinder übertragen. „Pfarramtliche[-] Tätigkeit im Gemeindegottesdienste“ (KABl 1930, 60) sowie die Spendung der Sakramente waren ihnen ausdrücklich untersagt. Im Regelfall galt die Zölibatsklausel, d. h. wenn eine Frau heiratete, wurde sie entlassen. Die Details des Anstellungsverhältnisses, insbesondere die Besoldung und das Ruhegehalt, regelte das Gesetz nicht. Während des Zweiten Weltkrieges wurde es durch eine Gesetzesänderung möglich, in einzelnen Fällen Vikarinnen das Halten von Hauptgottesdiensten, das Spenden der Sakramente sowie Kasualhandlungen zu gestatten (KABl 1942, 19 f.). Als nach 1945 viele Pfarrer auf ihre Pfarrstellen zurückkehrten und dazu noch die aus dem Osten geflüchteten Pfarrer integriert werden sollten, führte dies dazu, dass viele Vikarinnen aus den inzwischen eingenommenen Arbeitsfeldern wieder verdrängt wurden, zum Beispiel die Bremerhavener Vikarin Minna Kimm (Wendorf-von Blumröder, 78-89). Die rechtliche Unsi‐ cherheit führte die Frauen zum Teil in Existenzsorgen (Schäfer-Richter, 26), was die Landeskirche bewog, das Vikarinnengesetz zu überarbeiten. Der vom Landeskirchenamt im Frühjahr 1947 in die Synode eingebrachte Vorschlag, den Vikarinnen „ausnahmsweise […] jederzeit widerruflich die Wortverkündigung im Hauptgottesdienst, die Verwaltung der Sakramente sowie die Vornahme von <?page no="183"?> Amtshandlungen“ (14. Landessynode, Aktenstück 12) zu übertragen, stieß zu‐ nächst auf eher ablehnende Resonanz, wobei auf die einschlägigen Bibelstellen, die lutherische Tradition und den ökumenischen Konsens verwiesen wurde (Protokolle der 14. Landessynode, 24-26; 130-133). Der Theologieprofessor Wolfgang Trillhaas trat neben anderen als Bedenkenträger hervor. Dabei wurde auch eine progressive Stellungnahme der Vikarinnen, überbracht durch die dienstälteste Vikarin Margarete Daasch, kritisch kommentiert. Auf der Tagung der Synode im November 1948 nahm Landesbischof Hanns Lilje eine liberalere Position ein und ging nicht von einem grundsätzlichen Lehrverbot für Frauen aus, was die Annahme des Gesetzes vorantrieb (ebd., 139 f.). Das „Kirchengesetz über die Dienstverhältnisse der Vikarinnen“ vom 20.12.1948 benannte die Aufgabe der Vikarin in der „Unterstützung des Pfarramtes“ (KABl 1948, 115 f.). Sie hatte vornehmlich Frauen und Kinder geistlich zu betreuen und ihr konnte in diesem Rahmen „das Recht zur Verwaltung der Sakramente eingeräumt werden“ (ebd.). Für die Frauen speziell geeignete Vikarinnenstellen wurden durch das Landeskirchenamt eingerichtet. An Pfarrkonventen durften die Vikarinnen als Gäste teilnehmen, sie bildeten darüber hinaus einen eigenen Konvent. Die Besoldung betrug 80 % des Pfarrgehalts. Als Amtstracht war Talar ohne Beffchen gestattet ( Juhle, 70). Die Entwicklung bis zum Pastorinnengesetz von 1963 Ein Kirchengesetz vom 16.6.1952 hob das Diensteinkommen auf 90 % des Pfarrgehaltes, ein weiteres am 2.12.1960 auf 100 %. Eine weitere Änderung vom 19.12.1955 eröffnete auch Religionslehrerinnen sowie einschlägig ausgebildeten Frauen mit Berufserfahrung nach einem Kolloquium den Zugang zum Vika‐ riatsdienst. 1953 evaluierte der Vikarinnenkonvent die Gesetzeslage positiv: Es wurde lediglich kritisch angemerkt, dass es beim vom Gesetz geforderten „Einvernehmen mit dem zuständigen Pfarramt“ zu Konflikten um die Bestim‐ mung der Aufgabenbereiche der Frauen gekommen war (Schäfer-Richter, 33). Schriftwechsel mit dem Landeskirchenamt aus den 1950er Jahren belegen, dass es in der Tat immer wieder zu Anfragen bezüglich Möglichkeiten der Sakramentsverwaltung und Amtshandlungen kam (ebd., 38-40). In der 16. Synode ab 1959 kam das Thema „Vikarinnen“ wieder auf die Tagesordnung, auch aufgrund des herrschenden Pfarrermangels. Treibende Kraft war unter anderem wieder Landesbischof Lilje, der von keinen grund‐ sätzlichen Bedenken gegen das volle Amt der Frau ausging (16. Ordentliche Landessynode II, 98 f.). 1960 wurde ein Antrag kontrovers diskutiert, der für den Entwurf eines Gesetzes plädierte, dass „Vikarinnen, hinsichtlich ihres Amtes Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers 183 <?page no="184"?> und ihrer Rechtsverhältnisse den Geistlichen der Landeskirche gleichstellt [werden sollten]“ (16. Ordentliche Landessynode III, Aktenstück Nr. 18). Es wurde deutlich, dass die Synode in dieser Frage uneins war. Es wurde ein „Ausschuss für die Fragen der Rechts- und Amtsstellung der Vikarinnen“ gebildet, der das Thema weiterbearbeiten sollte. Dieser Ausschuss hörte im folgenden Jahr Grundlagenvorträge zu Exegese, dogmatischen Überlegungen und der Rechtslage sowie eine Zusammenfassung der Anliegen der Vikarinnen. 1961 präsentierte er auf der Herbsttagung der Synode einen Gesetzentwurf: Dieser begann mit der Feststellung, dass die „Rechtsstellung eines Geistlichen“ auch von Frauen erworben werden könne, die zu „Pastorinnen“, nicht Pfarre‐ rinnen, mit dem Recht der freien Wortverkündigung und Sakramentsspendung ordiniert werden sollten (16. Ordentliche Landessynode III, Aktenstück Nr. 24). Unter einigen Einschränkungen, u. a. der vorherigen Ableistung einer fünfjähri‐ gen Dienstzeit als ‚Hilfspastorin‘, sollten sie sich auf bestimmte freie Pfarrstellen bewerben dürfen. Es sollte weiterhin die Zölibatsklausel gelten. In der ersten Diskussion des Entwurfs wurde deutlich, dass die Synode nicht bereit war, eine solche Reform ohne Rücksprache mit der VELKD zu unternehmen, in der das ‚Amt sui generis‘ noch 1956 bestätigt worden war. Man beschloss daher zunächst, den Gesetzesentwurf mit der Bitte um Stellungnahme an die VELKD und ihre Gliedkirchen weiterzuleiten (ebd., 74-76). Auszüge aus der Synodendebatte und die Stellungnahmen zweier Mitglieder des Ausschusses, Landessuperintendent Eberhard Klügel, der für ein ‚Amt sui generis‘ plädierte, und Landessuperintendent Gerhard Heintze, der den vollumfänglichen Dienst der Frau nicht ausschloss, wurden gezielt als Diskussionsgrundlage verbreitet (Das Amt der Frau in der Kirche). Es entstand eine kirchenübergreifende kon‐ troverse Diskussion des Themas, die in allen einschlägigen Zeitschriften geführt wurde. Zwar war die Hannoversche Landeskirche nicht die erste Landeskirche, die das Pfarramt für Frauen öffnen wollte, doch als erste und gleichzeitig größte Gliedkirche der VELKD, deren Landesbischof auch leitender VELKD-Bischof war, würde eine Entscheidung Hannovers in die eine oder andere Richtung maßgebliche Auswirkungen auf den Kirchenbund haben. Zum Zentrum der Diskussion entwickelte sich die Frage, ob Frauen durch eine bisher den Männern vorbehaltene Ordination zur permanenten und eigenständigen Übernahme eines Gemeindepfarramts befähigt werden sollten. Konservative Stimmen ver‐ neinten dies und forderten mit Verweis auf das Neue Testament, lutherische Schriftlehre und Tradition sowie den ökumenischen Diskurs ein ‚Amt sui gene‐ ris‘. Dazu gehörte u. a. das Gutachten des theologischen Ausschusses der VELKD (16. Ordentliche Landessynode IV, Anlage 3 zu Aktenstück Nr. 24B), das sich stark auf die Aussagen des Systematikers Peter Brunner zum Hirtenamt (Brun‐ 184 7. Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers <?page no="185"?> ner) stützte, aber auch viele Stellungnahmen von Pfarrer-Interessengruppen, die im Hannoverschen Pfarrerblatt gedruckt wurden oder im Landeskirchenamt eingingen (Schäfer-Richter, 47). Progressive Stimmen, wie die Stellungnahme des Hannoveraner Präsidenten des Kirchenamts der Kirchenkanzlei der EKD und des Kirchenamts der VELKD Heinz Brunotte (Brunotte), betonten die Notwendigkeit eines Eingehens auf die Gleichstellungstendenzen der Gesell‐ schaft sowie die Akzeptanz, dass der ‚Notstand‘ im Pfarramt ein permanentes Phänomen sei, dem nur mit der Ordination von Frauen begegnet werden könne. Sie erklärten das Frauenpfarramt zu einem Problem der ‚Ordnung‘ - nicht des Bekenntnisses. Auf der hannoverschen Herbstsynode von 1962 wurde ein neuer Gesetzent‐ wurf vorgestellt, der in den wesentlichen Punkten Ordination und Pfarramt dem von 1961 glich, jedoch einige Umstellungen vornahm, um den Anschein einer Gleichstellung von Pastorinnen und Pfarrern zu vermeiden (16. Ordentliche Landessynode IV, Aktenstück Nr. 24B). In der Debatte wurde ein deutlicher Dissens innerhalb der Synode zwischen progressiven und konservativen Mit‐ gliedern deutlich. Die Situation wurde auch dadurch verschärft, dass das Pastorinnengesetz als verfassungsändernd eingestuft worden war, was eine Dreiviertelmehrheit der Synodalen nötig machte. Aus der entstehenden Aporie führte ein Vorschlag des Landesbischofs Lilje, eine unverbindliche Abstimmung über einzelne Punkte des Gesetzesentwurfs durchzuführen. Dabei wurde deut‐ lich, dass lediglich bei der Frage nach der Verleihung von Pfarrstellen an Frauen die nötige Dreiviertelmehrheit nicht erreicht wurde (ebd., 181). Vor dieser Ausgangslage wurde beschlossen, dass Gesetz wiederum in die Gliedkirchen der VELKD zurückzugeben und einen endgültigen Beschluss für die Herbstsynode 1963 anzuvisieren. Innerhalb der Diskussion unter den lutherischen Kirchen trat im folgenden Jahr vor allem die Bayrische Landeskirche als Gegner der progressiven Position des hannoverschen Entwurfs auf. So veröffentlichte eine Gruppe bayrischer Pfarrer im Deutschen Pfarrerblatt eine Stellungnahme gegen das Hirtenamt der Frau, während Vikarin Antje Ahmels aus Hannover an gleicher Stelle den Gesetzentwurf Hannovers begrüßte (Beyer / Ahmels). Im Laufe der Gespräche innerhalb der VELKD konnte man sich darauf einigen, die VELKD-Richtlinien zum Vikarinnenamt zu überarbeiten und von der ausschließlichen Orientierung am ‚Amt sui generis‘ abzurücken (Schäfer-Richter, 48). In der Herbsttagung der hannoverschen Synode 1963 wurde schließlich ein dritter Gesetzentwurf eingebracht, der sich als Kompromiss verstehen lässt: Pastorinnen sollte nur noch die Übernahme einer speziell eingerichteten Pastorinnenstelle möglich sein, die u. a. große Gemeinden bei Bedarf einrichten konnten. Frei auf jede Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers 185 <?page no="186"?> Pfarrstelle bewerben konnten sie sich nicht. Mit diesem Kompromiss wurde das Gesetz von der Synode beschlossen. „Das Kirchengesetz über die Rechtstellung von Pastorinnen“ (KABl 1964, 24-26) vom 13.12.1963 ermöglichte es, Frauen zur öffentlichen Wortverkündigung und zur Verwaltung der Sakramente als Pastorin auf eine Pastorinnenstelle oder vorübergehend auf eine Pfarrstelle zu berufen. Die Zölibatsklausel wurde aufrechterhalten, Ausnahmen waren sehr begrenzt. Zu Beginn des vorgeschalteten fünfjährigen Dienstes als Hilfspastorin wurde die Frau ordiniert. Es war „eine dem Talar […] entsprechende Amtstracht“ (KABl 1964, 25) vorgesehen. Pastorinnen waren Mitglieder der Pfarrkonvente, gründeten jedoch auch eigene Konvente. Daneben wurde im Landeskirchenamt ein Pastorinnenausschuss eingerichtet, der für arbeitsrechtliche Fragen zustän‐ dig war. Am 2.5.1964 wurde Maria Elisabeth Schilling in Hildesheim von Heintze zur ersten Pastorin der Landeskirche Hannovers ordiniert (Köhler 2018). Die Entwicklung bis zur rechtlichen Gleichstellung der Pastorinnen 1969 machte der gesellschaftliche Fortschritt eine Novellierung des Pastorin‐ nengesetzes nötig. So wurde in der Synode u. a. geäußert, die Forderung des Zölibats für Frauen sei der jungen Generation nicht mehr zu vermitteln (17. Landessynode X, 17). Zum einen sollten Pastorinnen in Zukunft grundsätzlich unter Einwilligung des Kirchenvorstandes mit jeder Pfarrstelle betraut werden können. Dieser Punkt war innerhalb der Synode unstrittig und trug der Erfah‐ rung mit Pastorinnen seit 1963 Rechnung. Kontroverser wurde über die Aufhe‐ bung der Zölibatsklausel sowie die Zusammenarbeit von Pastorenehepaaren in einer Gemeinde diskutiert. Dementsprechend enthielt das „Kirchengesetz über die Rechtsstellung der Pastorinnen“ vom 18.11.1969 (KABl 1969, 234-236) aus‐ führliche Bestimmungen zu verheirateten Pastorinnen: Eine sich verheiratende Pastorin konnte grundsätzlich wählen, im Dienst zu verbleiben, sich beurlauben zu lassen, in ein Angestelltenverhältnis (mit reduziertem Stellenanteil) zu wechseln oder entlassen zu werden. Das Landeskirchenamt hatte im Fall einer wesentlichen Beeinträchtigung des Dienstes durch die Ehe das Recht, Pastorin‐ nen zu entlassen. Die Beweispflicht, ob Ehe und Arbeit (nicht) vereinbar seien, lag dabei jedoch beim Landeskirchenamt und - nicht wie im ursprünglichen Entwurf noch gefordert - bei der Pastorin selbst. Damit konnten auch die nach 1963 wegen Heirat entlassenen Pastorinnen eine Wiedereinstellung beantragen. Alle Ausführungen zu Pastorinnenstellen waren aus dem Gesetz getilgt, jede Pfarrstelle konnte nun unter Zustimmung des Kirchenvorstandes mit einer Frau besetzt werden. 186 7. Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers <?page no="187"?> Eine vollständige Gleichrangigkeit mit ihren männlichen Kollegen erhielten die Pastorinnen im Januar 1978, als das „Kirchengesetz zur Änderung des Pfarrgesetzes“ innerhalb der VELKD (mit Ausnahme der Landeskirche Schaum‐ burg-Lippe) in Kraft trat, welches das „Pastorinnengesetz“ ablöste (KABl 1977, 48 f.). Damit gab es in der Hannoverschen Landeskirche erstmals ‚Pfarrerinnen‘, die ihren männlichen Kollegen in allen Aspekten gleichgestellt waren. Die Synode nahm Änderungen am hannoverschen Pfarrergesetz vor, das nun beide Geschlechter berücksichtigte sowie Ausführungen zu Teilzeitregelungen für Frauen mit Kindern enthielt (KABl 1977, 49-51). Der Pastorinnenausschuss wurde aufgelöst, dienstliche Belange der Pfarrerinnen wurden nunmehr vom Pfarrausschuss behandelt. Dieser Schritt ermöglichte nun auch die Übernahme von kirchlichen Lei‐ tungsämtern durch Frauen. 1992 wurde in Hannover die erste Superintendentin, 1998 die erste Landessuperintendentin und 1999 die erste Landesbischöfin, Margot Käßmann, eingeführt (Köhler 2014, 575 f.). Quellen und Literatur 14. Landessynode der Evang.-luth. Landeskirche Hannover. Protokolle und Aktenstücke. 1947-1952. 16. Ordentliche Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers. III. Tagungsab‐ schnitt 1. Teil vom 23. bis 27. Oktober 1961. 16. Ordentliche Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers. IV. Tagungsab‐ schnitt 1. Teil vom 12. bis 16. November 1962. 16. Ordentliche Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers. II. Tagungsab‐ schnitt vom 28. November bis 2. Dezember 1960. 17. Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers, X. Tagung vom 2. bis 5. Juni 1959. Beyer, Horst / Ahmels, Antje et al.: Das Amt der Theologin. Zwei Stimmen. In: Deutsches Pfarrerblatt 63 (1963), 56f. Kirchliches Amtsblatt der Landeskirche Hannovers. - Brunner, Peter: Das Hirtenamt und die Frau. In: LR 9 (1959/ 1960), 298-329. Brunotte, Heinz: Das Amt der Theologin. In: DtPfrBl 62 (1962), 193-197. Das Amt der Frau in der Kirche (Colloquium theologicum 1). Berlin 1962. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Hannovers (Hg.): Angekommen! Der lange Weg der Frauen ins Pfarramt. Buch zur Ausstellung. Hannover 2014. Die Frauenordination in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers 187 <?page no="188"?> Juhle, Hildegard: „Na ja, hat ja ganz schön gegangen! “ - Vikarin zur Hilfeleistung. In: Evangelisch-Lutherische Landeskirche Hannovers (Hg.): Angekommen! Der lange Weg der Frauen ins Pfarramt. Buch zur Ausstellung. Hannover 2014, 68-73. Köhler, Heike: Besonderes Jubiläum. Vor 54 Jahren wurde die erste Frau in der Landes‐ kirche Hannovers ordiniert. Pressemitteilung der Hannoverschen Landeskirche vom 2.5.2018. Verfügbar unter: https: / / www.landeskirche-hannovers.de/ presse/ archiv/ nac hrichten/ 2018/ 05/ 2018_05_02_3 (30.09.2024). Köhler, Heike: Deutsch - evangelisch - Frau. Meta Eyl - eine Theologin im Spannungs‐ feld zwischen nationalsozialistischer Reichskirche und evangelischer Frauenbewe‐ gung. Neukirchen-Vluyn 2003. Köhler, Heike: Frauen im Pfarramt der Evang.-luth. Landeskirche Hannovers. 1964-2014 - Angekommen! In: DtPfrBl 114 (2014), 573-576. Schäfer-Richter, Uta: Der lange Weg der Frauen ins Pfarramt - Dokumentation zur Geschichte der Pastorinnen in der hannoverschen Landeskirche. In: Evangelisch-Lu‐ therische Landeskirche Hannovers (Hg.): Angekommen! Der lange Weg der Frauen ins Pfarramt. Buch zur Ausstellung. Hannover 2014, 8-56. Wendorf-von Blumröder, Susanne: „Es fehlt kein Pastor, nur Vikarin Kimm“. In: Heck‐ mann, Friedrich (Hg.): Lebensweisheit und Praktische Theologie. Christiane Burbach zum 65. Geburtstag (Arbeiten zur Pastoraltheologie, Liturgik und Hymnologie 77). Göttingen 2014, 65-92. 188 7. Evangelisch-lutherische Landeskirche Hannovers <?page no="189"?> 8. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau Jolanda Gräßel-Farnbauer Anfänge der Theologinnen in den Vorgängerkirchen der EKHN Von den drei Vorgängerkirchen der EKHN, die Evangelische Landeskirche in Hessen, die Evangelische Landeskirche in Frankfurt am Main und die Evange‐ lische Landeskirche in Nassau, traf lediglich die Evangelische Landeskirche in Nassau Ende der 1920er Jahre eine Regelung zur Theologinnenfrage. Angesichts des Vorhandenseins einer ersten kirchlich examinierten Kandidatin im Herbst 1928 - die Verfassung der Evangelischen Kirche in Nassau von 1925 ermöglichte mit Paragraph 138 Abs. 2 lit. c Theologiestudentinnen das Ablegen des Ersten Examens - und weiterer Theologiestudentinnen sowie der Einführung von The‐ ologinnengesetzen in anderen Landeskirchen erkannte Landesbischof August Kortheuer die Notwendigkeit für eine Regelung in Nassau. Der Landeskirchen‐ tag der Evangelischen Kirche in Nassau verabschiedete daher im November 1929 im neuen Ausbildungsgesetz für Pfarrer („Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellungsfähigkeit der Geistlichen“) einen die Theologinnen betreffenden Paragrafen (Paragraph 15). Dieser führte in der Umsetzung dazu, dass die ersten nassauischen Theologinnen in die Ausbildung nach dem Ersten Examen - Seminarbesuch in Herborn, Lehrvikariat und Zweites Examen - integriert wurden. Gemäß diesem Paragraph 15 hätten die Theologinnen „zu besonders für sie errichteten Ämtern, die kein Gemeindepfarramt im herkömm‐ lichen Sinne darstellen“, zugelassen werden sollen: „Die ihnen hierbei zu ertei‐ lende Ordination soll[te] die Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung nicht grundsätzlich ausschließen.“ (ABl EKN 1930, 27) Dies wurde jedoch nicht umgesetzt. Die ersten nassauischen Theologinnen hatten keine berufliche Perspektive bei ihrer Landeskirche, so dass die vollmundige Ankündigung Kortheuers - „Mit diesem § 15 überholen wir alle in den deutschen Kirchen bisher getroffenen Regelungen.“ (1. LKT der EKN 1929, 3. Tag, 39) - nicht eingelöst wurde. <?page no="190"?> In der Evangelischen Landeskirche in Hessen, einer weiteren Vorgängerkir‐ che der EKHN, gab es zwar keine Regelung zur Theologinnenfrage, dennoch besuchten zwischen 1932 und 1935 zwei Theologinnen nach dem Gießener Fakultätsexamen (Erstes Examen der Evangelischen Kirche in Hessen) das Friedberger Predigerseminar. Allerdings erhielten auch sie keine dauerhafte Anstellung. In der dritten Vorgängerkirche, der Landeskirche in Frankfurt am Main, scheint es keine Theologinnen gegeben zu haben (Gräßel-Farnbauer 2025, 36). Während des Zweiten Weltkrieges übernahmen in der 1933 fusionierten Evangelischen Landeskirche Nassau-Hessen Theologinnen pfarramtliche Ver‐ tretungsdienste für die kriegsbedingt vakanten Pfarrstellen - auch wenn den kirchlichen Entscheidungsträgern im Einzelnen trotz der Notsituation die Ge‐ nehmigung der Übernahme des vollen Pfarramtes (inklusive Gottesdienst und Amtshandlungen) durch Theologinnen schwer fiel. 1944 konstatierte der Propst von Oberhessen, Karl Knodt: „Verschiedene Vikarinnen, die den vollen Studiengang haben, wollen ihre Anerken‐ nung für das volle Pfarramt erzwingen. Diese Frage zu lösen, ist zur Zeit auch nach meiner Meinung nicht der Augenblick.“ (Schreiben des Propstes von Oberhessen, Karl Knodt, vom 7.7.1944) Die „Verordnung über die Verwendung von Vikarinnen im kirchlichen Dienst“ vom 11.7.1949 Vor dem Hintergrund der Überlastung der Pfarrer und des Nachwuchsmangels sowie konkreter Verhandlungen bezüglich der Anstellung von Vikarinnen entwarf der Ausbildungsreferent der im Oktober 1947 gegründeten EKHN, OKR Hans-Erich Hess, nach einem Treffen mit auf dem Gebiet der EKHN arbeitenden Theologinnen und nach Vorlage des Vikarinnengesetzes der EKKW vom 17.2.1949 die Vikarinnenverordnung der EKHN. Diese wurde nach Über‐ arbeitungen durch das Leitende Geistliche Amt, die Kirchenleitung und den Verfassungsausschuss am 11.7.1949 von der Kirchenleitung verabschiedet. OKR Hess wählte bewusst diesen Weg der Verordnung, um eine Synodendebatte zu vermeiden, die eventuell nicht den gewünschten Beschluss gebracht hätte. Möglich war dieses Vorgehen, also die Verabschiedung einer Verordnung durch die Kirchenleitung, aufgrund der Vollmacht der Kirchenleitung zur Vereinheit‐ lichung des Rechtes der Teilkirchen in der Gründungsphase der EKHN. Mit der Vikarinnenverordnung wurde die Frauenordination in der EKHN durch die Kirchenleitung und nicht durch die Synode eingeführt: „Mit ihrer Ordina‐ tion w[u]rd[e] der Vikarin auch der Auftrag zur Sakramentsverwaltung im 190 8. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau <?page no="191"?> Rahmen ihres Dienstes gegeben.“ (ABl EKHN 1949, 113) Gleichzeitig erfolgte die Abgrenzung vom herkömmlichen (Gemeinde-)Pfarramt wie in den Vikarinnen‐ gesetzen anderer Landeskirchen durch mehrere Faktoren: die Schaffung eines geschlechtsspezifischen Sonderrechts, den lebenslangen Titel ‚Vikarin‘, das niedrigere Gehalt (80 % der Pfarrerbesoldung), die sogenannte ‚Zölibatsklausel‘ und der Einsatz auf spezifischen Vikarinnenstellen. Zwei Unterschiede zum EKKW-Gesetz gehen auf den Verfassungsausschuss zurück: der Verzicht auf den Begriff ‚Amt‘ und auf eine explizite Aufgabenbegrenzung. Weichenstellungen in den 1950er Jahren Trotz Schwierigkeiten und Widerständen vor allem seitens des Leitenden Geistlichen Amtes, d. h. der Pröpste, mit denen OKR Hess sowohl bei der Entstehung als auch der Umsetzung der Verordnung konfrontiert war, konnte der Handlungsspielraum der Verordnung genutzt werden. So kam es in den 1950er Jahren zu wichtigen Weichenstellungen für die weitere Gleichstellung - gerade durch die Nicht-Anwendung mancher einschränkenden Bestimmungen. 1952 wurde Paragraph-8 der Verordnung novelliert, so dass eine definitive An‐ stellung auch bei Nichtvorhandensein einer Planstelle möglich wurde. Im Laufe der 1950er Jahre kam es so, aufgrund des Bedarfs und weil nicht ausreichend Vikarinnen-Planstellen geschaffen wurden, zum Einsatz der Vikarinnen auch im Gemeindedienst. Auf die Einführung von Sonderregelungen für die Ausbil‐ dung der Vikarinnen (§ 3 Satz 2) wurde verzichtet und die EKHN-Vikarinnen durchliefen - abgesehen von einem gescheiterten Versuch, bei dem im Winter 1952/ 53 die zwei EKHN-Kandidatinnen am von der rheinischen Landeskirche organisierten Vikarinnenkurs in Rengsdorf teilnahmen - nach dem Ersten Examen die gleiche Ausbildung gemeinsam mit den männlichen Kollegen: Seminarbesuch in Herborn und Friedberg, Lehrvikariat und Zweites Examen. Auch ein gesondertes Ordinationsformular (§ 6 Satz 2) wurde nie verabschiedet, da man erkannte, dass, so OKR Hess, „Ordination […] auch bei den Frauen nur dann im Vollsinne ‚Ordination‘ [ist], wenn sie auch nach dem Formular, das für die Ordination gilt, vollzogen wird“ (KS EKHN 1958, 154). Im März 1954 wurde eine „Ordnung der Amtstracht für Vikarinnen“ eingeführt. Die EKHN holte hierzu Erkundigungen bei anderen Landeskirchen ein und entschied sich wie diese für eine dem preußischen Talar gleichende Amtstracht. Statt Beffchen wählte man in Anlehnung an die weißen Krägen anderer Landeskirchen „weiße hemdenblusenähnliche Ecken (Überschläge) zum Einknöpfen“ (ABl EKHN 1954, 21). Das Tragen des Baretts war Vikarinnen gemäß der Ordnung gestattet. 1955 erfolgte durch Synodenbeschluss angesichts der Gehaltsangleichung im Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau 191 <?page no="192"?> öffentlichen Dienst aufgrund des Antrages von vier Synodalen im Vorjahr und trotz schöpfungstheologischem Gegenplädoyer des Kirchenpräsidenten Martin Niemöller die Angleichung der Gehälter der Vikarinnen an die der Pfarrer. Begründet wurde die Notwendigkeit der Gleichbesoldung damit, dass weder der Nicht-Einsatz im Gemeindepfarramt noch der Status ‚unverheiratet‘ ein Argument für ein niedrigeres Gehalt sei, da auch Pfarrer, für die diese Aspekte zuträfen, 100 % verdienten, so der Synodale, der Friedberger Seminardirektor Prof. Otto Stroh (KS EKHN 1955, 196). Zudem verwies ein weiterer Synodaler, der Jurist und SPD-Politiker Ludwig Metzger, auf das Gleichberechtigungsgebot des Grundgesetzes (KS EKHN 1954, 460). Die EKHN war 1955 die erste Landes‐ kirche, die die Vikarinnen exakt gleich besoldete (Schreiben der EKD an die Leitungen der Landeskirchen vom 19.5.1956). Das „Kirchengesetz über die Berufung von Frauen in den pfarramtlichen Dienst“ vom 24.4.1959 Zu einer umfassenderen gesetzlichen Neuregelung, wie bereits 1954 von der Synode beantragt, kam es erst 1958/ 59, als mit Anhalt, Pfalz und Lübeck andere Landeskirchen neue Theologinnengesetze vorlegten. Der erste Entwurf des sogenannten ‚Pfarrerinnengesetzes‘ der EKHN entstand im Sommer 1958, nachdem mindestens der pfälzische Gesetzentwurf in der EKHN bekannt war. Theologischer Ausschuss, Leitendes Geistliches Amt, Kirchenverwaltung und Kirchenleitung überarbeiteten den Entwurf von OKR Hess, bevor er im Dezem‐ ber auf der Synode in die erste Lesung ging. Im Vorfeld hatte sich erneut das Leitende Geistliche Amt als ‚Bedenkenträger‘ erwiesen, das die Diskussion auf der Synode verhindern wollte. Das vom Theologischen Ausschuss und Rechtsausschuss in Zusammenarbeit mit Kirchenleitung und -verwaltung über‐ arbeitete Gesetz wurde auf der Synode im April 1959 mit breiter Mehrheit verabschiedet - trotz Widerstand des Pfarrerausschusses und der Lutherischen Konferenz in Hessen und Nassau. Die Sprecherin des Ende 1956 gegründeten hessen-nassauischen Vikarinnenkonventes bemerkte im Nachgang zum Beitrag des Konventes am Zustandekommen des Gesetzes, dass „eigentlich alles ohne unser Zutun über die Bühne“ gegangen sei (Schreiben von Helene Knauer an Dr. Doris Faulhaber vom 20.11.1960). Mit dem Pfarrerinnengesetz führten die auf Lebenszeit übernommenen Theologinnen der EKHN die Amtsbezeich‐ nung ‚Pfarrerin‘ und konnten regulär eine Gemeindepfarrstelle innehaben - inklusive Vorsitz im Kirchenvorstand und ohne Einschränkung bezüglich der Zahl der Pfarrstellen in der Gemeinde. Auch die Übernahme kirchlicher Leitungsämter war möglich. An Einschränkungen enthielt das Gesetz aber eine 192 8. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau <?page no="193"?> Zustimmungspflicht der zuständigen kirchlichen Körperschaften bei Besetzung einer Pfarrstelle mit einer Frau sowie weiterhin die Zölibatsklausel - mit dem Unterschied zur Vikarinnenverordnung, dass die Pfarrerinnen nach der Heirat nun die Rechtsstellung als Pfarrerin im Ruhestand erlangten, statt vollständig entlassen zu werden. Die Möglichkeit der Übernahme einer Gemeindepfarrstelle - auch auf dem Land - war in den 1960er Jahren für Theologinnen ein Grund, in die EKHN zu wechseln. Das „Kirchengesetz zur vorläufigen Änderung des Kirchengesetzes über die Berufung von Frauen in den pfarramtlichen Dienst“ vom 5.12.1968 Knapp zehn Jahre später lockerte die neue vierte Synode im Dezember 1968 die Zölibatsklausel aufgrund eines Initiativantrages von 38 Synodalen als „Manifestation einer geänderten Auffassung“ der Synode, so der Synodale Ministerialrat Dr. Otto Rudolf Kissel (KS EKHN 1968, 288). Die Zölibatsklausel wurde inzwischen als ‚Modernitätsrückstand‘ des Pfarrerinnenrechts der EKHN im Vergleich zu anderen Landeskirchen, die in den 1960er Jahren teils von der strikten Zölibatsregelung abgerückt waren, wahrgenommen (Protokoll der 6. Sitzung des Rechtsausschusses der 4. KS, Ziff. 3, 4). Diese vorläufige Geset‐ zesänderung, die die Formulierung des oldenburgischen Pastorinnengesetzes von 1966 übernahm (Entlassung nach Eheschließung auf Antrag der Pfarrerin oder bei wesentlicher Dienstbeeinträchtigung) sowie eine Beurlaubungsmög‐ lichkeit samt Wahrnehmung eines beschränkten Dienstauftrages einführte, war aufgrund des Zusammenwirkens der Pfarrerin Marianne Queckbörner, die 1968 Mitglied und erste Pfarrerin in der Synode sowie erste Frau im Kirchensyno‐ dalvorstand, zudem Leiterin des hessen-nassauischen Theologinnenkonventes war, mit dem Vorsitzenden des Rechtsausschusses Dr. Hans Zöll zustande gekommen. Diese Gesetzesnovelle ermöglichte die Ordination und den Dienst verheirateter Theologinnen sowie die Rückkehr der wegen Zölibatsklausel ausgeschiedenen Theologinnen in den aktiven Dienst. Das „Kirchengesetz zur Angleichung des Rechtes der Frauen im pfarramtlichen Dienst an das Recht der Pfarrer in der EKHN“ vom 7.12.1970 Der Synodensitzungsleitung von Queckbörner - erstmals leitete eine Frau eine Synodensitzung der EKHN (! ) - ist es zu verdanken, dass ein umfassen‐ derer Gesetzentwurf der Kirchenleitung zur Novellierung des gesamten Pfarr‐ Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau 193 <?page no="194"?> erinnengesetzes im Dezember 1968 nicht weiterbehandelt wurde. Stattdessen beantragte der Synodale Helmut Hild, der wenige Monate später Kirchenprä‐ sident der EKHN wurde, die Umsetzung der vollständigen rechtlichen Gleich‐ stellung durch Einarbeitung des Pfarrerinnengesetzes in das Pfarrergesetz (KS EKHN, 1968, 231 f.). Dies erfolgte durch Erarbeitung eines irreführend als „Ang‐ leichungsgesetz“ bezeichneten Gleichstellungsgesetzes durch den Rechtsaus‐ schuss im Sommer 1970, das die Synode im Dezember 1970 beschloss. Mit diesem Gesetz wurde das Pfarrergesetz so geändert, dass als ‚Pfarrer im Sinne des Gesetzes‘ nun Männer und Frauen galten. Alle auf den Pfarrdienst bezogenen gesetzlichen Bestimmungen galten nun geschlechtsunabhängig. Daher - und dies war in besonderem Maße auch im Vergleich zur staatlichen Gesetzgebung innovativ - galt die neue Bestimmung (§ 17a) bezüglich Beurlaubung und be‐ schränktem Dienstauftrag aus familiären Gründen auch für Männer. Begründet wurde dieser Schritt mit dem Gleichberechtigungsgrundsatz des Grundgesetzes (Art. 3 Abs. 2 GG), der auch für Männer gelten müsse. Deshalb dürfe es keine Sonderbestimmungen für Frauen im negativen wie positiven Sinne geben. Der Grundsatz der Gleichberechtigung im Grundgesetz wurde nun - anders als 1958/ 59 - bei der Verabschiedung des Pfarrerinnengesetzes aufgrund der Schrankenklausel trotz Selbstverwaltungsrecht der Kirchen (beide in Art. 137 Abs. 3 Satz 1 WRV, inkorporiert in Art. 140 GG) als für die kirchliche Gesetzge‐ bung bindend bewertet (Begründung A. Allgemeines). Durch die Einführung dieses gemeinsamen Dienstrechts wurden zum 1.1.1971 Frauen und Männer im Pfarrdienst der EKHN vollständig rechtlich gleichgestellt. Mit diesem Schritt der Beendigung der geschlechtsspezifischen Sondergesetzgebung für Theologinnen war die EKHN deutschlandweit Vorreiterin (KS EKHN 1970, 410). Quellen und Literatur Begründung A. Allgemeines, Bestand 255: Kirchensynode der EKHN: Nr.-44: Entwurf des Rechtsausschusses für ein Kirchengesetz zur Angleichung des Rechtes der Frauen im pfarramtlichen Dienst an das Recht der Pfarrer in der EKHN, 1970, ZA EKHN Darmstadt. Kirchengesetz über die Berufung von Frauen in den pfarramtlichen Dienst vom 24.4.1959. In: ABl EKHN 1959, 43f. Kirchengesetz zur Angleichung des Rechtes der Frauen im pfarramtlichen Dienst an das Recht der Pfarrer in der EKHN“ vom 7. Dezember 1970. In: ABl EKHN 1971, 12-14. Kirchengesetz zur vorläufigen Änderung des Kirchengesetzes über die Berufung von Frauen in den pfarramtlichen Dienst vom 5.12.1968. In: ABl EKHN 1969, 65. 194 8. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau <?page no="195"?> Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Erste Kirchensynode 5. ordentliche Tagung 22. bis 25. März 1954 in Frankfurt a. M., Darmstadt / [Druck] Wiesbaden o. J. Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Erste Kirchensynode 6. ordentliche Tagung 21. bis 24. März 1955 in Frankfurt a. M., Darmstadt / [Druck] Wiesbaden o. J. Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Zweite Kirchensynode 3. außeror‐ dentliche Tagung 1. bis 4. Dezember 1958 in Frankfurt a.-M., Darmstadt-/ -[Druck] Wiesbaden o.-J. Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Verhandlungen der Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Vierte Kirchen‐ synode 2. Tagung 2. bis 6. Dezember 1968 in Frankfurt a.-M., Darmstadt-/ -[Druck] Mainz o.-J. Kirchenleitung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Verhandlungen der Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau. Vierte Kirchensy‐ node 8. Tagung 4. bis 8. Dezember 1970 in Frankfurt a. M. Protokoll der Verhandlungen, Darmstadt-/ -[Druck] Mainz o.-J. Ordnung der Amtstracht für Vikarinnen vom 8.3.1954. In: ABl EKHN 1954, 21f. Paragraf 15. In: Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellungsfähigkeit der Geistlichen in der Evangelischen Landeskirche in Nassau vom 3.1.1930. In: Amtsblatt der Evangelischen Landeskirche in Nassau 1930, 27. Protokoll der 6. Sitzung des Rechtsausschusses der 4. KS der EKHN am 14.10.1968, Bestand 255: Kirchensynode der EKHN: Nr.-2532: Gebundene Sitzungsprotokolle des Rechtsausschusses der Vierten Kirchensynode, 1968-1974, ZA EKHN Darmstadt. Schreiben der EKD an die Leitungen der dt. ev. Landeskirchen vom 19.5.1956, Bestand 155: Kirchenverwaltung der EKHN: Nr.-240: Theologinnen, 1947-1959, ZA EKHN Darmstadt. Schreiben des Propstes von Oberhessen, Karl Knodt, an Ilse Hedderich vom 7.7.1944; Bestand 120: Personalverwaltung der EKHN, Personalakten: Nr. 2164: Hedderich, Ilse, ZA EKHN Darmstadt. Schreiben von Helene Knauer an Dr. Doris Faulhaber vom 20.11.1960, Bestand 150.106: Nachlass Faulhaber, Doris, Dr. theol (1907-1991), Religionslehrerin, Pfarrerin, Leiterin des badischen Theologinnenkonvents: Nr.-316: Knauer, Helene, 17.-20. November 1960, LkA Karlsruhe. Verhandlungen der dritten (ordentlichen) Tagung des ersten Landeskirchentages der Evangelischen Landeskirche in Nassau vom 5. bis 15. November 1929, [Druck] Wiesbaden o.-J. Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau 195 <?page no="196"?> Verordnung über die Verwendung von Vikarinnen im kirchlichen Dienst vom 11.7.1949. In: ABl EKHN 1949, 113f. - Evangelische Kirche in Hessen und Nassau (Hg.): Mutige Schritte. 50 Jahre Gleichstellung von Frauen und Männern im Pfarrdienst. Darmstadt 2020. Gräßel-Farnbauer, Jolanda: Von der ersten Theologin im Predigerseminar bis zur Gleich‐ stellung im Dienstrecht. Theologinnen im Pfarrberuf der EKHN und ihren Vorgänger‐ kirchen 1929-1971. In: Banhardt, Sarah-/ -Gräßel-Farnbauer, Jolanda-/ -Israel, Carlotta (Hg.): Frauenordination in der Evangelischen Kirche in Deutschland. Interdisziplinäre Perspektiven. Stuttgart 2023, 49-60. Gräßel-Farnbauer, Jolanda: Die Gleichstellung von Frauen im Pfarramt. Der Weg zur geistlichen und rechtlichen Gleichheit von Theologinnen in Hessen und Nassau 1918 bis 1971 (AKThG 60). Leipzig 2025. 196 8. Evangelische Kirche in Hessen und Nassau <?page no="197"?> 9. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck Bettina Wischhöfer Einleitung 1908 erlangten Frauen in Preußen das Recht auf Zulassung zum Studium. Eine erste Interessensvertretung von Theologinnen manifestierte sich 1925 mit der Gründung des „Verbandes evangelischer Theologinnen“ in Marburg. Die Kirchenregierung der evangelischen Landeskirche in Hessen-Kassel definierte Vorbildung und Anstellung von Theologinnen in einem Beschluss von 1931 und einer Verordnung von 1932 (Wischhöfer 2012, 15-18). Pfarrhelferinnen waren zur Unterstützung des Pfarramtes anzustellen, bei Verheiratung schieden sie aus. Die Theologin als Pfarrhelferin in der Kriegs- und unmittelbaren Nachkriegszeit Mit Beginn des Zweiten Weltkrieges 1939 änderte sich die Lage. Durch die Einberufung von Pfarrern zum Kriegsdienst waren viele Kirchengemeinden verwaist und „weibliche Hilfskräfte für den Gemeindedienst“ sollten Lücken schließen, so ein Anschreiben der Deutschen Evangelischen Kirchenkanzlei an die obersten Behörden der evangelischen Landeskirchen 1939 (ebd., 19 f.). Die Vikarinnen Claudia Bader, Magdalene Doemich, Margarete Rühling und Katha‐ rina Staritz übernahmen oft den gesamten Pfarrdienst bis in die unmittelbare Nachkriegszeit (ebd., 21-26). Das Amt der Vikarin ab 1949 - ein ‚Amt sui generis‘ Die Rechtsstellung der Vikarinnen wurde nach Kriegsende neu diskutiert. 1947 gab es fünf Vikarinnen in Kurhessen-Waldeck. Der Bedarf für die nächsten fünf Jahre wurde 1948 auf lediglich zwei Theologinnen geschätzt. Kurhessen-Wal‐ <?page no="198"?> deck lag im Trend, EKD-weit war bis auf Württemberg, Pfalz und Berlin-Bran‐ denburg kaum oder kein Bedarf vorhanden (ebd., 28 f.). Das „Kirchengesetz über das Amt der Vikarinnen“ in Kurhessen-Waldeck vom 15.3.1949 regelte grundsätzliche Fragen. Der Dienst „wird in Unterricht, Seelsorge und Wortverkündigung, vornehmlich gegenüber Frauen und Kindern […] ausgeübt. […] Im Falle ihrer Verheiratung hat die Vikarin in der Regel aus dem Dienst zu scheiden“ (ebd., 30 f.). Eine Umfrage der EKD-Kanzlei bei 24 Gliedkirchen zur Besoldung der Vika‐ rinnen 1955/ 56 ergab, dass das Vikarinnen-Amt als ‚Amt sui generis‘ aufgefasst wurde: Vikarinnen seien nicht „weibliche Pfarrer“ und könnten daher keinen Anspruch auf besoldungsrechtliche Gleichstellung mit den Pfarrern aus dem Grundgesetz herleiten (ebd., 37). In Kurhessen-Waldeck erhielten die Vikarinnen neben freier Dienstwohnung 80 % des Pfarrergehalts als Diensteinkommen (ebd., 37). Acht Ordinationen von Vikarinnen (Doemich, Christiane Beisenherz, Bader, Dietgard Meyer, Doris Fuchslocher, Hanna Gallenkamp, Elisabeth Specht, Elisabeth Siltz) konnten von 1952 bis 1961 für Kurhessen-Waldeck nachgewiesen werden (ebd., 33-36; 87-104). Nicht alle, die qualifiziert waren, im Krieg eingesprungen waren und ordiniert werden wollten, kamen in den ‚Genuss‘ einer Ordination. Bis 1961 war es nach der Zweiten Theologischen Prüfung nicht üblich, Vikarinnen zusammen mit Vikaren zu ordinieren. Theologinnen hatten zudem zwei Jahre zu warten, bis eine Ordination denkbar war, während die männlichen Kollegen direkt nach dem Zweiten Theologischen Examen ordiniert wurden (ebd., 43; 91; 95). Siltz war die erste, die im September 1961 in Hanau zusammen mit Vikaren ordiniert wurde (ebd., 36; 76 f.). Die Landeskirche errichtete Anfang der 1950er Jahre Vikarinnenstellen für die vier Amtsbereiche der Geistlichen, die sogenannten Sprengel. Nach einem Vermerk des Landeskirchenamtes waren Anfang 1958 im Sprengel Kassel Meyer, im Sprengel Eschwege Gallenkamp, im Sprengel Hersfeld Beisenherz und im Sprengel Marburg Bader tätig (ebd., 39; 78). Die Frage der verbindlichen Form der Amtstracht für Vikarinnen war 1954 in Kurhessen-Waldeck noch offen, anders als in der Rheinischen Kirche oder in Hessen-Nassau. Auf eine Anfrage von Vertrauensvikarin Meyer empfahl Prälat Karl Hilmes „bis zur Regelung dieser Frage ein dunkles Kleid“ (ebd., 41). 1959 gab es dann auch in Kurhessen-Waldeck die Dienstkleidung für Vikarinnen: Sie trugen nach der Amtstracht in Hessen-Nassau einen Chorrock und „statt des Bäffchens […] weiße hemdenblusenähnliche Ecken (Überschläge) zum Einknöpfen aus Reinleinenbattist mit einfacher Steppnaht“ (ebd., 42). 198 9. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck <?page no="199"?> Gallenkamp erinnerte sich 1994 in einem Rückblick an das schwarze Kleid „mit weißem Krägelchen“ (ebd., 78). Das Weltbild der männlichen Vorgesetzten den Vikarinnen gegenüber war 1954 klar geordnet, wie ein Auszug aus einem Schriftwechsel zwischen dem Dekan des Kirchenkreises Fulda und dem Prälaten über eine Lehrvikarin aufzeigt: „Fräulein Fuchslocher scheint mit einer Vikarin befreundet zu sein, die in Baden Dienst tut und die ihr nun irgendwie davon erzählte, dass sie als ‚Frau‘ angesprochen wird, eine eigene Wohnung hat und wie ein Pfarrer frei schaltet und waltet. Das steht ihr nun etwas vor Augen und im übrigen ist sie Ihnen gram, weil Sie irgendwie eine Äußerung gemacht haben sollen, dass Vikarinnen-Probleme am besten durch die Ehe zu lösen seien. Dieser Meinung bin ich übrigens auch“ (ebd., 38). 1957 war Fuchslocher die jüngste Vikarin der Landeskirche. Ihr Buch „Ein neuer Frauenberuf im Dienst der Kirche - Nach acht Semestern Frau Vikarin“ spiegelte Jugendstunden und Krankenbesuche ihres Alltags exemplarisch wider, der geprägt war durch die Krankenhausseelsorge an Frauen und Kindern in fünf Kliniken. Damit sie ihre Aufgaben besser bewältigen konnte, beantragte sie 1958 ein Darlehen zur Beschaffung eines Dienstfahrzeugs (Goggomobil). Das Landeskirchenamt Kassel bewilligte ihren Antrag (ebd., 43 f.). 1957 verabschiedete der Deutsche Bundestag das Gesetz über die Gleichbe‐ rechtigung von Mann und Frau auf dem Gebiet des bürgerlichen Rechts. Nach einer EKD-Statistik für das Jahr 1959 „ist die Bezeichnung Pfarrerin bzw. Pastorin in 4 Landeskirchen gesetzlich festgelegt: Lübeck, Anhalt, Pfalz und Hessen-Nassau“. Gemeint sind „in vollem Pfarramt tätige Vikarinnen […]. Neben den genannten 4 Landeskirchen hatten Oldenburg, Rheinland, Baden, Thüringen, Westfalen und Württemberg die Vikarinnen an das Pfarrgehalt angeglichen“ (ebd., 45). Auf dem Weg zum Pfarrerinnengesetz 1962 Es kam Bewegung in das alte System. Die Vertrauensvikarinnen aus den Landes‐ kirchen der EKD, hier vertrat Meyer Kurhessen-Waldeck, diskutierten schon seit längerem die ‚Theologinnenfrage‘ und das sich langsam wandelnde Berufsbild. Meyer nahm im Februar 1960 an einer Tagung der Vertrauensvikarinnen aus den Landeskirchen der EKD in Berlin-Spandau teil. Dort wurde etwa das Verhalten gegenüber der Presse festgelegt. Die Theologinnenfrage sollte auf landeskirch‐ licher Ebene medial begleitet werden. Die Broschüre „Die Vikarin“, die 1956 in Verbindung mit dem Konvent evangelischer Vikarinnen von Anna Paulsen Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck 199 <?page no="200"?> herausgegeben wurde, solle neu aufgelegt und an die neuen Gegebenheiten angepasst werden; es brauche einen neuen Titel wie „Die Theologin“ oder „Die Pastorin“. Auch das Thema „Ehe und Ehelosigkeit“ wurde diskutiert (ebd., 32; 46). In einer Sitzung des Vikarinnenausschusses im Landeskirchenamt Kassel im April 1961, an der der Vorsitzende der Landessynode Oberamtsrichter Hans-Hartmann Freiherr von Schlotheim, Synodaler Karl-Bernhard Ritter, Synodale Frau Pfarrer Elisabeth Stehfen (Leiterin des Amtes für kirchliche Frauenarbeit) und Pfarrvikarin Meyer sowie die Pröpste Johannes Geß und Kurt Müller-Osten teilnahmen, ging es um die grundsätzliche Frage, ob die Landeskirche eine qualitative Gleichstellung des Pfarramtes der Frau mit dem Pfarramt des Mannes anstrebe. So lehnte Ritter kategorisch ab, sich von einer Frau das Abendmahl reichen zu lassen. Bei diesem Entschluss bleibe er auch in seiner Sterbestunde, er würde „dann leider auf das Abendmahl verzichten“ (ebd., 47). Fünf Tage im Dezember 1961 - Vorlage, Lesung und Abstimmung „Kirchengesetz über das Amt der Pfarrerin“ auf der Landessynode zu Treysa-Hephata Ende 1961 beriet die Landessynode das „Kirchengesetz über das Amt der Pfarrerin“. Am 4.12.1961 schrieb Bader, ordinierte Theologin wie Meyer und zu diesem Zeitpunkt Sprengelvikarin im Sprengel Marburg, an ihre Kollegin und Freundin: „Liebe Dietgard, nun ist also morgen der ‚entscheidende Tag‘ für uns alle auf dem harten Wege all der Jahre, die soviel & unnötige Kraft von uns gefordert haben, die anders besser angewandt worden wären. Aber wir [Herv. i. Orig.] haben ja diesen Kampf nicht gesucht, als wir das Studium ergriffen! - Ob es ein ‚guter Tag‘ wird? Ob’s uns ein Stück dem Ziele näher bringt? Oder ob es zu einer Notlösung kommt? - Wir wollen’s Gott befehlen. 3 meiner Gemeindeglieder, 3 meiner treusten wollen morgen - statt meiner zur Sitzung nach Treysa fahren und nehmen diesen Gruß mit. Ich hörte gern zu als ‚Mäuschen‘! - aber mein Tag ist voll besetzt, und es ist besser, wenn ich [Betonung i. Orig.] unsichtbar bleibe! - Grüßen Sie alle, die ich kenne dort. Ritter sah ich heute mit Köfferchen abreisen, aber er sah mich nicht! Wie wird er sich verhalten? […] Ihre Claudia - Hoffentlich geht unsere Sache morgen wirklich ‚über die Bühne‘? Hoffentlich! “ (ebd., 49) Am 8.12.1961 wies der Vorsitzende der Synode Freiherr von Schlotheim dar‐ auf hin, dass mit Beginn der Dritten Lesung des Kirchengesetzes über das 200 9. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck <?page no="201"?> Amt der Pfarrerin nur noch zu der Vorlage als Ganzes gesprochen werden kann. Als erster ergriff Ritter das Wort. Der Theologe lehnte die Einführung der Frauenordination entschieden ab. Ausführlich prangerte er den „Gleich‐ heitswahn der französischen Revolution, der in bedenklicher Weise auch in kirchlichen Gehirnen spuke“ (Verhandlungen Landessynode 1961, 129), an. Bischof Adolf Wüstemann verteidigte den vorliegenden Gesetzentwurf. Für die Frauenordination sprach Stehfen, Theologin und mit der Leitung des Amtes für kirchliche Frauenarbeit betraut. Danach stellte der Vorsitzende das Gesetz über das Amt der Pfarrerin zur Abstimmung. Es wurde mit 51 Stimmen bei sieben Neinstimmen und zwei Enthaltungen angenommen (Wischhöfer 2022, 70). Das Amt der Pfarrerin ab 1962 Das „Kirchengesetz über das Amt der Pfarrerin“ trat am 1.1.1962 in Kraft (Wischhöfer 2012, 51 f.). Wie ihre männlichen Kollegen wurden Frauen nach einer entsprechenden Ausbildung nun zu Pfarrerinnen ordiniert und hatten die Möglichkeit, ein Gemeindepfarramt zu übernehmen. Die erste Ordination von Frauen zu Pfarrerinnen fand am 1.4.1962 in Wolf‐ hagen gemeinsam mit fünf männlichen Kollegen statt. Es waren Ingeborg Köbberling und Renate Ziegler (ebd., 53). Die erste Frau, die im Juni 1962 in Kurhessen-Waldeck in ein Gemeindepfarramt eingeführt wurde, war Pfarrerin Specht in Hanau (ebd., 54). Als erste Landespfarrerin wurde im November 1963 Meyer eingeführt (ebd., 55). Diese Erfolge und Fortschritte dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Weg zur restlosen Gleichstellung noch weit war. Im Fall der Heirat schied die Pfarrerin aus. Auch wenn der Bischof in besonderen Ausnahmefällen ein Verbleiben im Amt gestatten konnte - die alten Vorurteile waren 1962 in der Öffentlichkeit sehr präsent: „Somit kann es also nun auch dahin kommen, daß in einem Pfarrhause der Ehemann die Kinder betreut, das Mittagessen kocht und den Haushalt versorgt, während die Ehefrau als Seelsorgerin der Gemeinde sonntags auf der Kanzel steht und die Gemeinde leitet […]. Kommentar überflüssig“, so ein Beitrag zur Verabschiedung des Kirchengesetzes über das Amt der Pfarrerin im Berliner Sonntagsblatt (ebd., 59). Zwar war die Pfarrerin nun hinsichtlich ihrer Besoldung den Pfarrern gleich‐ gestellt, aber ein Aufstieg war ihr grundsätzlich versagt mit der Begründung, sie habe „in der Regel keinen Mann und keine Abkömmlinge zu unterhalten“, so ein Vermerk des Landeskirchenamtes Kassel im April 1963 zu Besoldungsfragen Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck 201 <?page no="202"?> (ebd., 60). Es gab eine Amtstracht der Pfarrerin, die sich von der der Pfarrer unterscheidet: Statt des Beffchens trug Frau Pfarrerin in Kurhessen-Waldeck bis 1967 weiterhin einen Chorrock und „einen Stehkragen mit weißer Paspelierung“ (ebd., 61). Männliche und gesamtgesellschaftliche Vorbehalte gegenüber Fräulein Pfar‐ rerin finden sich nicht selten: „In ländlichen Frauenkreisen lehnt man sie wegen ihres Mac up [sic! ] und wegen jeglichen Fehlens eines Verständnisses für länd‐ liche Verhältnisse ab.“ Sie ist „betont modern“ eingestellt und als Frau in ihrem Amt überfordert: „Ich rege an, von Frau K. eine Liste ihrer Erkrankungszeiten erstellen und ihre Autounfälle mit Reparaturkosten angeben zu lassen. Die Bilanz ist […] erschreckend“ (ebd., 64 f.). Diese von zwei Dekanen geäußerten Vorurteile aus dem Jahr 1963 finden sich ähnlich auch noch 1975: Im Rahmen einer Auseinandersetzung einer Pfarrerin mit einem Kirchenvorstand schrieb ein weibliches Gemeindemitglied an Bischof Erich Vellmer: „Würde man einem männlichen Pfarrer gegenüber genauso vorgehen: er rauche Zigaretten, trage unmoderne Anzüge und ungepflegte Haare? ! Die gleiche Frage erhebt sich bei der Behauptung des Kirchenvorstandes, mit Frau W. ließe sich nicht arbeiten, sie sei zu schwierig. Ich wage zu behaupten, daß man einen männlichen Pfarrer gleichen Zuschnitts resolut nennen würde, energisch, sachlich, jedem falschen Ton abhold und dergleichen mehr. Negative Eigenschaften? “ (ebd., 66) Das Pfarrerdienstgesetz von 1973 enthielt immer noch Sonderregelungen für Pfarrerinnen - eine Gleichstellung war erst 1979/ 1980 erreicht. Die Landessynode beschloss in diesem Zeitraum die Streichung der Paragraphen 92 bis 95 mit den Ausführungen zur verheirateten Pfarrerin aus dem Pfarrerdienstgesetz von 1973 (ebd., 68). Die Zeit ab 1980 Der Beruf der Pfarrerin gewann kontinuierlich an Attraktivität. 1990 war 19 % der Pfarrerschaft weiblich, 2000 dann 29 %, 2010 37 % (ebd., 70 f.) und 2023 47 %. Karrieren innerhalb der kirchlichen Strukturen wurden möglich: 1980 war Roswitha Alterhoff die erste Studienleiterin des Predigerseminars, 1986 die erste Dekanin und 1990 die erste Pröpstin in Kurhessen-Waldeck. 2003 gab es mit Marita Natt die erste Prälatin. 2019 wurde Beate Hofmann zur ersten Bischöfin in Kurhessen-Waldeck gewählt. 202 9. Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck <?page no="203"?> Resümee Die Lebensläufe der ersten Theologinnengeneration in Kurhessen-Waldeck wa‐ ren geprägt durch die Versehung verwaister Pfarrstellen im Zweiten Weltkrieg. Nach Kriegsende waren die Dienste von Theologinnen nicht mehr nachgefragt, ein Bedarf an Theologinnen wurde in der Landeskirche nicht gesehen. Ab 1949 war eine Ordination als Vikarin möglich. Dieses ‚Amt sui generis‘ schränkte die Theologin in ihren beruflichen Möglichkeiten weiterhin ein. Ab 1962 war die Ordination als Pfarrerin kirchengesetzliche Realität. Eine Gleichstellung war jedoch erst ab 1980 erreicht. Die zunehmende Attraktivität spiegelt sich im kontinuierlich steigenden Anteil von Pfarrerinnen im Dienst: Waren es 1972 4 % und 1980 8 %, so sind es 2023 47 % - ‚mission completed‘. Quellen und Literatur Verhandlungen der 2. ordentlichen Tagung der 3. Landessynode der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen-Waldeck 1961 zu Treysa-Hephata, Amtliche Ausgabe, Kassel 1961. Wischhöfer, Bettina: Pfarrhelferin, Vikarin, Pfarrerin. Theologinnen in Kurhessen-Wal‐ deck. Quellen zur Ausstellung des Landeskirchlichen Archivs Kassel „50 Jahre Pfar‐ rerinnen in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck“ im Landeskirchenamt Kassel vom 10. bis 29. März 2012 (Schriften und Medien des Landeskirchlichen Archivs Kassel 31). Kassel 2012. Wischhöfer, Bettina: Frauen auf dem Weg. 100 Jahre Dietgard Meyer und 60 Jahre Pfarrerinnen in Kurhessen-Waldeck. In: Theologinnen. Berichte aus der Arbeit des Konvents Evangelischer Theologinnen in der Bundesrepublik Deutschland (35) (2022), 67-71, https: / / www.theologinnenkonvent.de/ pdf/ theologinnen/ Theologinnen_35.pd f#view=FitV&toolbar=1, zuletzt geprüft am 07.10.2024 [Der Beitrag mit Audiodateien der Dritten Lesung des Kirchengesetzes über das Amt der Pfarrerin (1961) ist auf htt ps: / / www.archiv-ekkw.de/ ? cat=21 abrufbar, (07.10.2024)]. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck 203 <?page no="204"?> 10. Lippische Landeskirche Die Frauenordination in der Lippischen Landeskirche Gisa Bauer Beginn der Entwicklungen Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde aufgrund akuten Pfarrermangels das Thema von Frauen in kirchlichen Ämtern auch in der LL unmittelbar virulent. Entsprechend qualifizierte Frauen (die ein Studium der Theologie oder Religi‐ onspädagogik oder eine diakonische oder katechetische Ausbildung absolviert hatten) wurden (vertretungsweise) für katechetischen Unterricht, Kindergottes‐ dienste, Seelsorge an Frauen in Heimen oder Krankenhäusern, Bibelstunden und Unterricht an berufsbildenden Schulen eingesetzt. Dabei konnte ihnen „der Landeskirchenrat das Recht zur Verwaltung der Sakramente übertragen“, wie der Jurist und Kirchenrat Adalbert von Hanstein in der Antwort auf eine Umfrage des Reformierten Weltbundes von 1958 betonte. Die Diensteinsetzung erfolgte allerdings keinesfalls durch eine Ordination. Im Dezember 1954 richtete der Superintendent der Klasse Bad Salzuflen Theodor Brandt eine Anfrage an die Westfälische Landeskirche, von der er gehört hatte, dass dort die Amtseinsetzung von Frauen durch eine Einsegnung erfolgte, ob er zwei Vikarinnen für ihren Dienst im außergemeindlichen Bereich einsegnen dürfe. Die Westfälische Kirche verwies ihn an seine eigene Landeskirchenlei‐ tung zurück und diese antwortete Brandt im Januar 1955, eine Ordination könne nicht vorgenommen werden, da „die Lippische Landeskirche eine Ordination von Vikarinnen nicht kennt“. Aber wenn er die beiden Vikarinnen einsegnen wolle, könne er das als Privatangelegenheit tun. Brandt hatte noch vor Erhalt der Antwort zumindest eine der Vikarinnen eingesegnet und zwar in Gegenwart der Gemeinde. Allerdings zeigt sich hier ein Paradoxon, denn bereits 1940 war die in der ApU ordinierte Martha Voigt als ,Vikarin‘ in ihren Dienst in einem Detmolder Diakonissenhaus eingeführt worden, wo sie sogar das Predigtamt ausüben durfte. Es konnte also keine Rede davon sein, dass die LL „eine Ordination von Vikarinnen nicht kennt“ - auch wenn sie sie nicht selbst vorgenommen hatte. <?page no="205"?> Ebenfalls unhintergehbar war das Zölibat für die Theologin. So schrieb Han‐ stein 1960 an den Vizepräsidenten des Landeskirchenrates der Evangelisch-re‐ formierten Kirche in Nordwestdeutschland, es müsse „durch Gesetz eindeutig festgelegt werden, daß nur unverheiratete Theologinnen angestellt werden können“, denn gegenüber „der hemmungslosen Emanzipation der Frau auf Grund des modernen Gleichberechtigungsdenkens und der damit verbundenen Bedrohung der Familie muß die Kirche bei einer gesunden Ordnung bleiben.“ Das „Vikarinnengesetz“ von 1960 Eine erste Veränderung dieser Verhältnisse trat durch das am 24.11.1960 ver‐ abschiedete „Kirchengesetz über die Vorbildung und Anstellungsfähigkeit der Vikarinnen in der Lippischen Landeskirche“ ein, das sogenannte „Vikarinnen‐ gesetz“, in dem festgelegt wurde, dass die Dienstbezeichnung der betreffenden Frauen nun ,Pfarrvikarin‘ war - zuvor war nur allgemein von einem ,Amt sui generis‘ die Rede gewesen. Aber durch das „Vikarinnengesetz“ schien der Umstand, dass fast alle Fragen offen geblieben waren - u. a. bezüglich der Be‐ soldung, die vollkommen unterschiedlich erfolgte - erst richtig zu Bewusstsein gekommen zu sein. Bis 1966, als das „Kirchengesetz zur Änderung des Vikarin‐ nengesetzes“ verabschiedet wurde, kam es zu einem zähen Ringen um kleine Schritte hin zur Gleichstellung von Frauen und Männern im gemeindeleitenden Amt. Das „Pastorinnengesetz“ von 1966 In den Auseinandersetzungen sollte die Haltung des Kirchenjuristen von Han‐ stein eine zentrale Rolle spielen. Er entwickelte sich um 1960 herum von einem Gegner der Frauenordination zu einem Befürworter der Gleichstellung von Theologinnen und Theologen. Da seine Haltung richtungweisend für die Kirchenleitung war, ergab sich in der LL in dieser Zeit eine ungewöhnliche Frontstellung bezüglich der Frauenordination: Die Befürworter: innen waren Kirchenleitung und Vikarinnen auf der einen Seite und auf der anderen Seite lehnten Klassentage bzw. Synode die Frauenordination ab. Mit dieser Konstel‐ lation stach die LL aus dem Reigen der Landeskirchen hervor. Die Auseinan‐ dersetzungen führten bis dahin, dass die Klassentage versuchten, die damalige Vertrauensvikarin der EKD, Gesa Conring, als Hauptreferentin der Lippischen Landessynode zu verhindern, was am Widerstand der Kirchenleitung scheiterte. Conring war es dann auch, die die Kirchenleitung dabei unterstützte, das Gehalt der Pastorinnen gesetzlich anzugleichen. Die Frauenordination in der Lippischen Landeskirche 205 <?page no="206"?> In den Kontroversen spielten die theologischen Argumente eine zentrale Rolle: die „Kephale-Struktur“ der Geschlechter (der Mann als das Haupt der Frau), die nicht anzutasten oder überflüssig sei, der Einzug ,ungesunder Struktu‐ ren‘ moderner Gleichberechtigung in die ,gesunden‘ Kirchenstrukturen versus das Aufgeben kirchlichen Ordnungsdenkens oder die Unmöglichkeit der Frau an Christi statt das Hirtenamt zu versehen, was von den Kritiker: innen als römisch-katholische repräsentatio-Christi-Vorstellung gesehen wurde. Am 8.6.1966 wurde auf Druck der Kirchenleitung das „Kirchengesetz zur Än‐ derung des Vikarinnengesetzes“ erlassen. Es wurde auch „Pastorinnengesetz“ genannt, da ein Ergebnis die Legalisierung des Begriffs ,Pastorin‘ für weibliche Pfarrer war. Sie durften unter bestimmten Bedingungen (eine Gemeinde musste mehrere Pfarrstellen haben und die Pfarrerin dufte den Vorsitz nicht überneh‐ men) das Gemeindepfarramt ausüben, v. a. durften sie predigen. Im Dienst trugen die Pastorinnen ein „dem Talar der Pfarrer ähnliches Gewand“, aber keinen Talar. Das „Pfarrerinnengesetz“ von 1971 Am 15.6.1971 wurde das „Kirchengesetz über den Dienst der Pfarrerin in der Lippischen Landeskirche“, das sogenannte „Pfarrerinnengesetz“ verabschiedet. Es war unter Protesten und schließlich unter Einbezug der betroffenen Theo‐ loginnen erarbeitet worden sowie unter Mithilfe der Vertrauensvikarin der EKD. Das Gesetz stellte nahezu die Gleichberechtigung her. Die betreffenden Theologinnen hießen nun ,Pfarrerinnen‘. Das Zölibat wurde in eine Beurlau‐ bungsregelung überführt: Eine Pfarrerin konnte nach ihrer Eheschließung auf eigenen Antrag hin aus dem Dienst entlassen oder bis zu sechs Jahre (mit Verlängerung) beurlaubt oder im eingeschränkten Arbeitsumfang weiter beschäftigt werden. Das Recht auf Beurlaubung und Teilzeit gab es nur für Pfarrerinnen. Ein Vetorecht des Kirchenvorstands gegen die Einsetzung einer Frau ins Pfarramt, das das Pfarrerinnengesetz noch einräumte, wurde in einem Kirchengesetz vom 23.11.1976 aufgehoben. Volle Gleichberechtigung in den Lippischen Kirchengesetzen von 1977/ 78 und 1983 Erst in den Kirchengesetzen, die die Gleichstellung von Frauen und Männern nicht explizit, sondern implizit umsetzten, wurde die volle Gleichberechtigung erreicht. Das war der Fall im „Kirchengesetz über die Besoldung und Versor‐ gung der lippischen Amtsträger (Besoldungs- und Versorgungsordnung)“ vom 206 10. Lippische Landeskirche <?page no="207"?