<?page no="0"?> 30 Die Spannung zwischen Nähe und Ferne des Göttlichen beschäftigt Menschen seit jeher. Meister Eckhart, einer der faszinierendsten Denker des Mittelalters, geht einen radikalen Weg: Er löst die Trennung zwischen Gott und Welt auf, ohne ihre Unterschiede zu verwischen. Die vorliegende Arbeit erklärt, wie Eckhart Transzendenz und Immanenz zugleich denkt - als unvermittelte Einheit. Sie vergleicht dieses Denken erstmals systematisch mit dem Daoismus, einer chinesischen Philosophie, die ebenfalls das Absolute jenseits aller Begriffe sucht. Der interkulturelle Vergleich eröffnet neue Perspektiven auf Mystik, Ethik und spirituelle Praxis. Das Buch richtet sich an philosophisch, religiös und kulturell interessierte Leser: innen, die grundlegende Fragen nach Sinn, Weltbezug und innerer Freiheit neu durchdenken möchten. Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie Herausgegeben von Franz-Josef Bormann und Johannes Brachtendorf ISBN 978-3-381-16081-5 Gao Der Weg als Daheim Yuhan Gao Der Weg als Daheim Meister Eckharts mystische Philosophie der Unvermitteltheit und ihre Konfrontation mit dem Daoismus 1608_Umschlag_sf.indd Alle Seiten 1608_Umschlag_sf.indd Alle Seiten 22.04.2026 10: 38: 28 22.04.2026 10: 38: 28 <?page no="1"?> Der Weg als Daheim <?page no="2"?> Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie Herausgegeben von Franz-Josef Bormann und Johannes Brachtendorf Band 30 <?page no="3"?> Yuhan Gao Der Weg als Daheim Meister Eckharts mystische Philosophie der Unvermitteltheit und ihre Konfrontation mit dem Daoismus <?page no="4"?> DOI: https: / / doi.org/ 10.24053/ 9783381160822 © 2026 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Alle Informationen in diesem Buch wurden mit großer Sorgfalt erstellt. Fehler können dennoch nicht völlig ausgeschlossen werden. Weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen übernehmen deshalb eine Gewährleistung für die Korrektheit des Inhaltes und haften nicht für fehlerhafte Angaben und deren Folgen. Diese Publikation enthält gegebenenfalls Links zu externen Inhalten Dritter, auf die weder Verlag noch Autor: innen oder Herausgeber: innen Einfluss haben. Für die Inhalte der verlinkten Seiten sind stets die jeweiligen Anbieter oder Betreibenden der Seiten verantwortlich. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de Druck: Elanders Waiblingen GmbH ISSN 1432-4709 ISBN 978-3-381-16081-5 (Print) ISBN 978-3-381-16082-2 (ePDF) ISBN 978-3-381-16083-9 (ePub) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> 9 11 1 25 1.1 25 1.1.1 25 1.1.2 29 1.1.3 34 1.1.4 39 1.2 41 1.2.1 41 1.2.2 46 1.2.3 51 1.2.4 56 1.2.5 59 2 65 2.1 66 2.1.1 66 2.1.2 71 2.1.3 75 2.2 78 2.2.1 78 2.2.2 82 2.3 86 2.3.1 86 2.3.2 91 2.3.3 94 Inhalt Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit . . . . . . . . . . . . . . . . Gott als Sein und die Transzendentalien . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eckharts Analogielehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das absolute Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Transzendentalien und die erste Ursache . . . . . . . . Via negativa durch via positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gott als Intellekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Intellekt: geschaffen und ungeschaffen . . . . . . . . . . Univozität und Analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Transzendierung des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unterschied der Redeweisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Selbstbezüglichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit . . . . . . . . . . . . . . . . Gott als das absolut Eine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Eine als Negation der Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Gottheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gottes Menschwerdung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gott als das Ununterschiedene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Transzendenz des Ununterschiedenen . . . . . . . . . . . . . . Immanenz des Ununterschiedenen . . . . . . . . . . . . . . . . . Gott als Negation der Negation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eminente Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Negative Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gesamtblick auf die eckhartsche Metaphysik . . . . . . . . <?page no="6"?> 3 97 3.1 97 3.1.1 97 3.1.2 103 3.1.3 105 3.2 110 3.2.1 110 3.2.2 113 3.2.3 117 3.2.4 119 3.3 122 3.3.1 122 3.3.2 125 3.3.3 128 3.3.4 132 4 137 4.1 145 4.1.1 145 4.1.2 151 4.1.3 159 4.1.4 163 4.2 173 4.2.1 173 4.2.2 180 4.2.3 189 4.2.4 198 4.2.5 206 5 223 231 231 231 231 232 232 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Meister Eckhart als Mystiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Scheitern der natürlichen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . Transzendierung der Seelenvermögen . . . . . . . . . . . . . . Seelengrund und Seelenfünklein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen . . . . Abgeschiedenheit und Gelassenheit . . . . . . . . . . . . . . . . Unwissen als wahres Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nichts-Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eckhart und die mystische Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . Gott in der Außenwelt überall erfahren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vita contemplativa und vita activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik an der quietistischen Schau . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Weg als Daheim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Umfassende Unvermitteltheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Perspektive des Daoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Perspektive der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dao als das Urprinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dao als das absolut Transzendente . . . . . . . . . . . . . . . . . Immanenz und Ununterschiedenheit . . . . . . . . . . . . . . . „Erzeugen ohne Erzeugen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Perspektive der Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unsagbarkeit des Dao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Unsagbare sagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wer das Dao verfolgt, vermindert sich täglich . . . . . . . Die Natur des Dao und ihre Erleuchtung . . . . . . . . . . . . In Bewegung und doch stets in Stille . . . . . . . . . . . . . . . Abschluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Primärquellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Meister Eckhart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daoismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andere Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Inhalt <?page no="7"?> An meine Familie und an Lai, ohne deren Unterstützung ich nicht so weit gekommen wäre. <?page no="9"?> Danksagung Zuallererst möchte ich meinem Erstbetreuer, Herrn Prof. Dr. Brachtendorf, mei‐ nen tief empfundenen Dank aussprechen. Seine beeindruckende akademische Weitsicht - tief verwurzelt in der christlichen Philosophie und zugleich offen für ostasiatische Denktraditionen - hat meine vergleichsphilosophischen Studien von Anfang an mit großem Interesse und Ermutigung begleitet. In einem westlich geprägten wissenschaftlichen Umfeld, in dem chinesische Philosophie oft nur im Rahmen der Sinologie behandelt wird, ist eine solche Offenheit keineswegs selbstverständlich. Prof. Brachtendorf hat mir nicht nur wertvolle Hinweise zur Überarbeitung der Abschnitte über Meister Eckhart gegeben, sondern mich auch ausdrücklich dazu ermutigt, die daoistische Perspektive in meiner Arbeit weiter auszubauen - ein Vorhaben, das mir persönlich sehr am Herzen lag, zu dem ich jedoch zunächst nicht den Mut gefunden hatte. Mein besonderer Dank gilt ebenso meinem Zweitbetreuer, Herrn Prof. Dr. Mittag. Trotz seiner zahlreichen Verpflichtungen hat er sich die Zeit genommen, insbesondere den daoistischen Teil der Dissertation sorgfältig zu lesen und mir äußerst detaillierte Rückmeldungen bis hin zu orthografischen Korrekturen zu geben. Seine fundierte philologische Expertise führte zu kritischen und anregenden Diskussionen über die Übersetzung und Interpretation klassischer chinesischer Begriffe und Texte. Auch wenn wir in manchen Punkten unter‐ schiedliche Positionen vertraten, konnten wir einen fruchtbaren Austausch führen, der mein Verständnis für die Herausforderungen einer präzisen Über‐ tragung altchinesischer Texte ins Deutsche wesentlich vertieft hat. Schließlich danke ich meiner Familie und meinen Freunden für ihre bestän‐ dige Unterstützung - insbesondere meiner Frau, Qian Kou. Die geographische Trennung während meiner Promotionszeit war eine große Belastung, doch ihre Geduld, ihr Verständnis und ihre emotionale Unterstützung haben mir geholfen, auch in schwierigen Phasen weiterzumachen. <?page no="11"?> 1 Abraham Bos: „Immanenz und Transzendenz“, in: Reallexikon für Antike und Christen‐ tum, Bd.-17, Stuttgart: Anton Hiersemann Verlag, 1996, S.-1045. 2 „Unus Deus et Pater omnium qui super omnes et per omnia et in omnibus nobis“, zitiert nach der im Mittelalter allgemein gültigen Version: Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem, hrsg. von Robert Weber/ Roger Gryson, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007, S.-1811. 3 Vgl. dazu Paul Tillich: Systematische Theologie, Bd. I, Berlin: de Gruyter GmbH, 2017, S.-17 ff. Einleitung Zweifellos ist die Spannung zwischen der Transzendenz und der Immanenz Gottes eines der zentralen und fundamentalen Themen, mit denen die christli‐ che Philosophie seit jeher konfrontiert war. Dieses Problem hat sich bereits in der Quelle der klassischen Schriften, in der diese Wissenschaft verwurzelt ist, angekündigt: Auf der philosophischen Seite bilden in der platonischen Konzeption der Ideenwelt die Ideen einerseits als Urbilder über die sinnlichen Gegenstände hinaus eine jenseitige Welt für sich selbst, und andererseits müssen ihre „Teile, Wirkungen oder Ausflüsse“ 1 gewissermaßen in den diesseitigen Objekten anwesend sein, sonst könnte das konkrete Da-Sein der sinnlichen Gegenstände nicht mehr aufrechterhalten werden. Auf der theologischen Seite besitzt die Bibel sogar programmatische Texte, die die Thematik Transzendenz - Immanenz Gottes für die vielfältigen detaillierten Auslegungen der späteren Philosophen begründet haben: „Ein Gott und Vater aller, der über allen und durch alle und in uns allen ist“ 2 (Eph 4,6). In Anbetracht von Tillichs Darlegun‐ gen über die „endgültige Sorge“ lässt sich behaupten, dass diese Thematik für das Christentum und sogar für die Religion schlechthin eine gewisse Wesentlichkeit besitzt: Der Mensch muss nach dem Urgrund seines Seins sowie der Urquelle aller Werte für sich selbst suchen. Dieses Grundmotiv erfordert, dass ein Un‐ endliches - Unbedingtes herausgefunden werden muss, das über alle endlichen Wirklichkeiten hinausliegt, denn die Endlichkeit allein kann die Endlichkeit nicht gewährleisten; umgekehrt muss dieses Unendliche den Endlichen das Sein und die Werte hier und jetzt bieten und daher eng mit den Endlichen verbunden sein. 3 Oder mit anderen Worten ausgedrückt, die existentielle Situation des Men‐ schenwird gerade durch die Spannung der beiden Pole bestimmt: Einerseits die ursprüngliche Differenzierung und Distanzierung gegenüber einem unabhän‐ gigen absoluten Gegenteil, und andererseits die Konstitution einer Beziehung zu jenem. Mit einem Wort: Das „Auf-Gott-als-das-Unendliche-gerichtet-Sein“ des Menschen bedeutet, dass Gott einerseits die Verbindung zur endlichen Welt <?page no="12"?> 4 In diesem Punkt stimmen unsere Gedanken mit denen von Haas überein. Sein Zugang aus der Perspektive der religiösen Erfahrung ergänzt die hier dargestellte existenzielle Sichtweise: Jede Erfahrung Gottes ist eine widersprüchliche Einheitserfahrung. Im Christentum zeigt sich dies in der Trennung zwischen Gott und der menschlichen Welt sowie in der gleichzeitigen Annäherung Gottes an die menschliche Welt aus Liebe, was das Grundparadoxon des Christentums bildet, vgl. dazu Alois Haas: Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk-, und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2015, S. 122. Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass, wenn man den Begriff der „Erlösung“ bedenkt, dieser nur unter der gleichzeitigen Berücksichtigung von Transzendenz und Immanenz möglich ist: Ohne Transzendenz gibt es keine ontologische Grundlage für die Erlösung im Jenseits, ohne Immanenz kann Erlösung nicht im Diesseits stattfinden. Nebenbei bemerkt, angesichts von Haas’ überzeugender Verteidigung des Begriffs „Paradoxon“ in der mittelalterlichen Philosophie, basierend auf der Übereinstimmung mit den zugrunde liegenden Gedanken, müssen wir, anders als Flasch, diesen Begriff nicht aufgeben, nur weil mittelalterliche Autoren selbst ihn selten verwendet haben, siehe ebd., S. 120, Anm. 36. Auch Mojsisch unterstützt die Formulierung des Paradoxons und listet die Literatur zur Untersuchung des Gedankens Eckharts aus der Perspektive des Paradoxons auf, siehe Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983, S. 86, Anm. 19. Wir behandeln hier vorerst nicht seine Kritik an der Mystik (Eigentlich sollte man hier den von den deutschen Idealisten wie Kant bevorzugten abwertenden Begriff „Mystizismus“ benutzen), sondern stimmen in folgendem Sinne seiner Ansicht zu, dass „die geeignetste Denk- und Ausdrucksform der Eckhartschen Metaphysik das Paradoxon ist“: Wenn die menschliche Vernunft versucht, mit ihren Sprachkonzepten, die auf die geschaffene Welt ausgerichtet sind, den Schöpfer auszudrücken, ist dieser Versuch, das Unaussprechliche auszusprechen, an sich motiviert paradox. Dies führt daher auch zu einem Paradoxon der Sprache: Die ursprünglich klaren Grenzen der Konzepte brechen angesichts des Unaussprechlichen, des Einenden zusammen. so weit wie möglich abschneiden muss, um seine Unendlichkeit zu garantieren, und andererseits diese Verbindung so weit wie möglich aufrecht erhalten muss, sonst würde er für den Menschen keinen herstellbaren Sinn haben. Aus dieser Perspektive bildet die Dualität von Transzendenz und Immanenz das grundle‐ gende Paradox der christlichen Philosophie. 4 Alle sorgfältigen Auslegungen des Gott-Mensch-Verhältnisses müssen in gewissem Maße darum herum entfaltet werden, sodass diese beiden scheinbar konkurrierenden Pole so gut wie möglich miteinander in Einklang gebracht werden. Für das Christentum nimmt die Differenz des Schöpfers zum Geschöpf, die in der Heiligen Schrift in besonders klarer und herausgehobener Weise betont wird, einen bedeutenden Platz im gesamten Glaubensgefüge ein. Daher liegt das besondere Gewicht insbesondere darauf, wie bei Wahrung der Transzendenz zugleich durch Einführung der Immanenz die notwendige Verbindung zwischen Gott und der Welt aufrechter‐ halten werden kann. In der mittelalterlichen Metaphysik 5 hat die von Thomas von Aquin entwi‐ ckelte Lehre von der „Analogie des Seins“ (analogia entis) paradigmatische 12 Einleitung <?page no="13"?> 5 In dieser Arbeit werden die Gegenbegriffe „Transzendenz“ und „Immanenz“ vor allem im metaphysischen Sinne verwendet, wo sie jeweils auf die ontologische oder henolo‐ gische (je nach Eckharts Redeweisen über die Prinzipfunktion Gottes) Vorrangigkeit des als unendlicher Schöpfer zu erfassenden Gottes gegenüber seiner Schöpfung und die immerwährende Anwesenheit dieses Absoluten in den seienden Dingen hinweisen, was zwar in der aktuellen Forschung eine gängige Gebrauchsweise ist, aber dem ursprünglichen Kontext der scholastischen Erörterung über actio transiens und actio immanens keineswegs entsprechen konnte, vgl. dazu Ludger Oeing-Hanhoff: „Imma‐ nent, Immanenz“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, hrsg. von Joachim Ritter/ Karlfried Gründer, Basel: Schwabe Verlag, 1976, S. 220; Werner Schüßler, Bernd Harbeck-Pingel: „Transzendenz“, in: Theologische Realenzyklopädie Online: Technik - Transzendenz, Berlin, New York: de Gruyter, 2010. In Anbetracht des in der Summa Theologica von Thomas knapp formulierten erkenntnistheoretischen Prinzips „Ähnli‐ ches wird durch Ähnliches erkannt“ (simile simili cognoscitur, I q. 88 a. 1 arg. 2, Urquelle: Aristoteles, De anima, 12,404 b,17), das im Mittelalter immer noch die allgemeine Übereinkunft unter den Gelehrten war, wird in dieser Arbeit allerdings des Weiteren zwischen der „metaphysischen Bedeutung“ und der „erkenntnistheoretischen Bedeu‐ tung“ von Transzendenz - Immanenz nicht unterschieden: Die Transzendenz über der Endlichkeit bedeutet, dass etwas der Endlichkeit nicht ähnlich ist und daher vom Endlichen nicht eigentlich erkannt werden kann. Zur weit verbreiteten Anwendung des Ähnlichkeitsprinzips in den verschiedenen intellektuellen Bereichen des Mittelalters siehe Hilário Júnior: „Similibus simile cognoscitur. O pensamento analógico medieval“, Medievalista 14 (2013), S.-1-37. 6 „Denn bei den Dingen, die analog gesagt werden, gibt es nicht eine einzige Bedeutung, wie es bei den univoken Begriffen der Fall ist; noch sind sie völlig verschieden, wie bei den äquivoken Begriffen; sondern ein Name, der in dieser Weise vielfach ausgesagt wird, bezeichnet verschiedene Proportionen zu etwas. (Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid.)“ (Summa Theologia, I q 13 a 5 resp.) Vgl. dazu Bernhard Rohrmoser: Die transzendentale Grundlegung der Metaphysik des Thomas von Aquin, Diplomarbeit an der Paris-Lodron-Universität Salzburg, 2008, S.-16 ff. Bedeutung und kann als die von der Hochscholastik angebotene „Standard‐ lösung“ für dieses Paradox betrachtet werden. Als ein Mittelweg zwischen Äquivozität und Univozität ermöglicht die Analogie, dass dasselbe Analogon in verschiedenen Bedeutungen auf verschiedene Analogata angewendet werden kann. In der Metaphysik bedeutet dies, dass unter der Voraussetzung der grundlegenden ontologischen Differenz zwischen dem unendlichen Sein Gottes und dem endlichen Sein der Schöpfung eine gewisse proportionale bzw. meta‐ phorische Ähnlichkeit (similitudo) zwischen beiden anerkannt wird, weshalb die thomistische Analogie als eine „Proportionsanalogie“ beschrieben wird. 6 Um genauer zu sein, Thomas hat zwei Bedeutungen von „Proportion“ unterschie‐ den. Die eine ist die Beziehung zwischen Dingen, die durch Quantität bestimmt wird, wie beispielsweise doppelt, dreifach usw. Die andere umfasst alles, was Einleitung 13 <?page no="14"?> 7 „Zum vierten Einwand ist zu sagen, dass das Wort ‚Proportion‘ in zweifacher Weise gebraucht wird. In einer Weise bedeutet es ein bestimmtes Verhältnis einer Quantität zu einer anderen, wie etwa das Doppelte, das Dreifache oder das Gleiche als spezifische Arten der Proportion. In einer anderen Weise wird jegliches Verhältnis eines Dinges zu einem anderen als Proportion bezeichnet. In diesem Sinne kann es eine Proportion der Kreatur zu Gott geben, insofern sie sich zu ihm verhält wie eine Wirkung zur Ursache und wie eine Potenz zum Akt. Und in diesem Sinne kann der geschaffene Intellekt proportional sein zur Erkenntnis Gottes. (Ad quartum dicendum quod proportio dicitur dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius ad alterum proportio dicitur. Et sic potest esse proportio creaturae ad Deum, in‐ quantum se habet ad ipsum ut effectus ad causam, et ut potentia ad actum. Et secundum hoc, intellectus creatus proportionatus esse potest ad cognoscendum Deum.)“ (Summa Theologia, I, q. 12, a. 1, ad. 4.) Wenn Gilson behauptet, dass der Paradigmatismus als wesentliches Element zum Thomismus gehört, hat er zweifellos etwas Wesentliches erfasst, siehe Etienne Gilson: Le Thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris: Vrin, 1986, S.-86. zwischen Dingen als „Beziehung“ bezeichnet werden kann. Als Unendliches hat der Schöpfer als das Sein selbst zwar einen unendlich großen Abstand zu den Geschöpfen als Seienden, weshalb dieser Abstand nicht quantifiziert werden kann. Während das Sein als reine Form und Wirklichkeit der Materie, die als Potenzialität betrachtet wird, die Form liefert, aufgrund derer etwas ein wirkliches Etwas, ein Seiendes ist, kommt auf der Ebene der kausalen Beziehung im Sinne der Exemplarursache (causa exemplaris) die zweite Bedeutung von „Proportion“ zur Anwendung. 7 Insofern das Exemplar an sich außerhalb des Seienden steht, ist es transzendent; insofern die Form des Seienden auf einem niedrigeren Niveau der Wirklichkeit und Vollkommenheit das Exemplar imitiert oder daran teilhat, ist es wiederum immanent. Auf diese Weise wird durch die analogia entis eine um Gott als das Sein selbst herum geordnete Seinshierarchie aufgebaut, wobei die Partizipation am höchsten Exemplar als Mechanismus dient. Vom höherrangigen rein geistigen Seienden wie den Engeln bis zum Menschen und dann zu den weniger vernünftigen Tieren und leblosen Dingen usw. nimmt die Seiendheit wie konzentrische Kreise stufenweise ab, und all diese Kreise weisen gemeinsam auf den unendlichen Gott als das Sein selbst im Zentrum der Kreise hin. Welches sind die Vor- und Nachteile dieser thomistischen Strategie zur Verbindung von Transzendenz und Immanenz? Sie beruht auf einem vermit‐ telnden Seinsbegriff, wonach das Sein Gottes trotz all seiner Heterogenität eine unleugbare Ähnlichkeit mit dem Sein des Seienden besitzt, sodass eine gewisse Immanenz des Jenseitigen im Diesseitigen vorstellbar ist. 8 Mit anderen Worten, Thomas hat gewissermaßen die Transzendenz geopfert, um Immanenz zu 14 Einleitung <?page no="15"?> 8 Vgl. dazu auch Wolfhart Pannenberg: Analogie und Offenbarung. Eine kritische Unter‐ suchung zur Geschichte des Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht GmbH, 2007, S.-92ff. 9 Zur theologischen Bedeutung dieser Urteile zur Wahrung und Verstärkung der Trans‐ zendenz Gottes siehe Étienne Gilson: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London: Sheed und Ward, 1955, S. 387-430. Edward Grant: „The Condemnation of 1277, Godʼs Absolute Power, und Physical Thought in the Late Middle Ages“, Viator 10, 1979, S. 211-244. Einige Forscher meinen, dass Thomasʼ Gedanken nur wenig mit den Verurteilungen zu tun haben, bspw. Roland Hissette: „Albert le Grand et Thomas dʼAquin dans la censure parisienne du 7 mars 1277“, in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, hrsg. von Albert Zimmermann, Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 1982, S. 226-246. Wie auch immer, da Thomas’ Thesen zwei Jahre nach seiner Heiligsprechung im Jahr 1323 aus der Irrtumsliste ausgeschieden wurden, ist ersichtlich, dass die beiden in Bezug auf die aktuelle Wirkung untrennbar sind, siehe Peter Grabher: Die Pariser Verurteilung von 1277. Kontext und Bedeutung des Konflikts um den radikalen Aristotelismus, Diplomarbeit, Universität Wien, 2005, S.-97. 10 Vgl. dazu E. Jennifer Ashworth, „Can I Speak More Clearly Than I Understand? A Problem of Religious Language in Henry of Ghent, Duns Scotus and Ockham“, Historiographia Linguistica 7/ 1-2 (1980), S.-29-38. 11 Michael Gillespie: The Theological Origins of Modernity, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2008, S.-22 f., 27 f., 50 f. Erwähnenswert ist auch das Werk von Lei Siwen, der das Verschwinden der Vermittlung als Ausgangspunkt nimmt, um den Kern von Scotus Denken ausführlich zu erörtern und dabei dessen umfassende erzielen, und die Differenz abgeschwächt, um Ähnlichkeit zu erreichen. Damit ist er in gewissem Maße von der ursprünglichen Absicht des Christentums abgewichen, die die Dualität zwischen Schöpfer und Geschöpf, Prinzip und Prinzipiat hervorhebt. Der Bischof von Paris, Étienne Tempier, hat im Jahr 1277 219 Thesen verurteilt, um den Schaden zu begrenzen, den der Averroismus und der Aristotelismus der Transzendenz Gottes zufügten, darunter auch solche von Thomas von Aquin, was aus unserer Perspektive nicht grundlos geschah. 