> 21.11.1977, das am 1.1.1978 in Kraft trat, und im Kirchengesetz vom 23.11.1983, in dem die Aufhebung des „Pfarrerinnengesetzes“ und Veränderungen des Dienstverhältnisses aus familiären Gründen gleichermaßen für Frauen und Männer festgelegt wurden. Anmerkung: Die Entwicklung der Frauenordination ist für die Lippische Landeskirche durch einen Beitrag von Gesine von Kloeden-Freudenberg gut dokumentiert. Der vorliegende Beitrag folgt dieser Darstellung. Auf Seitennachweise zu diesem Text ist verzichtet worden, da sich dort die in dem hier vorliegenden Beitrag aufgenommenen Sachver‐ halte leicht wiederfinden lassen. Quellen und Literatur Kloeden-Freudenberg, Gesine von: „Die Frau im besonderen Amt“ - in Lippe. In: Kloeden-Freudenberg, Gesine von et al. (Hg.): It Takes Two. The ordination of women in the member churches of the United Evangelical Mission. Wuppertal 2008, 78-99. Konferenz der Frauenreferate und Gleichstellungsstellen in den Gliedkirchen der EKD und vom Studienzentrum der EKD für Genderfragen (Hg.): Gleichstellung im geistli‐ chen Amt. Ergänzungsband 1 zum Atlas zur Gleichstellung von Frauen und Männern in der evangelischen Kirche in Deutschland. Hannover 2017. Die Frauenordination in der Lippischen Landeskirche 207 <?page no="208"?> 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland Susanne Schuster 2009 vereinigte sich die Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen mit der Kirchenprovinz Sachsen zur Evangelischen Kirche in Mitteldeutsch‐ land. Die Gründung der Thüringer evangelischen Kirche, die sich 1948 in Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen umbenannte, erfolgte auf Initiative der Evangelisch-Theologischen Fakultät Jena. Seit 1920 schlos‐ sen sich der Thüringer Kirche die Landeskirchen Sachsen-Altenburg, Sachsen-Gotha, Sachsen-Meiningen, Sachsen-Weimar-Eisenach, Schwarz‐ burg-Rudolstadt, Schwarzburg-Sondershausen und Reuß jüngere Linie an, die Kirche Reuß ältere Linie folgte 1934. Die Kirchenprovinz Sachsen war bis 1945 eine der Provinzialkirchen der Evangelischen Landeskirche der älteren Provinzen Preußens (seit 1922 Evangelische Kirche der Altpreußischen Union). Im Juni 1950 trat die Grundordnung der eigenständigen Kirche in Kraft. Die Geschichte der Frauenordination in der EKM muss in zwei separaten Abschnitten behandelt werden, da sich die wesentlichen Entwicklungen in den Vorgängerkirchen - der ELKTh und der KPS - vollzogen. Das erste Gesetz für Theologinnen 1926 und die Regelung zur Sakramentsverwaltung von 1931 in der Thüringer Kirche Die Entstehung der TheK im Januar 1920 weist gegenüber der Gründung anderer evangelischer Landeskirchen eine Besonderheit auf. In Thüringen verbanden sich bis dahin neun eigenständige Landeskirchen zu einer neuen Landeskirche, wobei unterschiedliche Traditionen vereint werden mussten (Koch, 6). Im August 1921 legte Gertrud Schäfer ihre Aufnahmeprüfung vor der theologischen Prüfungsbehörde in Jena ab und wurde am 1.4.1922 in Jena als Pfarramtshelferin angestellt. Gemeinsam mit Elfriede Fischer wandte sie sich an den LKR und bat um Klärung der Tätigkeit der Theologinnen. Nach Konsultationen beschloss die Synode am 24.9.1926 die „Vorläufigen Richtlinien <?page no="209"?> für die Ausbildung, Prüfung und Verwendung der Theologin in der TheK“ sowie eine Prüfungsordnung. Die Vorläufigen Richtlinien sahen vor, dass die Pfarrgehilfinnen, so die Dienstbezeichnung, eine spezifische zweijährige Ausbildung nach der Aufnahmeprüfung absolvieren sollten. Nach der Zweiten Theologischen Prüfung lautete die Dienstbezeichnung ‚Pfarrhelferin‘. Die Pfarr‐ helferinnen traten in ein ‚Amt sui generis‘ ein. Ihre Aufgaben waren durch eine Dienstordnung geregelt, die Wortverkündigung in Andachten, Bibelstunden und Kindergottesdiensten vorsah sowie kirchliche Lehrtätigkeit umfasste, aber auch die Seelsorge in der Gemeinde, in Krankenhäusern und Haftanstalten sowie die Fürsorge für Frauen und die weibliche Jugend einschloss. Auch an den Sitzungen des Pfarrkonventes sowie des GRK nahmen sie teil. In ihr Amt wurden die Pfarrhelferinnen durch eine besondere Ordination eingeführt. Die Dienstkleidung war nicht geregelt, ebenso fehlte ein Passus zum geforderten Familienstand der Pfarrhelferin. Die Kirchenleitung plädierte für eine einheit‐ liche Lösung der Theologinnenfrage innerhalb der deutschen evangelischen Kirchen und nahm in dieser Frage Kontakt zur Kirchenkanzlei der DEK auf. Aus diesem Grund wurde 1926 kein Gesetz, sondern lediglich die genannten Vorläufigen Richtlinien verabschiedet. Bereits vor dem Beschluss dieser war die Besoldung geklärt worden, die sich an der der Hilfsprediger orientierte, jedoch keine finanziellen Aufstiegsmöglichkeiten und keine Ruhestandsversorgung vorsah. Mit den Vorläufigen Richtlinien waren die zentralen Themen des Theologinnenamtes geregelt wie beispielsweise Aufgabenbereich, besondere Ordination und Amtsbezeichnung, wobei Regelungen zur Dienstkleidung, die Besoldung und Verheiratung fehlten. Damit sind zugleich die Konfliktpunkte genannt, die in der Diskussion um das Theologinnenamt immer wieder zur Sprache kamen. Im Juni 1927 bestanden Schäfer, Fischer und Auguste Begemann ihr Zweites Theologisches Examen. Schäfer und Begemann wurden im Dezember 1928 bzw. Januar 1929 ordiniert. In der Folgezeit wandten sich beide wiederholt an den LRK und baten um Änderung der missverständlichen Dienstbezeichnung, der Rege‐ lung der Dienstkleidung sowie um die Übertragung der Sakramentsverwaltung in ihrem Dienstbereich. Der LKR ging auf die ersten beiden Bitten nicht ein. Im April 1931 wurde jedoch die „Verordnung über die Sakramentsverwaltung von Pfarrhelferinnen“ beschlossen, die die Zuständigkeit der Pfarrhelferin in der Seelsorge auf die Frauen eingrenzte, die ihnen in Krankenhäusern und Gefängnissen anvertraut waren. Die Initiative zu der sehr frühen Theologinnengesetzgebung ging von den Theologinnen selbst aus. LKR und Synode standen der Regelung offen gegen‐ über, obgleich Argumente in der Diskussion auftauchten, die sich kritisch Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 209 <?page no="210"?> zum Dienst der Theologin äußerten. Insgesamt war diese erste Phase der Gesetzgebung von Pragmatismus geprägt, wenngleich nicht alle Bitten der Theologinnen berücksichtigt wurden. Die Entwicklungen des Theologinnenamtes zwischen 1933 und 1945 in der TheK 1933 erlangten die DC der nationalkirchlichen Einung in der TheK die voll‐ ständige Macht in der Synode und im LKR. Durch verschiedene Ermächti‐ gungsgesetze sicherte sich der LKR den alleinigen Führungsanspruch unter Ausschaltung der Synode. Dies wirkte sich auf die Gesetzgebungsverfahren aus, die der Zustimmung der Synode nicht mehr bedurften. Die DC-Kirchenleitung erließ einige Regelungen zum Amt der Theologin, die häufig auf die vorhandene Situation reagierten und hier insbesondere das Amt der deutschchristlichen Theologin Paula Maria Nerpel absicherten. So wurde beschlossen, dass es möglich sei, der ordinierten Pfarrhelferin drei Jahre nach dem Zweiten Theo‐ logischen Examen die Dienstbezeichnung ‚Pfarrerin‘ zu verleihen, wenn sie sich bewährt hatte. Diese Entscheidung beruhte auf der Dienstbezeichnung, die Nerpel seit 1938 führte. Im September 1942 übernahm sie die Pfarrstelle in Saalborn. Schon im Juli 1941 war die besoldungsmäßige Gleichstellung der Theologin mit den Hilfspredigern, Hilfspfarrern und Pfarrern nach den staatlichen Regelungen für weibliche Beamte erfolgt. Die letzte Regelung, die die DC-Kirchenleitung verfügte, war die Änderung der Amtsbezeichnung: Die ‚Pfarrgehilfin‘ hieß nun ‚Vikarin‘, die Dienstbezeichnung ‚Pfarrhelferin‘ bzw. ‚Pfarrerin‘ blieb erhalten. Eine theologische Diskussion über das Amt der Theologin wurde dabei nicht geführt. Die DC-Landesbischöfe trieben die Regelungen voran, die nicht in den landeskirchlichen Gesetzesblättern veröffentlicht wurden. Ein weiterer wesentlicher Impuls ging von Nerpel aus, die durch ihre Amtsführung Fakten schuf, auf die die Kirchenleitung reagierte. Zugleich wurde über das Amt der Theologin auch in der Kirchenkanzlei der DEK nachgedacht. An die obersten Kirchenbehörden der Landeskirchen erging im August 1940 eine Umfrage zur Rechtsstellung und den Arbeitsbereichen der Theologinnen. Im Januar 1942 wurden diese Ergebnisse in einer „Richtlinie über die Rechtsstellung der Vikarinnen“ zusammengefasst und die Landeskirchen erhielten zudem das Muster einer Dienstanweisung, eines Dienstvertrages und der Berufungsurkunde für Frauen. Die Richtlinie sah unter Punkt IV die Möglichkeit zur Vertretung des Pfarrers durch die Theologin vor, wenn die obersten landeskirchlichen Behörden dieser Vertretung zustimmten. Eine 210 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland <?page no="211"?> abschließende Festlegung des Amtes der Theologin vermied diese Richtlinie. Die TheK nahm die Richtlinie wahr, hatte jedoch bereits eigene Lösungen entwickelt und sah die Theologinnenfrage als geklärt an. Da die Regelungen des Theologinnenamtes juristisch nicht abgesicherten waren, hatten sie nach der Absetzung der DC-Kirchenleitung keinen Bestand. Die gesetzliche Entwicklung bis zum Anfang der 1960er Jahre in der ELKTh Im Zuge des Neuordnungsprozess nach dem Ende der DC-Kirchenleitung trat 1948 erstmals die neugewählte Synode zusammen, die die Umbenennung der Landeskirche in ELKTh beschloss und damit das lutherische Profil stärker be‐ tonte. Weiterhin wurde der Beitritt zur VELKD, zur EKD und zum Lutherischen Weltbund beschlossen. Bereits 1946 kam es durch den LKR zur Änderung der Dienstbezeichnung in ‚Kandidatin der Theologie‘ nach dem Ersten und in ‚Vikarin‘ nach dem Zweiten Theologischen Examen. Die von der EKD 1948 formulierten „Richtlinien für die Rechtsstellung der Vikarin“ fanden in der ELKTh in dem am 11.5.1949 von der Synode verabschiedeten „Gesetz über die äußere Rechtsstellung und Versorgung weiblicher Theologen“ (Pfarrvikarinnengesetz) Widerhall. Bewusst regelte die Landeskirche in den vier Paragraphen nur die äußere Rechtsstellung. Die Theo‐ loginnen wurden auf einer landeskirchlichen Planstelle angestellt, jedoch nicht im Gemeindepfarramt - dieser Anstellung hatte der Gemeindekirchenrat und der Superintendent zuzustimmen. Die Dienstbezeichnung lautete nun ‚Pfarrvi‐ karin‘. Die Pfarrvikarin unterstand der Dienstaufsicht des Superintendenten und war mit beratender Stimme Mitglied des GKR. Der LKR konnte die Pfarrvikarin versetzen. Ihre Besoldung und Versorgung wurde an die der Pfarrer angeglichen, das ruhegehaltsfähige Grundgehalt jedoch eingefroren. Der Eintritt in den Ruhestand war mit Vollendung des 60. Lebensjahres möglich. Während die Vorläufigen Richtlinien das nicht ausführten, hielt nun erstmals ein Thüringer Theologinnengesetz fest, dass die Theologin bei Heirat aus dem Dienst auszu‐ scheiden hatte, in begründeten Fällen jedoch befristet weiterarbeiten konnte. Eine Abfindung erhielt die Theologin, anders als es die Richtlinien der EKD emp‐ fohlen hatten, nicht. Die Dienstkleidung, Ausbildung und die Aufgabenbereiche der Pfarrvikarin wurden nicht geregelt, denn weiterhin waren die „Vorläufigen Richtlinien für die Ausbildung, Prüfung und Verwendung der Theologin in der TheK“ von 1926 sowie die „Verordnung über die Sakramentsverwaltung von Pfarrhelferinnen“ von 1931 in Kraft. Die sieben Theologinnen der Landeskirche Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 211 <?page no="212"?> waren in die inhaltliche Ausgestaltung des Gesetzes nicht involviert. Aber auch in der Synode wurde dieses Gesetz kaum diskutiert. Auf der Ebene der VELKD fand in den frühen 1950er Jahren ein Diskussi‐ onsprozess statt, der 1956 in den „Richtlinien der VELKD über die Regelung der Dienstverhältnisse von Pfarrvikarinnen“ mündete. Im Zuge dieses Diskus‐ sionsprozesses in der VELKD setzte der LKR in Thüringen im Juli 1952 ohne jegliche juristische Regelung auf dringende Bitte der VELKD die besondere Ordination aus und schränkte damit die Geltung eines Teils des Paragraphen-8 der Vorläufigen Richtlinien ein. Die ELKTh setzte sich in der VELKD vehement dafür ein, dass die mit der Seelsorgetätigkeit der Pfarrvikarinnen verbundene Sakramentsverwaltung erhalten blieb; die Ordination wurde jedoch strikt ab‐ gelehnt. Die Richtlinien der VELKD blieben in der ELKTh über viele Jahre in der Theologinnenfrage der handlungsleitende Maßstab. Die Landeskirche vertrat bis Ende der 1960er Jahre das Konzept eines ‚Amtes sui generis‘ für die Theologin, das sich an den zeitgeschichtlichen Vorstellungen der spezifischen Gaben der Frau orientierte. Zu Beginn der 1960er Jahre wurde in der Synode die Theologinnenfrage wieder verstärkt diskutiert. Parallel dazu beriet die VELKD über ihre Richtlinien von 1956 und kam letztlich zu keinem von allen Landeskirchen akzeptierten Ergebnis, so dass im Dezember 1963 die Richtlinien der VELKD von 1956 außer Kraft gesetzt wurden. Das Thüringer Pastorinnengesetz von 1964 Die Wiederaufnahme der Theologinnenfrage zu Beginn der 1960er Jahre, die in entsprechende Gesetze mündete, kann als zweite Phase der Theologinnen‐ gesetzgebung bezeichnet werden. In Thüringen veranlassten Eingaben aus den Gemeinden die Synode, sich mit der Theologinnenfrage zu befassen. Der Prozess, der schließlich zum Beschluss des „Gesetzes über die Ausbildung und Anstellung von Theologinnen in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen (Pastorinnengesetz)“ vom 5.11.1964 führte, begann Anfang 1962. Die Mehrheit der Theologinnen nahm zu dem Zeitpunkt bereits pfarramtliche Aufgaben wahr. Die entscheidende Frage im Gesetzgebungsprozess war die, ob den Theologinnen das Gemeindepfarramt übertragen und sie dafür ordiniert werden sollten. Zwar stimmte die Mehrheit der Synodalen dafür, die notwendige verfassungsändernde Zweidrittelmehrheit wurde aber nicht erreicht. Im Vorfeld der Herbstsynode 1964 lag den Synodalen, der Standesvertretung und den Su‐ perintendenten ein Gesetzentwurf vor, der intensiv diskutiert wurde. Zahlreiche Eingaben aus der Pfarrerschaft und den Gemeindekirchenräten lehnten den 212 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland <?page no="213"?> Entwurf ab, der weiterhin ein ‚Amt sui generis‘ vorsah. Mit einigen Änderungen wurde das Pastorinnengesetz auf der Herbstsynode 1964 verabschiedet. Das Gesetz verbesserte die rechtliche und finanzielle Stellung der Theologinnen, enthielt jedoch zahlreiche Aspekte, die den realen Gegebenheiten der Theo‐ loginnen in der Landeskirche nicht mehr entsprachen. Das Gesetz sah eine spezielle Ausbildung und Prüfung für die Theologinnen vor. Zu ihrem Dienst wurden Pastorinnen berufen und gesegnet. Die Wortverkündigung und Sakra‐ mentsverwaltung wurde ihnen lediglich für ihren Dienstbereich zugestanden, dazu gehörte nicht der öffentliche Sonntagsgottesdienst. Angestellt wurden die Pastorinnen auf Planstellen, die in Kirchgemeinden, in Superintendenturen oder auf landeskirchlicher Ebene eingerichtet werden konnten. Das Besetzungsrecht hatte in jedem Fall der LKR, der den GKR und den Superintendenten zu hören hatte. Der Dienst der Pastorin beschränkte sich auf Frauen, Jugendliche, Kinder, Alte, Kranke und war hauptsächlich seelsorgerlicher Art. Daneben oblag der Pastorin die Unterweisung der genannten Gemeindeglieder. Neu war, dass die Pastorin ordentliches Mitglied des GKR wurde und dem Pfarrkonvent stimm‐ berechtigt angehörte. Die Besoldung und Ruhestandsbezüge entsprachen nun denen der Vikare und Pfarrer ohne Kappung der ruhestandsfähigen Grundbe‐ züge. Da das Amt als ‚Amt sui generis‘ verstanden wurde, war eine Beendigung des Dienstes der Pastorin bei Heirat nicht zwingend. Erstmals erhielt die Pastorin ein Übergangsgeld, wenn sie auf Grund ihrer Eheschließung aus dem Dienst ausschied. Ebenfalls neu war, dass das Pastorinnengesetz die Einrichtung eines Theologinnenkonventes vorsah. Die Dienstkleidung sollte per Anordnung geregelt werden, doch diese Regelung kam nicht zustande. Ebenso wurde keine spezifische Ausbildungs- und Prüfungsordnung für die Theologinnen erlassen. Insgesamt muss festgehalten werden, dass das Pastorinnengesetz eine Scheinlösung war, die zwar zu einigen Verbesserungen führte, aber wesentliche Fragen in der Schwebe ließ. Diese Unsicherheiten betraf die tägliche Arbeit der Theologinnen und die Gemeinden, in denen Theologinnen ihren Dienst taten. Der LKR behielt den rechtlichen Graubereich und die Individuallösungen bei, die er für den Dienst einzelner Theologinnen ersann, denn er war auch nicht bereit, das Pastorinnengesetz konsequent umzusetzen und den Pastorinnen die Pfarramtsverwaltung zu entziehen, die er ihnen mit diesem Gesetz verweigerte. Während die Gemeinden, ein großer Teil der Pfarrerschaft und die Fachschaft der Theologischen Fakultät der Universität Jena sich für die Ordination und die uneingeschränkte Übertragung der Wortverkündigung und Sakramentsver‐ waltung an die Theologinnen aussprachen und dafür eintraten, die Theologin‐ nengesetzgebung an die reale Praxis der Theologinnen anzupassen, kamen die Gegner aus dem Kreis der Superintendenten und vor allem aus dem LKR. Immer Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 213 <?page no="214"?> wieder wurde von den Gegnern auf die Notwendigkeit einer einheitlichen Regelung innerhalb der VELKD verwiesen, die jedoch schon nicht mehr als realisierbar angesehen wurde, was 1963 zur Aussetzung der Richtlinien der VELKD führte. Ein weiteres Argument gegen die Ordination der Theologin war, dass die ökumenische Zusammenarbeit damit in Gefahr geriet. Welche Kirchen mit Bezeichnung ‚ökumenisch‘ gemeint waren, wurde von den Gegnern vielfach offengelassen. Dabei wurde übersehen, dass das evangelische Amtsverständnis an sich bereits eine Verständigung mit Rom oder der Orthodoxie erschwerte. Die Entwicklung bis zum Theologinnengesetz von 1969 in Thüringen Das Pastorinnengesetz, das zahlreiche Fragen des Dienstes der Pastorinnen nicht klärte, wurde durch die Initiative einiger Synodaler auf der Herbstsynode 1967 einer Überprüfung unterzogen und in der Synode wurde die notwendige Zweidrittelmehrheit für die Ordination und die Übertragung des vollen Gemein‐ depfarramtes an die Pastorin erreicht. Im Frühjahr 1969 wurde das „Gesetz über den Dienst der Theologin in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen (Theologinnengesetz)“ verabschiedet und die Gesetzgebung damit der Praxis angepasst. Die Zulassung der Pastorinnen zum Gemeindepfarramt und deren Ordination war ein wesentlicher Schritt auf dem Weg zur Angleichung an das Pfarramt. Die Pastorinnen konnten weiterhin auf Planstellen angestellt werden, dann galt die Übertragung der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung nur für den Dienstbereich. Für die Pastorin im Gemeindepfarramt galt, dass sie bei Heirat aus ihrem Amt auszuscheiden hatte. Indem sie aber nach der Eheschließung häufig auf der identischen Pfarrstelle, die in eine Planstelle umgewandelt wurde, beschäftigt wurde, umging man die Verheiratungsklausel. Auf der Herbstsynode 1971 wurde diese schließlich ganz gestrichen. Damit fiel die letzte Regelung der typischen Theologinnengesetzgebung weg, die interessanterweise vom juristischen OKR eingebracht wurde, der die Ordination der Frau bis zum „Theologinnengesetz“ von 1969 abgelehnt hatte. Die volle Gleichstellung der Theologin geschah für alle Kirchen des BEK in der DDR mit der Verabschiedung des „Pfarrerdienstgesetzes“ am 28.9.1982, das die Landeskirchen durch Synodenbeschluss übernahmen. In diesem Pfarr‐ erdienstgesetz wurde nun nicht mehr zwischen Pfarrern und Pfarrerinnen bzw. Pastoren und Pastorinnen unterschieden. Das lutherische Amts- und Ordinationsverständnis hemmte in der ELKTh die rechtliche Gleichstellung der Theologin, obwohl in der Praxis schon längst andere Wege beschritten wurden. Es waren insbesondere die Mitglieder des 214 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland <?page no="215"?> LKR sowie die Superintendenten, die die Ordination der Frau ablehnten. In der Regel waren die Theologinnen in der Landeskirche nicht in die sie betreffende Gesetzgebung involviert. Die gesetzliche Entwicklung bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges in der KPS Die KPS gehörte, wie eingangs dargestellt, als Provinzbzw. Landeskirche zur ApU / EKU. Die Gesetze zum Theologinnenamt entstanden auf der Ebene der ApU / EKU und somit war der Handlungsspielraum der Landeskirche relativ gering. Wie für alle ApU-Kirchen, so galt auch für die KPS das „Kirchengesetz betref‐ fend Vorbildung und Anstellung der Vikarinnen“ von 1927, das den Dienst der Theologin als ‚Amt sui generis‘ regelte, der auf Frauen und Kinder begrenzt war und die Wortverkündigung im Gottesdienst sowie die Sakramentsverwaltung und Kasualien ausschloss. Die Vikarinnen erhielten ein geringeres Gehalt und ihr Dienst endete bei Verheiratung. Die 11. Synode der BK der ApU fasste im Oktober 1942 auf der Basis des vom Vikarinnenausschuss der BK der ApU vorgelegten Memorandums einen Beschluss zum Amt der Vikarin, der das Amt der Vikarin weiterhin als ‚Amt sui generis‘ verstand und nicht über das „Vikarinnengesetz“ von 1927 hinausging. Der Beschluss wurde äußerst kontrovers diskutiert (Herbrecht, 315-360). Ende Oktober 1944 wurde das „Vikarinnengesetz“ der ApU geändert und die Ausbildung an die der Theologen angepasst. Die Vikarinnen waren nun mit beratender Stimme Mitglieder im GKR und Pfarrkonvent, ihr Gehalt wurde um 10 % angehoben und sie erhielten das Recht zur Sakramentsverwaltung in geschlossenen Anstalten. In Reaktion auf die Kriegssituation wurde den Vikarinnen zeitlich und örtlich begrenzt gestattet, die Wortverkündigung im Gemeindegottesdienst, die Sakramentsverwaltung und die Kasualien zu über‐ nehmen. Die ApU ging mit dieser Änderung über den Beschluss der BK der ApU von 1942 hinaus. Die Entwicklung bis zum Pfarrvikarinnengesetz von 1952 in der KPS Nach dem Ende der NS-Diktatur und des Zweiten Weltkrieges wurden die Vikarinnen in der KPS nach dem Vikarinnengesetz und dessen Änderung angestellt und die Kirchenleitung der ApU wurde gebeten, sich erneut mit dem Vikarinnengesetz zu befassen. Entsprechend beschlossen die landeskirchlichen Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 215 <?page no="216"?> Referenten der ApU-Kirchen eine Anpassung der Änderungen des Vikarinnen‐ gesetzes, die der Vikarin die Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung in ihrem Dienstbereich übertrug. Außerdem wurde die Besoldung auf 100 % des Pfarrergrundgehalts angehoben. Bis Ostern 1948 sollte ein neuer Gesetzentwurf vorgelegt werden, der den Dienst der Vikarinnen an die neuen Gegebenheiten anpasste. Dieser Entwurf wurde nicht vorgelegt und die ApU beschäftigte sich erst wieder mit der Theologinnengesetzgebung, als die Synode der EKBB 1951 in erster Lesung eine Ordnung für das Amt der Pfarrvikarin angenommen hatte. Durch diese Gesetzesinitiative der EKBB wurde die Theologinnengesetzgebung auf der Ebene der ApU wieder forciert. Im Juli 1952 wurde von der Synode der ApU das „Kirchengesetz betreffend die Vorbildung und Anstellung der Pfarrvikarin in der Evangelischen Kirche der ApU (Pfarrvikarinnengesetz)“ be‐ schlossen, das zum 1.7.1953 in Kraft trat. Dieses Gesetz gestatte der Pfarrvikarin die Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung in ihrem Dienstbereich und ordinierte die Theologin für diesen Dienst. Gab es besondere Herausforderun‐ gen in der Gemeinde, konnte der Aufgabenkreis der Pfarrvikarin auf Antrag des Gemeindekirchenrats erweitert werden. Der Dienstbereich der Pfarrvikarin umfasste Frauen-, Kinder- und Jugendarbeit, Seelsorge an dieser Zielgruppe, Unterricht und Weiterbildung sowie Bibelstunden und Andachten. Nach wie vor schied die Pfarrvikarin bei Heirat aus dem Dienst ein. Die Fragen der Besoldung und der Amtstracht wurden per Verordnung geregelt. Die KPS hatte bereits 1947 den Talar entsprechend der Regelung in der Berlin-Brandenburgischen BK als Amtstracht übernommen. Die Besoldungs- und Versorgungsordnung wurde erst im Dezember 1953 beschlossen und führte nicht zu einer finanziellen Gleichstellung mit den Pfarrern. In der ApU war das Pfarrvikarinnengesetz von 1952 für diese Zeit recht fortschrittlich, die finanzielle Gleichstellung ließ jedoch noch bis 1959 auf sich warten. Die Festschreibung des Theologinnenamtes als ‚Amt sui generis‘ führte zu einer speziellen Ausbildung im Vikarinnenseminar der EKU am Johannesstift in Berlin-Spandau, das von Dr. Christine Bourbeck gegründet und geleitet wurde. Nach dem Mauerbau wurde 1962 die Vikarinnenausbildung für die ostdeutschen Kirchen der EKU von Potsdam nach Gnadau verlegt und bestand dort nominell bis 1969. Allerdings kam es aus Kapazitätsgründen bereits 1963 zur Aufnahme von Männern ins Vikarinnenseminar Gnadau. Die guten Erfahrungen mit der koedukativen Ausbildung und die rechtlichen Veränderungen durch die Pastorinnenverordnung machten die Spezialausbildung obsolet, so dass 1969 folgerichtig die Umbenennung des Vikarinnenseminars in ‚Predigerseminar‘ erfolgte. 216 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland <?page no="217"?> Die Entwicklung bis zur Pastorinnenverordnung 1962 in der Kirchenprovinz Die Mitglieder der Kirchenleitung der KPS befürworteten den Dienst der Theologin grundsätzlich. Obwohl das Pfarrvikarinnengesetz den Einsatz der Theologin in Pfarrstellen nicht vorsah, verwalteten einige Pfarrvikarinnen, meist kommissarisch, Pfarrstellen. Diese Situation ließ die Ungleichbehandlung zwischen Pfarrern und Pfarrvikarinnen deutlich werden und war Anlass für die Gemeinden, aber auch für die Kirchenleitung der KPS, auf ein neues Gesetz zu drängen. 1962 wurde deshalb die „Verordnung über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Kirche der Union (Pastorinnenverordnung [PastVO])“ durch die Synode der EKU verabschiedet. Da nach dem Mauerbau, endgültig 1961 in Berlin, die Synode der EKU nicht mehr vollständig zusammentreten konnte, wurde das neue Gesetz als Verordnung erlassen; die Synoden der Landeskirchen mussten jedoch ausdrücklich zustimmen. Dies geschah in der KPS erst im Mai 1963, nachdem das Zustimmungsprozedere geklärt war und das „Kirchengesetz zur Übernahme, Ausführung und Überleitung der Verordnung über das Amt der Pastorin in der EKU vom 3.7.1962“ der Synode der KPS zur Abstimmung vorlag. Die PastVO sorgte für eine weitestgehende Gleichstellung der Pastorin mit dem Pfarrer. Nun wurde ein Dienstverhältnis auf Lebenszeit begründet, zu dem die Pastorin ordiniert wurde. Gleichwohl wurden Pastorinnen immer noch auf Pastorinnenstellen beschäftigt und nur in besonderen Fällen konnte die Pastorin mit der Verwaltung einer Pfarrstelle beauftragt werden. Da dies in der KPS jedoch schon länger Praxis war, blieb die Sonderregelung hinter der Praxis zurück. Nach wie vor galt die Verheiratungsklausel. Neu hingegen war, dass die Ordinationsrechte nach der Eheschließung nicht mehr verloren gingen, sondern ruhten. Verbunden mit der PastVO war die „Pastorinnenbesoldungs‐ verordnung“ sowie das „Pfarrerausbildungsgesetz“. Vergleichsweise lange hat in der EKU die Abschaffung der Verheiratungs‐ klausel gedauert. Dies hatte verschiedene Gründe. Zum einen lag es daran, dass alle Landeskirchen in die Gesetzgebung eingebunden werden mussten, zum anderen liefen bereits die Arbeiten zum „Pfarrerdienstgesetz des Bundes der Evangelischen Kirchen (BEK) der DDR“. Dieses Vorhaben der Veränderung des Pfarrerdienstrechts bremste auf der Ebene der Landeskirchen Gesetzesin‐ itiativen aus oder wirkte retardierend. Erst 1974 wurde die PastVO in der EKU geändert und die Verheiratungsklausel gestrichen. Ausnahmeregelungen waren in der KPS schon länger üblich, boten jedoch wenig Rechtssicherheit. Die Theologinnengesetzgebung erweist sich durchgängig als nachholendes Recht, d.-h. die übliche Praxis wurde nachträglich durch Gesetze legitimiert. Die Frauenordination auf dem Gebiet der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 217 <?page no="218"?> Die völlige Gleichstellung der Theologin geschah für die Kirchen in der DDR 1982 durch die Verabschiedung des Pfarrerdienstrechts des BEK in der DDR. Es galt für alle Männer und Frauen, die im pfarramtlichen Dienst tätig waren, unabhängig von ihrer Ausbildung. Damit war auf der juristischen Ebene der Prozess der Gleichstellung abgeschlossen, dessen Umsetzung in der Praxis jedoch immer wieder eingefordert werden musste. Die KPS stand dem Theologinnenamt grundsätzlich offen gegenüber und unterstützte den Prozess der gesetzlichen Gleichstellung. Theologische Argu‐ mentationen gegen die Frauenordination auf kirchenleitender Ebene sind in den zeitgenössischen Dokumenten nicht greifbar. Die Synode der KPS war in den Prozess der Gleichstellung nur marginal involviert, aber grundsätzlich wurden die Theologinnen auf allen kirchlichen Ebenen in die Prozesse der Gesetzgebung mit einbezogen und mussten sich diese Beteiligung nicht erstreiten. Anmerkung: Für die Quellenangaben in diesem Beitrag sei verwiesen auf die Veröffentlichung Schuster, Susanne: Problem Theologin. Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen und der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen (HThGF 9). Leipzig 2024. Quellen und Literatur Herbrecht, Dagmar: Der „Vikarinnenausschuß“ der Bekennenden Kirche der Altpreußi‐ schen Union. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttin‐ gen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern …“. Zur Geschichte evangelischer Theologin‐ nen in Deutschland (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994, 315-360. Koch, Ernst: 75 Jahre Protestantismus in Thüringen 1921-1996. Beobachtungen zum Weg einer jungen mitteldeutschen Landeskirche. In: Blätter des Vereins für Thüringische Geschichte 7 (1997), 6-14. Schuster, Susanne: Problem Theologin. Die Entwicklung des Theologinnenamtes in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Thüringen und der Evangelischen Kirche der Kirchenprovinz Sachsen (HThGF 9). Leipzig 2024. 218 11. Evangelische Kirche in Mitteldeutschland <?page no="219"?> 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland Stephan Linck Die Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland / Nordkirche entstand 2012 aus der ELLM, der PEK und der NEK, die wiederum 1977 aus der Evangelisch-Lutheri‐ schen Landeskirche Schleswig-Holsteins, der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Eutin, der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck und der Evangelisch-Lutheri‐ schen Kirche im Hamburgischen Staate hervorging. Somit gilt es im Folgenden die Entwicklung von sechs Landeskirchen und ihrer Nachfolgerinnen zu beleuchten. Dabei stehen den zwei großstädtischen Landeskirchen vier Landeskirchen, die in der Summe stärker ländlich geprägt sind, gegenüber. Das Untersuchungsgebiet teilt sich auf in die drei Bundesländer Schleswig-Holstein, Hamburg und Mecklenburg-Vor‐ pommern, vor allem aber auch auf zwei staatliche Systeme zwischen 1945 und 1990. Zudem befand sich mit der Pommerschen Evangelische Kirche eine unierte Landeskirche unter den ansonsten lutherischen Kirchen. Die Hamburgische Landeskirche Die Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate wurde 1871 gegründet. Durch das Groß-Hamburg-Gesetz von 1937 war das Gebiet der Hamburgischen Landeskirche nicht mehr identisch mit dem Hamburgischen Staatsgebiet; viele der in der Nachkriegszeit aufstrebenden Stadtteile in den Randgebieten gehörten zu den benachbarten Landeskirchen. Grob beschrieben waren drei der heute sieben Bezirke zur Hansestadt hinzugekommen und umgekehrt verschiedene Exklaven abgetrennt worden. Kirchlich verblieben die schleswig-holsteinischen Städte Altona und Wandsbek samt Umland bei der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche, die Stadt Harburg mit Umland bei der Hannoverschen Landeskirche. In der Weimarer Republik hatte die Kirche 933.370 Kirchenmitglieder in 36 Kirchengemeinden mit insgesamt 112 geistlichen Stellen. 1950 waren es 700.000 in 55 Gemeinden bei 183 geistlichen Stellen. 1976 waren es noch 442.000 Kirchenmitglieder in 86 Gemeinden bei 219,5 Pfarrstellen. <?page no="220"?> Die Hamburgische Landeskirche begann ab 1925 durch den ‚Fall‘ Sophie Kunert eine intensive Diskussion um die Frauenordination (Söderblom 1992a; Söderb‐ lom 1992b; Hering). Kunert, 1895 in Berlin geboren, hatte 1921 in Berlin ihr theologisches Fakultätsexamen abgelegt und war ab 1923 ehrenamtliche Für‐ sorgerin im Untersuchungsgefängnis in Moabit geworden. 1924 wurde sie auf Empfehlung des dortigen Anstaltspfarrers als Sozialarbeiterin im Hamburger Frauengefängnis in Fuhlsbüttel angestellt. Da sie dort vorrangig seelsorgerlich tätig war, beantragte sie die Zulassung zum Zweiten Examen, dass sie 1925 erfolgreich bestand. Als sie folgerichtig die Ordination beantragte - in der Anstaltsarbeit ließ sich die Seelsorge kaum von der Sakramentsverwaltung trennen -, entbrannte ein intensiver Grundsatzstreit in der Hamburgischen Landeskirche, in der exponierte Verfechter von pro und contra vertreten waren. So hatte Pastor Max Glage schon 1915 die Schrift „Das Weib schweige in der Gemeinde. Eine zeitgemäße Warnung vor der Frauenrechtsbewegung in unserm deutschen Christenvolk“ bei der Agentur des Rauhen Hauses herausgebracht. Schlussendlich setzten sich die Befürworter einer Zulassung von Frauen zum theologischen Amt durch und am 20.10.1927 beschloss die Synode das „Gesetz über die Verwendung theologisch vorgebildeter Frauen in der Hambur‐ gischen Kirche“ (Kirchliches Gesetz Hamburgische Kirche 1927). Es ähnelte dem fast zeitgleich verabschiedeten ApU-Gesetz in den meisten Punkten. Es sah die Zulassung von Pfarramtshelferinnen nach bestandenem Zweitem Theologischen Examen vor. Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung konnte nach Beschluss des Kirchenrates in „Frauenanstalten und geschlossenen Frauenabteilungen“ übertragen werden. Eine Ordination war nicht vorgesehen und die Amtstracht sollte „in einem geschlossenen schwarzen Kleide“ bestehen. Weiteres wurde der Regelung durch den Kirchenrat überlassen. Die Theologin‐ nen hatten Anspruch auf die ersten sieben Stufen der Besoldungsgruppe 18. Im Fall der Verheiratung musste die Pfarramtshelferin ohne Anspruch auf Ruhegehalt aus dem Dienst ausscheiden (Kirchliches Gesetz Hamburgische Kirche 1927). Die Diskussion um das Gesetz war insofern folgenreich, als eine Umfrage der Hamburgischen Landeskirche bei den anderen Landeskirchen in Mecklen‐ burg-Schwerin einen Prozess auslöste, an dessen Ende auch dort ein entspre‐ chendes Gesetz verabschiedet wurde. Die Einsegnung Kunerts als erste Pfarramtsgehilfin erfolgte am 5.2.1928 für ihren Dienst in den weiblichen Abteilungen der JVA. Mit der NS-Herrschaft endete die Diskussionen über die Frauenordination vorläufig. Symptomatisch für das Frauenbild dieser Zeit ist die Aufhebung des Hamburger Gesetzes durch Landesbischof Franz Tügel: „Das geistliche 220 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="221"?> Amt ist nach Schrift und Bekenntnis Mannes Amt“, so der einleitende Satz des Aufhebungsgesetzes (Aufhebungsgesetz 1935). In Hamburg wurde also die Gesetzgebung zwei Jahre nach Beginn der NS-Herrschaft geändert. Diese Bestimmung blieb die einzige - in Mecklenburg und Pommern kam es zu keiner Außerkraftsetzung der bestehenden Regelungen. Vor allem gelangten dort Mitte der 1930er Jahre fertig ausgebildete Theologinnen ins Vikariat. Mit dem 1934 ins Amt gelangten, zuvor erwähnten Tügel stand der Landes‐ kirche demnach ein Landesbischof vor, der ein scharfer Gegner der Frauenor‐ dination war. Die Wirklichkeit sah allerdings weniger drastisch aus, als das Aufhebungsgesetz von 1935 vermuten ließ. Mit der Aufhebung des Vikarinnengesetzes im Jahr 1935 gab es für Frauen, die das Erste Theologische Examen abgelegt hatten, zwar keinen Rechtsanspruch auf ein Vikariat samt Zweitem Examen und auch kein Recht auf Anstellung. Es gab jedoch weiterhin verbeamtete Theologinnen in den Diensten der Hambur‐ gischen Landeskirche, aber eine Vielzahl von Fragen blieb offen. Dies führte dazu, dass 1937 beschlossen wurde, eine Neuregelung zu planen. Im Vorfeld wurde im Frühjahr 1938 eine Umfrage bei allen Landeskirchen durchgeführt und der aktuelle Stand der gesetzlichen Regelungen für Theolo‐ ginnen abgefragt. Auf dieser Grundlage fand im Juni 1938 die erste Sitzung des „Ausschusses betreff Theologinnen“ statt, an dem neben Landesbischof Tügel die Pastoren Dr. Hermann Junge und Johannes Drews, der als Ausschussvor‐ sitzender fungierte, Oberkirchenrat Dr. Eduard Hagen Pietzcker und Frau Dr. Margarethe „Gretchen“ Krönig, geborene Buchheister, in Vertretung der Leite‐ rin der Evangelischen Frauenarbeit Margarete Kohlschütter teilnahmen. Das Protokoll vermerkte: „Der Landesbischof hält eine Neuordnung für notwendig, weil die durch die Verfügung von 1935 geschaffene Ordnung heute nicht mehr aufrecht erhalten werden kann.“ (Protokoll 1938) Als Kohlschütter im Nachgang der Sitzung beantragte, zusätzlich zu ihrer Vertreterin auch Katharina Gombert zum Gremium hinzuziehen, „die nicht nur den hiesigen Theologinnenverband führt, sondern auch Leitung des Frauenwerks ist“ (Schreiben Kohlschütter 1938), lehnte Tügel ab und ergänzte: „Es wird auch kein Schade dadurch entstehen, da wir auf absehbare Zeit hinaus doch nicht in der Lage sein werden, ein Gesetz über die Theologinnen zu erlassen. Heil Hitler! Ihr Tügel“ (Schreiben Tügel 1938). Den Unterlagen zufolge blieb die Sitzung ohnehin die einzige, denn am 27.5.1939 ließ Tügel eine Büronotiz erstellen: „Ich nehme vorläufig an, dass der Ausschuss betr[effs] Theologinnen in einen längeren Schlummer gefallen ist, der das ‚Schlimmste‘ befürchten lässt. An einem Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 221 <?page no="222"?> Wiederbelebungsversuch habe ich auf absehbare Zeit kein Interesse. Endgültig zur Akte. Tügel“ (Büronotiz 1939). Ähnlich vollmundig äußerte sich Tügel in einem Schreiben Anfang August 1939 an den Rat der DEK: „Zur Sache selbst bemerke ich, dass eine Sakramentsverwaltung durch Theologinnen in der Hamburgischen Landeskirche überhaupt nicht in Frage kommt. Nach der Änderung des Gesetzes über die Theologinnen, wie ich sie schon vor fünf (! ) Jahren vorgenommen habe, werden bei uns Theologinnen nicht mehr im geistlichen Amt an‐ gestellt. Die noch vorhandenen vor meiner Amtszeit in Hamburg angestellten Frauen sind bis auf eine durch Heirat und andere günstige Schicksalsfügungen ausgeschieden. Diese eine arbeitet noch am Krankenhaus. Predigt und Sakramentsverwaltung sind ihr streng untersagt. Heil Hitler! Tügel“ (Schreiben Tügel 1939). Einen Monat nach Beginn des Zweiten Weltkrieges trat plötzlich eine radikale Änderung ein. Zwar wurde das Gesetz von 1935 in Kraft gelassen, aber im Einklang mit der DEK wurden Frauen mit vollendetem Zweitem Examen zum Dienst der Vikarin zugelassen. Dieser Titel war den Frauen im Gesetz von 1927 noch versagt worden (Söderblom 1992a, 233). Tügels Votum für eine einheitliche Regelung auf Reichsebene hatte sich als Bumerang erwiesen. Ebenfalls mit Wirkung vom 1.10.1939 wurden Anneliese Sudhoff und Marianne Timm, die beide in Hannover ihr Zweites Examen abgelegt hatten, als Vikarinnen in der Krankenhausseelsorge und einem Gemeindepfarramt zugewiesen. Der Vorgang ist insofern bemerkenswert, als dass beiden nach Abschluss ihres Ersten Ex‐ amens in Hamburg das Zweite Examen versagt worden war. Da den Gemeindehelferinnen, die das Zweite Examen hatten, mit der Verord‐ nung die Bezeichnung Vikarin zugestanden worden war, erhöhte sich die Zahl der Vikarinnen auf sieben: Auch Margarethe Braun, die seit dem 1.1.1928 als einzige verbeamtete Pfarramtshelferin im Dienst war, erhielt die Berechtigung, sich Vikarin zu nennen (Schuster 2001). Von den neun verbeamteten Gemeinde‐ helferinnen der Landeskirche wurden Margarete Schuster, die bereits erwähnte Gombert, Ruth Hanner und Ruth Mestern Vikarinnen. Zusätzlich erhielt die zuvor genannte Krönig von der selbständigen Evangelischen Frauenarbeit die Berechtigung, sich ‚Vikarin‘ zu nennen. Als die DEK 1940 Stellungnahmen zum aktuellen Stand der „Arbeit und Stellung der Vikarinnen“ erbat, ersuchte Bischof Tügel einen Pastor um einen Überblick. Pastor Gottfried Kölbing, der als Krankenhausseelsorger an St. Ge‐ org mit Vikarinnen zusammenarbeitete, beendete seine Übersicht mit dem Hinweis, dass den Vikarinnen eine größere selbstständige Verantwortung für ihr Arbeitsgebiet zugestanden werden könnte (Schreiben Kölbing 1940). In 222 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="223"?> seiner Stellungnahme an die Kirchenkanzlei der DEK übernahm Tügel den Bericht des Pastors, beendete ihn aber mit einem Votum für eingeschränkte Kompetenzen für Theologinnen. Er schloss: „Demokratischen Anwandlungen ehemaliger Frauenrechtlerinnen sollte heute auch in den Kirchen nicht Raum gegeben werden.“ (Schreiben Tügel 1940) Doch ausgerechnet Tügel war im folgenden Urheber der Bestimmung, dass die Vikarinnen einen eigenständigen Konvent bilden sollten: Unter Verweis auf die neue Vikarinnenregelung weigerte sich eine Vikarin an der Konferenz der Gemeindediakone und -helferinnen teilzunehmen. Der Argumentation musste Tügel stattgeben. Da er als Gegner jeglicher Gleichberechtigung den Vikarinnen nicht das Recht zugestehen wollte, an den Konventen der Pastoren teilzunehmen, verpflichtete er diese zu eigenständigen Treffen. Das Angebot der Vikarinnen, zu Zusammenkünften zu OKR Adolf Drechsler zu kommen, lehnte dieser wiederum ab. Damit bekamen die ohnehin schon stattfindenden Treffen der Vikarinnen einen offiziellen Status. Sie wurden aber verpflichtet, künftig jährliche Berichte ihrer Treffen abzuliefern (Schreiben 1940). Nachdem der erste Bericht nur sechs Zeilen enthielt und von Tügel mit der Anmerkung „Etwas mager! T“ (ebd.) kritisiert worden war, legten die Vikarinnen sehr aus‐ führliche Berichte über ihre Zusammenkünfte ab. Diese geben viel Aufschluss, insbesondere über die reichsweite Vernetzung der Theologinnen während des Krieges. So nahmen zwei Vikarinnen an der Reichstagung der Evangelischen Frauenarbeit und der anschließenden Theologinnentagung im November 1940 in Nürnberg teil und eine Vikarin im September 1941 an der Theologinnen‐ tagung in Soest; von der Arbeitsbesprechung des „Verbandes evangelischer Theologinnen Deutschlands“ in Dresden berichtete die schleswig-holsteinische Vikarin Elisabeth Haseloff, als sie an dem Treffen im Januar 1942 in Hamburg teilnahm. Bemerkenswert ist die Offenheit, die Tügel mehrfach zu verärgerten Randbemerkungen an den Berichten veranlasste. Dass in Soest eine Vikarin eine Abendmahlsfeier hielt, fand Tügel „schlimm! “: „Das war aber nicht nach dem N.T.! “, kommentierte er (Arbeitsbericht Mestern 1940). Als die Vikarinnen über einen Antrag der Bekenntnissynode der EKdApU betreffs einer Erweiterung ihrer Amtsbefugnisse diskutierten, schrieb er daneben: „Was soll das heißen: ‚Erweiterung der Befugnisse‘? Erweitert werden soll unser Fleiß und Mühe der Arbeit! T.“ (Doppelbericht 1941) Neben den Bericht der Vikarin Haseloff schrieb er schließlich: „Kein Interesse! Sie sollen alle Hamburg verlassen! T.“ (Berichte 1941-1942) Noch im Februar 1945 schrieb Tügel an Timm: „Das geistliche Amt ist Mannesamt. Dabei bleibt es. Jeglicher Amerikanismus ist, solange ich im Amte bin, für die Hamburgische Kirche ausgeschlossen.“ (Schreiben Tügel 1945) Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 223 <?page no="224"?> Tügels Schreiben endete aber mit herzlichen Grüßen. Hier liegt vielleicht die Erklärung für die Offenheit der Berichte der Vikarinnen: Bei allem Streit und kirchenpolitischer Gegnerschaft achtete der Nationalsozialist Tügel immer wieder auf einen menschlichen Umgang und sanktionierte die Gegnerschaft nicht. Nach Kriegsende wurde 1946 das Aufhebungsgesetz Tügels von 1935 virulent. Zum einen beantragte die Vikarin Braun im November, das Sakrament der Taufe in einer Anstalt vollziehen zu dürfen, und der Kirchenrat erkannte, dass dies nur durch die Aufhebung des Gesetzes durch die Synode rechtlich möglich sei (Landeskirchenrat 1946). Zum anderen beantragten am 25.11.1946 die fünf Hamburger Vikarinnen offiziell die Wiederherstellung des Gesetzes von 1927, wobei sie auch Änderungen wünschten (Schreiben Vikarinnen 1946). Darauf wurde im Frühjahr 1947 das Gesetz von 1927 (mit leichten Änderungen) wieder in Kraft gesetzt. Es galt also Zölibat, statt Ordination die Einsegnung sowie Sakramentsverwaltung nur in Ausnahmen und in geschlossenen Anstalten. Als Amtstracht wurde ein geschlossenes schwarzes Kleid und als Gehalt die Bezüge der ersten acht Stufen der Besoldungsgruppe 18 festgelegt (Gesetze 1947). Diese Regelung wurde 1956 zugunsten der Vikarinnen geändert. Weitergehende Regelungen kamen in den 1950er Jahren aber nicht in die Konkretisierung, auch wenn von Seiten der Synode diesbezügliche Forderungen erhoben wurden, und Bischof Simon Schöffel entgegen der bestehenden Rechtslage 1953 die Ordina‐ tion von vier Theologinnen vornahm, was das Recht auf Wortverkündung und Sakramentsverwaltung einschloss (Hering 1995, 45). 1958 wurde mit dem Gesetz zur Gleichberechtigung von Mann und Frau durch die staatliche Ebene eine Vorlage gegeben, die die Kirche unter Hand‐ lungsdruck setzte. Das wurde konkret von der Lübecker Landeskirche aufge‐ griffen, wo der Kirchenrat einen Gesetzentwurf erarbeitete, der Neuregelungen vorsah, aber wesentlich von alten Vorstellungen geprägt war. Es sollte keine Ordination, sondern eine Einsegnung geben, der Dienst der Theologinnen sollte „den besonderen Gaben der Frau entsprechen“ und Wortverkündigung wurde zwar erlaubt, die Verwaltung der Sakramente blieb aber unter Vorbehalt. Das Geistliche Ministerium stimmte dem Entwurf zu, votierte aber u. a. für grundsätzliche Zustimmung zur Sakramentsverwaltung. Nach dem Tod von Landesbischof Volkmar Herntrich 1958 gelangte mit Hauptpastor Dr. phil. Karl Witte 1959 ein scharfer Gegner der Frauenordina‐ tion ins Amt: „Die Frau als Pastorin kann nicht väterlich sein, aber Gott ist Vater.“ (Mecklenburgische Kirchenzeitung) Damit sank die Bereitschaft zur zügigen Neufassung. Symptomatisch für die Argumentationen ist die Sitzung des Kirchenrates vom 20.11.1961. Dort wurde eingeworfen, mit dem Gesetz solle 224 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="225"?> gewartet werden, wie die anderen Landeskirchen sich entscheiden - auch mit Blick auf Nordelbien. Es sei kaum denkbar, dass eine Pfarrvikarin das Amt eines Pastors ausübe, und man solle mit solchen Beschlüssen behutsam umgehen: „Bischof Witte warnt davor[,] die Frage des Pastorinnenamtes unter gleichen Ge‐ sichtspunkten zu betrachten, wie die des Lehrerinnen- oder Richteramtes. Die un‐ terschiedliche Betrachtungsweise sei in der Heiligen Schrift begründet.“ (Auszug Protokoll) Als darauf verwiesen wurde, dass in Schleswig-Holstein die Pfarrvikarinnen wie Pastoren besoldet würden, wurde eingewandt, dass die Pastorenbesoldung der Pastoren davon ausginge, dieser sei verheiratet und hätte zwei Kinder: „[K]önne man also die Pfarrvikarin nach Gruppe 19 besolden, wenn man von ihr verlange, dass sie unverheiratet sei? “ Auf Antrag des Bischofs wurde die Vorlage zur weiteren Bearbeitung in das Landeskirchenamt verwiesen (Protokoll 1961). 1963 wurde schließlich auf Antrag der Synode ein Ausschuss „Die Frau und das Amt der Kirche“ eingesetzt, der die Frage erörtern und einen Bericht verfassen sollte. Diesem Ausschuss sollten zwei Frauen angehören. Der Bericht wurde ein Jahr später dem Geistlichen Ministerium vorgelegt und der Kirchenrat gebeten, der Synode einen Gesetzesentwurf zu unterbreiten. Das Argument, es solle die Entscheidung der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche abgewartet werden, wurde regelmäßig vorgebracht, entfiel aber mit der Verabschiedung des dortigen Pastorinnengesetzes 1966. Die Tatsache, dass Lübeck bereits ein Gesetz verabschiedet hatte, wurde hingegen als „avant‐ gardistisch“ und eigenwillige Entfernung von den Richtlinien der VELKD abgetan (ebd.). Inzwischen war Bischof Witte verstorben, aber auch unter seinem Nachfolger Hans-Otto Wölber beschleunigte sich das Vorgehen nicht. Auf der schleswig-holsteinischen Landessynode 1966 nannte Annemarie Grosch es spöttisch „Hamburger Schubladengesetz“ (Bericht über die Verhandlungen, 35). Rainer Hering verweist darauf, dass es nicht nur um die Machtverteilung zwischen Mann und Frau, sondern auch um die zwischen Synode und Kirchenrat ginge (Hering 2013, 141). Erst 1969 wurde ein Pastorinnengesetz verabschiedet. Das Gesetz sah die Ordination zur Pastorin vor - samt der Rechte zur Wortver‐ kündigung und Sakramentsverwaltung. Es galt aber das Einspruchsrecht des Kirchenvorstandes gegen eine Pastorin und es durfte bei mehreren Pfarrstellen einer Gemeinde höchstens die Hälfte mit einer Pastorin besetzt werden. Zwar war das Zölibat aufgehoben, für verheiratete Pastorinnen galt aber als Regel ein eingeschränktes Dienstverhältnis, mit dem sie u. a. vom Vorsitz im Pfarramt ausgeschlossen war und zudem den Anspruch auf eine Dienstwohnung verlor Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 225 <?page no="226"?> (Gesetze 1969). Zur vollständigen Gleichstellung kam es erst nach Gründung der Nordelbischen Kirche. Ein Jahr nach der Verabschiedung des Gesetzes 1969 wurde mit Timm die erste Pastorin in den Kirchenrat gewählt. Auch das Landeskirchenamt war eine Männerdomäne, in der die Archivleiterin Dr. Helga-Maria Kühn lange Jahre die einzige Beamtin im Höheren Dienst war. Sie kündigte 1973, nachdem der Stellenplan des Kirchenarchivs gekürzt worden war. Die Akten lassen eine jahrelange Gängelung vermuten (Linck, Archivwesen). An der Hamburger Theologischen Fakultät erhielt 1974 mit Marie-Louise Henry, die seit 1963 dort lehrte, erstmals eine Frau eine Professur. 1993 sollte mit Inge Mager die zweite Frau folgen. Die Mecklenburgische Landeskirche Die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Mecklenburgs ging mit dem Jahreswech‐ sel 1933/ 34 aus den beiden lutherischen Landeskirchen Mecklenburg-Schwerin mit 348 Gemeinden und Mecklenburg-Strelitz mit 70 Gemeinden hervor. Während sich für die kleinere Landeskirche Mecklenburg-Strelitz keine Vor‐ gänge zum Umgang mit Frauenordination recherchieren lassen (Nützel, 243), spielte Mecklenburg-Schwerin eine ungewöhnliche Rolle in der Diskussion der 1920er Jahre. Ohne dass es Kandidatinnen gab, war der OKR der Landeskirche Mecklenburg-Schwerin aufgrund der Umfrage von 1925 bereit, Frauen zu ordinieren, ohne ihnen aber die vollen Rechte zu übertragen. Die Herbstsynode 1927 beschloss ein neues Kirchengesetz, nach dem auch Kandidatinnen zur Ersten Theologischen Prüfung zugelassen werden konnten (ABl 1927, 157-164). 1928 legte der OKR der Synode einen Gesetzentwurf „betreffend der Vorbildung und kirchlichen Verwendung von Pfarramtshelferinnen (Vikarinnen)“ vor, das zum „Pfarrgehilfinnengesetz“ von 1929 führte. Nach Kriegsende war 1947 mit Elisabeth Asmus lediglich eine Vikarin in der Landeskirche beschäftigt. 1952 schloss die promovierte Theologin Henry ihre Habilitation an der Universität Rostock ab und lehrte dort seit 1953, bis sie 1959 als erste Frau in Deutschland die Professur für Altes Testament in Leipzig erhielt. Im Mai 1952 kam die Initiative von der Mecklenburgischen Pastorenkonfe‐ renz, Vikarinnen auch zur Verwaltung eines vollen Pfarramtes einzustellen. Das tragende Motiv war schlicht Personalmangel in der Pfarrerschaft bei gestiegener Zahl von Pfarrgehilfinnen. Von den 468 Kirchengemeinden der Landeskirche waren 1954 112 ohne den Sitz eines Pfarramtes (KJB 1954, 289). Im Ergebnis der Diskussion verabschiedete die Synode das „Kirchengesetz über Vorbildung, Anstellung und Dienst von Vikarinnen in der Evangelisch-Lutherischen Lan‐ 226 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="227"?> deskirche Mecklenburgs“ vom 2.12.1954. Die Amtsbezeichnung ‚Pfarrgehilfin‘ wurde durch ‚Vikarin‘ ersetzt. Sie erhielt alle Aufgaben des geistlichen Amtes als ‚Kann‘-Bestimmung durch Entscheid des OKR (also der landeskirchlichen Verwaltung) und die Einsegnung erfolgte nach Agende IV. Das Gehalt betrug 90 % der Bezüge der Männer und es war ein Aufstieg bis Stufe 9 KBO möglich. Ebenso war auch die Aufhebung der Zölibatspflicht durch den OKR möglich (ABl Mecklenburg 2/ 1955). Der Stellenplan sah 18 Vikarinnen-Stellen vor, davon sieben in Kirchengemeinden. Damit war in Mecklenburg eine Rechtslage geschaffen, die den Debatten in der VELKD teilweise voraus war. Das Gesetz sah eine gesonderte Regelung der Amtstracht vor, die ab 1956 in einem langwierigen Abstimmungsprozess mit der VELKD entwickelt wurde. Die Amtstracht orientierte sich am männlichen Talar, hatte aber einen am Hals zusammenstoßenden Stehkragen, der mit weißer Rüsche oder weißem Kragen aufgelockert werden sollte. Hinzu kam eine Innentasche und ein auf die Körperform zugeschnittener Brustkoller (Nützel, 260-262). Bereits 1957 erfolgte eine neue Initiative der Mecklenburgischen Pastoren‐ konferenz mit dem Ziel einer möglichst weitgehenden Gleichstellung der Vikarinnen mit den Pastoren, was auf Gegenwehr von Bischof Niklot Beste und dem Geistlichen Vertrauensrat stieß. Die Gleichstellung der Theologinnen war insgesamt umstritten. Es wurde sowohl auf die Diskussionen auf Ebene der VELKD verwiesen als auch angestrebt, eine einheitliche Regelung der drei lutherischen Landeskirchen der DDR zu erreichen. Dadurch zogen sich die Debatten hin. 1964 gab es bereits 24 Theologinnen, von denen 80 % in Kirchengemeinden tätig waren (ebd., 268 f.). Die Abstimmungsprozesse waren zu langwierig geworden, so dass entschieden wurde, ein eigenes Gesetz der ELLM zu verabschieden. Mit dem „Kirchengesetz über Ausbildung, Anstellung und Dienst von Theo‐ loginnen“ in der ELLM vom 1.4.1965 gelangte der Prozess zum vorläufigen Abschluss. Dem Gesetz vorangestellt war eine Erklärung der Synode, dass das Gesetz nicht als „unbrüderliches Verhalten“ betrachtet werden solle und für „diejenigen Pastoren und Gemeindeglieder, die den Dienst der ordinierten Theologin ablehnen oder nicht annehmen können, die entsprechenden Mög‐ lichkeiten geschaffen“ worden seien (ABl Mecklenburg 7/ 1965). Das Gesetz sah eine volle finanzielle Gleichstellung der Theologinnen vor, deren Amtsbe‐ zeichnung „Pfarrvikarin“ sein sollte. Wenn die Stellung Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung nötig mache, laute die Amtsbezeichnung der ordinierten Theologin ‚Pastorin‘. Vorgesehen war eine Einsegnung nach Agende IV 3, bei einer Pastorin die Ordination nach Agende IV 1. Es galt weiterhin die Zölibatsregel, die aber im Einzelfall aufgehoben werden konnte. In dieser Form Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 227 <?page no="228"?> fand das Gesetz eine klare Zweidrittelmehrheit in der Synode bei nur wenigen Gegenstimmen (Nützel, 288). In der Folge des Gesetzes wurde ein Stellenplan für Theologinnen herausgebracht, der zehn Stellen im übergemeindlichen Aufgabenbereich vorsah, zehn Stellen für Pfarrvikarinnen in Kirchgemeinden mit mehreren Pfarrstellen sowie zehn Stellen für Pastorinnen zusätzlich zu vorhandenen Planstellen für Pastoren (ABl Mecklenburg 10/ 1965). Die mecklen‐ burgische Variante bedeutete also, dass beide Konzeptionen von Theologinnen in der Landeskirche existieren sollten: Die Pfarrvikarin wie bisher und daneben auch die vollwertige Pastorin. Die Tatsache, dass Frauen (in Ausnahmefällen) ordiniert werden konnten, führte zu scharfen Protesten einer Gruppe von Pastoren um Pastor Hans Joa‐ chim Huhnke, die den Vorwurf der Häresie erhoben und den ,status confessio‐ nis‘ gegeben sahen. Huhnke sah hier eine Anpassung gegenüber einer Irrlehre. Die scharf geführte Kontroverse endete damit, dass nach Feststellung Huhnkes ohnehin ein permanenter, verschärfter ,status confessionis‘ für die Kirche in der DDR gegeben sei, und sicherte daher nach außen starke Zurückhaltung zu (Nützel, 289-291). Seit Mitte der 1950er hatte sich ein Mecklenburgischer Theologinnenkonvent entwickelt, zu dem Asmus mindestens einmal jährlich einlud. Ab 1958 war Ilse Vogt gewählte Leiterin. Das anfänglich distanzierte Verhältnis des OKR verän‐ derte sich erst in den 1960ern, als der Theologinnenkonvent in die Beratungen über das Gesetz von 1965 einbezogen wurde. Initiativ wurde der Konvent 1970 mit einer Stellungnahme an die Kirchenleitung und Landessynode. Darin wurde die Aufhebung des Unterschieds zwischen Pastorinnen und Pfarrvikarinnen und die Ordination für alle Theologinnen gefordert. Schon vorher im Herbst 1969 hatte der vormalige Vorsitzende des Theolo‐ ginnenausschusses Pastor Heinrich Rathke, der 1972 Nachfolger von Beste im Bischofsamt wurde, per Eingabe eine Änderung des Theologinnengesetzes gefordert. Es sollten Theologinnen auch selbstständige Leitungsaufgaben und den Vorsitz im Gemeinderat einnehmen dürfen und er verlangte die Möglich‐ keit der Weiterbeschäftigung von verheirateten Theologinnen. Damit begann wieder eine mehrjährige Kontroverse um die Neufassung des Theologinnen‐ gesetzes, das schließlich auf der Frühjahrssynode 1972 verabschiedet wurde. Hierbei wurde die grundsätzliche Gleichstellung von Theologinnen bei nur sieben Enthaltungen und die künftige Dienstbezeichnung „Pastorin“ einstimmig beschlossen. Einige der weiteren Regelungen erfuhren zwar anhaltende Kritik, aber für das gesamte Gesetz votierte eine klare Mehrheit der Synode bei nur zwei Gegenstimmen und sechs Enthaltungen (Nützel, 306 f.). In dem Gesetz wurde faktisch das Zölibat aufgehoben, indem im Fall einer Heirat die Arbeits‐ 228 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="229"?> zeiten reduziert oder eine Beurlaubung angeboten werden konnte - unter Beibehaltung der Ordinationsrechte. In den Ausführungen blieben eine Reihe geschlechtsspezifischer Regelungen erhalten, insbesondere für verheiratete Theologinnen bzw. Mütter (ABl 1972). 1974 fand die Zölibatsklausel in allen Landeskirchen der DDR ihr offizielles Ende (Schlarb). Mit dem Kirchengesetz der ELLM vom 13.11.1983, welches das Pfarrerdienst‐ gesetz des BEK in der DDR von 1982 umsetzte, in dem es zur Gleichstellung zwischen Männern und Frauen und allen im Predigtdienst beschäftigten Men‐ schen kam, wurde die vollständige Gleichberechtigung vollzogen (wenn auch sprachlich die männliche Form weiterhin in allen Gesetzen verwendet wurde): „Die Dienstbezeichnung des Pfarrers ist bei Männern Pastor und bei Frauen Pastorin“ (Kirchengesetz 1938, § 6). Als einziger Unterschied blieb der Kragen: „Frauen tragen anstelle des Beffchens oder der Halskrause einen weißen Kra‐ gen“ (ebd., §-10). Die Pommersche Landeskirche Die Pommersche Evangelische Kirche - von 1968 bis 1990 Evangelische Landeskirche Greifswald - konstituierte sich 1950 als Nachfolgerin der Kirchenprovinz Pommern der EKdApU. Sie ist die einzige nicht-lutherische Vorgängerkirche der Nordkirche. 1945 kam der größere Teil Pommerns zu Polen: insgesamt 34 Kirchenkreise der Kirchenprovinz. Die deutsche Bevölkerung - 1,8 Millionen Menschen - wurde vertrieben. Lediglich 18 Kirchenkreise mit 211 Gemeinden und 243 Pfarrstellen - davon mehr als ein Drittel unbesetzt - verblieben in der SBZ. Aus ihnen entstand die neue Pommersche Evangelische Kirche (Gabe, 11 f.). Der Sitz des Konsistoriums des deutschen Teils der Kirchenprovinz wurde von Schwerin nach Greifswald verlegt. Von den 196 Kirchengemeinden der Landeskirche waren 1954 191 ohne Sitz eines Pfarramtes (KJB 1954, 288). Im Gegensatz zur ELLM gehörte die Pommersche Landeskirche zur Kirche der ApU. Damit hatte das am 9.5.1927 verabschiedete „Gesetz betr[effend] Vorbildung und Anstellung der Vikarinnen der ApU“ in Pommern Gültigkeit. Erstmalig konnten Frauen zum Zweiten Theologischen Examen zugelassen werden und damit als Vikarin bzw. Pfarramtshelferin oder Pfarrgehilfin in den kirchlichen Dienst eintreten. Darin war die Theologin aber klar dem Pfarrer untergeordnet und hatte keine Befugnisse zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung, zudem galt das Zölibat: Bei Heirat schied die Vikarin automatisch aus dem Dienst, zu dem sie nur eingesegnet wurde und in dem sie ohnehin nur angestellt, nicht verbeamtet war, aus. Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 229 <?page no="230"?> Dennoch war das Gesetz ein Signal der Öffnung gegenüber Frauen in kirch‐ lichen Ämtern. So verabschiedete die Generalsynode der Pommerschen Kirche am 12.5.1927 ergänzend zum Vikarinnengesetz einen Dank an die Frauen für die Mitarbeit in den Organen der kirchlichen Selbstverwaltung und wünschte eine stärkere Beteiligung von Frauen in kirchlichen Gremien, damit „die Eigenart der Frau auch auf diesem Gebiete der kirchlichen Frauenarbeit immer umfassender fruchtbar werde.“ (ABl Pommern 1927) In der NS-Zeit waren die Vikarinnen wesentlich in der BK organisiert. Bereits im September 1935 beantragten sie beim Bruderrat der BK eine Neuregelung ihrer Arbeit. Vor allem forderten sie eine mit den Predigerseminaren vergleich‐ bare Ausbildungsstätte und die Ordination. Auch wenn der Antrag abgelehnt wurde, weist Ronja Hallemann auf die Ordination von Asmus am 4.8.1936 hin (Hallemann, 34). Dass sich die BK nicht automatisch offener gegenüber Frauenrechten zeigte, wurde während des Krieges deutlich. Die BK-Synode der ApU öffnete sich auch auf ihrer Sitzung im Herbst 1941 nicht gegenüber Frauenordinationen, sondern setzte einen Ausschuss ein, um diese Frage zu klären. Erst ein Jahr später ver‐ abschiedete die Bekenntnissynode der ApU ein neues Vikarinnengesetz, also in einer Zeit, in der der Pastorenmangel durch den Krieg enorm gestiegen war, und auch dieses beinhaltete in den Grundzügen wenig Änderungen. Theologinnen wurden grundsätzlich auf die Betreuung von Frauen und Kindern festgelegt, blieben finanziell untergeordnet mit 80 % des Gehaltes der männlichen Kollegen und unterlagen der Zölibatsverpflichtung. Jedoch machten Einzelfallentschei‐ dungen Ausnahmen hinsichtlich von Zölibat und Gemeindeleitung möglich (Schaller / Preuß, 4). Allerdings endeten diese Regelungen in der Notzeit und wurden 1944 aufgehoben, so dass seitdem offiziell Vikarinnen der BK das Recht auf Sakramentsverwaltung und Wortverkündigung erhielten. Diese Regelung wurde mit Kriegsende aber wieder rückgängig gemacht (Hallemann, 30 f.) und war vorher bereits in der Praxis aufgeweicht worden. So war die Vikarin Lotte von Senfft von 1938 bis 1942 in der Kirchengemeinde noch frauenspezifisch eingesetzt. Von 1943 bis zu ihrer Flucht im Februar 1945 übernahm sie die Vertretung der vakanten Pfarrstelle in Ruhnow, da der Pfarrer zur Wehrmacht eingezogen worden war. Damit übte sie dort die vollen pfarramtlichen Pflichten aus. Die Schritte hin zu einer Öffnung gegenüber Theologinnen vollzogen sich in der Nachkriegszeit in starker Abstimmung mit der ApU und ab 1954 mit der EKU als Rechtsnachfolgerin der ApU, im Gegensatz zur ELLM, die sich als lutherische Landeskirche stärker innerhalb der VELKD positionierte (Hal‐ lemann, 34 f.). Bereits am 15.5.1952 erließ die EKU ein Kirchengesetz für die 230 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="231"?> Pfarrvikarinnen in der EKdApU. Darin war die Ordination mit der Befugnis zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung im Rahmen ihres Dienstes vorgesehen. Dieser war auf die frauenspezifischen Bereiche eingeschränkt, sah aber die Erweiterungsmöglichkeit auf Beschluss der Kirchenleitung vor (ABl Greifswald 1957). Die weiteren Abstimmungsprozesse waren wesentlich bestimmt von den Diskussionen innerhalb der EKU. Als hier 1962 die Öffnung hin zum Amt der Pastorin beschlossen wurde, setzte die Landeskirche dies zum 30.1.1963 mit ihrem Pastorinnengesetz um. Darin wurde das Amt der Pastorin eingeführt und die Amtsbezeichnung automatisch allen Pfarrvikarinnen (auch denen im Ruhestand) verliehen. Die Pastorinnen sollten einen gemeinsamen Pastorin‐ nenkonvent bilden (Amtsblatt Greifswald 1963). In der mit dem Gesetz verbun‐ denen Verordnung war die finanzielle Gleichstellung der Pastorin festgelegt. Es galt weiterhin die Zölibatspflicht, von der aber Ausnahmen genehmigt werden konnten. Eine Abfindung bei Ausscheiden aus dem Dienst, der als Lebenszeitanstellung vorgesehen war, wurde festgelegt. Die volle Verwaltung einer Pfarrstelle war an die Zustimmung des Kirchengemeinderates gebunden. Auch in der Praxis war im Folgenden ein Aufstieg für Theologinnen möglich. So wurde die 1959 als Pfarrvikarin auf Lebenszeit eingestellte Theologin Jutta von Haselberg dem Kirchengesetz zufolge 1963 Pastorin. 1966 wurde sie als theologische Referentin beim Konsistorium Kirchenrätin, 1970 Konsistorialrätin und schließlich 1980 Oberkonsistorialrätin (Hallemann, 34). 1966 gab es in der Pommerschen Kirche fünf Pastorinnen auf verschiedenen Pfarrstellen und vier im Hilfsdienstjahr. 1974 schließlich erfolgte die Aufhebung des Zölibats in den letzten Landeskirchen der DDR und 1982 die vollständige Gleichstellung von Frauen und Männern. Die Lübecker Landeskirche Die Landeskirche umfasste 1918 den Staat Lübeck und hieß bis 1934 „Evangelisch-Lu‐ therische Kirche im Lübeckschen Staate“. 1937 wurde das Gebiet, auf dem sie sich be‐ fand, durch das Groß-Hamburg-Gesetz der preußischen Provinz Schleswig-Holstein zugeschlagen und änderte ihren Namen in „Evangelisch-Lutherische Landeskirche in Lübeck“. In der Weimarer Republik umfasste die Lübecker Landeskirche 15 Kirchen‐ gemeinden mit 111.525 Mitgliedern. Nachdem sie 1950 205.000 Kirchenmitglieder hatte, waren es 1976 noch 177.000 in 32 Kirchengemeinden. Wurde die „Umfrage betreff Bestimmungen zu Theologinnen“ 1938 von der Lübeckischen Landeskirche noch mit „Fehlanzeige. Heil Hitler“ (Schreiben Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 231 <?page no="232"?> Kirchenkanzlei 1938) kommentiert, war sie doch die erste Landeskirche, die eine Pastorin ordinierte. Nach dem Tod des nationalkirchlichen Landesbischofs Johannes Pautke - er war Wortführer der Lübecker BK gewesen -, votierte die Landessynode mit knapper Mehrheit 1956 für einen theologischen Kurswechsel, den der Missions‐ theologe Prof. D. Dr. Heinrich Meyer und spätere Bischof mit seinen weltoffenen Positionen verkörperte. Als bald darauf die Leitung der landeskirchlichen Frauenarbeit vakant wurde, entschied sich die Landeskirche für die promovierte Theologin Haseloff, die als Vikarin im schleswig-holsteinischen Büdelsdorf tätig war. Einvernehmlich wurde beschlossen, für die Neubesetzung ein Gesetz zu verabschieden, dass die Amtsbezeichnung ‚Pastorin‘ vorsah. Dies war durchaus ein Affront gegenüber der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche, die bis dato eine ablehnende Haltung gegenüber ‚Pastorinnen‘ hatte. Bischof Meyer grenzte sich bei der Einbringung des Gesetzes ausdrücklich von der VELKD ab und teilte mit, „dass nach den Richtlinien des Lutherischen Kirchenamtes der VELKD in Hannover weibliche Theologen nur als Vikarinnen angestellt werden sollen, und dass das Kirchenamt gegen die Anstellung einer Theologin als Pastorin Bedenken erhoben hat. Die meisten Gliedkirchen der Vereinigten Kirche haben Theologinnen bisher nur als Vikarinnen angestellt. Die Kirchenleitung hält diese Regelung für nicht richtig. Wenn man weibliche Personen zum Theologiestudium zulässt, von ihnen den gleichen Ausbildungsgang und die gleichen Prüfungen verlangt wie von einem männlichen Theologen, und ihnen auch die gleichen Aufgaben überträgt wie diesen, dann muss man ihnen konsequenterweise auch die gleichen Anstellungsbedingungen zugestehen. Jetzt, wo die Lübeckische Kirche erstmalig eine vollausgebildete Theolo‐ gin anstellen will, sollte sie nach Ansicht der Kirchenleitung die Inkonsequenz der Vereinigten Kirche nicht mitmachen, sondern die Theologin folgerichtig als Pastorin anstellen“ (Niederschrift 1958, 2 f.). Der darauffolgende Einwand der VELKD wurde vor der zweiten Lesung des verfassungsändernden Gesetzes zur Kenntnis genommen und das Gesetz ohne Gegenstimme bei fünf Enthaltungen verabschiedet. Das „Kirchengesetz über die Errichtung einer Planstelle einer Theologin für landeskirchliche Frauenarbeit“ vom 2.7.1958 (ABl Lübeck 1958) sah die Amtsbezeichnung ‚Pastorin‘ vor, die entsprechend ordiniert werden sollte, und verband die Zuständigkeit für die landeskirchliche Frauenarbeit mit dem Recht auf Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung in einer Kirchengemeinde. Es galt aber die Zölibatspflicht, bei Heirat sollte der Versorgungsanspruch erlöschen und erst wieder nach einer Scheidung beginnen. 232 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="233"?> Zum 1.4.1959 erfolgte dann die Berufung Haseloffs auf die Pfarrstelle der landeskirchlichen Frauenarbeit, verbunden mit der dritten Pfarrstelle der Lübe‐ cker St. Matthäi: Sie war also die erste lutherische Pastorin Deutschlands. In den folgenden Jahren beteiligte sich die Lübecker Landeskirche an den Diskussionen um ein Pastorinnengesetz der VELKD. Als der „Arbeitskreis Evangelisch-Lutherischer Pastoren“ in einem Brief an alle Pastoren zum Protest gegen die Frauenordination aufrief, berichtete Bischof Meyer dies an die Kir‐ chenleitung der VELKD „mit Zorn“: Das Vorgehen und die Argumentation der Pastoren seien „unbrüderlich und unevangelisch“ (Schreiben Meyer 1963). Am 20.11.1964 wurde das Kirchengesetz über die Anwendung des Pfarrerge‐ setzes der VELKD im Bereich der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck verabschiedet. Darin hieß es unter Paragraph 25: „Für Pastorinnen gelten die Bestimmungen des Pfarrergesetzes sinngemäß.“ (ABl Lübeck 2/ 1964) Ausdrück‐ lich blieb die Regelung der Zölibatspflicht nach dem Gesetz von 1958 in Kraft. In seinem „Wort des Bischofs über das kirchliche Leben vor der Synode am 23. September 1964“ forderte Meyer schließlich die Integration von Frauen auf allen Ebenen der Kirche (ABl Lübeck 3/ 1964). Mit dem 6.7.1966 wurde schließlich im Kirchengesetz hinsichtlich der Rechtsstellung der Pastorinnen festgelegt, dass Pastorinnen nicht allein in einer Gemeinde eingesetzt werden könnten. Die Zölibatsregelung blieb erhalten, Ausnahmen konnten aber durch die Kirchenleitung gewährt werden (ABl Lübeck 1966). Dass die Beschlüsse der Lübecker Landeskirche intern nicht unumstritten waren, zeigte sich im Oktober 1967, als man plante, Haseloff in die St.-Thomas Gemeinde umzugemeinden. Hier drohten die Pläne den Kirchenvorstand zu spalten, da die knappe Hälfte erhebliche Vorbehalte hatte (PA Haseloff). Dar‐ aufhin wurde von der Umgemeindung abgesehen und Haseloff erhielt eine Predigtstelle an der St.-Jacobi-Kirche. Ab 1970 tagte die verfassunggebende Synode der zukünftigen Nordelbischen Kirche, deren Vizepräsidentin Haseloff bis zu ihrem Unfalltod 1974 war (Phi‐ lippzik). Bis zur Gründung der NEK erließ die Lübecker Landeskirche keine weiteren gesetzlichen Regelungen zur Rolle der Frau im Pfarramt. Die Schleswig-Holsteinische Landeskirche Die „Evangelisch-Lutherische Kirche der Provinz Schleswig-Holstein“, die 1919 in „Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schleswig-Holsteins“ umbenannt wurde, war nicht deckungsgleich mit der preußischen Provinz Schleswig-Holstein, da der Land‐ kreis Lübeck und der Kreis Eutin eigene Landeskirchen bildeten, die Stadt Geesthacht zur Hamburger Landeskirche gehörte und die „Synode Ratzeburg“ zur Landeskir‐ Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 233 <?page no="234"?> che Mecklenburg-Strelitz. In der Weimarer Republik hatte die Landeskirche knapp 1.400.000 Kirchenmitglieder in 352 Gemeinden mit 364 Pfarrstellen. In der Zeit der nationalsozialistischen Diktatur wurden die Strukturen der Landeskir‐ che stark verändert, aber nach 1945 bis 1947 wiederhergestellt. 1950 hatte die Landeskirche knapp zweieinhalb Millionen Kirchenmitglieder in 386 Gemeinden mit 597 Pfarrstellen und 1976 noch 2.248.000 Mitglieder in 499 Gemeinden mit 989 Pfarrstellen. In der Zeit der Weimarer Republik gab es in der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche keine Diskussionen über die Frauenordination. Dies überrascht insofern, als mit Anna Paulsen 1924 in Kiel eine der ersten Theologinnen in Deutschland promoviert wurde. Paulsen ging 1925 nach Berlin und wurde dort Mitbegründerin und Leiterin des Seminars für Kirchlichen Frauendienst, eine der ersten Ausbildungsstätten für Gemeindehelferinnen. 1951 wurde sie in der Kirchenkanzlei der EKD erste Leiterin eines neu eingerichteten Frauenreferates, das praktische Richtlinien für die kirchlichen Ämter von Frauen und insbeson‐ dere den Dienst von Theologinnen erarbeitete (Bieler). Erst während des Zweiten Weltkrieges wurde die Frage von Theologinnen in der Kirche virulent. In der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche wurde am 26.4.1941 eine Prüfungsordnung für die Zweite Theologische Prüfung der Vikarinnen erlassen. Die Prüfungsordnung orientierte sich vollständig an den für männliche Geistliche geltenden Regelungen. Allerdings wurde in Artikel 1 festgelegt, dass eine Einstellung im Geistlichen Amt der Landeskirche bis zum Erlass eines dementsprechenden Gesetzes nicht erfolgen könne (GVBl Kiel 1941, 34-36). Vier Vikarinnen kamen ab 1941 in der Schleswig-Holsteinischen Landeskirche in ihr Amt. Aufgrund der Personalknappheit im Krieg war ihre Tätigkeit in der Praxis keinen Einschränkungen unterworfen. Hierüber gab es kirchenpolitisch ebenso wenig Streit wie in der Ablehnung einer rechtlichen Gleichstellung mit Pastoren (Reumann, 380-383). Dies zeigte sich 1943, als auf der Septembersitzung der landeskirchlichen Theologischen Konferenz der geistliche Konsistorialrat Franz Morys - ein DC - ein Theologisches Referat zur Vikarinnenfrage hielt (Theologisches Referat). Darin begründete er mit einer differenzierten Darstellung der Paulusbriefe die Berechtigung von Frauen zur Ausübung des Amtes der Verkündigung. Die von ihm festgestellte „Gleichwer‐ tigkeit“ der Frau dürfe aber nicht dazu führen, ihr eine „Gleichartigkeit“ zu unterstellen, weshalb die Übertragung eines vollen Pfarramtes an eine Frau auszuschließen sei (ebd., Bl. 3). Ihr eine solche Verantwortung zu übertragen, „wäre auf die Frau gesehen geradezu artwidrig gehandelt“, weil es hierfür „die spezifisch dafür geprägte Eigenart des männlichen Charakters“ benötigen würde (ebd., Bl. 4). Es gab also keine theologischen Gründe gegen eine Gleich‐ 234 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="235"?> stellung, sondern nur geschlechtsspezifische Zuschreibungen, die dies verbieten würden. Diese Einstellung zeigt sich auch deutlich in dem Bericht Pastor Waldemar Haases vom September 1942 über das Lehrvikariat der Vikarin Rosemarie Man‐ del, die wie er der BK zugehörig war. In seinem insgesamt sehr positiven Bericht begründete er ihre hohen intellektuellen Fähigkeiten mit einem „männlichen Einschlag“, konstatierte aber eine eingeschränkte Leistungsfähigkeit, die er mit einem „spezifisch weiblichen Gemütsleben“ begründete (Bericht 1942, Bl. 5). Haase schloss seinen Lehrbericht mit grundsätzlichen Überlegungen zu Frauen im Amt der Verkündigung ab und fasste dies in drei grundsätzlichen Einwänden zusammen: 1. der subjektiven und 2. der objektiven menschlichen Unerfülltheit der Vikarin sowie 3. der Geschlechtsehrgeiz. Mit dem letzten Punkt meinte Haase, dass Vikarinnen dazu neigen würden, sich nicht als Dienerin des Herrn, sondern als Frauen beweisen zu wollen, was ein unchristliches Handlungsmotiv sei. Die beiden ersten Punkte lassen die zeitgenössische sexistische Sicht auf Vikarinnen erkennen. Haase schrieb dazu: „1. Dass die seelisch gesunde, unverheiratete ältere Vikarin sich menschlich (weiblich) unerfüllt fühlt, ist unvermeidlich. […] 2. Wichtiger ist die objektive menschliche Unerfülltheit der Vikarin. Recht reifen kann nur das, was recht geblüht hat. Das muss sich an der alternden Vikarin geltend machen. […] Unbeirrt durch sensationshafte Eindrücke, wünscht der Mann in der Kirche Luthers, zumal in der Gegenwart, keine Verstärkung femininen Geistes, geschweige denn eines schöpfungsmäßig unerfüllten, vielmehr eine auch in schöpfungsmäßiger Vollkraft dargebotene Verkündigung.“ (ebd., Bl. 5 f.) Die Differenzierung zwischen der subjektiven und objektiven Unerfülltheit lässt die Interpretation zu, dass Haase mit der subjektiven Unerfülltheit ver‐ klausuliert auf ein fehlendes Sexualleben abhob und mit der objektiven Uner‐ fülltheit die Ehe- und Kinderlosigkeit meinte. Seine Forderung nach einer „in schöpfungsmäßiger Vollkraft dargebotenen Verkündigung“ schließt in dieser Interpretation wiederum kinderlose bzw. impotente Männer vom Pfarramt aus - eine Weiterführung seines Gedankenganges, den Haase offensichtlich nicht mit bedacht hat. Als Mandel am 11.5.1944 in ihr Amt eingeführt wurde, bezeichnete der Ein‐ ladungstext die Einführung als Ordination, woraufhin es zu scharfen Protesten sowohl Haases als auch des nationalsozialistischen Landesbischofs Adalbert Paulsen kam: Die Einweisung als Ordination zu bezeichnen sei eine „unzulässige Imitation“ (Schreiben Paulsen 1944, Bl. 72). Paulsen monierte zudem, dass die Vikarin als „Frau Vikarin“ bezeichnet wurde: „Ich bitte um Feststellung, ob der Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 235 <?page no="236"?> Titel ‚Frau‘ durch reichsgesetzliche Ordnung oder durch kirchenbehördliche Weisung veranlasst ist oder sonst zu Recht besteht.“ (ebd.) Daraufhin wurden neue Einladungen gedruckt (ebd.). Eine kirchenrechtliche Regelung erfolgte erst mit der „Verordnung zur vor‐ läufigen Regelung der Anstellung im Amt der Vikarin“ vom 19.1.1945 (GVBl Schleswig-Holstein 1945, 1 f.). Darin wurde die Wortverkündigung vornehmlich für Frauen genehmigt, Ausnahmen aber für möglich erklärt, die aber bei Trauungen und Beerdigungen „tunlichst“ zu vermeiden seien. Die Einsegnung zur Vikarin sollte durch den Propst erfolgen. Die Zölibatspflicht war festgelegt, aber auch hier sah die Verordnung eine Ausnahmebewilligung durch das Landeskirchenamt vor. Bei Amtshandlungen hatte die Vikarin „ein der Würde der heiligen Handlung entsprechendes Gewand“ zu tragen und die Besoldung wurde mit 80 % der männlichen Geistlichen festgelegt. Zwar wurde auf der Vorläufigen Landessynode ein Antrag des Bruderrats‐ vorsitzenden Hans Treplin angenommen, das Amt der Vikarin endgültig zu regeln. Aber die damit beauftragte Vorläufige Kirchenleitung beschloss, dies zurückzustellen, bis eine allgemeine Regelung durch die DEK erfolge (Sitzung VKL 1945). Damit war die Rechtsverordnung vom 19.1.1945 für etliche Jahre Rechtsgrundlage. 1953 wurde Grosch mit der Leitung der landeskirchlichen Frauenarbeit beauf‐ tragt. Die 1914 geborene Grosch war 1943 von der BK in Berlin ordiniert worden. Als Leiterin der Frauenarbeit war sie ab 1956 von der Kirchenleitung berufenes Mitglied der Landessynode, bis sie 1970 Mitglied der verfassunggebenden Synode der Nordelbischen Kirche wurde. Grosch wurde nach dem Fortgang Haseloffs nach Lübeck die zentrale Figur der Vernetzung und Lobbyarbeit für die Frauenordination (Calies-/ -Sengstock). Als 1961 in der Kirchenleitung der Entwurf für ein Pfarrerinnengesetz der VELKD diskutiert wurde, äußerte die schleswig-holsteinische Kirchenleitung leichte Zurückhaltung gegenüber dem Entwurf. In der Diskussion über den Entwurf gab der Jurist Prof. Dr. Hellmuth Mayer - er war Mitglied der Kirchen‐ leitung - eine schriftliche Stellungnahme ab. Darin sah er den Gesetzentwurf insofern kritisch, als er kein glaubwürdiges theologisches Argument entdecken könne, das die rechtliche Ungleichstellung der Frau rechtfertigen würde. Zum Zölibat schrieb Mayer: „Es gibt schlechterdings keinen theologischen Satz[,] der besagt, dass zwar die unverheiratete Frau, nicht aber die verheiratete Frau ein Pfarramt ausüben könnte. […] Da somit die Kirche keinen Grund angeben kann, weshalb Berufstätigkeit der Pastorin, sich mit der Ehe nicht verträgt, so wird sie den § 12 eines Tages kassieren müssen. Ich habe auch gar keine Zweifel, dass das sehr viele Befürworter des Entwurfs wissen. 236 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="237"?> Aber man hat Geduld und will die Entwicklung nicht übermäßig beschleunigen […].“ (Stellungnahme Mayer 1961) Mayer zufolge war also den Beteiligten 1961 vollständig klar, dass eine Zöli‐ batsklausel für Pastorinnen rechtlich überhaupt nicht mehr haltbar war. Der theologische Beirat der Landeskirche begrüßte den Entwurf. Während das Pfarrergesetz nach weiteren Diskussionen schließlich am 14.6.1963 in Kraft trat, führte die „Erklärung evangelisch-lutherischer Pastoren zur Frage der Zulassung von Frauen zum Geistlichen Amt“, die in der Folge an alle Pastoren und Kirchenleitungen verschickt wurde, zu heftigen Auseinander‐ setzungen in der Landeskirche und darüber hinaus. In dem Brief zur Erklärung hieß es über die Frauenordination: „Wir sehen in diesen Bestrebungen ein Symptom der inneren Zersetzung unserer Kirche[,] in der durch den Einfluss einer bestimmten neurationalistischen Theologie der Gegenwart die Autorität der Hl. Schrift zusehends dahinschwindet. Obwohl die Unhaltbarkeit des Frauenamtes vor der Hl. Schrift und dem Bekenntnis der Kirche von schrift- und bekenntnisgebundenen lutherischen Theologen in der öffentlichen Diskussion schon seit Jahren nachgewiesen worden ist, sehen wir immer wieder, wie alle wohlbegründeten Argumente von der Gegenseite außer Acht gelassen werden.“ (Erklärung Pastoren) Der Vorwurf der Bekenntniswidrigkeit in der Erklärung verärgerte zahlreiche Pastoren und zwar nicht nur die Befürworter der Frauenordination, die sich in zahlreichen Briefen an die Kirchenleitung wandten. Da der Erstunterzeichnende der Erklärung Prof. Dr. Joachim Heubach der Leiter des Predigerseminars Preetz war - und gleichermaßen Schwiegersohn von Bischof Wester -, forderte der Lübecker Bischof Meyer am 11.7.1963 eine Stellungnahme der Kirchenleitung zu ihrem Studiendirektor. Beim jetzigen Stand der Dinge, so Meyer, sei es „nicht zu verantworten, Lübecker Kandidaten auf das Predigerseminar Preetz zu schicken, wenn sie dort einem Unterricht ausgesetzt sind, in welchem Gesetze ihrer eigenen Landeskirche als schrift- und bekenntniswidrig bezeichnet werden.“ (Schreiben Meyer 1963) Als drei Jahre später nach intensiven Diskussionen in der Landeskirche das „Gesetz über den Dienst der Theologin“ zur Beschlussfassung verabschiedet wurde, legte der „Konvent kirchlicher Mitarbeiter“ als Diskussionsorgan der Mitarbeitenden der Synode ein Schwerpunktheft vor, in dem alle Positionen noch einmal zu Wort kamen. Die Vikarin Dora Schneider, geborene Mitbach, eröffnete die Beiträge mit einem Plädoyer für das Amt der Pastorin. Zum Zölibat vertrat sie eine differenzierte Sicht, schließlich gäbe es auch kinderlose Ehen, die Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 237 <?page no="238"?> eine Berufstätigkeit der Frau ermöglichen würden. Hier sah sie allerdings das Problem, dass eine Pastorin im Gemeindepfarramt am Wochenende den Pflich‐ ten in Ehe und Familie nicht nachkommen könne (Konvent Nr. 9, September 1966, 138-141). Unter der Überschrift „Helfen wir den Theologinnen? “ äußerte der Kieler Pastor Werner Hahn die Befürchtung, eine Frau wäre im Gemeindepfarramt körperlich und seelisch überfordert. Er regte ein eigenes Amt für Frauen an. Zudem äußerte er Zweifel an der Sinnhaftigkeit eines Zölibats. Er schloss: „Gleichberechtigung ist nicht Gleichartigkeit[,] sondern Gleichwertigkeit. Gleich‐ berechtigung darf eine Frau nicht zwingen, wie in kommunistischen Staaten im Bergwerk zu arbeiten und Eisenbahnschienen zu schleppen. Gleichberechtigung darf der Frau keine Lasten aufbürden, die sie nicht tragen kann.“ (ebd., 144 f.) Dem entgegnete Pastor Gerd von Homeyer in seinem Plädoyer für ein Pasto‐ rinnengesetz: „Der Einwand, die Frau sei körperlich gebundener oder gar stimmungsabhängiger als der Mann, ist allein schon durch die ungeheuren Leistungen unserer Frauen in den Jahren 1944 bis 1948 widerlegt.“ (ebd., 146) Auch Pastor Dr. Sigo Lehming befürwortete die Frauenordination und sprach sich zudem dafür aus, dass eine Beurlaubung der Pastorin wegen Eheschließung enden könne, wenn die Kinder alt genug seien. Die Ehe war bei ihm synonym gesetzt mit dem Kinder-Bekommen und -Aufziehen (ebd., 148-152). Auch wenn auf der Synode im November 1966 noch etliche Änderungen erfolgten, wurde das Gesetz schließlich mit 80 Stimmen, bei vier Gegenstimmen und fünf Enthaltungen, angenommen. Künftig konnten ausgebildete Theologinnen mit „pfarramtlichen, unterricht‐ lichen, diakonischen oder sonstigen Aufgaben betraut werden. Sie können als Pastorin oder als Kirchenrätin beschäftigt werden.“ (GVBl Schleswig-Holstein 1966, § 1) Damit verbunden waren unterschiedliche Aufgabenfelder, gekoppelt an Ordination oder Einsegnung und mit jeweiligen Rechten auf Wortverkündi‐ gung und Sakramentsverwaltung. Ein Gemeindepfarramt war nur bei mehreren Planstellen möglich. Grundsätzlich galt die Zölibatspflicht für die Pastorin, nicht aber für die Kirchenrätin, wobei auch bei der Pastorin Ausnahmen möglich waren (ebd., 1). Nach Verabschiedung des Gesetzes teilte Heubach den Bischöfen, aber nicht der Kirchenleitung, per Schreiben mit, das Gesetz nicht anzuerkennen. Er sähe sich dementsprechend nicht in der Lage, Frauen am Predigerseminar auszubilden. Er kündigte weiterhin an, an keiner gottesdienstlichen Handlung 238 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="239"?> teilzunehmen, bei der eine eingesegnete oder ordinierte Frau amtiere bzw. mitamtiere. Er stellte es den Bischöfen anheim, zu entscheiden, ob er unter diesen Umständen weiter im Predigerseminar oder an anderer Stelle der Lan‐ deskirche dienen könne (Schreiben Heubach 1966). Die Bischöfe versuchten, sich entgegenkommend dafür einzusetzen, dass Theologinnen nicht an das Predigerseminar entsandt würden, und baten ihn, seine Haltung zu überdenken (Schreiben Bischöfe 1967). 1970 wurde Heubach Landessuperintendent von Lauenburg, einem Kirchen‐ kreis mit Sonderrechten. Als diese ihr Ende fanden, wurde er 1979 Landesbischof von Schaumburg-Lippe. Erst nach seinem Amtsende 1991 wurde dort die Frauenordination eingeführt. Seine Tochter Birgitta Heubach-Gundlach wurde 1989 in Hamburg zur Pastorin ordiniert. Am 14.11.1969 beschloss die Synode, das Theologinnengesetz dahingehend zu ändern, dass bei Zustimmung des Kirchenvorstandes eine Pastorin auch eine Pfarrstelle in Gemeinden mit nur einer Pfarrstelle besetzen könne. Zugleich durften Pfarrvikarinnen künftig auch pfarramtliche Tätigkeiten ausüben, wobei die Zölibatspflicht erhalten blieb (GVBl Schleswig-Holstein 1969, 170 f.). Ein Jahr später wurde die Zölibatspflicht durch differenzierte Regelungen ersetzt und vor allem die Kirchenrätinnen generell zu Pastorinnen ernannt (GVBl Schleswig-Holstein 1970, 233 f.). Die rechtliche Gleichstellung war gleichwohl damit noch nicht erreicht. Aber es war die letzte rechtliche Änderung vor Gründung der Nordelbischen Kirche. Die Eutiner Landeskirche Die kleine Landeskirche Eutin umfasste bis 1918 das Fürstentum Lübeck im Großher‐ zogtum Oldenburg. 1919 wurde staatlicherseits die Selbständigkeit der Eutiner Kirche anerkannt, die eine Verfassung ausarbeitete, die im Mai 1921 in Kraft trat. Trotz verschiedener struktureller Veränderungen blieb die Landeskirche in der Zeit des Na‐ tionalsozialismus bestehen. Seit 1938 hieß sie „Evangelisch-lutherische Landeskirche Eutin“ und hatte 1925 ca. 46.000 Kirchenmitglieder in 15 Gemeinden, 1946 ca. 118.000. In der kleinen Landeskirche Eutin mit zuletzt 20 Kirchengemeinden gab es bis zu ihrer Auflösung zum 1.1.1977 keine gesetzliche Regelung, die Pastorinnen im Pfarramt zuließ. Diskussionen über die Zulassung von Frauen zum geistli‐ chen Amt liegen nicht schriftlich vor. Auf eine Anfrage der Evangelischen Frauenarbeit in Deutschland vom 4.11.1950 zum Status quo wurde lakonisch mitgeteilt, es gäbe kein Vikarinnengesetz oder sonstige Bestimmungen für Vikarinnen, „da solche hier nicht beschäftigt werden.“ (Schreiben an die Evan‐ gelische Frauenarbeit) Eine Anfrage vom 14.4.1965 zur Beteiligung an der Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 239 <?page no="240"?> Diskussion um ein Pastorinnengesetz wurde ebenso abschlägig beschieden, da man nicht beabsichtige, Frauen zum Pfarramt zuzulassen (Schreiben an Kirchenleitung 1965). Allerdings blockierte die Eutiner Landeskirche im Vorfeld des Gründungsprozesses der Nordelbischen Kirche seit 1969 auch nicht die Entwicklung des Pastorinnengesetzes (Schreiben an Landeskirche 1968). Ungeachtet fehlender kirchenrechtlicher Regelungen wurde Magdalena Kön‐ geter, geborene Kauthold, 1960 als Hilfsgeistliche in Eutin eingestellt (Informa‐ tion 1969), aufgrund der ablehnenden Haltung gegenüber Frauen im Pfarramt aber bereits im Mai 1961 wieder entlassen (Hallemann, 83). Wieso Köngeter überhaupt eingestellt wurde, ließ sich aus den Akten nicht erschließen. Erst nach Auflösung der Landeskirche erhielt 1978 mit Ingrid Lütke erstmals eine Frau eine Pfarrstelle. Sie folgte in Eutin dem einstmaligen Thüringer DC-Bischof Hugo Rönck, dessen NS-Vergangenheit überregional wiederholt thematisiert wurde (Linck 2006). Nordelbische Kirche Die Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche entstand am 1.1.1977 durch den Zu‐ sammenschluss der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche im Hamburgischen Staat, der Evangelisch-Lutherische Landeskirche in Lübeck, der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schleswig-Holsteins, der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Eutin und dem Kirchenkreis Harburg der Hannoverschen Landeskirche. 2012 vereinigte sich die Nordelbische Kirche mit der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Meck‐ lenburgs und der Pommerschen Evangelischen Kirche zur Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland. Mit der Gründung der Nordelbischen Kirche wurde die Ordination zur Pastorin im gesamten Gebiet der Landeskirche rechtliche Norm, ebenso die Aufhebung des Zölibats. Es blieben allerdings für verheiratete Pastorinnen rechtliche Ein‐ schränkungen, die erst im Januar 1979 mit dem Inkrafttreten des Pfarrergesetzes der VELKD endeten (GVBl 1979, 78-82). Es sollten weitere zwölf Jahre vergehen, bis erstmalig eine Pastorin zur Pröpstin gewählt wurde: Am 3.2.1991 trat Maria Jepsen ihr Amt als Pröpstin des Kirchenkreises Hamburg-Harburg an. Ein Jahr später wurde sie zur Bischöfin für den Sprengel Hamburg gewählt und damit die weltweit erste lutherische Bischöfin. Auch in anderen Bereichen war die Entwicklung noch lange von Zurückhal‐ tung geprägt. So wurde mit der Praktischen Theologin Sabine Bobert erst 2001 eine Frau erstmals Professorin an der Kieler Theologischen Fakultät. Bei der 2009 per Vertrag beschlossenen und 2012 vollzogenen Fusion der NEK mit der Mecklenburgischen und der Pommerschen Kirche war die rechtliche 240 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="241"?> Gleichstellung von Frauen unstrittig. Das Verhältnis von Frauen und Männern in kirchenleitenden Positionen war allerdings anhaltend ungleich verteilt. Mit der Gründung der Nordkirche gab es einen Landesbischof und vier Sprengelbi‐ schöfe, unter denen die Hamburger Bischöfin Kirsten Fehrs die einzige Frau war. Der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland stehen - Stand 2024 - eine Landesbischöfin, zwei Sprengelbischöfinnen und ein Sprengelbi‐ schof vor. In der Kirchenleitung sind zusätzlich die Hauptamtlichen mit zwei Männern und einer Frau, die Ehrenamtlichen mit sieben Männern und zwei Frauen vertreten. Der Landessynode steht eine Frau vor. Den 13 Kirchenkreisen stehen insgesamt 23 Pröpste und zwölf Pröpstinnen vor, wobei die Gewichtung im Sprengel Hamburg und Lübeck paritätisch, in den Sprengeln Schleswig und Holstein sowie Mecklenburg und Pommern hingegen deutlich ungleicher ist. Von den 1506 Pfarrstellen werden 711 von Frauen besetzt (Nordkirche 2017). Gemessen an der Zahl der Pastorinnen sind Frauen im Propstamt deutlich unterrepräsentiert. Von den 10.415 Mitgliedern der Kirchengemeinderäte sind 5.595 Frauen, also knapp über die Hälfte. Diese Zahl mag ob des hohen Frauenanteils beeindru‐ cken. Der Eindruck verfliegt angesichts des Frauenanteils bei den haupt- und ehrenamtlich Tätigen: Bei den 21.271 hauptamtlich Beschäftigten liegt der Frau‐ enanteil bei 74,5 %, von den 83.304 ehrenamtlich in der Nordkirche Tätigen sind es 71 % Frauen (ebd.). Der Frauenanteil ist also in den Entscheidungsgremien nicht abgebildet - bei der Kirchenleitung als der höchsten Entscheidungsebene ist das Missverhältnis am stärksten. Es lässt sich also feststellen, dass innerhalb der Nordkirche die Gleichstellung von Frauen zwar vorangeschritten ist, der Prozess aber gleichwohl nicht als abgeschlossen betrachtet werden kann. Dennoch wurden wesentliche Schritte zur Gleichstellung von Frauen in den Kirchen auf dem Gebiet der heutigen Nordkirche getan: Sowohl die erste evangelisch-lutherische Pastorin der Welt als auch die weltweit erste evangelisch-lutherische Bischöfin gelangten hier in ihre Ämter. Quellen und Literatur Akte betr. Vikarinnen, 20.01, Nr.-530, LKANK. Arbeitsbericht Mestern vom 15.8.39-31.12.1940 (3 Seiten), dabei: Vortrag vom 13.1.1941 Zusammenkunft Referat Timm Abendmahlslehre (zwei Seiten Schreibmaschine; Be‐ richt vom 17.2. 1941 (3 ¼ Seiten Schreibmaschine) [„Sehr ordentlich. Dr.“]; Bericht vom 22.9.1941 über Theologinnentagung in Soest (21.-23.6.1941) [Wir hatten einen Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 241 <?page no="242"?> Gottesdienst wo Vikarin Haseloff predigte und Vikarin Weller die Abendmahlsfeier hielt. „Das war aber nicht nach dem N.T.! T.“ und unten steht „Schlimm! T.“], in: Arbeitsbericht Gombert für 1940; Doppelbericht vom 10.3. und 5.4.1941, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Aufhebungsgesetz vom 20.5.1935. In: GVM aus der Hamburgischen Kirche (1935). Auszug Protokoll der Sitzung des Kirchenrates vom 20.11.1961, 32.01. Nr. 3227, LKANK. Bericht Mestern vom 2.12.1940 (vier Seiten), in: Arbeitsbericht Gombert für 1940. Bericht über das Lehrvikariat 1.8.1941-31.7.1942 von Pastor Haase, Neumünster, 30.9.1942. PA Rosemarie Mandel, 12.03, Nr.-785, LKANK. Bericht über die Verhandlungen der 33. ordentlichen Landessynode der Evangelisch-Lu‐ therischen Landeskirche Schleswig-Holsteins in Rendsburg 1966. Berichte über Zusammenkünfte der Vikarinnen 1941-1942 von Katharina Gombert, dem Landesbischof vorgelegt am 26.8.1942 (am 28.1.1942 berichtet Vikarin Haseloff, Kiel, über eine Arbeitsbesprechung des Verbandes evangelischer Theologinnen Deutsch‐ lands in Dresden), 32.01, Nr.-1889, LKANK. Büronotiz vom 27.5.1939, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Erklärung evangelisch-lutherischer Pastoren zur Frage der Zulassung von Frauen zum Geistlichen Amt [1963], 20.01, Nr.-532, LKANK. Erster Bericht über Zusammenkunft von Anneliese Sudhoff vom 18.11.1940, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Information an die Hamburgische Landeskirche. 5.12.1969, 32.01, Nr.-3171, LKANK. Landeskirchenrat Sitzung vom 5.11.1946, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Niederschrift über die 2. Tagung der IV. Synode am 15.1.1958, 2 f., 40.01, Nr.-880 Synodenprotokolle, LKANK. PA Haseloff, 42.07, Nr.-156, LKANK. PA Margarete Schuster, 32.03.01 Nr.-781 I, LKANK. Protokoll der 1. Sitzung des Ausschusses betreffend Theologinnen 28.6.1938, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Protokoll des Kirchenrats vom 20.11.1961, 32.01, Nr.-3227, LKANK. Schreiben an die Evangelische Frauenarbeit in Deutschland vom 4.11.1950. Akte Theo‐ loginnen, 50.01 Nr.-372, LKANK. Schreiben an die Kirchenleitung der Ev.-Luth. Kirche in Lübeck vom 29.4.1965, 50.01 Nr.-372, LKANK. Schreiben Bischof Meyer an die schleswig-holsteinische Kirchenleitung vom 11.7.1963, 20.01, Nr.-531, LKANK. Schreiben der Bischöfe an Heubach vom 27.1.1967, 20.01, Nr.-533, LKANK. Schreiben der Hamburger Vikarinnen vom 25.11.1946, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben der Kirchenkanzlei am 21.4.1938, 32.01, Nr.-1889, LKANK. 242 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="243"?> Schreiben der Leiterin der Ev. Frauenarbeit Margarete Kohlschütter vom 26.8.1938 an Franz Tügel, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Heubach an Bischöfe vom 31.12.1966, 20.01, Nr.-533, LKANK. Schreiben Landesbischof Paulsen vom 13.6.1944. PA Rosemarie Mandel, 12.03 Nr.-785, LKANK. Schreiben Meyer an die KL der VELKD vom 29.6.1963, 11.01/ 16.12 Nr.-11, LKANK. Schreiben Pastor Kölbing an Bischof Tügel vom 10.9.1940, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Pietzker an Drews vom 17.5.1938, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Tügel an den Rat der EKiD vom 3.8.1939 zu den Anfragen v. 25.3. und 25.7.1939, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Tügel an die DEK vom 16.9.1940, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Tügel an Kohlschütter vom 2.9.1938, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben Tügel an Timm 28.2.1945, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben vom 13.9.1945 von Elisabeth Haseloff an die VKL, 22.02, Nr.-303, LKANK. Schreiben vom 3./ 7./ 9./ 20./ 24.10.1940, 32.01, Nr.-1889, LKANK. Schreiben vom 3.1.1969 an die Hamburgische Landeskirche in Beantwortung des Schrei‐ bens vom 3.12.1968, 50.01 Nr.-372, LKANK. Sitzung der VKL am 20.9.1945, 22.02, Nr.-303, LKANK. Stellungnahme Prof. Dr. Hellmuth Mayer an den Vorsitzenden der Kirchenleitung Bischof Halfmann vom 7.12.1961 zum Entwurf des Pfarrerinnengesetzes der VELKD, 20.01, Nr.-531, LKANK. Theologisches Referat zur Vikarinnenfrage von Konsistorialrat Morys, gehalten auf der Septembersitzung der Theologischen Konferenz. Nachträglich zusätzlich überschrie‐ ben mit „Gutachten zu Vikarinnenfrage“, 98.40, Nr.-206, LKANK. Hinweis: Die Gesetze und Verordnungen sind abrufbar unter: https: / / kirchenrecht-nordkirche.de/ Amtsblatt des Evangelischen Konsistoriums in Greifswald (1957), Nr. 1, Greifswald, den 15. Januar 1957, herausgegeben vom Evangelischen Konsistorium Greifswald. Amtsblatt des Evangelischen Konsistoriums in Greifswald (1963), Nr. 2, Greifswald, den 15. Februar 1963, herausgegeben vom Evangelischen Konsistorium Greifswald. Die Nordkirche im Überblick 2017, herausgegeben vom Landeskirchenamt - Abteilung Statistik, online verfügbar unter https: / / www.nordkirche.de/ fileadmin/ user_upload/ Dokumente/ Statistik/ nordkirche-ueberblick-2017.pdf (9.7.2024). Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate (Hg.): Gesetze, Verordnungen und Mitteilungen der Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgischen Staate (1947), Nr.-2. Evangelisch-lutherische Kirche im Hamburgischen Staate (Hg.): Gesetze, Verordnungen und Mitteilungen der Evangelisch-lutherischen Kirche im Hamburgischen Staate, (1969), Nr.-1. Die Geschichte der Frauenordination auf dem Gebiet der Kirche in Norddeutschland 243 <?page no="244"?> Gesetz- und Verordnungsblatt der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche (1979), Nr.-6, Kiel, den 15. März, herausgegeben vom Nordelbischen Kirchenamt. Hamburgische Kirche (Hg.): Kirchliches Gesetz betreffend die Verwendung theologisch vorgebildeter Frauen in der hamburgischen Kirche vom 8. November 1927 (Beschluss der Synode vom 20. Oktober 1927). In: Gesetze, Verordnungen und Mitteilungen aus der Hamburgischen Kirche, 58 f. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck (1958), Nr.-3, ausgegeben am 1. September 1958, herausgegeben von Evangelisch-Lutherische Kirche Lübeck. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck (1964), Nr. 2, aus‐ gegeben am 1. Dezember 1964, herausgegeben von Evangelisch-Lutherische Kirche Lübeck, 129-140. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck (1964), Nr.-3, ausgegeben am 15. Dezember 1964, herausgegeben von Evangelisch-Lutherische Kirche Lübeck. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Lübeck (1966), Nr.-32, ausgegeben am 1. August 1966, herausgegeben von Evangelisch-Lutherische Kirche Lübeck. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs (1955), Nr.-2, ausgegeben Schwerin, Mittwoch, den 23. Februar 1955. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs (1965), Nr.-7, ausgegeben Schwerin, Freitag, den 17. August 1965. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs (1965), Nr.-10, ausgegeben Schwerin, Freitag, den 16. Dezember 1965. Kirchliches Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs (1972), Nr.-4, ausgegeben Schwerin, den 27. April 1972. Kirchliches Amtsblatt der Kirchenprovinz Pommern Jg. 59, Nr.-17, Stettin, den 16. Sep‐ tember 1927, herausgegeben vom Evangelischen Konsistorium der Provinz Pommern, 163-172. Kirchliches Amtsblatt für Mecklenburg-Schwerin (1927), Nr. 19, ausgegeben von Schwe‐ rin, Montag, den 5. Dezember 1927. Kirchliches Gesetz- und Verordnungsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schleswig-Holsteins (1945), Nr.-1, ausgegeben Kiel, im April 1946. Kirchliches Gesetz- und Verordnungsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schleswig-Holsteins (1966), Nr. 23, ausgegeben Kiel, den 1. Dezember. Herausgegeben vom Ev.-Luth. Landeskirchenamt Kiel, 183-190. Kirchliches Gesetz- und Verordnungsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schleswig-Holsteins (1969), Nr.-24, ausgegeben Kiel, den 15. Dezember. Herausgege‐ ben vom Ev.-Luth. Landeskirchenamt Kiel, 161-185. 244 12. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland <?page no="245"?> Kirchliches Gesetz- und Verordnungsblatt der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schleswig-Holsteins (1970), Nr. 24, ausgegeben Kiel, den 1. Dezember. Herausgegeben vom Ev.-Luth. Landeskirchenamt Kiel, 233-138. Kirchliches Gesetz- und Verordnungsblatt für den Amtsbezirk des Evangelisch-lutheri‐ schen Landeskirchenamtes in Kiel (1941), Nr.-6, Kiel, den 14. Juni, 33-39. Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 81 (1954). Mecklenburgische Kirchenzeitung vom 17.3.1963. Verordnung vom 1.10.1939. In: Gesetze, Verordnungen und Mitteilungen aus der Ham‐ burgischen Kirche (1939), 121. Bieler, Andrea: Anna Paulsen. „Ernst machen mit der Tatsache, daß Theologie kein Geheimfach für Berufstheologen ist“. In: 500 Jahre Reformation. Von Frauen gestaltet online, http: / / frauen-und-reformation.de/ ? s=bio&id=13 (9.7.2024). Calies, Gerhildt / Sengstock, Susanne: Annemarie Grosch. 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In den Gremien der Oldenburgischen Kirche konnten sie ebenfalls ab 1919 ihr Wahlrecht ausüben und auch gewählt werden. Aber bis zu einem geordneten Amt für Frauen als Pastorinnen war es noch ein weiter Weg. Ein erster Versuch der Kirchengemeinde Bant aus dem Jahr 1920, für die besonderen Belange in der Seelsorge eine Stelle für eine pädagogisch ausgebil‐ dete Theologin in der Gemeindearbeit zu bekommen, wurde abgelehnt. Die Theologinnen Irma Töllner und Irmgard Voigt, die sich zur BK hielten, wurden als ‚illegal‘ eingestuft und in den offiziellen Verzeichnissen nicht mehr geführt. Sie waren nach Kriegsende als Pfarrfrauen tätig. Die Theologiestudentin Lotte Spitta, geb. Schüle, arbeitete bis zu ihrer Heirat als Gemeindehelferin, übernahm, nachdem ihr Ehemann eingezogen wurde, die pfarramtlichen Tätigkeiten in der Gemeinde und führte sie als Mutter von fünf Kindern auch fort, nachdem ihr Mann gefallen war. Spitta war als einzige Frau weiterhin bis Ende 1946 pfarramtlich tätig - nicht zuletzt auf Wunsch ihrer Gemeinde. Von Bischof Wilhelm Stählin wurde sie nach intensiver Vorbereitung und Prüfung zur ‚Pfarrdiakonin‘ ‚ordiniert‘ - allerdings waren die Verwaltung des Altarsakramentes und die Segenshandlungen im engeren Sinne, wie z. B. die Konfirmation, ausgeschlossen. Die Dienstbezeichnung ‚Vikarin‘ erschien Stäh‐ lin zwar unangemessen, andererseits schloss er eine Übernahme des Pfarramtes durch eine Frau aus. Die Entwicklung der Frauenordination in Oldenburg wird am Werdegang von Hildegard Stracke deutlich: Im Februar 1947 wandte sich Vikarin Stracke an Bischof Stählin und bat um Aufnahme in die Kirche in Oldenburg. Nicht zuletzt der Mangel an Pastoren bewog den Bischof, sie ab 1.4.1947 in der Oldenburgi‐ schen Kirche zu beschäftigen. Die Pfarrvikarin wurde in die Gemeinde Blexen eingewiesen. Sie wurde zunächst mit Tätigkeiten einer Gemeindehelferin sowie <?page no="248"?> pfarramtlichen Aufgaben betraut und erhielt die Erlaubnis zur Sakramentsver‐ waltung bis zur endgültigen Regelung durch die Synode. Das Tragen eines Talars wurde seitens des Oberkirchenrates nicht als Problem angesehen. Als Kollegin wurde sie von den Pastoren respektiert und war in der Gemeinde beliebt. Mit Stracke wurde 1947 vereinbart, sie im Angestelltenverhältnis mit einer Vergütung entsprechend der Dienstbezüge eines ordinierten Hilfsgeistlichen zu beschäftigen, im ersten Halbjahr 80 % des Pfarrergehaltes. Als die erste Pfarrstelle in Blexen neu besetzt werden sollte, wurde Stracke in den Gemein‐ debezirk Roffhausen der Gemeinde Schortens versetzt. An der rechtlichen und finanziellen Situation änderte sich trotz ihrer Bitte um Regelung ihrer Stellung innerhalb der Landeskirche nichts. In Roffhausen traf sie auf eine Gemeinde ‚im Werden‘. Sie konzentrierte sich auf den Aufbau der Gemeinde und trieb den Kirchenbau voran. Nach der Einweihungsfeier der Kirche wurde Stracke in den Sonderdienst an einer Berufsschule und an erwerbstätigen Frauen versetzt und konnte zu Gottesdiensten herangezogen werden. Obwohl sie Aufbauarbeit leistete, blieb der Vikarin der Pfarrdienst gegenwärtig noch verwehrt. 1951 bat Stracke wiederholt beim Oberkirchenrat um Klärung ihrer Stellung in der Oldenburgischen Kirche, doch diese Klärung blieb weiterhin aus. Anfang 1954 sandte Stracke eine Übersicht über die ihr erreichbaren Bestimmungen der Theologinnengesetze an den Oberkirchenrat. Ebenfalls 1954 beschrieb sie die wichtigsten Bestimmungen der Theologinnengesetze in der Zeitschrift „Die Theologin“. Gemeinsam mit Hanna Brock wandte Stracke sich mit einer Eingabe an die Synode. 1955 setzte die 35. Synode einen Vikarinnenausschuss ein. Er erarbeitete - unter Mitwirkung der beiden Vikarinnen - einen Vorschlag für die Synode. Trotz Vertagungswünschen und Gegenreden kam es nach Änderungen und nach dem Kompromissvorschlag von Bischof Gerhard Jakobi zu dem „Gesetz zur vorläufigen Ordnung für die Dienstverhältnisse von Vikarinnen in der Evang.-Luth. Kirche in Oldenburg vom 31. Mai 1955“ (GVBl 1955, 91 f.). Demnach standen Vikarinnen in einem geistlichen ‚Amt besonderer Art‘. Drei Planstellen wurden für ordinierte Pfarrvikarinnen vorgesehen. Die Vorbedin‐ gungen für die Anstellung waren die gleichen wie für die Pfarrer. Es galt die Zölibatsklausel - aber in Ausnahmefällen konnte davon abgewichen werden. Die Ruhestandsregelung entsprach der der Pfarrer, die Besoldung wurde an die der Pfarrer angeglichen. In dieser Form wurde das Gesetz schließlich angenommen. Damit Brock auf der zweiten Planstelle angestellt werden konnte, wurde sie recht kurzfristig am 28.8.1955 durch OKR Hans Schmidt ordiniert. Die dritte Planstelle wurde Christine Kaestner zugewiesen. Kaestner wurde 1963 von Bi‐ 248 13. Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg <?page no="249"?> schof Jakobi in Oldenburg mit zwei Pfarrvikaren nach dem Ordinationsformular für die Pfarrvikare ordiniert. Faktisch war sie damit den Pastoren gleichgestellt, während in dem vorläufigen Gesetz von 1955 noch von einem ‚geistlichen Amt besonderer Art‘ die Rede ist. Am 1.4.1964 erhielt sie die Bewerbungsfähig‐ keit und wollte in ihrer Eigenschaft als wissenschaftliche Assistentin an der Pädagogischen Hochschule und Gemeindeglied der Garnisonkirche wie jeder landeskirchliche Pfarrer in den Gottesdienstplan der Gemeinde eingebunden werden und in regelmäßigen Abständen dort predigen. Das scheiterte allerdings an dem Organisten Uwe Klußmann, der aufgrund von Gewissensbedenken seinen Dienst als Organist in einem von einer Frau gestalteten Gottesdienst versagen und der Gemeinde seinen Dienst aufkündigen wollte. Der Gemein‐ dekirchenrat mit seinen Pfarrern beugte sich dem Organisten. Kaestner bat den OKR, die Frage des geregelten Pfarramtes für ordinierte Frauen endgültig zu regeln. Aufgrund des Schreibens eines langjährigen bekannten Synodalen wurde die Theologinnenfrage dann auch im Synodalausschuss besprochen. Stracke als Vertrauensvikarin hatte inzwischen zusammen mit Brock unter anderem mit einem Rechtsgutachten von Prof. Werner Weber aus Göttingen in einer weiteren Eingabe an die Synode in Oldenburg darauf hingewiesen, dass die Unterbezahlung der weiblichen Theologen nicht haltbar wäre. Dem Antrag gab die 36. Synode vom 27.5.1958 statt mit der Erweiterung des Gesetzestextes von 1954 mit dem Wortlaut: „Vikarinnen mit Planstellen erhalten Bezüge in Höhe des Pfarrergehaltes.“ (GVBl 1958, 17) Als Datum für das rückwirkende Inkraft‐ treten dieser Regelung wurde der 1.10.1957 festgeschrieben. Da das bisherige Gesetz drei Planstellen festgeschrieben hatte und diese blockiert waren, hatten Theologiestudentinnen, Lehrvikarinnen und Pfarrvikarinnen keine Chance auf eine Planstelle in Oldenburg. Die wesentlichen Anstöße zur rechtlichen Regelung des Dienstes der Pfarr‐ vikarinnen ging von diesen selbst aus. Für viele Theologinnen gab es jedoch keine Beschäftigungsmöglichkeit, sie waren als Pfarrfrauen, Katechetinnen, Organistinnen und Gemeindehelferinnen tätig. Andere Theologinnen fanden Anstellung in anderen Landeskirchen und kirchlichen Diensten, kamen über lange Umwege schließlich in den Pfarrdienst oder wirkten, wie Helene Ram‐ sauer, als Synodalin in der Oldenburgischen Kirche mit und trugen mit dazu bei, dass in Oldenburg 1966 das wohl damals fortschrittlichste Pastorinnengesetz einer lutherischen Kirche in Deutschland verabschiedet wurde. Aber bis dahin war es noch ein langer Weg. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Oldenburg 249 <?page no="250"?> Das Pastorinnengesetz von 1966 Zunächst gab es eine Änderung des Gesetzes von 1955, in dem die ‚Zölibatsklau‐ sel‘ nicht mehr zwingend war. Die durch die Ordination erworbenen geistlichen Befugnisse ruhten zwar, aber Ausnahmen konnten seit 1959 vom Oberkirchen‐ rat genehmigt werden. In Oldenburg und anderswo fanden sich Frauen - zum Teil ehrenamtlich, zum Teil beruflich im kirchlichen Dienst tätig -, die in der Kirche Mitverantwortung tragen wollten. Zugleich regte sich in der Ev. Kirche in Oldenburg, auch und besonders in Teilen der Pfarrerschaft, Widerstand gegen die Ordination von Theologinnen. Dazu hatte die Ordination von Kaestner und ihr Wunsch, im Rahmen ihres Hochschulamtes in der Lamberti-Kirche in die Reihe der Pfarrer, die den Gottesdienst dort leiteten, mit eingebunden zu werden, wohl beigetragen. Ab 1963 fanden sich in der Synode und darüber hinaus vermehrt Stimmen, die sich für die uneingeschränkte Ausübung des Pfarramtes durch Frauen aussprachen, und ebenso existierten Äußerungen, die dieses Ansinnen ablehnten und sich auf überregionale Initiativen beriefen. Am 26.6.1964 stellten mehrere Synodale einen Antrag an die oldenburgische Synode: Die „Synode möge […] ein Pastorinnengesetz beschließen, dass die theologisch gebildete Frau, welche die Vorbedingung für den Dienst eines Pfarrers in der Ev.-Luth. Kirche in Oldenburg erfüllt, in ihrer Gleichstellung mit dem Theologen in Ordination und Anstellungsfähigkeit bestätigt und die noch geltende Einschränkung dieser Anstellungsmöglichkeit (§§-2 und 4) aufhebt.“ (Akte Gesetz 502-2, Bd. II) Im Dezember 1965 musste die Synodalin Frida Wischer noch einmal nachhaken, damit endlich ein Pastorinnengesetz auf die Tagesordnung der oldenburgischen Synode gesetzt wurde. Am 8.4.1965 sprach der Pfarrkonvent Vechta noch einmal die Bitte aus, das geplante Pastorinnengesetz noch nicht auf die Tagesordnung der Synode zu setzen. Dahingegen aber beschloss am 5.12.1965 die 38. Synode der Ev.-Luth. Kirche in Oldenburg zum Pastorinnengesetz, „dass auf der Frühjahrstagung 1966 der 38. Synode ein entsprechend ausgereifter Gesetzentwurf vorgelegt werden kann“ (Akte Gesetz 502-2, Bd. III). Mit Datum vom 4.4.1966 ging dann der Entwurf eines Pastorinnengesetzes, mit einer Zusammenstellung der geltenden Theologinnengesetze der deutschen Kirchen, an alle Pfarrer, Hilfsprediger, Vikarinnen, Vikare und Pfarrdiakone sowie wahrscheinlich auch an alle Mitglieder der oldenburgischen Synode. Stracke merkte zu dem geplanten Gesetz an, dass eine Unterscheidung des Pensionsalters für Männer und Frauen unnötig wäre. In einem langen Schriftsatz trug am 30.5.1966 KR Herbert Goltzen dem Oberkirchenrat und dem Präsidenten 250 13. Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg <?page no="251"?> der Synode, OKR Dr. Karl Steinhoff, noch einmal seine massiven Bedenken vor (Akte Gesetz 502-2, Bd. III). Er sah die Gefahr von Widersprüchen von der Heiligen Schrift und vom Bekenntnis her. Auch Pfarrer Dr. Karl Wilhelm Stechbart, ebenfalls Kirchenkreis Vechta, bat „aus dogmatischen, biblischen und ökumenischen Gründen“ (GVBl 1966, 96), das Pastorinnengesetz noch nicht zu verabschieden. Diese Bedenken konnten die 38. Synode jedoch nicht überzeugen. Zu viele maßgebliche Stimmen - namentlich der Vortrag von Gerhard Heintze vor der Theologischen Kammer und dem Theologischen Ausschuss sowie die Ausfüh‐ rungen von Heinz-Dietrich Wendland, soweit sie im Oldenburger Sonntagsblatt berichtet wurden -, aber auch die positive Haltung des Oberkirchenrates mit Bischof Jakobi, OKR Heinrich Höpken, KR Gerhard Wintermann und wohl auch OKR Hans Schmidt trugen zu einer breiten Zustimmung zu dem seinerzeit wohl fortschrittlichsten Pastorinnengesetz einer deutschen lutherischen Kirche bei, das am 10.6.1966 in Kraft trat. Ein letzter Schritt zur Gleichstellung wurde mit dem Pfarrergesetz vom 31.8.1981 getan, nach dem die Theologinnen, die in eine Pfarrstelle berufen wurden, die Amtsbezeichnung ‚Pfarrerin‘ führen durften. Entsprechend verfuhr man bei der Neufassung des Pfarrergesetzes, die 1983 in Kraft trat. Theologinnen in leitenden Ämtern Erst später allerdings wurden die ersten Pfarrerinnen in leitende Ämter berufen: 1987 wurde Annette Nuber in Wilhelmshaven zur ersten Kreispfarrerin in der Oldenburgischen Kirche gewählt, zu einer Zeit, als die Hannoversche Kirche noch keine Superintendentin hatte. 1992 wurde Dr. Evelin Albrecht zur Oberkirchenrätin gewählt, ihre Nachfolgerinnen wurden Christine Lenk (2009) und darauf Gudrun Mawick (2019). Inzwischen (Stand Mitte 2023) sind in jetzt sechs Kirchenkreisen zwei Kreispfarrerinnen tätig. Ausblick Schon nach einem Beschluss der Landessynode vom November 2005 war nur noch die Übernahme von jeweils zwei Vikaren oder Vikarinnen aus jedem Examensjahrgang in den Probedienst ermöglicht. Aus dem Vikariatskursus 2005 wurden fünf Personen und aus dem Vikariatskursus 2006 vier Personen nach Abschluss ihrer Ausbildung aus dem Dienst der Oldenburgischen Kirche entlassen. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Oldenburg 251 <?page no="252"?> Heute wird es schwer, Pfarrstellen zu besetzen - auch wenn bei sinkenden Mitgliederzahlen Stellen eingespart werden. Inzwischen ist es auch im ländlichen Bereich selbstverständlich, dass Frauen im Pfarramt tätig sind, und einzelne Pfarrer nehmen die gesetzlich geschaffene Möglichkeit wahr, die ihnen eingeräumte Elternzeit zu nehmen, so dass auch hier eine gewisse Entlastung der Frauen im Pfarramt möglich ist und der Pfarrberuf durch mehr Familienfreundlichkeit für männliche und weibliche Pfarrpersonen attraktiver wird. Darüber hinaus nehmen in der Oldenburgischen Kirche Frauen nach entspre‐ chender Ausbildung die Möglichkeit wahr, nicht nur als Lektorinnen, sondern auch als Predigtlektorinnen ehrenamtlich tätig zu werden, die selbstständig den Gottesdienst leiten. Inzwischen wird auch eine Ausbildung zur Prädikantin und zum Prädikanten nach einer anderthalbjährigen Ausbildung angeboten. Sie befähigt dazu, selbst Predigten zu verfassen. Dieser Ausbildungsgang wird ge‐ genwärtig zu etwa 80 % von Frauen wahrgenommen. So ist die Oldenburgische Kirche immer Kirche auf dem Wege, auch im Hinblick auf das ‚Priestertum aller Gläubigen‘. Quellen und Literatur GVBl für die evangelisch-lutherische Kirche in Oldenburg (1955), Nr.