9 Als eine Gegenströmung dazu lässt sich in der spätmittelalterlichen Philosophie erkennen, dass die Vermittlungsfunktion des Seinsbegriffs immer wieder geleugnet und dementsprechend der absolute Unterschied zwischen Gott und Schöpfung in den Vordergrund geschoben wird. 10 Jedoch sind die Mängel eines solchen nominalistischen Ansatzes auch offensichtlich. Obwohl eine gründlichere und vollständigere Transzendenz erreicht wird, geschieht dies auf Kosten einer bedeutenden Schwächung der Verbindung zwischen Gott und Mensch. Somit werden das unendliche Sein bzw. der göttliche Wille und das endliche Sein bzw. der menschliche Wille fast in zwei voneinander unabhängige Bereiche unterteilt, was nach der Ansicht von Forschern wie Gillespie dazu geführt hat, dass Gott in der menschlichen Welt zurückgetreten ist und der Mensch selbständig geworden ist, wodurch ein ideeller Hintergrund für die Entstehung der Modernität bereitgestellt wurde. 11 Einleitung 15 <?page no="16"?> Verstärkung der göttlichen Transzendenz herausstellt. In seiner Schlussfolgerung greift er auf das Urteil von Gillespie zurück. Siehe Lei Siwen: Mi Ping Yu Po Lie. Deng Si Ge Tuo Lun Xing Er Shang Xue Yu Shang Di Chao Yue Xing 敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与 上帝超越性 (Ausgleich und Bruch: Duns Scotus über Metaphysik und die Transzendenz Gottes), Shanghai: San Lian Shu Dian, 2020, bes. S.-463-466. 12 „Allerleie mittel ist gote vremde… Underscheit enist noch in der nature gotes noch in den personen nach der nature einicheit… In underscheide envindet man noch ein noch wesen noch got noch rast noch sxlicheit noch genüegede.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1 (DW V, 114,21-115,8). 13 Vgl. dazu beispielsweise Jungs Analyse von Quaestio Parisiensis sowie Uedas Inter‐ pretation des Begriffs „Gottes Grund“ in den deutschen Werken, siehe Christian Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik, Marburg: Tectum Verlag, 2010, S. 36 f.; Shizuteru Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder GmbH, 2019, S. 143 ff. Auf die gleichzeitige Radikalisierung der Immanenz Gottes als die Folge dieses Versuchs wird man im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit weiter eingehen. 14 „Quidquid enim rei cuiuslibet ab ipso esse immediate non attingitur nec penetratur et formatur, nihil est.“ Prol. op. prop. n. 13, LW I, 173,6 f. 15 „Bis ein, daz du got mügest vinden! “ Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, 115,8-9. In diesen verschiedenen Versuchen wird die Spannung zwischen Transzen‐ denz und Immanenz so groß, dass sie unvereinbar werden, da sie sich als die beiden Enden eines Kontinuums gegenseitig abstoßen. Jede übermäßige Neigung zu einem der Pole führt zur Vernachlässigung des anderen. In diesem Kontext kommen jedoch die Einzigartigkeit und Bedeutung der Metaphysik des Meister Eckhart in einem bisher nie dagewesenen Ausmaß zum Vorschein. Einerseits hebt er die metaphysische Vermittlung zwischen Gott und der Schöpfung auf und setzt dadurch eine absolute Grenze zwischen ihnen: „Jederart Vermittlung ist Gott fremd… Unterschiedenheit gibt es weder in der Natur noch in den Personen entsprechend der Einheit der Natur… Im Unterschied findet man weder das Eine noch das Sein noch Gott noch Rast noch Seligkeit noch Genügen“. 12 Vermittlung bedeutet Unterschied zu Gott, sodass die Schöpfung auf keine Weise Gott erreichen kann. 13 Andererseits bedeutet diese Vermittlungslo‐ sigkeit jedoch, dass die Schöpfung in gewisser Hinsicht immer schon Gott ist: „Was immer nämlich in einem beliebigen Ding vom Sein selbst nicht unmittelbar berührt, durchdrungen und geformt wird, ist nichts“ 14 , und dass der Mensch keine Vermittlung mehr benötigt, um Gott zu suchen, sondern in gewisser Weise direkt der unterschiedslose Gott „werden“ kann: „Sei Eins, auf dass du Gott finden könntest! “ 15 . Die Vermittlungslosigkeit bedeutet bei Eckhart einerseits, dass zwischen Gott und der Schöpfung keinerlei Verbindung existiert, wodurch die Transzendenz Gottes auf die Spitze getrieben wird; andererseits bedeutet sie, dass zwischen Gott und der Schöpfung auch keine Verbindung benötigt 16 Einleitung <?page no="17"?> 16 „Der dritte Weg heißt zwar Weg und ist doch ein Daheim-Sein, das ist: Gott zu schauen, unvermittelt in seinem eigenen Sein.“ „Der dritte wec heizet wec und ist doch heime, daz ist: got sehen ane mittel in sinesheit.“ Pr. 86, DW V, 487,14-15. 17 Werner Beierwaltes: Identität und Differenz, 2. Aufl, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2011, S. 97-104; Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, 2. durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, S.-65. wird, weil die Schöpfung Gott ist und der Mensch direkt in Gott Gott sehen kann. Gott ist dann das „Daheim-Sein“ des Menschen, und damit wird auch die Immanenz auf die Spitze getrieben. 16 In der Standardlösung des Thomismus hat die analogia entis zwar tatsächlich eine Brücke zwischen Transzendenz und Immanenz gebaut, aber gleichzeitig auch die gegenseitige Begrenzung der beiden Pole verursacht: Insofern Gott immer noch „ähnlich“ der Schöpfung ist, ist er nicht absolut transzendent; und insofern die Schöpfung Gott nur „ähnlich“ ist, hat er auch keine absolute Immanenz. Bei Eckhart sind Transzendenz und Immanenz jedoch nicht mehr die beiden Enden eines Kontinuums, die sich gegenseitig vermindern, sondern sie erreichen paradoxerweise gleichzeitig die Extreme wie ein topologischer Knoten und sind in beiden Aspekten radikaler als die hochscholastische Standardlösung. Wie genau hat Meister Eckhart dieses gedankliche Ziel erreicht? Die vorlie‐ gende Arbeit versucht, sich um seine Ausführungen auf verschiedenen theore‐ tischen Ebenen herumzustrukturieren und die Philosophie Meister Eckharts als einen Versuch zu interpretieren, der mithilfe der zweiseitigen Wichtigkeit der „Unvermitteltheit“ gleichzeitig die extreme Transzendenz und Immanenz verwirklicht, oder umgekehrt, gleichzeitig aufhebt. Die akademische Welt hat bereits ein deutliches Bewusstsein und beträchtliche Aufmerksamkeit für die paradoxe Einheit von Transzendenz und Immanenz in der Metaphysik des Meister Eckhart. Diese Aufmerksamkeit konzentriert sich insbesondere auf die gleichzeitige Hervorhebung und Aufhebung der Differenz zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen durch die Begriffe „Ununterschieden“ (indistinc‐ tum) und „das Eine“ (unus) des Meister Eckhart, die von Beierwaltes deutlich herausgestellt wurden. Ausgehend davon kann Gott nach Beierwaltes als eine absolute All-Einheit, als „das In- und zugleich Über-Sein“ des Einen interpretiert werden. 17 Darüber hinaus gehören auch die Darstellungen von Mojsisch dazu. Er bezeichnet die Theorie des Einen des Meister Eckhart als eine „objektive Paradoxaltheorie“, die die doppelten Gesichtspunkte der Transzendenz und der Immanenz besitzt, und befasst sich mit ihrer Auswirkung auf das Konzept „non aliud“ des Cusanus, welches die beiden Perspektiven des Gegensatzes und der Nicht-Gegensätzlichkeit weiter hervorhebt, die in dieser Theorie Einleitung 17 <?page no="18"?> 18 Mojsisch: Meister Eckhart, S.-93 f. 19 Joseph Zapf: Die Funktion der Paradoxie im Denken und sprachlichen Ausdruck bei Meister Eckhart, Dissertation, Köln, 1966, S.-61-167, 202-357. 20 Rolf Kühn: Ungeteiltheit - oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung. Ein radikal phäno‐ menologisches Gespräch mit Meister Eckhart, Leiden/ Boston: Brill, 2012, S.-91-94. 21 Inwiefern von dem henologischen Charakter der eckhartschen Metaphysik die Rede sein könnte, bleibt allerdings nicht ganz unumstritten. Während Forscher wie Koch, Schneider und Beierwaltes Eckharts Hervorhebung des überseienden Einen gerne in die Plotin-Dionysius-Tradition einschließen und damit eine ersichtliche Abgrenzung der Henologie von seiner noch konservativ auf das Sein konzentrierten Gotteslehre erkennen, insistiert bspw. Goris darauf, Eckharts Einheitsmetaphysik vor allem aus der Perspektive seiner Transzendentalienlehre innerhalb der Ontologie zu betrachten, siehe dazu Josef Koch: „Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter“, in: Ders.: Kleine Schriften I, Rom: Edizioni di storia e letteratura, 1973, S. 117-133; Signe Schneide: „Die drei Stufen: Plotin, Dionysius und Meister Eckhart“. Der Neuplatonismus als Wegbereiter der christlichen Mystik, Saarbrücken, Akademiker, 2013; Beierwaltes: Denken des Einen, S. 65, 216 f; Wouter Goris: „Ontologie oder Henologie? Zur Einheitsmetaphysik Meister Eckharts“, in: Was ist Philosophie im Mittelalter? hrsg. von Jan A. Aertsen, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1998, S. 698 ff. In Anbetracht Eckharts berühmter Unterscheidung der Gottheit bzw. der Ur-Einheit Gottes vom trinitarischen Gott in seinen deutschen Schriften, wo „das Eine“ wegen seiner absoluten Negation irgendeiner Vielheit als die einzig für die Gottheit geeignete Bezeichnung und anderen Transzendentalien überlegen eingeschätzt wird, lassen sich enthalten sind. 18 Zapf hat diese paradoxe Eigenschaft sehr präzise in eine doppelte Zusammenfassung gebracht, nämlich aus der Perspektive Gottes an sich ist er für die Geschöpfe eine „immanente Transzendenz“, während aus der Perspektive der Geschöpfe sowie Menschen Gott gesehen wird als eine „transzendente Immanenz“ 19 . Forscher mit einem interdisziplinären Blickwinkel wie Kühn versuchen, durch den Vergleich mit der Lebensphänomenologie die Beiträge Meister Eckharts auf der Ebene des Verhältnisses Transzendenz - Immanenz zu verstehen. Kühn betont, dass das Absolute in sich selbst die absolute „transzendente Immanenz“ behält, was wiederum die Transzendenz im Sinne der Phänomenologie als Objekt außerhalb des Bewusstseins vollständig ausschließt. 20 Der Hauptmangel der vorhandenen Forschung besteht zunächst darin, dass das Problem der Transzendenz - Immanenz - Paradoxie meist nur am Rande in Werken über andere Themen untersucht wird, ohne dass es eingehend und detailliert als eigenständiges Thema behandelt wird. Zudem konzentriert sich der Blick hauptsächlich auf das Gebiet der Henologie, zu dem die Ununterschie‐ denheit und das Eine gehören, während nicht tiefgehend überlegt wird, wie sich dieses Paradox in der Seinsmetaphysik und der Mens-Metaphysik, also auf der „weniger radikalen“ ontologischen Ebene, zeigt und in welcher konkreten Beziehung es sich auf dieser Ebene zu dem Paradox in der Henologie befindet. 21 18 Einleitung <?page no="19"?> die henologischen Grundzüge allerdings nicht einfach leugnen: „Dv solt in minnen, als er ist Ein nit-got, Ein nit-geist, Ein nit-persone, Ein nit-bilde, Mer: als er ein luter pur clar Ein ist“ (Pr. 83, DW III, 448,7-8), „Got enist niht wesen noch güete“ (Pr. 9, DW I, 148,3). Eine wahrscheinlich grobe aber effektive Unterscheidung zwischen den zwei Entwicklungsrichtungen der eckhartschen Einheitsmetaphysik sollte folgendermaßen angenommen werden: In Werken wie dem Opus tripartitum ist die Ontologie dominant, während die deutschen Werke henologisch geprägt sind. 22 Kurt Flasch: Studien zu Meister Eckhart, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2022, S.-21 ff., Mojsisch: Meister Eckhart, S.-5 ff. 23 Vgl. dazu Koch: Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter, S.-132. Noch wichtiger ist, dass die bestehende Forschung, da sie den Hinweis auf die Unvermitteltheit nicht im Gegensatz zur analogia entis herausgearbeitet hat, zwar größtenteils die Eckhartsche Einheit von Transzendenz und Immanenz betont, dabei aber nicht die Radikalität oder das extreme Ausmaß berücksichtigt hat, das diese Einheit auf beiden Seiten erreicht. Wie von Forschern wie Flasch und Mojsisch eindrucksvoll postuliert wird, spiegelt sich in Eckharts Denken keine eindeutige Veränderung zwischen früheren und späteren Phasen oder eine wesentliche „Entwicklung“ wider. Seine Gedanken bleiben sogar in seinen lateinischen Werken und deutschen Predigten durchgehend gleichförmig. 22 Es gibt eher nur unterschiedliche Schwerpunkte bei verschiedenen Themen und Perspektiven sowie eine tiefere, umfassendere oder prägnantere Zusammenfassung früherer Argumente in späteren Werken. Aus diesem Grund orientiert sich diese Arbeit nicht an der zeitlichen Relation und der diachronen Einteilung, sondern betrachtet Eckharts Werke vorab als ein synchronisches Ganzes. Es wird versucht, soweit möglich eine kohärente Perspektive einzunehmen, sodass die Aussagen darin einander unterstützen und interpretieren können. Auf diese Weise wird die Gliederung der Kapitel gemäß Themen, nämlich gemäß den verschiedenen theoretischen Richtungen bei der Behandlung des Problems des Transzendenz-Immanenz-Verhältnisses vorgenommen. Nach Forschern wie Koch könnten die eckhartschen Erörte‐ rungen über das Verhältnis Gottes zu den Geschöpfen in drei Redeweisen unterteilt werden: 1. Gott als Sein, 2. Gott als reines Denken und 3. Gott als das schlechthin Eine. 23 Während die dritte ohne Zweifel zu den typischsten Themen des christlichen Neuplatonismus gezählt werden muss, bleiben die ersten beiden im Wesentlich noch zumindest das Problembewusstsein und die Terminologie betreffend im Diskursbereich der Ontologie. An diese vielleicht grobe aber hin‐ reichend deutliche dreifache Unterteilung anschließend werden wir im ersten Kapitel dieser Arbeit, im ontologischen Abschnitt, Eckharts Seinsmetaphysik (einschließlich der Transzendentalien wie Gutheit und Wahrheit, die mit dem Einleitung 19 <?page no="20"?> 24 Vgl. dazu Flasch: Studien zu Meister Eckhart, S.-261 ff. 25 Siehe bspw. Flasch, a. a. O; Alois Haas: „Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der deutschen Mystik“, in: Grundfragen der Mystik, hrsg. von Werner Beierwaltes/ Hans Urs von Balthasar/ Alois M. Haas, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1974, S. 75-104, 136-167. Es gibt jedoch auch völlig gegenteilige Ansichten. So meint Fues, dass alle Sprache und Schriftwerke von Eckhart das Ergebnis der reinen individuellen Zeugnisse als Mystiker sind und daher nur von Personen verstanden werden können, die dieselben Zeugnisse haben. Insofern lehnen sie sogar moderne hermeneutische Methoden ab, und jede Inter‐ pretation wird unvermeidlich zu Unangemessenheit und Vergeblichkeit führen. Siehe Wolfram Fues: Mystik als Erkenntnis? Kritische Studien zur Meister-Eckbart-Forschung, Bonn: Bouvier, 1981, S. 471. Wir müssen sagen, dass, wenn man vorher solche Positionen einnimmt, es keine Möglichkeit gibt, irgendeine effektive Interpretation des Textes durchzuführen. Wir werden sogar kein objektives Kriterium haben, um diejenigen, die das innere „Wort“ des Textes aufnehmen können, von denen zu unterscheiden, die Sein austauschbar sind) und die Mens-Metaphysik behandeln. Im zweiten Kapitel, das der Henologie gewidmet ist, befassen wir uns mit seinen Ausfüh‐ rungen über Einheit, Ununterschiedenheit und die Negation der Negation (negatio negationis). Besonders erwähnenswert ist, dass die vorliegende Arbeit in den ersten beiden Kapiteln versucht, eine im Vergleich zu vielen früheren Forschern radikalere Interpretation der Metaphysik Eckharts zu entwerfen und zu verteidigen. Gemäß dieser Lesart stellen Eckharts „gemäßigtere“ Seinslehre und Intellektlehre einschließlich der Trinitätstheorie innerhalb des Rahmens der scholastischen Terminologie lediglich unvollkommene Ausdrucksformen seiner „radikaleren“ Henologie dar, die letztlich alle auf die Henologie als ihr eigentliches Ziel verweisen. Dies impliziert, dass sowohl der Seinsbegriff, der Intellektbegriff als sogar die Unterscheidung der drei Personen nur aus der be‐ grenzten Perspektive des erkennenden Menschen mühsam konstruiert werden, während für Gott selbst ausschließlich die reine bestimmungslose, unsagbare und (am wichtigsten! ) nicht-wirkende „Wüste der Gottheit“ als einzig wahre Realität gilt. In diesem Sinne kennt Gott keine Hierarchie oder Abstufungen. Im dritten Kapitel untersuchen wir, wie das unvermittelte Verhältnis zwischen Transzendenz und Immanenz dieser Metaphysik sich in Eckharts Ethik und praktischer Philosophie widerspiegelt bzw. verwirklicht, was uns ein tieferes Verständnis der Kohärenz zwischen Eckharts Doppelrolle als „Lesemeister“ und „Lebemeister“ ermöglicht. Seit Flasch sich entschieden dagegen ausgesprochen hat, Eckhart als „Mystiker“ zu bezeichnen, dauert die Debatte unter Forschern über Eckharts Identität als Philosoph oder Mystiker ununterbrochen an. 24 Allmählich wird jedoch zumindest in zunehmendem Maße anerkannt, dass Eckhart eine „ontologische mystische“ Ausrichtung, die lediglich die Tatsache des Eins-Seins des Menschen darstellt und nichts mit irgendeinem inneren Zustand des menschlichen Geistes zu tun hat, aufweist. 25 Das dritte Kapitel der 20 Einleitung <?page no="21"?> dies nicht können. Ein angemessenerer Gedankengang besteht immer noch darin, eine wissenschaftliche Interpretation vorzunehmen und versucht dadurch zu erblicken, was nur derjenige verstehen kann, der versteht, auch wenn es als eine übervernünftige absolute Erfahrung ist, wobei die Vernunft hier nur das Dasein davon markieren kann, aber nicht in seinen Inhalt eindringen kann. 26 Der Gebrauch des Begriffes „Daoismus“ beschränkt sich in dieser Arbeit im Grunde auf die philosophische Strömung des Daoimus (die daoistische Schule, daojia 道家 ), die sich von dem viel später als Religion entstandenem Daoismus (daojiao 道教 ) an Gedankenquellen, Grundideen, Organisationsformen sowie mystischer Praxis unter‐ scheiden lässt. Trotz aller Vielfältigkeit dieser philosophischen Schule am Anfang stellt hier der Lao-Zhuang Daoismus den Schwerpunkt dar, der in der Prä-Qin-Zeit, d. h. 221 v. Chr., hauptsächlich von Laozi und Zhuangzi begründet, und danach von den sogenannten neudaoistischen (eine andere Übersetztung für die Strömung des Geheimnisses) Philosophen in der Wei-Jin-Zeit und der Strömung des Doppelten Geheimnisses in der Tang-Dynastie nacheinander entwickelt worden ist, was das Problembewusstsein der mittelalterlichen chinesichen Philosophie tief geprägt hat. Zur weiteren Erklärung der Entwicklung des philosophischen Daoismus in den drei Perioden vgl. Tang Yijie: Guo Xiang Yu Wei Jin Xuan Xue 郭象与魏晋玄学 (Guo Xiang und die Strömung des Geheimnisses), Beijing: Bei Jing Da Xue Chu Ban She, 2000, S. 323-342; Qiang Yu: Cheng Xuan Ying Ping Zhuan 成玄英评传 (Bemerkungen zu Cheng Xuanying mit einer Autographie), Nan Jing: Nan Jing Da Xue Chu Ban She, 2006, S. 27 ff. Diese beiden Strömungen werden als neue Entwicklungsphasen des Daoismus von Laozi und Zhuangzi angesehen, die auf der Absorption der ideellen Ressourcen des Konfuzianismus und des Mahayana-Buddhismus, der seit der Jin Dynastie eingeführt wurde, basieren. 27 Hier noch eine kurze ergänzende Einführung in den historischen Hintergrund der beiden Strömungen. Zunächst zur Strömung des Geheimnisses: Am Ende der Östlichen Han-Dynastie erschütterten heftige soziale Umbrüche, insbesondere der Aufstand der Gelben Turbane (huang jin zhi luan 黃巾之亂 ), die bestehende Herrschaftsordnung. Da‐ durch geriet das konfuzianische Klassensystem, das als orthodox galt, in eine schwere Krise - vor allem seine teleologischen Konzepte der Resonanz zwischen Himmel und Mensch sowie die spekulative Wahrsagungslehre der chenwei 讖緯 . Dieses geistige vorliegenden Arbeit versucht jedoch zu zeigen, dass die paradoxale Einheit von unvermittelter Transzendenz und Immanenz in der Praxis notwendigerweise zu einer gleichzeitigen Vereinigung der nicht-wissenden göttlichen Schau und der Tugendausübung führt, die nur durch eine mystische Erfahrung im traditionellen bzw. erlebnishaften Sinn verstanden werden kann. Abschließend sei darauf hingewiesen, dass das vierte Kapitel dieser Arbeit einem Vergleich zwischen dem Daoismus, genauer gesagt der daoistischen Metaphysik und Mystik, die im mittelalterlichen China ihren Höhepunkt an Reichhaltigkeit und Raffinesse in der Strömung des Geheimnisses (xuan xue 玄 學 ) und der des Doppelten Geheimnisses (chong xuan xue 重玄學 ) erreichte 26 , und Meister Eckharts Strategie zur Lösung der Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz sowie deren Einfluss auf die mystische Praxis gewidmet ist. 27 Im Einleitung 21 <?page no="22"?> Vakuum führte zu einem dringenden Bedürfnis nach neuen theoretischen Grundlagen. Einerseits erlebte die daoistische Denktradition, die bereits in den Han-Zeiten als Ge‐ genposition zur theologischen Teleologie mit ihrem Ideal des Nicht-Handelns und der inneren Ruhe kursierte, nun eine Wiederbelebung. Andererseits hatte das chaju-Sys‐ tem 察舉制 zur Auswahl von Beamten gegen Ende der Han-Dynastie zunehmend an Glaubwürdigkeit verloren - das Auseinanderfallen von Namen und Wirklichkeit (ming shi xiang guai 名實相乖 ) wurde allgegenwärtig, und die Personenbeurteilung war häufig von Heuchelei geprägt. Unter der pragmatischen Herrschaftspolitik Cao Caos ( 曹操 ), der im Chaos der Zeit auf eine „Nur-Talent-zählt“-Strategie (wei cai shi ju 惟才是舉 ) setzte, gewannen Legalismus und das Denken der Namen an Boden. Gleichzeitig drängte das politische Klima viele Intellektuelle (wie Ruan Ji, 阮籍 ), sich in die Gedankenwelt von Laozi und Zhuangzi zurückzuziehen. In dieser Konstellation kam es zu einer intellektuellen Strömung, die Konfuzianismus, Daoismus, Denken des Namen und Legalismus miteinander verknüpfte. Liu Shaos ( 劉劭 ) Personen (renwuzhi 人物志 ) ist Ausdruck dieser Übergangsphase: Zwar folgt es der Tradition der Persön‐ lichkeitsbeurteilung, erhebt diese jedoch zu einer abstrakten Lehre von Namen und Prinzipien. Obwohl es konfuzianische Tugenden als Maßstab nimmt, integriert es zentrale daoistische Konzepte wie So-Sein, Nicht-Handeln und Unauffälligkeit in die Erklärung der „mittleren Tugend“ (zhong yong zhi de 中庸之德 ) des Herrschers. Themen wie die Beziehung von Begabung und Natur oder das Verhältnis des Einen zu den Vielen in der königlichen Führung ebneten, auch ohne vollständige Metaphysik, den Weg zu abstrakter Reflexion. Gerade dieses Zusammenwirken von zerfallender Autorität, gesellschaftlicher Realität und innerer Denkentwicklung ermöglichte es Denkern wie He Yan ( 何晏 ) und Wang Bi ( 王弼 ), diese Fragen auf eine metaphysische Ebene zu heben. Vgl. dazu Tang: Guo Xiang Yu Wei Jin Xuan Xue, S.-14-27. Der Aufschwung der Strömung des Doppelten Geheimnisses im Daoismus während der Südlichen Dynastien bis zur Sui- und Tang-Zeit war tief verwurzelt in den spezifischen politischen und kulturellen Gegebenheiten der Epoche der Süd- und Nord-Dynastien. Die langanhaltende Herrschaft fremder Völker im Norden (z. B. Nord-Wie und Nord-Zhou) sowie die Konfrontation mit den Han-chinesischen Regimen im Süden führten zu einer ausgeprägten kulturellen Krise und einem Gefühl der Bedrohung der orthodoxen Überlieferung, was wiederum zu einer Verstärkung der Strömung des „Unterschieds zwischen Yi und Xia“ (Barbaren und Chinesen, yi xia zhi bian 夷夏之辨 ) führte. Gu Huan ( 顧歡 ) argumentierte in seiner Schrift Über den Unterschied zwischen Yi und Xia (yi xia lun 夷夏論 ), dass der Buddhismus nicht zur chinesischen Sitte gehöre und wies ihn unter Berufung auf das Fehlen von konfuzianischer Riten- und Musikordnung entschieden zurück. Stattdessen pries er den in der Huang-Lao-Lehre ( 黃老之學 ) verwurzelten Daoismus als rechtmäßige heilige Lehre der chinesischen Tradition. Dieser politische und kulturelle Druck zwang den Daoismus dazu, auf die Kritik der Buddhisten - die ihm „widersprüchliche Lehren“ und „oberflächliche Philosophie“ vorwarfen - zu reagieren. Es wurde dringend notwendig, die internen Ressourcen der verschiedenen daoistischen Strömungen zu bündeln (etwa Lu Xiujings ( 陸修靜 ) Etablierung der „Drei Grotten“ (sandong 三洞 ) und Meng Zhizhous ( 孟智周 ) Schaffung eines siebenfachen Lehrsystems (qijiao 七教 )), um ein einheitliches und geordnetes religiöses System zu errichten, das dem Anspruch einer „Staatsreli‐ gion“ in Tiefe und Umfang gerecht werden konnte. Gleichzeitig stellte die rasche Verbreitung des Buddhismus - insbesondere der Mahāyāna-Madhyamaka-Schule - mit 22 Einleitung <?page no="23"?> ihrer tiefgründigen spekulativen Philosophie (wie etwa die Lehren vom Entstehen in Abhängigkeit und Leerheit sowie dem mittleren Weg der doppelten Verneinung) eine enorme theoretische Herausforderung für den Daoismus dar. Buddhistische Gelehrte kritisierten den daoistischen Fokus auf Techniken der Unsterblichkeit als „verhaftet am Festhalten des Seins“ und sahen in ihm eine mangelnde Durchdringung zur wahren geistigen Einheit. Diese Herausforderung zwang die daoistische Lehre zu einer weiteren metaphysischen sowie spirituellen Entwicklung. Vgl. dazu Lu Guolong: Zhong Guo Chong Xuan Xue 中国重玄学 (Die chinesische Strömung des Doppelten-Geheimnisses), Beijing: Ren Min Zhong Guo Chu Ban She, 1993, S. 19 ff., 37 ff. Zu einer systematischen und knappen Zusammenfassung des Entwicklungsprozesses des Daoismus in diesem gesamten Prozess: Livia Kohn: Daoism Handbook. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000, S.-339-350. 28 Ernst Tugendhat: Egozentrizitat und Mystik. Eine anthropologische Studie, München: Verlag C.H.Beck, 2003, S.-125-141. 29 Kah Kyung Cho: „Das Absolute in der daoistischen Philosophie“, in: Transzendenz und Immanenz Philosophie und Theologie in der veränderten Welt. Internationale Zusammen‐ arbeit im Grenzbereich von Philosophie und Theologie, hrsg. von Dietrich Papenfuss/ Jür‐ gen Söring, Stuttgart/ Berlin/ Köln/ Mainz: Kohlhammer Verlag, 1977, S.-239-251. Bereich der komparativen Untersuchung von Zen-Buddhismus und Eckhart hat Ueda bereits früh Maßstäbe gesetzt, doch eine ähnliche Untersuchung im Hin‐ blick auf den Daoismus fehlt bislang, sowohl in der deutschsprachigen als auch in der chinesischsprachigen Welt. Wir verfügen lediglich über einige allgemein gehaltene Texte, die den Daoismus und die negative Theologie sowie mystische Traditionen des Westens gegenüberstellen. Diese Schriften sind in gewisser Hinsicht äußerst aufschlussreich und inspirierend: So weist Tugendhat darauf hin, dass der Daoismus in dem Sinne mystisch ist, dass er durch die Aufgabe des selbstzentrierten Wollens innere Ruhe in der Welt, d. h. nicht außerhalb der Welt, zu erlangen versucht; 28 Cho hebt hervor, dass Laozis Darstellung des Dao Züge der negativen Theologie trägt, da er das Absolute durch die Verneinung und den Ausschluss falscher Definitionen beschreibt, ohne dabei die Welt zugunsten der Göttlichkeit zu verlassen, sondern durch Nicht-Handeln (wuwei, 無為 ) in die Welt zurückkehrt und sie beherrscht. 29 Solche Vergleiche sind jedoch eher allgemein und beschränken sich insbesondere auf die frühen daoistischen Werke von Laozi und Zhuangzi, ohne in die tiefgründigen und komplexen metaphysischen Ausführungen des Daoismus in seiner vollständig entwickelten Form vorzudringen. Daher bieten sie keinen besonders treffenden Vergleich mit Eckharts feiner Theorie - etwa so, als würde man nicht den Zen-Buddhismus, sondern lediglich Gautama mit Eckhart vergleichen oder um‐ gekehrt Paulus mit dem Zen-Buddhismus. Durch diesen Vergleich möchte der Autor zeigen, dass die daoistische Philosophie und die Mystik Meister Eckharts auf der Ebene der negativen Metaphysik bzw. Henologie eine verblüffende strukturelle Ähnlichkeit aufweisen. Sie teilen drei Kernübereinstimmungen: Einleitung 23 <?page no="24"?> Erstens verwenden sie die dialektische Negation (im Daoismus die „doppelte Zurückweisung und doppelte Verneinung“, bei Eckhart die „Negation der Ne‐ gation“), um begrenzte Erkenntnis zu transzendieren und einen ursprünglichen Urgrund jenseits der Ontologie zu konstruieren. Zweitens erreichen sie durch kognitive Läuterung („meditative Selbstvergessenheit und geistige Reinigung“ und „Abgeschiedenheit bzw. Gelassenheit der Seele“) eine unmittelbare Schau des Absoluten. Drittens transformieren sie mystische Erfahrung in ethische Praxis („Regieren durch Nicht-Eingreifen“ und „kontemplatives Handeln“). Diese Gemeinsamkeiten können jedoch die Unterschiede in der metaphysischen Radikalität nicht verwischen: Eckhart bewahrt in der göttlichen Dimension die ultimative Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf, wobei sein Modell von der „Schöpfung aus dem Nichts“ (creatio ex nihilo) den theozentrischen Rahmen aufrechterhält. Der Daoismus hingegen löst durch das Konzept der spontanen Erzeugung und Transformation der Dinge selbst die dualistische Struktur von Schöpfer und Schöpfung ganz und gar auf, verleiht der Spontaneität der Dinge ontologische Autarkie und formt ein „naturalistisches“ System der unmittelba‐ ren Einheit von Erzeugung durch das Absolute und Erzeugung der Dinge selbst. Die Arbeit vertritt die These, dass dieser Unterschied in der tiefen Spannung der Denkgenealogien verwurzelt ist: Zwischen der göttlichen Transzendenz der christlich-theologischen Tradition und der immanenten Transzendenz des Daoismus. Letztlich zeigt sich, wenn wir Daoismus und Meister Eckhart als Repräsentanten Ostasiens und des Westens betrachten, dass die chinesische Philosophie eine radikalere Dekonstruktionslogik entfaltet als die westliche negative Theologie. 24 Einleitung <?page no="25"?> 30 Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-64. 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit Auch wenn die im Kontext der Ontologie entwickelten Diskussionen Meis‐ ter Eckharts über die Einheit von Transzendenz und Immanenz Gottes auf den ersten Blick ganz traditionell scholastisch scheinen, sind hierbei einige Annäherungen an den henologischen Verständnismodus zu erkennen, wie in der folgenden Analyse nachgewiesen werden soll. Die Kreaturen besitzen nicht mehr eine eingeschränkte Partizipation an dem Göttlichen bzw. eine reduzierte Gottähnlichkeit, sondern vielmehr die völlige Göttlichkeit selbst als das absolute Sein oder den göttlichen Intellekt an sich. In jenen in höherem Maße neuplatonisch geprägten Erörterungen, wo das Urprinzip als das Eine, das Ununterschiedene und die höchste Negation bzw. negatio negationis bezeichnet wird, findet man das Grundmotiv der im ontologischen Sinne behandelten Thesen zu einer immer radikaleren Lehre der Unvermitteltheit entfaltet und vielfältig vertieft. 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 1.1.1 Eckharts Analogielehre In Eckharts Auslegungen zum Ekklesiastikus und Exodus lässt sich eine der ausführlichsten Erklärungen seines Seinsbegriffs hinsichtlich seiner Analogie‐ lehre auffinden. Mit dieser auf den ersten Blick ganz traditionell scholastisch erscheinenden These lässt sich allerdings etwas Neues entdecken. So fasst Ueda die Eigenart des eckhartschen Denkens sehr präzise wie folgt zusammen: Eckhart ist es gewohnt, „die dogmatische Formel nicht als Antwort, sondern vielmehr als Ausgangspunkt zu übernehmen“ 30 . Sogar an dieser terminologisch im Grunde scholastisch bleibenden Stelle lässt sich schon eine Abweichung vom Thomismus erkennen: Wiederum sind neuntens die Unterschiede zwischen diesen drei zu beachten, (nämlich zwischen) „Eindeutigem, Mehrdeutigem und Analogem“. Denn das Mehrdeutige lässt sich unterscheiden nach den verschiedenen durch es bezeichneten Dingen; das Eindeutige nach den (Art-) Unterschieden desselben Dinges; das Analoge lässt sich weder nach Dingen noch nach Unterschieden an Dingen gliedern, sondern <?page no="26"?> 31 „Rursus nono advertendum quod distinguuntur haec tria: ‚univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga‘ vero non distinguuntur per res, sed nec per rerum differentias, sed ‚per modos‘ unius eiusdemque rei simpliciter… Analogata nihil in se habent positive radicatum formae secundum quam analogantur. Sed omne ens creatum analogatur deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum habet a deo et in deo, non in se ipso ente creato, esse, vivere, sapere positive et radicaliter.“ In Eccl. n. 53, LW II 280,5-282,5. 32 Vgl. dazu Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik, S.-50 f. 33 Vgl. dazu Rohrmoser: Die transzendentale Grundlegung der Metaphysik des Thomas von Aquin, S.-15 f., Anm.-34. 34 Ebd., S.-16 ff. „nach Seinsweisen“ eines und desselben Dinges schlechthin… Nun steht aber alles geschaffene Seiende nach Sein, Wahrheit und Gutheit in analogem Verhältnis zu Gott. Also hat alles geschaffene Seiende Sein, Leben und Denken seinsmäßig und wurzelhaft von Gott und in Gott, nicht in sich selbst als geschaffenem Seienden. 31 Gemäß Jungs komparativer Forschung versucht Eckhart, sich hiermit auf die Lehre einer sogenannten Attributionsanalogie (analogia attributionis) zu berufen, nach der sich das Analogon, das in einem der beiden Analogata vorhanden ist, zwar auf das andere Analogat anwenden lässt, aber nicht im eigentlichen Sinne im letzteren liegen kann. Im Gegensatz dazu kann man die thomistische analogia entis als eine Lehre der Proportionalitätsanalogie (analogia proportionalitatis) verstehen, in der beide Analogata das Analogon gewissermaßen besitzen. 32 Obwohl Jung hier einen Fehler begangen hat, den ein Thomas-Experte vermieden hätte, nämlich dass er die bereits in früheren Forschungen aufgezeigte Entwicklung von der Proportionalitätsanalogie zur Proportionsanalogie in Thomas’ Denkentwicklung übersah, wobei letztere als die ausgereifte Form der thomistischen Analogielehre gelten kann 33 , bleibt seine Unterscheidung zwischen Thomas und Meister Eckhart anhand der Frage, ob das Analogon in beiden Analogata zugleich existiert (selbst in unvollkommener Weise), höchst aufschlussreich. Selbst wenn Thomas später ebenfalls das Bei‐ spiel der Abhängigkeit der Akzidenz von der Substanz zur Erläuterung seiner Proportionsanalogie heranzieht, wodurch diese auch als „Attributionsanalogie“ bezeichnet werden könnte, liegt sein Schwerpunkt dennoch auf dem „Akt des Seins“ (actus essendi), der durch die begrenzte Aufnahme durch das Wesen in allen Seienden wirkt. 34 Meister Eckharts Lehre hingegen verwirft, wie wir noch sehen werden, genau diesen Punkt. Davon ausgehend lässt sich die eckhartsche Analogielehre als eine modifizierte bzw. radikalere Form gegenüber der thomistischen feststellen, insofern das geschaffene Sein nicht mehr eine substanzielle Ähnlichkeit zum ungeschaffenen Sein innehat. Meister Eckhart 26 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="27"?> 35 Vgl. dazu In. Exod., n. 54, LW II, 58,3-59,9; In. Eccl., n. 52, LW II, 280,5-291,12. „Verweis“ ist die Bezeichnung von Grotz, der diese Analogie auch als rein „relational“ beschreibt, vgl. dazu Stephan Grotz: Negationen des Absoluten. Meister Eckhart, Cusanus, Hegel, Hamburg: Verlag Felix Meiner, 2009, S. 79-96; bes. 87. Dieser Verweis selbst ist nur eine rein formale Beziehung und kommt in der Bedeutung der modernen Semiotik der „Metonymie“ oder des „Symbols“ nahe. Wie Darge in seinen neuesten veröffentlichten Studien herausstellt, enthält sie selbst keine sogenannte „analogische Kausalität“, sondern muss auf der paradigmatischen Rolle des Schöpfers gegenüber der Kreatur, d. h. auf der Teilhabe der Kreatur am Schöpfer, beruhen, was wir gleich weiter erörtern werden, vgl. dazu Rolf Darge: „‚In Gott und uns, die wir gut sind, sind Guter und Gutheit auf analogie Weise eins.‘ Das Geschöpf als Analogat Gottes in der philosophischen Sicht Meister Eckharts“, Salzburger Jahrbuch für Philosophie 66 (2021), S. 127-150, „Zur analogen Einheit der transzendentalen Bestimmungen ‚Seiendes‘, ‚Eines‘, ‚Wahres‘, ‚Gutes‘ bei Meister Eckhart“, Philosophisches Jahrbuch 129/ 2 (2022), S. 191-214 (Die Entstehung der kausalen Interpretation der Analogie ist tatsächlich viel früher als in den jüngeren Studien, die Darge kritisiert hat. Siehe Emilie Brunn/ Alain Libera: Maître Eckhart: Métaphysique du verbe et théologie négative. Paris: Beauchesne, 1984, S. 84-87). Letztendlich basiert die unvermittelte Beziehung zwischen dem Schöpfer und der Kreatur per Definition auf der Prinzipfunktion des Schöpfers. Sowohl die Transzendenz als auch die Immanenz in dieser Beziehung können nur verstanden werden, wenn sie auf diese Funktion zurückgeführt werden. 36 Karsten Junk: Der menschliche Geist und sein Gottesverhältnis bei Augustinus und Meister Eckhart, Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh, 2016, S.-198 f. zieht hier mit Hilfe der aristotelischen Substanz - Akzidenz - Struktur zwei Beispiele heran, um dieses Verhältnis zu erläutern: Urin kann als „gesund“ bezeichnet werden, nicht weil die Gesundheit innerhalb des Organismus in irgendeinem Sinne dem Urin zugerechnet werden kann, sondern man kann nur sagen, dass der Urin als ein rein äußerliches Symbol, das darauf hinweist, ob der Organismus gesund ist oder nicht, auf die Gesundheit des Organismus verweist; auf die gleiche Weise enthält der Blumenkranz nichts, was in irgendeinem Sinne dem Wein gehört, sondern er ist auch nur ein solcher äußerer „Verweis“. 35 Oder, um mit Junk zu sprechen, hat das geschaffene Sein dem Ungeschaffenen nichts hinzugefügt, außer als eine reine Relation, die auf das Unerschaffene verweist. 36 Aus dieser Perspektive liegt es auf der Hand, dass Gott und seine Kreaturen bei Eckhart nicht mit demselben Sinne des Wortes „Sein“ bezeichnet werden können: Im Sinne vom transzendenten Sein Gottes ist die Seiendheit aller Kreaturen lediglich als ein bloßes „Nichts“ einzuschätzen, was an der obigen Stelle gerade der Fall ist bzw. wo seine berühmte These „esse est deus“ gelten könnte, und umgekehrt, im Sinne vom Sein der Seienden muss Gott als irgendein Über-Sein betrachtet werden, was beispielsweise in Quaestio Parisiensis I ganz typisch der Fall sein sollte 37 . Wie Kopper treffend hervorgehoben hat, 38 wird die Struktur des Seienden nicht mehr (wie im Thomismus) durch das göttliche Sein „gemessen“ (dieses Wort ist in dem Sinne, der die Proportion andeutet, 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 27 <?page no="28"?> 37 Vgl. dazu Martin Grabmann: Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange, München: Walter de Gruyter, 1927, S.-61f; Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik, S.-52 f. 38 Siehe Joachim Kopper: Die Metaphysik Meister Eckharts. Eingeleitet durch eine Erörte‐ rung der Interpretation, Saarbrücken: West-Ost-Verlag, 1955, S.-61. 39 „…et docent creaturarum infirmitatem respectu dei aut potius in se ipsis nulleitatem.“ In. Eccl., n. 61, LW II, 290,6-8. 40 „Alle crêatûren in in selber sint niht. Dar umbe hân ich gesprochen: lâzet niht und nemet ein volmachet wesen, dâ der wille reht ist.“ Pr. 10, DW I, 170,3 f. 41 „Alle crêatûren sint ein lûter niht. Swaz niht hie noch dâ enist und dâ ein vergezzenheit aller crêatûren ist, dâ ist vüllede alles wesens.“ Pr. 11, DW I, 185,6 f. 42 „Ein meister sprichet: alle crêatûren sint in gote als ein niht, wan er hât aller crêatûren wesen in im. Er ist ein wesen, daz alliu wesen in im hât.“ Pr. 71, DW III, 226,2 f. 43 „In his quae dicuntur secundum analogiam, quod est in uno analogatorum, formaliter non est in alio… Cum igitur omnia causata sunt entia formaliter, deus formaliter non erit ens.“ Quaest. Par. In., n. 8, LW V, 43,2-5. sehr treffend gewählt), sondern muss darin „aufgehen“. Ebenso sagt Eckhart selbst, dass alle seine Interpretationen der Analogielehre „die Schwachheit der Geschöpfe Gott gegenüber oder vielmehr ihre Nichtigkeit in sich selbst.“ 39 erweisen. Der ersten Gebrauchsweise entsprechend taucht das Sein-Nichts-Ver‐ hältnis zwischen Gott und Schöpfung auch immer wieder in Eckharts deutschen Schriften auf, ob in eigenen Worten oder in Form von Zitaten, wo Gott selbst das Sein zugesprochen wird: „Alle Geschöpfe sind in sich selbst nichts. Deshalb habe ich gesagt: Lasst das Nichts und nehmt ein vollendetes Wesen an, wo der Wille recht ist“ 40 . „Alle Geschöpfe sind ein reines Nichts. Wo nichts weder hier noch dort ist und wo das Vergessen aller Geschöpfe ist, da ist die Fülle allen Seins“ 41 . „Ein Meister sagt: Alle Geschöpfe sind in Gott wie ein Nichts, denn er hat das Wesen aller Geschöpfe in sich. Er ist ein Wesen, das alles Wesen in sich trägt.“ 42 Dahingegen wird die oben erwähnte Analogielehre in Quaestio Parisiensis I präziser wiederholt, allerdings in eine eben gegenteilige Richtung entfaltet: „Bei dem, was analog gesagt wird, ist das, was in einem der Analogate vorhanden ist, formal nicht in einem anderen vorhanden. […] Da alle geschaffenen Dinge formal Seiende sind, ist Gott formal kein Seiendes.“ 43 Da das Sein in diesem Kontext lediglich den vom Prinzip verursachten Seienden bzw. jeglichem bestimmten seiendhaften „Etwas“ zugesprochen wird, kann dies seiner Natur entsprechend (formaliter) nicht im alles verursachenden Prinzip selbst liegen, weshalb Gott hier keineswegs als esse oder ens (in Bezug auf das Sein des Einzelseienden sind die zwei Begriffe nicht voneinander zu unterschei‐ den), sondern lediglich mit anderen Bezeichnungen wie etwas, das über dem Seienden steht: das reine und einfache Sein (aliquid altius ente, esse purum et sinplex) und die Lauterkeit des Seins (puritas essendi) usw. benannt werden darf. 28 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="29"?> 44 „Sic etiam ego nego ipsi deo ipsum esse et talia, ut sit causa omnis esse et omnia praehabeat, ut sicut non negatur deo quod suum est, sie negetur eidem quod suum non est.“ Quaest. Par. In., n. 12, LW V, 47,14-48,4. 45 „Omnis creatura duplex habet esse.“ In Gen.I, n. 77, LW I, 238,2. Eine solche strikte Unterscheidung ist für Eckhart in dem Sinne notwendig, dass die Prinzipfunktion bzw. die Transzendenz Gottes im Grund nur durch seine einzigartige Seinsweise (modus essendi) zu garantieren ist: „Auch bestreite ich Gott selbst das Sein und solche Dinge, damit er die Ursache allen Seins sei und alles vorwegnimmt, sodass ihm nicht verweigert wird, was ihm gehört, während ihm verweigert wird, was nicht sein ist.“ 44 Wenn das Prinzip in sich etwas Gleiches wie seine Prinzipiate besitzt, dann könnte es unverzüglich auf die ontologische Position jener Prinzipiate reduziert werden und somit seine Über‐ legenheit verlieren. Kurz gesagt: Zwischen der radikalisierten Transzendenz Gottes und der bestimmten Seiendheit jeglicher Kreatur gibt es für Eckhart nicht mehr einen analogen Mittler, sondern vielmehr eine unüberwindbare Aufspaltung. Es ist erwähnenswert, dass man hier bereits erkennen kann, dass das sogenannte Präfix „Attributions-“ nur in einer metaphorischen Sprechweise - auf das ontologische Analogieverhältnis zwischen dem geschaffenen Sein und dem absoluten Sein zutrifft, denn „Substanz-Akzidenz“ selbst ist eine Kategorie zur Analyse der Seinstruktur der Geschöpfe. Und gemäß Eckharts Logik ist die Rechtmäßigkeit der Vorgehensweise von Thomas, die Struktur des Seins der Geschöpfe teilweise auf den Schöpfer anzuwenden, indem er die Ähnlichkeit des Seins heranzieht, bereits aufgehoben, da der Seinsbegriff keine proportionale Vermittlungsfunktion mehr hat. Das Analogieverhältnis zwischen dem absoluten Sein und dem geschaffenen Sein besteht eher zwischen dem Über- oder Ent-Substantialisierten und der Substanz als zwischen Substanz und Akzidenz. 1.1.2 Das absolute Sein Davon ausgehend hat Eckhart gute Gründe, mit aller Deutlichkeit das absolute Sein vom endlichen Sein der Dinge zu trennen. Das Interessante liegt allerdings darin, dass beide zugleich in jedem Einzelseienden erkannt werden: „Jede Kreatur hat ein doppeltes Sein“ 45 . In den deutschen Schriften lässt sich dieselbe Unterscheidung von der Seite der menschlichen Seele mithilfe einer Metapher nachweisen: Die Seele hat zwei Augen: eines nach innen und eines nach außen. Das innere Auge der Seele ist, das auf das Wesen gerichtet ist und ihr Wesen von Gott ohne jedes 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 29 <?page no="30"?> 46 „Diu sêle hât zwei ougen, einz inwendic und einz ûzwendic. Daz inner ouge der sêle ist, daz in daz wesen si het und sîn wesen von gote âne allez mittel nimet: daz ist sîn eigen werk. Daz ûzer ouge der sêle ist, daz dâ gekêret ist gegen allen crêatûren und die merket nâch bildelîcher wîse und nâch reftlîcher wise.“ Pr. 10, DW I, 165,4-8. 47 Als die klassische Formulierung dieser thomistischen Doktrin wird auf dem vierten Laterankonzil festgehalten: „inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda (DH 806)“. Demgemäß sei die Ähnlichkeit zwischen dem Sein Gottes und dem der Kreaturen immer so zu verstehen, dass eine „größere“ Unähnlichkeit zwischen beiden Seiten nicht zu entfernen ist. Vgl. dazu Heinrich Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 40. Auflage, hrsg. von Peter Hünermann, Freiburg/ Basel/ Wien: Verlag Herder, 2005. 48 Karl Albert: „Meister Eckharts Mystik der Seinserkenntnis“, in: Abendländische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. von Kurt Ruh, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1984, S. 7-16. S. 9. Vgl. dazu auch Mojsisch: Meister Eckhart, S. 29-37. Wenn wir hier das Wort „univok“ verwenden, um die Präsenz des absoluten Seins im geschaffenen Sein zu beschreiben, folgen wir offensichtlich der klassischen Positionierung von Mojsisch hinsichtlich der Bedeutung der beiden Begriffe Mittel empfängt: das ist ihr eigentliches Werk. Das äußere Auge der Seele ist das, das auf alle Geschöpfe gerichtet ist und diese nach bildlicher und vernünftiger Weise wahrnimmt. 46 Anhand von dieser Textstelle lässt sich das alles durchdringende Sein des Über-Seienden wiederum in der Seele bestätigen, indem die Seele ihrer Natur nach das Sein Gottes mit ihrem inneren Auge unmittelbar empfängt. Parado‐ xerweise scheint das radikal transzendente Sein an sich gleichmäßig allen Kreaturen immanent zu sein, was in der thomistischen Analogietheorie aber überhaupt unvorstellbar ist: Während Thomas auf den ersten Blick mit der Proportionsanalogie das Sein Gottes als ein teilbares Analogon auch allen Kreaturen gleichermaßen zukommen lässt, eliminiert er gerade durch diese begrenzte Anerkennung die Möglichkeit vollständig, dass die Schöpfung das Sein Gottes an sich in sich selbst im Ganzen einnehmen könnte, denn das Sein kann in diesem Sinne lediglich auf eine ähnliche Weise im Seienden bestehen, wie es an sich bzw. in Gott besteht. 47 Während die Proportion eine Brücke zwischen Gott und Schöpfung baut, zieht sie zur selben Zeit eine unüberwindliche Grenze zwischen beiden. Im Gegensatz dazu insistiert Eckhart auf einer univoken und unmittelbaren Gegenwart des Seins des Schöpfers in der Schöpfung bzw. auf einer vollkom‐ menen Vereinigung zwischen dem ungeschaffenen Sein an sich und dem ungeschaffenen Sein im Einzelseienden. Alberts konzise Zusammenfassung lautet, dass Eckhart „bei den Geschöpfen nicht nur ein geschöpfliches, sondern auch ein mit Gott identisches Sein annimmt.“ 48 Dies taucht als ein Grundmotiv 30 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="31"?> „Analogie“ und „Univozität“ in der Philosophie Meister Eckharts. Diese Positionierung wird in jüngeren Forschungen allerdings herausgefordert. So schlägt beispielsweise Schiffhauer nach einer eingehenden Analyse von Meister Eckharts Verteidigungsschrift vor, dass die Analogie bei Meister Eckhart selbst die absoluten Unterschiede und die absolute Einheit zwischen Gott und den Geschöpfen vereint: „Als Unterschiedenes ist das Sekundäranalogat nichts, als Ununterschiedenes ist es alles“, und die Univozität bezieht sich demnach ausschließlich auf die Beziehungen zwischen den Personen in Gott. Vgl. dazu Angela Schiffhauer: „‚Nos filii dei sumus analogice‘. Die Analogielehre Meister Eckharts in der Verteidigungsschrift“, in: Meister Eckhart in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia. Veröffentlichungen des Thomas-Instituts der Universität zu Köln, Bd. 32), Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 2005, S. 356-392. Der Autor ist der Meinung, dass dieser Streit mehr terminologischer als inhaltlicher Natur ist, nämlich ob die Bedeutung von „Analogie“ auf das Sein der Geschöpfe als Sein Gottes erweitert werden soll. Sowohl Schiffhauer als auch Mojsisch erkennen dieses Sein selbst an und auch das andere Sein, nämlich dass die Geschöpfe für sich genommen nahezu nichts sind. Für Mojsischs Interpretation führt die Tatsache, dass letztere gleichzeitig mit der Einheit in der Univozität besteht, dazu, dass er ebenfalls nicht in die von Schiffhauer befürchtete falsche Interpretation „Der gerechte Mensch ist Gott“ abgleitet (siehe Mojsisch, S. 39 ff). Da keine der beiden Interpretationen unsere hier präsentierten Analysen der Unvermitteltheit, die in esse absolute und esse hoc et hoc selbst zum Ausdruck kommt, inhaltlich beeinträchtigt, wollen wir uns an dieser Stelle nicht in diesen Streit einmischen und vorerst den in Mojsischs Sinne weiter gefassten Begriff der Univozität verwenden. 