-20. GVBl für die evangelisch-lutherische Kirche in Oldenburg (1958), Nr.-4. GVBl für die evangelisch-lutherische Kirche in Oldenburg (1966), Nr.-12. Akte Gesetz zur vorläufigen Ordnung für die Dienstverhältnisse von Vikarinnen „Pas‐ torinnengesetz“, Oberkirchenrat Oldenburg, 502-2, Bd. II-/ -Bd. III, unfol., Archiv des Evangelisch-lutherischen Oberkirchenrates in Oldenburg. Personalakte Stracke, Archiv des Evangelisch-lutherischen Oberkirchenrates in Olden‐ burg. Erhart, Hannelore (Hg.): Lexikon früher evangelischer Theologinnen. Biographische Skizzen. Neukirchen-Vluyn 2005. 252 13. Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg <?page no="253"?> 14. Evangelische Kirche der Pfalz Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche der Pfalz Anja Behrens Einleitung Am 19.9.2020 wählte die Landessynode der Evangelischen Kirche der Pfalz Pfarrerin Dorothee Wüst als erste Frau in das Amt der Kirchenpräsidentin - 92 Jahre nach dem ersten Gesetz, das es den Frauen - mit vielen Einschränkungen - ermöglichte, als Theologinnen in ihrer Kirche zu arbeiten. Fast ein Jahrhundert hat es gedauert, bis dieses leitende geistliche Amt von einer Frau gestaltet wird. 1928 hat die damalige Landessynode ein erstes Gesetz zur Verwendung der Theologinnen verabschiedet. Zu diesem Zeitpunkt gab es nur eine Frau aus der Pfalz, die ein Theologiestudium absolvierte. Johanna Holzäpfel (Biundo, 200) aus Ludwigshafen studierte von 1925 bis 1930 in Heidelberg, Marburg und Erlangen. Durch das neue Gesetz konnte sie 1930 dann ihr Aufnahmejahr in der Pfalz ablegen. Die Bestimmungen von 1928 und 1930: Erste Einstellungen von Theologinnen Am 17.4.1928 wurde ein Gesetz zur Verwendung der Theologinnen im kirchli‐ chen Dienst in der Synode verabschiedet. Von diesem Zeitpunkt an war es Pfälzer Theologinnen möglich, in der Landeskirche eine Anstellung zu erhalten. Das Aufgabengebiet für die Theologinnen bestand in Religionsunterricht an Mädchenschulen, Seelsorge und Andachten in Krankenhäusern und Gefängnis‐ sen für Frauen, Bibelstunden für Frauen sowie in sozialen Tätigkeiten und kirchlichen Hilfsdiensten. Predigttätigkeit und Sakramentsverwaltung waren für die Theologinnen nicht vorgesehen, doch sie waren auch nicht ausdrücklich untersagt. Sieben Jahre nach der Verabschiedung des Gesetzes wurde die Theologin Käthe Sehnert mit der Vertretung (Verwesung) der Pfarrstelle in Dahn beauftragt. <?page no="254"?> Die Besoldung der angestellten Theologinnen entsprach der Besoldung eines männlichen Hilfsgeistlichen - das waren ca. 80 % des Gehaltes eines Pfarrers. Die Voraussetzung für die Anstellung einer Theologin war das Bestehen des Ersten Kirchlichen Examens. Die Ausbildung im Predigerseminar entfiel für die Theologinnen, stattdessen folgte meistens ein Ausbildungsjahr in einem für sie vorgesehenen Arbeitsgebiet. Am 17.4.1928 fasste die Landessynode auf Anraten der Kirchenregierung den Beschluss, dass auch weibliche Theologinnen in den Dienst der Landeskirche treten können und in einem ihrem Geschlecht entsprechenden Arbeitsbereich angestellt werden können. Die Entwicklung bis zum vorläufigen Gesetz von 1944 zur Verwendung der Theologinnen Sieben Theologinnen legten in der Zeit von 1934 bis zum Ausbruch des Krieges 1939 ihr Examen in der Pfälzischen Landeskirche ab. Schon in dieser Zeit taten die Theologinnen wie in anderen Landeskirchen Dienst über ihre eigentlichen Befugnisse hinaus, dies gilt besonders für die Kriegszeit. Die Theologinnen der Landeskirche waren als Religionslehrerinnen an Mädchenschulen, in der Katechetinnenausbildung und eine im Landeskir‐ chenarchiv beschäftigt. 1943 beschloss die Kirchenregierung ein neues vorläufiges Gesetz, das es möglich machte, der Theologin im Bedarfsfall die die Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung sowie Beerdigungen zu übertragen. Zwei Theologinnen waren daraufhin als Pfarrverweserinnen tätig. 1944 wurde dieses Gesetz offiziell verabschiedet und trat rückwirkend in Kraft. Die Situation bis zum Theologinnengesetz von 1958 1948, auf der ersten ordentlichen Landessynode nach dem Zweiten Weltkrieg, wurde das vorläufige „Gesetz über die Dienst- und Besoldungsverhältnisse der Theologinnen“ von 1944 bestätigt. Der Dienst der Theologinnen wurde weiterhin dringend benötigt. Das Gesetz von 1944 schaffte Verunsicherungen und zementierte die Rechtsungleichheit sowohl zwischen den Theologinnen untereinander als auch zwischen Theologinnen und Pfarrern. Auf einer Zusam‐ menkunft der Vikarinnen im Juni 1956 beklagten die Vikarinnen, dass durch das Gesetz verschiedene Gruppen von Theologinnen geschaffen würden, nämlich die ordinierten Theologinnen aus anderen Landeskirchen, die Vollmacht zur vollen Amtstätigkeit erhielten, und die pfälzischen Theologinnen, die nicht ordiniert waren, aber im Bedarfsfall mit pfarramtlichen Befugnissen beauftragt 254 14. Evangelische Kirche der Pfalz <?page no="255"?> werden konnten. Für die Theologinnen, die als Pfarrverweserinnen tätig waren, war eine Erweiterung der Befugnisse notwendig. Theologinnen, die nicht als Pfarrverweserinnen beauftragt waren, versahen die Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung oft ‚contra legem‘. Aufgrund dieser rechtlichen Unsicherheit baten die Theologinnen in einer Eingabe den LKR um ein neues Theologinnengesetz. Doch nicht nur die Theologinnen bemühten sich um ein neues Theologin‐ nengesetz, auch in der Kirchenregierung wollte man die Lage der Theologinnen verbessern. Bevor das Pfälzer Theologinnengesetz 1958 zur Abstimmung in der Landessynode stand, gab es einen regen Austausch zwischen den Vikarinnen und dem Ausbildungsdezernenten OKR Theodor Schaller. Der Entwurf, der der Landessynode vorgelegt wurde, sah kein ‚Amt sui generis‘ für die Theologinnen vor, sondern übertrug den Vikarinnen das Pfarramt. Das Theologinnengesetz in den Beratungen der Synode von 1957 Auf der Landessynode im Mai 1957 wurde ein Entwurf des Theologinnengeset‐ zes einem Ausschuss zur Beratung übergegeben. Die Mitglieder des Ausschusses stellten zunächst zwei Grundsatzfragen: „1. Sollen überhaupt Theologinnen im Pfarramt verwendet werden? 2. Wie steht es mit der Ordination der Theologin‐ nen? “ (Bergmann, 521) Nur unter der Voraussetzung, dass beide Fragen von der Synode bejaht würden, könnte über die einzelnen Paragraphen des Gesetzes abgestimmt werden. Nach einer Diskussion versuchte Kirchenpräsident Hans Stempel die Synode für eine sofortige Abstimmung zu gewinnen. Er war der Meinung, dass sich auch nach der Beratung in den Bezirkssynoden verschiedene theologische Meinungen in der Synode gegenüberstehen würden. Des Weiteren wies er darauf hin, dass das Gesetz eigentlich keine Neuerung bringe, sondern die Rechtslage lediglich der Praxis anpasse. Trotz Stempels Bemühungen wurde der Antrag, weitere Materialien sowie eine Literaturliste den Bezirkssynoden zur Vorberatung übergeben. Bevor die Gesetzesvorlage an die Bezirkssynoden zur Beratung ging, wurden im Juli 1957 erneut 14 Vikarinnen zu einer Diskus‐ sion des Gesetzes nach Speyer eingeladen und die Vertrauensvikarin Dr. phil. Elisabeth Schmidt zum Jahresende um eine Stellungnahme zur Gesetzesvorlage gebeten. Schmidt betonte die Einheit des Dienstes und den Zusammenhang von Vokation und Ordination hervor. Die Theologinnen waren durch die Kirchenleitung in die Gesetzesdiskussion eingebunden. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche der Pfalz 255 <?page no="256"?> Diskussion und Verabschiedung des Theologinnengesetzes auf der Synode 1958 Die Abstimmungsergebnisse aus den Bezirkssynoden führten nur zu einer geringfügigen Veränderung der Gesetzesvorlage, die der Synode 1958 vorgelegt wurde. Vor der Abstimmung der Gesetzesvorlage wurde über die Diskussionspro‐ zesse aus den Bezirkssynoden berichtet. Von den 20 Bezirkssynoden hatten sechs gegen die Gesetzesvorlage und 14 dafür gestimmt. In Stimmen aufge‐ gliedert waren 532 Synodale für die Vorlage, 307 waren dagegen und 31 enthielten sich (Übersicht über die Abstimmung). Im Wesentlichen ging es in der Diskussion in den Bezirkssynoden um die praktische Einordnung des Dienstes der Theologin, d. h. um Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung, um Ordination und Gemeindepfarramt, um die Amtsbezeichnung und um die Frage nach dem Ausscheiden der verheirateten Theologin aus dem Dienst. Das Gesetz, so betonte Schaller, bringe inhaltlich keine Neuerungen, ordne je‐ doch den Dienst der Theologin auf der rechtlichen Ebene und beseitige dadurch Unsicherheiten. Die Kirchenleitung legte ein für diese Zeit sehr progressives Gesetz vor, das der Theologin Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung durch die Ordination übertrug und der Pfarrerin, so die vorgeschlagene Amtsbe‐ zeichnung, die Übernahme eines Pfarramtes, möglichst ohne Gemeindeleitung, übertrug. Das neue Theologinnengesetz versuchte, mit möglichst wenigen Ausnahmeregelungen auszukommen, doch vier Einschränkungen waren der Kirchenregierung wichtig: Erstens solle keine Ordination vorgenommen wer‐ den, wenn ein baldiges Ausscheiden aus dem Dienst zu erwarten sei, zweitens wurden die Theologinnen meist nicht im Gemeindedienst eingesetzt, sondern in Bereichen, die der Vielfalt des Dienstes entsprechen, drittens konnte die Theologin die Gemeindeleitung nur nach Zustimmung des Presbyteriums über‐ nehmen und viertens ruhten die geistlichen Rechte bei Verheiratung. Die Gegner des Gesetzentwurfs zielten dagegen auf die Einrichtung eines ‚Amtes sui generis‘ und begründeten dies mit den biblischen Texten, die die Unterordnung der Frau unter den Mann fordern. Bei der Beratung des Gesetzes sprachen sie sich immer wieder gegen die Übertragung des vollen Pfarramtes und die Ordination der Theologin aus. Das Gesetz wurde sowohl in der ersten als auch zweiten Lesung mit der notwendigen Zweidrittelmehrheit angenommen und trat am 1.7.1958 in Kraft. So positiv es zu bewerten ist, dass die Theologinnen im Vorfeld von den Oberkirchenräten in die Diskussion einbezogen worden sind, umso mehr fällt es auf, dass sie bei der Landessynode nicht an der Vorstellung des Gesetzes beteiligt waren. Auf der Synode sprachen Männer über die Theologinnen und 256 14. Evangelische Kirche der Pfalz <?page no="257"?> äußerten sich auch diskriminierend - es gab keinen direkten Austausch mit den Theologinnen, die schon seit den 1930er Jahren im Dienst ihrer Kirche standen. Die Reaktionen auf das Gesetz von Kirchenmitgliedern, EKD und Medien Nach der Verabschiedung des Gesetzes brachen keine Stürme der Entrüstung hervor, wie nach der Vorlage des Entwurfes eines Theologinnengesetzes der Hannoverschen Landeskirche, was schon Heinz Brunotte in seinem Aufsatz bemerkt hatte (Brunotte, 195). Doch negative Reaktionen gab es auch auf das Pfälzische Theologinnengesetz und das nicht nur von Mitgliedern der Landeskirche, sondern auch von Seiten der EKD. Im Pfälzischen Pfarrerblatt griff der Synodale Dr. Ludwig Reinhard, ein Gegner der Frauenordination, das Gesetz erneut an (Bergmann, 511-524) und kritisierte es, indem er die juristischen Aporien des Gesetzes aufzeigte. Der Rat der EKD kritisierte, dass in dieser für alle Gliedkirchen bedeutsa‐ men Frage kein Austausch zwischen den eben diesen stattgefunden habe. Die pfälzische Kirchenregierung hatte es unterlassen, den Gliedkirchen den Gesetzesentwurf über die EKD zur Kenntnis und Stellungnahme zuzuleiten. Die Kirchenregierung wehrte sich gegen diesen Vorwurf, denn der Kirchenkanzlei sowie der kirchlichen und weltlichen Presse sei die Behandlung der Materie bekannt gegeben worden. Was das Gespräch mit anderen Gliedkirchen betrifft, verwies der LKR auf die ausführliche Diskussion des Themas, die in den letzten Jahren in theologischen Zeitschriften stattgefunden hatte. Diese Diskussion verstand die Pfalz als Gespräch mit verschiedenen Standpunkten. Die ersten Ordinationen und die Reaktionen Bei der ersten Ordination einer Theologin in der Pfälzischen Landeskirche wurde an den Reaktionen in den Medien deutlich, dass dieses Geschehen in der Tat Neuland für die Öffentlichkeit war. Nach der Ordination von Irmgard Gauer am 19.10.1958 und der Ordination von Schmidt und Irmgard Frank am 26.10.1958 war die Reaktion der Medien so gewaltig, dass der LKR der Pfalz am 21.11.1958 einen Brief an alle Landes- und Provinzialkirchen verschickte, in dem folgende Erklärung der Theologinnen vom 17.11. des Jahres abgedruckt ist: „Die Theologinnen der Pfälzischen Landeskirche bedauern die falsche und sensatio‐ nelle Art, in der in der Presse über die ersten Ordinationen von Theologinnen der Pfälzischen Landeskirche berichtet worden ist.“ (Brief Protestantischer LKR) Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche der Pfalz 257 <?page no="258"?> An den Reaktionen des Kirchenpräsidenten Stempel in dem Interview sowie des LKR auf die Pressestimmen wird deutlich, dass die Pfalz jedes Aufsehen um das neue Gesetz und die damit verbundene Frauenordination vermeiden und in der Öffentlichkeit nicht unbedingt als progressive Landeskirche erscheinen wollte. Kirchenpräsident Stempel betonte, dass von einer Gleichberechtigung der Pfarrerin zu diesem Zeitpunkt noch keine Rede sein könne. Die weitere Entwicklung des Theologinnenamtes in der Pfalz Mit dem „Gesetz über den Dienst der Theologin in der Pfälzischen Landeskirche“ (Theologinnengesetz) vom 13.11.1968 wurde die Theologin ihrem männlichen Kollegen weitgehend gleichgestellt. Verheiratete Theologinnen konnten nun im Dienst der Landeskirche verbleiben oder aber freiwillig aus dem Dienst ausscheiden, wofür sie eine finanzielle Abfindung erhalten konnten. Auf der Synode von 1970 wurde ein neues Pfarrerdienstgesetz verabschiedet. Im X. Abschnitt, in dem um es um die Theologinnen geht, wird formuliert, dass das Gesetz auch für die Theologinnen gelte. Die Regelung über die Abfindung wurde auch in diesem Gesetz beibehalten. Von da ab ist die Zahl der Theologinnen stetig angestiegen. 1975 standen nur 16 Pfarrerinnen im aktiven Dienst der Landeskirche, davon neun im Gemeindepfarramt, zwei als Krankenhausseelsorgerinnen und fünf als Religi‐ onslehrerinnen. Im Jahr 2023 stehen 200 Pfarrerinnen im Dienst der Evangelischen Kirche der Pfalz (demgegenüber stehen 273 Pfarrer). 84 % der Pfarrerinnen arbeiten in Vollzeit, 90 Pfarrerinnen sind im Gemeindedienst tätig, 13 in der Klinikseel‐ sorge, 36 arbeiten als Schulpfarrerinnen, 47 haben eine Dienstleitungsstelle und sieben haben einen besonderen Auftrag innerhalb der Kirche. Von den sechs Personen im Landeskirchenrat sind es vier Frauen, zwei Theologinnen und zwei Juristinnen. Allerdings fällt auf, dass zurzeit nur eine Theologin in der mittleren Ebene - in Stellenteilung mit ihrem Mann - als Dekanin Dienst tut. Das sah vor einigen Jahren anders aus, als es drei Dekaninnen in den 15 Kirchenbezirken gab. Nur ein gesamtkirchlicher Dienst, das Predigerseminar, wird von einer Theologin geleitet. Trotz der guten weiblichen Führungsdichte in der Leitungsebene der Landeskirche scheint das Amt der Dekanin, d. h. die mittlere Ebene, nicht attraktiv für Frauen zu sein. Ein Grund könnte sein, dass nach wie vor die Frauen in den vielfältigen Familienmodellen den Hauptanteil der sogenannten ‚Care‘-Arbeit übernehmen. Dass seit Mai 2023 das Amt des oder der Dekan: in auch teilbar ist, führt vielleicht zu einer stärkeren Bewerbung von Frauen für dieses Leitungsamt. Den Pfarrerinnen der Landeskirche stehen 258 14. Evangelische Kirche der Pfalz <?page no="259"?> mittlerweile alle Ämter offen, doch der Weg bleibt zu gestalten, damit die Frauen zukünftig mehr Leitungsaufgaben in der Kirche übernehmen. Der Weg ins Pfarramt war für die Theologinnen lang und anstrengend. Zu Beginn durften sie oft aus der Not heraus die Sakramente verwalten, ohne ihren männlichen Kollegen in irgendeiner Weise gleichgestellt zu sein. Es ist dem beharrlichen Arbeiten, der Vernetzung der Theologinnen untereinander und der befürwortenden Haltung der Kirchenleitung zu verdanken, dass 1958 die ersten Theologinnen ganz offiziell in der Pfalz ordiniert werden konnten. Quellen und Literatur Brief Protestantischer LKR der Pfalz vom 21. November 1958, 201/ 20(1)-1, Zentralarchiv der Evangelischen Kirche der Pfalz, Speyer. Übersicht über die Abstimmung der Bezirkssynoden betreffend das Theologinnengesetz, 201/ 20(1)-1, Zentralarchiv der Evangelischen Kirche der Pfalz, Speyer. Bergmann, Richard (Hg.): Verhandlungen der Landessynode der Vereinigten Protestan‐ tisch-Evangelisch-Christlichen Kirche der Pfalz 1957, Bd.-2. Grünstadt 1958. Bergmann, Richard (Hg.), Verhandlungen der Landessynode der Vereinigten Protestan‐ tisch-Evangelisch-Christlichen Kirche der Pfalz 1958. Grünstadt 1959. Biundo, Georg (Hg.): Die evangelischen Geistlichen der Pfalz seit der Reformation (Pfälzisches Pfarrerbuch). Neustadt 1968. Brunotte, Heinz: Das Amt der Theologin. In: DtPfrBl 62 (1962), 193-197. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche der Pfalz 259 <?page no="260"?> 15. Evangelisch-reformierte Kirche Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche Pierre Aerne Die Evangelisch-reformierte Kirche in Nordwestdeutschland (so der offizielle Name bis zur neuen Verfassung von 1988) umfasste um 1960 194.206 Mitglieder in 126 Kirchgemeinden und 120 Pfarrstellen (Beilage Landeskirchlicher Pfarrstellenplan), sie gehörte also zu den kleinen Mitgliedskirchen der EKD. Die Mitglieder verstreuten sich auf Nordwestdeutschland (z. B. Ostfriesland, Grafschaft Bentheim), einem konservativ und stark landwirtschaftlich geprägten Gebiet, das vergleichsweise spät industriali‐ siert wurde. Ende der 1940er Jahre - Die frühen Theologinnen und die Reaktionen des Landessuperintendenten in der Evangelisch-reformierten Kirchen in Nordwestdeutschland Dora Stoevesandt aus der reformierten Kirchengemeinde Rinteln war die erste reformierte Theologiestudentin. 1935 absolvierte sie das Erste Theologische Examen, 1936/ 37 folgte das Lehrvikariat ebenda. Nach der Heirat mit dem Theo‐ logen Götz Harbsmeier wurde sie Mutter, Pfarrfrau und später Professorengattin (Lilienfeld-Toal, 158). Stoevesandt gehörte zur ersten Theologinnengeneration (geboren um 1905 +/ - 10 Jahre). Dieses Modell ist auch auf andere Landeskirchen übertragbar, wobei es in den meisten bereits eine Generation früher begann (geb. 1885 +/ - 10 Jahre). Ende der 1940er Jahre immatrikulierte sich bereits die zweite Generation reformierter Frauen im Fach Theologie (geb. 1925 +/ - 10 Jahre). Für die refor‐ mierte Kirche war die Regelung der Theologinnenarbeit immer noch Neuland. Dorothea Theine gewann deshalb 1950 den Eindruck, dass für sie hier „keine Verwendung als Vikarin“ sei, weshalb sie sich bei der EKiR für den Kirchen‐ dienst anmeldete. Auf die Anfrage des Landeskirchenamtes in Düsseldorf wies Landessuperintendent Walter Hollweg, im Amt von 1927 bis 1951, auf die „Kleinheit unserer Landeskirche“ hin - Theine habe in ihrer Kirche keine <?page no="261"?> „Schwierigkeiten“ gehabt (Hollweg 7.11.1950). Zwei Jahre später wurde ihr be‐ schieden, dass sie zum Examen und nachher zum Lehrvikariat zugelassen werde. Doch über die weitere „Verwendung der weiblichen Theologen müsste der Landeskirchentag grundsätzlich entscheiden“ (Prot. theol. Ausschuss 9.8.1952, 17). Ähnlich äußerte man sich gegenüber Elisabeth Theine, der jüngeren Schwester von Dorothea (Prot. theol. Ausschuss 28.11.1953, 47). Anfang 1954 antwortete Landessuperintendent Walter Herrenbrück, im Amt von 1951 bis 1963, auf die Frage einer Theologin - möglicherweise wiederum Elisabeth Theine -, ob sie nach dem Zweitem Examen „auch mit ihrer Ordination rechnen dürfte“, dass er persönlich „dies für selbstverständlich“ halte. Doch müsse der Landeskirchenvorstand eine „formelle Entscheidung“ treffen. Im Schreiben an seine Kollegen formulierte Herrenbrück auch gleich als Ergebnis dieser - erst noch stattfindenden! - Aussprache, dass nämlich „gegen eine Ordination der Kandidatinnen keinerlei Bedenken bestehen“ (Herrenbrück 1.2.1954). 1954 - ‚Ja‘ der Nederlandse Hervormde Kerk zur Frauenordination - Reaktionen Pro und Contra in Ostfriesland und Aufschub in der Kirchenzentrale Im Juli 1954 sprach sich die Synode der reformierten Kirche in den direkt benach‐ barten Niederlanden mit 32 gegen 18 Stimmen für die Zulassung der Frauen zu allen kirchlichen Ämtern (inkl. Pfarramt) aus. Im epd erschien ein ausführlicher Bericht, der in der Kirchenzeitung „Sonntagsblatt für evangelisch-reformierte Gemeinden“ abgedruckt und vom Landeskirchenrat allen Kirchenräten und Be‐ zirkskirchenräten zugestellt wurde (Rundschreiben Nr. 24; Sonntagsblatt Nr. 32, 6). Das brachte Bewegung in die Sache, wobei die Gegner sich als erste zu Wort meldeten. Im IV. Bezirk (Region um Leer) diskutierten die Bezirkskirchenräte darüber. Ein Viererausschuss (die Pfarrer Gerrit Herlyn, Gerhard Nordholt, Her‐ mann Züchner sowie die Theologin Gesa Conring) gelangte zur Überzeugung, „dass die Frau nicht auf die Kanzel gehört“ (Hermann [Züchner] 19.8.1954). Sie störten sich auch daran, dass die Theologinnen die Predigterlaubnis (licentia concionandi) ohne Zustimmung des Landeskirchentages erhielten bzw. erhalten hatten. Am 24./ 25.10.1954 befasste sich schließlich der Bezirkskirchentag mit der ‚Frau auf der Kanzel‘. Nordholt hielt ein hochtheologisches Referat, das offensichtlich überzeugte: Nach eingehender Diskussion entschied der Bezirks‐ kirchentag mit 31 Stimmen bei fünf Enthaltungen, „dass nach dem Zeugnis der Schrift die Frau zum Predigtamt nicht zugelassen werden darf “. Ferner sollte der nächste Landeskirchentag darüber verhandeln, „ob Frauen zum ordentlichen Predigtamt“ zuzulassen seien. Gleichzeitig befürwortete der Bezirkskirchenrat, Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 261 <?page no="262"?> dass für den „Dienst der Theologinnen und der Frauen“ mehr Raum geschaffen werde (Bezirkskirchentag IV. Bezirk 24./ 25.10.1954, 5). Die Theologinnen sollten nicht in andere Landeskirchen abwandern. Man darf dieses wuchtige ‚Nein‘ als Versuch interpretieren, einen im Gang befindlichen Prozess rückgängig zu machen bzw. wenigstens zu verlangsamen und zu kanalisieren. Anderseits sprach sich der Bezirkskirchentag des IX. Bezirks (Landkreise Göt‐ tingen und Northeim) am 8.12.1954 mit 13 ‚Ja‘-Stimmen gegen eine Enthaltung klar für die Zulassung der Theologin zum Pfarramt aus. Vorgängig hatte cand. theol. Adelgunde Conring, Vikarin in Eddigehausen, einen befürwortenden Vortrag gehalten (Sonntagsblatt Nr.-3, 4). Wie reagierten die Behörden auf der landeskirchlichen Ebene? Der Landes‐ kirchenrat fasste am 19.8.1954 einen „Startbeschluß“, wonach der Landeskir‐ chenvorstand in „einer seiner nächsten Sitzung“ die Frage um die „künftige Verwendung der Theologinnen“ erörtern solle (Herrenbrück 20.8.1954 [Zitate]; Herrenbrück 20.8.1954; Auszug Prot. theol. Ausschuss 19.8.1954). Dazu kam es ebenso wenig wie zu der von Herrenbrück gewünschten Diskussion über die Erteilung der Ordination. Erst Ende 1955 ermahnte ein Nichttheologe, Rechtsanwalt Hans Arends, seine Kollegen im Landeskirchenvorstand, dass die „eigentlich geistliche Arbeit“ zu kurz komme und die Frage „Die Frau auf der Kanzel“ nicht geklärt sei, „obwohl unsere Theologinnen wissen müssten, wie der Landeskirchenvorstand zu dieser Frage steht“ (Arends 31.12.1955). Herrenbrück und Pfarrer Herbert Lassner sollten mit einem Referat über Pro und Contra ins Thema einführen, woraufhin es im Gremium zu einer ersten Klärung kommen könne. Der Vorschlag wurde bereits auf der Sitzung vom 6.2.1956 umgesetzt. Nach ausgiebiger Erörterung stand für den Landeskirchenvorstand dreierlei fest: 1. Gegen das Predigen der Frau gibt es theologisch keine Einwände. 2. Im „Vorbildungsgesetz für die Pfarrer“ soll kein Passus aufgenommen werden, der das Pfarramt allein auf männliche Bewerber einschränkt. 3. Die Tätigkeit der Theologinnen soll in einem eigenen Gesetz geregelt wer‐ den, wozu bis zum nächsten Landeskirchentag ein Entwurf ausgearbeitet werden soll. Dreieinhalb Monate später machte der Landeskirchenvorstand beim dritten Punkt eine Kehrtwendung: Er hielt diese Rechtsgrundlegung gegenwärtig für nicht nötig und beschloss, Theologinnen weiterhin im Angestelltenverhältnis zu beschäftigen (Arends 31.12.1955 [Zitate]; Prot. LKVorst. 6.2.1956, 3; Prot. LKVorst. 23.4.1956, 17). 262 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="263"?> Im Landeskirchentag war man damals nicht weiter. Der Kirchenpräsident Pastor Wilhelm Buitkamp erwähnte zwar in seinem jährlichen Bericht, dass angesichts der drei Kandidatinnen mit bestandenem Zweitem Examen bald eine Antwort auf die Frage gegeben werden müsse. Anderseits hatten sich hier auch kritische Stimmen gegen predigende Frauen erhoben (Sonntagsblatt Nr.-47, 6). Die ersten Theologinnen ohne Aussicht auf das Pfarramt - Stimmung im Kirchenvolk Die bereits genannten Gesa und Adelgunde Conring waren Schwestern und stammten aus einem Pfarrhaus. Dorothea Theine, die mittlere von fünf Töch‐ tern, hatte das Theologiestudium gegen den Willen ihres Vaters Pfarrer Oskar Theine durchgeboxt. Sie ebnete den Weg für ihre beiden jüngeren Schwestern, die ebenfalls Theologinnen wurden. Aufgrund der fehlenden Regelung verblie‐ ben den genannten Theologinnen nur zwei Wege: unverheiratet bleiben und Anstellung in einer anderen Landeskirche oder Heirat (meist mit einem Pastor), Pfarrfrau und Mutter unter Berufsverzicht. Die Lebensläufe gestalteten sich wie folgt (Bedeutende Frauen in Hannover, 32 [zu Gesa Conring]; die Examen in: Prot. theol. Ausschuss 23.10.1952, 26; 17.4.1953, 16; 21.4.1955, 13; 9.6.1955, 20; 25.10.1955, 32 f.): • Gesa Conring, Herbst 1952 Erstes Theologisches Examen, Frühjahr 1955 Zweites Theologisches Examen, 1955 Ordination durch die Landeskirche Bremen, 1957 Eintritt in die CDU, 1968-1972 Stadtverordnete in Hannover, 1973-1988 Leiterin des Frauenwerks der Evangelisch-Lutherischen Kirche Hannovers. • Adelgunde Conring, Frühjahr 1953 Erstes Theologisches Examen, Herbst 1955 Zweites Theologisches Examen und ab 1.11.1955 Vikarin in Bremer‐ haven-Geestemünde. Verheiratet mit Pfarrer Friedemann Strackmann. • Dorothea Theine, Studienbeginn Sommersemester 1948, Frühjahr 1953 Erstes Theologisches Examen, Herbst 1955 Zweites Theologisches Examen, ab 1.11.1955 Vikarin in Emden, nach der Heirat mit Otto Peschken am 7.11.1956 Pfarrfrau und Mutter, gelegentlich Übernahme von pfarramtlichen Funktionen (Seelsorge, Unterricht, Andachten, seltener Predigten). Otto Peschken wurde 1956 ordiniert. • Elisabeth Theine, Erstes Theologisches Examen, 1961 Heirat mit Joachim Studemund, Lehrer. Nach der Scheidung arbeitete sie als Religionslehrerin am Gymnasium. Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 263 <?page no="264"?> Vom Elternhaus her kannten die Theologinnen die Anforderungen an einen Pfarrer. Hätten sie sich die Übernahme eines Gemeindepfarramts zugetraut? Weibliche Vorbilder fanden sich in Reichweite keine. Anderseits leisteten sie als Vikarinnen vorzügliche Arbeit. Der Kirchenrat von Emden beispielsweise bat den Landeskirchenvorstand inständig, Dorothea Theine als Vikarin behalten zu dürfen (Kirchenrat der Ev. ref. Gemeinde Emden 19.4.1956). Ab Mitte der 1950er Jahre begann sich ein Pfarrermangel abzuzeichnen. Anderseits amteten damals gerademal zwei oder drei Frauen als Älteste (Mitglied des Kirchenrates). Als in Altona eine Frau in den Kirchenrat gewählt wurde, stellte ein Lehrer im Ruhestand die Wählbarkeit mit einer Beschwerde grundsätzlich in Frage (Herrenbrück 17.2.1956; Prot. LKVorst. 12.-14.11.1951, 5). Wie argumentierten die Kirchenmänner? Auch in der Presse besetzten die Gegner Anfang 1955 als erste das Terrain. Die RKZ druckte unter dem Titel „Die Frau auf der Kanzel“ das Referat Nordholts ab, das dieser am Bezirkskirchentag des IV. Bezirks vortrug. Darin hielt er ausdrücklich fest, dass die gestellte Frage weder aufgrund von 1Kor 14,34 und 1Tim 2,12 verneint oder umgekehrt aufgrund von Modeströmungen und Pfarrermangel bejaht werden dürfe. Vielmehr stellte er gemäß biblischem Gesamtbefund dialektisch folgende Linien fest: „Mann und Frau sind nach dem Willen Gottes völlig gleichwertig [und] Gott setzt und überträgt das Amt oder den Dienst der Versöhnung. Er überträgt diesen besonderen Dienst dem Manne.“ Nach dem Alten Testament habe der sich offenbarende Gott geboten, nur Männer zum Priesterdienst zuzulassen, und im Neuen Testament sende Jesus die Apostel. Die Frauen am Grab Jesu seien zur Benachrichtigung der Jünger und nicht an die Welt gesandt worden. Nach Eph 5,22-33 sei Christus der Bräutigam, die Gemeinde die Braut. Die Prediger nun seien die Brautwerber, die an Christi Stelle das Gegenüber zur Gemeinde einnähmen (RKZ Nr. 2, 31-34 [Zitate 31 f.]). Auf diesen Artikel erschien in der RKZ eine Entgegnung des pensionierten Lehrers Heinrich Horstmeyer. Er reagierte nicht hochtheologisch, sondern konkret-praxisbezogen. Zunächst verwies er auf den genannten Synoden-Beschluss in den Niederlanden und auf die Pfarrerinnen in der reformierten Schweiz. Für ihn war der Umstand, dass ein Bezirkskirchentag dafür und ein anderer dagegen war, „ein Beweis dafür, dass es sich hier nicht um eine zentrale Frage unseres Glaubens handeln kann“. Als evangelischer Christ wolle er das „Wort Gottes frei auf die Verhältnisse der Gegenwart“ anwenden, das „Mulier taceat in ecclesia [sei] zeitbedingt“. Gewaltigen Eindruck auf ihn machte Vikarin Irmgard Vogel von der lutherischen Kirche Hannovers und ihre 264 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="265"?> Predigt (Cunow, 418); es war das erste Mal in seinem Leben, dass er eine „Frau im Talar“ predigend auf der Kanzel sah. Dieses Erlebnis bestärkte ihn darin, dass „auch die Frau zum Predigtamt berufen werden kann [und sie] manches Herz erreicht, das einem Manne verschlossen bleibt“ (RKZ Nr. 4, 80 f. [Zitate 81]; Horstmeyers Eindruck schon im Brief an Herrenbrück 28.1.1955). Ebenfalls auf Nordholt reagierte Landessuperintendent Herrenbrück in sei‐ nem monatlich erscheinenden BBB vom Januar 1955. Der BBB behandelte fundiert aktuelle theologische Fragen und richtete sich an die Mitglieder der Bezirkskirchenräte und an die Pastoren. Für den Landessuperintendent war es ein Mittel der Kirchenleitung. Wie Nordholt setzte Herrenbrück bei der Ämterlehre ein. Christliche Gemeinde sei „Leib Christi im Heiligen Geist“, der Leib ein „Zweites unter dem Haupt“, aber „hauptunmittelbar“, ohne „ominöse[s] Medium“ dazwischen. Somit ergab sich kein Spannungsverhältnis zwischen Amt (Priester, Pfarrer) und Gemeinde, im Gegenteil: „Amt ist demnach die Form auftragsgemäßen Dienstes, zu dem die Gemeinde als Ganze berufen ist und den sie durch ihrerseits beauftragte Glieder wahrnimmt.“ Die Frau auf der Kanzel wird so als „Teilthema“ der Ämterlehre verstanden, kurz: „Die Gemeinde ist die Predigerin“. Anders formuliert könnte man auch argumentieren, wie es in der Ordnung für Ältestenprediger von 1952 stand: „Es gibt nur ein ‚Amt‘ der Verkündigung: das der Gemeinde gegebene und von der Gemeinde zu verwaltende Amt“ (Hermann [Züchner] 19.8.1954 [das Zitat gibt Züchners Fazit von Herrenbrücks Ämterlehre wieder]; Ordnung für Ältestenprediger vom 25.9.1952). Dies war der wichtigste Unterschied zu Nordholt, nach welchem Jesus Christus „der eine Prediger, damals und heute“ ist und deshalb nur der männliche Pfarrer in Stellvertretung Christi predigen dürfe. Trotz des „deutli‐ che[n] Ja [zum] Dienst der Frau in der Wortverkündigung“ wollte Herrenbrück aber nicht den „Predigtdienst oder womöglich den vollen pfarramtlichen Dienst der Frau“ forcieren, sondern warnte im Gegenteil vor einer „Gynäkisierung des Pfarramtes“. Sein Aufruf zu einem „behutsamen modus procedendi“ fasst seine Position treffend zusammen und entsprach einer damals weit verbreiten Hal‐ tung unter den reformierten Entscheidungsträgern (BBB Nr. 27, 16.18 [Zitate]). 1960 veröffentlichte die RKZ das Gutachten „Der Dienst der Frau in der Kirche“, das Professor Otto Weber für das Moderamen des Reformierten Bundes erstellt hatte. Weber gelangte zu einem zögerlichen „Ja“ zum „Dienst der Verkün‐ digung“ inklusive Sakramentsverwaltung, allerdings mit einem „besonderen Pflichtenkreis“ und nur in Gemeinden mit mehreren Pfarrstellen (RKZ Nr. 5, 94 f.). Als Professor für reformierte Theologie in Göttingen galt Weber bei den Reformierten als theologische Autorität. Pastor Hans Hossius in Falkenha‐ gen-/ -Lippe forderte ihn in der RKZ mit Fragen heraus: Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 265 <?page no="266"?> „Ist das ‚allgemeine Priestertum aller Gläubigen‘ z. B. auch ein allgemeines Predi‐ gertum aller Gläubigen? “ oder ob es angehe, „wohlbegründete Vorschriften wie 1Kor 14,34ff. […] den Schicklichkeitsweisungen (Schleier usw.) des Apostels gleich‐ zusetzen? “ (RKZ Nr.-9, 192) Mit den beiden kurzen Kontroversen von 1955 und 1960 hatte es in der RKZ sein Bewenden. 1962 - Erstmals Thema auf dem Landeskirchentag: „nicht vordringlich“ 1962 stand die Frage eines Theologinnengesetzes erstmals auf der Traktan‐ denliste des Landeskirchentages. Dass sich das Kirchenparlament jetzt damit beschäftigte, hatte gemäß Landessuperintendent Herrenbrück den Grund darin, dass es „seit einiger Zeit“ Theologiestudentinnen aus der reformierten Kirche gebe und auch andere Landeskirchen die Stellung der Theologinnen rechtlich regelten. Der Präsident der Bremischen Kirche stellte auf dem Landeskirchen‐ tag vom 5.3.1962 den eigenen Gesetzesentwurf vor, der die „völlige Gleichbe‐ rechtigung mit den Pastoren“ vorsah. So weit gingen die Vorstellungen der Reformierten nicht: Die Theologin sollte ein volles, selbständiges Amt mit der Bezeichnung ‚Pastorin‘ (statt ‚Vikarin‘ wie anderswo) erhalten, allerdings ohne gemeindeleitende Aufgaben wie beim Pastor. Eine „Rahmenordnung“ konkretisierte fünf Elemente: • gleiche gesetzliche Bestimmungen bei der Ausbildung und der Besoldung, • Anstellung auf Lebenszeit, • Ausscheiden bei Heirat mit Ausnahmemöglichkeiten (Zölibatsklausel), • Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung für ein besonderes Aufga‐ bengebiet (‚Amt sui generis‘, spezielle Amtstracht), • Regelung von Einzelfragen durch den Landeskirchenrat. Dieser Entwurf entsprach (ebenso wie jener aus Bremen) keineswegs den recht‐ lichen Kriterien von Gleichberechtigung. Das wurde im Landeskirchentag auch festgestellt, wenn etwa die Zölibatsklausel als unvereinbar mit dem Grundsatz der Gleichberechtigung im Grundgesetz kritisiert wurde. Schließlich stufte er das Pastorinnengesetz als „nicht vordringlich“ ein (Prot. LKT 5.-8.3.1962, 11 f. bzw. Rahmenordnung), „weil alles noch in der Schwebe sei und zudem in jenem Jahre lediglich zwei Studentinnen im 6. bzw. 8. Semester“ gemeldet waren (Tonbandprot. LKT 1.-2.3.1966, 83 [dieses Zitat findet sich im Prot. LKT 5.-8.3.1962 noch nicht]). Damit waren Dr. theol. Hiltrud Stadtland bzw. Gertrud Buitkamp gemeint. Im Sinne einer sanften Meinungslenkung wurde 266 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="267"?> Webers Gutachten vorgängig den Synodalen und nachträglich auch noch den Bezirkskirchenräten zugestellt. 1966 - Grundsätzliches ‚Ja‘ des Landeskirchentags zu Frauen im Pfarramt Mitte der 1960er Jahre kam auch in der reformierten Kirche wieder Bewegung in die Frage des Pastorinnengesetzes, nachdem mehrere Landeskirchen solche bereits erlassen hatten oder sich dazu anschickten. Die Zahl der reformierten Theologiestudentinnen erhöhte sich auf vier; aber es war eine neue Genera‐ tion - die dritte Theologinnengeneration in der reformierten Kirche (geb. 1945 +/ - 10 Jahre), die nicht nur studieren und heiraten, sondern danach im Pfarramt, auch mit Kindern, verbleiben wollte. Gesellschaftlich waren es Jahre des Auf- und Umbruchs. Von 1963 bis 1987 amtierte Gerhard Nordholt als Landessuperintendent. Seine dezidierte Gegnerschaft zur Frauenordination hatte er fallen gelassen. Im Landeskirchenvorstand und im Landeskirchentag trieb er die Gesetzesvorlage nun gezielt voran. Sie avancierte quasi zum per‐ sönlichen ‚Prestigeprojekt‘. Auf dem Landeskirchentag vom 1.3.1966 führte er gründlich ins Thema ein, wobei er ausführlich aus der Befragung der Theologinnen durch Vikarin Buitkamp zitierte. Auf seinen Antrag hin beschloss das Kirchenparlament mit Mehrheit, die Vikarinnen Buitkamp und Stadtland zu den Gesetzesberatungen des Rechtsausschusses hinzuzuziehen und sie mit einem Referat an der Herbsttagung zu betrauen. Diskussionen gab es nach dieser Eintrittsdebatte nicht (Beschlussprot. LKT 1./ 2.3.1966, 1-10 [Einführung in die Probleme des Pastorinnengesetzes]; Tonbandprot. LKT 1./ 2.3.1966, 80-94). Auf der nächsten Tagung am 8.11.1966 beschloss das Kirchenparlament mit 39 Stimmen und vier Enthaltungen eine Änderung der Kirchenverfassung, die die grundsätzliche Zulassung von Frauen zum Pfarramt vorsah. cand. theol. Ingrid Runkel hielt anstelle von Vikarin Buitkamp das Referat „Der Dienst der Theologin in der Kirche“, worin sie sich entschieden für den „uneingeschränkten Dienst“ der Theologin und gegen die als „Schöpfungsordnung“ nach Gen 3 verstandene „patriarchalische Gesellschaftsordnung“ aussprach (Referat Run‐ kel, 2 f. und Referat Stadtland, archiviert bei den Akten zum Landeskirchentag 8.-10.11.1966). Past. coll. Hiltrud Stadtland - Pastor collaborans war bei den deutschen Reformierten die Bezeichnung für einen Theologen bzw. später auch für eine Theologin im Pfarramt vor der offiziellen Wahl - stellte den Entwurf des Pastorinnengesetzes mit folgenden Sonderbestimmungen vor: • das Recht der Pastorin, auf eigenen Wunsch aus dem Amt auszuscheiden, Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 267 <?page no="268"?> • eventuelle Aussprache mit dem Prüfungsausschuss bei Wiedereinstellung nach mehr als zehn Jahren (wurde auf Vorschlag Stadtlands später gestri‐ chen), • die Möglichkeit, von der Residenzpflicht entbunden zu werden, • gleiche Vorsorgebestimmungen, wobei der Witwer einer Pastorin nur An‐ spruch auf die Pension erhielt, wenn er überwiegend von der Pastorin unterhalten wurde. Gegenüber der „Rahmenordnung“ von 1962 wurde die Umsetzung als ‚Amt sui generis‘ mit Zölibatsklausel fallengelassen. Über die Diskussion ist nichts bekannt, da wie beim Landeskirchenvorstand bzw. dem Landeskirchenrat einzig die Beschlüsse protokolliert wurden. Entgegen Nordholts Plan verabschiedete der Landeskirchentag das Pastorinnengesetz noch nicht, sondern wies den Entwurf an den Rechtsausschuss zur Überarbeitung zurück. 1967 - heftiger Streit ums Frauenbild: Pfarrerin oder Mutter oder beides? In der nächsten Sitzung am 26.5.1967 behandelte das Kirchenparlament gegen Schluss die überarbeitete Vorlage. Um nicht unter Zeitdruck zu verhandeln, hatte der Vorsitzende Verschiebung auf die nächste Sitzung im folgenden Jahr vorgeschlagen, war damit aber gescheitert. Dagegen wehrte sich u. a. Landes‐ superintendent Nordholt: „Wir sind zwar in unserer Kirche das Wiederkäuen gewohnt, […] aber es hat ja auch eine gewisse Grenze“. Das Pastorinnengesetz trug auf Vorschlag einer Theologin neu den Titel „Kirchengesetz über die Rechtsstellung der weiblichen Pfarrer“ und enthielt folgende wesentliche Be‐ stimmungen: • Dienstbezeichnung ‚Pastorin‘, • Dienstverhältnis auf Lebenszeit, • Möglichkeit des freiwilligen Ausscheidens, • Regelung allfälliger Schwierigkeiten bei der Residenzpflicht durch den Landeskirchenrat im Einvernehmen mit Kirchenrat und Bezirkskirchenrat. Hatte der Landeskirchentag bisher eigentlich noch nie ausgiebig und kontrovers diskutiert, so holte er dies in einer 2¼-stündigen, engagierten und hochemoti‐ onalen Debatte nach. Mehr als die Hälfte der 40 Anwesenden ergriff das Wort (13 Pfarrer, 11 Laienmitglieder). Heiß umstritten waren die Residenzpflicht und das Ausscheiden der verheirateten Pastorin, doch im Kern ging es um das Rollenbild der Frau. Mehrere Synodale befürchteten, dass die Kirchengemeinden bei allfälligen Unstimmigkeiten die Pastorinnen nicht mehr loswürden; drei 268 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="269"?> plädierten deshalb für die Zölibatsklausel. Anderseits wurden die guten Erfah‐ rungen mit den beiden Pfarrehepaaren Stadtland und Runkel hervorgehoben und eine kritische Stimme erinnerte, dass man eine „Synode der Männer“ sei. Nach der Diskussion wurde ein Antrag auf Einführung der Zölibatsklausel mit Ausnahmemöglichkeit an die Rechtskommission überwiesen, diese um fünf Synodale (drei Pastoren, ein Jurist, ein Arzt, wovon die vier ersteren eine Zölibatsklausel befürworteten) erweitert und damit beauftragt, dem nächsten Landeskirchentag eine neue Vorlage zu unterbreiten, die die Debatte berück‐ sichtige (Tonbandprot. LKT 24.-26.5.1967, 351-398 [Zitate 353.357.396]). 1969 - ‚Ja‘ zum Pastorinnengesetz Auf der Tagung vom 17. bis 19.2.1969 war das „Kirchengesetz über die Rechts‐ stellung weiblicher Pfarrer“ besser traktandiert. Im Hinblick auf die Debatte druckte das „Sonntagsblatt“ am 16.2.1969 den Artikel „Meine Frau ist Pastorin“ des Schweizer Pfarrers Charles Biber ab, in dem er über seine positiven Erfah‐ rungen in der Ehe mit einer ebenfalls im Pfarramt amtierenden, ordinierten Theologin berichtete (Sonntagsblatt Nr. 7, 5 f.). Dem Landeskirchentag lag der Entwurf des erweiterten Rechtsausschusses vor, der folgenden neuen Passus enthielt: „§ 3 (2) Stellen Kirchenrat, Bezirkskirchenrat und Landeskirchenrat übereinstimmend fest, dass die Pastorin aus anderen als Krankheitsgründen an der Ausübung ihres Dienstes verhindert ist, beantragt der Landeskirchenrat beim Landeskirchenvorstand, das Ausscheiden der Pastorin aus dem Dienst zu veranlassen und das Dienstverhältnis für beendet zu erklären. Vor der Entscheidung des Landeskirchenvorstandes ist die Pastorin zu hören.“ Das war nun nicht die geforderte Zölibatsklausel, aber doch das nötige Element, um eine Pastorin gegebenenfalls aus dem Amt zu entfernen. Landessuperin‐ tendent Nordholt stellte sich entschieden dagegen und sprach sich für die Streichung aus. Ein Jurist stellte fest, dass eine auf Lebenszeit angestellte Pasto‐ rin nur bei schuldhafter Pflichtverletzung oder Aufgabe des Bekenntnisstandes aus dem Amt entfernt werden könne. Er schlug deshalb eine neue Fassung von Paragraph 3 (2) vor, wonach die Pastorin freiwillig ihre Arbeitszeit auf die Hälfte reduzieren konnte. Ein anderer Synodale beantragte - wie es auch der Konvent der Theologiestudenten forderte -, das Pastorinnengesetz zurückzustellen und stattdessen einen Entwurf für ein Pfarrergesetz für männliche und weibliche Pfarrer vorzulegen. Schließlich wurde im Verlauf der Debatte der Antrag ge‐ stellt, den Paragraph 3 (2) überhaupt zu streichen. Nur 13 Synodale unterstützten Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 269 <?page no="270"?> die Rückstellung, zwei enthielten sich, während die überwiegende Mehrheit das Pastorinnengesetz verabschieden wollte. Die Versicherung, dass dies im Sinne der betroffenen Vikarinnen sei, mag entscheidend dazu beigetragen haben. Der Streichungsantrag passierte ebenfalls überraschend klar mit 26 ‚Ja‘-Stimmen, sieben ‚Nein‘-Stimmen und einer Enthaltung. Schließlich nahm der Landeskir‐ chentag in der Schlussabstimmung das gesamte Gesetz mit überwiegender Mehrheit an (gegen vier ‚Nein‘-Stimmen und einer Enthaltung). Die Meinung der betroffenen Theologinnen Im „Sonntagsblatt“ vom 23.1.1955 erschien das Referat „Der Dienst der Frau in der Kirche“, das Vikarin Adelgunde Conring 1954 vor dem IX. Bezirkskirchentag hielt. Bei ihrem ‚Ja‘ zur Verkündigung „von der Kanzel“ wies sie auf die Frauen im „Dienst des Pfarramts“ in den Niederlanden, der Schweiz und Frankreich mit Elsass-Lothringen hin. Als theologische Gründe nannte sie den Ruf von Frau und Mann „ins Reich Gottes“ (Gal 3,28; 2Kor 5,17). Zum Kreis der zwölf Jünger habe zwar keine Frau gehört, aber Frauen hätten Jesus gedient. Das Standard‐ argument 1Kor 14,34 entkräftete sie mit 1Kor 11; folglich sei das sogenannte Schweigegebot - dabei den Neutestamentler Martin Dibelius zitierend - „nicht ein Befehl […] für alle Zeiten! “. Ihr eigenes Amtsverständnis definierte sie als „Diakonia“, als „Dienst am Worte Gottes“ - also Dienst statt pfarrherrlichem Pfarramt (Sonntagsblatt Nr.-3, 4 f.). Rund zehn Jahre später ging es nicht mehr um die Grundsatzfrage, jetzt äu‐ ßerten die Theologinnen ihre konkreten Berufsvorstellungen. Vikarin Buitkamp hatte sie im Auftrag des Pfarrfrauenausschusses danach befragt. Deren Ergeb‐ nisse sowie Buitkamps persönliche Überlegungen trug Landessuperintendent Nordholt auf dem Landeskirchentag vom 1./ 2.3.1966 vor. „Ein Teil der Befragten“ bedauerte die Schaffung eines speziellen Gesetzes und hätte es bevorzugt, wenn die Bestimmungen für die Pfarrer auch auf die Theologinnen angewendet würden. Da nun aber ein eigenes Theologinnengesetz ausgearbeitet werde, solle es so ausfallen, dass es später problemlos in das ebenfalls noch ausstehende Pfarrerdienstgesetz einfliessen könne. Dazu sei gemäß der „überwiegenden Mehrheit der Befragten die grundsätzliche Gleichstellung“ erforderlich. Die befragten Theologinnen hatten primär das Gemeindepfarramt im Blick, doch sollte die Wahl auf alle Pfarrstellen möglich sein. Einige hielten es für „ratsam“, sich nur dort zu bewerben, wo noch ein „männlicher Kollege“ amtiert. Von einer Ausnahme abgesehen, sprachen sich alle für die Weiterbeschäftigung bei Heirat und selbst bei Mutterschaft aus. Dazu wünschten sie sich Teilzeitstellen. Buitkamp legte großen Wert auf eine theologische Präambel des Theologinnen‐ 270 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="271"?> gesetzes. Dieses dürfe niemals als „Notstandsgesetz“ missverstanden werden. Es gehe nicht um die „Gleichberechtigung der Frau um des Prinzips willen“ auch in der Kirche, sondern um die „Gleichverpflichtung von Mann und Frau vor dem Evangelium“ (Tonbandprot. LKT 1./ 2.3.1966, 87 f.). Erste Frauenordinationen ab 1967 - Umsetzung in der Praxis - Gleichberechtigung 1986 Die Änderung der Kirchenverfassung von 1966 machte nun die erste Frauenor‐ dination der Evangelisch-reformierten Kirche in Nordwestdeutschland möglich. Am 2.4.1967 wurde in Wirdum Hildtrud Stadtland-Neumann, die im Jahr zuvor zur Dr. theol. promoviert worden war, gleichzeitig mit ihrem dort amtenden Mann Dr. theol. Tjarko Stadtland ordiniert. Er wurde als gewählter Pfarrer ins Amt eingesetzt, sie verzichtete auf eine Wahl durch die Kirchgemeinde und wirkte im benachbarten Manslagt wie bisher als „Past. coll.“. Nach der Geburt des zweiten Kindes schied sie im Frühjahr 1969 freiwillig aus dem Dienst aus. Am 25.1.1970 fand bereits die zweite Ordination und feierliche Amtseinsetzung eines Pastorenpaares statt, ebenfalls mit Kind: am Morgen jene von Reinhard Runkel in Wirdum, am Nachmittag jene von Ingrid Runkel in Grimersum. Bis 1977 traten drei weitere gewählte Pastorinnen ins Pfarramt. Wie die Pastoren trugen sie den Talar mit den reformierten Beffchen. 1971 wurden erstmals auch zwei Frauen in den Landeskirchentag gewählt, darunter Runkel. Diese dritte Theologinnengeneration setzte nach Studium, Heirat und Geburt von Kindern ihre Vision von Partnerschaft mutig um. In ihren Kirchgemein‐ den waren sie willkommen, ihre Arbeit wurde sehr geschätzt. Gelegentliche dumme Sprüche und demütigende Bemerkungen kamen von Einzelpersonen. Im Studium riet etwa ein Professor den Kommilitonen: „Heiraten Sie diese Frauen weg, damit sie nicht auf die Kanzel kommen“, einzelne Gemeindeglieder sprachen sich ablehnend oder beleidigend aus und ein Superintendent grüßte die neue Kollegin in der Pastorenrunde damit, dass sie den Tee einschenken könne (reformiert 1/ 2020, 4-10 [Zitat 8]; Persönliche Erfahrungen von Ingrid Meyer-Runkel). Doch Pastoren übernahmen diese als Beleidigung formulierte Aufgabe spontan und zeigten, wie deplatziert die Äußerung des Superintenden‐ ten war. Schwierigkeiten bereitete vor allem die landeskirchliche Verwaltung. Runkel etwa erlebte Landessuperintendent Nordholt und den Landeskirchenrat bei der Wahl des Vikariatsortes, der Reduzierung des Arbeitspensums und der Wahl des Ehepaares in dieselbe Kirchengemeinde als wenig kooperativ. Das konservative Frauenbild der Verantwortlichen war stärker als die Bereitschaft, die Umsetzung neuer Familienmodelle unter Pfarrpersonen zu erleichtern. Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 271 <?page no="272"?> Erst 1986 erließ der Landeskirchentag das schon in der Kirchenverfassung von 1922 angekündigte Pfarrergesetz. Am 11.2.1986 wurde das „Kirchengesetz zur Rechtsstellung der Pfarrer der Evangelisch-reformierten Kirche in Nord‐ westdeutschland“ bei fünf Enthaltungen mit Mehrheit angenommen. Mit der Inkraftsetzung am 1.5.1986 verlor das „Kirchengesetz über die Rechtsstellung weiblicher Pfarrer“ seine Gültigkeit. Die rechtliche Gleichstellung war erreicht (Beschlussprot. LKT 10./ 11.2.1986, 21 f.; GVBl Ev.-ref. Kirchen in Nordwest‐ deutschland Nr. 12 vom 21.4.1986, 85 f.). Die Umsetzung tatsächlicher Gleich‐ stellung dagegen ist ein ständiger Prozess in einer sich wandelnden Gesellschaft. Fazit In seinem Schreiben von November 1950 an das LKA in Düsseldorf erklärte Landessuperintendent Hollweg das fehlende „Tätigkeitsgebiet“ für Theologin‐ nen auch mit dem „sehr starken Nachwuchs männlicher Theologiestudenten“ (Hollweg 7.11.1950). Damit hat er unbeabsichtigt eingestanden, dass zunächst die Männer und erst allenfalls danach auch noch die Frauen berücksichtigt werden. Aufschlussreich ist das in den Quellen immer wieder genannte Bild der ‚Frau auf der Kanzel‘: Für Männer wie Horstmeyer war es eine Offenbarung, für andere eine Bildstörung. Letztere wollten die Frau oben auf der Kanzel, also über den Männerköpfen, nicht. Es ging kaum um angebliche Gebote der Bibel wie das sogenannte Schweigegebot, sondern hinter den theologischen Argumenta‐ tionen steckten die eigentlichen Motive: das Beharren auf der patriarchalischen Weltsicht mit starrem Frauenbild, der Hausfrau und Mutter am Herd. Das hat die emotionale Debatte im Landeskirchentag 1967 deutlich gezeigt. Spätestens mit den sogenannten ‚langen 1960er Jahren‘, also der Zeit zwischen Mitte der 1950er Jahre und der Ölpreiskrise von 1973, konnte auch in den evangelischen Kirchen der sich vollziehende Wandel in den Geschlechterrollen nicht mehr länger aufgehalten werden. Wäre der Beschluss von 1966/ 1969 auch schon zehn Jahre früher möglich gewesen? Dazu hätte es des Beispiels von mehreren Theologin‐ nen in der pfarramtlichen Arbeit bedurft, denn die Praxis war die beste Werbung für die rechtliche Zulassung zum Pfarramt. Anderseits hätten Männer in den kirchenleitenden Organen, allen voran Landessuperintendent Herrenbrück, viel entschiedener dafür eintreten müssen. Die Geschichte der Frauenordination ist die Antwort der reformierten Kirche auf die sogenannte ,Frauenfrage‘. Deren Umsetzung war der nachhaltigste gesellschaftliche Transformationsprozess des 20. Jahrhunderts und ist noch nicht abgeschlossen. 272 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="273"?> Exkurs: Die reformierte Kirche zu Leipzig (DDR) und ihre Pastorin: Aufgeschlossenheit versus Verharren in traditionellen Rollenbildern In der Deutschen Demokratischen Republik wirkte von 1953 bis 1984 Dr. theol. Ruth Pille als ‚Pastorin‘ der „Evangelisch-reformierten Gemeinde zu Leipzig“. Sie stammte aus einem kirchlich engagierten Elternhaus in Leipzig, studierte Theologie und baute nebenbei die „Junge Gemeinde“ auf. Nach Studienabschluss wirkte sie ab 1.4.1950 als ‚Vikarin‘ und schrieb ihre Dissertation. Die Initiative zur Ordination am 25.4.1954 ging von der Gemeinde aus. Von den zuvor ange‐ fragten reformierten Autoritätspersonen kamen keine Bedenken. Seither hielt Pille regelmäßig Sonntags- und Kasualgottesdienste und leitete das Abendmahl. Dabei trug sie den Talar mit Beffchen. In der Frage der Amtsbezeichnung bestand im Konsistorium (Gemeindelei‐ tung; neun Männer und Pfarrer als Vorsitzender) keine Einigkeit. Ein Vorsteher war gegen einen eventuellen Vorsitz Pilles. Die konsultierten Autoritäten äußerten Bedenken gegen eine Wahl und zur Amtsbezeichnung. Dennoch beschloss das Konsistorium am 8.12.1954 einstimmig folgenden Antrag, den die Gemeindeversammlung am 16.1.1955 ebenfalls einstimmig annahm: • Berufung als „Verweserin der offenen Pfarrstelle“ für fünf Jahre, • Möglichkeit, in die Kirche Berlin-Brandenburg zu wechseln (ab 35. Lebens‐ jahr, 26.7.1958), • Gehalt gemäß Besoldungsordnung für die Pfarrer in Sachsen, • „Gleichberechtigung“ im „geistlichen Amt“ (ohne Verwaltungsaufgaben und Vorsitz im Konsistorium), • Amtsbezeichnung ‚Pastorin der ev.-ref. Gemeinde zu Leipzig‘. Bei Verbleib in Leipzig sollte „die Berufung als Pfarramtsverweserin durch ordentliche Wahl ins Pfarramt abgelöst werden“. Pille war beliebt und ihre Arbeit sehr geschätzt. Trotz auswärtigen Stellen‐ angeboten war sie bereit, in Leipzig zu bleiben. 1958 fragte sie das Konsistorium, ob die „gebilligte Zusage“ noch gelte und sie zur baldigen Wahl ins Pfarramt „mit allen Pflichten und Rechten“ gestellt werde. Jetzt äußerten die Vorsteher Vorbehalte wie fehlende kirchenrechtliche und biblische Grundlage sowie stereotypes Frauenbild. Erich Funke sprach von einem „Rechtsbruch“; wegen seines konsequenten Einstehens für Pille schlossen ihn die anderen Vorsteher aus. Das Konsistorium akzeptierte am 18.6.1958 einen Vermittlungsvorschlag, der die Berufung als ‚Pfarramtsverweserin‘ ohne zeitliche Begrenzung und die Teilnahme an den Sitzungen des Konsistoriums mit Stimmrecht umfasste. Pille willigte ein unter dem Vorbehalt, den „Anspruch […] durch eine ordentliche Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 273 <?page no="274"?> Wahl ins Pfarramt“ gewählt zu werden, nicht aufzugeben. Spätere Anträge aus der Gemeinde auf eine Wahl blockte das Konsistorium ab. Bis zu ihrem Eintritt in den Ruhestand im Sommer 1984 ist es nicht dazu gekommen, weshalb sie nie den Vorsitz im Konsistorium abwechselnd mit ihrem Amtsbruder innehatte. Dieses hätte seinen Entscheidungsspielraum zugunsten von Pille ausschöpfen können; rechtlich war die reformierte Gemeinde Leipzig autonom. Sie gehörte einzig dem „Bund Evangelisch-reformierter Kirchen Deutschlands“ an. Zur EKD bestanden lose Beziehungen. „Der erste weibliche Pfarrer“, titelte die Tageszeitung DIE UNION schon 1955. Tatsächlich war Pille von Anfang an geistlich gleichgestellt und später gleichberechtigt nach Pflichten, nicht aber nach Rechten. Dies war aber weder in der DDR noch in der BRD bekannt. Anmerkung: Die Zitate im Abschnitt zu Ruth Pille stammen aus Dokumenten im Archiv der Evangelisch Reformierten Gemeinde Leipzig auf Einzelnachweise wurde verzichtet. Quellen und Literatur Akten LKT 8.-10.11.1966, LKA-/ -Archiv Leer. Arends an Mitglieder des LKVorst. 31.12.1955, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer Auszug Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 19.8.1954, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. BBB Nr.-27 vom Januar 1955, Sign. 34.1.19a., LKA-/ -Archiv Leer. Beilage Landeskirchlicher Pfarrstellenplan zu Prot. LKVorst. 4.11.1960, LKA / Archiv Leer. Beschlussprot. LKT 1./ 2.3.1966, (Einführung in die Probleme des Pastorinnengesetzes), LKA-/ -Archiv Leer. Beschlussprot. LKT 10./ 11.2.1986, LKA-/ -Archiv Leer. Bezirkskirchentag IV. Bezirk, Einladung und Protokoll 24./ 25.10.1954, Sign. 68.3.4 III, LKA-/ -Archiv Leer. GVBl Ev.-ref. Kirchen in Nordwestdeutschland Nr.-12 vom 21.4.1986. Hermann [Züchner] an Herrenbrück 19.8.1954, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Herrenbrück an Kirchenpräsident Pastor Buitkamp 20.8.1954, Sign. 48.1.19, LKA / Archiv Leer. Herrenbrück an Mitglieder Landeskirchenvorstand 1.2.1954, Sign. 48.1.15 I., LKA / Archiv Leer. Herrenbrück an Pastor Hermann Züchner 20.8.1954, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer Herrenbrück an Reverend John A. Johnston 17.2.1956, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Hollweg an Landeskirchenamt Düsseldorf 7.11.1950, Sign. 48.1.15 I, LKA-/ -Archiv Leer. Horstmeyer an Herrenbrück 28.1.1955, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. 274 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="275"?> Kirchenrat der Ev. ref. Gemeinde Emden an Landeskirchenrat 19.4.1956, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Ordnung für Ältestenprediger vom 25.9.1952. In: GVBl Ev.-ref. Kirchen in Nordwest‐ deutschland Nr.-47 vom 1.10.1952, 301-303. Persönliche Erfahrungen aus meiner Dienstzeit zwischen 1965 und 1997 von Ingrid Meyer-Runkel, Oktober 2019, Typoskript im Besitz des Autors (Runkel stellte später ihren Namen als Ledige voran). Prot. LKT 5.-8.3.1962. Prot. LKVorst. 12.-14.11.1951, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. LKVorst. 23.4.1956, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. LKVorst. 6.2.1956, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss des LKVorst. 28.11.1953, Sign. 48.1.15 I., LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss des LKVorst. 9.8.1952, Sign. 48.1.15 I, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 17.4.1953, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 21.4.1955, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 23.10.1952, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 25.10.1955, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Prot. theol. Ausschuss LKVorst. 9.6.1955, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Rahmenordnung 1962 (Auszug aus dem Prot. LKT 1962), LKA-/ -Archiv Leer. reformiert. Mitgliedszeitschrift der Evangelisch-reformierten Kirche Nr. 1/ 2020 (Dezem‐ ber, Januar, Februar): Talar und Lippenstift. Thema 50 Jahre Frauen im Pfarramt, verfügbar unter: https: / / issuu.com/ projektpartner/ docs/ 1_reformiert_2020. RKZ Nr.-2 vom 15.1.1955. RKZ Nr.-4 vom 15.2.1955. RKZ Nr.-5 vom 1.3.1960. RKZ Nr.-9 vom 1.5.1960. Rundschreiben Nr.-24 des LKR an Kirchenräte und Bezirkskirchenräte 17.9.1954, Sign. 48.1.19, LKA-/ -Archiv Leer. Sonntagsblatt für evangelisch-reformierte Gemeinden Nr.-3 vom 23.1.1955. Sonntagsblatt für evangelisch-reformierte Gemeinden Nr.-32 vom 15.8.1954. Sonntagsblatt für evangelisch-reformierte Gemeinden Nr.-47 vom 28.11.1955, 6 (Bericht zum Landeskirchentag vom 7.-10.11.1955). Sonntagsblatt für evangelisch-reformierte Gemeinden Nr.