49 „Simul enim et semel quo deus fuit, quo filium sibi coaeternum per omnia aequalem deum genuit, etiam mundum creavit.“ In Gen. I, n. 7., LW I.1, 190,1 f. in einer Vielzahl von Formen in den eckhartschen henologischen Thesen und den praktischen Belehrungen auf, was in späteren Abschnitten der vorliegenden Arbeit behandelt werden soll. Wie von vielen Gelehrten bereits bemerkt wurde, ist das Sein der Geschöpfe als das Sein Gottes das Sein des Sohnes. Eckhart fasst die Schöpfung zusammen, indem er die Diskussion über die Menschwerdung im Prolog des Johannesevangeliums auf das Hervorgehen des Sohnes - des Wortes - aus dem Vater bezieht. Dieses Hervorgehen als „Geburt“ innerhalb Gottes unterscheidet sich von der „Schöpfung“ als Hinwendung nach außen (wenn wir es so sagen dürfen), bleibt jedoch in univoker Identität mit dem Sein Gottes verbunden. Zudem setzt Eckhart das Sprechen des Wortes mit der Tat Gottes in der Genesis in Verbindung, als Gott durch sein Wort die Welt erschuf. Auf diese Weise kann man sagen, dass das Wesen der Schöpfung die Hervorbringung der Person des Sohnes ist: „In demselben und einen ( Jetzt) nämlich, in dem Gott war und in dem er den ihm gleich ewigen, den durchaus gottgleichen Sohn zeugte, schuf er auch die Welt: ‚einmal spricht Gott‘“ 49 . „Wie der Vater im Sprechen des Wortes (mit diesem) auch die Geschöpfe hervorbringt…“ 50 . Da Gott als das „ewige Jetzt“ außerhalb der Zeit steht, kann man sagen, dass das Hervorgehen der Personen und die Schöpfung der Welt in 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 31 <?page no="32"?> 50 „Sicut pater dicendo verbum producit et creaturas…“ Sermones et lectiones super Eccli., n. 40, LW II, 268,11. 51 „Deum caelum et terram creasse in principio absolute primo, in quo deus ipse est, sine quolibet medio et intervallo.“ In Gen. I, n. 7., LW I.1, 190,1 f. 52 „Hinc est quod sancti communiter exponunt deum creasse caelum et terram in principio, id est in filio, qui est imago et ratio idealis omnium.“ In Gen. I, n. 5., LW I.1, n.5, 188,9-189,2. Emilie Brunn und Alain de Libera bezeichnen in genau diesem Sinne die Schöpfung als die „Einbeziehung“ des in der göttlichen Seinsatmosphäre verwirklichten Wortes in das Sein. Außerhalb dieser Einbeziehung ist alles nichts. Siehe Brunn/ Libera: Maître Eckhart, S.-38 ff. 53 „Von dem ersten sol man wizzen, daz der wise und wisheit, ware und warheit, gerehte und gerehticheit, guote und güete sich einander anesehent und also ze einander haltent: diu güete enist noch geschaffen noch gemachet noch geborn; mer si ist gebernde und gebirt den guoten, und der guote, als verre so er guot ist, ist ungemachet und ungeschaffen und l doch geborn kint und sun der güete. Diu güete gebirt sich und allez, daz si ist, in dem guoten; wesen, wizzen, minnen und würken giuzet si alzemale in den guoten, und der guote nimet allez sin wesen, wizzen, minnen und würken von dem herzen und innigesten der güete und von ir aleine.“ Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 9,1-12. jedem Moment der realen Zeit erneut und vollständig geschieht. Dies verstärkt weiter die unmittelbare Verbindung zwischen dem Sein der Geschöpfe und dem Sein des Sohnes, ohne jede Vermittlung: „Gott habe Himmel und Erde im schlechthin ersten Anfang, in dem Gott selbst ist, ohne jedes Mittel und zeitlichen Abstand geschaffen“ 51 . Damit erhält das „in principio“ aus der Genesis und dem Johannesevangelium für Eckhart nicht nur die zeitliche Bedeutung des „in der Ewigkeit“, sondern auch eine ontologische Bedeutung: „im Ursprung, das heißt innerhalb Gottes“. Der Sohn - das Wort, der Logos - enthält die archetypischen Formen oder Ideen aller Geschöpfe, also ihr gesamtes Sein als absolutes Sein: „Daher erklären die Heiligen gemeinhin, dass Gott Himmel und Erde im Anfang geschaffen habe, heiße, dass er sie im Sohn geschaffen habe, der das Vorbild und die Idee aller Dinge ist“ 52 . In seinen deutschen Predigten wendet Eckhart diese Logik sehr konzentriert auf andere Transzendentalien an: Zum ersten muss man wissen, dass der Idealmensch und die Weisheit, der Wahre und die Wahrheit, der Gerechte und die Gerechtigkeit, der Gute und die Gutheit aufeinander Bezug nehmen und sich wie folgt zueinander verhalten: Die Gutheit ist weder geschaffen noch gemacht noch geboren; jedoch ist sie gebärend und gebiert den Guten, und der Gute, insoweit er gut ist, ist ungemacht und ungeschaffen und doch geborenes Kind und Sohn der Gutheit. Die Gutheit gebiert sich und alles, was sie ist, in dem Guten: Sein, Wissen, Lieben und Wirken gießt sie allzumal in den Guten, und der Gute empfängt sein ganzes Sein, Wissen, Lieben und Wirken aus dem Herzen und Innersten der Gutheit und von ihr allein. 53 32 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="33"?> 54 Mojsisch: Meister Eckhart, S.-66. 55 In dieser Hinsicht weist Tajima zu Recht darauf hin, dass die Gerechtigkeit für Meister Eckhart - anders als in der traditionellen Theologie, wo sie als Habitus oder Charakter‐ disposition verstanden wird - als innere Manifestation der göttlichen Vollkommenheit in allen Geschöpfen gegenwärtig ist. Die Gerechtigkeit ist die grundlegende Ursache für die „Hervorbringung“ des Gerechten, während der Gerechte vollständig auf das Wesen der Gerechtigkeit angewiesen ist, (siehe Teruhisa Tajima: „Die metaphysische Struktur der Principium-Theorie bei Meister Eckhart-in Hinblick auf sein Verständnis der Transzendentalien“, Theologische Quartalschrift 201/ 2 (2021), hrsg. von Johannes Brachtendorf, 2021, S. 190 ff.). Allerdings könnte Tajimas Vorgehen, das hier verwendete Subjekt weiter von den Transzendentalien zu den „Tugenden“ zu verschieben, proble‐ matisch sein. Denn das hier gemeinte „Gute“ ist zunächst eine ontologische Tatsache: Alles Seiende ist in seinem Sein als von Gott ausgehend absolut gut. Dies unterscheidet sich von der ethischen Bedeutung des „Guten“, das als Handlungsweise eines konkreten Seienden in einer bestimmten ethischen Situation verstanden wird. Kurz gesagt, in der theoretischen Struktur Meister Eckharts ist das ontologische Gute nicht mit dem ethi‐ schen Gutsein gleichzusetzen: Nach dem ersteren ist jeder Mensch (auch der böseste) das höchste Gute bzw. „der (ontologisch) Gerechte“, während das „Gut- oder Bösesein“ des Menschen als solchem vom Letzteren abhängt. Dies ist auch der Grund, warum der Autor im dritten Kapitel, in dem er Meister Eckharts Auffassung von menschlichen Tugenden behandelt, diese der alltäglichen Lebenserfahrung und nicht der mystischen Erfahrung zuordnet. Dennoch lässt sich nicht leugnen, dass Meister Eckhart in dem von Tajima angeführten Textzusammenhang, in dem er behauptet, dass der Gerechte erst durch die Gerechtigkeit Gottes zum Gerechten wird, offenbar tatsächlich einen moralisch vollkommenen Gerechten und ein Vorbild an Charakter vor Augen hat, und nicht lediglich eine rein ontologische Tatsache ausspricht. Bevor es möglich ist, hierfür durch weitere Forschung eine mögliche Verteidigung zu formulieren, müssen wir dies vielleicht als eine begriffliche Unschärfe seitens Meister Eckharts selbst verstehen. Die hier betonte Unterscheidung zwischen „Schöpfung“ und „Zeugung“ kann als der Unterschied zwischen Analogie und Univozität verstanden werden. Die Schöpfung ist die Übertragung des absoluten Seins und der transzendenten Attribute auf die geschaffenen Wesen - das Nichts. Die Zeugung hingegen ist eine gewisse oberflächliche Selbstdifferenzierung des absoluten Seins, wobei diese Differenzierung paradoxerweise im Wesentlichen ununterschieden bleibt. In beiden Prozessen gibt es jedoch keine Vermittler. Das, was hier wirksam ist, ist genau das, was Mojsisch als eine formale Leitung (Sie setzen sich gegenseitig voraus, mutuo se ponunt) bezeichnet. 54 Dadurch kann eine lange Gleichung konstruiert werden: „Der Sohn = das Wort = das Seiende, insofern es das absolute Sein ist = der Gerechte, als Gerechtigkeit.“ 55 Es lässt sich zusammenfassen: Wenn das Sein bzw. die Transzendentalien des Vaters das des Unendlichen selbst ist, dann ist das Sein des Sohnes im Wesentlichen „das Unendliche im Endlichen“ oder „das eingeschränkte Unendliche“. Es wohnt einerseits im End‐ lichen, ohne dabei andererseits seine Unendlichkeit einzubüßen, sondern bleibt in einheitlicher Identität mit dem Unendlichen selbst. In diesem Sinne ist es 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 33 <?page no="34"?> 56 „Ie der underscheit mer ist, ie diu einicheit mer ist, wan daz ist underscheit ane underscheit“, Pr. 10, DW I, 175-3,5. 57 „In allen dingen ensach er niht wan got. […] dô er got sach, dô sach er alliu dinc als ein niht.“ Pr. 71, DW III, 212,1 f. 58 In Gen.I n. 77, LW I, 238,2-6. 59 „Oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat“, „Wan ez aber blôz ist aller varwen, dâ von bekennet ez alle varwe.“ Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 28,11 f. weniger so, dass Vater und Sohn als Schöpfer eine substantielle, reale Differenz im Sein haben, sondern vielmehr, dass sie aus der Perspektive des Menschen, der das Unendliche durch die Erkenntniswerkzeuge der Differenz statt der unvermittelten Vereinigung - betrachtet, als verschieden erscheinen… So wie Eckhart sagt: „Je größer die Unterschiedenheit ist, umso größer ist die Einheit, denn das eben ist die Unterschiedenheit ohne Unterschied.“ 56 Wir werden auf dieses Thema bei der Erörterung von Eckharts Henologie zurückkommen. 1.1.3 Die Transzendentalien und die erste Ursache Hierbei ist allerdings erwähnenswert, dass diese spezifische Seinslehre Eckharts keineswegs zum Pantheismus gezählt werden sollte, da die grundlegende Unterscheidung zwischen esse absolute und esse hoc et hoc durch die Koinzi‐ denz der beiden Seiten in den Kreaturen nicht vernichtet, sondern vielmehr akzentuiert wird. In der deutschen Predigt 71 lässt Eckhart beispielsweise in seiner Auslegung zu Apg. 9,8 die Allgegenwart und den Vorrang des göttlichen Seins miteinander vereinbaren und gleichzeitig unterstreichen: „In allen Dingen erkannte er nichts als Gott. […] Als er Gott sah, da sah er alle Dinge wie ein Nichts.“ 57 Der echte Schwerpunkt sollte darin liegen: Da die Seiendheit des Dies-und-das-Seins vom absoluten Sein Gottes unendlich überstiegen wird und somit ein bloß virtuelles Sein (esse virtuale) darstellt, liegt sein eigentliches Sein, sein esse formaliter nirgendwo als in seiner Ursache, „in ihren ursprünglichen Ursachen“ (in causis suis originalibus). 58 Als ein reines Nichts gegenüber dem wahrhaftigen Sein könnte das Dies-und-das-Sein keinen Gegensatz bzw. kein Hindernis darstellen, weshalb es als Ganzes vom Sein umfangen werden und zugleich das Sein als Ganzes unbeschädigt in sich enthalten kann. Umgekehrt stellt diese unbehinderte All-Gegenwart Gottes auch die Voraussetzung seiner Transzendenz dar, so wie Eckhart immer wieder mit seiner Auge-Metapher versucht aufzuzeigen: „Das Sehvermögen muss farblos sein, um jede Farbe sehen zu können“. „Weil es jedoch selbst von allen Farben unberührt ist, erkennt es deshalb alle Farben.“ 59 Hätte das Auge irgendeine bestimmte Farbe von sich entfernt, dann könnte es nicht alle Farben erkennen. Hätte das Absolute 34 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="35"?> 60 Thomas von Aquin: Summa contra gentiles, I c.26, zitiert nach Karl Albert: „Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus“, in: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, hrsg. von Albert Zimmermann, Berlin: de Gruyter, 1976, S.-264. 61 Insofern kennzeichnet die häufige Verwendung des kleinen Wortes „insofern“ (inquan‐ tum) bei Eckhart immer deutlich die Perspektive, unter der das Sein der Geschöpfe betrachtet wird, d. h. das absolute und das endliche Sein derselben. Daher können Flasch, Mieth und Mojsisch, der es auch als „aus Rücksicht des…“ beschreibt, dieses Wort nicht genug betonen, (vgl. dazu Kurt Flasch: Meister Eckhart. Philosoph des Christentums, München: Verlag C.H.Beck, 2010, S. 305 f., 315, usw.; Dietmar Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens, Regensburg: Verlag f. Pustet, 2018, S. 143 f.; Mojsisch: Meister Eckhart, S. 55). Und wenn Gilson behauptet: „Ohne die Analogie ergibt sich aus der Begriffsbestimmung Gottes als des Seienden der Pantheismus“, hat er zweifellos auch den Kernwert der Analogie als eines Werkzeugs zur Etablierung verschiedener Seinsarten erfasst, obwohl die Analogie des Meister Eckharts einem völlig anderen Muster folgt als die thomistische Analogie, auf die er sich bezieht (siehe Etienne Gilson: Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, übersetzt von R. Schmücker, Wien: Thomas-Morus-Presse im Verlag Herder, 1950, S. 107, Anm. 16; vgl. dazu auch Karl Albert: Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysikdes Opus tripartitum, Saarbrücken: Aloys Henn Verlag, 1976, S.-181). 62 Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13.-Jahrhunderts, Aalen: Scientia Verlag Aalen, 1966, S.-72. irgendeine bestimmte Seiendheit von sich ausgeschlossen, dann würde es die Unterscheidungen des Dies-und-das-Seins in sich aufnehmen und seine absolute Transzendenz sofort verlieren. Aus dieser Perspektive spielt die Allgegenwart des Schöpfers eben die Rolle, durch seine Gleichmäßigkeit gegenüber allen Kreaturen seine absolute Prinzipfunktion, alles gleichmäßig zu begründen, zu garantieren. Auf diese Weise trifft die Kritik des Pantheismus durch Thomas in der Summa contra gentiles („Wenn Gott nämlich das Sein von allem ist, ist es ebenso wahr zu sagen: ‚ein Stein ist ein Seiendes‘, wie: ‚ein Stein ist Gott‘.“ 60 ( auf Meister Eckhart überhaupt nicht zu. Denn Meister Eckhart unterscheidet und verbindet mit dem Instrument des „insofern“ strikt die beiden theoretischen Konsequenzen, die sich aus der Aufhebung der Vermittlung ergeben: die abso‐ lute Immanenz - „als Gott ist der Stein Gott“ - und die absolute Transzendenz - „als er selbst ist der Stein ein Nichts“. 61 Diesbezüglich hat Ebeling völlig Recht, wenn er feststellt, Eckharts „Nichts“ in diesem ontologischen Sinne sei „weder Privation noch Negation noch Determination des göttlichen Seins, sondern rein konstitutiver, konstruktiver, peripherischer Gegensatz mit der Absicht, die totale Einheit und Universalität des göttlichen Seins negativ zu begründen und zu bejahen.“ 62 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 35 <?page no="36"?> 63 „Grobe meister sprechent, got si ein luter wesen; er ist als hoch über wesene, als der oberste engel ist über einer mücken“, Pr. 9, DW I, 145,7-146,1. 64 „Ich spræche als unrehte, als ich got hieze ein wesen, als ob ich die sunnen hieze bleich oder swarz“, Pr. 9, DW I, 146,1-146,3. 65 Von hier aus gesehen, hat Eckharts Radikalität in der Analogielehre zweifellos noch diejenige seines großen Vorgängers in der negativen Theologie, Pseudo-Dionysius, übertroffen. Pannenberg teilt die Analogie bei letzterem in drei Formen ein und weist darauf hin, dass alle drei auf der gleichen ontologischen Struktur beruhen, nämlich, auf der Reihenfolge von der höchsten zur niedrigsten Entfernung vom göttlichen Höchsten Gut, (siehe Pannenberg: Analogie und Offenbarung, S. 47-49). Daher hat Dionysius auch bestimmt, dass einige Dinge als Analoga Gottes besser geeignet sind als andere: „Denn wenn wir eine positive Aussage über das machen, was jenseits aller positiven Bestimmungen liegt, sollten wir dies von dem her tun, was ihm am nächsten steht.“ („Οτι τό υπέρ πάσαν τιθέντας θέσιν άπό τοΰ μάλλον αυτω συγγενέστερου τήν υποθετική ν κατάφασιν έχρήν τιθένα“, Pseudo-Dionysius Areopagita: De Mystica Theologia, Corpus Dionysiacum, Bd. II., herausgegeben von Günter Heil und Adolf Martin Ritter, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1991, S. 147.) Mit anderen Worten, die Analogie bei Dionysius hat offensichtlich eine Vermittlung auf der Grundlage von Seindheit oder Vollkommenheit und ist näher an der thomasischen Proportionsanalogie. In seinen deutschen Predigten übt Meister Eckhart eine Kritik an derjenigen Auffassung, die das absolute Sein mit dem geschaffenen Sein vermischt, und ordnet sie einigen sogenannten „groben Meistern“ zu: „Gott sei ein lauteres Sein; er ist so hoch über dem Sein, wie es der oberste Engel über einer Mücke ist.“ 63 Das „lautere Sein“ hier scheint eine gewisse wörtliche Ähnlichkeit mit der „Lauterkeit des Seins“ (puritas essendi) aus der Pariser Quaestio I zu haben (siehe nächster Abschnitt), aber sie bedeuten völlig unterschiedliche Dinge. Das Problem liegt im Vergleich, den die grobsinnigen Meister geben: Ein Engel mag noch so erhaben sein, er bleibt dennoch ein Geschöpf, und kein Unterschied zwischen Geschöpfen kann die grundlegende qualitative Differenz zwischen dem Unerschaffenen und dem Geschaffenen darstellen. In diesem Zusammenhang ist jede Analogie, die auf einer Proportion zwischen den beiden beruht, falsch. Eckhart fährt fort: „Ich würde etwas ebenso Unrichtiges sagen, wenn ich Gott ein Sein nennte, wie wenn ich die Sonne bleich oder schwarz nennen wollte. Gott ist weder dies noch das.“ 64 Wenn man „Sein“ im Sinne von esse hoc et hoc einschränkt, wie in der Pariser Quaestio I, dann darf Gott keinesfalls als „Sein“ bezeichnet werden. Einerseits überragt Gott sowohl den Engel als auch die Mücke mit unendlichem Abstand, andererseits verlieren die Unterschiede zwischen Engel und Mücke vor Gott jede Bedeutung, weil es im ontologischen Sinne keine thomistische Skala mehr gibt, in der das Sein nach dem Maß seiner Vollkommenheit abgestuft wird. Stattdessen bleibt nur der unvermittelte Gegensatz: Das geschaffene Sein wird als Ganzes vor dem absoluten Sein nivelliert. 65 36 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="37"?> 66 „Propter quod assunt et insunt omnibus ante adventum cuiuslibet causae non admae et universalis omnium. Et rursus insunt a sola causa prima et universali omnium.“ Prop, n. 11; LW I, 171-72. 67 „Propter quod completo et perfecto ipso effectu suo amplius non influunt super ipsum effectum suum.“ In. Eccl., LW II, n. 48, 176,10-11. Durch diese unvermittelte Doppelseitigkeit der Transzendentalien, insbeson‐ dere des Seins, begründet Eckhart die absolute Abhängigkeit der Geschöpfe von ihrem Schöpfer als der ersten Ursache: „Deswegen sind sie bei und in allen vor dem Hinzutreten jeder anderen nicht ersten und nicht allumfassenden Ursache. Außerdem sind sie in ihnen nur von der ersten und allumfassenden Ursache her…“ 66 Eckhart entzieht in diesem Text den konkreten Seinsformen zwar nicht den Status sekundärer Ursachen, doch spielen sie im ontologischen Fundamentierungsprozess von oben nach unten keine Rolle mehr: Die Form des Feuers bestimmt nur, dass ein Seiendes zu einem Etwas mit bestimmten spezifischen Bestimmungen wird, doch das „Sein“, das dieser „Soheit“ zugrunde liegt, stammt allein vom absoluten Sein. Kurz gesagt: Die erste Ursache wirkt auf der Ebene des absoluten Seins, während die sekundären Ursachen auf der Ebene des geschaffenen Seins wirken. Dies zeigt sich auch in der zeitlichen Wirksamkeit der beiden: Für die sekundären Ursachen gilt, „Sobald deshalb ihre Wirkung selbst fertig und vollendet ist, haben sie weiterhin keinen Einfluss (mehr) auf sie.“ 67 Die Wirkung der sekundären Ursachen ist zeitlich begrenzt und entspricht der Zeitlichkeit, in der geschaffene Wesen gegenseitig aufeinander einwirken; die erste Ursache hingegen steht in ihrem ewigen Jetzt (nunc stans), wodurch sie in jedem Moment der realen Zeit das Dasein der Geschöpfe aufrechterhält. Dies zeigt einerseits, dass einzelne Seiende durch ihre verschie‐ denen konkreten Formen eine gewisse „Selbstständigkeit“ bewahren, die sich zwar im Vergleich zum absoluten Sein als nahezu nichtig erweist, andererseits aber wird ontologisch jegliche Vermittlungskraft der sekundären Ursachen zwischen der ersten Ursache und den Resultaten aufgehoben: Vor der ersten Ursache, die die transzendentalen Attribute wie das Sein verleiht, ist das von den sekundären Ursachen gebotene „So“ geradezu „nichts“. Noch weitergehend lässt sich konstatieren, dass selbst die Form des So-Seins als etwas Wirkliches im Grunde von Gott stammt, und die Kette der Wirklichkeit dieser Formen letztlich nur bis zum ersten Beweger zurückverfolgt werden kann. Dies verstärkt zweifellos die Abhängigkeit der Geschöpfe von Gott noch weiter: …Deshalb dürsten, hungern, streben und verlangen alle Wesen nach ihr. Sie trinken zwar von ihr, weil sie in ihnen ist; nichtsdestoweniger dürsten sie nach ihr, weil sie außer ihnen ist, nämlich von ihnen nicht umfasst: „das Licht leuchtet in der Finsternis, 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 37 <?page no="38"?> 68 „Propter quod ipsa sititur, esuritur, intenditur et appetitur ab omnibus. Bibitur quidem, quia in illis; sititur nihilominus, quia extra illa, utpote non comprehensa ab illis, Ioh. 1: ‚lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt‘. Et hoc est quod hic dicitur: qui edunt me, adhucesuriunt; qui bibunt me etc.“ In. Eccl. n. 51, LW II, 279,2-6. 69 „Nu sprichet ein meister, daz alle creaturen nement ir wesen ane mittel von gote; dar umbe hant die creaturen, daz sie got minnent von rehter nature mer dan sich selben.“ Pr. 10, DW I, 170,5-7. und die Finsternis hat es nicht erfasst“ ( Joh. 1,5). Das ist der Sinn dieses Wortes: wer von mir zehrt, hungert weiter; wer von mir trinkt, (dürstet weiter). 68 Hier wird durch den Bezug auf biblische Texte die Vereinigung von Transzen‐ denz und Immanenz des absoluten Seins gegenüber dem Seienden in zwei bildhaften Metaphern zusammengefasst: „Essen und Trinken - Hunger und Durst“ sowie „Licht - Dunkelheit“. Letzteres bedarf kaum weiterer Erklärung: Das Licht scheint vollständig in die Dunkelheit hinein und bleibt auch, nachdem es die Dunkelheit durchdrungen hat, vollständig Licht, während die Dunkelheit für sich genommen dennoch Dunkelheit bleibt. Ersteres hat in den deutschen Predigten einen entsprechenden Ausdruck, der ihn direkt mit dem Thema der Unvermitteltheit in Verbindung bringt: „Nun sagt ein Meister, dass alle Kreaturen ihr Sein unmittelbar von Gott empfangen; darum ist es bei den Kreaturen so, dass sie Gott ihrer rechten Natur nach mehr lieben als sich selbst.“ 69 Hier kann deutlich ersichtlich werden, dass die Aufhebung der Vermittlung zu einer stärkeren Abhängigkeit der Geschöpfe von der ersten Ursache führt: Im thomistischen Analogiemodell haben die Geschöpfe durch die Vermittlung des Seinsbegriffs eine unabhängige Selbstständigkeit, die nur in der Seiendheit in einem geringeren Grad als dem des Schöpfers ist. Für Eckhart hingegen sind die Geschöpfe, obwohl sie in ihrer analogen Beziehung zu ihrem absoluten Sein vollkommen sind, nicht in der Lage, ihr absolutes Sein aufrechtzuerhalten und müssen es immer direkt vom Schöpfer erhalten. Man kann sagen, dass er die „unvollkommene unabhängige Selbstständigkeit“ in „vollkommene absolute Abhängigkeit“ umgewandelt hat. Außerdem erfordert es hier diesbezüglich Aufmerksamkeit: Das „Verlangen“ des Seienden nach dem absoluten Sein ist nicht eine konkrete, empirische Seinsweise des Geschöpfs, sondern vielmehr eine abstrakte, logische Beziehungsstruktur. Es steht in keinem Zusammenhang mit der spezifischen Seinsweise und Form des Geschaffenen: Ein unregelmäßig geformter, stillliegender Stein und ein perfekter Kreis, der in der mittelalterli‐ chen Vorstellung die Planetenbewegung darstellt, „verlangen“ in gleichem Maße nach Gott. Vor Gott sind beide in gleicher Weise das absolut nichtige Nichts. 38 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="39"?> 70 „Alle Kreaturen suochent etwaz gote glich; so sie ie snœder sint, so sie ie uzwerter suochent, als luft und wazzer: diu zervliezent“, Pr. 43, DW II, 326,5-6. 71 Vgl. Summa Theologia, Ⅰ, q. 44, a. 3, dazu Richard Heinzmann: Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken, mit ausgewählten lateinisch-deutschen Texten, Stuttgart/ Ber‐ lin/ Köln: Verlag W. Kohlhammer, 1994, 36 ff., Lei: Mi Ping Yu Po Lie, S.-224 ff. 72 „Aber der himiel, der edeler ist, der suochet naher gote glich; der himel loufet streticliche, und in sinem loufe bringet er her uz alle creaturen: dar ane glichet er sich gote… Niemer engevellet der himel an dehein werk, da mite er deheiner creatur dienet, diu mider im ist. Da mite glichet er sich naher gote“, Pr. 43, DW II, 326,6-328,2. 1.1.4 Via negativa durch via positiva In dieser Hinsicht ist die vorliegende Darstellung streng von der folgenden Aussage in der deutschen Predigt 43 zu unterscheiden: „Alle Kreaturen suchen etwas, das Gott gleicht; je minderwertiger sie sind, umso äußerlicher suchen sie, wie etwa Luft und Wasser: die zerfließen.“ 70 Wenn es um das Verlangen nach Gott geht, müssen Luft und Wasser nicht „herumschweifen“, denn selbst wenn sie sich nicht bewegen, schöpfen sie durch ihr Geschaffensein ständig aus dem absoluten Sein Gottes. Man könnte sagen, dass die hier zitierte Stelle aus Predigt 43 noch gewisse Spuren des thomistischen Exemplarismus trägt, der ein vertikal-zentriertes Modell darstellt, in dem das Geschaffene nach dem Vorbild strebt, weil es dessen Form nur unvollkommen besitzt, und sich auf das Vorbild zubewegt, um sich diesem anzunähern. 71 Diese Ähnlichkeit zwischen Geschöpf und Gott wird jedoch in Eckharts System durch die Lehre vom doppelten Sein grundlegend aufgehoben. Da der Seinsbegriff keine vermittelnde Funktion mehr hat, bleibt das Geschaffene in seinem Geschaffensein immer völlig anders als Gott. Ausgehend von diesem Grundsatz kann die sogenannte „Gleichheit“ des Geschaffenen mit Gott hier nur als sprachliche „Analogie-Metapher“ verstanden werden, ohne dass sie irgendeinen ontologischen Bezug zur Analogie hat. Dies gilt auch beispielsweise für Eckharts Lob des Himmels, dass dieser Gott gleich sei: Der Himmel aber, der edler ist, der sucht nähere Gottgleichheit; der Himmel läuft stetig um, und in seinem Laufe bringt er alle Kreaturen hervor: darin gleicht er Gott… Niemals verfällt der Himmel auf ein Werk, mit dem er irgendeiner Kreatur dient, die unter ihm ist. Damit gleicht er Gott mehr. 72 Dies scheint dem Sein eine hierarchische Rangordnung nach der Ähnlichkeit mit Gott zu verleihen, doch diese in der Geschöpflichkeit verbleibende Hierarchie ist bestenfalls ein relatives Maß zur Bewertung der Begrenztheit und hat keinen ontologischen Status. Denn vor dem absoluten Sein werden alle Seinsweisen gleichgestellt: Sie sind in gleichem Maße Gott und in gleichem Maße nichts: 1.1 Gott als Sein und die Transzendentalien 39 <?page no="40"?> 73 „Der eine vliegen nimet in gote, diu ist edeler in gote dan der hcehste enge! an im selber si. Nu sint alliu dinc glich in gote und sint got selber“, Pr. 12, DW I, 199,5-6. 74 In Anbetracht dessen können wir der folgenden klassischen Behauptung von Koch nicht uneingeschränkt zustimmen: „Eckharts Denken ist vielmehr sozusagen eindimensional, es bewegt sich in der Vertikale: allenthalben achtet er weniger auf das Neben- und Miteinander der Dinge als auf ihre Über- und Unterordnung. Man könnte auch sagen: er denkt hierarchisch, dieses Wort im Sinne des Areopagiten genommen“, Joseph Koch: „Meister Eckhart. Versuch eines Gesamtbildes“, in: Ders.: Kleine Schriften I, Rom: Edizioni di storia e letteratura, 1973, S. 201-238. Als die grundlegende Voraussetzung und Ausgangspunkt der gesamten Philosophie Eckharts kann die vertikale Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf tatsächlich nicht genug betont werden, aber dies gilt in Bezug auf die Beziehung zwischen dem Transzendenten und dem Seienden. Wenn man von der Perspektive des Transzendenten aus die Seienden untersucht, obwohl es auch Unterschiede in der Vollkommenheit zwischen den Seienden gibt, gibt es hier kein hierarchisches System wie bei Pseudo-Dionysius, in dem man schrittweise zum Transzendenten gelangt. Darüber hinaus, wenn man berücksichtigt, dass die Aufhebung der Vermittlung andererseits direkt dazu führt, dass das Geschöpf auch ohne Vermittlung zum Schöpfer gelangen kann, ist die vertikale Formulierung auch unvollständig. Es gibt nämlich auch eine gleichermaßen wichtige horizontale Ebene, die mehr als das sogenannte „Neben- und Miteinander“ ist und als „Ineinander“ beschrieben werden kann. In Eckharts Denken herrscht eher eine Topologie, in der die vertikale und die horizontale Richtung ineinander übergehen. 75 Haas: Mystik als Aussage, S.-324. „Nimmt man eine Fliege in Gott, so ist die edler in Gott als der höchste Engel in sich selbst ist. Nun sind alle Dinge in Gott gleich und sind Gott selbst.“ 73 Die vertikal-zentrierte Seinsstruktur wird in eine horizontal-verstreute Seinsstruktur umgekehrt, wobei jedes Seiende nicht über Höhere auf Gott zugeht, sondern direkt selbst auf Gott verweist. 74 Dies bedeutet natürlich nicht, dass die analogische Redeweise in Eckharts Philosophie völlig überflüssig wird. Ihre positive Seite liegt darin, dass sie, auch wenn die ontologische Entfernung unendlich ist, doch durch die Geschöpfe einige Eigenschaften Gottes bildhaft ausdrücken kann. Dies lässt Raum für die Ausdrucksformen der affirmativen Theologie, die trotz ihrer niedrigeren theoretischen Ebene im pluralen Entfalten der eckhartschen Philosophie immer unverzichtbar bleiben. Ein typisches Bei‐ spiel ist der geschaffene Intellekt in der nächsten Abteilung dieser Arbeit, wobei jedoch bei der Interpretation Verwirrungen durch die Unterscheidung zwischen den beiden Analogieformen vermieden werden müssen. Wie Haas scharfsinnig erkannt hat, handelt es sich bei Eckharts gesamter Seinsmetaphysik weniger um eine typische positive Theologie, sondern viel‐ mehr von Anfang an um eine Art eminente Theologie 75 , die wir auch als eine Tendenz zur negativen Theologie bezeichnen möchten. Obwohl Eckhart hier Gott noch als das absolute „Sein“ und nicht als „Nichts“ oder „Übersein“ bezeich‐ net, kann man, wenn man den wesentlichen Unterschied zwischen affirmativer 40 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="41"?> 76 Vgl. Pseudo-Dionysius: Corpus Dionysiacum, S.-146 f. 77 „Vel ‚participat‘, id est facit ipsum participare et participem cum creato.“ In. Exod., n. 171, LW II, 148,13-14. Theologie und negativer—überragender Theologie nicht nur auf die wörtliche Ausdrucksweise, sondern auf den Inhalt bezieht, feststellen, dass die affirmative Theologie, wie Pseudo-Dionysius an den Ursprüngen der negativen Theologie erklärt, darin besteht, die Eigenschaften von „wahrnehmbaren Objekten“ zu verwenden, um auf das Transzendente zu schließen. Die negative Theologie hingegen hebt die nicht vergleichbare Differenz zwischen beiden hervor. 76 Eckhart benutzt hier tatsächlich Analogien, doch diese Attributionsanalogie weist den Geschöpfen nicht die Eigenschaften der Schöpfung zu, sondern verteilt vielmehr göttliche Eigenschaften auf die Geschöpfe: Sein, Wahrheit, Ge‐ rechtigkeit usw. sind als Transzendentalien keine Eigenschaften der Geschöpfe, sondern allein Gottes, und sie stellen im Wesentlichen bereits die Fülle des Transzendenten dar, die das Sein der Geschöpfe als Übersein übersteigt. Wäh‐ rend der Thomismus auf dem Weg der positiven Theologie strengere Analogien aufbaut und eine Vermittlung zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen herstellt, ist Eckharts Analogie darauf ausgerichtet, durch formale Analogien die substanzielle Ähnlichkeit und diese Vermittlung gerade aufzuheben. Dieses Thema wird deutlich in Eckharts Kritik an der Praxis „dem Schöpfer positive Namen zu geben“, als er sich formell mit der negativen Theologie befasst: „so, dass er ihn zum Teilhaber macht, der etwas mit den Geschöpfen gemeinsam hat“. Daher muss die Bedeutung seiner positiven Theologie im Lichte dieser grundlegenden Position bewertet werden. 77 Zwar stammen Begriffe wie „Sein“ und „Gerechtigkeit“, die Gott zugesprochen werden, tatsächlich aus der Alltags‐ sprache und werden auf existierende Dinge bezogen, wodurch sie der positiven Theologie zugeordnet werden könnten, doch Eckharts eigentliche Absicht ist es, den wahren Kern seiner Gedanken herauszustellen, der allein in der negativen-eminenten Theologie in relativer Weise ausdrückbar ist: die Unver‐ mitteltheit des Absoluten. Eckharts Seinsmetaphysik ist eine negative-eminente Theologie im Gewand der positiven Theologie. 1.2 Gott als Intellekt 1.2.1 Der Intellekt: geschaffen und ungeschaffen Der Ausgangspunkt für die Untersuchung der Intellekttheorie des Meister Eckhart muss entsprechend der Unterscheidung zwischen dem ungeschaffenen und dem geschaffenen Sein, die Unterscheidung zwischen dem ungeschaffenen 1.2 Gott als Intellekt 41 <?page no="42"?> 78 „Tertio accipio quod hie imaginatio deficit. Differt enim nostra scientia a scientia dei, quia scientia dei est causa rerum et scientia nostra est causata a rebus. Et ideo cum scientia nostra cadat sub ente, a quo causatur, et ipsum ens pari ratione cadit sub scientia dei; et ideo, quidquid est in deo, est super ipsum esse et est totum intelligere.“ Quaest. Par. I n. 8, LW V, 44,10-14. 79 „Ein bekennen in unsern seien ze uzern dingen, als daz sinneliche und verstentliche bekennen, daz da ist nach glichnisse und nach rede“, Pr. 76 (DW III, 316,1-2). 80 In Exod., n. 281; LW II, S. 225,5-226,7. Siehe die Diskussion in Abschnitt 1, Kapitel 3, über die Tatsache, dass der geschaffene Intellekt weder mit der natürlichen Vernunft noch mit der Gnade Gott selbst erfassen kann. Intellekt, der das Wesen Gottes ist, und dem „geschaffenen Intellekt“ (intellectus creatus) sein. Auch wenn er Letzteren oft metaphorisch verwendet, um Ersteren zu beschreiben, darf man nicht glauben, Eckhart hätte diese beiden verwechselt: Drittens unterstelle ich, dass hier unsere Vorstellungskraft versagt. Es unterscheidet sich nämlich unser Wissen vom Wissen Gottes, weil das Wissen Gottes Ursache der Dinge ist, während unser Wissen von den Dingen verursacht ist. Während deshalb unser Wissen ein Abfall vom Seienden ist, von dem es verursacht wird, ist das Seiende selbst aus dem gleichen Grunde ein Abfall vom Wissen Gottes, und deshalb liegt alles, was in Gott ist, über dem Sein selbst und ist ganz Erkennen. 78 Auch in den deutschen Predigten nimmt Eckhart eine sehr deutliche Unter‐ scheidung zwischen dem geschaffenen und dem ungeschaffenen Intellekt vor. Der erstgenannte Typ der Erkenntnis wird hier als eine „äußere“, auf äußere Objekte gerichtete Erkenntnis bezeichnet: „nämlich das sinnenhafte und ver‐ standesmäßige Erkennen, das (ein Erkennen) in Vorstellungsbildern und in Begriffen ist.“ 79 Obwohl am Anfang dieses Textes das Seelenfünklein als Fünklein der „Vernünftigkeit“ (vünkelin der redelicheit) bezeichnet wird, unterscheidet er bei der Analyse der beiden Arten der Erkenntnis doch eindeutig zwischen „rede“ und „vernünft“. Dies entspricht in der Tat der Unterscheidung zwischen dem geschaffenen Intellekt und dem göttlichen Intellekt in den lateinischen Werken. 80 Das Wesen der äußeren Erkenntnis besteht darin, dass sie nicht von den vermittelnden sinnlichen Bildern und Begriffen losgelöst ist; es handelt sich um eine Erkenntnis, bei der S durch M O erkennt, wobei S und O durch M getrennt sind. Man könnte also festlegen, dass sie eine grundlegende Subjekt-Objekt-Spaltung und Objektivierungsstruktur besitzt. Im Gegensatz dazu steht die „innere“ Erkenntnis, der niemals erlöschende Seelenfunke, der im Text ebenfalls als rational und erkenntnishaft beschrieben wird, jedoch offensichtlich in einem höheren Sinne: 42 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="43"?> 81 „Wie sin wir süne gotes? Daz ist: daz wir ein wesen han mit im… Daz inner bekennen ist daz, daz sich vernünfticliche ist fundierende in unserer sele wesene. und in dem lebene wirt der mensche geborn gotes sun und ze dem ewigen lebene; und diz bekennen ist ane zit und ane stat, ane hie und ane nu. In disem lebene sint alliu dinc ein, alliu dinc gemeine al und al in al und al geeiniget“, Pr. 76 (DW III, 316,3-317,2). Obwohl Kühn, ausgehend von Henrys Lebensphänomenologie, der Philosophie Meister Eckharts die Dimension der Transzendenz verweigert, spricht er zweifellos genau das aus, was hier im Text und von uns gemeint ist, wenn er von der reinen Immanenz ausgeht und darauf hinweist, dass die Vermittlung die Distanz ist, dass Vermitteltheit bedeutet, nicht Gott in Gott zu sehen, sondern Gott in den Dingen zu sehen, und dass Gott dabei verloren geht. Kühn: Ungeteiltheit - oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung, S.-92-94. 82 Vgl. dazu Mojsisch: Meister Eckhart, S.-38 ff., 44 ff., usw. 83 „Unitas sive unum videtur proprium et proprietas intellectus unius“, „In intellectu autem, in deo, nulla divisio est.“ Vgl. dazu Jung: Meister Eckharts philosophische Mystik, S.-54. Wie aber nun sind wir Söhne Gottes? Dadurch, dass wir ein Sein mit ihm haben… Das innere Erkennen ist jenes, das sich so als vernunftartig im Sein unserer Seele fundiert… in diesem Leben wird der Mensch als Gottes Sohn und zum ewigen Leben geboren; und dieses Erkennen ist ohne Zeit und Raum, ohne „Hier“ und ohne „Nun“. In diesem Leben sind alle Dinge eins, alle Dinge miteinander alles und alles in allem und ganz geeint. 81 Eckhart unterscheidet hier nicht streng zwischen dem ungeschaffenen Sein des Geschöpfes als Sohn Gottes und dem ungeschaffenen Intellekt, was zeigt, dass die von Mojsisch aufgezeigte feine ontologische Struktur - „der Intellekt ist das Wesen Gottes, die Reinheit des Seins ist etwas in Gott“ 82 - nicht die durch‐ gehende Anforderung von Eckharts Intellekttheorie ist. Sein letztendliches Ziel bleibt stets die Aufhebung der Vermittlung. In ihrer höchsten Bedeutung besagt die intellektuelle Erkenntnis, nicht durch etwas, sondern als Gott selbst zu sein. Dieses Sein an sich ist zugleich die vollkommene Erkenntnis seiner selbst, die jenseits aller räumlichen und zeitlichen Bestimmungen liegt. Sie wird schließlich auf die Ebene der Henologie erhoben, in der alle Unterschiede der Dinge in der absoluten Transzendenz-Immanenz des Einen verschwinden. Wie Jung schon bemerkt hat, verbindet Eckhart den Intellekt in der Entfaltung seiner These „Gott ist Eins“ (deus unus est) in Sermo XXI mit der Einheit Gottes, um diesen grundlegenden Unterschied wiederum zu verschärfen: „Einheit oder das Eine scheint das Eigene und die Eigenschaft des Intellekts des Einen zu sein“, „Im Intellekt jedoch, in Gott, gibt es keine Teilung“ 83 . Insofern der Intellekt allen konkreten Seienden begründet bzw. vorausgeht und sich damit nicht dazu zählen lässt, ist er mithin auch aller Vielheit überlegen und als reines Verstehen (purum intelligere) zu erfassen, dessen Eigentümlichkeit ausschließlich in seiner 1.2 Gott als Intellekt 43 <?page no="44"?> 84 „Und da findet man (Ausführungen) über die Natur der Zeit und der Zahl: erstens, warum diese nicht in irgend einer Weise Seiendes außerhalb der Seele sind: zweitens, dass sie von der Seele (erzeugt) und in der Seele sind (Et ibi invenies de natura temporis et numeri: primo quare nullo modo sunt entia extra animam; secundum quomodo sunt ab anima et in anima) Tabula auct. Lib. Sap., LW II, 318,13-15. 85 Meister Eckhart schreibt unter Berufung auf Origenes: „Für diesen inneren, edlen Menschen, in den Gottes Same und Gottes Bild eingedrückt und eingesät ist, - wie nämlich dieser Same und dieses Bild göttlicher Natur und göttlichen Wesens, Gottes Sohn, zum Vorschein komme und man seiner gewahr werde, wie er aber auch dann und wann verborgen werde, - dafür trägt der große Meister Origenes ein Gleichnis vor: Gottes Bild, Gottes Sohn, sei in der Seele Grund wie ein lebendiger Brunnen (Von disem innern edeln menschen, da gotes same und gotes bilde ingedrücket und ingesrejet ist, wie der same und daz bilde götlicher nature und götliches wesens, gotes sun, erschine und man sin gewar werde und ouch etwenne verborgen werde, sprichet der groze meister Origenes ein glichnisse, daz gotes bilde, gotes sun, ist in der sele grunde als ein lebender brunne.)“, Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, S. 113, 1-5. Im höchsten Sinn dieses Wortes bedeutet Gottesbild = göttliches Wesen = Sohn Gottes = Seelengrund = Leben und beschreibt lediglich den einzigen ungeschaffenen Absoluten und seine vollständige Präsenz im Menschen. absoluten Einheit besteht. Dies steht im Einklang mit der zuvor zitierten Vorstellung aus den lateinischen Schriften von der absoluten „Unähnlichkeit“ oder „Ungemeinschaftlichkeit“ Gottes mit dem geschaffenen Intellekt. Wenn man dies mit den Ausführungen in den lateinischen Werken vergleicht, dass Kategorien wie Zeit und Anzahl grundsätzlich nur in der Seele existieren und von der Seele erzeugt werden 84 , kann dies erneut unsere Ansicht bestätigen: Der göttliche Intellekt ist über der Seele und über den verschiedenen geistigen und abstrakten Objekten, die in ihr enthalten sind und erfasst werden. Sie werden nur in dem Sinne betont, in dem sie zur Metaphorik des göttlichen Intellekts genutzt werden können, weil sie von den physikalischen Objekten unterschieden sind. Auf der ontologischen Ebene gibt es in der Tat keine Rangunterschiede. Es ist auch sehr aufschlussreich, den oben zitierten Text aus der Predigt 76 mit der ersten Auslegung der Genesis zur erschaffenen Vernunft zu vergleichen. Im Unterschied zu den deutschen Predigten, in denen der ungeschaffene Sohn und der Seelengrund als Ebenbild Gottes bezeichnet werden, 85 wird diese Ehre in der Genesis-Auslegung dem geschaffenen Intellekt zugeschrieben. Es wird angenommen, dass die „vernünftigen oder geistigen Geschöpfe“ in diesem Sinne höher stehen als die „unter ihnen stehenden Geschöpfe“, da diese nach den Ideen in Gott gestaltet sind, während jene Gott selbst zum Vorbild haben. Dies führt dazu, dass der geschaffene Intellekt in dem Sinne die Vollkommenheit des göttlichen Wesens nachahmt, als er die Macht besitzt, alles unter dem Menschen Stehende zu erkennen und zu beherrschen. Mit einem Wort: Er nimmt 44 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="45"?> 86 Vgl. In Gen. In. 115; LW I, 270,13-271,1. 87 „Homo ab intellectu et ratione homo est. Intellectus autem abstrahit ab hic et nunc et secundum genus suum nulli nihil habet commune, impermixtus est, separatus est, ex III De anima“ (In Ioh.n. 318; LW III, 265, 12-266, 1). 88 Mojsisch: Meister Eckhart, S. 126 ff., Martina Roesner: Logik des Ursprungs. Vernunft und Offenbarung bei Meister Eckhart, Freiburg/ München: Verlag Karl Alber, S. 120 ff. Mojsisch hat in seinen folgenden Ausführungen auch tatsächlich die Analogität des geschaffenen Intellekts zum göttlichen Intellekt deutlich hervorgehoben und die „Um‐ wendung“ des geschaffenen Verstands als göttlichen Intellekts sowie die Voraussetzun‐ gen für diese Umwendung (Sich-Lassen, Unwissen usw.) eingehend untersucht. Aber seine Ausführungen am Anfang dieser Abteilung haben tatsächlich den Verdacht der Begriffsverwechslung. Und so wie wir nicht sagen können, dass das geschaffene Sein in das absolute Sein „umgewendet“ wird, scheint es auch eine ungenaue Ausdrucksweise zu sein, zu behaupten, dass der geschaffene Intellekt eine gewisse „Umwendung“ er‐ fährt. Eine bessere Formulierung wäre, dass er durch die Verzichtleistung auf sich selbst und die Erkenntnis seiner eigenen Nichtigkeit den vermittlungslosen Unendlichen selbst offenbart. In der mystischen Vereinigung spielt der geschaffene Intellekt selbst „das Seiende schlechthin“ (ens absolute) zum Gegenstand. 86 Dies scheint die geschaffene Vernunft hoch zu bewerten, doch das Problem liegt darin, dass die geschaffene Vernunft zwar im Sinne einer „Ausrichtung auf das Ganze des Seienden“ über das Hier und Jetzt hinausgeht, aber dies nur eine horizontale Überschreitung darstellt, d. h. sie kann sich zu verschiedenen Zeiten und Räumen bewegen und diese zu einem Ganzen zusammenfassen. Dies ist jedoch nicht dasselbe wie die senkrechte bzw. qualitative Überschreitung des „esse hoc et hoc“ zum „absoluten Sein“, die nur der Sohn selbst - der Seelengrund - erreichen kann, da er selbst das absolute Sein ist. Was der geschaffene Intellekt erfasst, ist „nicht nur dieses oder jenes“ (non hoc aut illud tantum), während der göttliche Intellekt ohne Hier und ohne Nun erfasst, sowie die Auslegung des Johannesevangeliums auch betont: „Der Mensch ist durch Intellekt und Verstand Mensch. Der Intellekt jedoch abstrahiert von Hier und Jetzt und hat seiner Gattung nach mit nichts und niemandem etwas gemeinsam, er ist unvermischt und getrennt.“ 87 Zudem zeigt das Thema, dass die Operationen der geschaffenen Vernunft, die das Seiende schlechthin zum Gegenstand haben, immer noch objektbezogen sind und weiterhin auf der Trennung zwischen Subjekt und Objekt sowie auf der Vermittlung durch Begriffe basieren. Insofern bleibt dies grundsätzlich eine typische, vermittelte Erkenntnisweise, die der Geschöpflichkeit entspringt und nicht in der Lage ist, Gottes Transzendenz, die keinerlei Vermittlung zulässt, als Gott selbst ungegenständlich zu erfassen. Mojsisch, Roesner und andere schreiben solche Eigenschaften wie „fremd gegenüber allen geschaffenen Dingen“ und „an sich nichts seiend“ pauschal dem geschaffenen Intellekt - der Seele - zu 88 , bemerken aber nicht, dass der Text nicht 1.2 Gott als Intellekt 45 <?page no="46"?> keine Rolle, seine objektivierende und begriffliche Erkenntnisweise ist vollständig aufgehoben bzw. durch das unvermittelte Selbsterkennen ersetzt. 89 „Diu sele ensol niht in sich gebern, diu gotes kint wil sin und in der gotes Sun geborn Sol werden, in die ensol sich niht anders gebern“, Pr. 11, 177, 1-3. 90 Roesner: Logik des Ursprungs, S.-119 ff. 91 S. In Ioh.n. 38; LW III, 32, 7—33, 6. Vgl. dazu Jürgen Eberle, Die Schöpfung in ihren Ursachen. Untersuchung zum Begriff der Idee in den lateinischen Werken Meister Eckharts, Diss. Köln 1972, 71, Mojsisch: Meister Eckhart, S.-27f. die Seele an sich betont, sondern ihre Funktion als Gefäß für das Gebären des göttlichen Sohnes. Diese Funktion verweist letztlich auf das in der Seele trans‐ zendierende und immanente göttliche Geburtsereignis: „Die Seele, die Gottes Kind sein will, soll nichts in sich gebären, und die, in der Gottes Sohn geboren werden soll, in die soll sich nichts anderes gebären“ 89 . Dies führt dazu, dass die transzendenten Aussagen der Predigt irrtümlich auf die Seele selbst bezogen werden. Wenn Roesner versucht, sich auf Eckharts Unterscheidung zwischen „Seiendem außerhalb der Seele“ (ens reale extra animam) und „Seiendem in der Seele“ (ens in anima), also „kognitivem Seienden“ (ens cognitivum) zu stützen, um ihre sogenannte „Univozität des Intellekts“ zu verteidigen, widersprechen ihre Quellen ihrer eigenen Intention. 90 Denn wenn Eckhart Gott als „Intellekt“ bezeichnet, geht es ihm gerade darum, das „Seiende“ aus Gott auszuschließen und die absolute Differenz zwischen Gott und den Seienden hervorzuheben. Das „Seiende in der Seele“ ist, insofern es ein Seiendes ist, nicht Gott, sondern wie zuvor besprochen, reines Nichts, genauso wie Eckhart nie geleugnet hat, dass die Seele ein geschaffenes Wesen ist. 1.2.2 Univozität und Analogie Das bedeutet jedoch keineswegs, dass der Ausdruck „Univozität des Intellekts“ an sich problematisch wäre. Wie die Univozität des ungeschaffenen Seins offenbart er zweifellos die absolute Einzigartigkeit des göttlichen Intellekts in den Polen von Gott und Mensch. Wie Eberle und Mojsisch analysiert haben, wird diese Univozität in der Lehre von der wesentlichen Ursache (causa essentialis) und dem wesentlichen Prinzip (principium essentiale), die in der Auslegung des Johannesevangeliums vorgestellt wird, vollkommen deutlich: Das Prinzip oder die Ursache wird hier eindeutig mit dem reinen Intellekt gleichgesetzt. Das Prinzipiat oder die Folge wird darin nicht nur enthalten, sondern auch auf eine höhere Weise als sich selbst enthalten. 91 Hier bildet eine präzise Entsprechung zur Struktur der eckhartschen Seinsmetaphysik, in der das Seiende in dem absoluten Sein des Vaters in einer höheren Form als seiner geschaffenen Existenz, nämlich im absoluten Sein des Sohnes, enthalten ist. Das Problem besteht aber darin, dass in Analogie zu Eckharts 46 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="47"?