-7 vom 16.2.1969. Tonbandprot. LKT 1./ 2.3.1966, LKA-/ -Archiv Leer. Tonbandprot. LKT 24.-26.5.1967, LKA-/ -Archiv Leer. Lilienfeld-Toal, Olga von: Art. Dora Harbsmeier geb. Stoevesandt. In: Erhart, Hannelore (Hg.): Lexikon früher evangelischer Theologinnen. Biographische Skizzen. Neukir‐ chen-Vluyn 2005, 158. Die Frauenordination in der Evangelisch-reformierten Kirche 275 <?page no="276"?> Cunow, Dietlind: Art. Irmgard Vogel. In: Erhart, Hannelore (Hg.): Lexikon früher evangelischer Theologinnen. Biographische Skizzen. Neukirchen-Vluyn 2005, 418. 276 15. Evangelisch-reformierte Kirche <?page no="277"?> 16. Evangelische Kirche im Rheinland Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche im Rheinland Dagmar Herbrecht Bis 1945 war die Rheinische Kirche eine der Provinzialkirchen der Evangelischen Landeskirche der älteren Provinzen Preußen (seit 1922: Evangelische Kirche der Altpreußischen Union - EKdApU) und formierte sich dann zu einer eigenen, selbstän‐ digen Landeskirche. Für die Debatten um die Frauenordination bis 1945 waren somit die rechtlichen Grundlagen der EKdApU ausschlaggebend. Die Anfänge Obwohl es noch keine Rechtsgrundlage gab, weil das am 9.5.1927 in der ApU er‐ lassene „Kirchengesetz betreffend Vorbildung und Anstellung der Vikarinnen“ in der Rheinischen Provinzialkirche erst im Oktober 1928 in Kraft trat, begannen im Frühjahr 1928 in Köln Annemarie Rübens und Elisabeth von Aschoff ein Lehrvikariat (Härter, 250). Schon 1927 hatte Ina Gschlössl ein Lehrvikariat in Köln begonnen. Alle drei setzten sich in ihrer Kreissynode und im Verband evangelischer Theologinnen für das volle Pfarramt für Frauen ein. Weil das im Verband nicht mehrheitsfähig war, gründeten Gschlössl und Rübens 1930 die Vereinigung evangelischer Theologinnen, um dieser Forderung Nachdruck zu verleihen. Der Vereinigung traten auch von Aschoff und Aenne Schümer bei, Carola Barth übernahm den Vorsitz. Öffentlich aktiv geworden ist die Vereinigung nicht, 1933 und 1934 verloren die fünf Frauen aus politischen Gründen ihren Arbeitsplatz (Henze, 145). Die Einsegnung als Vikarin, die das Vikarinnengesetz von 1927 vorsah, wurde durch das Konsistorium der Rheinprovinz genehmigt, wenn eine Theologin eine feste Anstellung bekam. So haben vor 1933 nur einzelne Einsegnungen stattgefunden (Herbrecht 2013, 260 f.). <?page no="278"?> Nationalsozialismus und Kirchenkampf Während der NS-Zeit ist für den Bereich der EKiR vorrangig die Entwicklung in der BK von Bedeutung. Hier behielt das Vikarinnengesetz von 1927 zunächst uneingeschränkt seine Gültigkeit. Trotzdem fanden in der Rheinischen BK schon am 8.12.1935 die ersten, als ‚Ordination‘ bezeichnete Einsegnungen von Vikarinnen statt. Dies waren vermutlich die ersten Einsegnungen / Ordinationen, die in der BK der ApU vollzogen wurden. Dahinter stand nicht etwa ein neues Verständnis des Vika‐ rinnenamtes - dem Bruderrat ging es vielmehr darum, gegen das staatliche Verbot sein Recht auf kirchenleitendes Handeln zu demonstrieren (Herbrecht 2013, 265). Neben den offenen Fragen ihres Amtes wurde für die Vikarinnen wichtig, sich kirchenpolitisch zu positionieren. Weil der Verband der evangelischen Theologinnen sich nicht der BK zuordnete, trat die Landesgruppe Rheinland offiziell aus dem Verband aus (Herbrecht 2006, 10). Die Frage nach dem Amt wurde sowohl in der offiziellen als auch in der BK erst während des Zweiten Weltkrieges wieder aufgenommen. Beide Diskussionen endeten faktisch mit einer Bestätigung des Amtes der ‚Vikarin‘ - und nicht ‚Pfarrerin‘ -, das 1927 gesetzlich festgelegt worden war. Aus Protest gegen die Beschlüsse der BK ordinierte Kurt Scharf am 12.1.1943 u. a. die rheinischen Vikarinnen Ilse Härter und Hannelotte Reiffen, die zu der Zeit in Brandenburg arbeiteten und zum Kriegsdienst eingezogene Pfarrer vertraten. Sie gehörten zu den ersten Vikarinnen, die ohne Einschränkung zum vollen Amt der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung im Deutschen Reich ordiniert wurden (Herbrecht 2013, 271 f.). Auch rheinische Vikarinnen haben im Krieg pfarramtliche Aufgaben über‐ nommen, die ihnen nach dem Krieg so schnell wie möglich wieder entzogen wurden. Zur Gesamtsituation findet sich in dem Protokoll einer Zusammen‐ kunft der rheinischen Vikarinnen im September 1945 die Feststellung, dass „z. Zt. eine recht kritische Haltung der Vikarin gegenüber seitens der Pfarrer besteht“ (Herbrecht 2013, 265). Zu dieser kritischen Haltung kam als weitere Erschwernis, dass es keine Klarheit über die Rechtsgrundlage für den Dienst der Vikarinnen gab. Trotzdem hatte die Kirchenleitung schon zum 1.1.1946 die Frage der Besol‐ dung in Übereinstimmung mit der Westfälischen Kirche grundsätzlich geregelt. Vikarinnen im Beamtenverhältnis bekamen nun 75 % des Pfarrgehaltes. Dane‐ ben blieb die Möglichkeit erhalten, Vikarinnen im Angestelltenverhältnis zu beschäftigen, die geringeren Kosten sollten ein Anreiz für die Gemeinden sein, Vikarinnen einzustellen (Herbrecht 2006, 165). 278 16. Evangelische Kirche im Rheinland <?page no="279"?> Die Erarbeitung grundsätzlicher Regelungen wurde auf verschiedenen Ebe‐ nen begonnen, wobei die Vikarinnen von Anfang an mit einbezogen wurden. 1948 verabschiedete die EKD „Richtlinien zur Rechtsstellung der Vikarinnen“ und riet den Landeskirchen davon ab, Gesetze zum Vikarinnenamt zu verab‐ schieden. Trotzdem verabredeten die Rheinische und die Westfälische Kirche, in enger Abstimmung miteinander eigene Gesetze zu formulieren. Da das westfälische Vikarinnengesetz schon 1949 verabschiedet wurde, wurde der rheinische Entwurf auf dieser Grundlage erarbeitet. Die rheinischen Vikarinnen akzeptierten das westfälische Gesetz, das die Mit‐ arbeit der Frau nur „innerhalb der durch die Weisungen der Schrift gegebenen Grenzen unter Berücksichtigung der schöpfungsmäßigen Unterschiedenheit von Mann und Frau und in Anerkennung der der Frau besonders verliehenen Gaben“ (Herbrecht 2006, 167) erlaubte, im Grundsatz. Bei der Erarbeitung ihrer Stellungnahme merkten sie sogar an, dass das Gesetz „besonders positiv und elastisch gefasst ist“. Dieser Einschätzung entspricht eigentlich nur die Öffnungsklausel in der Präambel des Gesetzes, die besagt, dass die Kirchenlei‐ tung den Aufgabenkreis der Vikarin auf Antrag des Presbyteriums oder der Dienststelle erweitern kann. Die rheinischen Vikarinnen übten weder Kritik an der Begrenzung des Dienstes auf Frauen, junge Mädchen und Kinder noch an der Einsegnung oder an der Tatsache, dass sie nur 75 % des Gehaltes der Männer bekommen sollten. Auch die Zölibatsklausel wurde nicht in Frage gestellt. Änderungen schlugen sie aber vor allem in zwei Punkten vor: Sie lehnten das schwarze Kleid als Amts‐ tracht ab und diskutierten kontrovers, ob die Bildung einer ‚Schwesternschaft‘ gesetzlich vorgeschrieben werden sollte. Diese Kontroverse trugen sie auch in die Vorarbeiten für den Entwurf des Gesetzes ein. Bei der Zusammenkunft des Ausschusses, der den Entwurf erstellen sollte, votierte Elisabeth Freiling für die ‚Schwesternschaft‘, während Frieda Schindelin als Sprecherin des Vika‐ rinnenkreises gegen die Aufnahme einer entsprechenden Bestimmung sprach. Die sogenannte ‚Schwesternschaft der Vikarinnen‘ ist ein Thema, das immer wieder aufkam, da viele Vikarinnen sich verbindlichere schwesterliche Unter‐ stützung und Austausch wünschten. Mit ‚Schwesternschaft‘ konnte aber auch ein Zusammenschluss nach dem Vorbild der Diakonissenschwesternschaften gemeint sein - diesen Vorschlag hatte u. a. Heinrich Held in den Diskussionen in der BK vertreten. Auf diesem Hintergrund ist verständlich, dass Schindelin sich im Nachgang zu der Sitzung des Ausschusses weiter darum bemühte, anstelle der ‚Schwesternschaft‘ die Bildung eines Konventes der Kandidatinnen und Vikarinnen in den Gesetzesentwurf zu schreiben. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche im Rheinland 279 <?page no="280"?> Das erste Vikarinnengesetz der Evangelischen Kirche im Rheinland 1950 Der Entwurf, den die rheinische Synode 1950 schließlich vorbereitete, folgte weitgehend dem westfälischen Gesetz. Aus der lebhaften Diskussion der Synode ergaben sich dann erhebliche Änderungen. So äußerte etwa Pfarrer Wilhelm Langenohl aus Rheydt die Befürchtung, dass die Öffnungsklausel „die Tür werden könne für die Einführung der Pfarrerin in unserer Kirche“ (Herbrecht 2006, 168). Diesem Einwand wurde Rechnung getragen, indem die Möglichkeit für eine Erweiterung der Aufgaben der Vikarin auf „besondere Notfälle“ einge‐ schränkt wurde. Angefragt und debattiert wurde andererseits aber auch, ob die Vikarinnen finanziell schlechter gestellt werden dürften als die Pfarrer. Letztlich folgte das Gesetz im Blick auf die Befugnisse und Aufgaben der Vikarinnen den Beschlüssen der BK. Anders als in Westfalen wurden die Vikarinnen in der Rheinischen Kirche zwar ordiniert, aber das Amt war ganz klar als ‚Amt sui generis‘ definiert. Sie bekamen eine eingeschränkte Befugnis zur Sakramentsverwaltung für den ihnen zugewiesenen Aufgabenbereich, also die Arbeit mit Frauen, jungen Mädchen und Kindern. Sie erhielten außerdem die Erlaubnis, bei der öffentlichen Wortverkündigung und bei Amtshandlungen eine Amtstracht zu tragen; die Entscheidung über das Aussehen der Amtstracht wurde jedoch der Kirchenleitung überlassen, die sich schließlich für einen Talar ohne Beffchen entschied. Die für viele Interpretationen offene ‚Schwes‐ ternschaft‘ wurde nicht beschlossen, an dieser Stelle sah das Gesetz einen „Zusammenschluss der Vikarinnen“ vor, dem alle Vikarinnen angehören sollten. Die Leitung sollte eine von den Vikarinnen gewählte Vertrauensvikarin über‐ nehmen, die auch Ansprechpartnerin der Kirchenleitung sein sollte. An anderer Stelle eröffnete das Gesetz allerdings die Möglichkeit zur Einführung einer einheitlichen Dienstkleidung, die von den Vikarinnen als äußeres Zeichen eines den Diakonissenschwesternschaften ähnlichen Zusammenschlusses gewertet wurde. Insbesondere an zwei Punkten ist das Gesetz ein deutlicher Rückschritt gegenüber den vorangehenden Regelungen: Der Dienst an Jugendlichen wurde wieder auf die weibliche Jugend beschränkt und die Vikarinnen durften an den Sitzungen des Presbyteriums nur noch mit beratender Stimme teilnehmen. Die Übertragung des Stimmrechtes musste im Einzelfall vom Presbyterium beantragt und vom Kreissynodalvorstand genehmigt werden. Der Vikarinnen‐ kreis ist in dem „Zusammenschluss der Vikarinnen“ aufgegangen. In den nächsten Jahren blieb Schindelin die Sprecherin. Dem Verband evangelischer Theologinnen in Deutschland hat sich die rheinische Gruppe nicht wieder angeschlossen. 280 16. Evangelische Kirche im Rheinland <?page no="281"?> 1952 verabschiedete die ApU ein Gesetz zum Amt der Pfarrvikarin, das ebenfalls das ‚Amt sui generis‘ festschrieb, obwohl es etwas weiter gefasst war als das Gesetz der EKiR. Insbesondere wurde in diesem Gesetz nicht mehr darauf verwiesen, dass ‚schöpfungsmäßige Grenzen‘ der uneingeschränkten Ordination von Frauen entgegenstehen. Unter anderem deshalb wurde das Gesetz von der Rheinischen Kirche nicht übernommen. Zur Umsetzung des ‚Amtes sui generis‘ gehörte in den folgenden Jahren auch eine Differenzierung bei der praktischen Ausbildung und in der Zweiten Theologischen Prüfung. Die Ausbildung im Predigerseminar wurde durch einen besonderen Kursus für Vikarinnen ersetzt. Anders als das Vikarinnenseminar der ApU in Berlin-Spandau, das unter der Leitung von Dr. Christine Bourbeck über zehn Jahre erfolgreich arbeitete, wurde der erste rheinisch-westfälische Kursus in Rengsdorf so schlecht angenommen, dass er nicht wiederholt wurde. In den nächsten Jahren wurden die rheinischen Lehrvikarinnen im Vikarinnen‐ seminar der ApU-/ -EKU ausgebildet (Herbrecht 2006, 169 f.). In den folgenden Jahren entwickelte sich das Berufsbild für Theologinnen, das bis 1945 in der Rheinischen Kirche noch wenig Konturen hatte. Die Anstellungsverhältnisse wurden aufgrund des Vikarinnengesetzes geregelt, nach und nach wurden auch Planstellen eingerichtet, auf die Vikarinnen sich ordentlich bewerben konnten. Die Arbeitsgebiete, in denen Vikarinnen tätig waren, entsprachen zunächst den Grenzen, die das Gesetz definierte. Erst ab 1958, etwa zeitgleich mit dem Auslaufen der Übergangsregelungen für die im Grundgesetz festgeschriebenen Gleichberechtigung von Frauen und Männern, vollzog sich in den Gemeinden der Rheinischen Kirche eine langsame, stillschweigende Erweiterung der Befugnisse. So musste z. B. über eine angemessene Kopfbedeckung nachgedacht werden, weil die Vikarinnen vermehrt zu Beerdigungen herangezogen wurden oder gemeinsam mit den Pfarrern im Talar an kirchlichen Feiern teilnahmen. Mit der Einführung eines Baretts wurde die Amtstracht der Vikarinnen im Dezember 1959 vervollständigt. In drei Gemeinden wurden Vikarinnen Anfang der sechziger Jahre mit der Betreuung eines Gemeindebezirks betraut. Auch die Zahl der Theologinnen war inzwischen gestiegen, 1962 wurden schon 46 fest angestellte Vikarinnen gezählt. Das Pastorinnengesetz von 1963 Den Anstoß zur Erarbeitung eines neuen Gesetzes für den Dienst der Theologin‐ nen in der Rheinischen Kirche gab die Bundestagsabgeordnete, Landessynodale und Vorsitzende des landeskirchlichen Frauenausschusses Emmi Welter, die schon auf der Generalsynode 1927 für die Theologinnen gesprochen hatte. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche im Rheinland 281 <?page no="282"?> Ihr Antrag an die Landessynode wurde an die EKU weitergeleitet und löste eine grundsätzliche Neuregelung der Befugnisse der Theologinnen aus. In der EKU wurde ein extra zusammengerufener Ausschuss mit der Erarbeitung des Gesetzes beauftragt. Als Sprecherin der rheinischen Vikarinnen wurde eine Ver‐ treterin der jüngeren Generation in den Ausschuss entsandt. Sigrid Volkmann aus Köln-Porz war eine der drei Vikarinnen, die einen eigenen Gemeindebezirk betreuten. Anders als die meisten Vertreterinnen der Generation vor ihr setzte sie sich für die Gleichstellung von Frauen und Männern im Pfarramt ein (EKiR, 70). Schon im Dezember 1961 wurde der Entwurf des Theologinnengesetzes der EKU den Landeskirchen zur Stellungnahme vorgelegt. So konnte die rheinische Landessynode auf ihrer Tagung im Januar 1963 sowohl die Übernahme der Verordnung der EKU als auch ein rheinisches Ergänzungsgesetz beschließen. Beide Regelwerke hielten weiterhin an dem polaren Geschlechterrollenmodell fest, das ‚besondere Gaben‘ der Frau herausstellt. Den rheinischen Theologin‐ nen wurde endlich der Status ‚Geistlicher im Sinne der Gesetze‘ zuerkannt und sie wurden finanziell den Pfarrern gleichgestellt. Eine darüber hinaus gehende Erweiterung der Befugnisse blieb den Gliedkirchen vorbehalten. Die Zölibatsklausel wurde nicht aufgehoben; für den Eintritt in den Ruhestand wur‐ den weiterhin unterschiedliche Altersgrenzen gesetzt. Erhalten blieb auch die Möglichkeit, spezielle Pastorinnenstellen einzurichten. Im rheinischen Ergän‐ zungsgesetz wurden weitere Einschränkungen festgelegt: Pastorinnenstellen, zu deren Dienstauftrag die pfarramtliche Versorgung gehörte, durften nur in Gemeinden mit mindestens drei Pfarrstellen eingerichtet werden. Die Synode wollte Gemeindegliedern, die zu Gemeinden mit nur einer Pfarrstelle gehörten, nicht zumuten, auf die Dienste einer Frau angewiesen zu sein. Außerdem blieben die Theologinnen weiterhin vom Superintendentenamt ausgeschlossen (Herbrecht 2006, 173-177). Die rechtliche Gleichstellung der Theologinnen Ab 1970 wurden nach und nach einzelne Bestimmungen des Pastorinnengeset‐ zes außer Kraft gesetzt. Am 11.3.1974 wurde die Pastorinnenverordnung endlich aufgehoben, die Pastorinnen wurden mit den Pfarrern gleichgestellt. Dieses Gesetz übernahm die rheinische Landessynode im Januar 1975 ohne Aussprache einstimmig. Die letzten Schritte auf dem Weg zur vollen rechtlichen Gleichstel‐ lung der Theologinnen waren leise und wurden nur noch von Einzelnen als etwas Besonderes wahrgenommen. Sechs Jahre später wurde Volkmann 1981 als erste Theologin nebenamtliches Kirchenleitungsmitglied, noch einmal sechs Jahre später folgte als erstes haupt‐ 282 16. Evangelische Kirche im Rheinland <?page no="283"?> amtliches Kirchenleitungsmitglied Gisela Vogel. 1992 wählte die Kreissynode Köln-Süd Hannelore Häusler zur Superintendentin; sie ist die erste in der EKiR (EKiR, 26-29). Aktuell werden zwölf von 37 Kirchenkreisen von Superintenden‐ tinnen geleitet. Eine Präses der Landessynode gab es bis heute (Stand 2024) noch nicht. Quellen und Literatur Evangelische Kirche im Rheinland (Hg.): Pionierinnen im Pfarramt. 40 Jahre Gleichstel‐ lung von Frauen und Männern im Pfarramt in der Evangelischen Kirche im Rheinland. Düsseldorf 2015. Härter, Ilse: Die Kölner „konzertierte Aktion“ von 1928/ 29 zur Abänderung des Vikarin‐ nengesetzes vom 9.5.1927. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologin‐ nen Göttingen (Hg.): Querdenken. Beiträge zur feministisch-befreiungstheologischen Diskussion. Festschrift für Hannelore Erhart zum 65. Geburtstag (Theologische Frauenforschung 1). Pfaffenweiler 1992, 247-260. Henze, Dagmar: Die Konflikte zwischen dem „Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands“ und der „Vereinigung Die Konflikte zwischen dem „Verband Evange‐ lischer Theologinnen Deutschlands“ und der „Vereinigung Evangelischer Theologin‐ nen“ um die Frage des vollen Pfarramtes für die Frau. In: Frauenforschungsprojekt zur Geschichte der Theologinnen, Göttingen (Hg.): „Darum wagt es Schwestern …“. Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20.-Jahrhundert 7). Neukirchen-Vluyn 1994, 129-150. Herbrecht, Dagmar: Auf dem Weg zur Frauenordination. In: Schneider, Thomas Martin (Hg.): Krise und Neuordnung im Zeitalter der Weltkriege: 1914-1948. Evangelische Kirchengeschichte im Rheinland, Bd.-4 (Schriftenreihe des Vereins für rheinische Kirchengeschichte 173). Bonn 2013, 251-285. Herbrecht, Dagmar: Der ‚weibliche Talar‘ - Stationen auf dem langen Weg vom Amt ei‐ gener Art zur vollen Gleichberechtigung von Frauen und Männern im pfarramtlichen Dienst. In: MEKGR 55 (2006), 159-178. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche im Rheinland 283 <?page no="284"?> 17. Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens Anja Funke Nur eine „Kriegserscheinung“ - Theologinnen in der EvLKS vor 1945 Im Wintersemester 1909/ 1910 immatrikulierten sich die ersten Theologiestu‐ dentinnen an der Theologischen Fakultät in Leipzig. Sie schlossen ihr Studium mit dem Staatsexamen oder einer Promotion ab, möglich war später auch ein Fakultätsexamen. Für das Kirchliche Examen, das selbstverständlich ins Pfarramt führte, waren die Theologinnen nicht zugelassen. Nach Abschluss des Studiums arbeiteten die Theologinnen meist in erzieherischen oder pflege‐ rischen Bereichen, z. B. als Lehrerinnen, Dozentinnen, Diakonissen, Gemeinde- und Pfarramtshelferinnen, in Gefängnissen und Krankenhäusern. 1932 wurde ein erstes sächsisches Kirchengesetz für die Theologinnen, die „Verordnung über die Beschäftigung von Kandidatinnen der Theologie im Kirchendienst“, verabschiedet. Die Verordnung regelte, dass die Theologinnen nicht ordiniert, sondern „eingewiesen“ und im Gottesdienst „vorgestellt“ wur‐ den. Sie versahen auch den Dienst im Pfarrbüro (Funke, 25). Unmittelbar mit der ‚Indienstnahme‘ von Theologinnen standen zentrale Fragen im Raum, die lange Zeit ihrer Klärung harrten: die Dienstbezeichnung, der Dienstumfang, die Ordination und das Amtskleid. Die Dienstbezeichnungen für die Theologinnen in der EvLKS Für die Zeit ab 1945 galt zunächst die Bezeichnung ‚Vikarin‘, die - wenn sie zu Hilfsdiensten in einer Gemeinde abgeordnet war - auch ‚Pfarrvikarin‘ genannt wurde. Damit erhielten die Frauen eine Dienstbezeichnung auf Dauer, die sich bei den männlichen Kollegen nur auf eine kurze Phase der Ausbildungszeit beschränkte (Funke, 32 f.). Mit dem Theologinnengesetz von 1965 konnte auch <?page no="285"?> für eine Frau die Bezeichnung ‚Vikarin‘ zur Übergangslösung werden, dann nämlich, wenn sie sich nach der praktischen Ausbildungszeit für eine Ordination in den ‚Dienst eigener Art‘ entschied bzw. in eine entsprechende an eine Ordination gebundene Stelle geschickt wurde. Dann trug sie die Bezeichnung ‚Pastorin‘. Erst ab 1965 wird in den Gesetzestexten der EvLKS von „den Theo‐ loginnen“ gesprochen, zuvor von „Vikarinnen“. Während der Diskussionen um das Amt der Theologin wurde die Frage der Dienstbezeichnung immer wieder bewegt und es wurden Vorschläge unterbreitet, die sich an den Inhalten ihres Dienstes ausrichten sollten. Diese Vorschläge reichten in Sachsen von ‚Pfarrin‘ über ‚Pfarrdiakonin‘ bis hin zu ‚Prädikantin‘ oder ‚Evangelistin.‘ Im Folgenden verwende ich entweder die Bezeichnung ‚Theologin‘ oder die zur behandelten Zeit gerade gültige Dienstbezeichnung. Die heute im Bereich der EvLKS gängige Bezeichnung ist ‚Pfarrerin‘. Die Situation in der NS-Zeit und während des Zweiten Weltkrieges Bereits 1938 wurde die Theologin Ruth Lauber in Dresden ordiniert. Sie war Mitglied in der NSDAP und gehörte den DC an. Lauber versorgte während der Kriegsjahre eine Pfarrstelle in Dresden allein. 1945 wurde sie im Rahmen der Entnazifizierung in der sächsischen Landeskirche zusammen mit 70 Pfarrern ihres Amtes enthoben, erhielt Predigtverbot und musste ihre Ordinationsrechte zurückgeben. Während des Krieges übernahmen Theologinnen, zum Teil auch Pfarrfrauen, die Vertretung verwaister Pfarrstellen. Im Unterschied zu Lauber hielten diese sich in der Regel zur BK. Da es in der BK eine Entscheidung gegen die Frauenordination gab, war schnell klar, dass dieser Vertretungsdienst durch die Theologinnen nach 1945 wieder enden würde. Kein geistliches Amt - Regelungen in der EvLKS von 1945 bis 1965 Durch die Amtsenthebung vieler DC-Pfarrer entstand in Sachsen 1945 ein personeller Engpass. Die Ordination der Theologinnen schien aber zunächst als Lösung nicht in Frage zu kommen. Durch Laubers Amtsenthebung galt das Projekt ,Ordination von Frauen‘ als gescheitert und die Entscheidung der BK gegen die Frauenordination wog schwer. So ließ sich der damals amtierende sächsische Landessuperintendent Franz Lau, der Vorgänger des ersten sächsischen Landesbischofs, gegenüber Theologiestudenten 1947 zu der Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens 285 <?page no="286"?> Bemerkung hinreißen, dass „predigende und sakramentsspendende Frauen eine Kriegserscheinung“ (Funke, 43) seien. Dazu hatte der 1946 verabschiedete Beschluss der Kirchenleitung zur „Be‐ schäftigung von Theologinnen und nicht theologisch ausgebildeten Kräften im geistlichen Amt“ geführt, durch den auch die Ordination von Theologinnen in Ausnahmefällen und bei besonderer Eignung möglich werden sollte (Funke, 30 f.). Daraufhin waren 1947 Charlotte Sebastian in Zwickau und 1948 Ilse Jonas und Lina Scholz in Dresden ordiniert worden. Alle drei Theologinnen durften ihre Ordinationsrechte allerdings bereits ab dem Jahr 1949 nicht mehr ausüben und ihren Dienst nur unter Einschränkungen tun. Offenbar war der Widerstand eines Teils der Pfarrerschaft zu groß und das LKA sah sich genötigt, die Ordinationsrechte der drei Theologinnen vorerst ruhen zu lassen. Mit dazu beigetragen hatte auch ein Protestbrief von Studenten der Theologi‐ schen Fakultät Leipzig als Reaktion auf die Ordination von Sebastian in Zwickau. Roswitha Bodenstein, die zu dieser Zeit ebenfalls in Leipzig Theologie studierte, schilderte, wie für sie durch diese Aktion „die Selbstverständlichkeit“, mit der sie den Weg des Theologiestudiums „beschritten hatte, zerstört wurde und wie sie hellhöriger wurde gegenüber offenen und versteckten Angriffen“ gegen die Theologinnen (Funke, 45). Die nächsten Gesetzeserweiterungen und Entwicklungen waren eng mit den beruflichen Biographien von Jonas und Scholz verknüpft. Jonas trat Ende der 1940er Jahre als Sprecherin der sächsischen Vikarinnen auf, die sich seit dieser Zeit zu regelmäßigen Treffen im „Vikarinnenkonvent“ zusammenfanden. Im September 1950 wurden die neun Vikarinnen um ihre Meinung zu einer Gesetzesvorlage für ein Vikarinnengesetz gebeten, das auf einer der nächsten Synodaltagungen zur Verabschiedung gebracht werden sollte. Im November 1950 erhielten die Vikarinnen von der Kirchenleitung die Mitteilung, dass die Widerstände gegen die Ordination der Vikarinnen noch so groß seien, dass die Kirchenleitung die Vorlage an die Synode vorerst zurückziehen musste. Unter anderem wurde als Begründung angegeben, dass man den theologischen Zusammenhang zwischen Ordination und Sakraments‐ verwaltung nicht lösen wolle. Trotz weiterer Widerstände, die Gegner waren einzelne Pfarrer, Superintendenten, Hochschullehrer, wurde 1952 auf der Früh‐ jahrssynode das „Kirchengesetz über das Amt der Vikarin“ verabschiedet. Für die Theologin regelte es das Recht auf Unterricht und Seelsorge an Frauen, Jugendlichen und Kindern; jedoch wurde ihnen keine Gemeindeleitung über‐ tragen, keine öffentliche Wortverkündigung und kein Vollzug von Kasualien gestattet. Außerdem galt die Zölibatsklausel, der zufolge eine Theologin im Fall einer Heirat aus dem Dienst ausschied und alle ihre Rechte (z. B. auf Versorgung 286 17. Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens <?page no="287"?> im Alter) verlor. Die Vergütung erfolgte zu 60-70 % des Pfarrergehaltes. Trotz all dieser Einschränkungen gab es nun erstmals eine gesetzliche Grundlage für den Dienst der Theologinnen. In Folge des Vikarinnengesetzes wurde das Amt der Vertrauensvikarin als Kontaktperson zwischen den Vikarinnen und dem LKA eingerichtet. Jonas war die erste, die dieses Amt versah. Außerdem wurde erstmals eine Regelung bezüglich des Amtskleides der Vikarinnen angestrebt. Dafür sollten die Vikarinnen auch selbst ihre Vorstellungen zur Sprache bringen. Ein Schneider wurde beauftragt, Entwürfe für ein Amtskleid zu erstellen. 1954 wurde gesetzlich geregelt, dass die Theologinnen das Amtskleid in Form des Talars ohne Beffchen tragen sollten (Funke, 60-64). Ausgelöst durch Scholz kam es in den darauffolgenden Jahren zu Erweiterun‐ gen des geltenden Gesetzes von 1952, weil sie in ihrer Tätigkeit immer wieder an rechtliche Grenzen stieß. Sowohl der Predigtdienst für die Gesamtgemeinde als auch die Sakramentsspendung - v. a. Abendmahl am Krankenbett - waren ihr untersagt. Der KV der Dresdner Zionsgemeinde, in der Scholz als Pfarrvikarin tätig war, setzte sich dafür ein, in diesen Bereichen eine Ausnahmegenehmigung zu erwirken und mahnte auch ein grundsätzliches Überdenken des Gesetzes an. Die Kirchenleitung griff das Anliegen auf, nahm u. a. Rücksprache mit der VELKD und passte das Vikarinnengesetz von 1952 tatsächlich an: Ab 1958 war es den Vikarinnen nun künftig in besonderen Notlagen möglich, diesen Dienst auszuführen; ab 1961 generell, wenn der KV und der Landesbi‐ schof einmütig zustimmen, regelmäßig Predigtgottesdienste für die gesamte Gemeinde zu halten. Die Frage der Sakramentsverwaltung am Krankenbett wurde diskutiert und festgestellt, dass es möglich wäre, Scholz diese zu erlauben, da sie zu dieser Zeit die einzige Pfarrvikarin wäre, die qua Ordination dazu die Befugnisse hätte. Jonas war bereits im Ruhestand und Sebastian aktuell „zum katechetischen Dienst berufen“ (Funke, 73). Damit wollte man einer generellen Regelung keineswegs vorgreifen. Schließlich wurde Scholz auch die Spendung der Krankenkommunion im Notfall ab Ende 1961 erlaubt. Diese Erweiterungen der Befugnisse nahmen die Gegner der Frauenordina‐ tion nicht ohne Protest hin. Unter anderem reagierte der Lutherische Konvent Sachsens, die sächsische Regionalgruppe des Lutherischen Einigungswerkes, das theologisch zum rechten Flügel des deutschen Luthertums gehörte. Man sah die Gefahr, dass in absehbarer Zeit der Vikarin das Hirtenamt übertragen werden könnte (Funke, 77). Als Argumente gegen die Frauenordination wurden eine mangelnde theologische Begründung und das Auseinanderreißen von Wort‐ verkündigung und Sakramentsverwaltung sowie die Überlegung angeführt, dass Christus keine Frau mit dem apostolischen Amt betraut hätte. Kritisiert wurde, dass man die Bibelstellen 1Kor 14,34f. und 1Tim 2,12 als zeitbedingt Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens 287 <?page no="288"?> diffamieren und dies einen Ungehorsam gegen die Heilige Schrift darstellen würde. Außerdem wäre die Predigterlaubnis für Frauen ein Novum in der fast zweitausendjährigen Geschichte der Kirche, das man nicht einfach so einführen könne. Stattdessen gäbe es doch genug geistliche Dienste, die dem Wesen der Frau entsprächen (vgl. Diakonissen in Röm 16,1; eine Prophetin in Apg 21,9; eine Beterin in 1Kor 11,5 und eine Lehrerin in Titus 2,3f.). Schließlich sei mit unabsehbaren Folgen für die erreichte Einheit innerhalb der VELKD, im Blick auf den Lutherischen Weltbund und für das ökumenische Gespräch zu rechnen (Funke, 78). Ein geistliches Amt, aber ‚eigener Art‘ - Regelungen in der EvLKS zwischen 1965 und 1970 Die Diskussionen um die Theologinnenfrage in diesen Jahren brachte die EvLKS bis an den Rand der Kirchenspaltung, denn nun ging es darum, generell die Ordination von Frauen einzuführen. Die Gesetzeserweiterungen, die im Zusammenhang mit Scholz beraten und teilweise beschlossen worden waren, ließen noch viele Fragen offen. Auch in der Praxis blieben die Regelungen für die Vikarinnen unbefriedigend. Dies betraf vor allem die Sakramentsverwaltung, aber auch die Kasualien waren den Vikarinnen und Pfarrvikarinnen nicht erlaubt, ebenso blieb die Zölibatsklausel für die eigene Lebensplanung eine Herausforderung. Hinzu kam, dass die letzte Richtlinie zur Theologinnenfrage innerhalb der VELKD aus dem Jahr 1956 stammte und die Regelungen in den einzelnen Gliedkirchen inzwischen darüber hinaus gegangen waren. Eine neue einheitliche Lösung wurde nötig. Auf der Frühjahrstagung der sächsischen Landessynode 1964 wurde in großem Umfang die Frage des Amtes der Theologin verhandelt. Im Ergebnis wurde das LKA damit beauftragt, einen Gesetzesentwurf zu erarbeiten, der bei der nächsten Synodaltagung zur Abstimmung kommen sollte. Anfang Mai 1964 beriet das Kollegium im LKA erstmals über den Gesetzentwurf. Im Frühjahr und Sommer 1964 gab es einige befürwortende und bestärkende Eingaben, z. B. von Kirchenvorständen, die es begrüßten, dass der unwürdige Zustand für die Theologinnen, die bei ihnen als Vikarin bzw. Pfarrvikarin tätig seien, nun end‐ lich beendet werde. Daneben erreichte eine große Anzahl an Protestschreiben der Gegner - einzelne Pfarrer, Pfarrkonvente, Superintendenten, Kirchvorsteher und Vertreter des Lutherischen Einigungswerkes - das LKA. Darin werden in vielen Facetten die bereits in den vorangegangenen Diskussionen vorgetrage‐ nen Argumente im Blick auf das Wesen der Frau, die biblischen Aussagen dazu, die Frage der ökumenischen Beziehungen, der „Zeitgeist“ und ähnliche Aspekte 288 17. Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens <?page no="289"?> ausgeführt (Funke, 88-91). Insgesamt waren etwa ein Drittel befürwortende und zwei Drittel ablehnende Eingaben zu verzeichnen. In der Reaktion versuchte das LKA, die Gegner der Frauenordination zu besänftigen, indem sie z. B. darauf hingewiesen wurden, dass es ja nicht um das volle Pfarramt für die Theologinnen ginge, sondern lediglich um eine Bevollmächtigung für ihren Dienst, der sich von dem der Gemeindehelferinnen unterscheiden würde. Trotz der heftigen Reaktionen im Vorfeld wurde der Gesetzentwurf für das Theologinnengesetz auf der Herbstsynode 1964 verhandelt, kam dort mit elf Gegenstimmen zur Verabschiedung und trat 1965 in Kraft. Damit war einerseits die Ordination von Frauen beschlossen, andererseits war ihr Dienst aber klar als ein ‚Dienst eigener Art‘ (‚Amt sui generis‘) definiert worden, der sich von dem des Gemeindepfarrers „grundsätzlich unterscheidet“, wie es im Gesetz formuliert ist. Verkündigung, Seelsorge und Unterricht erfolgte vornehmlich an Frauen, Kindern und Jugendlichen. Der Vollzug von Kasualien war der Theologin nicht erlaubt. Die Ordination zur Pastorin war frühestens fünf Jahre nach dem Zweiten Theologischen Examen möglich, daneben gab es die Möglichkeit, ohne Ordination als Pfarrvikarin weiterzuarbeiten. Nach der Ordination erhielt die Theologin das Recht zur Sakramentsverwaltung. Die Zölibatsklausel galt nur für die ordinierten Theologinnen, Pfarrvikarinnen ohne Ordination durften nach der Heirat weiterarbeiten, was im Vergleich mit anderen Landeskirchen in der EvLKS eine Besonderheit war. Für die Theologin bestand eine eigene Besoldungsordnung. Trotz dieser Einschränkungen war das neue Gesetz ein großer Schritt nach vorn, denn nun wurde das Amt der Theologin auch als geistliches Amt verstanden. Die strikte Unterscheidung dieses Amtes von dem der Pfarrer musste sich an etwas festmachen. Das war der nicht erlaubte Vollzug von Kasualien und die noch geltende Zölibatsklausel. Gerade für die Herausnahme der Kasualien aus den Befugnissen gab es aber theologisch keine wirkliche Begründung. Die Front der Gegner der Frauenordination Ende des Jahres 1964 erfolgte umgehend die Reaktion der Gegner der Frauenordination. Es hatte sich in Karl-Marx-Stadt (heute Chemnitz) der „Karl-Marx-Städter Kreis“ gegründet, der die „Karl-Marx-Städter Erklärung“ verabschiedet hatte. Sie war von insgesamt 126 Pfarrern, Professoren und Theologiestudenten unterzeichnet worden. In der Einleitung der Erklärung wird zunächst darauf hingewiesen, dass man den Dienst der Theologin in der Kirche wünsche und auch das Bemühen schätze, ihn als ‚Amt sui generis‘ zu ordnen, dass gerade aber der Ausschluss der Kasualien aus ihrem Dienst nicht schlüssig Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens 289 <?page no="290"?> sei. Deshalb sei man im Gewissen davon betroffen, dass allen Einsprüchen zum Trotz die Ordination von Frauen und die Dienstbezeichnung ‚Pastorin‘ beschlossen wurde und man damit gegen Schrift und Bekenntnis (CA VII) verstoße. Deshalb bitte man „zu verstehen, a. wenn Superintendenten keine Ordination von Frauen vornehmen können, b. wenn Pfarrer bei Ordinationen von Frauen nicht assistieren oder dabei anwesend sein können, c. wenn Pfarrer nicht gemeinsam mit einer Pastorin im Gottesdienst amtieren können, d. wenn Pfarrer nicht an Gottesdiensten oder gottesdienstlichen Handlungen teilnehmen können, bei denen eine Pastorin amtierend mitwirkt, e. wenn Pfarrer einer Pastorin keinen Gottesdienst übertragen können, f. wenn Pfarrer eine von einer Pastorin vollzogene Taufe als Nottaufe ins Kirchen‐ buch eintragen, g. wenn kirchliche Mitarbeiter sich weigern, an einem von einer Pastorin gestalte‐ ten Gottesdienst mitzuwirken, h. wenn Pfarrer ihre Gemeindeglieder nicht anhalten können, von Pastorinnen gehaltene Gottesdienste zu besuchen und von ihr Taufen noch Abendmahl zu begehren, i. wenn jemand sich zu weiteren Konsequenzen gezwungen sehen sollte.“ (Funke, 96) Mit „weiteren Konsequenzen“ war das Ausrufen des ,Bekenntnisfalles‘ gemeint, d. h., dass man sich aus Gewissensgründen gezwungen sah, Amtshandlungen zu verweigern, bis hin zum Niederlegen von Ämtern, Kirchenaustritt oder Wechsel in eine andere Landeskirche. Es war ein Affront gegen die Kirchenleitung und ihre Beschlüsse, die als illegitim angesehen wurden. Dieser ,Bekenntnisfall‘ wurde mit der Karl-Marx-Städter Erklärung nicht nur formuliert, sondern die aktive Praktizierung des ,Bekenntnisfalles‘ in den Blick genommen. Die Ausrufung des ,Bekenntnisfalles‘ wurde damit als Waffe im Diskurs gegen die Kirchenleitung (LKA und Synode) genutzt. In der Folge gab es einen Gesprächsprozess zwischen der Kirchenleitung und Vertretern des Karl-Marx-Städter Kreises. Dieser hatte zwar nicht zur Folge, dass die Entscheidung noch einmal auf den Prüfstein gelegt wurde, betroffene Theologinnen berichteten aber, dass es abhängig vom Dienstort und der Haltung der dort tätigen Kollegen für sie leichter oder schwerer möglich war, ihren Dienst mit Freude und Rückenwind auszuüben. Die Theologinnen wussten aber das Landeskirchenamt auf ihrer Seite und schalteten sich in den offiziellen Gesprächsprozess nicht ein (Funke, 103). 290 17. Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens <?page no="291"?> 1965 betrug die Zahl der Theologinnen in Sachsen 31, außerdem gab es 23 Theologiestudentinnen. 1966 wurden die ersten zehn Theologinnen ordiniert, in den Folgejahren einige weitere (Funke, 106). Rechtliche Gleichstellung der Theologinnen - Regelungen vor und nach 1970 Das Theologinnengesetz von 1965 erleichterte zwar den Dienst der Theologin‐ nen, aber noch immer durften die Theologinnen keine Kasualien durchführen und nach wie vor bestand die Zölibatsklausel. Für die Theologinnen brachte sie im Allgemeinen große persönliche Konflikte mit sich, da sie entweder den Verzicht auf den geliebten Beruf oder auf eine sich anbahnende Beziehung bedeutete (vgl. z. B. die Schilderungen von Elisabeth Ihmels, in: Funke, 115). Dabei sind die Erfahrungen mit der Zölibatsklausel unter den betroffenen Theo‐ loginnen sehr unterschiedlich. Die einen empfanden es als günstig, allein zu bleiben, um ganz für die Gemeinde da sein zu können, die anderen blieben lange Zeit ohne Ordination, um sich zunächst ihrer Familie zu widmen und ließen sich erst nach der rechtlichen Gleichstellung im Pfarramt, also nach 1970, ordinieren. In der EvLKS gab es offiziell mit Renate Salinger nur eine einzige Theologin, die nach dem Gesetz von 1965 von der Zölibatsklausel betroffen war. Nach ihrer Heirat im Dezember 1968 erhielt sie im Januar 1969 die Mitteilung aus dem LKA, dass sie nun aus dem Dienst ausscheide und ihre Ordinationsrechte nun ruhen würden. Ihrem im Vorfeld geäußerten Wunsch, weiterarbeiten zu wollen, zumal sie keine Kinder hatte, wurde nicht entsprochen. Viel Unterstützung erhielt Salinger von Gemeindegliedern und auch vom Pfarrkonvent, die sich an das LKA wandten. Aufgrund eines befristeten Arbeitsvertrages zwischen ihr und der Kirchgemeinde in Zittau durfte sie dann vorerst weiterarbeiten, rehabilitiert wurde sie erst mit dem Gesetz von 1970. Die Frage der Kasualien brach v. a. in seelsorglichen Zusammenhängen immer wieder auf. Gemeindeglieder wünschten sich beispielsweise, dass eine Theologin sie traute oder beerdigte. In einzelnen Fällen wandten sie sich auch an das LKA, um ihr Unverständnis auszudrücken, dass diese Amtshandlungen einer Theologin nicht erlaubt war. Dabei wurde mitunter angemerkt, wie wenig nachvollziehbar es sei, dass die Kirche in einer Gesellschaft, in der Frauen in allen denkbaren Berufen tätig wären, derart hinter den aktuellen Entwick‐ lungen zurück bliebe. Mit der Entscheidung, den ordinierten Theologinnen die Kasualien zu verwehren, schlug die EvLKS im Vergleich der ostdeutschen Landeskirchen einen Sonderweg ein. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens 291 <?page no="292"?> Inzwischen war den Theologinnen in einigen Landeskirchen bereits der Zugang zum vollen Pfarramt ermöglicht worden. Im Juli 1969 kam von der VELKD der Anstoß, dass doch auch Sachsen dies ermöglichen sollte. Als deutlich wurde, dass ein neues „Theologinnengesetz“ in Vorbereitung war, gab es noch einmal verstärkt Eingaben an die Landessynode, allerdings in überschaubare‐ rem Umfang als im Vorfeld des Gesetzes von 1965. Im Juni 1969 schrieben Leipziger Theologiestudentinnen an das LKA, um darauf hinzuweisen, dass die Stellung und das Selbstverständnis der Frau in der heutigen Gesellschaft eine grundlegende Änderung erfahren habe und dass dieser Tatsache mit dem Theologinnengesetz von 1965 nur noch in ungenügender Weise entsprochen werde (Funke, 120). Darin forderten sie, dass die einzig bestimmenden Kriterien für die Zulassung zum Pfarramt die Kenntnisse, Fähigkeiten und das Bekenntnis des Glaubens der „männlichen und weiblichen Kandidaten“ sein sollen. Deshalb könne auch eine ausgebildete Theologin, die diese Bedingungen erfülle, vollauf in der Lage sein, ein Pfarramt selbstständig zu leiten, und dieser Weg müsse ihr ebenso wie einem Theologen offenstehen. Sollte sich an dieser Stelle nichts bewegen, würden sich viele Theologinnen gezwungen sehen, in eine andere Landeskirche zu wechseln, in der es bereits bessere Arbeitsmöglichkeiten für sie gäbe. Diese Eingabe trug maßgeblich dazu bei, dass nach der Herbstsynode 1969 die Vorbereitung eines neuen „Theologinnengesetzes“ bis zur Frühjahrssynode 1970 erfolgen sollte und dass laut diesem Gesetz dann den Theologinnen die gleichen Rechte und Aufgaben übertragen werden konnten wie den Theologen. Von den Gegnern wurde in diesem Zusammenhang noch einmal verstärkt Protest laut, so z. B. von den Stimmführern des Karl-Marx-Städter Kreises, die ihre Erklärung von 1965 noch einmal bekräftigten, sollte das neue Gesetz zur Verabschiedung kommen. In der Frühjahrssynode 1970 wurde das neue „Theologinnengesetz“ verab‐ schiedet. Die für die Theologen geltenden Regelungen fanden nun auch auf die Theologinnen Anwendung. Das ‚Amt sui generis‘ gab es nicht mehr. Noch immer konnten die Theologinnen zwischen dem Dienst als Pfarrvikarin (ohne Ordination) oder als Pastorin (mit Ordination) wählen. Der Vollzug der Kasualien war nun erlaubt. Aber in der Regel sollten der Theologin Ge‐ meindepfarrstellen nur als zweite Stelle neben einem männlichen Kollegen übertragen werden und der Kirchenvorstand musste mit der Besetzung durch eine Frau ausdrücklich einverstanden sein. Die Besoldung war gleich dem der Pfarrer. Im Kirchenvorstand durften Pastorinnen (nicht aber Pfarrvikarinnen) mit Genehmigung des LKA auch den Vorsitz übernehmen. Statt der Zölibats‐ klausel gab es nun Regelungen für verheiratete Theologinnen und Mutterschaft. 292 17. Evangelisch-lutherische Landeskirche Sachsens <?page no="293"?> Theologinnen, die aufgrund der Zölibatsklausel aus dem Dienst ausgeschieden waren, wurden rehabilitiert. Der Witwer einer Theologin hatte jedoch - im Gegensatz zur Witwe eines Pfarrers - keinen Anspruch auf Versorgung. Erst mit dem „Pfarrdienstgesetz“ von 1982 für den gesamten Bereich des BEK in der DDR erhielten die Theologinnen die volle rechtliche Gleichstellung mit den Theologen im Pfarramt. 2016 wurde im Rahmen der Herbstsynode der EvLKS das Jubiläum „50 Jahre Frauenordination in Sachsen“ gefeiert und aktuell offene Fragen, wie die Vereinbarkeit von Familie und Beruf, angesprochen. Im Vorfeld wurde ein Dokumentarfilm zur Geschichte der sächsischen Theologinnen gedreht („Das Hirtenamt in Frauenhand“). Zum Jubiläum waren einige Theologinnen anwesend, die 1966 auf Grundlage des ersten Theologinnengesetzes ordiniert worden waren. Quellen und Literatur Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens (Hg.): „Das Hirtenamt in Frauenhand“. Film 2016. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens (Hg.): gerufen - berufen. 50 Jahre Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens. Dresden 2016. Funke, Anja: Kanzelstürmerinnen. Die Geschichte der Frauenordination in der Ev.-luth. Landeskirche Sachsens von 1945-1970. Leipzig-/ -Berlin 2011, 2. aktualisierte Auflage 2016. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens 293 <?page no="294"?> 18. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe Alexandra Eimterbäumer Einleitung Die LKSL hat als letzte Kirche der EKD die Ordination von Frauen am 5.10.1991 beschlossen. Zwar sah die VELKD bereits 1976 Frauen für den Pfarrdienst vor, aber für die LKSL galt der Vorbehalt, den Zeitpunkt der Anwendung des Gesetzes selbst bestimmen zu dürfen (Kirchengesetz zur Änderung, 5). Dieser Vorbehalt war zuvor nicht Gegenstand synodaler Beratungen gewe‐ sen. Erst die 1984 einsetzende Diskussion um die Frauenordination führte dazu, dass am 14.11.1988 eine erste Anfrage an die Kirchenleitung in der Landessynode gestellt wurde. Die Jahre von 1988 bis zum Synodenbeschluss 1991 zur Einfüh‐ rung der Frauenordination bilden den Höhepunkt der Auseinandersetzung. Argumente, die in anderen Landeskirchen zwanzig Jahre zuvor, im Kampf der Theologinnen um den Zugang zum Pfarramt seit den 1920er Jahren und in den Phasen der Emanzipation der Frauen entwickelt wurden (Enzner-Probst 1995, 11-25), finden sich in der schaumburg-lippischen Diskussion kondensiert wieder. Zugleich war sie eingebettet in den Kontext einer zugespitzten inner‐ kirchlichen Frontstellung von Evangelikalen zur landeskirchlichen Kirchlich‐ keit (Bauer 2012, 437-660; zur Frauenordination 541 f.). Aufgrund der späten Einführung der Frauenordination war sie aber mit keinerlei Einschränkungen in Bezug auf Gehalt, Amtstracht, Aufgaben oder Lebensform (z. B. Zölibatsklausel) verknüpft. Ablehnung der Frauenordination als evangelikales Markenzeichen eines Bischofs Der entschiedene Gegner der Frauenordination, der von 1979 bis 1991 amtie‐ rende Landesbischof Prof. Dr. Joachim Heubach, praktischer Theologe und <?page no="295"?> Vorsitzender der evangelikalen Kirchlichen Sammlung um Bibel und Bekennt‐ nis, prägte maßgeblich die landeskirchliche Diskussion. Die Frauenordination „halte er für unbiblisch und im Bezug auf die Ökumene für belastend“, fasste ideaSpektrum 1984 seine Position zusammen (Interview Heubach, 2). Damit sind die zwei zentralen Argumente Heubachs benannt. Im Einklang mit einer evangelikalen Bibelhermeneutik begründet er seine Position so, dass es im Alten Testament kein Amt von Frauen gäbe und Jesus nur Männer als Apostel eingesetzt habe - trotz weiblicher Auferstehungszeuginnen (Heubach 1989, 258 f.). Im Laufe der weiteren Diskussion schlug Heubach „kirchliche Berufe“ vor, „in denen Volltheologen gebraucht würden, die nicht ordiniert sind und in denen vielleicht besonders nach den Gaben von Frauen gerufen würde. Ich denke z. B. an die Seelsorge in Krankenhäusern, Altersheimen und Kindergärten, aber auch an gemeindemissionarische Hausbesuchsarbeiten“ (Heubach 1984, 4). Als der Druck durch die synodale Diskussion 1989 größer wurde, nahm Heubach diese Idee mit dem LKR wieder auf. Es wurde eine Stelle für eine Theologin mit Zweitem Examen entworfen. Als Aufgabe wurde die Begleitung der Bereiche Kindergärten, Kindergottesdienst und Kindergruppen festgelegt. Der LKR beschloss, diese Theologin „der Dienstaufsicht eines Pastors zu unter‐ stellen“ (Protokoll LKR 15.05.1990, 3). Dies widersprach den Äußerungen, dass der ordinierte Dienst und ein solcher Theologinnen-Beruf gleichwertig seien. Heubach griff also auf die Idee eines ‚Amtes sui generis‘ zurück, das durch genderstereotype Merkmale bestimmt war. Theologinnen wurde der seelsorg‐ liche und pädagogische Bereich, den Pastoren das gemeindliche Leitungsamt zugewiesen. Im Laufe der Diskussion berief sich Heubach zudem wiederholt auf sein Gewissen, das es ihm unmöglich mache, Frauen zu ordinieren. Daneben stellte er fest: „Wir sind nicht gegen die Frauenordination, sondern wir haben keine Frauenordination“ (Interview Heubach, 5). Die schlichte Angabe der Geset‐ zeslage fand sich ebenso in der Antwortvorlage auf eine synodale Anfrage. Frauen würden aus dem Grund nicht ordiniert, weil das Pfarrergesetz für die Landeskirche keinen Einsatz von Pastorinnen vorsähe und der Landebischof „als einziger Ordinator der Landeskirche eine Ordination von Frauen zum pfarramtlichen Dienst aus theologischen Gründen ablehnt“ (Protokoll LKR 14.9.1989, Anlage 1, 2). Während Heubach hier die bestehende Gesetzeslage argumentativ ins Feld führte, sprach er der Gesetzeslage anderer Landeskirchen, die Pastorinnen im Pfarramt vorsehen, die argumentative Kraft ab, weil die theologische Begründung fehle (Heubach 1989, 258). Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe 295 <?page no="296"?> Auf der Landessynode im November 1988 führte Heubach aus, dass er, obwohl er seine Ablehnung der Frauenordination offengelegt hatte, zum Bischof gewählt worden sei. In seinen „Thesen zum Problem der Ordination von Frauen zum Amt der Kirche“ (Heubach 1989, 258-260) auf der nicht-öffentlichen Sondersynode zur Frauenordination elaborierte und verschärfte er seine zentralen Aussagen. Theologische Anfragen an die Frauenordination seien von anderen Kirchen „nicht ernsthaft bedacht, sondern durch synodale Mehrheitsentscheidungen beiseite geschoben“ worden (ebd., 258). Nicht-theologische Faktoren würden „Lehre und Ordnung der Kirche“ bestimmen (ebd.). Heubach verquickte zudem das Thema Frauenordination mit Anliegen feministischer Theologinnen, um zur Aussage zu gelangen, dass das ‚sola scriptura‘ der Reformation auf dem Spiel stünde. Schließlich gefährde die Frauenordination als eine „neue Problematik“ die ökumenische Überwindung von Lehrdifferenzen (ebd., 260). Er folgerte schließlich: „Öffentlicher Druck der Gesellschaft oder gar aus der Kirche selbst darf Synoden und vor allem keinen Ordinator in der von ihm alleine zu treffenden Entscheidung bestimmen“ (ebd.). In diesen Thesen wird deutlich das spezifische Amtsverständnis Heubachs erkennbar. Zugleich zeigen sie, dass Heubach sich selbst als den einzigen sah, der seine bischöfliche Verantwortung adäquat wahrnehme und die Bindung an Schrift und Bekenntnis aufrechter‐ halte, während alle anderen ohne theologisch ausreichende Begründung einem Mehrheitsdruck nachgäben. Die öffentliche Debatte und Bewegung für die Frauenordination innerhalb der Landeskirche Die Position Heubachs wurde unterstützt durch den bis zum 23.3.1990 rein männlich besetzten LKR sowie durch den Präsidenten des Landeskirchenamtes und einzelne Pastoren. Die gegenteilige Meinung vertraten viele Kirchenmitglieder, die sich während der jahrelangen Debatte in Leserbriefen äußerten (siehe die Sammlung in Frau‐ enordination). Sie führten theologische Argumente für die Frauenordination aus, verwiesen auf die Gleichberechtigung laut Grundgesetz, zogen die Praxis der Frauenordination in benachbarten Landeskirchen heran, benannten ‚typisch weibliche‘ Kompetenzen für das Pfarramt und forderten eine zeitgemäße Kirche. Zentrale Vertreterin der Befürwortenden war Anke Crome. Als Synodale stellte sie am 14.11.1988 auf der Landessynode folgende Anfrage an die Kirchen‐ leitung: „1. Warum sind Frauen in leitenden Stellen der Landeskirche unterrepräsentiert? 296 18. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe <?page no="297"?> 2. Was tut die Landeskirche für Frauen mit einem erfolgreich abgeschlossenen Hoch‐ schulstudium der Theologie? 3. Warum erhalten theologische ausgebildete Frauen in der Landeskirche keine Möglichkeit zur Ordination? “ (Crome) In ihrer Begründung verwies sie auf die Fähigkeit zur Schriftauslegung, die die Frauen erwiesenermaßen erfolgreich erworben hätten. Sie benannte damit eine Kernqualifikation für das Pfarramt. Beantwortet wurden ihre Fragen allerdings erst auf einer Sondersynode am 15. und 16.9.1989, von der die Öffentlichkeit ausgeschlossen war und zu der kein Protokoll vorliegt. Um Crome sammelten sich diejenigen, die die Ordination von Frauen wünschten, aber jenseits von Leserbriefen keinen Einfluss nehmen konnten. Einige theologisch versierte Frauen wie die Theologin Karin Meier-Hoth und die Diakonin Birgit Gude unterstützen sie. Diese Frauen luden zu einem landeskirchlichen Frauentreffen ein, um die Situation der Frauen in der LKSL zu besprechen (Art. Männer führen die Kirche). 80 Frauen nahmen an dem Treffen teil, obwohl Heubach die Abkündigung zuvor untersagt hatte (ebd.). Die Gewichte in der Diskussion verlagerten sich entscheidend, als die Pasto‐ ren mehrheitlich für die Frauenordination votierten und dies öffentlich kommu‐ nizierten (Röder 1989, 6). Die Pastoren sprachen jedoch zugleich „ihre Achtung der bischöflichen Meinung und Anerkennung seiner geistlichen Verantwortung aus“ und bedauerten ihr „langjähriges Schweigen zum Thema“. Sie hätten „bei den aktiv gewordenen Befürworterinnen der Frauenordination den Schritt mitverursacht, auch über die Presse Gehör zu finden“ (ebd.). In dieser Darstel‐ lung wird erkennbar, dass die Pastoren teilweise in einem inneren Konflikt zwischen Loyalität gegenüber ihrem Bischof und der eigenen Befürwortung der Frauenordination standen. Dass aber ein Dissens zwischen Bischof und Pastoren öffentlich sichtbar wurde, erkannte die Presse sofort (Art. Pastoren widersprechen). Zu den Befürwortenden der Frauenordination gehörten viele Theologiestu‐ dierende der LKSL. Während der Debatte um Heubachs ideaSpektrum-Interview 1984 wandten sich zwölf Göttinger Studierende an die Kirchenvorstände mit dem Anliegen, diese mögen diskutieren, ob Gemeinden nicht bereit seien, eine Pastorin zu akzeptieren. Sie verwiesen auf Luther, wonach die Gemeinde „ihre Prediger beurteilt, beruft und einsetzt“, und baten darum, sie über das Ergebnis der Beratungen zu informieren (Brief von Studierenden). Dass sich die Studierenden wiederholt für die Frauenordination einsetzten, lässt sich u. a. aus einem Zeitungsbericht zur Sondersynode 1989 erschließen. Die Studierenden hatten demnach allen Synodalen vorab einen befürwortenden Aufsatz des früheren Braunschweiger Bischofs Gerhard Heintze zukommen lassen (Art. Aus der Bibel). Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe 297 <?page no="298"?> Insgesamt sind die Argumente und Vorschläge der Befürwortenden im vorhandenen Quellenmaterial wesentlich schlechter dokumentiert als die Ge‐ genposition. Erst nach Heubachs Ruhestand konnte die Synode theologische Vorträge für und gegen die Frauenordination beraten. Resonanz und Unterstützung für die Frauenordination außerhalb der Landeskirche Die bundesweite Berichterstattung zum Streit um die Frauenordination in der LKSL löste zahlreiche Resonanzen aus. Frauengruppen anderer Landeskirchen und Vertretungen von Studierenden protestierten gegen Heubachs Position und forderten Konsequenzen von den anderen Kirchen (Offener Brief, 140; Vollver‐ sammlung 1988). Feministische Theologinnen bezogen explizit Stellung zur Diskussion und Pastorinnen positionierten sich mit theologischen Argumenten gegen Heubach. Konnten Studentinnen der LKSL zunächst noch in andere Landeskirchen wechseln, wurde dies angesichts der Engpässe gegen Ende der 1980er Jahre schwieriger. Die Studentin Ute Bengs machte in den Medien darauf aufmerksam (Art. In Schaumburg-Lippes Landeskirche). Selbst Politikerinnen positionierten sich: Eine SPD-Bundestagsabgeordnete stellte z. B. die Anfrage an die Bundesregierung, ob es angemessen sei, für die LKSL Kirchensteuermittel einzuziehen, obwohl sie im Gegensatz zum Grund‐ gesetz stehe (Campenhausen, 186). Daraufhin bat die LKSL Axel von Campen‐ hausen vom Kirchenrechtlichen Institut der EKD um ein kirchenrechtliches Gutachten, das eine solche Einmischung in innerkirchliche Angelegenheiten als nicht rechtens auswies (ebd.). An diesen Reaktionen der Politikerinnen zeigt sich aber, dass die Position Heubachs Ende der 1980er Jahre in der Bundesrepublik nicht mehr anschlussfähig war. Inwiefern diese Unterstützung von außerhalb der LKSL die Einführung der Frauenordination beförderte, ist schwer abzuschätzen. Zumindest stärkte sie diejenigen, deren Anliegen in der Kirchenleitung kein Gehör fanden. In der Rückschau wird deutlich, dass der Graben zwischen den Befürwortenden der Frauenordination und der Kirchenleitung sich zunehmend vertiefte. Dies lag nicht zuletzt daran, wie die Debatte geführt wurde. Heubach wählte für seine Äußerungen bewusst die breite Öffentlichkeit durch Interviews und Synodenberichte und reichte z. B. das Campenhausen-Gutachten an epd und idea weiter. Dass er scharfe Repliken provozierte, wenn er anderen Kirchen und seinen Gegnern eine theologische Urteilsfindung in der Frage absprach, muss ihm bewusst gewesen sein. Hinzu kam die Praxis der Kirchenleitung, Einzelne nach unliebsamen Äußerungen zum Gespräch zu zitieren (Vorstand 298 18. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe <?page no="299"?> der Pfarrvertretung, in: Protokoll LKR 11.11.1989, 3 f.). Andere Anfragen wurden z. T. keiner Antwort gewürdigt (Heubach 1984, 2) oder im arroganten Ton zurückgewiesen (Rieke, 157 f.). Dies wurde als machtstrategisches Verhalten der Kirchenleitung wahrgenommen. Eine Vielzahl empörter (Leser: innen-)Briefe löste das Verhalten eines Synodalen aus, der in der Sendung „Monitor“ am 19.9.1989 gezeigt wurde, wie er eine Journalistin brüsk abwies mit den Worten: „Das ist jetzt für Sie völlig unwichtig“, und „Wenn Sie ein Mann wären, würde ich mit Ihnen diskutieren“ (Osten). Die Krise verstärkte sich weiter, als Crome Ende 1989 die Mitgliedschaft in der Synode entzogen wurde, weil sie im Wahlbezirk nur einen zweiten Wohnsitz hatte. Eine Petition an den LKR für die Berufung von Crome in die neue Synode mit über 1.000 Unterschriften erreichte den LKR zu spät, weil die Sitzung, in der die Berufungen ausgesprochen werden sollten, gerade wegen der Petition um eine Woche vorgezogen worden war. Kurz danach wurde öffentlich, dass die Familie des Präsidenten des LKA und Mitglieds der Synode, Dr. Michael Winckler, nicht auf dem Gebiet der Landeskirche wohnte, er aber seinen ersten Wohnsitz in Bückeburg hatte. Dies führte in der Öffentlichkeit zu dem Eindruck, dass die Kirchenleitung alle Mittel angewandt hatte, um eine Kritikerin auszuschalten. In einer Gemeindeversammlung in Stadthagen am 5.3.1990 wurde von Ehren- und Hauptamtlichen von einer tiefen Vertrauenskrise auf Grund des Leitungsstils gesprochen (Hartz). Mitte des Jahres 1990 gab Heubach bekannt, in den Ruhestand zu gehen. Am 1.6.1991 wurde er in den Ruhestand versetzt. Drei Monate später, am 5.10.1991, beschloss die Synode mit 23 ‚Ja‘-Stimmen, sechs ‚Nein‘-Stimmen und zwei Enthaltungen mit klarer Mehrheit die Einführung der Ordination von Frauen und die uneingeschränkte Geltung des Pfarrergesetzes der VELKD (KABl LKSL, 2). Anmerkung: Da für die LKSL bisher keine wissenschaftliche Darstellung vorliegt, basiert dieser Beitrag auf folgenden Quellen: Protokolle der LS sowie des LKR und die Inhalte eines Ordners „Frauenordination - Frauen in der Kirche (Frauenordination)“. Ein Teil der Protokolle lagert im Niedersächsischen Landesarchiv, Abteilung Bückeburg, ein anderer Teil in der Schriftgutverwaltung des Landeskirchenamtes Bückeburg. Dort befindet sich auch der Ordner „Frauenordination - Frauen in der Kirche (Frauenordination)“, der eine Sammlung unterschiedlicher Dokumente enthält. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe 299 <?page no="300"?> Quellen und Literatur Art. Aus der Bibel keine eindeutige Aussage gegen Frauenordination abzuleiten, in: Schaumburger Nachrichten vom 19.09.1989, Frauenordination, Bl. 257, Schriftgutver‐ waltung, Landeskirchenamt. Art. In Schaumburg-Lippes Landeskirche sind Frauen auf der Kanzel weiterhin tabu, in: Schaumburger Nachrichten vom 20.05.1986, Frauenordination, Bl. 143, Schriftgutver‐ waltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Art. Männer führen die Kirche, Frauen füllen sie, in: Schaumburger Nachrichten vom 18.07.1989, Frauenordination, Bl. 215, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bü‐ ckeburg. Art. Pastoren widersprechen dem Landesbischof, in: Schaumburger Nachrichten vom 03.11.1989, Frauenordination, Bl. 256, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt. Brief von Studierenden an die Kirchenvorstände der Schaumburg-Lippischen Landeskir‐ che vom 13.02.1984, Frauenordination, Bl. 126, Schriftgutverwaltung, Landeskirchen‐ amt Bückeburg. Campenhausen, Axel von: Gutachterliche Stellungnahme, Göttingen 1989, Frauenordi‐ nation, Bl. 186-187, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Crome, Anke: Anfrage an die Kirchenleitung. Protokoll Landessynode 25/ 26.11.1988, Frauenordination, Bl. 261, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Heubach, Joachim: Bericht des Landesbischofs vor der Landessynode am 26.05.1984, NLA BÜ, Dep. 22 Acc 14/ 99, Nr.-171, Landesarchiv Niedersachsen, Bückeburg. Heubach, Joachim: Thesen zum Problem von Frauen zum Amt der Kirche, 1989, Frauen‐ ordination, Bl. 258-260, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Interview mit Landesbischof Prof. Dr. Heubach, in: ideaSpektrum 1984, Frauenordina‐ tion, Bl. 17-26, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. KABl LKSL 1/ 1992. Kirchengesetz zur Änderung des Pfarrergesetzes der VELKD vom 29. Oktober 1976, ABl. Bd. V, o.-J., 3-5. Kirchengesetz zur Regelung des Dienstes von Pfarrerinnen und Pfarrern in der Vereinig‐ ten Evangelische-Lutherischen Kirche Deutschland (Pfarrergesetz). (Geltung in der Ev.-Luth. Landeskirche Schaumburg-Lippe). 1991. Offener Brief der Konferenz theologischer Fachschaften an die Synoden und Kirchenlei‐ tungen der Landeskirchen und der EKD vom 21.01.1985, Frauenordination, Bl. 140, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Osten, Martina von der: Brief an Landesbischof Heubach vom 20. September 1989, Frauenordination, Bl. 283, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Protokoll der Sitzung vom Landeskirchenrat vom 11.11.1989, LKR-Protokoll, 1.7.1987- 31,3,94 AZ 25.2459-6, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. 300 18. Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe <?page no="301"?> Protokoll der Sitzung vom Landeskirchenrat vom 14.09.1989, LKR-Protokoll, 1.7.1987- 31,3,94 AZ 25.2459-6, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Protokoll der Sitzung vom Landeskirchenrat vom 15.05.1990, LKR-Protokoll, 1.7.1987- 31,3,94 AZ 25.2459-6, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Rieke, Hans Wilhelm: Brief an Dirk Eckert / Vollversammlung nordelbischer Theologie‐ student: innen vom 16. Mai 1988, Frauenordination, Bl. 157 f., Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Vollversammlung der nordelbischen Theologiestudent: innen 1988; Nichtordination von Frauen in der Schaumburg-Lippschen Landeskirche vom 09.05.1988, Frauenordina‐ tion, Bl. 156, Schriftgutverwaltung, Landeskirchenamt Bückeburg. Bauer, Gisa: Evangelikale Bewegung und evangelische Kirche in der Bundesrepublik Deutschland. Geschichte eines Grundsatzkonflikts (1945 bis 1989) (AKIZ B 53). Göttingen 2012. Enzner-Probst, Brigitte: Pfarrerin. Als Frau in einem Männerberuf. Stuttgart 1995. Hartz, Klaus: Durch Deutschlands kleinste Landeskirche weht ein Hauch von DDR. Schaumburg-lippische Frauen. Wir sind die Kirche und bleiben hier! In: epd 42 (1990), 8-10. Klein, aber oho? Schaumburg-Lippe: Eine kleine Landeskirche mit Besonderheiten. In: ideaSpektrum 1984, 1f. Röder, Ingo: Pfarrverein beriet über Situation. In: Gruß aus der Kirche. Monatsblatt der Gemeinden der Evang.-Luth. Landeskirche Schaumburg-Lippe 38 (1989), 6. Die Frauenordination in der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Schaumburg-Lippe 301 <?page no="302"?> 19. Evangelische Kirche von Westfalen Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Westfalen Jürgen Kampmann Unmittelbar nach dem Ende der NS-Diktatur verselbständigte sich die Kirchenprovinz Westfalen der Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union (EKdApU) rechtlich und firmierte vom 13.6.1945 an als „Evangelische Kirche von Westfalen“ mit eigener Kirchenleitung, deren Dienstsitz nach Bielefeld gelegt wurde (Kampmann 1999, 162- 237). Für den Weg zur Frauenordination in Westfalen bis 1945 ist somit auf die Debatten und rechtlichen Regelungen zur Sache zu verweisen, die auf Ebene der EKdApU geführt wurden, und zwar sowohl seitens der Organe der verfassten Kirche als auch in den von der BK gebildeten Gremien (siehe die komprimierte Darstellung bei Herbrecht 2013, 253-256; 262-276, aber auch mit spezifischer Berücksichtigung Westfalens Herbrecht 2000, 24-27 sowie Kreutler 2006, 430-437). Übertragung von pastoralen Aufgaben an Pfarrfrauen während des Zweiten Weltkrieges Eine Aufgeschlossenheit dafür, auch Frauen ohne theologische Examina diverse pastorale Aufgaben zu übertragen, hatte sich in Westfalen schnell eingestellt, als im Februar 1943 der „totale Krieg“ proklamiert wurde - mit einer für Frauen im Alter bis 45 Jahren auferlegten Arbeitsverpflichtung „zu Aufgaben der Reichsverteidigung“ im Umfang von 48 Stunden pro Woche in kriegswich‐ tigen öffentlichen Einrichtungen oder in der Rüstungsindustrie (Kampmann 1996, 405-425). Da zu dieser Zeit an zwei Drittel der Pfarrer zum Dienst in der Wehrmacht eingezogen waren, hatten oftmals deren Ehefrauen in den Kirchengemeinden zwar nicht de iure, wohl aber de facto wichtige Aufgaben des Pfarrdienstes übernommen, so bei der Fortführung von Verwaltungsaufgaben, in der Kinder-, Jugend- und Frauenarbeit und im Kindergottesdienst - bis hin zu Lesegottesdiensten. Diese ehrenamtliche Tätigkeit drohte angesichts der Arbeitspflicht nicht fortgeführt werden zu können. Daher initiierte das Kon‐ sistorium in Münster, dass Pfarrfrauen kirchliche Beschäftigungsaufträge mit einem möglichst hohen Stundenkontingent „für die Dauer des gegenwärtigen <?page no="303"?> kriegsbedingten Notstandes“ erteilt wurden. Ungeachtet auch aller Fragen der kirchenpolitischen Orientierung (DC oder BK) sollte so möglichst eine völlige Freistellung von der staatlichen Arbeitsverpflichtung erreicht werden. Die konkrete Benennung der den Pfarrfrauen übertragenen Aufgaben erfolgte auf Kirchenkreisebene unterschiedlich, teils war sie versehen mit der Anbindung an einen Pfarrer, der mit ihrer (An-)Leitung beauftragt wurde, teils aber auch ohne solche (formale) Regelung. Nicht wenige Pfarrfrauen erhielten so einen ausgesprochen großen Gestaltungsfreiraum für ihre öffentliche, zweifellos auch geistliche Tätigkeit. Der ehrenamtlich viele pastorale Aufgaben versorgende Einsatz der Pfarrfrauen ließ sich so erfolgreich bis Kriegsende sichern. Mit Rückkehr der Pfarrer aus der Kriegsgefangenschaft liefen die Dienstaufträge der Pfarrfrauen indes automatisch aus und schon im Februar 1946 wurden im Konsistorium die Akten zu dieser Aktion (ohne jegliche weiterführende Überlegung dazu) geschlossen. „Zeit der Demütigungen“ für Vikarinnen nach dem Zweiten Weltkrieg In ähnlicher Weise kam es nach Kriegsende 1945 ebenfalls dazu, dass auch mit pastoralen Vertretungsaufgaben beauftragte Vikarinnen aus ihren Aufgaben, die fortan wieder von Pfarrern wahrgenommen werden sollten, teilweise abrupt abgerufen wurden - was von den Vikarinnen als eine „Zeit der Demütigun‐ gen und der Zurücksetzungen“ (Kreutler 2007, 140) erlebt wurde. Nach der Erweiterung der den Vikarinnen in den Kriegsjahren übertragenen Handlungs‐ felder kehrte die neue westfälische Kirchenleitung zur strikten Anwendung des altpreußischen Vikarinnengesetzes von 1927 zurück; insbesondere sollte die Sakramentsverwaltung nicht weiterhin durch Vikarinnen erfolgen (ebd., 141). Trotz einer durch Vikarin Maria Weller (Dortmund) der Kirchenleitung im Mai 1946 im Namen aller westfälischen Vikarinnen vorgetragenen Bitte, (Kranken-)Seelsorge und Sakramentsverwaltung als unmittelbar zusammenge‐ hörendes pastorales Handeln nicht auseinanderzureißen, wurde die Erlaubnis zur Sakramentsverwaltung untersagt (Verhandlungsniederschrift 1946, TOP 11). Umstritten unter den Vikarinnen selbst war in der Zeit der britischen Besatzung die Frage, ob man eine Gleichstellung im Pfarrdienst (mit Ordination) anstreben solle - oder aber die Bildung einer Schwesternschaft (mit Einsegnung) in Analogie zur Diakonissenschaft (Kreutler 2007, 146-148). Der Auseinander‐ setzungen müde geworden legte Weller ihr Amt als Vertrauensvikarin 1947 nieder, zur Nachfolgerin wurde vom Theologinnenkonvent die seit 1934 im Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Westfalen 303 <?page no="304"?> Dienst der westfälischen Evangelischen Frauenhilfe in Soest stehende Vikarin Milly Haake gewählt (ebd., 150). Dass Nachwuchsförderung auch unter den sehr schwierigen Rahmenbedin‐ gungen der Besatzungszeit zum Selbstverständnis des westfälischen Vikarin‐ nenkonventes gehörte, wird dadurch belegt, dass die Vikarinnen schon von 1946 an monatlich einen Beitrag zahlten, der einer Studentin das Theologiestudium ermöglichte (ebd., 158). Die Frage nach dem künftigen Status der Vikarinnen blieb indes weiter ungeklärt; ,Einsegnung‘ und ,Ordination‘ verwendete sogar Haake in ihrem Sprachgebrauch undifferenziert als austauschbare Begriffe (Kreutler 2006, 437). Das Vikarinnengesetz vom 12.11.1949 Am 12.11.1949 wurde dann durch die Westfälische Landessynode das „Kirchen‐ gesetz über Ausbildung und Anstellung von Vikarinnen in der Evangelischen Kirche von Westfalen“(‚Vikarinnengesetz‘) bei nur zwei Gegenstimmen be‐ schlossen (Brinkmann / Steinberg, 126-130). Dessen Beschreibung der „Grund‐ lage und Aufgabe“ des Dienstes von Vikarinnen zeugte nach wie vor von Skepsis, wenn darin allem anderen voran dieser Dienst als „innerhalb der durch die Weisungen der Schrift gegebenen Grenzen unter Berücksichtigung der schöpfungsmäßigen Unterschiedenheit von Mann und Frau“ geschehend deklariert wurde - bei „Anerkennung der der Frau besonders verliehenen Gaben.“ Paragraph 2 eröffnete dann aber über „Wortverkündigung, Unterricht und Seelsorge vornehmlich an Frauen, jungen Mädchen und Kindern“ hinaus auch die Übertragung der Sakramentsverwaltung „im Rahmen dieses Dienstes“. Neu war die grundsätzliche Berufung von Vikarinnen in ein Dienstverhältnis auf Lebenszeit, wenn auch wegen Stellenmangels alternativ auch weiterhin eine Anstellung lediglich auf Zeit im Angestelltenverhältnis vorgesehen wurde (§ 12 Abs. 2). Das Diensteinkommen wurde auf 75 % des Pfarrgehaltes bestimmt (§ 19) und (ebenfalls neu) der Eintritt in den Ruhestand mit 60 Jahren (§ 20 Abs. 1a) samt anschließenden Versorgungsleistungen entsprechend der Pfarrerversor‐ gung (§ 20 Abs. 3). Bedeutete dies wie auch die Regelung, dass Vikarinnen fortan den Pfarrkonferenzen sowie den Kreissynoden und Presbyterien (wenn auch nur mit beratendem Stimmrecht) angehörten (§ 18), einen ‚Einstieg‘ in Richtung einer den im Pfarrdienst tätigen Männern vergleichbaren Rechtsstellung, so blieb aber dennoch der Dienst der Vikarinnen dadurch anders qualifiziert, dass Vikarinnen nicht zu ihrem Dienst zu ordinieren, sondern einzusegnen waren (§ 14) und als deren Amtstracht „ein schlichtes schwarzes Kleid“ festgesetzt wurde (§ 15). Indizien dafür, dass der Dienst von Vikarinnen auch in Parallele 304 19. Evangelische Kirche von Westfalen <?page no="305"?> zu dem von Diakonissen verstanden wurde, sind die Regelungen, dass die Vikarinnen in die „Vikarinnen-Schwesternschaft“ eingegliedert wurden (§ 25) und dass sie bei Verheiratung aus dem Dienst bei Wegfall aller Versorgungsan‐ sprüche auszuscheiden hatten (§ 21). Haake bewertete das damit Erreichte indes zunächst überwiegend positiv (Kreutler 2007, 172 f.). In der 1954 in Kraft tretenden neuen Kirchenordnung der EKvW (KO) wurde hinsichtlich des Dienstes von Vikarinnen der Status quo ante verankert - in Anknüpfung an Paragraph-1 des Vikarinnengesetzes: „Frauen, die theologisch und praktisch vorgebildet sind und die notwendige Eignung besitzen, können als Vikarinnen zur Wortverkündigung, zum Unterricht und zur Seelsorge, vornehmlich an Frauen, Mädchen und Kindern, berufen werden. Im Rah‐ men dieses Dienstes kann ihnen das Recht zur Verwaltung der Sakramente übertragen werden.“ (Kirchenordnung EKvW 1953, 17, §-32) Zögerliche Schritte auf dem Weg zur Gleichstellung von Vikarinnen mit Pfarrern 1956-1974 Nachdem in anderen Landeskirchen Vikarinnen bereits zum Dienst ordiniert wurden, kam es auf Anträge des Vikarinnenkonventes hin 1956 auch in West‐ falen zu dieser Praxis (Verhandlungen der 3. Westfälischen Landessynode 1956, 25.172, Anl. 17, § 1); zugleich wurde der Weg gesetzlich dafür eröffnet, dass (unter Mitentscheidung durch die Vikarinnen) als künftige Amtstracht der Talar mit schmalem weißem Umlegekragen über den schwarzen Umlegekragen bzw. einem schwarzen Börtchen bestimmt wurde (Kreutler 2007, 183 f.; 187). Die Besoldung der Vikarinnen wurde der von Pfarrern gleichgestellt (Verhand‐ lungen der 3. Westfälischen Landessynode 1956, 26.173, Anl. 18, § 1). Die konkrete Ausgestaltung der Ordination wurde jedoch weiterhin uneinheitlich gehandhabt, bis 1963 mit der Einführung der EKU-Amtshandlungsagende ein allgemein bei Ordinationen zu verwendendes Formular zur Verfügung stand (Kreutler 2006, 441-443; 473-477). Nicht nur in Westfalen, sondern auch in anderen Landeskirchen wurde allerdings zunehmend der Titel ‚Vikarin‘ als inadäquat erlebt, weil er in der Öffentlichkeit den falschen Anschein erweckte, die im pastoralen Dienst tätigen Theologinnen befänden sich noch in der Ausbildung. Auf Ebene der EKU legte man in einer „Verordnung über das Amt der Pastorin“ (Verordnung über das Amt der Pastorin) 1962 den Titel ‚Pastorin‘ als Amtsbezeichnung fest (Rathey, 208), doch formierte sich auf der westfälischen Landessynode zunächst Widerstand gegen die Übernahme der Verordnung in die EKvW. In dem zur Beratung gebildeten Ausschuss „Amt der theologischen gebildeten Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Westfalen 305 <?page no="306"?> Frau“ plädierte ein Teil der Mitglieder für „die Schaffung eines eigenständigen Amtes mit einer neuen Amtsbezeichnung“ (Danielsmeyer, 83). 1964 kam es auf der Landessynode zu einer Kampfabstimmung über die Übernahme der EKU-Pastorinnenverordnung (samt westfälischen Ausführungsgesetzen: Zwei‐ tes Kirchengesetz zur Änderung; Kirchengesetz zur Ergänzung), die aber mit 147 zu 44 Stimmen bei zwei Enthaltungen dann eine Mehrheit fand (Rathey, 209). Damit erhielten die nunmehr mit der Amtsbezeichnung ‚Pastorin‘ versehenen Theologinnen fortan ohne Einschränkung das Recht zu Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung sowie volles Stimmrecht in Presbyterien und Synoden (Zweites Kirchengesetz zur Änderung, 121, §-2 Nr.-1 und Nr.-2); ihnen konnten auch Gemeindepfarrstellen übertragen werden, allerdings nur in Gemeinden, in denen zwei weitere mit Männern besetzte Pfarrstellen vorhanden waren (Kreutler 2007, 235; vgl. Kirchengesetz zur Ergänzung, 125, § 3). Dass die Berufung einer Pastorin auf eine Gemeindepfarrstelle nicht gegen den Willen des zuständigen Presbyteriums erfolgen konnte, folgte aus dem allgemein in der EKvW geltenden Pfarrstellenbesetzungsrecht mit der darin verankerten starken Stellung der Presbyterien. Allerdings wurde im Pastorinnengesetz (Kirchengesetz zur Ergänzung, 125, § 1) solchen Gemeindegliedern, die den Dienst von Pastorinnen ablehnten, explizit zuerkannt, sich an einen Pfarrer zur Vertretung wenden zu können (Danielsmeyer, 83). Es verblieb auch bei Regelung, dass das Dienstverhältnis mit einer Pastorin im Falle von deren Verheiratung endete (mit möglichen Ausnahmeregelungen), nun allerdings mit Abgeltung der Versorgungsansprüche durch eine Abfindung (Kirchengesetz zur Ergänzung § 2 Abs. 2). Wegen der nun (angeblich) erreichten weitgehenden Gleichstellung der Pastorinnen mit den Pfarrern wurde allerdings auch der bis dahin kirchengesetzlich verankerte besondere Status des Vikarinnenkonventes (tabellarische Übersicht über Orte und Themen der Vikarinnenkonvente 1947- 1960 bei Kreutler 2007, 236-244) nicht fortgeführt (ebd., 235). 1961 hatte der Vorsitz im Vikarinnenkonvent von Haake zu der in Minden tätigen Ruth Mielke (bis 1974) gewechselt (Mielke, 72-74). Sie war im Vorfeld der 1964 erfolgten Beschlüsse zum Pastorinnengesetz, aber auch im daran anschließenden Jahrzehnt die Hauptansprechpartnerin der westfälischen Kir‐ chenleitung; sie sorgte auch dafür, dass der Vikarinnenkonvent auf freiwilliger Basis weiter miteinander in Kontakt blieb (Wünsch, 3). Die Verhandlungen über das Erreichen einer völligen Gleichstellung der Frauen im Pfarramt wurden fortgesetzt: Am 19.1.1970 stellte der Theologinnenkonvent einen entsprechen‐ den Antrag (ebd.). Die nur beschränkte Wählbarkeit von Pastorinnen auf Pfarrstellen wurde 1972 aufgehoben (Rathey, 213). 1974 strich die Westfälische Landessynode den dem Dienst von Pastorinnen gewidmeten Artikel 32 der 306 19. Evangelische Kirche von Westfalen <?page no="307"?> Kirchenordnung; damit verlor auch das Pastorinnengesetz seine Gültigkeit, so dass nun (jedenfalls de iure) die Theologinnen als ‚Pfarrerinnen‘ bezeichnet wurden und ihren männlichen Kollegen gleichgestellt waren; in Artikel 18 der KO wurde der Formulierung über den vornehmlich durch den Pfarrer (und nicht etwa durch Nichtordinierte) wahrzunehmenden Dienst an Wort und Sakrament noch hinzugefügt: „Er kann gleicherweise Männern und Frauen übertragen werden“ (Rathey, 214). Fortbestehende Differenzen zwischen rechtlicher und faktischer Gleichstellung Dass mit der rechtlichen Gleichstellung nicht umgehend auch eine faktische Gleichstellung verbunden war und es ungeschriebene Gesetze gab, die den Weg für Pfarrerinnen in durch Wahl zu besetzende kirchliche Leitungsämter erschwerten (Rathey, 215), findet seine Bestätigung darin, dass noch 1990 mit dem 30. Kirchengesetz zur Änderung der KO in der EKvW festzulegen nötig erschien, dass bei Wahl oder Berufung in die synodalen Leitungsgremien eine möglichst gleichmäßige Berücksichtigung von Männern und Frauen zu erstreben sei (30. Kirchengesetz, Art. 1, Nrn. 2a, 3b, 5a, 8a, 10, 14b, 19); ins Superintendentenamt wurde erst 1996 erstmals eine Pfarrerin gewählt (Wünsch, 6). Mittelbar zur Thematik der Einführung der Frauenordination gehört auch der in Westfalen lange informell beobachtete Usus, Pfarrehepaaren nicht zwei volle Pfarrstellen zu übertragen - mit der Folge einer lebenslang sich auswirkenden Schlechterstellung der Betroffenen bei ihren Versorgungsanwartschaften sowie das Ringen darum, ob und wie bei in einer Pfarrstelle gemeinsam tätigen Pfarr‐ ehepaaren beiden Personen Stimmrecht in den Leitungsgremien zukommen sollte. Hierzu besteht weiterer Forschungsbedarf. Quellen und Literatur 30. [Dreißigstes] Kirchengesetz zur Änderung der Kirchenordnung der Evangelischen Kirche von Westfalen. Vom 16. November 1990. In: KABl EKvW Dezember 1990, Nr. 8, 20. Kirchengesetz zur Ergänzung und Ausführung der Verordnung über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Kirche der Union vom 3. Juli 1962 (ABl EKD S.-625). Vom 23. Oktober 1964. In: KABl EKvW Dezember 1964, Nr.-13-14, 125f. Kirchenordnung der Evangelischen Kirche von Westfalen. Vom 1. Dezember 1953. Bielefeld o.-J. [1954]. Die Frauenordination in der Evangelischen Kirche von Westfalen 307 <?page no="308"?> Verhandlungen der 3. Westfälischen Landessynode. 1. (ordentliche) Tagung vom 21. bis 27. Oktober 1956. Statt Handschrift gedruckt. Bielefeld 1957. Verhandlungsniederschrift über die Sitzung der Leitung der Evangelischen Kirche von Westfalen am 4. und 5. Juni 1946 in Bethel bei Bielefeld, Brüderhaus Nazareth, 5.1- 865.1, LKA EKvW. Verordnung über das Amt der Pastorin in der Evangelischen Kirche der Union. Vom 3. Juli 1962. In: KABl EKvW Dezember 1964, Nr.-13-14, 123-125. Zweites Kirchengesetz zur Änderung der Kirchenordnung der Evangelischen Kirche von Westfalen vom 1. Dezember 1953 (KABl 1954, S.-25). Vom 23. Oktober 1964. In: KABl EKvW Dezember 1964, Nr.-13-14, 121-123. Brinkmann, Ernst-/ -Steinberg, Hans (Hg.): Die Verhandlungsniederschriften der 2. (ordentlichen) Tagung der 1. Westfälischen Landessynode vom November 1949 im Auftrage des Landeskirchenamtes der Evangelischen Kirche von Westfalen herausge‐ geben. Bielefeld 1972. Danielsmeyer, Werner: Kirchenordnung und kirchliche Gesetzgebung. In: Kirche im Aufbau. Aus 20 Jahren westfälischer Kirche. Präses D. Ernst Wilm gewidmet zum Abschluß seines Dienstes im Amt des Präses. Witten 1996, 55-99. Herbrecht, Dagmar: Emanzipation oder Anpassung. Argumentationswege der Theo‐ loginnen im Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Neukir‐ chen-Vluyn 2000. Herbrecht, Dagmar: Auf dem Weg zur Frauenordination. 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Evangelische Landeskirche in Württemberg Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Württemberg Karin Oehlmann 1917 bis 1948 - Theologiestudentinnen, kirchliche Religionslehrerinnen, Pfarrvikarinnen Der Weg der Frauen ins geordnete evangelische Pfarramt begann an der Uni‐ versität. 1917 konnte sich erstmals eine Frau an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Tübingen einschreiben. Da das Studium erlaubt, das kirchliche Examen aber nicht gestattet war, beendete Dr. phil. Lic. theol. Lydia Schmidt als erste Württembergerin ihr Studium 1924 mit einem Lizentiat. Erst drei Jahre später konnte Elisabeth Mack als erste Absolventin die Erste Kirchliche Dienst‐ prüfung ablegen. Die Kirchenleitung sah zunächst die beste Lösung darin, die Theologinnen als Religionslehrerinnen mit staatlicher Anstellung zu verwenden und schuf zu diesem Zweck einen neuen Titel: „Höher geprüfte kirchliche Religions(hilfs)lehrerin“ (Volz, 120). Lenore Volz war 1933 die letzte Frau in Württemberg, die sich zum Studium der evangelischen Theologie einschreiben konnte. Bis 1939 war die Zahl der Theologinnen in der Württembergischen Landeskirche auf immerhin 15 gestiegen - trotz minimalen Gehalts, trotz feh‐ lender Versorgungssicherheit und trotz der für viele der Frauen schmerzlichen Zölibatsklausel. Es begann ein Weg der kleinen Fortschritte und Zugeständnisse. Allmählich wurden Theologinnen auch in der Gemeindearbeit zugelassen, allerdings immer mit der Einschränkung, dass sie nicht die Gemeindeleitung übernehmen dürften und dass ihr Dienst auf Frauen, Mädchen und Kinder beschränkt bliebe - also keine Hauptgottesdienste, keine Kasualien. 1930 genehmigte der OKR den Titel ‚Pfarrgehilfin‘ und 1932 erlangten die Frauen die Zulassung zur Zweiten Kirch‐ lichen Dienstprüfung; in Qualifikation und Abschlüssen waren sie damit ihren männlichen Kollegen gleichgestellt. Jedoch strebten die meisten Theologinnen nicht nach der Gleichstellung im Pfarramt. Vielmehr wollten sie ein spezielles Frauenamt, ein ‚Amt sui generis‘, das den (vermeintlich) spezifisch weiblichen Gaben und Grenzen in besonderem Maße gerecht würde. Ab 1937 wurde <?page no="311"?> eine, theologisch und kirchenrechtlich nicht weiter geklärte, Einsegnung der Theologinnen genehmigt - ordiniert wurden sie nicht. In der „Pfarrgehilfinnen‐ ordnung“ von 1938 wurde außerdem festgeschrieben, dass die so Eingesegneten dauerhaft den Titel ‚Vikarin‘ führen sollten. Durch diese Ordnung kam den Theologinnen das völlige Fehlen einer arbeitsrechtlichen Absicherung wie z. B. die Anmeldung bei den Pflichtversicherungen zu Bewusstsein. Mit Hilfe eines Rechtsanwaltes forderten sie dies beim OKR ein, als Druckmittel diente der Verweis auf die zuständigen NS-Stellen. Eine Eingabe der Theologinnen an den sogenannten ‚Sondertreuhänder‘ wäre vermutlich der für den NS-Staat lange gewünschte Vorwand gewesen, um auch der Württembergischen Landeskirche eine staatliche Finanzabteilung aufzuzwingen - vermutlich aus diesem Grund entsprach der OKR den Forderungen der Theologinnen sehr rasch (Volz, 59; Reichle, 124 f.). Was diese Vikarinnen in den Jahren des Kirchenkampfes und des Krieges leis‐ teten, ist kaum zu ermessen. Stellvertretend sind - neben Volz - Ilse Härter und Margarethe Hoffer zu nennen. Ab 1942 gestattete es ein Erlass des OKR offiziell, „im Bedarfsfall auch die Vikarinnen und Pfarrgehilfinnen […] zur Durchführung der sonntäglichen Gemeindegottesdienste heranzuziehen“ (Volz, 63). Daneben sei auf diejenigen Theologinnen verwiesen, die als Pfarrfrauen ihren Dienst taten und nicht selten unter der Hand das Pfarramt ihrer Ehemänner vertraten, während diese an der Front waren. Ein Beispiel hierfür ist Anneliese Diem - die dies höchst erfolgreich tat. Die Theologinnenordnung von 1948 - „Mitarbeit im geistlichen Amt“ Nach Kriegsende, bei Rückkehr der Pfarrer und Zuzug einer erheblichen Anzahl von vertriebenen ‚Ost-Pfarrern‘, wurden die Theologinnen wieder aus der Gemeindearbeit hinausgedrängt. Da aber einerseits die Theologinnen nicht mehr bereit waren, dies zu tolerieren, andererseits die Personalnot im Pfarrstand weiterhin hoch war, kam es nun zu einer Gesetzesinitiative, die den Rahmen für die Arbeit der Theologinnen in der Württembergischen Landeskirche län‐ gerfristig klären und abstecken sollte. Am 8.11.1948 wurde das „Kirchliche Gesetz über den Dienst der Theologin‐ nen“ durch Prälat Theodor Schlatter in den Landeskirchentag eingebracht. Für Schlatter stand die Mitarbeit der Theologinnen in pfarramtlichen Funktionen im Grundsatz außer Frage - allerdings verlangte er, ebenso wie die große Mehrheit der Gemeindeglieder, Einschränkungen im konkreten Dienst: weiterhin kein selbständiges Pfarramt, Geschäftsführung, Kanzelrecht oder Parochialrecht und Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Württemberg 311 <?page no="312"?> Gottesdienste nur vor Frauen, Mädchen und Kindern. Weiterhin sollte eine Theologin mit der Eheschließung aus dem Pfarrdienst ausscheiden. Ein Fortschritt war diese Ordnung im Hinblick auf die rechtliche Stellung der Theologinnen: Sie sollten nach dem neuen Gesetz nicht mehr landeskirch‐ liche Angestellte sein, sondern, gleich den Pfarrern, in ein beamtenähnliches Dienstverhältnis aufgenommen werden. Dies verbesserte die finanzielle Lage, Absicherung und Versorgungsansprüche der Frauen. Um Amtsbezeichnung und Titel wurde lange gerungen: ‚Pfarrhelferin‘, ‚Pfarrvikarin‘ oder doch vielleicht ‚Fräulein Pfarrer‘ - jedenfalls in keinem Fall ‚Pfarrerin‘. Letztlich einigte man sich auf ‚Vikarin‘ (im unständigen Dienst) bzw. ‚Pfarrvikarin‘ (im ständigen Dienst). Die Theologinnenordnung 1948 passierte den Landeskirchentag aber nicht unwidersprochen. Wortführer der Gegner war Julius Beck, Mittelschulrektor aus Calw und wichtige Führungsfigur des württembergischen Pietismus. Er vertrat die Ansicht, dass das Streben der Theologinnen nach dem Predigtamt eine Grenzüberschreitung sei, der es zu widerstehen gelte: „Die Frau fragt nicht, ob sie Theologin werden dürfe, vielmehr ist die Theologin da und wünscht eine ihrer Bildungslaufbahn entsprechende Dienststellung […]. Gerufen ist die Theologin nicht, sie stellt sich vielmehr selbst vor. Auch wir dürfen den Theologinnen keinen zu breiten Raum in der Kirche gewähren, wollen wir uns nicht vergehen gegen den Willen Gottes.“ (Oehlmann, 52) 1948 bis 1968 - Ziel: Gleichberechtigung Mit der Theologinnenordnung von 1948 war für die Pfarrvikarinnen ein Status erreicht, der ihnen zwar rechtliche Sicherheit bot und den Verkündigungsdienst ermöglichte, allerdings mit gravierenden Einschränkungen. Daher strebten die Theologinnen ab Ende der 1950er Jahre eine Novellierung der Ordnung an, die die bestehenden Begrenzungen überwinden und die uneingeschränkte Zulassung von Frauen zum evangelischen Pfarramt ermöglichen sollte. Mehrere Faktoren ließen dies möglich werden: Zum einen war in der theo‐ logischen Wissenschaft die Akzeptanz der historisch-kritischen Methode in den Jahren nach dem Krieg enorm gewachsen. Daher verlor die klassische biblische Argumentation gegen die Frauenordination (die Verweise auf 1Kor 14 und 1Tim 2) für die Mehrheit der Gemeindeglieder ihr Gewicht und ihre Verbindlichkeit. Zum anderen hatte sich das Frauenbild in der deutschen Gesell‐ schaft verändert, Mann und Frau wurden mittlerweile als gleichberechtigt und gleichwertig erachtet. Dass eine Frau aufgrund ‚ihrer Natur‘ zu vielen Dingen nicht im Stande oder nicht berechtigt sei, entsprach nicht mehr dem allgemeinen 312 20. Evangelische Landeskirche in Württemberg <?page no="313"?> Verständnis. Im bürgerlichen Bereich spielte Paragraph 3 des Grundgesetzes von 1949 eine wichtige Rolle, 1957/ 58 kam das Gleichberechtigungsgesetz hinzu. Im kirchlichen Bereich war die Einführung der Frauenordination in der Lutherischen Staatskirche Schwedens ein wichtiger Meilenstein sowie, wenige Monate später, die Verabschiedung von ersten neuen Theologinnenordnungen in anderen Landeskirchen: in der Pfalz, der Evangelischen Landeskirche Anhalts und in Lübeck. In Lübeck wurde am Pfingstfest 1959 dann auch die erste Pastorin einer deutschen lutherischen Kirche in ein Sonderpfarramt eingeführt: Elisabeth Haseloff. Diese Ereignisse ermutigten die Württembergischen Theologinnen zu einem neuerlichen Vorstoß. Mitte der 1960er Jahre begannen Volz, nun Vorsitzende des „Konventes evangelischer Theologinnen in Württemberg“, und ihre Mitstreiterinnen sehr bewusst ihre Lobbyarbeit in zwei Bereichen: der Theologie und der praktischen Gemeindearbeit. Sie fingen an, ihre Gedanken, Überlegungen und Wünsche in die Pfarrschaft einzubringen. Die KTA, die seit Kirchenkampfzeiten bestehenden Zusammenkünfte der Pfarrer eines Dekanats zum Zwecke des Austausches, der Beratung und v. a. der theologischen Arbeit, spielten hier eine wichtige Rolle. Hier wurden die Thesen der Theologinnen gehört, beraten, oftmals unterstützt und weitergetragen. Das zweite Feld, die praktische Gemeindearbeit, war wohl im Endeffekt noch entscheidender für die wachsenden Akzeptanz der Frauen im Pfarramt. Denn das praktische Beispiel, das konkrete Erleben des Einsatzes und der guten Arbeit der Theologinnen war für viele Menschen ein ganz gewichtiges - wenn nicht das entscheidende - Argument. Dies war schon 1948 so gewesen: Der Rückgriff auf die eigenen, positiven Erfahrungen mit den Theologinnen und die Achtung vor diesen Frauen und dem von ihnen geleisteten Dienst fand sich schon damals quer durch alle Lager, bei progressiv eingestellten Landeskirchentagsabgeordneten ebenso wie bei jenen, die im Pietismus ihre geistliche Heimat hatten. 1967 beschloss die Landessynode - der Landeskirchentag hatte sich 1959 umbenannt - mit großer Mehrheit, den OKR mit der Neufassung der Theolo‐ ginnenordnung zu beauftragen. Der Entwurf wurde im Frühjahr 1968 an die Gemeinden übersandt. Überraschenderweise findet sich unter den zahlreichen Rückmeldungen von Pfarrkonventen, KTAs und Kirchengemeinderäten keiner‐ lei grundsätzlicher Widerspruch gegen die Zulassung der Theologinnen zum vollen Pfarramt mehr. Am 13. und 15.11.1968 fanden in der Landessynode die erste und die zweite Lesung der neuen Theologinnenordnung statt. Nur an einem Punkt entzündete sich nochmals eine längere und kontroverse Debatte: bei der Zölibatsklausel. Sollte die Theologin, wie es bisher geregelt war, „[m]it dem Ablauf des Monats Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Württemberg 313 <?page no="314"?> der Eheschließung aus dem Dienst ausscheiden“ oder sollte der Dienst nur auf Antrag der Theologin oder bei Problemen beendet werden? Hier gingen die Meinungen weit auseinander. Diejenigen, die auf ein automatisches Ausschei‐ den aus dem Dienst drängten, wollten die „Frau in ihrer Wesensart geschützt“ wissen; sie waren überzeugt, dass Pfarramt und Familie nicht vereinbar seien und dass eine Weiterbeschäftigung der Theologin unweigerlich der Gemeinde schaden oder die Ehe zerstören würde. Letztlich votierte die Mehrheit der Synodalen dafür, den Dienst einer verheirateten Pfarrerin nur zu beenden, „wenn a) die Theologin dies beantragt oder b) eine wesentliche Beeinträchtigung ihres Dienstes zu erwarten ist.“ (Theologinnenordnung 1968, Reichle, 220) Württemberg war damit 1968 die erste Landeskirche in Deutschland, die die Zölibatsklausel für Frauen abschaffte. Anders als 20 Jahre zuvor erhob sich 1968 kein nennenswerter Widerspruch mehr. Lediglich einzelne Synodale, wie beispielsweise Pfarrer Lienhard Pflaum, Direktor der Liebenzeller Mission, wollten Frauen den Zugang zum vollen Pfarramt weiterhin grundsätzlich verweigern. Die auf den Methoden der histo‐ risch-kritischen Bibelexegese beruhenden theologischen Argumente, die vor allem von Friedrich Lang in der Synode vertreten wurden und für den Gang der Debatte von maßgeblicher Bedeutung waren, vermochten diese Menschen nicht zu überzeugen, da sie die exegetischen Vorentscheidungen ablehnten. Die Abstimmung schließlich ergab 43 Stimmen für die neue Theologinnenordnung, elf ‚Nein‘-Stimmen und neun Enthaltungen. Mit dem Jahr 1977 und der Novellierung des „Württembergischen Pfarrerge‐ setzes“, das unterschiedslos auf Pfarrerinnen und Pfarrer angewandt wurde, endete in der Württembergischen Landeskirche die Zeit der Sondergesetze für Theologinnen. Jenseits der rechtlichen Stellung besteht indes weiterhin ein Ungleichgewicht in der Wahrnehmung des Dienstes und Repräsentanz in Entscheidungspositio‐ nen: 1984 wurde Marianne Koch in Weikersheim die erste Dekanin in Württem‐ berg; gegenwärtig (Stand 2024) liegt der Frauenanteil auf den Dekanatsstellen rund 20 %. 1992 bekam die Landeskirche mit Dorothea Margenfeld eine erste Prälatin; gegenwärtig werden zwei von vier Prälaturen durch Frauen geleitet, Gabriele Wulz in Ulm seit 2001; Gabriele Arnold seit Dezember 2016 für Stuttgart. In die oberste Verwaltungsebene trat 1981 bis 1993 mit Heidi Sörensen eine erste Oberkirchenrätin ein, Margit Rupp war von 2001 bis 2017 OKR-Direktorin. Aktuell sind drei von sieben Oberkirchenratsstellen mit Frauen besetzt (Carmen Rivuzumwami, Kathrin Nothacker, Prof. Dr. Annette Noller). Was den Pfarrstand betrifft, so sind die Zahlen erfreulicher: 314 20. Evangelische Landeskirche in Württemberg <?page no="315"?> 2008 waren 32 % aller Pfarrpersonen Frauen; zehn Jahre später lag ihr Anteil bei 38 % und bei den sogenannten Unständigen, also denjenigen in den ersten Amtsjahren, lag der Frauenanteil 2008 schon bei 62 % - dieser Anteil blieb 2018 erstaunlicherweise unverändert. Nach wie vor arbeiten jedoch überproportional viele Pfarrerinnen in Teilzeit (gut 60 %). Der Anteil der Frauen unter den Theologiestudierenden in Tübingen lag 2008 bei 54 %, 2018 bei 62 %. Quellen und Literatur Oehlmann, Karin: „Ich sehe die entscheidende Grenze für den Dienst der Theologin am Mann, nicht am Sakrament“. Der lange Weg der württembergischen Theologinnen zur Gleichstellung im Pfarramt. In: Kress, Ursula / Rivuzumwami, Carmen (Hg.): Grüß Gott Frau Pfarrerin. 40 Jahre Theologinnenordnung - Aufbruch zur Chancengleich‐ heit. Stuttgart 2008, 45-60. Reichle, Erika: Die Theologin in Württemberg. Geschichte - Bild - Wirklichkeit eines neuen Frauenberufes (EHS.T 35). Frankfurt-/ -M. 1975. Volz, Lenore: Talar nicht vorgesehen. Pfarrerin der ersten Stunde. Stuttgart 1994. Die Frauenordination in der Evangelischen Landeskirche in Württemberg 315 <?page no="317"?> IV Konfessionelle Zugänge <?page no="319"?> 1. Siebenten-Tags-Adventisten Die Frauenordination bei den Siebenten-Tags-Adventisten Daniel Heinz Die Erweckungsbewegung des „Second Great Awakening“ war der religiöse Nährboden für die Entstehung des nordamerikanischen Adventismus um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Von Anfang an spielte Ellen G. White mit ihrem visionären Weitblick als Bera‐ terin, Schriftstellerin und Predigerin in dieser neuen Bewegung eine große Rolle. Ohne Berücksichtigung ihrer prägenden Wirksamkeit über viele Jahrzehnte wäre eine historische Begründung des raschen Aufstiegs der Adventisten zu einer Weltkirche kaum möglich gewesen. So urteilt der evangelische Kirchen‐ historiker Helmut Obst: „Die ausschlaggebende Integrationsfigur war […] Ellen G. White. Seit 1844 hatte sie Gesichte, durch die sie - ungeachtet der primär biblischen Ausrichtung der Gemeinden - Lehre, Organisation und Leben der Be‐ wegung nachdrücklich bestimmte und prägte“ (Tröger / Tröger, 84f.). Der 1860 unter ihrem Einfluss entstandene Name „Siebenten-Tags-Adventisten“ sollte Identität und Auftrag der neuen Glaubensbewegung aufzeigen. Die Betonung der baldigen Wiederkunft Christi (Eschatologie) und die Überzeugung, dass nur ein gehorsames Christentum vor Gott Bestand hat - mit einem Verweis auf Schöpfergott, Dekalog und Sabbatruhe (Protologie) -, bildeten die Grundlage für das dynamische Missionsverständnis der frühen Adventisten, das sich auch im Rollenbild der Frau widerspiegelte. Die Stellung der Frauen in der Frühzeit des Adventismus In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis etwa 1920 übernahmen adventisti‐ sche Frauen mehr Leitungsaufgaben, als es heute der Fall ist, wenngleich sich die Stellung der Frauen in der Freikirche gegenwärtig zu wandeln scheint. Freilich dürfen wir für die Vergangenheit den kulturellen Faktor nicht übersehen. In Nordamerika war es durchaus akzeptabel, wenn eine Frau als religiöse Führerin einer Gemeinschaft oder Kirche in Erscheinung trat. Freikirchliche Strukturen, eine durch und durch pragmatische Einstellung der Gläubigen und vor allem <?page no="320"?> das demokratische Milieu der nordamerikanischen „Frontier-Gesellschaft“, die im ständig nach Westen vorrückenden Grenzland den Frauen grundsätzlich mehr Rechte und Verantwortung zubilligte, waren dafür verantwortlich. Diese gesellschaftlichen Voraussetzungen trugen dazu bei, dass auch White eine zentrale Führungsrolle in der Adventgemeinde übernehmen konnte - eine Rolle, die ihr wahrscheinlich in einem anderen kulturellen Umfeld nicht in diesem Ausmaß zugefallen wäre. Neben diesen kulturellen Faktoren haben jedoch in erster Linie missionsstrategische und gemeindetheologische Erwägungen dazu geführt, dass Frauen in der adventistischen Frühzeit stärker in Erscheinung traten. Die adventisti‐ schen Gemeinden waren anfänglich klein, weit verstreut und oft als Hausge‐ meinden organisiert, da für die Errichtung von Kirchengebäuden die finanzi‐ ellen Mittel fehlten. Dagegen erwiesen sich die kleinen Hausgemeinden als rege missionarische Keimzellen, die ihr ganzes Potential in den Dienst der Mission stellten und so von vornherein das Engagement der Frauen förderten. Adventistische Frauen übernahmen nicht nur viele Missionsdienste in den Gruppen, sondern wurden auch zur öffentlichen Verkündigung ermutigt, vor allem durch immer wiederkehrende Aufrufe von White wie beispielsweise: „Schwestern, Gott ruft euch ins Erntefeld“ oder: „Es war Maria Magdalena, die den auferstandenen Herrn als erste verkündigte.“ „Frauen sollten in der Verkündigung des Evangeliums tätig sein“, weil gerade „ihr sanftmütiger und einfühlsamer Einfluss in der großen Aufgabe der öffentlichen Verkündigung der Wahrheit vonnöten ist“ (White 1974, 472-478; White 1952, 146). Diese Aufrufe fanden Gehör und so diente Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhun‐ derts eine überraschend große Zahl von Frauen in verschiedenen Ämtern und Positionen sowie im Ehrenamt den Gemeinden. Der Einfluss adventistischer Frauen in der Kirchenleitung scheint zwischen 1900 und 1915 am stärksten gewesen zu sein, in der Zeit also, in der die Freikirche weltweit die bislang höchsten Wachstumsraten verzeichnete. Die Frage der Ordination von Frauen zum Predigtamt wurde damals gestellt, aber nicht weiterverfolgt. Über einen 1881 bei der Generalkonferenz eingebrachten Antrag, der die Ordination von qualifizierten Frauen zum Predigtamt forderte, wurde nie abgestimmt. White strebte keine Ordination an und wurde auch formal nie ordiniert. Ihr Name erscheint zwar seit 1872 auf der Liste der ordinierten Prediger der Freikirche, dies aber wohl vor allem deshalb, weil sie dadurch ein volles Predigergehalt beziehen konnte. Adventistische Frauen wurden also offenbar nicht zum Predigtamt ordiniert. Es waren auch nicht die adventistischen Frauen, die für sich die Ordination beanspruchten, sondern es waren die Männer in den Führungsgremien der 320 1. Siebenten-Tags-Adventisten <?page no="321"?> Freikirche, die für leitende Positionen die Ordination forderten. So wurde 1923 während der Herbstsitzung der Generalkonferenz der Beschluss gefasst, dass kirchliche Abteilungsleiter in Zukunft über ausreichende evangelistische Erfah‐ rung verfügen müssten, um für dieses Amt gerüstet zu sein, weshalb ordinierten Predigern von nun an der Vorzug gegeben wurde (Watts, 9). Vermutlich konnte damals niemand die folgenschweren Konsequenzen dieses Beschlusses erahnen. Statistische Auswertungen zeigen aber, dass Frauen tatsächlich in den folgenden Jahrzehnten aus den Leitungsgremien und Führungspositionen der Freikirche nach und nach hinausgedrängt wurden. Der Beschluss von 1923 stellte - so gut er auch gemeint war - zweifellos eine Fehlentscheidung dar. Der theologische Diskurs zur Frauenordination In der Frühzeit der Adventisten spielte die Frage der Ordination im Allgemeinen noch keine besondere Rolle, da die den Gemeinden dienenden Prediger aus Kirchen kamen, in denen sie bereits als ordinierte Pastoren tätig gewesen waren. Daneben wirkten aber auch selbsteingesetzte Prediger, die völlige Un‐ gebundenheit beanspruchten und sich häufig weigerten, mit der Freikirchen‐ leitung zusammenzuarbeiten. Um die kirchlichen Verhältnisse zu regulieren, plädierte James White ab 1853 für eine Ordination zum Predigtdienst durch Handauflegung. Für diese Handlung bediente man sich im Englischen der Begriffe ,ordination‘ und ,to ordain‘, wie sie auch in anderen Kirchen üblich waren. Im deutschsprachigen Gebiet gebrauchte man ursprünglich den Begriff ‚Einsegnung‘. Erst im adventistischen Gemeindehandbuch von 1998 wird im Deutschen die Bezeichnung ‚Ordination‘ verwendet. Diakone wurden ebenfalls seit 1853 mit Handauflegung zu ihrem Dienst ordiniert. Das Gleiche geschah mit den seit 1854 tätigen Gemeindeältesten, die in Abwesenheit des ordinierten Predigers zur Leitung des Gottesdienstes eingesetzt wurden. Da die Ordination eines adventistischen Predigers grundsätzlich das Recht verleiht, im Rahmen der weltweiten Freikirche tätig zu sein, gehen ihr gründ‐ liche Erwägungen durch die kirchlichen Ausschüsse voraus. Die Ordination berechtigt, einer oder mehreren Ortsgemeinden vorzustehen und sie zu füh‐ ren - mit dem Recht, zu taufen, kirchliche Trauungen durchzuführen und Abendmahlsgottesdienste zu leiten. Sie gilt bis heute als Voraussetzung für die Übernahme kirchlicher Leitungsaufgaben auf überregionaler Ebene. Die in hierarchisch strukturierten Kirchen geübte Praxis der Wortverkündi‐ gung ausschließlich durch männliche Priester und Diakone wurde von Anfang an im Adventismus abgelehnt. Die Bibeltexte, die scheinbar gegen das Reden von Frauen im Gottesdienst sprechen (1Kor 14, 34f.; 1Tim 2,12), stehen aus Die Frauenordination bei den Siebenten-Tags-Adventisten 321 <?page no="322"?> adventistischer Sicht im Zusammenhang mit bestimmten Missbräuchen, gegen die sich Paulus wandte. Aus diesem Grund verpflichtete der Apostel die Korin‐ ther: innen auf die Durchführung geordneter Versammlungen, die damals durch unverständliches Sprachengebet, chaotische Weissagung und Dominanzstreben von Frauen gestört worden waren (1Kor-14,27-35). Dass Paulus ein grundsätz‐ liches Schweigen geboten hätte, lässt sich angesichts der Tatsache, dass Frauen in der Gemeinde öffentlich beteten und weissagten, nicht aufrechterhalten (1Kor 11,5). So wurden bei den Adventisten schon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ‚Bibelarbeiterinnen‘ für Evangelisation, Gemeindearbeit und Kinderreligionsunterricht eingesetzt (White 1974, 473-478). Daneben gab es weibliche Diakone - seit 1900 ordiniert - und Gemeindeleiterinnen, vor allem da, wo Männer fehlten, beispielsweise in Kriegszeiten, oder wo die Voraussetzungen für einen männlichen Dienst nicht gegeben waren. White trat vehement für die Aufwertung von Frauen ein, warnte aber zugleich vor falschem Emanzipationsstreben. Das Ideal, das sie anstrebte, war die aktive kirchliche Mitarbeit an der Seite des Mannes (ebd., 469). In diesem Rahmen ermutigte sie auch begabte Frauen zum Predigt- und Pastorendienst. Eine Empfehlung zur Ordination von Frauen als Pastorinnen fehlt allerdings in ihren Schriften. Die Empfehlung von 1881 zur Ordination von Frauen im Predigtamt, die nie in die Praxis umgesetzt wurde, schien sie auch nicht weiter zu beschäftigen. Sie setzte sich vielmehr für eine gerechte Entlohnung der Predigerinnen ein, „obwohl an ihnen die Handauflegung zur Ordination nicht vollzogen worden war“ (Fagal, 8). Wenn White von Handauflegung bei Frauen spricht, dann scheint sie das Wirken von Diakoninnen im Auge gehabt zu haben (ebd.). Unter dem Einfluss der modernen Frauenbewegung und des Feminismus wurde seit 1968 das Thema der Frauenordination zum Pastoren- und Prediger‐ dienst von der Freikirche wieder engagiert zur Diskussion gestellt (Vyhmeister, 235-255). In diesem Jahr (2024) stellten die Adventisten in Finnland den ersten Antrag zur Ordination von Frauen im Predigtamt. Die seit den 1970er Jahren geführten Auseinandersetzungen auf theologischer und kirchlich-praktischer Ebene erbrachten jedoch bis heute keinen grundlegenden Konsens für die adventistische Weltkirche. Indes wurde ein erster Schritt in die Richtung einer Öffnung für die Weltkirche 1984 mit der Einführung des Ältestenamtes für Frauen und der damit verbundenen Ordination gemacht. Für die nordamerika‐ nischen Adventisten war dieser Beschluss bereits 1975 getroffen worden. Die Ordination als ‚Älteste‘ gestattete den Frauen, besonders auch jenen, die bereits als Predigerinnen oder Pastorinnen dienten, in der Funktion als Leiterin einer Ortsgemeinde den Tauf- und Abendmahlsvollzug sowie die Durchführung von Trauungen. Die Letztverantwortung in der Leitung des Gemeindebezirks trug 322 1. Siebenten-Tags-Adventisten <?page no="323"?> weiterhin der eingesegnete männliche Predigerkollege vor Ort. Das Modell einer solchen funktionalen Zuordnung im Predigtdienst (ordinierter Pastor und ordinierte Pastorin an seiner Seite in der Funktion als Älteste bzw. Gemeinde‐ leiterin) wurde in der göttlichen Schöpfungsordnung (vor allem Gen 1 und 2) gefunden, wo Mann und Frau als gleichwertige, aber nicht gleichartige Wesen eine Gemeinschaft bilden - mit unterschiedlichen Aufgaben und Pflichten, aber einem gemeinsamen Ziel. Dieser Schritt der Öffnung, der rückblickend einen kirchenpolitischen Kom‐ promiss darstellte, wurde allerdings bis heute nicht von einer adventistischen Weltsynode (Generalkonferenz-Vollversammlung) bestätigt. Daher fanden auch später Anträge zur vollamtlichen Ordination von Frauen für das Predigtamt bei den adventistischen Weltsynoden (Indianapolis 1990; Utrecht 1995) keine mehrheitliche Zustimmung. Eine in Utrecht geforderte Ausnahmeregelung für die Freikirche in Nordamerika wurde ebenfalls von den Delegierten der Weltkirche abgelehnt, weil die Mehrheit einen Bruch innerhalb der Kirche befürchtete. Auf der Weltsynode in Atlanta 2010 wurde allerdings die de facto schon lange praktizierte Ordination für weibliche Diakone beschlossen. Beide Richtungen, die Befürworter und Gegner der Frauenordination im Predigtamt, waren sich einig im Blick auf die Gleichwertigkeit der Frau in der Heilsordnung. Während aber die Befürworter daraus eine Gleichheit in den Funktionen der kirchlich-charismatischen Ordnung ableiteten und die Austauschbarkeit der Rollenbilder betonten, argumentierten die Gegner traditionell mit der Vorrang‐ stellung der Schöpfungsordnung vor der charismatischen Ordnung (Dyer, 65- 110). Wie in der Familie der Mann als Erstgeschaffener vor Gott die letzte Verantwortung für Frau und Kinder trage, so müsse er als ordinierter Pastor auch in der „geistlichen Familie“ (Kirchengemeinde) die Letztverantwortung übernehmen, während er von der charismatisch ausgewiesenen Pastorin gerade dort Unterstützung erfahren würde, wo sie aufgrund ihrer weiblichen Fähigkei‐ ten für den Dienst besser zugerüstet sei als er (z. B. Seelsorge, Diakonie, Kinder- und Krankendienste). Diese in der Schöpfung begründete Rollenunterscheidung - so die Gegner der Frauenordination - sei prinzipiell biblisch vorgegeben, nicht kulturell bedingt und auch nicht abwertend zu verstehen (Heinz, 53). Bis in die Gegenwart hinein ringt die adventistische Weltkirche um eine entsprechende Lösung, die für beide Seiten annehmbar ist. Die Freikirche in Nordamerika, in Europa (mit Ausnahme von Osteuropa) und in Australien favorisiert zunehmend eine Ordination von Frauen zum Predigtamt, zumindest auf ihren Verwaltungsgebieten, während diese Frage in Mittel- und Südamerika, in Afrika und Asien, wo heute die überwiegende Mehrheit der adventistischen Gemeindeglieder lebt, eher auf Ablehnung stößt. Die Frauenordination bei den Siebenten-Tags-Adventisten 323 <?page no="324"?> Die letzten Entwicklungen Im Oktober 2013 wurde die nichtordinierte Pastorin Sandra Roberts zur Kir‐ chenpräsidentin der großen Südostkalifornischen Vereinigung gewählt. Diese Vorgangsweise widersprach direkt den Beschlüssen der Generalkonferenz und dem Willen der Weltkirche, die auf der Weltsynode von San Antonio (2015) noch einmal die Ablehnung der Ordination für Pastorinnen mit 58,4 zu 41,3 % der Stimmen bekundeten. Mittlerweile war von der Generalkonferenz eine Studienkommission zur Theologie der Ordination gegründet worden, die der Weltsynode in San Antonio (2015) eine Empfehlung zur Abstimmung vorlegen sollte. Die Kommission, die sich über zwei Jahre intensiv mit der Thematik beschäftigte, wertete die Stellung der Frauen und ihrer Dienste, wie kaum in der Vergangenheit in dem Ausmaß geschehen, auf, kam aber zu keinem eindeutigen Ergebnis. Mittlerweile ordinierten aber seit etwa 2012/ 2013 regionale Kirchen‐ leitungen in den USA und in Europa auf eigene Faust Frauen zum Predigtamt. Manche dieser Kirchenleitungen fassten dabei den Entschluss, in ihrem Verwal‐ tungsgebiet Frauen und Männer gleich zu behandeln und weder Pastorinnen noch Pastoren zu ordinieren. Sie beließen es bei den männlichen und weiblichen Geistlichen bei der „segnenden Beauftragung“, die laut den Arbeitsrichtlinien der Weltkirche für Pastor: innen gleichermaßen zulässig ist. Trotzdem verwarnte die Weltkirchenleitung die ‚abtrünnigen‘ Regionalkirchenleitungen wegen ei‐ genmächtigen Handelns. Daraufhin entschied sich der Norddeutsche Verband 2019 für die vollwertige Ordination weiblicher Geistlicher. Der Süddeutsche Verband der Freikirche folgte dieser Richtung einige Monate später. Der Präsi‐ dent der teilkontinentalen adventistischen Kirchenleitung für die Region West- und Südeuropa (Intereuropäische Division) appellierte dringend an die Vertreter der Regionalkirchen, der Weltkirche nicht in den Rücken zu fallen und einen „Präzedenzfall“ zu schaffen. Denn eine grundlegende tiefergehende Frage sei nicht geklärt. Wie können regionale Kirchenvertreter, die den Ausschüssen der Generalkonferenz offiziell angehören, demokratisch herbeigeführte Beschlüsse für die Weltkirche - selbst wenn sie persönlich Vorbehalte haben oder sogar dagegen stimmten - nachträglich für ihr Gebiet annullieren und als ungültig erklären? Die zentrale Frage der kirchlichen Autorität drängte sich auf. Daher warnte die Weltkirchenleitung vor solchen „Alleingängen“ und befürchtete Vertrauensverlust und Spaltung. Das letzte Wort zu diesem Kapitel ist erst gesprochen, wenn eine zukünftige Weltsynode durch ein klares Votum der Frau‐ enordination vorbehaltlos zustimmen kann. Trotz dieser spannungsgeladenen Entwicklungen ist Adventist: innen in den letzten Jahren weltweit klargewor‐ den, dass sie auf den vielfältigen und fruchtbaren Dienst der Frauen in allen Bereichen des kirchlichen Lebens nicht mehr verzichten wollen. 324 1. Siebenten-Tags-Adventisten <?page no="325"?> Quellen und Literatur Deyer, Mercedes (Hg.): Prove all Things. Berrien Springs (MI) 2000. Fagal, William: Did Ellen White Call for Ordaining Women? In: Ministry 61 (1988), Nr. 12, 8-11. Heinz, Hans: Zur Stellung der Frau in der Gemeinde. In: Aller Diener (1997), Nr. 3, 43-53. Obst, Helmut: Gemeinschaft der Siebenten-Tags-Adventisten. 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Die Dienstbezeichnung ‚Pastorin‘ für ordinierte Theolo‐ ginnen wurde im BEFG 1992 eingeführt. Dieser Entscheidung, der weitere Schritte bis zur konsequenten Gleichstellung von Pastorinnen und Pastoren folgen sollten, ging eine längere, phasenweise kontroverse Diskussion im BEFG und seinen Organen - dem von den Gemeinden beschickten, jährlich tagenden Bundesrat und der exekutiven Bundesleitung - voraus. ‚Theologische Mitarbeiterinnen‘ in der DDR In der DDR hatte bereits 1973 die erste Frau ein vierjähriges Studium am Theologischen Seminar Buckow (Märkische Schweiz) abgeschlossen und wurde als ‚Mitarbeiterin im Gemeindedienst‘ von einer Evangelisch-Freikirchlichen Gemeinde angestellt. 1977 verabschiedete die Bundesleitung des BEFG in der DDR „Richtlinien für die Ausbildung und Anstellung von ‚Theologischen Mit‐ arbeiterinnen‘“. Darin fand die Frage der Ordination keine Erwähnung. Unter den „Einsatzmöglichkeiten für Theologische Mitarbeiterinnen“ wurde aber ausdrücklich der pastorale Gemeindedienst genannt, wenn auch erst an fünfter Stelle nach katechetischen und diakonischen Aufgabenfeldern. Damit beschritt der BEFG in der DDR deutlich früher als sein westdeutscher Schwesterbund den Weg hin zum geordneten pastoralen Dienst von Frauen. Allerdings blieb die Zahl der Theologischen Mitarbeiterinnen bis zur Wende von 1989/ 90 gering. <?page no="327"?> Die Diskussion um den pastoralen Dienst von Frauen in der Bundesrepublik In der Bundesrepublik trug der Direktor des Theologischen Seminars in Ham‐ burg-Horn, Rudolf Thaut, zum Gang der Ereignisse bei, indem er 1973 den alljährlich veröffentlichten Aufruf zum Studium am Theologischen Seminar erstmalig an junge ,Menschen‘ und nicht ,Männer‘ richtete. Zwar stand es theologisch interessierten Gemeindemitgliedern frei, auch an den theologischen Fakultäten oder anderen Ausbildungsstätten zu studieren. Mit der Zulassung zum Studium am Theologischen Seminar war aber traditionell die Aussicht auf Übernahme in den Gemeindedienst des BEFG verbunden. Als sich 1973 tatsäch‐ lich drei Frauen zum Studium bewarben, galt dies als Präzedenzfall und wurde im folgenden Jahr Gegenstand einer Aussprache im Plenum des Bundesrates des BEFG in Duisburg. Die Ausbildung von Frauen an der Ausbildungsstätte des Gemeindebundes sollte laut Beschluss der Delegierten ausdrücklich eine Aus‐ nahme bleiben und kein Anrecht auf ein späteres Arbeitsverhältnis begründen. Damit war die Erklärung verbunden: „Der Bund beabsichtigt nicht, den Dienst einer ‚Pastorin‘ einzurichten“ (Protokoll der Bundesratstagung 1974, 8). Aufgrund der kongregationalistischen Struktur des BEFG haben Bundeslei‐ tung und Bundesrat nur begrenzte Möglichkeiten, Entscheidungen der einzel‐ nen Gemeinden zu beeinflussen. Der Gemeindebund ist zwar an der Vermitt‐ lung des Anfangsdienstes und der Ordination beteiligt. Wahl, Anstellung und konkrete Ausgestaltung des Dienstes hauptamtlicher Mitarbeiter sind jedoch Sache der finanziell, administrativ und theologisch selbstverantwortlichen Ge‐ meinden. Der Bund kann hauptamtliche Mitarbeitende weder einer Gemeinde zuweisen noch sie versetzen. Eine der ersten Absolventinnen des Hamburger Seminars wurde bereits seit 1980 von der anstellenden Gemeinde als ‚Pastorin‘ bezeichnet, ohne dass sie durch Vertreter des BEFG ordiniert oder auf einer offiziellen Liste geführt wurde (Rossol, 263). 1981 nahm der Bundesrat eine von der Bundesleitung vorbereitete „Empfeh‐ lung für die Anstellung von Theologischen Mitarbeiterinnen“ mit der Klausel an, „daßs [sic! ] das vorgelegte Wort der Bundesleitung den Bericht des Bundes‐ rates 1974 in Duisburg nicht aufhebt, sondern ergänzt“. Unter den möglichen Aufgabenbereichen der Theologischen Mitarbeiterinnen wurde an erster Stelle der Dienst in einer Ortsgemeinde, „z. B. Katechese, Seelsorge, Verkündigung, missionarische Aufgaben“, genannt. Das entscheidende Stichwort „pastoraler Gemeindedienst“, das in den Richtlinien des DDR-Bundes enthalten war, fehlte. Besoldung und Dienstrecht sollten in Anlehnung an die bestehenden Regelun‐ gen für Pastoren gestaltet werden (Berichte der Bundesleitung 1981, 26 f.; Protokoll der Bundesratstagung 1981, 7 f.). Pastorinnen in den Baptistengemeinden im BEFG in Deutschland 327 <?page no="328"?> Ein ergänzendes „Wort der Bundesleitung“ stellte fest: „Wir können aller‐ dings nicht übersehen, daß in unserem Bund erhebliche Meinungsunterschiede darüber bestehen, wie der Dienst von theologisch ausgebildeten Frauen des Näheren definiert und ausgeübt werden kann. Umstritten ist insbesondere die Frage, ob es den Dienst als Pastorin geben soll. Die Frage berührt nicht zuletzt das Verständnis der Heiligen Schrift. Die Stellungnahmen reichen von ausdrücklicher Befürwortung bis hin zu entschiedener Ablehnung“ (Berichte der Bundesleitung 1981, 27). Die Diskussion wurde innerhalb des BEFG in den beiden letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auf regionalen und bundesweiten Konferenzen und in Zeitschriften lebhaft und mitunter polarisierend ausgetragen. Insbesondere von Gemeinden und Einzelpersonen, die ‚die Pastorin‘ ablehnten, wurde die Kontroverse als Grundsatzdiskussion um die Normativität der Heiligen Schrift verstanden. Häufig zitierte biblische Bezugstexte waren dabei einerseits schöpfungstheologische Aussagen über die Verschiedenheit der Geschlechter, anderseits Aussagen über die Rolle von Frauen innerhalb der Gemeinde in den Briefen des Paulus und über die Gemeindeämter in den Pastoralbriefen. Die Berufung auf das Vorbild der Urgemeinde war im BEFG von besonderer Relevanz, da das ekklesiologische Selbstverständnis der Baptistengemeinden traditionell mit dem Anspruch verbunden war, die Ordnungen der ‚Gemeinde nach dem Neuen Testament‘ für die Gegenwart in die Praxis umzusetzen. Aber auch die Befürworter der theologischen Ausbildung und des pastoralen Dienstes von Frauen beriefen sich auf baptistische Überzeugungen, indem sie die ‚Berufungsgewissheit‘ hervorhoben, die man den angehenden Theologinnen nicht absprechen dürfe. Das Bewusstsein einer persönlichen Berufung galt im Baptismus als entscheidende Voraussetzung für den vollzeitlichen Dienst. Die Zuspitzung der Diskussion auf die Bezeichnung ‚Pastorin‘ ist auffällig, zumal der kirchlich-amtlich anmutende Titel ‚Pastor‘ anstelle des bis dahin gebräuchlichen Begriffs ‚Prediger‘ erst 1982 offiziell im BEFG eingeführt wurde. Die Argumentationen der Gegner der Frauenordination, in denen sich die Argumente evangelikaler Kreise innerhalb der Landeskirchen (Bauer, 411-414) widerspiegelten, implizierten eine theologische Aufwertung des Ordinationsak‐ tes und des ‚Amtes‘ des Pastors, die in Spannung zur baptistischen Tradition stand. In der Praxis blieb es jedoch dabei, dass im BEFG jede Gemeinde grund‐ sätzlich auch nichtordinierte Personen mit Leitungsfunktionen und mit Predigt, Taufe und Abendmahl betrauen konnte. Im Kontext dieser Diskussionen setzte die Bundesleitung 1988 eine „Ordnung für Theologische Mitarbeiterinnen“ in Kraft, die „in der Regel“ eine Ordination bei Antritt des ersten Gemeindedienstes 328 2. Baptisten-/ -Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland <?page no="329"?