> 92 Hier geht der Verfasser davon aus, dass die hier erwähnte „Wesensschau“ auf der Ebene des allgemeinen Erkennens der geoffenbarten Wahrheiten über Gott angesiedelt ist und nicht auf der mystischen Schau des göttlichen Wesens beruht. Der Grund dafür liegt darin, dass der geschaffene Intellekt theoretisch, unabhängig von der Hilfe irgendeiner Kraft, nicht in der Lage ist, Gott zu erblicken, es sei denn, er überwindet sich selbst und tritt in den göttlichen Intellekt ein. Siehe hierzu die Diskussion in Kapitel 3, Abschnitt 1, über die beiden Gnadenarten im Kontext Eckharts (eine bezieht sich auf das in der traditionellen Theologie verstandene Übernatürliche, das Geschaffene, die andere auf die Selbsthingabe Gottes, wie Haas sagt: Durch die Gnade Gottes wird man zu dem, was Gott durch seine Natur geworden ist“, siehe Haas: Mystik als Aussage, S. 324, Anm. 45, 46; Kurt Ruh: Meister Eckhart. Theologe • Prediger • Mystiker, München: Beck, 1985, S.-189). Eckhart bezeichnet die Seele in seinen deutschen Predigten oft als etwas, das mit Gott oder dem göttlichen Wesen identisch ist, und nennt sie ungeschaffen. Ein Beispiel: „Im ersten Berühren, in dem Gott die Seele als ungeschaffen und unerschaffbar berührt hat und berührt, da ist die Seele der Berührung Gottes nach ebenso edel wie Gott selbst.“ („In dem ersten berüerenne, da got die sele berüeret hat und berüerende ist ungeschaffen und ungeschepfelich, da ist diu sele als edel als got selber ist nach der berüerunge gotes“, Pr. 10, DW I, 172,6-8). Doch unterscheidet sich die Seele vom geschaffenen Intellekt, da sie als Ganzes sowohl geschaffene Seelenvermögen als auch den ungeschaffenen Seelengrund umfasst, während der Intellekt nur den geschaffenen Teil einschließt. Trotz der bestehenden Analogität ist es noch kaum vorstellbar, dass Eckhart direkt behaupten würde, der geschaffene Intellekt sei ungeschaffen oder könne Gott ohne Vermittlung erkennen. Das würde zu unnötigen Verwirrungen führen. Gerade deshalb betont Eckhart in seinen deutschen Predigten immer Seinsmetaphysik auch von einer „Analogie des Intellekts“ gesprochen werden kann: Der geschaffene Intellekt ist, insofern er als Wohnstätte des göttlichen Intellekts dient, göttlicher Intellekt, in seinem eigenen Sein allerdings vollständig vom göttlichen Intellekt als dem göttlichen Wesen getrennt. Obwohl es für die Forscher nicht schwer ist, diese Analogie zu erkennen, muss der Schwerpunkt der Betonung darauf liegen, dass in dieser analogischen Beziehung zwischen der Eigenschaft des geschaffenen Intellekts, der rein auf der Seite des Attributs steht, und der univoken Anwesenheit des göttlichen Intellekts in ihm keinerlei Ähnlich‐ keit besteht, so wie auch zwischen dem geschaffenen Sein und dem absoluten Sein keine Ähnlichkeit besteht, nur weil beide als „Sein“ bezeichnet werden. Die analogische Ausrichtung des geschaffenen Seins auf den göttlichen Intellekt in dem Sinne, dass diese Analogie auf der ontologischen Ebene stattfindet und nicht in der methodologischen Bedeutung der „metaphorischen Beschreibung“, kann nur aus der abstrakten Einschlussleistung des Intellektes gegenüber dem Sein verstanden werden, und nicht aus der Tatsache, dass das Sein nicht auf das einzelne Seiende mit seinen konkreten geschaffenen Eigenschaften beschränkt ist, auch wenn diese Eigenschaften in ihrem Bereich Gott so gut wie möglich „nachahmen“. Unbestreitbar ist, dass Meister Eckhart die Überlegenheit der Seele als ge‐ schaffenes Wesen - besonders des Intellekts - gegenüber anderen geschaffenen Wesen in vielerlei Hinsicht deutlich anerkennt. 92 Zum Beispiel verleiht er ihr die 1.2 Gott als Intellekt 47 <?page no="48"?> wieder die Gelassenheit und Abgeschiedenheit in Bezug auf das geschaffene Erkennen und den geschaffenen Willen bzw. das Begehren. 93 Es sollte betont werden, dass, da die Gnade als Schöpfung eine Vermittlung ist, die Erkenntnis Gottes durch den geschaffenen Intellekt mittels der Gnade von der mystisch vereinigenden Erkenntnis scharf unterschieden werden muss, bei der der ungeschaffene Seelengrund Gott direkt und wirklich als sich selbst erfasst. Das, was „in gewisser Weise“ hier bedeutet, ist nur die Fähigkeit der menschlichen Vernunft, das Wesen Gottes indirekt aus den Schöpfungen in begrifflicher und analogischer Weise zu erkennen. Siehe die Diskussion in der ersten Unterteilung des dritten Kapitels dieser Arbeit. 94 „Lumen gloriae esse quid additum intellectui creato, disponens ipsum ad videndum deum per essentiam.“ (In Exod., n. 52; LW II, S.-55, 10-13) 95 „…nâch disem ûzvliezenden inneblîbenden Werke sô hât got die sêle geschaffen.“ Pr. 24, DW I, S.-415, 16 f. 96 „Als glich hat er des menschen sele gemachet im selber, daz in himel riche noch in ertriche von allen herliehen creaturen, diu got so wünniclich geschaffen hat, keiniu ist, diu im als glich ist als des menschen sele aleine.“ Pr. 1, DW I, 5,9-6,1. 97 In Exod., n. 51; LW II, S.-54,1-55,2. Fähigkeit, durch das übernatürliche Licht der Gnade Gottes Wesen in gewisser Weise 93 direkt zu erfassen: „das Licht der Glorie sei etwas dem geschaffenen In‐ tellekt hinzu Verliehenes, das ihn befähigt, Gott durch sein Wesen zu schauen“ 94 . Ebenso spricht Eckhart davon, dass die Schöpfung der Seele direkt die innere Bewegung der Trinität nachahmt: „…nach diesem ausfließenden innebleiben‐ den Werk hat Gott die Seele geschaffen“ 95 . Diese Lobpreisung erreicht ihren Höhepunkt in Eckharts Auslegung des Glaubenssatzes, dass der Mensch „nach dem Bilde Gottes“ (ad imaginem dei) erschaffen wurde: „So gleich ihm selber hat er des Menschen Seele gemacht, dass im Himmelreich noch auf Erden unter allen herrlichen Kreaturen, die Gott so wunder voll geschaffen hat, keine ist, die ihm so gleicht wie einzig des Menschen Seele.“ 96 Zweifellos beruht diese Position auf einem der zentralen Glaubenssätze des Christentums, nämlich darauf, dass der Mensch bzw. die Seele in ihrer Vollkommenheit und Würde über allen anderen geschaffenen Wesen steht. Doch es ist wichtig zu betonen, dass, der Logik der eckhartschen Metaphysik folgend, egal wie viele „proportionale“ Unterschiede es zwischen den geschaffenen Wesen gibt, sie im Angesicht des ungeschaffenen Gottes alle gleichermaßen „unproportional“ und unendlich weit entfernt sind und reines Nichts darstellen. Nichts davon ist höher als das andere, selbst das übernatürliche Licht der Glorie ist lediglich eine dem geschaffenen Intellekt hinzugefügte „Eigenschaft oder Zusatz oder Zahl“ (quamcumque dispositionem sive quid additum aut numerum). Auch dieses ist geschaffen und wird vom vollkommenen und in sich selbst vollständigen Gott nicht benötigt. 97 Wenn man dem geschaffenen Intellekt oder der Seele eine gewisse Vorrang‐ stellung gegenüber anderen geschaffenen Wesen im Angesicht des ungeschaf‐ 48 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="49"?> 98 „Primum enim medium non patitur“, Prol. prop., n. 13; LW I, S.-173, 11-13. 99 Vgl. dazu Mojsisch: Meister Eckhart, S.-80. 100 Vgl. dazu Pr. 69, DW III, 169,1-176,2. 101 „Bilde und bilde ist sö gar ein und mit einander, daz man keinen underscheit da yerstan enmac.“ Pr. 69, 176,2-177,1. fenen Gottes zuschreibt, würde man damit eine Art vermittelndes Sein zwischen dem ungeschaffenen und dem geschaffenen Bereich einführen - etwas, das Eckhart kategorisch ablehnt: „Denn das Erste erträgt kein Medium“ 98 . Wenn man die Logik dieser absoluten Unterscheidung in der Interpretation von Meister Eckhart konsequent verfolgt, dann darf der in Predigt 69 erwähnte „Verstand“, der Gott wahrnehmen oder „kosten“ kann, nicht wie bei Mojsisch als erschaffene Vernunftkraft verstanden werden 99 , sondern muss als der göttliche Verstand selbst gedeutet werden. Dies entspricht auch der inneren Logik des Textes, der dem „Verstand“, der Gott kostet, fünf Eigenschaften zuschreibt: Losgelöstsein vom Hier und Jetzt, Nichts-Gleichheit, Reinheit, inneres Suchen und Bildsein, die allesamt in der Seinsmetaphysik dem absoluten Sein zugewiesen werden. 100 Der Text spricht hier nur von der eindeutigen Einheit des Bildes (des Sohnes) und des Urbildes (des Vaters) innerhalb Gottes: „Bild und Ur-Bild ist so völlig eins und miteinander, dass man da keinerlei Unterschied erkennen kann“. 101 Es wird jedoch nicht auf den Abstieg des „nach dem Bilde Gottes“ geschaffe‐ nen Menschen als Geschöpf eingegangen. Wenn der Verstand die göttliche Vernunft erkennen kann, so ist dies eigentlich nur als die Selbsterkenntnis des göttlichen Verstandes möglich. Das „innere Schauen des Verstandes“ ist in logischer Konsequenz nur als „Selbstschauen“ des göttlichen Verstandes zu verstehen. Wenn das geschaffene Verstandesvermögen dabei eine Rolle spielt, dann kann dies nur darin bestehen, sich selbst aufzuheben und sich in den göttlichen Verstand aufzulösen. Dies hat keinerlei funktionalen Zusammenhang mit seiner Eigenschaft als nach Gottes Bild erschaffenes Geschöpf, das zwar edel ist, aber nur im Rahmen der Geschöpflichkeit edel. In Anbetracht dessen kann man sagen, dass Eckharts Ziel bei der metaphorischen Verwendung des geschaffenen Intellekts zur Beschreibung des göttlichen Intellekts nicht darin besteht, eine ontologisch höherrangige Welt des geschaffenen Vernünft-Seins über der physischen Welt zu errichten. Vielmehr diente diese Metapher dazu, die immaterielle Natur des göttlichen Intellekts zu verdeutlichen, indem sie auf die immaterielle Natur der intellektuellen Erkenntniswelt hinwies: Eine weitere Kraft ist in der Seele, mit der sie denkt. Diese Kraft stellt in sich die Dinge vor, die nicht gegenwärtig sind, so dass ich diese Dinge ebenso gut erkenne, als ob ich sie mit den Augen sähe, ja, noch besser - ich kann mir eine Rose sehr wohl (auch) im 1.2 Gott als Intellekt 49 <?page no="50"?> 102 „Ein ander kraft ist in der sele, da mite si gedenket. Disiu kraft bildet in sich diu dinc, diu niht gegenwertic ensint, daz ich diu dinc als wol bekenne, als ob ich sie sæhe mit den ougen, und noch baz - ich gedenke wol eine rosen in dem winter - und mit dirre kraft würket diu sele in unwesene und volget gote, der in unwesene würket.“ (DW II, 151,8-12) 103 Stehphan Grotz: „Meister Eckharts Pariser Quaestio I: Sein oder Nichtsein - ist das hier die Frage? “, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49 (2002), S.-395. Winter denkend vorstellen -, und mit dieser Kraft wirkt die Seele im Nichtsein und folgt darin Gott, der im Nichtsein wirkt. 102 Es muss berücksichtigt werden, dass in den Predigten häufig viele leicht verständ‐ liche Gleichnisse aufgrund der Rezeptivität der Zuhörer gesetzt werden. Diese Gleichnisse sind methodologisch analog. Ihr Nutzen bei der Vermittlung der veranschaulichten Bilder von abstrakten und außeralltäglichen Dingen kann nicht geleugnet werden, aber sie sollten schließlich nicht als direkte Aussagen über den eigentlichen Sinn der Theorie betrachtet werden. Die Fähigkeit Gottes, „zeit- und raumtranszendent“ zu sein und alles in seinem Sein zu umfassen, wird hier mit der Fähigkeit des geschaffenen Intellekts verglichen, die nicht-anwesenden Objekte „über Zeit und Raum greifend“ zu repräsentieren. Obwohl beide im „Nichtsein“ operieren, ist es offensichtlich, dass das „Nichtsein“ des letzteren nur die Abwesen‐ heit bestimmter geschaffener Seiender ist, während das „Nichtsein“ des ersteren den ganzen Bereich der geschaffenen Seienden vollständig bzw. auf einer anderen ontologischen Ebene übersteigt. Letzteres ist die privative Negation der Seienden, während das erstere die absolute Negation ist (vgl. dazu Kapitel II über Negation der Negation). Die Anerkennung des Intellekts ist also ständig von der Abwertung des Seinsbegriffs begleitet, so wie Grotz dazu bemerkt, dass der Seinsbegriff immer eine „Gefahr der Vergegenständlichung in sich verbirgt“ 103 . Wenn Eckhart in der Pariser Quaestio I behauptet, dass sowohl die Mathematik als auch die Seele keine Güte usw. (Inhalte) enthalten und daher auch das Sein ausschließen, sollte seine Intention vielleicht auch so verstanden werden: Anstatt zu sagen, dass der Zweck all dieser Bemühungen darin besteht, Gott als irgendeine Beziehung oder ein abstraktes Etwas im positiven Sinne festzustellen und zu begreifen, ist hierbei eher zu behaupten, dass sie darauf abzielen, den Bruch zwischen der Seiendheit aller Seienden und Gott im negativen Sinne ständig hervorzuheben, wodurch die absolute Transzendenz des Urprinzips gegenüber seinen Prinzipiaten weiter betont und verteidigt werden kann. Zwischen beiden besteht ein qualitativer Unterschied, über den wir auch in der zweiten Unterteilung des zweiten Kapitels sprechen werden. Der Grund, warum der geschaffene Intellekt zur bildlichen Darstellung des ungeschaffenen Intellekts herangezogen wird, sollte also darin liegen, dass 50 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="51"?> 104 Wenn Halfwassen darauf hinweist, dass der Intellekt in der Weise, wie er alles Seiende in sich selbst erfasst, zur aktiven Negation aller gegenständlichen Seienden wird, und damit in gewisser Hinsicht mit dem Gott bei Pseudo-Dionysius übereinstimmt, der als Negation aller Bestimmtheit verstanden wird (siehe Jens Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? Zur Theorie des Intellekts bei Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg“, Theologie und Philosophie 72, 1997, S. 345ff.), und dies von Eckhart auf das Absolute angewendet wird, muss man beachten, dass dies tatsächlich nur eine notdürftige Metapher ist. Denn ersteres bezieht sich lediglich auf die Möglichkeiten der empirischen Welt, in der „dieses oder jenes“ werden kann, während der geschaffene Intellekt, insofern er sich selbst als geschaffenen Intellekt begreifen kann, weiterhin ein gegenständliches Seiendes bleibt. Letzteres hingegen überschreitet den Bereich der empirischen Welt völlig und erkennt die Dinge nicht immer als seine eigenen Objekte oder Gegenüber, wie es beim geschaffenen Intellekt der Fall ist. In diesem Sinne denke ich, dass es besser ist zu sagen, dass der geschaffene Intellekt den „physischen“ oder „äußeren“ Bereich überschreitet, als zu behaupten, er überschreite die Objektivierung. Sowohl in seiner Existenzweise als auch in seiner Erkenntnisweise bleibt er objektivierend, auch wenn diese Objektivierung nicht dieselbe Bedeutung hat wie die der „grob offensichtlichen“ Objekte in der physischen Welt. Ein weiteres Beispiel ist das von Flasch eingehend analysierte Auge-Holz-Gleichnis in der Predigt 48. Kurz gesagt, das Auge erzeugt in sich selbst das Bild des beobachteten Holzes und ist in dem Sinne von Aristoteles’ „actu idem“ mit ihm „univok“ identisch. Dies hat eine gewisse „Isomorphie“ zu der Tatsache, dass der Vater seinen Sohn - das heilige Wort - als sein Bild hervorbringt und mit ihm univok identisch ist (Flasch: Meister Eckhart, S.-210ff.). Es ist jedoch klar, dass diese Isomorphie immer noch nur analogisch ist. Eckhart verwendet hier den Konjunktiv: Das tatsächlich existierende Holz hat schließlich eine materielle und nicht eine rein geistige Form und kann daher nicht wirklich mit dem Holz-Bild, das das Auge erzeugt, dasselbe werden (DW II, 416,1-417,6). Die wahre ontologische Identität von Urbild und Bild ist nur bei Gott, der die Vielfalt der Geschöpfe übersteigt, möglich. In diesem Sinne ist die Identität von Erkennendem und Erkanntem im Sinne von „actu idem“ auch ein völlig anderes als die Identität von Erkennendem und Erkanntem in der unio mystica. Im ersten Fall entsteht lediglich zwischen dem Menschen als Erkenntnissubjekt und der Sache als Erkenntnisobjekt, die gegeneinander stehen, eine gewisse „Übereinstimmung“ als Bild, während im letzteren Fall die Struktur von Subjekt - Objekt überhaupt nicht ausgebildet wird und nur ein absolutes Eines ohne jegliche Unterscheidung vorhanden ist. Die besondere Erfahrungsweise der unio mystica kann daher auch nicht auf die gegenständliche Erkenntnisaktivität reduziert werden. Siehe die erste Unterteilung des dritten Kapitels dieser Arbeit. sich beide in ihrer Wesensform von der typischen Kategorie alltäglicher Seiender unterscheiden, nämlich den physischen Objekten der Außenwelt. 104 1.2.3 Transzendierung des Seins Nach der Klärung des Problems des geschaffenen Intellekts können wir endlich zur Etablierung des göttlichen Intellekts durch Eckhart übergehen. Nachdem Eckhart dem Urprinzip das Sein als etwas zum Seienden Gehörendes abgespro‐ chen hat, stellt er fest, dass die Bezeichnung „der Intellekt“ für das Prinzip 1.2 Gott als Intellekt 51 <?page no="52"?> 105 „Ex his ostendo quod in deo non est ens nec esse, quia nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa. Deus autem est causa omnis esse.“ Quaest. Par. I, n. 8, LW V, 45,3-5. 106 „Item: potentia lapis non est lapis nec lapis in sua causa est lapis, et ideo ens in causa sua non est ens. Cum igitur deus sit universalis causa entis, nihil quod est in deo, habet rationem entis, sed habet rationem intellectus et ipsius intelligere, de cuius ratione non est, quod causam habeat, sicut est de ratione entis quod sit causatum; et in ipso intelligere omnia continentur in vigore sicut in causa suprema omnium.“ Quaest. Par. I n. 10 LW V, 46,1-6. besser geeignet ist, indem er sich auf die mittelalterlichen Autoritäten beruft, nämlich das Johannesevangelium und Aristoteles’ Metaphysik. In Joh. 1,1 und 14,6 wird der Schöpfer nacheinander mit dem Wort (verbum) und der Wahrheit (veritas) anstatt dem Sein identifiziert, was nach Eckhart mit aller Deutlichkeit die Überlegenheit der intellektuellen Kategorien gegenüber dem Sein bestätigt, weil das Wort und das in der Wahrheit enthaltene Verhältnis (relatio) ihrer Natur nach völlig in sich bleibend bzw. noch nicht mit der Geschaffenheit vermischt sind. Dieser logische Vorrang des Intellekts scheint für Eckhart mit seiner Ursachebzw. Prinzipfunktion verbunden zu sein: Aus diesen Voraussetzungen zeige ich nun, dass in Gott kein Seiendes noch ein Sein ist. Denn nichts ist seinem Wesen nach in der Ursache und im Verursachten, vorausgesetzt, dass die Ursache eine wahre Ursache ist. Gott aber ist die Ursache alles Seins. 105 Im Unterschied zur Terminologie in Texten wie der Exodus-Auslegung be‐ schränkt Meister Eckhart hier offensichtlich das „Sein“ nur auf die Bedeutung von „esse hoc et hoc“. Dadurch wird der absolute Unterschied zwischen Intellekt und Sein zu einer weiteren Ausdrucksform des absoluten Unterschieds zwischen Schöpfer und Geschöpf, absolutem Sein und geschaffenem Sein, Ursache und Wirkung, Prinzip und Prinzipiat. Man kann diesen programmatischen Text sinnvollerweise zusammen mit der unmittelbar folgenden Ausführung betrach‐ ten: Ferner: das was (nur) der Möglichkeit nach Stein ist, ist nicht Stein, so wenig wie der Stein in seiner Ursache Stein ist, und deshalb ist das Seiende in seiner Ursache kein Seiendes. Da also Gott die allgemeine Ursache des Seienden ist, so hat nichts, was in Gott ist, die Wesensbestimmtheit des Seienden, sondern die des Intellekts und des Erkennens selbst; zu dessen Wesensbestimmtheit gehört es aber nicht, eine Ursache zu haben, wie es zur Wesensbestimmtheit des Seienden gehört, verursacht zu sein. Und eben in dem Erkennen ist alles der Kraft nach enthalten, als in der obersten Ursache von allem. 106 52 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="53"?> 107 Vgl. dazu Christian Jung: „Die Funktion des Nichts in Meister Eckharts Metaphysik“, Salzburger Jahrbuch für Philosophie 59 (2014), S.-52. 108 „Quod in ipsa (causa) non solum sit, sed etiam praesit et eminentius sit suum principi‐ atum quam illud in se ipso“, LW III, n. 38, S.-32,9-10. 109 “Daz ich aber gesprochen han, got ensi niht ein wesen und si über wesene, hie mite enhan ich im niht wesen abegesprochen, mer: ich han ez in im gehcehet”, Pr. 9, DW I, 146,4-6. Es kann nicht geleugnet werden, dass hier auch eine andere Interpretationsmöglichkeit besteht, nämlich dass das hier als in Gott erhöhtes Sein Wir sehen, dass Eckhart in der Pariser Quaestio I immer wieder die These „Gott ist Intellekt“ aufbaut aus der Präsupposition „Gott ist nicht Sein“. Dabei dient die Gleichsetzung Gottes mit dem Intellekt nicht dazu, Gott aus einer positiven Perspektive einige ähnliche Eigenschaften wie dem geschaffenen Intellekt zu verleihen, sondern der Begriff des göttlichen Intellekts ist hier ebenso abstrakt wie das absolute Sein und scheint im Wesen nur ein weiteres Zeichen der reinen Negation des geschaffenen Seins zu sein. Und weil er nominell nichts mit dem Sein zu tun hat, erreicht seine Negation terminologisch eine größere Radikalität als die des absoluten Seins - wie zuvor erwähnt, obwohl Eckhart mit Hilfe der Übereinstimmung zwischen dem geschaffenen Intellekt und dem göttlichen Intellekt in der Hinsicht „unterschiedlich von natürlichen Dingen“ eine gewisse Hilfe zur Verdeutlichung der Transzendenz des letzteren bietet, aber diese Transzendenz ist grundsätzlich von jeder geschaffenen Eigenschaft getrennt und kann daher grundsätzlich nur wirklich konstituiert werden als die Negation des gesamten Geschöpfes. Jung zeigt in dieser Frage eine hohe Einsichtskraft. Er versteht die Vorgehensweise, den Intellekt über dem Sein zu etablieren, als die Anstrengung, die Position Gottes „jenseits des Seins“ (ἐπέκεινα τῆς οῦσίας) zu gewährleisten und entdeckt ihren Hintergrund der negativen Theologie. 107 Genau wie wir zuvor Eckharts Seinsmetaphysik als „negative bzw. eminente Theologie im Gewand der positiven Theologie“ bezeichnet haben, trifft dieselbe Einordnung auch auf die Mensmetaphysik zu, denn der Ausgangspunkt der Argumentation ist stets die absolute Transzendenz des Schöpfers. Zu behaupten, dass in der Wirkung nichts mit der Ursache identisch sein kann, scheint auf den ersten Blick im Widerspruch zur Theorie der Wesensur‐ sache zu stehen - letztere besagt, dass die Wirkung in der Ursache enthalten ist. Doch dem ist nicht so, denn in der Theorie der Wesensursache ist das Sein der Wirkung in der Ursache erhabener als das Sein des Resultats in sich selbst: „Das (aus der Ursache) Entsprungene sei nicht nur in ihr, sondern auch zuvor und auf eine erhabenere Weise als in sich selbst.“ 108 . Dieser Ausdruck in der lateinischen Schrift findet ein genaues Entsprechendes in den deutschen Predigten: „Wenn ich aber gesagt habe, Gott sei kein Sein und sei über dem Sein, so habe ich ihm damit nicht das Sein abgesprochen, vielmehr habe ich es in ihm erhöht.“ 109 1.2 Gott als Intellekt 53 <?page no="54"?> bezeichnete, auf das „Etwas“ in Gott oder die puritas essendi (Reinheit des Seins) abzielt, die bald weiter unten erwähnt wird. Dies insbesondere, wenn man bedenkt, dass der Text kurz darauf Augustinus zitiert und Sein und Güte in Gott nebeneinander stellt, als wäre hier vom Sein Gottes als Transzendentalie und nicht von der Enthaltenheit des geschaffenen Seins in Gott die Rede. Allerdings hilft das von Eckhart selbst gegebene Gleichnis, diesen Verdacht zu beseitigen: „Nehme ich Kupfer im Golde, so ist es dort vorhanden und ist da in einer höheren Weise, als es in sich selbst ist.“ (Nime ich kupfer in dem golde, so ist ez da und ist da in einer hœhern wise, dan ez ist an im selber, Pr. 9, DW I, 146,6-7). Kupfer hat hier zwei völlig unterschiedliche Seinsweisen, nämlich „in sich selbst“ und „im Gold“, was offensichtlich nur der Seinsweise der Geschöpfe „in sich selbst“ und „in Gott“ entsprechen kann, weil das Sein in Gott univok ist. Daraus folgt, dass auch „Gutsein“, „Weisheit“ und „Macht“ im Folgenden in dem Sinne verstanden werden sollten, dass sie die Geschöpfe bezeichnen. Das Gutsein der Geschöpfe an sich selbst und als Gottes Gutsein sind ebenfalls völlig unterschiedliche Dinge. 110 Vel „participat“, id est facit ipsum participare et participem cum creato. Tertio, quia „apprehendit deum aliter quam est.