> vorsah. Auf der Liste der Theologischen Mitarbeiterinnen wurden 1991 acht, ein Jahr später bereits zwölf Personen geführt. Der Abschluss des Entscheidungsprozesses nach der Wiedervereinigung des Ost- und West-Bundes Nachdem mehrere Gemeinden längst dazu übergangen waren, die Bezeichnung ‚Pastorin‘ zu verwenden, nahm der im Mai 1992 in Kassel tagende Bundesrat des im Vorjahr wiedervereinigten BEFG den aufkommenden Gebrauch dieser Dienstbezeichnung offiziell „zur Kenntnis“ und beauftragte mit einer Mehrheit von 61 % der Abgeordneten die Bundesleitung mit der Ausarbeitung einer entsprechenden Regelung, was auch im Hinblick auf die Rechtssicherheit bei der Führung kirchlicher Funktionsbezeichnungen im außergemeindlichen Bereich relevant war (§ 132a StGb). Einige Theologinnen, die zuvor bereits als Theologische Mitarbeiterinnen ordiniert worden waren, ließen sich aufgrund der neuen Beschlüsse als Pastorinnen „nachordinieren“ (Strübind, 179). Im folgenden Jahr trat eine „Ordnung für Pastorinnen / Theologische Mitar‐ beiterinnen“ in Kraft. Obwohl die Pastorinnen damit ihren männlichen Kollegen grundsätzlich gleichgestellt waren, wurde zunächst eine eigene Ordnung für sie beibehalten. Dadurch sollte anscheinend Gemeinden die Möglichkeit gelassen werden, weiterhin Theologische Mitarbeiterinnen ohne die umstrittene Dienst‐ bezeichnung ‚Pastorin‘ anzustellen (wobei sich bald herausstellte, dass an dieser terminologischen Kompromisslösung kein Interesse seitens der Gemeinden bestand). Ein einheitliches Dienstrecht für Pastorinnen und Pastoren wurde 2006 geschaffen (Ordnung 2006; Weiss, 361-372). Ein nicht unerheblicher Teil der Gemeinden des BEFG (darunter die in der Arbeitsgemeinschaft der Brüdergemeinden bzw. im Christusforum zusammengeschlossenen Gemeinden aus der Tradition der Brüderbewegung) betraut jedoch nach wie vor keine Frauen mit Aufgaben, die im jeweiligen Kontext als spezifisch ‚pastoral‘ gelten. Vom Ergebnis her betrachtet vollzog der BEFG mit der Einführung der Frauenordination und der Gleichstellung von Pastorinnen und Pastoren einen Modernisierungsprozess, der zuvor bereits in den meisten Landeskirchen der Bundesrepublik stattgefunden hatte. Im Vergleich mit den synodal verfassten Landeskirchen fällt auf, dass einzelne Gemeinden des kongregationalistischen BEFG die Veränderungsdynamik vorantrieben, indem sie Frauen de facto als ‚Pastorinnen‘ anstellten, bevor diese Neuerung kirchenrechtlich abgesichert oder auf der Ebene des Bundesrates mehrheitsfähig war. Die um die Wahrung der Einheit des Bundes besorgte Bundesleitung nahm eine vermittelnde Rolle ein, ohne in den ersten Jahren des Prozesses aktiv für die Frauenordination Pastorinnen in den Baptistengemeinden im BEFG in Deutschland 329 <?page no="330"?> einzutreten. Eine kongregationalistische Besonderheit ist auch, dass sich aus der Einführung ‚der Pastorin‘ per Mehrheitsbeschluss des Bundesrates 1992 für diejenigen Gemeinden, die weiterhin die Berufung von Pastorinnen ablehnten, keine direkten praktischen Konsequenzen ergaben. Es lassen sich also einige spezifisch baptistische Aspekte am Prozess der Einführung der Frauenordination und der Gleichstellung von Pastorinnen und Pastoren im BEFG beobachten. Insgesamt dürften aber sowohl in der DDR als auch in der Bundesrepublik die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und die vorausgehenden Entwicklungen in den evangelischen Landeskirchen von größerer Bedeutung für die Diskussion in den Baptistengemeinden gewesen sein als theologische Diskurse innerhalb der internationalen baptistischen Konfessionsfamilie. Die Situation in anderen europäischen Baptistenbünden, mit denen der BEFG in der EBF verbunden ist, wurde zwar zur Kenntnis genommen, spielte aber für die Diskussion in Deutschland keine entscheidende Rolle. Die in den Gemeinden und anderen Arbeitsbereichen des BEFG tätigen Pastorinnen sind untereinander vernetzt. Die Zusammensetzung der Studieren‐ denschaft an der Theologischen Hochschule Elstal tendiert seit mehreren Jahren zu einem ausgewogenen Geschlechterverhältnis. Auch wenn sich zukünftige Entwicklungen angesichts der besonderen Dynamiken einer Freiwilligkeitskir‐ che kaum vorhersehen lassen, dürfte sich der „lange Weg zur Normalität“ (Kallweit-Bensel, 77) im BEFG weiter fortsetzen. Der pastorale Dienst von Frauen im europäischen und internationalen Baptismus Der Befund im europäischen und internationalen Baptismus ist sehr unein‐ heitlich. Der britische Baptistenbund hatte bereits 1926 die Frauenordination gebilligt und erklärt: „In Baptist belief and practice sex is not a bar to any kind of Christian service“ (Woodman, 6). 1975 wurden neben akademisch ausgebildeten Theologinnen auch die in britischen Baptistengemeinden aktiven Diakonissen als Pastorinnen anerkannt (Bowers-/ -Gouldbourne, 117). Für den britischen Baptismus war die Einführung der Frauenordination im 20. Jahrhundert gewissermaßen eine „Neuerfindung des Rades“ (Gouldbourne, 8), denn bereits in der ersten Blütezeit der baptistischen Bewegungen im revolutionären England der Jahre 1642 bis 1660 wurden die Baptisten von ihren Gegnern als eine „company of women preachers“ skandalisiert (Freeman, 16). Sowohl bei den General Baptists als auch bei den orthodox-calvinistischen Particular Baptists spielten in den Jahren des Englischen Bürgerkriegs und des 330 2. Baptisten-/ -Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland <?page no="331"?> Commonwealth Predigerinnen eine prominente Rolle. Ihr Recht auf öffentliche Predigt begründeten sie nicht mit einer Ordination oder einem Gemeindeamt, sondern beanspruchten die Gnadengabe der prophetischen Rede, die laut 1Thess 5,19 nicht unterdrückt werden dürfe. Dabei verlief die Grenze zwi‐ schen ,prophetischer‘ Rede und Predigt fließend, da im puritanischen Sprach‐ gebrauch ,prophezeien‘ (,to prophesy‘) und ,Charismen ausüben‘ (,to exercise one’s gifts‘) gebräuchliche Synonyme für ,predigen‘ waren. Das Phänomen der ,prophetischen‘ Predigerinnen trat jedoch nach der Restauration der engli‐ schen Monarchie völlig in den Hintergrund und kann nicht als direkter Vorläufer des geordneten pastoralen Dienstes von Frauen im britischen Baptismus gelten. In Schweden wurden 1958 die ersten baptistischen Pastorinnen ordiniert (Karlsson, 12). Im italienischen Baptistenbund dienten Frauen seit 1982, zehn Jahre früher als im BEFG, gleichberechtigt mit männlichen Kollegen als Pas‐ torinnen (Green, 60). Andere Mitgliedsbünde der EBF lehnen bis heute die Ordination von Pastorinnen ab - so beispielsweise auch der Russische Bund der Evangeliumschristen-Baptisten, obwohl während der Sowjetzeit nicht wenige russische Baptistengemeinden de facto selbständig von Frauen geleitet wurden (Beliakova-/ -Dobson). In den Vereinigten Staaten von Amerika wurden bereits im späten 19. Jahr‐ hundert vereinzelt baptistische Pastorinnen ordiniert. Im Verlauf des 20. Jahr‐ hunderts wurde die Frage des pastoralen Dienstes der Frau zu einem der Konfliktthemen, an denen entlang sich die Polarisierung der baptistischen Bünde (und des nordamerikanischen Protestantismus insgesamt) in ein kon‐ servatives bzw. fundamentalistisches und ein liberales bzw. moderates Lager vollzog. Als ein Höhepunkt dieser Entwicklung kann die Neufassung des Glaubensbekenntnisses der mitgliederstarken SBC aus dem Jahr 2000 gelten, in der es heißt: „[T]he office of pastor is limited to men“ (Geldbach, 334). Allerdings gibt es auch in SBC-Gemeinden eine nicht geringe Zahl von ordinierten Theo‐ loginnen. Im Gemeindebund der American Baptist Churches und in weiteren baptistischen Bünden des „moderaten“ Lagers sind Pastorinnen weithin akzep‐ tiert. Die im amerikanischen gesellschaftlichen Kontext mit besonderer Schärfe ausgetragene Kontroverse um den pastoralen Dienst von Frauen spiegelt sich international insbesondere bei denjenigen baptistischen Bünden wider, die mit amerikanischen Missionsgesellschaften, die dem einen oder anderen Lager zuzuordnen sind, eng zusammenarbeiten. Pastorinnen in den Baptistengemeinden im BEFG in Deutschland 331 <?page no="332"?> Quellen und Literatur Anträge und Berichte an den Bundesrat und Amtliches Protokoll des Bundesrates [jeweils vom Vorjahr], 1989-1993, Oncken-Archiv Elstal. Berichte der Bundesleitung 1981; Berichte der Bundesleitung an den Bundesrat und Protokoll der Bundesratstagung [jeweils vom Vorjahr], 1974-1982, Oncken-Archiv Elstal. Ordnung für Pastorinnen / Theologische Mitarbeiterinnen des Bundes Evangelisch-Frei‐ kirchlicher Gemeinden in Deutschland K.-d.-ö.-R., 8. November 1996, Oncken-Archiv Elstal. Ordnung für Pastorinnen und Pastoren des Bundes Evangelisch-Freikirchlicher Gemein‐ den in Deutschland, K.-d.-ö.-R., und ihre Dienstgeber, vom Präsidium des Bundes beschlossen am 24. November 2006, Oncken-Archiv Elstal. Ordnung für Theologische Mitarbeiterinnen des Bundes Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland K.d.ö.R., 10. September 1988, Oncken-Archiv Elstal. 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Die HA versteht sich als Teil der weltweiten christlichen Kirche und sieht ihren Auftrag vor allem darin, das Evangelium zu predigen und ohne Ansehen der Person gegen alle Formen menschlicher Not tätig zu sein. Die HA hat markante Sonderlehren. So leugnet sie zwar nicht die Bedeutung der christlichen Sakramente, praktiziert sie jedoch nicht. Aber sie gestattet ihren Mitgliedern, in anderen christlichen Gemeinden an Abendmahl und Taufe teilzunehmen. Sogar „eine Doppelmitgliedschaft in der HA und einer anderen Kirche ist möglich, aber außerhalb Europas nicht üblich“ (Heimowski, 81). Zum Verständnis der historischen Entwicklungen und konfessionskundli‐ chen Aspekte, die schon in der Entstehungszeit der HA den Weg zur Ordination von Frauen ermöglichten, müssen vor allem die Wurzeln der HA in der Heiligungsbewegung des Methodismus und in den Biographien der Gründungs‐ personen William und Catherine Booth kurz dargestellt werden. Die Wurzeln der HA und die Biographien von William und Catherine Booth Der Evangelist John Wesley, einer der theologischen Wegweiser für die Ent‐ stehung der Methodistischen Kirchen, lehrte, dass die christliche „Heiligung das große Depositum sei, das Gott den Methodisten anvertraut habe. Die Rechtfertigung (justification) und die Heiligung (sanctification) gehören so zusammen, dass in ganz wenigen Fällen - Wesley selbst rechnete sich nicht dazu - der Christenmensch bis zur Vollkommenheit (perfection) fortschreiten kann. Wesley kann die Heiligung sogar als eine ‚zweite Segenserfahrung‘ (second blessing) bezeichnen, auf die ein steter Heiligungsprozess im Sinne der <?page no="335"?> Vervollkommnung folgt“ (Geldbach, 244 f.). So entstanden und entwickelten sich ab dem 19. Jahrhundert verschiedene Heiligungsbewegungen, aus denen nach und nach selbständige Denominationen wurden, wie die HA, die Kirche des Nazareners und vor allem auch verschiedene Formen der Pfingstbewegung. Zur Förderung und Ausbreitung biblisch begründeter Heiligung haben seit den 1830er Jahren in New York Frauen aus Methodistengemeinden unter Leitung von Phoebe Palmer zu häuslichen Zusammenkünften eingeladen. 1859 reisten Palmer und ihr Mann nach Europa, um auch dort ihre „Dienstagnach‐ mittags-Versammlungen“ durchzuführen. Infolge des Bürgerkrieges in den USA hielten sie sich schließlich vier Jahre in England und Irland auf. Auch Catherine Booth versuchte, an solchen Zusammenkünften teilzunehmen, jedoch vergeb‐ lich. Deshalb las sie Palmers Schriften. Nachdem Palmer mit der Begründung, dass Frauen nicht zur Lehre berechtigt seien, angegriffen wurde, verfasste Booth „eine glühende Verteidigung des Rechts der Frau, öffentlich zu lehren und zu predigen“ (Geldbach, 247). Catherine Booth wurde 1829 als Catherine Mumford im englischen Derby‐ shire geboren. Ihre Eltern waren fromm und wohlhabend und sie wurde meist zu Hause unterrichtet. Als junges Mädchen war sie oft krank (u. a. Tuberkulose und Rückenleiden) und besuchte nur von ihrem zwölften bis vierzehnten Lebensjahr eine Privatschule. Sie las „viele theologische Bücher, aber auch Biographien und vor allem die Bibel“ (Schollmeier, 53). Ihr Vater war zwar zunächst Vorsitzender eines Abstinenzvereins, wandte sich aber zuerst vom christlichen Glauben und dann vom Alkoholverzicht ab. 1844 siedelte die Familie Mumford nach London über, wo Catherine und ihre Mutter zunächst Mitglieder einer Methodistengemeinde wurden. Diese war ihnen aber nicht fromm genug und zu wenig kritisch gegenüber dem Alkoholmissbrauch. Deshalb schlossen sich Mutter und Tochter den sogenannten Reformern an, einer Abzweigung der wesleyanischen Methodisten. Dort traf Catherine ihren späteren Mann William, der fünf Jahre nach den Mumfords ebenfalls nach London gezogen war. 1852 verliebten sich die beiden bei einer Versammlung der Reformer, für die William inzwischen als Prediger im Reisedienst tätig war und wo ein wohlhabender Freund der Familie Mumford eine „feurige Predigt“ (Schollmeier, 54) hielt. Bald darauf verlobten sich beide und in ihrer frühen Korrespondenz ging es auch immer wieder um die Frage der Gleichberechtigung von Mann und Frau. Verstärkt wurde Catherines Position zu diesem Thema, als sie gelegentlich auch Gottesdienste in einer kongregationalistischen Gemeinde besuchte. Denn dort erklärte ein gewisser Pastor Thomas in einer Predigt, „dass Frauen moralisch und auch intellektuell minderwertig seien“ (Schollmeier, 55). Catherine und William heirateten 1855 und aus der Ehe gingen acht Kinder hervor. Kurz nach Frauenordination und Gleichberechtigung in Leitungsaufgaben und Ämtern 335 <?page no="336"?> der Geburt ihres vierten Kindes im Januar 1860 habe sie „innerlich von Gott den Auftrag bekommen […], zu predigen“ (Schollmeier, 56) - so berichtete Catherine später. Es kam offensichtlich zu einem nicht einfachen Dialog zwischen den Eheleu‐ ten Booth über die Frage der Gleichberechtigung von Frauen und Männern im Verkündigungsdienst. Gegen Ende einer gottesdienstlichen Versammlung war Catherine davon überzeugt, dass auch sie etwas zu sagen habe, und William gab der Gemeinde bekannt: „Meine Frau wird heute Abend predigen“ (Scholl‐ meier, 56), was sie dann auch tat. Erst mit ihrem Tod endete ihr öffentlicher Verkündigungsdienst und es besteht heute weithin die Auffassung, dass es ihr Verdienst war, der letztlich zur Gründung der HA führte. Denn William hatte sich schon 1861 von seiner methodistischen Konferenz getrennt, die ihn in ein eher bürgerliches Milieu versetzen wollte, statt ihm weiterhin den Dienst eines Evangelisten zuzuweisen. Catherine bekam Einladungen nach London, um dort etwa bei den Mitternachtsmissionen zu reden. Dies spielte wohl auch eine wichtige Rolle im Blick auf die finanzielle Versorgung der großen Familie. Als in diesem Zusammenhang schließlich auch William für mehrere Wochen die Leitung einer Zeltmission im Osten Londons übernommen hatte, zeichnete sich nach und nach die Gründung der Heilsarmee als eigenständige Kirche ab. Die Ausbreitung der HA und ihre juristische Gründung Von Anfang an hatten jedenfalls Frauen in der „Christian Mission“ (so der seit 1867 gebräuchliche, ursprüngliche Name der HA) die gleichen Rechte wie Männer. Booths älteste Tochter wurde 1881 mit gerade 22 Jahren nach Frankreich geschickt, wo sie die dortige HA gründete. Kurz darauf erfolgte die Gründung der HA in der Schweiz. Und schon 1889 „begann eine Frau, Hedvig von Haartman, die Arbeit der HA in Finnland“ (Schollmeier, 57) aufzubauen. Ähnliches wird über die frühe Arbeit der HA in den USA berichtet, als sieben weibliche Salutistinnen zusammen mit George Scott Railton auf einem Schiff nach New York kamen und in Philadelphia mit bereits 200 Heilssoldaten (Frauen und Männern) zusammenarbeiteten, die dorthin ausgewandert waren. Juristisch fand die Gründung der HA am 13.8.1878 in London statt. Vor einem Notar unterzeichneten dort William Booth und Railton die elf Glaubenssätze, die beim Obersten Gericht in London als die immer gültigen Glaubenssätze der HA festgelegt wurden. Und so finden sich die Glaubensgrundsätze auch in Paragraph 2 der Verfassung der HA in Deutschland (mit Sitz in Köln) vom 10.10.1967, die in mehreren deutschen Bundesländern als Körperschaft des öffentlichen Rechts anerkannt ist. Der gleichberechtigte Zugang von Frauen und 336 3. Heilsarmee <?page no="337"?> Männern zu allen Ämtern der nach militärischem Vorbild straff organisierten HA wird darin nicht eigens benannt. Es gibt offensichtlich eine auf die Grün‐ dungszeit zurückgehende besondere Tradition, dass auch die hauptamtlichen Korps-Offiziere, die ordinierte Geistliche sind, vollkommen gleichberechtigt sind - auch beim Zugang zu allen Leitungsfunktionen. Quellen und Literatur Geldbach, Erich: Freikirchen - Erbe, Gestalt und Wirkung (Bensheimer Hefte 70). Göttingen 2 2005. Heimowski, Uwe: Die Heilsarmee. Practical Religion - gelebter Glaube. Schwarzenfeld 2006. Schollmeier, Christine: Frauen in der Heilsarmee. In: FreikirchenForschung 13 (2003), 53-65. Frauenordination und Gleichberechtigung in Leitungsaufgaben und Ämtern 337 <?page no="338"?> 4. Herrnhuter Brüdergemeine Die Frauenordination in der Herrnhuter Brüdergemeine Peter Vogt Einleitung Die Geschichte der Ordination von Frauen in der Brüdergemeine umfasst zwei Kapitel, die relativ unverbunden nebeneinanderstehen. In der Entstehungszeit der Brüdergemeine entwickelte sich unter der Leitung des Grafen Nikolaus Ludwig von Zinzendorf eine sehr differenzierte Ämterordnung, die ab 1745 auch die Praxis der Ordination von Frauen beinhaltete, welche aber über das 18. Jahrhundert hinaus keinen Bestand hatte. Die heutige Praxis geht auf einen Synodalbeschluss von 1957 zurück, der die Frauenordination grundsätzlich zuließ, was dazu führte, dass seit 1967 Frauen in der Brüdergemeine ordiniert werden. Geistliche Ämter für Frauen im 18.-Jahrhundert Als sich in den 1720er Jahren mit der Ansiedlung von Herrnhut die Brüderge‐ meine entwickelte, ging es zunächst nicht um die Gründung einer eigenen Kirche, sondern um die Gestaltung einer Sondergemeinschaft innerhalb des landeskirchlichen Systems. Die Herrnhuter Gemeinde verstand sich als Zusam‐ menschluss erweckter Seelen, die nach dem Vorbild der apostolischen Kirche unter sich eine wahrhaft christliche Gemeindeordnung einzurichten suchten. Ein wichtiger Schritt dabei war die Einrichtung von Laienämtern, die dazu dienten, seelsorgerliche Aufgaben, diakonische Dienste und Leitungsfunktionen innerhalb der Gemeinschaft wahrzunehmen. Diese Ämter waren durch ihren ehrenamtlichen Charakter klar vom landeskirchlichen Pfarramt unterschieden und waren von Anfang an doppelt von Männern und Frauen besetzt: Es gab Älteste und Ältestinnen, Aufseher und Aufseherinnen, Krankenwärter und Krankenwärterinnen und verschiedene weitere Funktionen (Wollstadt, Kap. 3). Als sich ab 1730 die Einteilung der Gemeinde in Gruppen nach Alter, Geschlecht und Familienstand herausbildete, entstanden weitere auf diese Gruppen bezo‐ gene Ämter, die entsprechend von Männern und Frauen besetzt wurden. <?page no="339"?> Der Übergang zu ordinierten Ämtern erfolgte in den 1740er Jahren, als die Brüdergemeine sich zunehmend kirchlich verselbständigte. Sie knüpfte dabei an die Tradition der Böhmischen Brüder an, deren Bischofsamt schon 1737 durch den Berliner Hofprediger Daniel Ernst Jablonski an Zinzendorf weitergegeben worden war. Bei einer Synode im Juli 1745 übernahm die Brüdergemeine die Ordnung des geistlichen Amts der Böhmischen Brüder, die mehrere Stufen umfasste: den Akoluthendienst und das dreifach gegliederte ordinierte Amt (Diakon, Presbyter, Bischof). Zu diesem Anlass wurden nicht nur einige Brüder zum Amt des Diaconus geweiht, sondern auch 21 Schwestern zum Amt der ,Di‐ aconisse‘, in beiden Fällen mit gesungenem Gebet und Auflegen der Hände. Der Begriff Diakonisse muss hier übrigens als weibliches Äquivalent zum Weihegrad des Diaconus verstanden werden und steht in keinem direkten Bezug zu den Diakonissen der Inneren Mission im 19. Jahrhundert. Mit diesem Amt verband sich die Aufgabe der Seelsorge in den weiblichen Gemeindegruppen (ledige Schwestern, verheiratete Schwestern, Witwen), was auch liturgische Funktionen wie Andachten, Singstunden und Liebesmahlfeiern im Kreis der Schwestern umfasste, einschließlich Wortverkündigung (Uttendörfer, 30 f.). Die Sakramentsverwaltung und Predigtdienste in Versammlungen der ganzen Gemeinde blieben jedoch den Brüdern vorbehalten. Zusammen mit den Brüdern wirkten ordinierte Schwestern in gemeindlichen Leitungsgremien mit. Bis 1760 sind etwa 200 Frauen zum Amt der Diakonisse eingesegnet worden, danach wurde diese Praxis noch bis 1790 fortgeführt. Insgesamt beläuft sich die Zahl der ,Diaconissae‘ auf 379 Schwestern, deren Namen im Ordinationsbuch der Brüdergemeine festgehalten sind (Baldauf, 49). Ein weiterer Schritt war die Einsegnung mehrerer Schwestern zu ,Priesterin‐ nen‘, dem nächsthöheren Weihegrad des geistlichen Amts, der dem männlichen Amt des Presbyters entsprach. Dies geschah 1758 und blieb auf die Zahl von 14 Schwestern beschränkt. Die Einsegnung wurde teils privatim durch Zinzendorf allein, teils öffentlich gemeinsam mit seiner zweiten Frau Anna Nitschmann vollzogen, wieder durch Handauflegen und mit feierlichem Gesang der für die Presbytereinsegnung üblichen Doxologie. In seiner Ansprache sagte Zinzendorf, dass auch die Schwestern ein Recht am Priestertum hätten und unter sich die ersten drei Grade der Gemeinämter haben sollen wie die Brüder (Ako‐ luthenamt, Diakonenamt, Presbyteramt). Wieweit sich das ,Priesterinnen‘-Amt inhaltlich von dem der ,Diaconisse‘ unterschied, bleibt aber unklar (Uttendörfer, 29). Möglicherweise beinhaltete es eine umfassendere Leitungsverantwortung, vermutlich auch die Aufgabe, bei der Einsegnung von Schwestern zu anderen Ämtern mitzuwirken. Da die Brüdergemeine die evangelische Lehre vom ‚Pries‐ tertum aller Gläubigen‘ teilte, wird die Ordination zum ,Priesterinnen‘-Amt Die Frauenordination in der Herrnhuter Brüdergemeine 339 <?page no="340"?> wohl kaum den Gedanken einer außerordentlichen sazerdotalen Bevollmäch‐ tigung enthalten haben. In allen Fällen muss die Einsegnung zur Diakonisse und zur Priesterin als eine Form der Laienordination betrachtet werden, da die entsprechenden Schwestern - wie auch viele ordinierte Brüder - keine formale theologische Ausbildung besaßen und wahrscheinlich vorwiegend aufgrund persönlicher Eignung und geistlicher Reife für ihre Ämter ausgewählt wurden. Leider sind aus dem Kreis der ordinierten Schwestern keine persönlichen Zeugnisse überliefert, was ihnen die Ordination für ihren geistlichen Dienst bedeutet hat. Deutlich ist aber, dass Zinzendorf ihren geistlichen Gaben große Wertschätzung entgegengebracht und aus mehreren Gründen die aktive Mitar‐ beit von Frauen begrüßt hat. Zum einen sah er ihre eigenständige Rolle durch das biblische Zeugnis gerechtfertigt, namentlich durch das Beispiel wichtiger Frauen in der apostolischen Kirche (vgl. Röm 16,1), die Gleichstellung von Mann und Frau (Gal 3,28) und die Verheißung von prophetischer Rede für Töchter und Mägde ( Joel 3,1-3 und Apg 2,17-18), während er das paulinische Diktum „das Weib schweige in der Gemeinde“ (1Kor 14,34) als einen spezifischen Sonderfall in Korinth verstand (Vogt, 55 f.). Darüber hinaus ging es ihm um seelsorgerliche Kompetenz und strikte Einhaltung der Geschlechtertrennung: Die Seelsorge an Frauen sollte nicht in Händen von Brüdern liegen, sondern Sache der Schwestern sein, die ein viel größeres Verständnis und Einfühlungsvermögen füreinander hätten. Schließlich hielt er die vom Sündenfall hergeleitete Unter‐ ordnung der Frau durch das Erlösungswerk Jesu Christi für aufgehoben: „Wir wollen also heute von unseren Schwestern nicht mehr hören: Ihr Männer, redet ihr mit Gott, wir wollen alles tun, was ihr uns sagt, stellt ihr euch nur zwischen Gott und uns, dass wir ihm nicht zu nahe kommen, sondern sie sind alle da, ihn und sein Wort selbst zu hören“ (Uttendörfer, 46 f.). Die erstaunlich fortschrittliche Praxis der Brüdergemeine, die sich unter Zin‐ zendorfs Leitung herausgebildet hatte, wurde nach seinem Tod 1760 nicht dauerhaft beibehalten, sondern unter der Ägide seiner Nachfolger bald wieder eingeschränkt. Die Ordination von Schwestern zu ,Priesterinnen‘ wurde 1762 verworfen, da sie kein Vorbild in der apostolischen Kirche habe. Zum Amt der ,Diaconisse‘ wurde auf der Synode 1775 beschlossen, dass die Einsegnung künftig ohne Mitwirkung von Schwestern geschehen solle, und 1782 kam die Feststellung hinzu, dass damit keinesfalls die Idee einer Ordination verbunden sein dürfe. Nach 1790 sind keine Diakonissen mehr eingesegnet worden. Gleichermaßen wurde auch - um der vermeintlichen Gefahr eines „Schwes‐ ternregiments“ vorzubeugen - die Beteiligung von Schwestern in den gemeind‐ lichen und kirchlichen Leitungsgremien immer mehr eingeschränkt, so dass 340 4. Herrnhuter Brüdergemeine <?page no="341"?> am Ende des 19. Jahrhunderts jegliche Form weiblicher Mitverantwortung in der Gemeindeöffentlichkeit verschwunden war (Peucker, 72). Nur das Amt der Akoluthie und interne Leitungsfunktionen in den weiblichen Gemeindegruppen blieben für Frauen erhalten. Die Praxis der Frauenordination seit 1967 Die Einführung der Frauenordination in der Brüdergemeine in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts war kein Versuch, an das bemerkenswerte Erbe der Zinzendorf-Zeit anzuknüpfen, sondern ging im Wesentlichen parallel mit Diskussionen und Entwicklungen in anderen evangelischen Kirchen in Deutschland und darüber hinaus. Ein erstes positives Votum zur Frage der Frauenordination wurde 1953 bei einer Konferenz von amerikanischen und europäischen Vertretern der Brüder-Unität ausgesprochen: „Eine solche Ordina‐ tion ist grundsätzlich zulässig und kann (in bestimmten Fällen) der Christlichen Kirche von großem Nutzen sein“ (Baldauf, 51). Die weltweite Unitätssynode, die 1957 in der pennsylvanischen Brüdergemeine Bethlehem zusammentrat und sich mit der Neuordnung der kirchlichen Strukturen befasste, schloss sich dieser Sicht zustimmend an und bestätigte, dass dies auch für die Brüder-Unität der Fall sei. Jeder Provinz wurde das Recht zugestanden, nach eigenem Ermessen Schritte in diese Richtung zu gehen (Baldauf, 51). Bei der folgenden Unitätssy‐ node 1967 wurde diese Position bestätigt und die nächste Unitätssynode 1974 hielt ausdrücklich fest, dass Männer und Frauen vor Gott gleich sind und dass daher alle Personen, die einen Ruf zum ordinierten Dienst in der Brüdergemeine verspüren, in gleicher Weise zum Zug kommen sollen, ohne dass ihr Geschlecht eine Rolle spielt. Aufgrund der Entscheidung der Unitätssynode konnten nun auch in der Europäisch-Festländischen Provinz Weichenstellungen getroffen werden, die die Einführung der Frauenordination begünstigten. Die Distriktsynode 1959 in Bad Boll hielt fest, die Frage der Frauenordination könne von der Heiligen Schrift her nicht eindeutig entschieden werden, es sei aber darauf zu achten, dass die Möglichkeit der verantwortlichen geistlichen Mitarbeit von Frauen in der Gemeinde nicht erschwert werde. Die Diakonus-Ordination von Schwestern wurde daher als wünschenswert betrachtet, allerdings schwerpunktmäßig eher für besondere Aufgaben, während die Gemeindeleitung weiterhin in den Hän‐ den von Brüdern liegen sollte (Baldauf, 52). In der Nachkriegszeit gab es einige junge Frauen in der Brüdergemeine, die ein Theologiestudium aufnahmen. Zwei von ihnen absolvierten zu Beginn der 1960er Jahre ein Vikariat in Gemeinden der Brüdergemeine, verließen dann Die Frauenordination in der Herrnhuter Brüdergemeine 341 <?page no="342"?> jedoch aus persönlichen Gründen den Dienst und wurden später landeskirchlich ordiniert. Die erste Frauenordination in der Brüdergemeine - nicht nur in Deutschland, sondern weltweit - fand am 12.11.1967 statt, als Ingeborg Baldauf von Bischof Johannes Vogt in Dresden zur Diacona ordiniert wurde. Sie war daraufhin als Pfarrerin der Brüdergemeine Dresden tätig und wurde, wie es auch bei den männlichen Kollegen üblich war, nach einigen Jahren Dienst 1973 zur Presbyterin eingesegnet. 1974 übernahm sie die Leitung des Unitätsarchivs in Herrnhut und blieb dort bis zu ihrem Ruhestand. Als zweite Frau wurde 1968 Christine Gill zur Diacona ordiniert und war danach in der Brüdergemeine Zwickau als Pfarrerin tätig. Sie erhielt 1973 die Einsegnung zur Presbyterin und stand 1980 als Kandidatin für die Bischofswahl auf dem Wahlvorschlag der Synode im Distrikt Herrnhut, wurde aber nicht gewählt, wobei zu beachten ist, dass das Bischofsamt in der Brüder-Unität kein kirchenleitendes, sondern ein vorwiegend seelsorgerliches Amt auf Lebenszeit darstellt. Es ist auffällig, dass die ersten Frauenordinationen im Distrikt Herrnhut, also auf dem Gebiet der DDR stattfanden. Im Distrikt Bad Boll (Westdeutschland und weiteren westeuropäischen Ländern) fanden die ersten beiden Frauenordinationen 1973 in Basel / Schweiz und 1979 in Neuwied / Rhein statt. Zwischen 1967 und 1998 wurden in der Europäisch-Festländischen Provinz der Brüder-Unität 19 Frauen ordiniert, was bei insgesamt 75 Ordinationen einem Anteil von etwa 25 % entspricht. Im gleichen Zeitraum fanden insgesamt 48 Presbytereinsegnungen statt, mit einem Anteil von sieben Frauen (ca. 14 %). 1996 stand ein zweites Mal eine Pfarrerin als Kandidatin für die Bischofswahl auf dem Wahlvorschlag der Synode, wurde jedoch nicht gewählt (Baldauf, 54-56). Die erste Frau in der weltweiten Brüder-Unität, die zu einer Bischöfin eingesegnet wurde, war die Pfarrerin Kay Ward, die 1998 in der amerikanischen Nord-Provinz gewählt wurde. Die erste ordinierte Pfarrerin Baldauf berichtete, dass sie und ihre Amts‐ schwester Gill im Kreis ihrer männlichen Kollegen sehr willkommen geheißen und herzlich aufgenommen wurden, was auch daran liegen mag, dass ihre Mitarbeit angesichts großer Nachwuchssorgen in der DDR dringend gebraucht wurde (Baldauf, 53). In den Gemeinden war die Akzeptanz ordinierter Frauen unterschiedlich. Viele Pfarrerinnen wissen sich zu erinnern, wie sie mit manch‐ mal sehr merkwürdigen Vorbehalten konfrontiert wurden und mehr als ihre männlichen Kollegen darum kämpfen mussten, Anerkennung und Gehör zu finden. Auch die Vereinbarkeit von Dienst und Familie stellte sich für sie deutlich schwieriger dar als für männliche Amtsinhaber. Auch wenn es in der Brüdergemeine keine Zölibatsklausel gab, traten fast alle Pfarrerinnen der ersten Generation ihren Dienst unverheiratet an und blieben ledig, andere gaben 342 4. Herrnhuter Brüdergemeine <?page no="343"?> mit Heirat ihren Dienst auf oder wechselten in eine Teilzeitstelle. Fragen der Kleidung spielten eine eher untergeordnete Rolle, da der übliche schwarze An‐ zug der Pfarrer leicht durch einen schwarzen Rock, weiße Bluse und schwarzes Jackett ersetzt werden konnte. Der weiße Talar, der bei Abendmahlsfeiern von allen aktiv Mitwirkenden getragen wird, stand den Pfarrerinnen von Anfang an zur Verfügung. Seit der ersten Ordination einer Frau vor mehr als 50 Jahren ist die Praxis der Frauenordination im Bereich der Europäisch-Festländischen Brüder-Unität in‐ zwischen eine Selbstverständlichkeit geworden. Ordinierte und nicht ordinierte Frauen sind mehrfach in kirchenleitende Ämter gewählt worden; 2023 mit Pfarrerin Rhoïnde Doth aus Utrecht erstmals auch eine Bischöfin. Auf Ebene der weltweiten Unität sind inzwischen acht Bischöfinnen gewählt worden und die Ordination von Frauen ist in den meisten (aber nicht allen) Unitätsprovinzen gängige Praxis. Quellen und Literatur Baldauf, Ingeborg: Schwestern hinter dem Liturgustisch. Die Einführung der Ordination von Frauen zum geistlichen Amt in der Evangelischen Brüder-Unität unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklung in der Europäisch-Festländischen Unitätsprovinz. In: Transatlantische Moravische Dialog-Korrespondenz (Europa-Ausgabe, Heft 18) 1999, 48-66. Peucker, Paul: Gegen ein Regiment von Schwestern. Die Stellung der Frau in der Brüdergemeine nach Zinzendorfs Tod. In: UnFr 45/ 46 (1999), 61-72. Uttendörfer, Otto: Zinzendorf und die Frauen. Kirchliche Frauenrechte vor 200 Jahren. Herrnhut 1919. Vogt, Peter: Herrnhuter Schwestern der Zinzendorfzeit als Predigerinnen. In: UnFr 45/ 46 (1999), 29-60. Wollstadt, Hanns-Joachim: Geordnetes Dienen in der christlichen Gemeinde dargestellt an den Lebensformen der Herrnhuter Brüdergemeine in ihren Anfängen (Arbeiten zur Pastoraltheologie 4). Göttingen 1966. Die Frauenordination in der Herrnhuter Brüdergemeine 343 <?page no="344"?> 5. Mennoniten Die Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland Astrid von Schlachta Wenn im Folgenden von den Schritten hin zur Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland die Rede ist, so begrenzen sich die Ausführungen auf jene Gemeinden, die heutzutage unter dem Dach der AMG zusammengefasst sind (von Schlachta). In den 1980er Jahren - bis heute - teilen sich die Gemeinden deutschlandweit in drei regionale Bünde auf: die norddeutsche VDM, die südwestdeutsche ASM und der süddeutsche VdM. Die drei Bünde fanden ihre eigenen Wege zum Umgang mit der Frauenfrage - aus der jeweiligen historischen Tradition heraus, aber auch, weil der Dachverband AMG erst 1991 gegründet wurde (Siehe hierzu die Artikelbeiträge zu den verschiedenen Verbänden auf www.menlex.de). „Es gab sehr heftige Widerstände, von einigen Wenigen, […], die auch mal das Argument brachten: ‚Die Kanzel steht auf einem Podest, und Frauen sollten sich nicht erhöhen.‘“ (Lichti, Fragebogen) So äußerte sich die am 15.4.1990 in der Mennonitengemeinde Stuttgart eingesetzte Predigerin Anita Lichti rück‐ blickend. Und sie fügte hinzu, dass Frauen in den Reihen der süddeutschen Mennoniten eigentlich schon immer „verkündet“ hätten, ihnen aber die Kanzel in den Gemeinden lange verwehrt geblieben sei (Predigerinnen, 30 f.). Es verband sich eine gehörige Portion Ambivalenz und Inkonsequenz mit den Tätigkeiten, die Frauen in den deutschen Mennonitengemeinden anvertraut wurden. Vom Ergebnis her präsentiert sich die Situation in den deutschen Mennoni‐ tengemeinden wie folgt: Die erste Pastorin in der norddeutschen VDM war Dorothea Ruthsatz, die 1981 als erste akademisch ausgebildete Theologin in Kre‐ feld eingesetzt wurde. In Hamburg stand die Volks- und Realschullehrerin Ruth Wedel seit 1974 im „gelegentlichen Dienst als Laienprediger“ (Gemeindebrief August 1976). Sie war zudem seit Anfang 1970 Mitglied des Kirchenrates und wurde 1977 von der Gemeindeversammlung offiziell zur „Laienpredigerin“ er‐ nannt. In Süddeutschland wurde die Theologin Andrea Lange 1988 als Pastorin in der Mennonitengemeinde Karlsruhe angestellt. Die beiden ersten Laienpre‐ <?page no="345"?> digerinnen im süddeutschen ‚Verband‘ waren Elfriede Lichdi (am 8.4.1990 in Heilbronn eingesetzt) und Anita Lichti (am 15.4.1990 in Stuttgart eingesetzt). In der ASM wiederum war Ruth Raab-Zerger ab 1981 die erste Theologin, die als Vikarin tätig war. Zu ihren Tätigkeiten in der Gemeinde Weierhof gehörte das Predigen; erst nach einer Weile durfte sie auch das Abendmahl austeilen, taufen und beerdigen. Die erste hauptamtlich angestellte Pastorin war auch bei der ASM Lange, die 1996 ebenfalls in der Gemeinde Weierhof ihren Dienst begann. Der Weg zur Berufung von Laienpredigerinnen und Pastorinnen Geht man nach den retrospektiven Erinnerungen verschiedener Protagonistin‐ nen der Diskussionen in den 1980er Jahren, so liefen die Debatten über die Frauenordination in den verschiedenen mennonitischen Regionalverbänden sehr autonom ab - der Süden blickte kaum in den Norden und umgekehrt, was unter anderem der in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts immer noch bestehenden Distanz in Fragen der Frömmigkeit unter den deutschen Mennoniten geschuldet war. Auch die Situation in den Gemeinden der nieder‐ ländischen Taufgesinnten, wo bereits seit 1911 Frauen zu Predigerinnen berufen worden waren, spielte offenkundig in Deutschland als Argument kaum eine Rolle. Dabei waren interessanterweise in den Niederlanden 1979 schon ein Viertel aller Predigtstellen durch Frauen besetzt (Lichdi, 43). Für die Debatten unter den Mennoniten in Deutschland waren neben den üblichen Bibelstellen, deren vielfältige Auslegung durch allgemeine christliche Publikationen rezipiert wurden, vor allem zwei Argumentationsstränge wichtig, die sich aus der traditionellen Festlegung der Mennoniten auf das ‚Priestertum aller Gläubigen‘ ergaben. Einerseits die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt noch bzw. ob es wieder Laienpredigten geben sollte, und zweitens die Feststellung, dass sowohl Männer als auch Frauen im Dienst der Gemeinde stehen würden. Die erstgenannte Argumentation war charakteristisch für die norddeutschen Mennonitengemeinden, in denen sich historisch gesehen die Einstellung von theologisch ausgebildeten Predigern bereits sehr früh durchgesetzt hatte (von Schlachta, 259-262). So war beispielsweise in der Hamburger Mennonitenge‐ meinde ein Startpunkt für die Berufung einer Frau in den Predigtdienst ein Gemeindeabend, der am 16.10.1970 die Frage bewegte, ob es in der Gemeinde wieder ‚Laienprediger‘ geben sollte - wobei hier Männer wie Frauen gemeint waren. Offenkundig blieben größere Debatten aus, so dass Wedel in den folgenden Jahren zunächst gelegentlich als Laienpredigerin tätig war. Für den Januar 1977 wurde schließlich die offizielle Wahl zweier ehrenamtlicher Predi‐ Die Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland 345 <?page no="346"?> ger: innen - eine davon Wedel - durch die Gemeindeversammlung anberaumt. Das Ergebnis war eindeutig: Die Volks- und Realschullehrerin wurde mit einer Gegenstimme und zwei Enthaltungen gewählt. Durch die Wahl, die für sieben Jahre galt, wurden die Laienprediger: innen gleichzeitig Mitglied im Kirchenrat. Der Kirchenrat hielt zudem fest, dass die „ehrenamtlich tätigen Prediger dem hauptamtlichen Prediger in ihren Rechten grundsätzlich gleichgestellt sein sollten“. Damit sollte, so hieß es weiter, der „mennonitischen Tradition als einer Kirche, in der es keinen qualitativen geistlichen Unterschied zwischen ‚Pries‐ tern‘ und ‚Laien‘ gibt“, Rechnung getragen werden (Gemeindebrief Oktober 1976). In Süddeutschland brachte die Frage der Predigttätigkeit von Frauen wesent‐ lich mehr Diskussionen mit sich. Anfang der 1980er Jahre begann das Gremium der ÄPDV, der Vorstand des ‚Verbandes‘, das Thema auf die Tagesordnung seiner Beratungen zu setzen. Zu diesem Zeitpunkt war die zur Mennonitengemeinde Heilbronn gehörende evangelische Religionslehrerin Elfriede Lichdi bereits als Schriftführerin im Vorstand der ÄPDV. Sie wurde in den folgenden Jahren zur treibenden Kraft in Sachen Frauenordination - nicht ohne einige harte Erfahrungen zu machen. Retrospektiv schildert sie, wie sie bei einer Vorstands‐ sitzung von einem der Prediger in scharfen Worten zurechtgewiesen wurde, dass Frauen in der Gemeinde zu schweigen hätten. Lichdi verließ darauf die Sitzung weinend. Doch unermüdlich brachte sie das Thema immer wieder auf die Tagesordnung der Sitzungen (Lichdi, 44 f.; Arnold, 1). Argumentativ lief die Befürwortung der Frauenordination in Süddeutschland über die Feststellung, dass der Dienst in der Gemeinde für Frauen und für Männer gleich sei. Der ‚Verband‘ selbst hielt dies in seinem 1985 verabschiedeten „Selbstverständnis“ fest. Darauf Bezug nehmend betonte Lichdi in der Sitzung der ÄPDV vom 15.8.1985, dass es für sie „keine Frage mehr“ sei, dass „Frauen, die zum Predigtdienst von Gemeinden berufen werden, auch eingesetzt und eingesegnet werden“. Der Verband habe dazu im 1. Absatz des „Selbstverständ‐ nisses des VdM“ „ja“ gesagt (Protokoll der ÄDPV-Sitzung vom 15.8.1985, 3). Bei der Sitzung der ÄPDV vom 16.1.1987 wies auch der Vorsitzende Adolf Schnebele dezidiert darauf hin, dass im Vorwort der Satzung vom „Dienen von Brüdern und Schwestern“ die Rede sei (Protokoll ÄDPV-Sitzung vom 16.1.1987). Damit leitete er in die Abstimmung über, die eigentlich keine war. Denn das Protokoll hielt fest, dass es - „in Übereinstimmung“, ohne dass eine Abstimmung „nötig“ gewesen wäre - befürwortet worden sei, dass Frauen in den Gemeinden dienen dürfen - „auch in Verkündigung und Predigt“. Frauen dürften, so die ÄPDV weiter, in der Gemeindeleitung mitwirken, wobei angemerkt wird, dass man davon ausgehe, es strebe sowieso nie nur „eine Person allein“ nach 346 5. Mennoniten <?page no="347"?> der Gemeindeleitung. Zudem, so heißt es weiter, sollte es entsprechend dem ‚Priestertum aller Gläubigen‘ „kein autoritatives Lehr-Amt“ geben (ebd., 2). Argumentationen und Debatten Es sei letztendlich doch ein „breiter, geschwisterlicher Weg“ gewesen - so Barbara Hege-Galle 2023 in einem Gespräch über den Prozess hin zur Frauen‐ ordination bei den Mennoniten in Deutschland. Sie war in den 1980er Jahren als Jugendmitarbeiterin bei den Sitzungen dabei. Als meinungsbildend für die Debatten im ÄPDV erwiesen sich offenkundig vor allem zwei Beiträge. Einerseits ein Referat von Marie Noelle Faure, das diese 1981 bei der Menno‐ nitischen Regionalkonferenz in Enkenbach (Rheinland-Pfalz) gehalten hatte. Dieses wurde ein Jahr später in der Gemeindezeitschrift „Mennonitische Blätter“ gedruckt. Und andererseits das Referat von Elfriede Lichdi, das sie zusammen mit ihrer Tochter Ulrike Arnold für eine Sitzung der ÄPDV ausgearbeitet hatte und das ebenfalls in der mennonitischen Gemeindezeitschrift veröffentlicht wurde. Die Brisanz des Themas „Frauenpredigt“ reflektierend nahm Noelle Faure in ihrem Vortrag eine eher zurückhaltende Position ein, ohne jedoch in ihrer Meinung selbst uneindeutig zu werden. Einer der Ältesten hielt dann in einem Brief auch fest, sie sei „keine Emanze“ (Brief vom 30.6.1987). Die Bienenberger Bibelschullehrerin stellte fest, dass das Thema aufgrund der persönlichen Be‐ troffenheit und der Prägung jedes und jeder Einzelnen durch Geschlecht, Kultur und Erziehung nie sachlich angegangen werden könne und sich eine „biblische Antwort“ auch nie auf einige wenige Stellen beziehen könne. Vielmehr müsse sich diese auf die „Gesamtheit der Offenbarung“ stützen. In einer weiteren Vorbemerkung forderte die Rednerin ihre Zuhörer: innen auf, das Thema mit „innerer Offenheit“ anzugehen und zu vergessen, dass gerade eine Frau rede - eine Bemerkung, die 1982 einen Leserbrief in den „Mennonitischen Blättern“ nach sich zog, in dem Helmut Foth ihr vorwarf, sich damit von „Deinen Schwestern, den ‚weltlichen Feministinnen‘“ zu distanzieren (Foth, 38). Die zurückhaltende, aber deutliche Position Noelle Faures zeigte sich auch darin, dass sie dazu aufrief, alle sollten gemeinschaftlich die Frauenfrage diskutieren. Männer sollten sich nicht „bedroht“ fühlen, Frauen sich nicht zurückziehen und sich damit selbst „vom Leib Christi ausschließen“ - „Leib Christi“ bedeute hier Gleichstellung. Deshalb bräuchte die Gemeinde „im Gegensatz zu den Parolen der weltlichen Feministen“ eigentlich gar nicht „für gleiche Rechte zu kämpfen“, „aber vielleicht für gleiche Gelegenheiten, dem Herrn Jesus Christus zu dienen“ (Noelle Faure, 37). Die Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland 347 <?page no="348"?> Die zweite wegweisende Dokumentation war das Referat von Lichdi und Arnold, das 1986 auf der ÄPDV-Sitzung gehalten wurde. Die Autorinnen setzten sich darin mit den wesentlichen Argumenten gegen die Predigttätigkeit von Frauen auseinander. Sie griffen zunächst die „Grundprobleme des biblizistischen Umgangs mit der Bibel“ auf und adressierten die Inkonsequenz in den Verant‐ wortlichkeiten, die man Frauen zubilligte. Nähme man das Schweigegebot aus 1Kor 14,34 oder das Lehrverbot in 1Tim 2 ernst, so müsste man „den Frauen auch diejenigen Verkündigungsaufgaben [Kindergottesdienste, Jugendarbeit, Missionsarbeit] streitig machen, die sie wie selbstverständlich in den Gemein‐ den wahrnehmen“. Lichdi und Arnold forderten, alle „biblischen Einzelgebote“ stets „im Lichte der Botschaft Jesu Christi, seines Leidens und Sterbens für uns“ einzuordnen, um „ein (unbiblisches) männerorientierts Gemeindeverständnis“ zu vermeiden (Frauen als Predigerinnen, 3 f.). Die Autorinnen griffen zudem das Argument auf, Frauen könnten ja „auch mal predigen“, aber ordinieren sollte man sie nicht - ihrer Meinung nach eine Aussage, die die ganze Inkonsequenz verdeutliche und sowohl der Gemeinde als auch der predigenden Frau „schade“. Ordination bedeute die „Beauftragung zu einem besonderen Dienst“ und bringe Verantwortung der predigenden Person gegenüber der Gemeinde mit sich. Zudem werde der oder die Prediger: in durch die Ordination „dem Segen Gottes und der Fürbitte der Gemeinde anempfohlen“ - auch Frauen sollten in ihrem Predigtdienst im Gebet mitgetragen werden. Und schlussendlich sei eine Ordination auf Dauer eine „Form der Anerkennung“ und der Ausdruck des Vertrauens der Gemeinde gegenüber der Frau (ebd., 7 f.). Die beiden Frauen untermauerten ihre Argumentation mit teilweise regional passenden Beispielen aus der Geschichte. So erwähnen sie die Täuferin Anna Billigmaier aus dem württembergischen Staufen, die 1574 ihren Mann verließ, um mit ihren täuferischen Geschwistern predigend von Ort zu Ort zu ziehen. Pate stand auch die evangelische Predigerin Katharina Zell, die gegen alle Wi‐ derstände des Straßburger Stadtrates öffentlich gepredigt hatte. In der Mitschrift eines Vorstandsmitglieds über die Sitzung vom 15.3.1986 heißt es, das Referat von Lichdi sei „ausführlich“ und „z. T. kontrovers“ diskutiert worden. Die (in dem Referat erwähnten) Bibelstellen 1Kor 11,5, 1Kor 14,34 und 1Tim 2,11ff. seien besprochen worden; zudem sei der Wunsch nach einem Koreferat mit der Gegenposition zu Lichdis Referat vorgebracht worden (Anonyme Mitschrift). Geht man nach den Erinnerungen der Protagonist: innen, so hört man immer wieder, dass der Gegenwind zur Frauenordination vor allem auch von Frauen gekommen sei. Charakteristisch ist ein „Offener Brief “, den eine Frau aus den Reihen der ‚Verbands‘-Gemeinden an den Vorsitzenden des Vorstands, Schnebel, schrieb. Sie teilte darin ihr Unbehagen über die Entwicklung mit und beklagte, 348 5. Mennoniten <?page no="349"?> dass man auf einmal anfange, die Bibel „zu sortieren und zu verzupfen“, um die Frauenordination zu rechtfertigen. Es versetze ihr jedes Mal einen „Stich durchs Herz“, wenn Frauen Männern das Abendmahl austeilten. Doch der Brief enthielt auch nachdenkliche Töne. So sei die Autorin über die aktuellen Entwicklungen ins Nachdenken und in die Anbetung gekommen. Denn bei Heilungsgebeten nach Jakobus 5 oder auch bei Motorrad-Gottesdiensten, wo viele gekommen seien („wir haben sie nicht gerufen“) und einige sich für Jesus Christus entschieden hätten, da seien „auch unsere Frauen voll im Einsatz“ gewesen. „Was soll man nun dazu sagen? “, resümierte die Autorin: „Wenn der Herr sich so zur Gemeinde hält, hört bei mir die Kritik auf.“ (Offener Brief) Ein Prediger des ‚Verbandes‘ äußerte in einem Brief an Schnebel ebenfalls seine Zweifel. Er kritisierte vor allem, dass das Referat von Lichdi und Arnold in der Gemeindezeitschrift „Die Brücke“ veröffentlich worden war und die Redaktion damit ihrer Verantwortung gegenüber den „Kindern, Jugendlichen und Lesern, die noch nicht so fest im Glauben sind“, nicht gerecht geworden wäre. Er drückte sein Bedauern darüber aus, dass man bei der Debatte über die Frauenfrage nicht „die Bibel[,] wie sie ist“, als Grundlage hergenommen hätte, sondern „Auslegungen von ‚Fleisch und Blut‘“. Den Vorsitzenden des Vorstands bat er, „solche gefährlichen“ Veröffentlichungen zu stoppen (Brief vom 11.3.1987). Eine wichtige Funktion in der Vernetzung und im Austausch untereinander hatten in Süddeutschland die seit 1969 stattfindenden Frauentagungen. Hier fingen Frauen auch allmählich an, die Austeilung des Abendmahls bei den gemeinsamen Gottesdiensten selbst zu übernehmen - nachdem zunächst immer noch ein Ältester extra angereist war. Mündigkeit hätten die Frauen hier ebenfalls gelernt, wie Hildegard Wiedemann erzählte, deren Mann damals Pastor der Gemeinde Regensburg war. Bei den Tagungen hätten Frauen gelernt, „wie man predigt, wie man welche Rhetorik einsetzt usw.“ Dies habe dazu geführt, dass „Frauen sich auf einmal getraut haben, ihre Stimme zu erheben. Dies hat sich fortgesetzt in den Gemeinden, wo Frauen nun ebenfalls den Mund aufmachten und ihren Beitrag konstruktiv geleistet haben.“ (Interview) Wiedemann schilderte weiter, dass die Frauen bei den Frauentagungen anfin‐ gen, auch wieder selbst in der Öffentlichkeit ihre Auslegung der Bibel zu präsentieren. Allerdings tat man dies anfangs nach einem speziellen Modus. So habe man die Bibel miteinander gelesen und jede habe dann gesagt, was sie an dem Text anspreche. Es wäre jedoch verboten gewesen, darüber zu diskutieren. Die Frauenordination bei den Mennoniten in Deutschland 349 <?page no="350"?> „Das heißt, alle Eindrücke und Wahrnehmungen, die jemand beim Lesen des Bibel‐ textes hatte, blieben so stehen. Das war neu! […] Da haben sich die Frauen auf einmal getraut, was zu sagen. So wurden die Teilnehmer an die Mündigkeit herangeführt. Sie lernten selbst zu denken und etwas auch auszusprechen.“ (ebd.) Quellen und Literatur „Offener Brief “ an die Vorstandsmitglieder des „Verbandes deutscher Mennonitenge‐ meinden“ vom 10.12.1985, Ordner „Verbands-Vorstand 1982-1987“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Anonyme Mitschrift, Ordner „Vorstand Verband 1982-1987“, Mennonitische Forschungs‐ stelle Weierhof. Arnold, Ulrike: Frauen als Predigerinnen. Elfriede Lichdi (Manuskript). Brief eines Ältesten (anonym) vom 30.6.1987, Ordner „Verbands-Vorstand 1982-1987“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Brief vom 11.3.1987, Ordner „Verbands-Vorstand 1982-1987“, Mennonitische For‐ schungsstelle Weierhof. Frauen als Predigerinnen? Sitzung am 15.3.1986, Ordner „Verbands-Vorstand 1982-1987“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Gemeindebrief Mennonitengemeinde zu Hamburg und Altona, August 1976. Gemeindebrief Mennonitengemeinde zu Hamburg und Altona, Oktober 1976. Interview der Verfasserin mit Hildegard und Willi Wiedemann im Sommer 2020. Lichti, Anita: Fragebogen „Frauen als Predigerinnen“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Protokoll der ÄDPV-Sitzung vom 15.8.1985, Ordner „Vorstand Verband 1982-1987“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Protokoll der ÄDPV-Sitzung vom 16.1.1987, Ordner „Vorstand Verband 1983-1993“, Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Foth, Helmut. In: Mennonitische Blätter 9, 1982. Lichdi, Elfriede: Der Weg taufgesinnter Frauen in der Täuferbewegung damals und heute. In: FreikirchenForschung 13 (2003), 36-46. Predigerinnen seit 30 Jahren. Benji Wiebe im Interview. In: Die Brücke 3 (2020), 30f. Schlachta, Astrid von: Täufer. Von der Reformation ins 21. Jahrhundert. Tübingen 2020. 350 5. Mennoniten <?page no="351"?> 6. Methodisten Die Frauenordination und Gleichberechtigung von Frauen und Männern in Leitungsaufgaben und Ämtern in der Evangelisch-methodistischen Kirche Ulrike Schuler Historische Entwicklung 1956 beschloss die Generalkonferenz (GK) der Methodist Church (MC, im deutschsprachigen Raum: Methodistenkirche / MK), Frauen in den ,Reisepredi‐ gerverband‘ aufzunehmen und ihnen mit der Ordination ‚alle pastoralen Rechte‘ zuzuerkennen. Gleichzeitig wurden alle den hauptamtlichen kirchlichen Dienst von Frauen einschränkende Bestimmungen in der Kirchenordnung gelöscht. Frauen waren bereits seit 1869 vereinzelt, seit 1924 mit Beschluss der GK offiziell als Lokalpastorinnen in der (bis 1939) Methodist Episcopal Church (MEC) tätig. Seit diesem Zeitpunkt werden Frauen und Männer gleichgestellt: Frauen können ordiniert werden, gehören dem Reisepredigerverband ihrer Jährlichen Konferenz an, haben damit Mitspracherechte und unbefristet Anspruch auf eine garantierte Anstellung innerhalb des Versetzungssystems sowie auf eine Alters‐ versorgung. Mit der Vereinigung der MC und der Evangelical United Brethren Church (im deutschsprachigen Raum: Evangelische Gemeinschaft / EG) im Jahr 1968 zur heutigen United Methodist Church (UMC, im deutschsprachigen Raum: EmK) wurde diese Regelung übernommen. Damit waren noch nicht alle Hürden genommen, aber es war kirchenrechtlich ein Weg bereitet. Die UMC entwickelte sich mit ihren Vorläuferkirchen zu einer Weltkirche mit einer kon‐ nexionalen Organisationsstruktur (Schuler 2022; Klaiber 2011). Deshalb gelten die Beschlüsse der GK international. Herausfordernd ist die Umsetzung in den Konferenzen und Gemeinden mit differierenden Frömmigkeitsprägungen in unterschiedlich entwickelten gesellschaftlichen und großkirchlichen Kontexten - so auch in Deutschland. 1959 wurde Hildegard Grams als erste Frau im deutschen Methodismus or‐ diniert. Nachdem sie zunächst als Lehrerin, dann als erste Gemeindehelferin der MK in Deutschland arbeitete, studierte sie als Vorbereitung auf ihre Aussendung als Missionarin in Indien von 1950 bis 1952 am damaligen Predigerseminar der <?page no="352"?> MK in Frankfurt am Main. 1953 wurde sie in einer ,Abordnungsfeier‘ von der deutschen methodistischen Missionsgesellschaft, finanziert vom Frauendienst der MK, ausgesandt. Angestoßen durch die als „unabweisbare Notwendigkeit“ (Voigt, 53) bezeichneten Bitten der Kirche in Indien wurde Grams 1959 bei ihrem ersten Heimaturlaub in der Nordostdeutschen Jährlichen Konferenz (NJK) ordiniert. Wenngleich der für Deutschland zuständige Bischof Dr. Friedrich Wunderlich in einem erklärenden Artikel in der Kirchenzeitung „Der Evange‐ list“ auf den Beschluss der GK von 1956 und den „Anschluss an den weltweiten Methodismus“ hinwies (Voigt, 52; Thompson, 196), wurde diese Ordination in der Pastorenschaft - wie in vorangehenden Jahren praktiziert - eher als Sonderbeauftragung für den Überseedienst in der Mission verstanden. Nach Grams wurde in der MK in Deutschland lediglich Anneliese Sievert (später Weigt) ordiniert. Sie arbeitete als Prediger-Gehilfin (Gemeindehelferin) in der MK in der DDR, bevor sie sich 1954/ 55 als Vorbereitung auf den Missionsdienst am Predigerseminar in Frankfurt am Main, dann von 1955 bis 1957 an der Bibelschule der Morgenländischen Frauenmission in Berlin-Lich‐ terfelde ausbilden ließ. 1960 wurde sie ausgesandt und 1966 während ihres Heimataufenthaltes in der NJK ordiniert, „um ihrer pastoralen Tätigkeit in der Mission Rechnung zu tragen“ - wie es offiziell hieß. Nach ihrer Rückkehr aus Korea 1971 leitete Weigt von 1980 bis 1996 als Vorsitzende den Frauendienst in West-Deutschland und ab 1992 das Frauenwerk der EmK in Deutschland (Schuler 2008, 211). Nach der Kirchenvereinigung war Christel Grüneke 1969 die erste Frau, die die Ordination und Aufnahme in eine JK der EmK in Deutschland erhielt. Sie war Dolmetscherin für Englisch und Spanisch. Nach ihrer Berufungserfahrung ermutigten sie Gespräche mit der Vorsitzenden des Frauendienstes der MK in Deutschland, Maria Wunderlich, den Weg in den hauptamtlichen kirchlichen Dienst einzuschlagen. Der Frauendienst sorgte bis dahin bereits für die Ausprä‐ gung des Berufsbildes der Gemeindehelferin und setzte sich weiter für Frauen im hauptamtlichen kirchlichen Dienst ein. Eine Öffnung zeichne sich ab - so eine telefonische Auskunft von Maria Wunderlich. Ihrem Rat folgend, absolvierte Grüneke von 1962 bis 1965 eine theologisch fundierte pädagogische Ausbildung beim Missions-Bibelwerk in Bad Salzuflen und wurde 1965 von der NJK als Gemeindereferentin mit Schwerpunkt ,Offene Jugendarbeit‘ in der Lübecker EmK-Gemeinde angestellt. Nachdem ihre Ausbildung theologisch als adäquat zur geforderten theologischen Ausbildung in der EmK eingestuft wurde, stand der Ordination 1969 nichts im Weg. Christel Grüneke wirkte - bis auf einen fünfjährigen Auslandsdienst in deutschsprachigen Gemeinden in Los Angeles - bis 2006 als Pastorin in der NJK in Deutschland, war in die Ausbildung von 352 6. Methodisten <?page no="353"?> Jugendleiter: innen involviert und zudem Referentin für die Arbeit mit Kindern und 20 Jahre Mitglied der Kommission für ordinierte Dienste der NJK. Darüber hinaus wurde sie von 1977 bis 1997 an die Zentralkonferenz in Deutschland und 1996 an die GK der UMC delegiert. In den vier deutschen Jährlichen Konferenzen waren Bewerbungen von Frauen für das Predigtamt zunächst zögerlich. In der Ostdeutschen Jährlichen Konferenz (OJK) wurden 1970 Dorothea Meinhold, die das Universitätsstudium mit einem ,Pflichtsemester‘ am Theologischen Seminar der EmK in der DDR in Bad Klosterlausnitz ergänzte, und 1974 Esther Roch, die von 1953 bis 1969 als Gemeindehelferin in der EG arbeitete und von 1969 bis 1972 die theologische Ausbildung in Bad Klosterlausnitz erhielt, ordiniert. Gertrud Michelmann war die erste Frau, die ab 1972 die volle Ausbildung am Theologischen Seminar in Reutlingen absolvierte. Sie wurde 1976 in der Süd-Westdeutschen Jährlichen Konferenz ordiniert. 1974 setzt die Süddeutsche Jährliche Konferenz (SJK) aufgrund von anhal‐ tenden Debatten über die Frauenordination in Pastorenschaft und Gemeinden einen Ausschuss zur Prüfung der gängigen Einwände ein. Das 1978 vorgelegte interne „Gutachten zur Frage der Ausübung des Dienstes als Pastor durch Frauen in der EmK“ (Klaiber 1978) befasste sich differenziert mit dem „biblischen Befund“. Neben Beispielen zur Haltung Jesu gegenüber Frauen (Lk 8,1-3; Mt 27,55f.; Lk 10,38-42; Joh 4 und 11; Mk 7,24-30; Lk 7,36-50; Joh 7,53 und 8,11), diskutierte Klaiber v. a. die kritischen Schriftstellen in paulinischen Schriften (1Kor 11,3-16; 1Kor 14,33b-35; Tim 2,11-15), die er in den weiteren historischen Kontext einordnend als situative Aussagen interpretierte. Sie seien im „Geist des Neuen Bundes“ als „Erkenntnis des erweiterten Dienstes, der heute für die Frau in der Gemeinde möglich ist“, zu sehen, nicht zuletzt auch angesichts von Gal 3,28. Weiter wurde speziell im Blick auf die Seelsorge die Frage der „psychischen Belastbarkeit“ von Frauen erwogen und angesichts der gesellschaftlichen Erfahrungen mit praktizierenden Ärztinnen und Juristinnen als erwiesen „unbegründet“ angesehen. Letztlich wurden praktische Fragen in Bezug auf den „beamtenrechtlichen Status des Pastors […] einschließlich aller Probleme, die sich daraus bei unserem Versetzungssystem ergeben“, wie auch Konkurrenzen bei Eheschließung (zwischen Gemeinde und Ehemann) und Beanspruchung durch die Familie, angesprochen. Die Experten kommen zu dem Schluss, die Zulassung von Frauen „für das Amt der Pastorin“ zu befürworten. Das Verständnis für Andersdenkende wurde angemahnt. Da es sich bei den „Meldungen von Bewerberinnen“ um Ausnahmen handle, sollte nunmehr ein „rechtliche[r] Rahmen“ geschaffen werden, „auf Grund dessen dann die Einzelprobleme geklärt werden können“ (Klaiber et al., 8). Frauenordination und Gleichberechtigung in der Evangelisch-methodistischen Kirche 353 <?page no="354"?> Nachdem einige Frauen noch in der Probezeit ihren Dienst beendeten, wurde Sabine Schober 1989 als erste Frau in der SJK ordiniert. Sie studierte zuvor Theologie an den Universitäten in Tübingen und Straßburg. Im Gemeindedienst erlebte sie auch Menschen, die ihren Dienst als Geistliche „missbilligen“ und überzeugt waren, dass „Frauen nicht zu Ältesten ordiniert werden sollen“ (Thompson, 197). Nach sechsjährigem Gemeindedienst wechselte Schober 1993 in die Krankenhausseelsorge des methodistischen Diakoniewerks Martha-Maria in Nürnberg, ab 2011 nach Halle. Rosemarie Beisel (später Wenner) gehört zu den ersten, nun im Frauenanteil langsam wachsenden Studienjahrgängen des Theologischen Seminars der EmK in Reutlingen. Sie studierte dort von 1975 bis 1979 und wurde 1981 ordiniert. Nach Gemeindediensten und einer Amtszeit als Superintendentin wurde sie 2005 als erste Bischöfin der EmK in Deutschland gewählt. In ihrer Amtszeit war sie auch Präsidentin des internationalen Bischofsrats der UMC. Zudem wurden ihr Aufgaben in ökumenischen Gremien übertragen und sie war Mitglied im Vorstand der ACK sowie des Vorstands der Vereinigung Evangelischer Freikirchen, drei Jahre auch als deren Präsidentin. Bei Eintritt in den Ruhestand (2017) übernahm Wenner das Amt der „Genfer Sekretärin“ im Auftrag des World Methodist Council (WMC); die UMC ist eine von 80 Mitgliedkirchen. 2024 sind in der EmK in Deutschland von insgesamt 485 Pastor: innen 81 Frauen (16,7 %). Schlaglichter: Historische Hintergründe und Zusammenhänge John und Charles Wesley, ordinierte Pfarrer und maßgebliche Inspiratoren und Organisatoren der methodistischen Erweckungsbewegung innerhalb der Church of England, waren geprägt von der Erziehung ihrer frommen, gebildeten und couragierten Mutter Susanna. 1710/ 11 hielt sie Hausandachten, an denen in Abwesenheit ihres Mannes, dem Pfarrer in Epworth, nach ihren Angaben zwischen 200 und 300 Personen teilnahmen, dabei neben der Familie und den Hausangestellten zunehmend Menschen aus der weiteren Nachbarschaft. Sie sangen, lasen Psalmen und publizierten Predigten und folgten der Ordnung des Abendgebets der Church of England. Der diesbezüglichen Maßregelung ihres Mannes begegnete Susanna selbstbewusst, indem sie mit der ihr von Gott gegebenen Verantwortung für das Seelenheil der Mitmenschen argumentierte. Susanna erklärt ihr Handeln als „the honour of Almighty God the doing much good to many souls“ (Miller Schmidt, 26). 354 6. Methodisten <?page no="355"?> In der methodistischen Bewegung waren Frauen in der Überzahl. Frauen leiteten Kleingruppen mit Männern und Frauen und Sonntagsschulen; sie beteten und gaben Zeugnis von ihren Glaubenserfahrungen, nicht zuletzt bei Liebesfesten. Die Übergänge zum Predigen geschahen bisweilen gleitend. In der Sorge um Verletzung kirchlicher Ordnung der Church of England baten einige Frauen John Wesley um Rat. Die erste war Sarah Crosby, die 1751 Leiterin einer methodistischen Klasse wurde, sich dann aber einer wachsenden Hörerschaft gegenübersah. 1761 schrieb sie Wesley, ob sie gegen geltende Regeln verstoße. Sie habe ein Lied gesungen, gebetet und „told them part of what has the Lord done to myself, persuading them to flee from all sin“ (Chilcote 1991, 121). Wesley riet ihr, „calmly and steadily“ fortzufahren, gegebenenfalls eine Predigt oder aus seinen Anmerkungen zum Neuen Testament vorzulesen (WJW 27, 2015, 242). Ins Auge fällt ein sich auch später fortsetzendes Muster: Ermunterung von Frauen zum evangelistischen Reden mit Zeugnis und ,Ermahnung‘ der Zuhörenden bei gleichzeitiger Einschränkung des autonomen Redens mit der Empfehlung, von Männern verfasste Schriften vorzulesen. Wesley zog eine feine Grenze zwischen öffentlichem Reden und Predigen. Sein Rat an Sarah Crosby: „Never take a text; never speak in a continued discourse without some brake, about four or five minutes“ (Chilcote 1991, 130). In ihrem Tagebuch reflektierte Crosby ihr Handeln. Sie spürte dabei „deeply sensible of the presence of God“, dessen Gegenwart und Leitung sie bei ihrer Arbeit stärke (Chilcote 2001, 78 f.). Es drängte sie, öffentlich zu sprechen. Sie sah darin einen Akt des Gehorsams gegenüber Gott. Ähnliche Zeugnisse von Frauen sind aus Tagebüchern, Briefen und Memoiren belegt. Mary Bosanquet (ab 1781 Bosanquet Fletcher) eröffnete 1763 zusammen mir Crosby und Sarah Ryan ein Waisenhaus und eine Schule in Leyonstone / Essex nach dem erklärten Vorsatz, diese entsprechend des Kingswood-Prototyps und Halleschen Vorbildes aufzubauen (Chilcote 1991, 126). Sie veranstalteten wö‐ chentliche Gebetstreffen, die sich in Inhalt und Form ausweiteten. Bosanquets 1771 verfasster Brief an Wesley zur Verteidigung der Predigt von Frauen gilt als erste Schrift hierzu im Methodismus (Chilcote 1991, 299-304). Sie argumentierte - neben dem Hinweis auf biblische Vorbilder wie Prophetinnen oder auch die Jüngerinnen, die dem Auferstandenen begegnen und diese Botschaft verkündi‐ gen - mit dem Gehorsam von Frauen gegenüber ihrem ,persönlichen Ruf ‘. All das zusammenfassend erkannte Bosanquet eine ,außerordentliche Berufung‘ einzelner Frauen. Sie überzeugte Wesley, die Predigterlaubnis für Frauen in Einzelfällen ab 1761 zu erteilen. 1787 wurde Sarah Mallet (ab 1791 Boyce) als erste Frau im Methodismus offiziell in den Reisepredigerdienst aufgenommen. Sie erhielt eine schriftliche Frauenordination und Gleichberechtigung in der Evangelisch-methodistischen Kirche 355 <?page no="356"?> Bestätigung der Konferenz, der Versammlung der Reiseprediger und Leitungs‐ gremium der methodistischen Bewegung. Darin hieß es, dass die Konferenz von 1787 keine Einwände gegen ihre Predigttätigkeit habe, „so long as she continues to preach the Methodist Doctrine and attends to our Discipline“ (Chilcote 1991, 195). Als innerkirchliche Erneuerungsbewegung wurde die Ordination von den Wesleyan Methodists (WM) in Großbritannien bis 1836 nicht praktiziert. Die Aufnahme in die Jährliche Konferenz galt als Bevollmächtigung zum Verkündi‐ gungsdienst. Die Sakramente wurden in der Church of England empfangen. Bis zu Wesleys Tod 1791 wurden 42 Predigerinnen namentlich benannt. Nicht wenige Frauen bleiben allerdings unbekannt, wenn sie ihrer Berufung ohne Anspruch auf offizielle Bestätigung und ohne öffentlichen Widerspruch folgten. Andere predigten quasi ‚im Schutz der Ehe‘; ihr evangelistisches öffentliches Reden wurde als Frau eines Predigers akzeptiert - ein Modell, das auch im 19.-Jahrhundert in einigen methodistischen Kirchen weit verbreitet war. Nach Wesleys Tod verbot die Wesleyan Conference Frauen 1803 offiziell das öffentliche Predigen. Im Protokoll wurde das begründet: „1. Because a vast majority of our people are opposed to it. 2. Because their preaching does not at all seem necessary, there being a sufficiency of Preachers, whom God has accredited, to supply all the places in our Connexion with regular preaching.“ (Minutes of the Methodist Conference, 187) Sollte jedoch „any woman among us think she has an extraordinary call from God to speak in public“, so solle sie ihre eigenen Geschlechtsgenossinnen, „and those only“, ansprechen. Aber auch hierfür wurde eine offizielle Bestätigung formalisierend vorgegeben. Manche Predigerin wechselte daraufhin in eine andere christliche Gemeinschaft (z. B. zu den Quäkern oder den Primitive Methodists), andere fügten sich. Etwa 25 Frauen predigten weiterhin und wurden auch nicht daran gehindert. Zu langsamen Veränderungen trugen in den folgenden Jahrzehnten maßgeb‐ lich couragierte Frauen im amerikanischen Kontext bei. Sie hielten die Wider‐ stände gegenüber ihrem öffentlichen Verkündigungsdienst - trotz erwiesener Kompetenz und zunehmender beruflichen Qualifizierung - aus und machten beharrlich Eingaben an die Konferenzen. Bekannt ist Anna Snowden Oliver, die erste Methodistin, die 1876 einen Bachelorabschluss in Theologie an der Boston University School of Theology erwarb. Sie arbeitete sehr erfolgreich in einer Gemeinde als Lokalpastorin. Dennoch blieben ihre wiederholten Or‐ dinations-Anträge an die Konferenz der MEC, die sie zusammen mit Anna Howard Shaw, ebenfalls Absolventin der Boston University School of Theology, 356 6. Methodisten <?page no="357"?> stellte, erfolglos. Shaw wechselte daraufhin zur Methodist Protestant Church und wurde dort als erste Frau 1880 mit vollen Rechten ordiniert. Eine Vielzahl vergleichbarer Geschichten bezeugen atemraubende Zurück‐ weisungen bis - orientiert am konservativsten Partner - hin zur Einstellung praktizierter Frauen-Ordinationen bei Kirchenvereinigungen im Jahr 1939 und 1946. Um die Mitte des 19. Jahrhunderts bereiteten zwei Frauenbewegungen den Weg für den hauptamtlichen Dienst von Frauen. In Deutschland kam es durch geistliche Aufbrüche in methodistischen Ge‐ meinschaften zu Gründungen von drei methodistische Diakoniewerken: dem Bethanien-Verein in Frankfurt (BMK, 1874), dem Bethesdaverein für allgemeine Krankenpflege zu Elberfeld (EG, 1886) und dem Martha-Maria-Verein (Wes‐ leyanische Methodistengemeinschaft [WMG], 1889). Sie bildeten Frauen in der Krankenpflege aus, nahmen Frauen mit weiteren Berufen auf (Ärztinnen, Verwaltungskräfte) und gründeten diakonische Einrichtungen. Biografien be‐ legen, dass es sich bei diesen Diakonissen um Frauen handelte, die sich zur ganzheitlichen Verkündigung des Evangeliums durch Wort und Tat berufen wussten und einen Weg zur Ausübung ihrer Berufung im Raum der Kirche suchten. Die Diakonissenbewegung verbreitete sich über England auch im amerikanischen Methodismus (Chilcote / Schuler, 48-82). 1888 wurde der Beruf der Diakonisse offiziell von der Generalkonferenz der MC anerkannt. Zu den ersten Frauen, die 1924 als Lokalpastorinnen (,local elders‘ und ,local deacons‘) ordiniert wurden, gehören in den USA Diakonissen (Thompson, 24), während man in Deutschland zurückhaltend war. Die 1869 in Boston von Frauen gegründete WFMS sah ihre Aufgabe in der spirituellen und finanziellen Unterstützung von Frauen - sowohl in den Inneren Missionen als auch von Missionarinnen in Übersee. Nach Vorbild und im Kontakt mit der WFMS entstanden auch methodistische Frauendienste (in MK und EG) in Deutschland. Durch regelmäßige regionale Zusammenkünfte, Brief‐ wechsel und der Frauenzeitschrift „The Heathen Woman’s Friend“ bildete sich ein konstantes informelles Kontaktnetz zum Austausch von Berufungserfahren, Erkundung nötiger Unterstützung und zur Entwicklung neuer Aufgabenfelder (Chilcote / Schuler). Der Frauendienst in Deutschland trug die Verantwortung für Frauen in der Mission, deren Ausbildung und Lebensunterhalt er weitgehend finanzierte. Zudem trug er zur Finanzierung der theologischen Ausbildungsstät‐ ten bei. 1969 wurde dieser Zweig seiner Arbeit in die Behörde für Weltmission der EmK in Deutschland integriert. Frauenordination und Gleichberechtigung in der Evangelisch-methodistischen Kirche 357 <?page no="358"?> Quellen und Literatur Minutes of the Methodist Conference, from the First, held in London by the Late Rev. John Wesley, A.M. in the Year 1844, Vol. II. London 1863. Chilcote, Paul Wesley: John Wesley and the Women Preachers. Metuchen 1991. 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Angesichts dieser die bisherigen Ordnungen der Welt überwindenden Dimension erhalten nun auch Frauen einen ganz neuen Spielraum der Mitwirkung, weil auch auf sie der Geist ausgegossen wird (Stephenson, 6; Cooper, 77). Es ist eine Frau, Agnes Ozman, die im Kreis um Charles Fox Parham, dem ‚theologischen Vater‘ der Pfingstbewegung, in der Nacht auf den 1.1.1901 als Erste die Geistes‐ taufe mit Glossolalie empfängt (Synan, 122-125). Es ist ein Afroamerikaner, William Seymour, der die Azusa Street Erweckung (1906-1909) leitet und die Überwindung der Rassenschranken als das wichtigste Zeichen dabei deutet. Sein Leitungsteam besteht aus Schwarzen und Weißen Menschen, Frauen und Männern. Den Frauen werden keinerlei Beschränkungen auferlegt, sie predigen, segnen, senden und prophezeien (Cooper, 65; Robeck, 14), sodass in Bezug auf den frühen Pentecostalismus mitunter von einer ,womens religion‘ gesprochen wird (Alexander, 213). Der Hintergrund dieser egalitären Stoßrichtung ist bereits in der Heiligungsbewegung des 19. Jahrhunderts angelegt, aus der die Pfingstbewegung hervorging. Gerade unter Schwarzen evangelikalen Frauen hatte die Bekehrungserfahrung eine Art von „Demokratie der geretteten Seelen“ erzeugt und die Überzeugung gefestigt, dass Männer und Frauen auf der <?page no="360"?> gleichen geistlichen Stufe vor Gott stehen (McKay, 152). Da, wo man Schwarzen Frauen eine Ordination vorenthielt, kam es ab Ende des 19. Jahrhunderts in afroamerikanischen Kreisen der Heiligungsbewegung vermehrt zu von Frauen gegründeten Hauskirchen und Kirchen, in denen sie ihren Dienst ungehindert tun konnten (Cooper, 77). Julia W. Hutchins, die 1906 als neuen Pastor William Seymour in die von ihr gegründete Heiligungskirche nach Los Angeles rief, ist ein Beispiel dafür. Partizipation im Spannungsfeld zur paulinischen Geschlechterordnung Mit Abklingen der Azusa-Street Erweckung kam es einerseits zu einer Stagna‐ tion der anfänglichen Überwindung der Rassenschranken (Hollenweger, 24), andererseits war aber auch die Freiheit der Frauen, in leitender Position zu agieren, in vielen Pfingstkirchen rückläufig. In der afroamerikanischen PAW, einer Pfingstkirche des Oneness-Pentecostalismus, blieb die Frauenordination zwar unangetastet, aber die primäre Verantwortung der Frau in Ehe und Familie wurde nun wieder deutlicher betont. Eine Erklärung des ,executive boards‘ von 1920 machte deutlich, dass verheiratete ordinierte Pastorinnen nur mit Zustimmung ihres Mannes auf Dienstreisen gehen durften. Mit Rücksicht auf die eigenen Kinder durften Dienstreisen zudem in der Regel nicht länger als 30 Tage in Anspruch nehmen (Delgado, 165 f.). Die Assemblies of God führten zwar 1917 auch den Titel ‚Pastorinnen‘ für Frauen ein, bis 1935 durften sie jedoch keine Amtshandlungen vornehmen und auch danach blieb ihr Radius meist auf Ortsgemeinden beschränkt (Alexander, 216 f.). Nach dem Zweiten Weltkrieg nahm die Rückkehr zum Bild tradierter Rollen in den USA eher noch zu ( Johnson, 196). Erst angestoßen durch die Veränderungen der eher liberalen Mainline-Kirchen ab den 1960er Jahren trat die Frage der Frauenordination in den 1980er Jahren auch in evangelikalen und pentecostalen Kreisen wieder stärker in den Vordergrund. Der Weg zur Frauenordination im BFP Eine mit der afroamerikanischen Heiligungsbewegung vergleichbare Öffnung des Predigtamtes für Frauen hat es im Neupietismus Deutschlands um die Jahrhundertwende nicht gegeben. Aus den Gemeinschafts- und Allianzkreisen wurde der jungen Pfingstbewegung im Rahmen der Berliner Erklärung von 1909 vielmehr vorgeworfen, Frauen zu viel Raum in ihren Versammlungen zu geben (Giese, 99). Trotz deutlicher Zunahme des evangelistischen Dienstes von 360 7. Pfingstkirchen-/ -Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden <?page no="361"?> Frauen in der Zwischenkriegszeit kam es in der deutschen Pfingstbewegung vor und nach dem Zweiten Weltkrieg nur selten, und eher in Ausnahmefällen, zu gemeindeleitenden Funktionen von Frauen. Ganz ausgeschlossen waren sie aber nicht. Im BFP - bis 1982 ACD - wurde der Begriff ‚Pastor‘ ohnehin, infolge fehlender Körperschaftsrechte als Kirche, lange kaum verwendet. Man ordinierte Frauen ‚zum geistlichen Dienst‘, ohne eine genaue Bezeichnung zu verwenden. Meist wurden jedoch Amtshandlungen wie Taufe, Trauung oder Beerdigung von männlichen Kollegen oder Vertretern der Bundesleitung übernommen (Eisenlöffel, 157). Diese Praxis änderte sich erst im Zusammenhang mit der Verleihung der Körperschaftsrechte und der neuen Verfassung von 1982. Ein Präsidiumsbeschluss legte nun fest, dass Frauen nicht mit dem Titel ‚Pastorin‘, sondern mit der Bezeichnung ‚Pastoralassistentin‘ ordiniert werden sollten (Bote 1, 1999, 9). Der langjährige Präses des BFP (1972-1996), Reinhold Ulonska, veröffentlichte etwas später eine theologische Untersuchung zum Dienst der Frau. Darin interpretiert er die Aussage in 1Tim 2,12, die Frau solle nicht lehren und nicht über den Mann herrschen, als Hendiadyoin, als grammatisches Konstrukt, das mit zwei Begriffen ein und dieselbe Sache bezeichnet und erläutert (Ulonska, 57 f.). Der springende Punkt sei dabei weder das ‚Lehren‘ oder ‚Reden‘ als solches, sondern die Letztverantwortung, das entscheidende Wort. Paulus begründe die Zurückweisung letzterer nicht mit kulturellen Argumenten, sondern mit der Schöpfungsordnung. Auch an anderen Stellen ginge das Neue Testament wiederholt von der Unterordnung der Frau aus, wobei „Unterordnung“ nach Ulonskas Verständnis jedoch alles andere als „Zweitklas‐ sigkeit“ bedeute, vielmehr gehe es um eine Aufgabenteilung zwischen Mann und Frau (Ulonska, 47 f.). Kurz nach Auslaufen der Dienstzeit von Ulonska stieß Manfred Hofmann, der Studiendirektor des Theologischen Seminars des BFP, eine breitere Diskussion über das Thema ‚Dienst der Frau‘ an. In einer sechsteiligen Artikelserie setzte er sich im Organ des Seminars 1998/ 99 ausführ‐ lich mit dem biblischen Befund auseinander und kam zu einem von Ulonska abweichenden Ergebnis. Das „Schweigegebot“ in 1Kor 14,34 interpretiert er als „Schwatzverbot“ und sieht den Hintergrund der Anweisung in erster Linie in einer lokal bedingten Ordnungskrise, die durch kulturell angepasstes Verhalten behoben werden sollte (Bote 3, 1998, 9). Die grammatische Konstruktion in 1Tim 2,12 (das sogenannte Lehrverbot für Frauen) deutet er nicht, wie Ulonska, als Hendiadyoin. Den doppelten Imperativ von „nicht lehren“ und „nicht herr‐ schen“ versteht er vielmehr als adverbiale Konstruktion, wenn auch nicht im streng grammatischen Sinne. Was Paulus hier ablehne, wäre ein „herrschendes Leiten“ im Gegensatz zu einem vom christlichen Ethos her zu erwartenden Die Frauenordination und Gleichberechtigung im Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden 361 <?page no="362"?> „dienenden Leiten“ (Bote 3, 1998, 10). Darüber hinaus vermutet er im gesamten Abschnitt 1Tim 2,8-15 eine stark ortsbezogene, antignostische Stoßrichtung, die eine allgemein normative Verbindlichkeit nicht rechtfertige. In Bezug auf den übrigen neutestamentlichen Befund versteht er die Nichterwähnung von Frauen als Älteste nicht exklusiv, sondern eher inklusiv, da von Ältesten fast immer im Plural gesprochen wird, was prinzipiell Männer und Frauen einschließen kann (Bote 1, 1998, 8). Nach der öffentlich stark wahrgenommenen Artikelserie kam es zu verschie‐ denen Anträgen von Gemeinden und Regionen im BFP, die Bestimmungen zur Ordination von Frauen zu lockern (Karcher, 130). Anlässlich der Präsidiums‐ sitzung des BFP im November 2002 gab der Bundessekretär, Gerhard Oertel, bekannt, dass sowohl der Ausbildungsausschuss als auch das Kuratorium des Theologischen Seminars zum Ergebnis gekommen seien, die Frauenordination zuzulassen. Daraufhin beschloss das Präsidium, zu dieser Frage den Bundesrat einzuberufen, auf dem in vier verschiedenen Referaten das Thema entfaltet werden sollte. Eine Behandlung in den Regionen wurde ebenfalls erwogen, was dann, wenn auch nicht flächendeckend, in den folgenden Monaten stattfand (Protokoll 209, 11). Die Bundesratssitzung trat am Rande der Bundeskonferenz des BFP am 28./ 29.9.2003 zusammen. Auch Altpräses Ulonska sowie Vertreterinnen der Bun‐ desfrauenarbeit nahmen teil. Im Ergebnis einigte man sich auf die „[Frauen-]Or‐ dination mit Einzelfallprüfung“, ohne dabei eine quantitative Begrenzung oder eine strengere Prüfung als bei Männern festzulegen (Protokoll 217, 3). Um die Argumente für diese Entscheidung, die einstweilen noch nicht umgesetzt wurde, dem gesamten BFP mitzuteilen, vereinbarte man, zu einer Vorkonferenz einzuladen, die unmittelbar vor der Bundeskonferenz im September 2004 statt‐ finden sollte. In der vorbereitenden Präsidiumssitzung wurde festgehalten: „Die Vorkonferenz zum Thema ‚Frauenordination‘ ist eine Informationsveranstal‐ tung […]. Da das Präsidium über Ordinationen entscheidet, wird keine Abstim‐ mung erfolgen.“ (Protokoll 226, 3.1.) Die Vorkonferenz fand am 26./ 27.9.2004 statt. Dabei wurde das Thema in fünf Referaten entfaltet, wobei vier Referate einen zustimmenden und nur eins einen ablehnenden Charakter hatte. Der Pastor der Ecclesia Gemeinde in Ulm, Peter Schneider, der für die Gruppe der Ecclesiagemeinden sprach, vertrat im Wesentlichen die Position, die Reinhold Ulonska bereits in Buchform veröffentlicht hatte. Der Mann habe von der Schöpfung her eine Vorrangstellung vor der Frau. Das Verlangen der Frau, die gleiche Rolle einzunehmen, die Gott dem Mann zugedacht hat, erinnere an die Motivation beim Sündenfall mit ihren negativen Konsequenzen. Er lehne die These ab, die unterschiedlichen Rollenmuster, die auch in der Bibel sichtbar 362 7. Pfingstkirchen-/ -Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden <?page no="363"?> wären, wären nur „anerzogen“ und könnten ohne Schwierigkeit verändert werden. Vertauschung von Rollen und ihre negativen Folgen sehe er auch in Jud 1,6 (Engel verlassen ihre von Gott gesetzten Grenzen) oder in Röm 1,25-27 (praktizierte Homosexualität) (Schneider, 18 f.). Er warne davor, einer säkularen Propaganda auf den Leim zu gehen, die Hausfrauen zu „Heimchen am Herd“ abstempele, mit der Folge, dass kaum noch eine Frau daran interessiert sei, Mutter von drei oder gar vier Kindern zu werden. Dass Jesus zwölf Männer zu Aposteln berufen habe - und keine Frau! - sei zudem kein Zufall. Auch im Alten Testament sei der geistliche Dienst ohne Ausnahme Männern vorbehalten ge‐ wesen. Die Beschreibungen für den Ältestendienst zielten bewusst auf Männer, was angesichts zeitgenössischer, heidnischer Kultpraktiken von Frauen gerade keine Anpassung an die damalige Kultur darstelle. Es müsse vielmehr von einer bewussten Entscheidung gesprochen werden (Schneider, 27-29). Ausnahmen von der Regel erkennt Schneider aber auch im Hinblick auf das biblische Zeugnis an (Schneider, 25). Der neugewählte Vorsitzende der Volksmissionsgemeinden, Werner Fraas, ging in seinem Vortrag von einem vorwiegend kulturell und nicht normativ zu verstehenden Rollenbild der Frau im Alten und Neuen Testament aus. Während der sogenannte ‚erste Schöpfungsbericht‘ in Gen 1 ein partnerschaftliches Verständnis der Geschlechter zeichne, wolle der sogenannte ‚zweite Schöp‐ fungsbericht‘ in Gen 2-3 keine Vorrangstellung des Mannes implizieren. Dass Gott dem Mann die Frau als „Gehilfin“ geschenkt habe (Gen 2,18), verdeutliche keine assistierende Rolle der Frau, sondern - im Gegenteil - die Hilflosigkeit des Mannes (Fraas, 31). Diesen Standpunkt sieht er auch nicht durch die Aussagen von Paulus eingeschränkt. Dem Apostel ginge es nicht um ein unterschiedliches Rollenverständnis, sondern um die Bewahrung des Unterschiedes in Auftreten und Kleidung. Die Aussagen in 1Tim 2,13-15 interpretiert er zeitgeschichtlich und vermutet einen heidnisch-gnostischen „Evakult“ in Ephesus, der eine Dominanz der Frau zum Ziele hatte, den Paulus hier abwehre (Fraas, 33). Diese Sicht von 1Tim 2,13-15 teilt auch der Vizepräses des BFP, Dieter Hampel. Er interpretiert die Briefe an Timotheus und Titus, ähnlich wie auch die Johannesbriefe, in erster Linie als Abwehrschriften gegen den in die Kirche eindringenden Gnostizismus. Vor diesem Hintergrund müssten auch die Einzelaussagen jeweils gesehen werden. Da Gnostiker in ihrer Agitation bevorzugt auf Frauen zielten (vgl. 2Tim 3,6), geht er davon aus, dass die Frauen in Ephesus „Feuer und Flamme von dieser neuen [gnostischen] Lehre“ waren. Viele fühlten sich dadurch befreit von dem Joch der Ehe und von der Herrschaft des Mannes über sie (Hampel, 61). Paulus Argumentation in 1Tim 2,11-15 hat für ihn weniger ein „Lehrverbot“ zum Ziel, als vielmehr ein „Lerngebot“ Die Frauenordination und Gleichberechtigung im Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden 363 <?page no="364"?> (Hampel, 82)! Wenn Paulus betone, eine Frau solle in Stille und Unterordnung lernen (1Tim 2,11), dann sei das zunächst etwas sehr Fortschrittliches. Sie solle lernen und nicht unmündig bleiben. Wenn Paulus die Form des Lernens mit dem Begriff ὑποταγῇ (hypotage, Unterordnung) beschreibt, so sieht Hampel darin keine Anweisung für die Frau, sondern für den Mann. An dieser Stelle sei ὑποταγῇ (hypotage) so zu verstehen, dass das Lernen unter der besten Art von Anleitung geschehen solle. Männer müssten ihren Frauen Lernmöglichkeiten eröffnen (Hampel, 67). Ein Lehrverbot könne sich somit nur auf ungebildete Frauen beziehen (Hampel, 68). In einem zweiten Vortrag widmete sich Hampel dem ‚Schweigegebot‘ für Frauen in 1Kor 14,34-35. Wie Hofmann sieht er im ‚Schweigegebot‘ ein „Schwatzverbot“ (Hampel, 107 f.). Er begründet das mit dem dreimaligen ‚Schweigegebot‘ in 1Kor 14. Nicht nur die Frauen sollen schweigen, sondern auch die Zungenredner, wenn kein Ausleger da (1Kor 14,28) sowie der Redende, sollte jemand zugleich eine Offenbarung erhalten (1Kor 14,30). Da Paulus mit der Einladung an die ἀδελφοί (adelphoi, besser übersetzt als „Geschwister“) (1Kor 14,26), sich am Gottesdienst zu beteiligen, auch die Frauen meinte, kann er sie wenige Verse nachher nicht generell von der Beteiligung ausschließen. Das ‚Schweigegebot‘ könne daher nur als Anweisung gegen ungebührliches „Reden“, eben „Schwatzen“, verstanden werden (Hampel, 103-108). Wenn Pau‐ lus sein Schweigegebot durch den Hinweis auf das ,Gesetz‘ zu verstärken sucht, beziehe er sich nicht auf die Thora, sondern das Sittengesetz, das Schwatzen von Frauen im Gottesdienst für unschicklich hielt. Hampel kommt damit zum Schluss: „Dienen, auch der Dienst am Wort, ist in der Bibel keine Frage der Geschlechter, sondern der Berufung und Bevollmächtigung durch Gott“ (Hampel, 114). Der frühere Direktor des Theologischen Seminars des BFP, Richard Krüger, beleuchtet die historische Rolle von Frauen in der Heiligungs- und der frühen Pfingstbewegung. Erweckungszeiten seien historisch gesehen grundsätzlich von einer Tendenz geprägt, gesetzte Strukturen, Regeln und Ordnungen zu sprengen, auch in Bezug auf den Dienst der Frau. Während Frauen bereits in der Heiligungsbewegung „Ende des 19. Jahrhunderts einen stärkeren Status als je zuvor und auch noch Jahrzehnte danach“ hatten, ging die Zahl leitender Frauen ab etwa 1920 außerordentlich zurück (Krüger, 126 f.). Dafür macht er in Bezug auf die USA einerseits das Abebben der Erweckung verantwortlich und andererseits die heftige Kontroverse zwischen Fundamentalisten und Mo‐ dernisten in den 1920er Jahren. Bei Fundamentalisten führte der Dissens dazu, „[k]ulturgeprägte Aussagen der Bibel […] wieder stärker absolut“ zu setzen 364 7. Pfingstkirchen-/ -Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden <?page no="365"?> (Krüger, 128.). Krüger plädiert für eine Anerkennung von berufenen Frauen und impliziert eine entsprechende Ordination als folgerichtig (Krüger, 129 f.). Im Abschlussreferat plädiert der Seminardirektor des Theologischen Semi‐ nars, Günther Karcher, für eine Weite im Bund, die unterschiedliche Erkennt‐ nisse zur Frage des Dienstes der Frau aushalte. Diese Fähigkeit sei schon immer eine Stärke des BFP gewesen und hätte sich in theologisch deutlich schwerwiegenderen Fragen wie der Prädestinationslehre oder dem Befreiungs‐ dienst seit Jahren bewährt (Karcher, 133). Da weder Verfassung noch Richtlinien die Ordination von Frauen zum Dienst ausschließen würden und der BFP zudem keine Gemeinde zwinge, eine Pastorin anzustellen, sei es geboten, die Voraussetzungen für unterschiedliche Entscheidungen vor Ort möglich zu machen (Karcher, 135 f.). Dabei gälte für Männer und Frauen gleichermaßen: „Jede Ordination ist Einzelfallprüfung bei Männern und Frauen und sollte nur auf der Grundlage erkannter Gnade Gottes, wo Dienst durch ihn sichtbar bestätigt wird, geschehen“ (Karcher, 136). Im Anschluss an die Vorkonferenz und die folgende Bundeskonferenz kam es im Herbst 2004 zu zahlreichen Ordinationen von Frauen, die bis heute etwa 15 % aller Träger: innen von Dienstausweisen ausmachen. Größere Konflikte in dieser Frage sind seit 2004 nicht aufgetreten. Quellen und Literatur Protokolle 209, 217, 226, Präsidiumsprotokolle, BFP Archiv. Alexander, Estrelda: Women. In: Stewart, Adam (Hg.): Handbook of Pentecostal Christi‐ anity. DeKalb (Il) 2012, 213-220. 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Die Gründung der Quäker George Fox, ein Mitbegründer und der spirituelle Vater der Quäker, beabsich‐ tigte nie, eine neue religiöse Gemeinschaft oder Kirche zu schaffen. Er stellte fest, dass die Lehre der verschiedenen christlichen Kirchen im Gegensatz zum Leben der Gemeindemitglieder stand. Offenbarungen und Visionen stürzten den gelernten Schumacher, der auch als Schafhirte tätig war, mit 19 Jahren in eine Lebenskrise. 1648 kam er durch eine Audition zur Gewissheit, dass eine innere Salbung zur vollmächtigen Predigt nötig sei. Die Worte der Bibel bezeichnete er in seinem Tagebuch als „die Worte Gottes, aber nicht Gott, das Wort“ (Fleischmann-Bisten, 100). Damit entwickelte sich eine für das Quäkertum grundlegende Lehre, die sie bis heute von allen anderen christlichen Kirchen unterscheidet: „Die Erkenntnis, dass in jedem Menschen der ‚Same‘ oder die ‚Kraft Gottes‘, - das ‚innere Licht‘ ruht“ (Geldbach, 292). Fox konnte innerhalb weniger Jahre mehr als 3.000 Christ: innen aus den verschiedenen Richtungen des englischen Puritanismus gewinnen. Er gründete 1652 eine Gemeinschaft, die sich bald weltweit aus von Gott direkt gelehrten Laien entwickelte. Diese „Religiöse Gesellschaft der Freunde“, die sich anfangs „Freunde der Wahrheit“, „Verbreiter der Wahrheit“ und „Freunde des Lichts“ nannte, wurde wegen des angeblichen Zitterns ihrer Anhänger: innen auch als „Zitterer“ (Quakers) bezeichnet. <?page no="369"?> Die Rolle der Frau bei den Quäkern und die damit verbundene Religionsfreiheit Zusammen mit seiner Frau Margaret, die er 1669 heiratete, stärkte Fox die Rolle und die Aufgaben der Frauen in den neuen Gemeinschaften. Frauen wurden besondere Aufgaben bei Fragen der Ehe, Kindererziehung und Gemeindezucht übertragen. 1668 wurden schon Mädchenschulen gegründet. Alle Menschen sollten auf ihren „inneren Lehrer Jesus Christus“ verwiesen werden. Besondere Festtage oder feierliche christliche Handlungen wie etwa Sakramente wurden abgelehnt. Das ganze Leben wurde als Sakrament verstanden und alle Unter‐ schiede der gesellschaftlichen Schichten sollten aufgehoben werden. Damit war auch der Kampf für eine umfassende Gewissens-Religionsfreiheit verbunden. Diesen Forderungen folgten Haftstrafen und Todesurteile für Frauen und Män‐ ner. Das Ringen um die Religionsfreiheit war auch nach den Auswanderungen im 17. Jahrhundert in die nordamerikanischen Kolonien ein mühsamer Prozess, für dessen Erfolg vor allem das Lebenswerk des Quäkers William Penn genannt werden muss (Geldbach, 74-78). Die Quäker heute - Gleichstellung von Mann und Frau in jeder Hinsicht Gibt es weltweit heute etwa 250.000 bis 300.000 Mitglieder in der „Religiösen Gesellschaft der Freunde“, gehören ihr in Deutschland und Österreich nur 260 Personen an, die in Ausnahmefällen auch Mitglieder in einer evangelischen Landeskirche oder Freikirche sein können. Der Blick auf die Übersicht zu Fragen des Glaubens der Andachten, der Mitgliedschaften, des Aufbaus, der Gremien und Ämter bei den Quäkern heute macht deutlich, dass es in jeder Hinsicht keinerlei Unterschiede zwischen Frauen und Männern gibt. So heißt es in der „Ordnung des Zusammenlebens in der Religiösen Gesellschaft der Freunde (Quäker) - Deutsche Jahresversammlung“ vom November 1996 vor der Darstellung der Abschnitte über Glauben, Andacht, Ablauf von Versammlungen Anliegen, Art der Entscheidungsfindung und Beschlussfassung, Mitgliedschaft, Aufbau, Gremien und Ämter: „Es ist ein lebendiges Zeugnis der Freunde seit über 300 Jahren, dass Frauen und Männer in gleicher Weise am Leben der Freunde und am Dienst in der Religiösen Gesellschaft teilhaben. Worte wie ‚Freunde‘, ‚Quäker‘, ‚Schreiber‘ beziehen daher nach alter Quäkerart beide Geschlechter gleichermaßen ein. Deshalb werden diese Bezeichnungen wie Eigennamen gebraucht. Die weiblichen Endungen werden nur Gleichberechtigung von Frauen und Männern bei den Quäkern 369 <?page no="370"?> dann zusätzlich verwendet, wenn einzelne Personen, nicht Gruppen oder Ämter allgemein, bezeichnet werden.“ (Quäker heute in Deutschland und Österreich) Vor diesem Hintergrund erübrigt sich die Frage nach der Frauenordination bei den Quäkern in zweierlei Hinsicht: Erstens gibt es bei den Quäkern keine Ordination in das Amt des Priesters oder des Predigenden und zweites waren Frauen von Anfang an gleichberechtigt, so dass keine Entwicklung hin zur Gleichberechtigung zu verzeichnen ist. Quellen und Literatur Bernet, Claus: Das Quäkertum in Deutschland. Von den ersten Anfängen bis zum Kaiserreich. Hamburg 2016. Fleischmann-Bisten, Walter: Art. Fox, George (1624-1691). In: (ELThG 2) 2 2019, 100f. Geldbach, Erich: Freikirchen - Erbe, Gestalt und Wirkung (Bensheimer Hefte 70). Göttingen 2 2005. 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Gisa.Bauer@uni-koeln.de Anja Behrens, Pfarrerin und Referentin im Landeskirchenrat der Evangelischen Kirche der Pfalz. anja.behrens@evkirchepfalz.de Aneke Dornbusch, Dr. theol., wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Evangelisch-theo‐ logischen Fakultät der Universität Bonn. aneke.dornbusch@gmx.net Alexandra Eimterbäumer, Dr. theol., Theologische Referentin des Landeskirchenam‐ tes der Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe, Bückeburg. a.eimterbaeumer@lksl.de Judith Filitz, Dr. theol., Akademische Rätin am Lehrstuhl für Evangelische Theologie mit Schwerpunkt Biblische Theologie an der Universität Augsburg. judith.filitz@uni-a.de Klaus Fitschen, Dr. theol., o. Universitätsprofessor für Neuere und Neueste Kirchenge‐ schichte, Theologische Fakultät der Universität Leipzig. fitschen@uni-leipzig.de Walter Fleischmann-Bisten, Dr. theol., M.-A., ehemaliger Direktor des Konfessions‐ kundlichen Instituts des Evangelischen Bundes in Bensheim. walter.fleischmann-bisten@outlook.de Anja Funke, Pfarrerin des Evangelisch-Lutherischen Kirchspiels in der Lößnitz, Rade‐ beul. anja.funke@evlks.de Jolanda Gräßel-Farnbauer, Dr. theol., Pfarrerin der Kirchengemeinde Kirchberg. Jolanda.graessel-farnbauer@ekhn.de Daniel Heinz, Ph. D., Archivleiter i. R., lehrte Kirchengeschichte an der Theologischen Hochschule Friedensau bei Magdeburg. Daniel.Heinz@thh-friedensau.de Dagmar Herbrecht, Dr. phil., Landespfarrerin und Geschäftsführerin des Evangelischen Erwachsenenbildungswerk Nordrhein e.-V. herbrecht@eeb-nordrhein.de Carlotta Israel, Dr. des. theol., wissenschaftliche Mitarbeiterin am Fachbereich Kir‐ chengeschichte und Historische Theologie, Institut für Evangelische Theologie und Religionspädagogik, Universität Oldenburg. carlotta.israel@uol.de Uwe Kai Jacobs, Dr. jur., Kirchenoberrechtsdirektor i.-R., Honorarprofessor (entpflich‐ tet) Universität Mainz. dahlienfamilie@t-online.de Jürgen Kampmann, Dr. theol., em. Professor für Kirchenordnung und Neuere Kirchen‐ geschichte an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen. juergen.kampmann@uni-tuebingen.de <?page no="384"?> Laura-Christin Krannich, Dr. theol., Pfarrerin in Lutherstadt Eisleben und Lehrbeauf‐ tragte für Systematische Theologie an der Martin-Luther-Universität Halle-Witten‐ berg. laura.krannich@ekmd.de Stephan Linck, Dr. phil., Studienleiter für Erinnerungskultur und Gedenkstättenarbeit, Evangelische Akademie der Nordkirche. Stephan.linck@akademie.nordkirche.de Heidrun Mader, Dr. theol., o. Professorin für Evangelische Theologie und ihre Didak‐ tik-/ -Biblische Literatur und ihre Rezeption am Institut für Evangelische Theologie der Universität zu Köln. hmader1@uni-koeln.de Simone Mantei, Dr. theol., Pfarrerin und Lehrbeauftragte an der Goethe-Universität Frankfurt a.-M. simone.mantei@ekhn.de Kerstin Menzel, Dr. theol., derzeit Vertreterin der Professur für Praktische Theolo‐ gie, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg und Mitarbeiterin in der DFG-For‐ schungsgruppe „Sakralraumtransformation“, Universität Leipzig. kerstin.menzel@theologie.uni-halle.de Karin Oehlmann, Dr. phil., Pfarrerin der Evangelischen Kirchengemeinde Düssel‐ dorf-Gerresheim. karin.oehlmann@ekir.de Bernhard Olpen, Dr. phil., Pastor, Fachbereichsleiter für Historische Theologie am Theologischen Seminar Erzhausen, Leiter des Theologischen Ausschuss des BFP, (Senior)Pastor der FOKUS Kirche (Sitz in Düsseldorf). Bernhard.Olpen@bfp-ausbildung.de Martin Rothkegel, Dr. phil., Dr. theol. habil., Professor für Geschichte des Christentums, Theologische Hochschule Elstal. martin.rothkegel@th-elstal.de Kornelia Sammet, Dr. phil., Religions- und Kultursoziologin. kornelia.sammet@uni-leipzig.de Rajah Scheepers, Dr. theol., Hauptpastorin der Deutschsprachigen Gemeinde Kopen‐ hagen und apl. Professorin für Kirchengeschichte, Philipps-Universität Marburg.-Raj ah.Scheepers@uni-marburg.de Cornelia Schlarb, Dr. theol., Konvent evangelischer Theologinnen in der BRD e.-V. coschlarb@gmx.de Astrid von Schlachta, Dr. phil., Arbeitsstelle Theologie der Friedenskirchen, Universität Hamburg, und Mennonitische Forschungsstelle Weierhof. Astrid.von-Schlachta@posteo.de Ulrike Schuler, Dr. phil., Prof. em. für Kirchengeschichte und Ökumenik, Theologische Hochschule Reutlingen. ulrike.schuler@th-reutlingen.de Susanne Schuster, Dr. theol., habil., Lehrbeauftragte im Fach Kirchengeschichte am In‐ stitut für Evangelische Theologie der Universität Kassel. susanne.schuster@posteo.de Doris Semmler, Pfarrerin i. R., Pfarrstelle Roffhausen-Middelsfähr der Evangelisch-Lu‐ therischen Kirchengemeinde Schortens. doris.semmler@gmx.de 384 Autor: innenverzeichnis <?page no="385"?> Peter Vogt, Dr. theol., Studienleiter der Evangelischen Brüder-Unität, Herrnhut. studienleiter@ebu.de Bettina Wischhöfer, Dr. phil., Kirchenarchivoberrätin, Leiterin des Landeskirchlichen Archivs Kassel der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck. bettina.wischhoefer@ekkw.de Auguste Zeiß-Horbach, Dr. theol., Pfarrerin in Grub am Forst und Lehrbeauftragte an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau. auguste.zeiss-horbach@augustana.de Autor: innenverzeichnis 385 <?page no="386"?> Personenverzeichnis Ahmels, Antje 1927-1966; -185 Albrecht, Evelin geb. 1946; -251 Alt, Karl 1897-1951; -154 Alterhoff, Roswitha geb. 1945; -202 Althaus, Hans-Ludwig geb. 1936; -173 Althausen, Dagmar geb. 1959; -166 Amme, Elfriede → siehe Fischer, Elfriede-106 Arends, Hans-262 Arnold, Gabriele geb. 1961; -314 Arnold, Ulrike geb. 1950; -347 ff. Aschoff, Elisabeth von 1904-2004; -277 Asmus, Elisabeth 1900-1992; -226, 228 Asmus, Heilgard geb. 1958; -169 Bader, Claudia 1900-1974; -197 f., 200 Baldauf, Ingeborg geb. 1956; -339, 341 f. Barth, Carola 1879-1959; -52, 97, 103, 110, 277 Barth, Karl 1886-1968; -63, 127 Bast, Helga-166 Baumgarten, Margit; 1954-115 Beck, Julius 1887-1962; -312 Becker, Ingeborg 1910-1983; -112 f., 142, 176 Begemann, Augusta 1890-1973; -98, 209 Beisel, Rosemarie, verh. Wenner geb. 1955; -354 Beisenherz, Christiane 1919-1991; -198 Bender, Julius 1893-1966; -150 f. Bender, Karl 1881-1961; -149 Bengs, Ute-298 Bertinetti, Ilse 1913-1978; -23 Beste, Berthold Niklot 1901-1987; -227 f. Biber, Charles 1918-2015; -269 Biedermann, Ilse-113 Billigmaier, Anna-348 Bitz, Hilde 1929-2017; -147-150, 152 Block-von Schwartz, Ulrike 1938-2021; -176 Blümel, Walter 1914-1995; -172 Blut, Gisela-172 Bobert, Sabine geb. 1964; -240 Bodenstein, Roswitha geb. 1927; -286 Boedeker, Elisabeth 1893-1980; -97 Bölte, Ilse → siehe Thon, Ilse-104 Booth, Catherine → siehe Mumford, Catherine-334 ff. Booth, William; 1829-1912-336 Booth, William 1829-1912; -335 Bosanquet, Mary, verh. Bosanquet Fletcher 1739-1815; -355 Bosanquet Fletcher, Mary → siehe Bosanquet, Mary-355 Bosse, Wilhelm 1896-1970; -172, 174 Böttcher, Christiane-172 Böttger, Gertrud-172 f., 175 Bourbeck, Christine 1894-1974; -112, 165, 216, 281 Boyce, Sarah → siehe Mallet, Sarah-355 Brauer, Mechthild geb. 1926; -172-175 Braun, Margarethe 1893-1966; -222, 224 Braun, Walter 1892-1973; -164 Brenner, Eva 1911-1993; -149 Brinckmeier, Rudolf 1906-1986; -175 Brinkmann, Heinrich-172, 304 Brock, Hanna 1909-1978; -248 f. Bruckner, Liesel 1912-1999; -156, 159, 161 Brunner, Peter 1900-1981; -21-25, 41-44, 54, 63, 65, 106, 127, 129, 131, 150, 165, 184 f. Brunotte, Heinz 1896-1984; -118, 185, 257 Buchheister, Margarethe „Gretchen“, verh. Krönig 1885-1946; -221 Buitkamp, Gertrud geb. 1938; -266 f. Buitkamp, Wilhelm 1900-1967; -263 <?page no="387"?> Bultmann, Rudolf 1884-1976; -132 Burmann, Anneliese 1903-1988; -148 Campenhausen; Alex Freiherr von geb. 1934; -298 Conring, Adelgunde, verh. Stackmann 1927-2014; -262 f., 270 Conring, Gesa 1926-1996; -205, 261, 263 Contag, Luise 1924-2023; -180 Crome, Anke-296 f., 299 Crosby, Sarah 1729-1804; -355 Cucuel, Helene 1906-1995; -148 f. Cunow, Dietlinde 1931-2023; -114 Cynkiewicz, Rosemarie 1936-2024; -113, 164 Daasch, Margarete 1908-1993; -183 Dibelius, Martin 1883-1947; -147, 270 Diem, Anneliese 1903-1988; -104, 311 Diestelmann, Jürgen 1928-2014; -173 Dietzfelbinger, Hermann 1908-1984; -128, 130, 158 ff. Doemich, Magdalene 1904-1982; -197 f. Dohm, Hedwig 1831-1919; -62, 68, 167 Doth, Rhoïnde geb. 1963; -343 Drechsler, Adolf 1889-1970; -223 Drews, Johannes Heinrich 1909-1987; -221 Dröge, Markus geb. 1954; -168 Dürr, Ingeborg-Charlotte, verh. Neubeck geb. 1936; -172 Ebert, Paul 1865-1944; -132 Edeling-Unger, Anne 1934-2017; -176 Erdmann, Martin 1896-1977; -172, 174 Erhart, Hannelore 1927-2013; -11, 96, 111, 114 Eyl, Meta 1893-1952; -110, 182 Falcke, Heino geb. 1929; -165 Faulhaber, Doris 1907-1991; -148-151, 192 Fehrs, Kirsten geb. 1961; -241 Feuerstein, Felicitas 1912-2001; -149 Fischer, Angelika geb. 1933; -113 Fischer, Elfriede verh. Amme 1898-1979; -98, 208 Fleisch, Paul 1878-1962; -155 Foth, Helmut geb. 1948; -347 Fox, Margaret 1614-1702; -359, 368 f. Fraas, Werner-363 Frank, Ilse 1931-2010; -151 Frank, Irmgard-257 Fränkel, Joachim 1909-1996; -166 Fredrichsdorff, Ilse 1913-1945; -163, 168 Freiling, Elisabeth 1908-1999; -279 Fuchslocher, Doris 1925-1994; -198 f. Fuehrer (Führer), Ruth 1902-1966; -107 Funke, Erich 1900-1975; -11, 128, 273, 287 Füß, Lieselotte 1919-2004; -149 Gallenkamp, Hanna geb. 1926; -198 f. Gassmann / Gaßmann, Doris geb. 1911; -172, 175 Gauer, Irmgard geb. 1931; -257 Geisendörfer, Ingeborg 1907-2006; -158 George Fox 1624-1691; -368 f. Gerhard, Else → siehe Huhndorf, Else 141 Gerhard, Werner 1910-1995; -141 Geß, Johannes gest. 1965; -200 Giem, Erika, verh. Ilschner-172 Gill, Christine geb. 1934; -342 Gillet, Margarete „Grete“ 1895-1970; -97, 147-150 Glage, Max 1866-1936; -220 Glitscher, Gudrun 1911-1965; -149 Globig, Christine geb. 1961; -55, 66 Gnauk, Friedel-172 Goltzen, Herbert 1904-1979; -250 Gombert, Katharina 1903-1986; -221 Personenverzeichnis 387 <?page no="388"?> Graf, Friedrich Wilhelm geb. 1924; -71 Grams, Hildegard 1929-2007; -351 f. Gremmels, Heinrich 1913-1977; -175 Grethlein, Christian geb. 1954; -72 Grimme, Gertrud 1909-2005; -167 Grosch, Annemarie → siehe Schilling, Annemarie-113, 225, 236, 245 Grüneke, Christel geb. 1941; -352 Gschlössl, Ina 1898-1989; -52, 103, 110, 277 Gude, Birgit-297 Gunkel, Hermann 1862-1932; -21 Haake, Milly 1900-1974; -304 ff. Haartman, Hedvig von 1862-1902; -336 Haas, Erna, verh. Schlier 1896-1988; -109 Haase, G.-141 Haase, Waldemar 1890-1988; -235 Hahn, Gudrun-172, 175 Hahn, Werner 1899-1988; -238 Hamann, Dorothea-Sophie 1903-1992; -172 f. Hampel, Dieter 1940-2024; -363 f. Hanner, Ruth 1912-1946; -222 Hanselmann, Johannes 1927-1999; -160 Häpke, Delia 1927-2023; -174 Harbsmeier, Götz 1910-1979; -260 Härle, Wilfried geb. 1941; -67 Harnack, Adolf von 1851-1930; -30, 163, 168 Harsch, Gertrud 1914-2003; -149 Härter, Ilse 1912-2012; -11, 102, 107, 163, 168, 277 f., 311 Haselberg, Jutta von geb. 1926; -231 Haseloff, Elisabeth 1914-1974; -129, 157, 223, 232 f., 236, 313 Hausen, Karin geb. 1938; -54, 86 Häusler, Hannelore geb. 1935; -283 Hege-Galle, Barbara-347 Heidland, Hans-Wolfgang 1912-1992; -151 Heiland, Dorothea geb. 1948; -114 f. Heinsius, Maria 1893-1979; -107, 147 Heintze, Gerhard 1912-2006; -174 ff., 184, 186, 251, 297 Held, Heinrich 1897-1957; -279 Henry, Marie-Louise 1911-2006; -226 Herlyn, Gerrit 1909-1992; -261 Hermann, Luise geb. 1904; -148, 158, 221, 261, 265 Herntrich, Volkmar Goebell Martinus 1908-1958; -224 Herrenbrück, Walter 1910-1978; -261 f., 264 ff., 272 Hess, Hans-Erich 1904-1982; -190 ff. Heubach, Joachim 1925-2000; -128, 132, 173, 237 ff., 294-299 Heubach-Gundlach, Birgitta 1957-2017; -239 Heyd, Erika 1898-1990; -148 Hild, Helmut 1921-1999; -194 Hildebrand, Christel geb. 1935; -115 Hilmes, Karl 1907-1957; -198 Hobom, Wilhelm 1911-1988; -172 f. Hoffer, Margarethe 1906-1991; -311 Hoffmann-Aleith, Eva 1910-2002; -164 Hofmann, Beate geb. 1963; -202 Hofmann, Manfred-361 Hollweg, Walter 1883-1974; -260, 272 Holzäpfel, Johanna 1904-1993; -253 Homeyer, Gerd von-238 Höpken, Heinrich 1909-2005; -251 Hornig, Ernst 1894-1976; -166 Horstmeyer, Heinrich 1883-1970; 264, 272 Hossius, Hans 1906-1974; -265 Howard Shaw, Anna 1874-1919; -356 f. Huhnke, Hans Joachim-228 Hunsche, Klara 1900-1979; -107 Hutchins, Julia W.-360 388 Personenverzeichnis <?page no="389"?> Ihmels, Elisabeth geb. 1932; -291 Jablonski, Daniel Ernst 1660-1741; -339 Jacob, Benno 1862-1945; -22, 82 Jacobi, Gerhard 1891-1971; -23, 155 Jepsen, Maria geb. 1945; -121, 130 f., 240 Jonas, Ilse 1900-1997; -286 f. Junge, Hermann 1884-1953; -221 Jungklaus, Sieghild 1915-2010; -113, 164, 167 Jursch, Hanna 1902-1972; -97 Kaestner, Christine (Reents) geb. 1934; -248, 250 Kammerer, Ernst-Heinrich 1910-2004; 174 Karcher, Günther-362, 365 Karle, Isolde geb. 1963; -63 f., 70, 72 Käßmann, Margrit geb. 1958; -187 Kaulitz, Jürgen 1922-2012; -175 Kauthold, Magdalena, verh. Köngeter 1912-1996; -240 Kempgen, Margrit geb. 1950; -166 Kersten, Ilse-97, 163 Kimm, Minna 1910-1984; -182 Kinder, Ernst 1910-1970; -173 Kirschbaum, Charlotte von 1899-1975; -127 Kissel, Otto Rudolf 1929-2022; -193 Klügel, Eberhard 1901-1966; -184 Klußmann, Uwe geb. 1937; -249 Köbberling, Ingeborg 1930-1982; -201 Koch, Marianne 1930-2020; -208, 314 Kohlschütter, Margarete-221 Kölbing, Gottfried 1880-1961; -222 Köngeter, Magdalena → siehe Kauthold, Magdalena-240 Kortheuer, August 1868-1963; -189 Krönig, Margarethe → siehe Buchheister, Margarethe „Gretchen“-221 f. Krüger, Richard-364 f. Kühlewein, Julius 1873-1948; -148 Kühn, Helga-Maria geb. 1933; -226 Kunert, Sophie, verh. Benfey-Kunert 1896-1960; -97 f., 220 Kutzer-Laurien, Lona geb. 1929; -167 Lang, Friedrich 1913-2004; -314 Lange, Andrea geb. 1958; -344 Langenohl, Wilhelm August 1895-1969; -280 Lassner, Herbert-262 Lau, Franz 1907-1973; -285 Lauber, Ruth 1910-1989; -106 f., 285 Laucht, Lydia geb. 1952; -115 Laudien, Ingrid 1934-2009; -113, 167 Lauerer, Hans 1884-1953; -155 Lehmberg, Wilhelm-172 Lehming, Sigo 1927-2021; -238 Lenk, (Annette-)Christine geb. 1960; -251 Lepsius, M. Rainer 1928-2014; -89 Lerche, Johann-Heinrich 1920-1997; -173 Lichdi, Elfriede 1926-2023; -345-349 Lichti, Anita geb. 1943; -344 f. Lieberg, Hellmut 1926-1972; -173 Lilienfeld, Fairy von 1917-2009; -159 Lilienfeld-Toal, Olga von geb. 1942; -114, 260 Lilje, Hanns 1899-1977; -173, 183, 185 Lütke, Ingrid 1931-2009; -240 Mack, Elisabeth 1902-1965; -310 Mager, Inge geb. 1940; -226 Makowski, Ruth 1905-1990; -104 Mallet, Sarah, verh. Boyce 1764-1846; -355 Mandel, Rosemarie 1916-1987; -235 Margenfeld, Dorothea geb. 1939; -314 Marschall, Marie von 1862-1949; -147 Marx, Annemarie gest. 2009; -172, 175 Personenverzeichnis 389 <?page no="390"?> Matern, Erika 1909-1995; -165 Mawick, Gudrun geb. 1964; -251 Mayer, Hellmuth 1895-1980; -236 f. Meier-Hoth, Karin-297 Meinhold, Dorothea geb. 1943; -353 Meiser, Hans 1881-1956; -117, 154 f., 158 Melanchthon, Philipp 1497-1560; -66 Merz, Georg 1892-1959; -154 Mestern, Ruth 1910-1955; -222 f. Metzger, Ludwig 1902-1993; -192 Meyer, Annemarie 1909-2002; -149 Meyer, Dietgard geb. 1922; -198 Meyer, Heinrich 1904-1978; -173, 232 f. Meyer, Ingrid, verh. Meyer-Runkel geb. 1939; -269, 271 Meyer, Klaus-142 Michelmann, Gertrud geb. 1944; -353 Mielke, Ruth 1911-1999; -90, 142, 306 Mitbach, Dora, verh. Schneider 1916-2001; -237 Möbius, Ramona Eva geb. 1965; -144 Molkenteller, Eva Maria 1911-2006; -104 Morys, Franz Julius Ernst 1889-1945; -234 Müller, Gerhard geb. 1929; -176 Müller, Martin 1903-1989; -140 Müller-Osten, Kurt 1905-1980; -200 Mumford, Catherine, verh. Booth 1829-1890; -335 f. Nagel, Renate, verh. Hübner-113 Natt, Maria geb. 1955; -202 Nerpel, Paula Maria, verh. Lange 1906-1986; -106 f., 210 Neubeck, Ingeborg-Charlotte → siehe Dürr, Ingeborg-Charlotte-175 Neuwerth, Sigrun geb. 1957; -168 Niemöller, Martin 1892-1984; -126, 192 Nitschmann, Anna, verh. von Zinzendorf 1715-1760; -339 Noelle Faure, Marie, verh. von der Recke geb. 1952; -347 Nold, Lieselotte 1912-1978; -158 Noller, Annette geb. 1962; -314 Nordholt, Gerhard 1920-1994; -261, 264 f., 267-271 Nothacker, Kathrin geb. 1965; -314 Nuber, Annette geb. 1940; -251 Oberbeck, Elsbeth 1871-1944; -97, 146 f. Oehlke, Eva 1893-1970; -97 Oertel, Gerhard 1915-2004; -362 Ozman, Agnes 1870-1937; -359 Palmer, Phoebe 1807-1874; -335 Papke, Traute gest. 2004; -180 Parham, Charles Fox 1873-1929; -359 Paulsen, Adalbert 1889-1974; -235 Paulsen, Anna 1893-1981; -65 f., 107, 199, 234 Pautke, Johannes 1888-1955; -232 Penn, William 1644-1718; -369 Peschken, Otto geb. 1922; -263 Pfaffendorf, Elfriede-172, 177 Pfister, Maria 1932-2001; -131 Pflaum, Lienhard 1927-2018; -314 Pietrusky, Edith 1900-1973; -107 Pietzcker, Eduard Hagen 1895-1970; -221 Pille, Ruth 1923-1985; -273 f. Pilsach, Laura Charlotte Freiin Senfft von 1897-1975; -230 Poelchau, Harald 1903-1972; -163 Procksch, Otto; 1874-1947-22 Queckbörner, Marianne geb. 1954; -193 Raab-Zerger, Ruth-345 Rad, Gerhard von 1901-1971; -21 f. Radke, Ursula 1933-2010; -142, 166 390 Personenverzeichnis <?page no="391"?> Railton, George Scott 1890-1894; -336 Ramsauer, Helene 1905-2001; -249 Rathke, Heinrich 1928-2024; -228 Reichle, Erika 1939-1993; -80, 90, 114, 311, 314 Reiffen, Hannelore 1906-1985; -163, 168, 278 Reinhard, Ludwig-257 Reuter, Anette geb. 1939; -114 f., 144 Rinecker, Theresa geb. 1964; -167 Ritter, Karl-Bernhard 1890-1968; -200 f. Rivuzumwami, Carmen geb. 1961; -314 Roberts, Sandra-324 Roch, Esther 1929-2021; -353 Rohleder, Käthe 1910-1995; -161 Rönck, Hugo 1908-1990; -240 Rosenberg, Alfred 1893-1946; -53 Rübens, Annemarie 1900-1991; -52, 110, 277 Rühlings, Margarete 1909-1975; -197 Runkel, Reinhard-267, 269, 271 Rupp, Margit 1955-2017; -314 Rüß, Ulrich geb. 1943; -175 Ruthsatz, Dorothea geb. 1957; -344 Ryan, Sarah 1724-1768; -355 Salinger, Renate geb. 1933; -291 Salm, Anneliese 1931-2018; -139, 143 f. Sattler, Waltraud 1925-2012; -151 Schäfer, Gertrud 1897-1987; -98, 107, 208 f. Schaller, Theodor 1900-1993; -230, 255 f. Scharf, Kurt 1902-1990; -105, 163, 168, 278 Scherer, Renate 1910-2001; -149 Schilling, Maria Elisabeth 1929-2012; -186 Schindelin, Frieda 1895-1998; -279 f. Schlatter, Theodor 1885-1971; -311 Schlier, Otto 1864-1945; -147 Schlotheim, Hans-Hartmann Freiherr von 1910-1991; -200 Schmidt, Elisabeth 1893-1977; -255, 257 Schmidt, Hans 1902-1992; -248, 251 Schmidt, Lydia 1897-1946; -310 Schmitz, Elisabeth 1893-1977; -107 Schnebele, (Christian) Adolf 1922-2005; -346 Schneider, Dora → siehe Mitbach, Dora-237 Schneider, Peter-362 Schober, Sabine geb. 1960; -354 Schoen, Gertraud; 1920-156 Scholz, Lina 1911-1997; -286 ff. Schüle, Lotte, verh. Spitta 1906-1981; -247 Schultz, Charlotte 1906-1987; -178-181 Schulz, Irene 1918-1965; -143 Schulze, Robert-172 Schümer, Aenne 1904-1982; -52, 104, 110, 277 Schuster, Margarete 1899-1978; -129, 165, 222 Schwarzhaupt, Elisabeth 1901-1986; -117 Sebastian, Charlotte 1908-1961; -286 f. Seebaß, Hans Eduard 1894-1957; -171 f. Sehnert, Käthe 1908-1996; -253 Senghaas-Knobloch, Eva geb. 1942; -96, 164 Seymour, William J. 1870-1922; -359 f. Sievert, Anneliese, verh. Weigt 1931-2016; -352 Siltz, Elisabeth geb. 1931; -198 Slenczka, Reinhard 1931-2022; -54, 131 f. Snowden Oliver, Anna 1840-1892; -356 Soden, Kristine von geb. 1949; -96 Sörensen, Heidi 1934-2021; -314 Specht, Elisabeth 1912-2002; -198, 201 Spitta, Lotte → siehe Schüle, Lotte-180, 247 Stadtland, Tjarko 1937-2019; -266 f., 269, 271 Personenverzeichnis 391 <?page no="392"?> Stadtland-Neumann, Hiltrud → siehe Neumann, theol. Hiltrud-267 ff., 271 Stählin, Wilhelm 1883-1975; -247 Staritz, Katharina 1903-1953; -107, 197 Stechbart, Karl Wilhelm-251 Stehfen, Elisabeth 1908-1970; -200 f. Steinhoff, Karl-251 Stempel, Hans 1894-1970; -142, 255, 258 Stöcklin, Marlene 1911-1982; -149 Stracke, Hildegard 1908-1973; -247-250 Strackmann, Friedemann-263 Stroh, Otto 1894-1959; -192 Studemund, Elisabeth → siehe Theine, Elisabeth-263 Sudhoff, Anneliese 1909-1984; -222 Thaut, Rudolf 1915-1982; -327 Theine, Dorothea, verh. Peschken 1929-2015; -260 f., 263 f. Theine, Elisabeth, verh. Studemund 1931-2018; -261, 263 Theine, Oskar 1899-1990; -263 Thomas-335 Thönes, Adelheid 1875-1939; -146 Timm, Marianne 1913-1993; -222 f., 226 Töllner, Irma, verh. Wintermann 1907-1986; -247 Treplin, Hans Gustav 1884-1982; -236 Trillhaas, Wolfgang 1903-1995; 63, 65, 183 Trute, Maria 1906-2001; -107 Tügel, Franz 1888-1946; -103, 133, 220-224 Türck, Ulrike 1900-1997; -99 Ulonska, Reinhold 1931-2021; -361 f. Vanags, Jānis geb. 1958; -55 Veit, Friedrich 1861-1948; -154 Vellmer, Erich 1910-1990; -202 Vogel, Gisela geb. 1938; -283 Vogel, Irmgard 1907-1994; -264 Vogt, Ilse 1927-2024; -228 Vogt, Johannes 1883-1973; -342 Voigt, Irmgard, verh. Daugs 1908-1988; -247 Voigt, Martha 1897-1970; -204 Volkmann, Sigrid 1931-2015; -66, 143, 282 Volz, Leonore geb. 1913; -90, 310 f., 313 Wagner, Dorothee geb. 1964; -144 Ward, Kay Lynaugh geb. 1942; -342 Warmers, Erich 1925-2000; -173 Weber, Max 1864-1920; -85, 89 Weber, Otto 1902-1966; -265 Weber, Werner 1904-1976; -249 Wedel, Ruth-344 ff. Wedemeyer, Max 1911-1994; -172, 175 Wehmeyer, Heide-180 Weigle, Maria 1893-1979; -111 Weigt, Anneliese → siehe Sievert, Anneliese-352 Weller, Maria 1893-1976; -303 Welter, Emmi 1887-1971; -281 Wendland, Heinz-Dietrich 1900-1992; -64, 251 Wenner, Rosemarie → siehe Beisel, Rosemarie-354 Werner, Anita Irmgard-139, 144 Wesley, Charles 1707-1788; -354 Wesley, John 1703-1791; -334, 354 ff. Wesley, Susanna 1669-1742; -354 White, Ellen G. 1827-1915; -319 White, James 1821-1881; -321 Wiedemann, Hildegard-349 Winckler, Michael geb. 1941; -299 Winnecke, Maria 1898-1985; -148 Wintermann, Gerhard 1911-1996; -251 Wischer, Frida-250 Witte, Karl 1893-1966; -224 f. 392 Personenverzeichnis <?page no="393"?> Witte, Max 1840-1926; -171 Wölber, Hans-Otto 1913-1989; -225 Wulz, Gabriele geb. 1959; -314 Wunderlich, Friedrich 1896-1990; -352 Wunderlich, Maria 1910-1980; -352 Wüst, Dorothee geb. 1965; -253 Wüstemann, Adolf 1901-1966; -201 Zahn-Harnack, Agnes von 1884-1950; -51 f., 168 Zell, Katharina 1497/ 48-1562; -348 Ziegler, Renate geb. 1932; -201 Zinzendorf, Graf Nikolaus Ludwig von 1700-1760; -338 f. Zöll, Hans-193 Züchner, Hermann-261, 265 Personenverzeichnis 393 <?page no="394"?> ISBN 978-3-381-13431-1 Die Geschichte der Frauenordination in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen setzt sich aus einer Fülle von Geschichten der Frauenordination zusammen. Jede evangelische Landeskirche und jede Freikirche in Deutschland hat die Gleichstellung von Frauen und Männern im geistlichen Amt unter anderen Gesichtspunkten, in jeweils unterschiedlichen Zeiträumen und Etappen vorangetrieben und umgesetzt. Das Handbuch stellt diese Geschichten erstmalig in ihrer Gesamtheit nebeneinander dar und bietet für theologisch Interessierte und kirchliche Mitarbeitende einen Überblick über die Entwicklungen hin zur Frauenordination in allen Landeskirchen und Freikirchen in Deutschland. Den Geschichten der Frauenordination sind Beiträge zur Gleichstellung von Frauen und Männern aus Perspektive der theologischen und religionswissenschaftlichen Fächer vorangestellt. Die einzelnen Artikel sind von Expert: innen verfasst, die mit der jeweiligen regionalen und kirchlichen Spezifik vertraut sind.