“ LW II, n. 171, S. 148,13-14. Es muss ergänzend erwähnt werden, dass Meister Eckhart den Begriff der Teilhabe nicht vollständig aufgegeben hat. In seinen anderen Werken kann man noch gelegentlich seine Verwen‐ dung finden, wie etwa in der Zitierung von Augustinus in „Prologus generalis in Opus tripartitum“: „…Und welche Seele immer durch Teilhabe an der Weisheit weise wird: wenn sie wieder unweise wird, bleibt doch die Weisheit in sich. Und wenn sich die Seele zur Torheit wandelt, wandelt sie sich nicht…” (…Et quaecumque anima participatione sapientiae fit sapiens si rursus desipiat, manet tamen in se sapientia, nec cum fuerit anima in stultitiam commutata, illa mutatur…, Prol. gener. n. 9; LW I, S. 154, 6-12). Offensichtlich ist jedoch, dass die Bedeutung der „Teilhabe“ hier vollständig ersetzt wurde. Die Teilhabe der Weisen an der Weisheit und die Teilhabe der Gerechten an der Gerechtigkeit ist nichts anderes als die unvermittelte Anwesenheit der Transzendentailien in der Schöpfung. Dies ist eigentlich nur eine andere Formulierung seiner Attributionsanalogie. Dies ist die Essenz der Korrektur dessen, was Mojsisch als „eine falsche Verwendung des Teilhabegedankens“ bezeichnet, siehe Mojsisch: Meister Eckhart, S. 46, Anm. 16. In diesem Sinne ist es nicht genau, wenn Fischer konstatiert, dass Meister Eckhart auf die Teilhabetheorie vollständig „verzichtet hat“, aber es ist sehr einsichtig zu sagen, dass sie nicht mehr als zentraler Begriff der Philosophie existiert (vgl. dazu Heribert Fischer: Meister Eckhart. Einführung in sein philosophisches Denken, Baden-Baden: Verlag Alber, 1976, S. 50), denn ihre zentrale Stellung bei Thomas liegt gerade in ihrer Vermittlungsfunktion. Dieses „Erhabener-Sein“ markiert hier bereits deutlich den ontologischen Un‐ terschied. Die Etablierung dieses Unterschieds kann als Eckharts radikalster philosophischer Versuch angesehen werden, die Transzendenz des Schöpfers im Glauben in ihrer extremsten Form zu verwirklichen. Dies erklärt auch Eckharts Kritik am Partizipationsbegriff durch die Berufung auf Maimonides: „Entweder schreibt er ihm Teile zu und erfasst ihn nicht als schlechthin einfach, oder er macht ihn zum Teilhaber, der etwas mit den Geschöpfen gemeinsam hat.“ 110 . In der thomistischen Lehre, in der Geschöpfe durch ihre Formen teilweise dem göttlichen Vorbild als ihrer exemplarischen Ursache entsprechen, wird 54 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="55"?> 111 „Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere… Et ideo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi sicut in causa, et ideo in deo non est esse, sed puritas essendi. Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: quis es tu? respondet: ‚ego sum qui sum‘, ita dominus volens ostendere puritatem essendi esse in se dixit: ‚ego sum qui sum‘. Non dixit simplieiter ‚ego sum‘, sed addidit: ‚qui sum‘. Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse“ Quaest. Par. In. 8-9; LW V, 45, 3-15. dieser Gedanke von Eckhart vollständig verworfen. Gott verweigert einerseits aufgrund seiner völligen Transzendenz jede gemeinsame Eigenschaft mit den Geschöpfen und ist somit völlig nicht sie; andererseits gibt er sich durch seine absolute Immanenz den Geschöpfen vollständig hin und ist somit völlig sie. Der Mangel des Partizipationsbegriffs liegt darin, dass er versucht, die beiden Extreme durch eine unzureichende Vermittlung zu verbinden - und zugleich durch eine solche ebenso unzureichende Trennung. Alles in allem, im ontologischen Kontext der Pariser Quaestio I werden „Intellekt“ und „Sein“ streng jeweils dem Schöpfer und dem Geschöpf zugewiesen. Anscheinend sollte Eckhart also vollständig auf die Bezeichnung Gottes als Sein verzichten, aber in Wirklichkeit ist das nicht der Fall: Folglich ist das Sein seinem Wesen nach nicht in Gott. Willst du aber das Erkennen Sein nennen, so habe ich nichts dagegen. Nichtsdestoweniger behaupte ich: wenn in Gott etwas ist, was du Sein nennen willst, so kommt es ihm zu durch das Erkennen. Und deshalb ist das Sein, da es den Geschöpfen zukommt, in Gott nur wie in seiner Ursache, und deshalb ist in Gott nicht das Sein, sondern die Lauterkeit des Seins. Wie wenn einer, der verborgen bleiben und sich nicht nennen will, bei Nacht gefragt: wer bist du? antwortet: „ich bin, der ich bin“, so wollte der Herr die Lauterkeit seines Seins mit den Worten zeigen: „ich bin, der ich bin“ (Exodus 3, 15). Er hat nicht schlechtweg gesagt: „ich bin“, sondern hinzugefügt: „der ich bin“. Gott kommt also nicht das Sein zu, es sei denn, du wolltest eine solche Lauterkeit Sein nennen. 111 Obwohl es in der Namensgebung so scheint, als ob damit eine „feinere oder höhere Form des Seins“ gemeint wäre, wird die „Lauterkeit des Seins“ im Text hier tatsächlich vollständig als die Negation des Seins aufgebaut und entspricht daher vollständig dem absoluten Sein in der Seinsmetaphysik. Die Tatsache, dass es erlaubt wird, Gott als ein gewisses Sein zu bezeichnen, bedeutet daher keineswegs, dass versucht wird, erneut eine Brücke zwischen seinem Sein und dem der Geschöpfe zu bauen. Vielmehr bedeutet es, dass die „Lauterkeit des Seins“ in keinerlei Hinsicht das Sein der Geschöpfe ist. „Lauterkeit“ markiert hier radikal die Transzendenz und die Unvermitteltheit. Der Grund, warum es immer noch als die Lauterkeit des „Seins“ bezeichnet wird, liegt lediglich darin, 1.2 Gott als Intellekt 55 <?page no="56"?> 112 Vgl. dazu Mojsisch: Meister Eckhart, S.-38-44. 113 „Rursus de natura dei est indistinctio… De natura vero creati est esse determinatum et limitatum hoc ipso quod creatum est, infra undecimo: ‚omnia in mensura et numero et pondere disposuisti‘“, In Sap., n. 144, LW II, 482,5-9. 114 „Adhuc autem radix omnis divisionis, pluralitatis et numeri est primum par, scilicet duo, sicut indivisionis radix et ratio est impar sive unum“, In Gen., n. 28, LW I, 205,16-206,4. 115 „Underscheit in wesene und in wesunge wirt genomen ein und ist ein“, Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW 5, 115,3-4. dass es aufgrund seiner Rolle als Ursache der Geschöpfe eine solche Analogie des Namens mit seiner Wirkung zulässt, während die ontologische Analogie hinter dem Namen jegliche substantielle Ähnlichkeit zwischen beiden ablehnt. 1.2.4 Unterschied der Redeweisen Hier stellt sich unmittelbar die Frage: Bedeutet die Aussage des Textes, dass das absolute Sein, also die Lauterkeit des Seins, als ein „Etwas“ in Gott durch den Intellekt fundiert wird, dass das absolute Sein und der Intellekt in Gott zwei verschiedene Dinge sind? Gelehrte wie Mojsisch sind gerade aufgrund dieser Interpretation zu dem Schluss gekommen, dass Eckhart hier eine scholastische Struktur von Sein und Wesen auf Gott überträgt, nämlich dass Gottes Sein das absolute Sein ist, während das göttliche Wesen der Intellekt ist, und dass beide auf unterschiedlichen Ebenen stehen. 112 Doch eine solche Behauptung scheint nicht ganz mit Eckharts Betonung der absoluten Transzendenz Gottes übereinzustimmen, insbesondere wenn man bedenkt, dass, obwohl wir in einer analytischen Betrachtung Eckharts Ontologie von seiner Henologie trennen können, beide in den ursprünglichen Texten oft miteinander verflochten sind: „Ferner gehört die Ununterschiedenheit zum Wesen Gottes… Zum Wesen des Geschaffenen gehört aber, eben weil es geschaffen ist, Eingeschränkt- und Begrenztsein: ‚alles hast du nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet‘“ 113 . Das göttliche Wesen ist der Intellekt, aber es wird zugleich als das Eine beschrieben. Der Unterschied zwischen Eins und Vielheit ist ein zentrales Merkmal, das den Schöpfer von den Geschöpfen unterscheidet. Daraus ergibt sich Gottes Unteilbarkeit: „Ferner ist die Wurzel jeder Teilung, Vielheit und Zahl die erste gerade Zahl, nämlich die Zwei, wie die Wurzel und das Wesen der Unteilbarkeit die ungerade Zahl, die Eins, ist“ 114 . Vor diesem Hintergrund ist es schwer zu behaupten, Eckhart würde wirklich annehmen, dass es in Gott eine Unterscheidung zwischen „göttlichem Sein“ und „göttlichem Wesen“ gibt, besonders wenn wir bemerken, dass er selbst hierüber eine eindeutige Aussage gemacht hat: „Der Unterschied zwischen Sein und Wesenheit wird als Eins gefasst und ist Eins.“ 115 Wie Enders betont hat, erlaubt 56 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="57"?> 116 Markus Enders: „‚Gott ist einer in jeder Hinsicht.‘ Das Gottesverständnis Meister Eckharts in seiner christlichen Gestalt“, in: Das Gottesverständnis der deutschen Mystik (Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse) und die Frage nach seiner Orthodoxie, hrsg. von Markus Enders, Münster: LIT Verlag, 2011, S. 7-58. Eine andere Untersuchung von Enders zeigt sehr detailliert die ständige Verflechtung und gegenseitige Interpre‐ tation der beiden Konzepte Einheit und Vernunft in Meister Eckharts metaphysischen Ausführungen: Einheit ist die Eigenschaft der Vernunft, und Gott verwirklicht die Einheit durch die Vernunft. Er versucht sogar daraus den Schluss zu ziehen, dass die Einheit Gottes auf der Grundlage der Vernunfttheorie beruht, vgl. dazu Markus Enders: „Deus unus est. Meister Eckharts Metaphysik der Einheit und ihr intellekttheoretisches Fundament“, in: Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, hrsg. von Johannes Brachtendorf/ Stephan Herzberg, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, S. 109-136. Aber wie wir im Folgenden erörtern werden, ist der Begriff der göttlichen Vernunft, da er selbst noch den Namen der Vernunft mit der geschaffenen Vernunft teilt, in der Hinsicht, die Unterschiede zwischen dem Schöpfer und den Kreaturen hervorzuheben, noch nicht perfekt. Insofern kann man auch sagen, dass er zumindest terminologisch noch einen gewissen Rest an Vermitteltheit behält und schließlich von solchen negativen Gottesnamen wie „das Eine“ und „das Un-unterschiedene“ übertroffen wird: „…muss alle Beifügungen abziehen und Gott als Eines erkennen“ (sol alle zuolegunge abenemen und got bekennen ein, Pr. 71, DW III, 221,4). 117 Siehe Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-346. 118 „Swas wir verstant oder sprechent von der ersten sachen, das sin wir me selber, dan es die erste sache si, wan si, ist vber allis sprechen vnd verstan.“ Pr. 83, DW III, 441,2-4. Hier wird tatsächlich direkt die Eigenschaft der „Namenlosigkeit“ berührt, was zeigt, dass Eckharts Reflexion über das gesamte Problem der ersten Ursache, also das Problem des Schöpfers, auf welcher philosophischen Ebene auch immer, bereits von der negativen Theologie durchdrungen ist. Aber wir werden hier vorerst keine weitere Ausführung vornehmen. Als Mieth erwähnt, dass Güte, Weisheit und Macht alle „ein menschliches die göttliche Vernunft als ein Begriff, dessen Inhalt gleichzeitig als absolute Einheit interpretiert wird, in Wirklichkeit nicht, dass esse und intellegere in sich tatsächlich voneinander unterschieden werden. 116 Eine solche Struktur der Dif‐ ferenzierung gilt ursprünglich nur für geschaffene Entitäten. Sie auf das absolute Sein zu übertragen, würde voraussetzen, dass die thomistische Analogie zwi‐ schen geschaffenem Sein und absolutem Sein gilt - eine Vermittlung, die Eckhart jedoch explizit ablehnt. Daher ist die von Halfwassen gegebene Beschreibung passenderer als die von Mojsisch: Hier gibt es keinen Gegensatz zwischen Wesen und Sein, sondern nur die Fülle des Seins „als“ des Denkens. 117 Eine sicherere Interpretation wäre möglicherweise, das absolute Sein und den göttlichen Intel‐ lekt als gleichwertige, aus unserer Perspektive abgeleitete Weisen zu betrachten, das Unvermittelte zu beschreiben, anstatt als reale, im Unmittelbaren selbst vorhandene Strukturen, wie Eckhart es selbst immer wieder ganz bewusst, sogar zweckgerichtet, ausdrückt: „Was wir von der ersten Ursache erkennen oder aussagen, das sind wir mehr selber, als dass es die erste Ursache wäre, denn sie ist über alles Aussagen und Verstehen“ 118 . „Es erhellt auch, dass derartige Namen 1.2 Gott als Intellekt 57 <?page no="58"?> Produkt und insofern Gott inadäquat“ sind, erfasst er sehr genau diesen entscheidenden Ausgangspunkt von Meister Eckhart. Dadurch versteht er Eckharts Strategie auch wie wir, Gott als göttlichen Intellekt zu bezeichnen, als eine weitere Versuch, Gott zu entgegenständlichen, siehe Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S. 134 f. 119 „Patet etiam quod huiusmodi nomini non sint synonyma, eo quod diversas rationes sive conceptiones intellectus nostri significant“, In. Exod., n. 61, LW II, 66, 8-9. 120 Auch einige Texte, die auf den ersten Blick unserer Interpretation zuwiderlaufen, können tatsächlich ähnlich erklärt werden. Zum Beispiel: „Wenn wir Gott im Sein nehmen, so nehmen wir ihn in seinem Vorhof, denn das Sein ist sein Vorhof, in dem er wohnt. Wo ist er denn aber in seinem Tempel, in dem er als heilig erglänzt? Vernunft ist ‚der Tempel Gottes‘. Nirgends wohnt Gott eigentlicher als in seinem Tempel, in der Vernunft.“ (Als wir got nemen in dem wesene, so nemen wir in in sinem vorbürge, wan wesen ist sin vorbürge, da er inne wonet. Wa ist er denne in sinem tempel, da er heilic inne schinet? Vernünfticheit ist der tempel gotes. Niergen wonet got eigenlkher dan in sinem tempel, in vernünfticheit, Pr. 9, DW I, 150,1-4) Auf den ersten Blick scheint es hier, als würde Gott in zwei Teile, nämlich „Vorhof “ und „Tempel“, innen und außen, zerlegt. Aber wenn man streng der Logik dieses Metaphors folgt, wird man entdecken, dass sowohl der Vorhof als auch der Tempel hier nur die „Wohnungen“ Gottes sind und nicht Gott selbst. Gott selbst im Text bleibt immer tief in der Wohnung verborgen und wird nicht benannt. Dies entspricht genau unserer Position und deutet auf die Möglichkeit des Fortschreitens von der Ontologie zur Henologie hin. Eine passendere Interpretation wäre daher, „Vorhof “ und „Tempel“ als die Phasen der begrifflichen Konstruktion zu verstehen, die wir Menschen durchlaufen, wenn wir versuchen, uns Gott zu nähern. Der Intellekt wird in gewissem Maße als ein passenderer Name für Gott angesehen, weil er terminologisch weniger mit dem geschaffenen Sein verbunden ist (aber keineswegs ein Name, der wirklich seinen Kern berühren könnte). 121 Vgl. Alois Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15/ 2 (1968), S.-239 f. nicht gleichbedeutend sind, denn sie bezeichnen verschiedene Gesichtspunkte oder Begriffe unseres Verstandes.“ 119 Der Ausdruck „der Intellekt begründet das Sein“ im Text bezieht sich wohl eher auf den Ablauf eines rationalen Schlusses: Wenn wir Gott als das Sein bezeichnen wollen, kann dieser Begriff erst dann ganz und gar sicher angewendet werden, wenn wir Gott zuvor als den über das Sein hinausgehenden Intellekt anerkennen. Andernfalls könnte der Name „Sein“ leicht mit dem geschaffenen Sein verwechselt werden, was die Transzendenz Gottes herabmindern würde. Der theoretische Anlass dafür, dass Eckhart sich außer der auf dem Exodus beruhenden Seinsmetaphysik große Mühe gibt, um eine Mensmetaphysik zu entwickeln, lässt sich vielleicht hierin erahnen. 120 Dies deutet auf eine gewisse begriffliche Unschärfe in Eckharts Terminologie hin: Sie kann manchmal aufgrund ihrer Mehrdeutigkeit und Wandlungsfähigkeit Verwirrung stiften, wie Haas und andere Gelehrte weithin festgestellt haben. 121 Dies tritt besonders in den deutschen Predigten deutlich hervor, was erfordert, dass wir nicht immer wörtlich nehmen, was gesagt wird, sondern durch eine 58 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="59"?> 122 „Got ist ein vernünfticheit, diu da lebet in sin aleines bekantnisse, in im selber aleine blibende, da in nie niht engeruorte, wan er aleine da ist in siner stilheit. Got in sin selbes bekantnisse bekennet sich selben in im selben.“ Pr. 9, DW I, 150,4-7. 123 „Refexio autem non est in essendo, sed in intelligendo“, Quaest.Par.III, n.13, LW V 61,7-9. 124 Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S. 347 ff. Vgl. dazu auch Werner Beierwaltes, „Deus est Esse - Esse est Deus. Die ontotheologische Analyse der tatsächlichen Darlegungen der Begriffe und ihrer wechselseitigen Bezüge im Kontext ihren Platz im gesamten philosophischen System Eckharts bestimmen. Diese Eigenschaft werden wir in der nächsten Kapitelbesprechung über das Eine erneut aufgreifen. 1.2.5 Selbstbezüglichkeit Abgesehen von der starken Betonung der reinen Über-Seiendheit selbst ist die Reflexivität bzw. die Selbstbezüglichkeit ein anderes zentrales Merkmal, das Meister Eckhart unermüdlich dem göttlichen Intellekt zuspricht. In den deutschen Predigten hat Eckhart diese Ansicht durch Zitieren einer Aussage aus dem Liber XXIV philosophorum kurz zusammengefasst: „Gott sei eine Vernunft, die da lebt im Erkennen einzig ihrer selbst, nur in sich selbst verharrend dort, wo ihn nie etwas berührt hat; denn da ist er allein in seiner Stille. Gott erkennt im Erkennen seiner selbst sich selbst in sich selbst.“ 122 Interessant hierbei ist, dass man feststellen kann, dass Eckhart, wenn er den göttlichen Intellekt wirklich eindeutig definiert, sich nicht mehr auf die verschiedenen metaphorischen Wirkungen des geschaffenen Intellekts stützt, sondern sie lediglich auf den Intellekt der Selbsterkenntnis begrenzt. Dies bildet einen deutlichen Unterschied zur Ausrichtung des geschaffenen Intellekts auf äußere Objekte und markiert somit den unterschiedlichen ontologischen Status der beiden. Das Wesen des göttlichen Intellekts liegt in seiner einfachen Reflexivität wie auch in der Pariser Quaestio III gesagt wird: „Die Reflexion liegt jedoch nicht im Sein, sondern im Verstehen“ 123 . Es lässt sich hiermit behaupten, dass Meister Eckhart eher beabsichtigt, durch die Reflexivität eine substantialisierte Konstitution des göttlichen Intellekts zu erreichen, als umgekehrt ihn zu entsubstantialisieren und die Transzendierung und Ausschließung des Intellekts gegenüber dem Sein weiter hervorzuheben, was völlig in Übereinstimmung mit seiner Absicht ist, das Sein durch die Einführung des Intellektbegriffs in der Pariser Quaestio I zu übersteigen. Wie Halfwassen bemerkt hat, ist die Intellektualität in diesem Sinne im Grunde genommen dasselbe wie die Selbstfülle und die Selbstbewegung der „Lauterkeit des Seins“ 124 : 1.2 Gott als Intellekt 59 <?page no="60"?> Grundfrage als aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur“, in: Ders.: Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1972, S.-47-58. 125 „Tertio notandum quod repetitio, quod bis ait: sum qui sum, puritatem affirmationis excluso omni negativo ab ipso deo indicat; rursus ipsius esse quandam in se ipsum et super se ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem; adhuc autem quandam bullitionem sive parturitionem sui - in se fervens et in se ipso et in se ipsum liquescens et bulliens, lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans, et se toto super (p. 22) se totum conversum et reflexum undique, secundum illud sapientis? : ‚monas monadem gignit - vel genuit - et in se ipsum reflexit amorem - sive ardorem‘. Propter hoc loh. 1 dicitur: ‚in ipso vita erat‘. Vita enim quandam dicit exseritionem, qua res in se ipsa intumescens se profundit primo in se toto, quodlibet sui in quodlibet sui, antequam effundat et ebulliat extra. Hinc est quod emanatio personarum in divinis ratio est et praevia creationis. Sic enim loh. 1: ‚in principio erat verbam‘; et post demum: ‚omnia per ipsum facta sunt‘.“ In. Exodi, n. 16, LW II, 21,7-28,6. 126 Meister Eckhart erwähnt das Konzept der „bullitio“ in seinen lateinischen Predigten erneut und betrachtet es als die Weise, wie das Bild entsteht und wie das Gute sich verbreitet. Dies ist offensichtlich konsistent mit dem hier behandelten Text, nämlich die „Zeugung“ im Gegensatz zur Schöpfung, das heißt die univoke „Bewegung“ innerhalb Drittens ist zu bemerken: die Wiederholung: Ich bin, der ich bin zeigt die Lauterkeit der Bejahung unter Ausschluss jeder Verneinung von Gott an. Wiederum auch eine Art Rückwendung des Seins zu sich und auf sich selbst und ein Verharren oder Feststehen in sich, ferner aber gleichsam ein Aufwallen oder Sichselbstgebären — (das Sein ist) in sich brausend und in sich und auf sich fließend und wallend, Licht, das in Licht und zu (neuem) Licht (erstrahlt), das sich selbst ganz durchdringt, das von allen Seiten ganz auf sich selbst zurückfließt und -strahlt, nach dem Wort des Weisen: „die Einheit zeugt - oder zeugte - die Einheit, und auf sich selbst strahlte sie ihre Liebe - oder ihre Glut - zurück“. Daher heißt es: „in ihm war das Leben“ ( Joh. 1,4). Leben nämlich bedeutet eine Art Überquellen, wodurch etwas in sich selber anschwillt und sich zuerst ganz und gar in sich selbst ergießt, jedes Teilchen mit sich selbst durchdringend, bevor es sich ausgießt und überwallt. 125 Im Anschluss an die Ausführungen in dem vorherigen Abschnitt über Eckharts Seinsmetaphysik bezieht sich dieses „Von-sich-selbst-zu-sich-selbst-Fließen“ (bullitio) des Intellekts und des Seins auf nichts anderes als auf die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn: Der Sohn geht einerseits vom Vater aus und ist im Inneren der vielen geschaffenen Seienden präsent, indem er zur Grundlage ihres Seins wird, und steht somit analog in Verbindung mit den geschaffenen Wesen. Andererseits bleibt der Sohn selbst das Bild des Vaters und ist in einer univoken Weise vollkommen identisch mit dem absoluten Sein des Vaters. Dieser auf ungeschaffene Weise gezeugte Sohn steht somit in einer vollständig inneren Beziehung zum Vater, was letztendlich auf die Selbstbezie‐ hung Gottes hinausläuft. 126 Der im Text erwähnte Ausdruck „vor der Schöpfung“ 60 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="61"?> des absoluten Seins, vgl. dazu Johannes Brachtendorf: „Meister Eckhart und die neuplatonische Transformation Augustins“, in: Augustinus - ein Lehrer des Abendlandes. Spuren und Spiegelungen seines Denkens, Bd. I, hrsg. von Norbert Fischer, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2009, S.-161 ff. 127 „Got enhat kein mittel; er enmac ouch kein mittel geliden. Wære diu sele alzemale entblœzet und entdecket von allem mittel, so wære ir got entblœzet und entdecket und gæbe sich ir alzemale…Daz ewic wort ist daz mittel und daz bilde selbe, daz da ist ane mittel und ane bilde, daz diu sele in dem ewigen worte got begrifet Und bekennet ane mittel Und ane bilde.“ Pr. 69, DW III, 165,5-168,10. 128 Vgl. dazu bspw. Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S. 348 ff., Max Rohstock: Das Absolute in uns. Zum Verhältnis von Transzendenz und Immanenz in der neuplatonischen Tradition und bei Johann Gottlieb Fichte, Baden-Baden: Verlag Karl Alber, 2023, S. 38, Anm. 61, Glenn Magee: „From Theosophy to Philosophy: The Mystical Roots of Hegel’s Idealism“, in: Mystik und Idealismus. Eine Lichtung desdeutschen Waldes, hrsg. von Andés Quero-Sánchez, Leiden/ Boston: Brill, 2019, S.-185-198. 129 Goris interpretiert die Theorie Eckharts über das „Ich“-Denken als eine „Ahnung“ des Hegelschen Gedankens des Kreislaufes des Absoluten und erfasst gleichzeitig auch die großen Unterschiede zwischen ihnen scharf. Eckhart glaubt nämlich, dass das Licht der Wahrheit nur aus dem Herzen Gottes stammt und es im Grunde subjektiv-innerlich ist und sich nicht in objektive Tatsachenlagen entfaltet (Wouter Goris: „Der Mensch (praevia creationis) bezieht sich offensichtlich nicht auf eine zeitliche Abfolge, sondern vielmehr darauf, dass der Sohn als das absolute Sein im Inneren der geschaffenen Dinge die logische Voraussetzung dafür ist, dass die geschaffenen Dinge existieren und bestehen können. In demselben Sinn spricht Eckhart in seinen deutschen Predigten über die Unvermitteltheit-Selbstvermittlung Gottes: Gott kennt kein Vermittelndes; er kann auch kein Vermittelndes dulden. Wäre die Seele gänzlich entblößt oder enthüllt von allem Vermittelnden, so wäre (auch) Gott für sie entblößt und enthüllt und gäbe Gott sich ihr gänzlich… Das ewige Wort ist das Vermittelnde und das Bild selbst, das da ohne Vermittelndes und ohne Bild ist, auf dass die Seele im ewigen Worte Gott begreife und erkenne unmittelbar und ohne Bild. 127 Obwohl viele Forscher bereits darauf hingewiesen haben, dass die Theorie der Selbstvermittlung des Absoluten eine gewisse Verwandtschaft mit ähnlichen Themen des späteren deutschen Idealismus aufweist 128 , möchte der Autor hier auf einen wichtigen Unterschied hinweisen: Im Gegensatz zu Schelling oder Hegel, wo das Absolute sich durch Selbstvermittlung als eine Reihe von „Entwicklungsstufen“ von niedrigeren zu höheren Formen entfaltet (sei es auf logischer, ideeller, anorganisch-organischer oder historisch-politischer Ebene), bleibt bei Eckhart die Selbstvermittlung des Absoluten stets in sich selbst verhaftet. 129 Es wird keine Stufenfolge von Abkehr und Rückkehr des Absolu‐ 1.2 Gott als Intellekt 61 <?page no="62"?> im Kreislauf des Seins. Vom ‚Neuplatonismus‘ zur ‚Subjekitivität‘ bei Meister Eckhart“, in: Selbst-Singularität-Subjektivitat. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, hrsg. von Theo Kobusch/ Burkhard Mojsisch/ Orrin F. Summerell, Amsterdam: Grüner, 2002, S. 199-201). Weitergehend gesagt, der wesentlichste Unterschied zwischen ihnen besteht darin, ob die Vermittlung aufgebaut wird oder nicht: Hegels Absolutes ist in der Geschichte vermittelt und hat in jeder Phase die konkrete begriffliche Substantialität, während Eckharts Absolutes darüber hinausgeht. Zugleich wird die hegelsche Weise der Erfassung des Absoluten auch durch Begriffsvermittlung vollzogen, nicht die eckhartsche mystische Anschauung. Ersteres wird von letzterem eindeutig kritisiert (siehe Abschnitt 1 in Kapitel 3 dieser Arbeit). Obwohl Hegel selbst bei der Bewertung Eckharts dessen Kernidee der Selbstreflexion des trinitarischen Bewusstseins als die Erkenntnis der „Vereinigung der Göttlichkeit und der Menschlichkeit“ hoch lobte, sodass er ihn als den „Mystiker schlechthin und seine Predigt als Höhepunkt der deutschen Mystik des Mittelalters“ bezeichnete (siehe Johann Kreuzer: Gestalten mittel‐ alterlicher Philosophie. Augustinus, Eriugena, Eckhart, Tauler, Nikolaus v. Kues, München: Fink, 2000, S. 89 f., Karl Albert: Einführung in die philosophische Mystik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, S. 114), folgte er offensichtlich nicht dem eckhartschen Weg der Vereinigung. Insofern ist es eher die Erinnerungstheorie Höl‐ derlins, die in dieser Hinsicht näher an der Position von Meister Eckhart ist. Dort können wir zumindest die ganzheitliche, statt in Stadien aufgeteilte Einheit zwischen dem Fundament des Bewusstseins und den vielfältigen differenten Erfahrungen sehen (obwohl seine Diskussion auf die Philosophie des Bewusstseins beschränkt ist): Johann Kreuzer: „‚Unterschiedenes ist / gut‘. Überlegungen zu Meister Eckhart und Friedrich Hölderlin“, in: Mystik und Idealismus. Eine Lichtung desdeutschen Waldes, hrsg. von Andés Quero-Sánchez, Leiden/ Boston: Brill, 2019, S.-199-223. ten etabliert, wie es der Gedanke einer Vollkommenheitsordnung suggeriert, der vielmehr der thomistischen Analogie näherkommt. Genau dies versucht Eckhart durch seine Betonung der Aufhebung von Vermittlung zu negieren. In diesem Sinne könnte man sagen, dass der Begriff der Selbstvermittlung Gottes in Eckharts Denken mehr im Dienst der negativen bzw. eminenten als der positiven Theologie steht. Die Betonung der Selbstvermittlung dient letztlich dazu, die Abwesenheit jeglicher Vermittlung außerhalb des Selbst hervorzuheben, was einerseits die einfache univoke Einheit der Geschöpfe im Inneren Gottes (Immanenz) unterstreicht und andererseits erneut betont, dass die Geschöpfe selbst keinen Zugang zu Gott haben (Transzendenz). Wir werden sehen, dass dieses Anliegen der negativ-eminenten Theologie sich in den henologischen Entfaltungen seiner Philosophie noch deutlicher und kompromissloser manifestieren wird. Dort wird es nicht länger notwendig sein, eine gegenseitige Verweisung der göttlichen Personen zu postulieren, die eine gewisse Mehrheit im Absoluten einführt (auch wenn diese nur aufgrund menschlicher Sprachbedürfnisse besteht und nicht aus der Natur des Absoluten selbst), sondern vielmehr wird die absolute Einheit des Absoluten durch die Ausschließung jeder Bestimmung besonders hervorgehoben. Die Selbstbezüg‐ 62 1 Meister Eckharts Ontologie der Unvermitteltheit <?page no="63"?> lichkeit Gottes wird schließlich verneint, und das Verhältnis zwischen ihm und den Geschöpfen wird zunehmend entstofflicht und letztlich als Nicht-Verhältnis gedacht. 1.2 Gott als Intellekt 63 <?page no="65"?> 130 Mit Anlehnung an Augustinus: „Wie Sankt Augustinus sagt: Gott ist der Seele näher, als sie sich selbst ist… Dasselbe Erkennen, in dem sich Gott selbst erkennt, das ist eines jeden losgelösten Geistes Erkennen und kein anderes. Die Seele nimmt ihr Sein unmittelbar von Gott; darum ist Gott der Seele näher, als sie sich selbst ist.“ („Als sant Augustinus sprichet: got ist der sele rneher, dan si ir selber si… Daz selbe bekantnisse, da sich got selben inne bekennet, daz ist eines ieglichen abegescheidenen geistes bekantnisse und kein anderz. Diu sele nimet ir wesen ane mittel von gote; dar umbe ist got der sele næher, dan si ir selber si.“) Pr. 10, DW I, 161,8-162,5. 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit Durch die obige Textanalyse wurde deutlich gezeigt, in welchem Maße es Meister Eckhart gelungen ist, innerhalb der ontologischen Grenzen, die durch die Kritik und Aufhebung der vermittelnden Funktion des Seinsbegriffs gesetzt sind, den Weg zur Einheit von Gottes absoluter Transzendenz und absoluter Immanenz zu ebnen. Obwohl Eckhart in seiner Ausdrucksweise durch den traditionellen scholastischen Kontext und das damit verbundene Terminologie‐ system eingeschränkt ist, hat der tatsächliche Inhalt seiner Theorie den Rahmen des Thomismus längst weit überschritten und weist immer schon auf eine Position hin, die der Henologie bzw. negativen Theologie nahekommt: Auf der Seite des Seins ist die Kluft zwischen dem geschaffenen Wesen und dem absoluten Sein zwar unüberbrückbar, aber gleichzeitig ist den Geschöpfen das gesamte ungeschaffene Sein selbst verliehen; auf der Seite des Intellekts ist Gott zwar der „überseiende Intellekt“, doch ist dieser Intellekt dem geschaffenen Geist so immanent, dass er dem Geist selbst „näher“ 130 ist als dieser es für sich selbst sein kann. Es ist leicht zu erkennen, dass nach der weitergehenden Trennung von Gottes Sein und dem Sein der Geschöpfe die Allgegenwart Gottes noch stärker betont wird, da die vermittelte Präsenz Gottes im Sein der Geschöpfe nun in die direkte Annahme eines Seins umgewandelt wird, das homogen mit dem Sein der Geschöpfe selbst ist. Auf der ontologischen Ebene scheint jedoch noch ein zweifaches Problem zu bestehen: Erstens ist da die Unvollständig‐ keit, dass Begriffe wie „Sein“ und „Intellekt“ zwar Modus-Unterscheidungen aufweisen, aber namentlich noch mit den Geschöpfen geteilt werden. Die Suche nach der Aufhebung der Vermittlung könnte Eckhart daher dazu führen, nach präziseren Ausdrucksweisen zu suchen. Zweitens besteht die Frage nach der logischen Notwendigkeit: Eckhart weist in seiner Ontologie zwar dem Transzendenten Immanenz zu, hat aber noch nicht gezeigt, ob die Immanenz <?page no="66"?> 131 Dies bedeutet nicht, dass Meister Eckhart keine Argumente für die Immanenz von (transzendentem) Sein und Vernunft hat. Im Gegenteil, wie wir bereits ausgeführt haben, Argumente wie „Sein in seinem höchsten Sinne ist nur das Sein Gottes, daher muss das Seiende analog auf Gott verweisen“ sind selbst gute Argumente für Immanenz. Dazu kann auch auf die exakte Ausführungen von Albert verwiesen werden: Karl Albert: „Meister Eckhart und die deutsche Philosophie“, in: Die Realität des Inneren. Der Einfluß der deutschen Mystik, hrsg. von Gerhard Stamer, Amsterdam/ New York: Brill, 2001, S.-9-25. Doch wie wir sehen, führen Meister Eckharts Argumente nur zum Begriff der Einheit des absoluten Seins, d. h. das geschaffene Sein ist als absolutes Sein das absolute Sein, und der Begriff des geschaffenen Seins ist an sich für den Aufbau dieser Immanenz rein äußerlich. Im Gegensatz dazu enthält beispielsweise der Name „das Un-unterschiedene“ selbst die Bedeutung, dass es keinen Unterschied zwischen ihm und den geschaffenen Unterschiedenen gibt. 132 Einen ausführlichen Stammbaum des christlichen Neuplatonismus hat uns Beierwaltes angeboten, siehe Beierwaltes: Denken des Einen, S.-64 ff., 167 ff. notwendigerweise zum Transzendenten gehört. Das „absolute Sein“ und der „göttliche Intellekt“ enthalten in ihrer Begrifflichkeit weder das „geschaffene Sein“ noch den „geschaffenen Intellekt“, sondern nur deren Gegensatz. 131 Will man das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz als zwei untrennbare Seiten einer Einheit weiter stärken, so muss man auf eine logisch stringentere Weise aus der grundlegenden Transzendenzthese der Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf die völlige Immanenz ableiten, wofür eine passendere Benennung Gottes erforderlich wäre. In den folgenden Untersuchungen werden wir sehen, wie Eckhart in der henologischen Vertiefung seiner Philosophie der Unvermitteltheit in diesen beiden Bereichen Fortschritte erzielt. Wir haben zuvor Eckharts Ontologie als „negative-eminente Theologie im Gewand der positiven Theologie“ bezeichnet. Nun beginnt er in der Henologie, das Gewand abzulegen und zeigt allmählich die ganze Schärfe seiner Theorie. 2.1 Gott als das absolut Eine 2.1.1 Das Eine als Negation der Vielheit Wie andere christliche Philosophen vor und nach ihm, z. B. Pseudo-Dionysius Areopagita und Nicolaus Cusanus, die sich der henologischen Denkrichtung des Neuplatonismus anschließen und diese auf die Erklärung des Gottesbegriffs versuchen anzuwenden, 132 bezeichnet Eckhart in seinen deutschen Schriften an sehr vielen Stellen Gott als „das Eine“ (ein). Wie es bei seinen Vorfahren immer der Fall ist, wird das Eine bei Eckhart typisch neuplatonisch als das Über-Sein, das Über-Licht sowie ein überseiendes „Nichts“ usw. bezeichnet, gelegentlich mit deutlicher und bewusster Verweisung auf Dionysius 133 . Jene im Kontext der 66 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="67"?> 133 Vgl. Dazu Pr. 71 (DW III, 223,2-4). Für eine thematisierte Erörterung über die transzen‐ dente Bedeutung vom „Nichts“ in der eckhartschen Henologie bzw. negativen Theologie vgl. Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-146 ff. 134 „Adhuc autem ante (p. 486) quaelibet duo aut plura necessario et in re et in omni apprehensione prius cadit unum. Iterum etiam li unum nihil addit super esse, nec secundum. rationem quidem, sed secundum solam negationem; non sic verum et bonum. Propter quod immediatissime se tenet ad esse, quin immo significat puritatem et medullam siva apicem ipsius esse, quam nec li esse significat.“ In. Sap., n. 148, LW II, 485,3-486,5. Ontologie eingeführte Unterscheidung zwischen der Seinsweise Gottes und der irgendeines bestimmten Seienden wird hiermit übernommen und henologisch weiter betont, indem das Sein dem absolut Einen durchaus abgesprochen wird. Es muss jedoch beachtet werden, dass die Anzeichen dieser „großen Explosion“ der Ausdrücke in Bezug auf die Henologie bereits in den lateinischen Werken deutlich sichtbar waren: Zudem hat das Eine sowohl der Sache wie jedem Begriff nach notwendig den Vorrang vor allem, was zwei oder mehreres ist. Ferner fügt das Eine nichts (Positives) zum Sein hinzu, auch nicht dem Begriff nach, sondern allein eine Verneinung; mit dem Wahren und dem Guten verhält es sich nicht so. Deshalb steht das Eine in einem ganz unmittelbaren Verhältnis zum Sein, ja es bezeichnet die Reinheit, das Mark oder den Gipfel des Seins selbst, und das besagt das Wort Sein an sich noch nicht. 134 „Das Eine“ oder „Einheit“ gehört zwar zu den Transzendentalien, die mit dem Sein austauschbar sind, doch wenn Eckhart an dieser Stelle darüber spricht, verleiht er ihm offensichtlich eine über die anderen Transzendentalien hinausgehende Bedeutung. Traditionell wird die Einheit aus der Perspektive der inneren Einheit jedes einzelnen Seienden verstanden, insofern es in dem Sinne "eins" ist, dass es als ein bestimmtes Ding erfasst werden kann. Eckhart hingegen gibt der Einheit hier eine eindeutig negative Auslegung: „Eins“ bedeutet nichts anderes als „Nicht-Vielheit“. Begriffe wie „Gutheit“ und „Wahrheit“ sind positiv und fügen dem „Sein“ etwas hinzu, wodurch sie unvermeidlich die Vielheit, die ursprünglich nur den geschaffenen Dingen zukommt, auf den Schöpfer übertragen. Da das Konzept der „Einheit“ jedoch bereits die Verneinung dieser Vielheit impliziert, eignet es sich sogar noch besser als das „Sein“, um das absolute Sein zu beschreiben. Diese besondere Hervorhebung der Einheit findet ihren direkten Ausdruck auch in den deutschen Predigten: „Weisheit und Güte und Wahrheit legt etwas hinzu; Eins legt nichts hinzu als den Grund des Wesens,“ 135 „Gott ist weder Sein noch Güte. Güte haftet am Sein und reicht nicht weiter als das Sein; denn, gäbe es 2.1 Gott als das absolut Eine 67 <?page no="68"?> 135 „Wisheit und güete und warheit leget etwaz zuo; ein enleget niht zuo dan den grunt des wesens.“ Pr. 13, DW I, 219,4 f. 136 „Got enist niht wesen noch güete. Güete klebet an wesene und enist niht breiter dan wesen; wan enwa: re niht wesen, so enwære niht güete, und wesen ist noch luterer dan güete.“ Pr. 9, DW I, 148,3-5. 137 Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-345. 138 „Ein got: in dem daz got ein ist, sô ist volbrâht gotes gotheit… In dem daz got ein ist, in dem nimet er allez, daz er würket an creaturen und an gotheit…Gotes eigenschaft ist einicheit; an dem nimet got, daz er got ist, er enwære anders got niht. Allez, daz zal ist, daz hanget von einem, und ein hanget von nihte.“ Pr. 21, DW I, 368,5-10. kein Sein, so gäbe es keine Güte, und das Sein ist noch lauterer als die Güte.“ 136 Hier dominiert eindeutig der Gedanke der negativen Theologie: Anstatt von den vielen Transzendentalien zu sprechen, sollte man sie weglassen und nur das Sein bewahren, doch das Sein zu bewahren ist immer noch weniger, als auch das Sein zu entfernen und nur das „Eine“ zu behalten, das seine absolute Reinheit ausdrückt. Eine solche überlegene Position lässt sich ohne Zweifel auf die Prinzipfunk‐ tion des Einen zurückführen, wie Halfwassen mit aller Deutlichkeit zusammen‐ fasst: „Weil das Eine alles Seiende von sich her begründet, ist es selbst über dem Sein (super esse)“ 137 . Sobald der Begriff „ein“ im eckhartschen Text auftaucht, wird das Prinzip-Prinzipiat-Verhältnis zwischen esse und esse hoc et hoc zu dem zwischen dem Einen und dem Vielen verschoben: Ein Gott: darin, dass Gott Eins ist, ist Gottes Gottheit vollendet… Daraus, dass Gott Eins ist, daraus schöpft er alles, was er wirkt in den Kreaturen und in der Gottheit… Gottes Eigenart ist die Einheit; daraus entnimmt Gott, dass er Gott ist, er wäre sonst nicht Gott. Alles, was Zahl ist, das hängt vom Einen ab, und das Eine hängt von nichts ab. 138 Demgemäß werden Gott und die einseitige Abhängigkeit aller Kreaturen von ihm ausschließlich durch seine absolute Einheit gekennzeichnet und garantiert. Da ein solches Eines keineswegs im Sinne der Zahl jenen elementaren Singular gegenüber dem Plural darstellt, sondern vielmehr als der Urgrund der Vielheit selbst alle Zahlen übersteigt, steht es in keinem relativen Verhältnis zwischen irgendeinem Etwas, das seinem Wesen nach im Plural zu denken ist, weshalb auch kein Name dem Einen zugefügt werden darf: „Man sollte ihm einen Namen geben, der bedacht werden muss.“ (Sölte si im namen geben, daz müeste bedâht werden.) 68 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="69"?> 139 „Radix numeri est privatio, et radix multi negatio. Cuius signum quod numerus, ‚nutus memeris, id est divisionis‘, proprie est in corporalibus, multitudo vero, non autem numerus, est in spiritualibus, creatis tamen, in quibus iam non cadit privatio sed negatio, utpote formalis (p. 449) distinctio. In deo autem nec cadit numerus nec multitudo nec negatio sed mera affirmatio et plenitudo esse, secundum illud: ‚ego sum qui sum‘, Exodi 3. Propter quod in ipso nec est numerus nec multitudo; propter quod tres personae non sunt multi, sed unus deus, etiam si essent mille personae, 1 loh. 5: ‚hitres unum sunt‘.“ In. Sap. n. 112, LW II, 448,5-449,4. 140 „Underscheit enist noch in der nature gotes noch in den personen nach der nature einicheit. Diu götliche nature ist ein, und ieglichiu persone ist ouch ein und ist daz selbe ein, daz diu nature ist.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW 5, 115,1-3. Die Wurzel der Zahl ist der Mangel (an Vollkommenheit), die Wurzel des Vielen die Verneinung. Ein Zeichen dafür ist, dass es Zahl — „nutus memeris, das heißt Anzeichen der Teilung“ — im eigentlichen Sinn (nur) im körperlichen Bereich gibt. Vielheit aber, nicht jedoch Zahl, gibt es in der Welt der geschaffenen Geister. Sie unterscheiden sich nicht durch Mangel an Vollkommenheit, sondern auf Grund einer (einfachen) Verneinung, das heißt ihrer Natur nach. In Gott gibt es aber weder Zahl noch Vielheit noch Verneinung, sondern nur reine Bejahung und Fülle des Seins, nach dem Wort: „ich bin, der ich bin“ (Ex. 3,14). Daher gibt es in ihm weder Zahl noch Vielheit. Deshalb sind die drei Personen nicht viele, sondern ein Gott, auch wenn (in Gott) tausend Personen wären: „diese drei sind eins“ (1. Joh. 5,7). 139 Obwohl hier die Zahl nur dem materiellen Bereich zugewiesen wird, ist die Geschöpflichkeit als solche auf jeden Fall eng mit der Vielheit, also der Differenz verbunden. Man kann sagen, dass die Geschöpflichkeit im Wesentlichen Differenz ist. Die Welt der Geister und die materielle Welt haben zwar in Bezug auf die Vollkommenheit Unterschiede, aber dieser Unterschied wird vor dem absolut transzendenten Gott ausgeglichen. Wenn wir Eckharts Neuinterpretation der grundlegenden Dogmen der christlichen Dreieinigkeit reflektieren, müssen wir uns immer dessen bewusst sein, dass er sich auf diesen Ausgangspunkt stützt. Meister Eckhart betont immer, dass in der Dreifaltigkeit keinerlei Form von Zahl und Differenz enthalten ist. Dies bedeutet, dass die Selbstidentität der göttlichen Natur die einzige Wirklichkeit Gottes ist. Selbst die in der Standard-Theologie und -Philosophie behauptete personale Differenz hat, wenn diese Differenz tatsächlich als eine solche verstanden wird, in diesem radikaleren Konzept keinen Raum mehr: „Unterschiedenheit gibt es weder in der Natur noch in den Personen entsprechend der Einheit der Natur. Die göttliche Natur ist Eins, und jede Person ist auch Eins und ist dasselbe Eine, das die Natur ist.“ 140 „Die Unterschiedenheit kommt aus der Einheit, ich meine die Unterschiedenheit in der Dreifaltigkeit. Die Einheit ist die Unterschiedenheit, und die Unterschiedenheit ist die Einheit.“ 141 Wenn die 2.1 Gott als das absolut Eine 69 <?page no="70"?> 141 „Der underscheit kumet von der einicheit, der underscheit in der drivalticheit. Diu einicheit ist der underscheit, und der underscheit ist diu einicheit“, Pr. 10, DW I, 175-2,4. 142 Vgl. dazu beispielsweise Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S. 143ff.; Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts, Leiden/ Boston: Brill, 2006, S. 191f.; Amanda Viana de Sousa: Das Lebensverständnis Meister Eckharts, Universität Freiburg, 2018, S.-163ff. 143 „Swenne ich widerkume in got, enblîbe ich dâ niht, sô ist mîn durchbrechen edeler dan mîn ûzvliezen . Ich aleine bringe alle créatûren ûz ir vernunft in mîn vernunft, daz sie in mir ein sint. Swenne ich kume in den grunt, in den bodem, in den rivier und in daz quellen der gotheit, sô envrâget mich nieman, wannen ich kume oder wâ ich sî gewesen . Dâ envermiste mîn nieman. Dâ entwirt got.“ Pr. 109, DW IV, 2, 773,64-68. Vgl. dazu Goris: „Der Mensch im Kreislauf des Seins“, S.-185-202. 144 „Si gründet und suochet vort und nimet got in siner einunge und in siner einrede; si nimet got in siner wüestunge und in sinem eigenen grunde. Dar umbe enlat si ir niht genüegen, si suochet vürbaz, waz daz si, daz got in siner gotheit ist und in sinem eigentuome siner eigenen nature. “ Pr. 10, DW I, 171,13-172,2. Wenn Mieth behauptet, dass es zwischen Eckharts Gottheit und dem dreieinigen Gott keine „reallogische Differenzierung“ gibt, sondern nur einen Unterschied in der „Aspektbetrachtung“, dann glaubt der Verfasser, dass er zweifellos den wahren Schlüsselpunkt erfasst hat, vgl. dazu Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-135f. Das Problem besteht jedoch darin, dass es gerade Unterschiede in der Qualität zwischen den „Aspektbetrachtungen“ gibt. In Eckharts Augen liegt der Aspekt der Einheit immer grundsätzlich über der Differenz, die von Anfang an die Geschöpflichkeit bedeutet. Daher, wenn die theoretische Ausdrucksweise ihre völlige Radikalität erreicht, löst sich der Aspekt der Dreieinigkeit in dem Aspekt der Gottheit auf. Daher müssen wir die Äußerung von Heer unterstützen, die von Mieth kritisiert wird, nämlich dass Eckhart wirklich die Absicht hat, über die Trinitätslehre hinauszugehen, vgl. Differenz im Göttlichen bzw. im Einen keinen Platz hat, dann kann die Differenz der Dreifaltigkeit tatsächlich nur von uns stammen, von der begrenzten menschlichen Anstrengung, Gott mit Hilfe von geschaffenen Begriffen und Bildern, deren Natur Vielheit ist, zu erfassen. Daraus kann erklärt werden, warum Eckhart, obwohl er auch häufig die unio mystica mit der Gottesgeburt in der Seele gleichsetzt, sie in dem höchsten und vollkommensten Sinne immer auf das Eine - die Gottheit, auf die Einzigkeit - Einsamkeit - Wüste der Gottheit abzielt 142 : „Wenn ich zurückkomme in ‚Gott‘ und … dort … nicht stehen bleibe, so ist mein Durchbrechen viel edler als mein Ausfluss… Dort hat mich niemand vermisst, dort entwird ‚Gott‘.“ 143 Die Dreifaltigkeit, als eine durch menschliche begriffliche Rede aus menschlicher Perspektive unterschiedene Differenz, ist in diesem Zustand der absoluten Einheit verstummt. Am Ende bleibt nur die reine Einheit: Die Seele „dringt bis auf den Grund und sucht weiter und erfasst Gott in seiner Einheit und in seiner Einöde; sie erfasst Gott in seiner Wüste und in seinem eigenen Grunde. Deshalb lässt sie sich nichts genügen; sie sucht weiter danach, was das sei, das Gott in seiner Gottheit und im Eigentum seiner eigenen Natur sei.“ 144 70 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="71"?> dazu Friedrich Heer: Meister Eckhart. Predigten und Schriften, Frankfurt am Main: Verlag Fischer, 1956, S.-42. Die fehlende „reallogische Differenzierung“ bedeutet in diesem Sinne, dass es in der Wirklichkeit nichts gibt, was vom geschaffenen Intellekt als „Dreieinigkeit“ erfasst wird (und was im eigentlichsten Sinne nicht einmal als „das Eine“ bezeichnet werden sollte, insofern auch dieser Name vom geschaffenen Intellekt stammt und in Gott selbst sowie in der mystischen Vereinigung mit Gott ausgeschaltet werden muss). Ebenso notwendig ist es hier, auf die Meinung von Enders zu antworten. Durch die Analyse der Kategorienlehre in der Exodus-Interpretation stellt er fest, dass Meister Eckhart die Einheitsmetaphysik von Maimonides korrigiert hat, indem er die Relation als die einzige Kategorie versteht, die nicht als eine Ergänzung zu ihrem Träger dient, sondern nur auf etwas anderes verweist, und so ein Gleichgewicht erreicht, in dem Gott sowohl aus der Sicht der Einheit als auch der Trinität rechtmäßig beschrieben werden kann, siehe Enders: „Gott ist einer in jeder Hinsicht“, S. 29-31. Doch obwohl Meister Eckhart der Meinung ist, dass die Relation nicht in der üblichen Weise als Akzidens bezeichnet wird, räumt er doch ein, dass sie ein Akzidens ist: „Obwohl nun die Beziehung ein Akzidens ist.“ („Relatio autem quamvis sit accidens…“, In. Exod. n. 63, LW II., 67,9-10) Insofern liegt sie auf der gleichen Beschreibungsebene wie die Eigenschaften Gottes, z. B. Weisheit, Güte, Allmacht usw., die direkt an die Substanz gebunden sind. Der Unterschied besteht nur darin, dass sie unabhängig von diesen Eigenschaften eine parallele Art der Rede über Gott bilden kann. Doch wenn die negative und einheitliche Seite Gottes bis zum Äußersten betont wird, können nicht nur die Namen von Güte und Weisheit, sondern auch die Namen von Sein und Intellekt nicht mehr auf ihn angewendet werden, vgl. dazu Pr. 9, DW I, 150,1-7, Pr. 73, DW III, 260,6-261,12. Dies hat das ontologische Sprachsystem von Substanz und Akzidens durchbrochen. Daher hat Meister Eckhart gute Gründe, die Anwendbarkeit der Kategorie der Relation in der Diskussion auf der Ebene der Gottheit vollständig zu verneinen. Letztendlich gibt Meister Eckhart zwar zu, dass unsere Vernunft aus ihrer eigenen Perspektive heraus den unendlichen Gott mit verschiedenen Ansichten und Begriffen beschreiben kann, aber er hat niemals behauptet, dass diese Perspektiven alle gleich gut und gleich tief sind. In seinen tatsächlichen Ausführungen können wir eindeutig diese hierarchische Differenz zwischen Ontologie und Henologie finden, und letztere kann die „unendliche Qualität Gottes, die mit jeder Unterscheidung im Widerspruch steht“ („…distinctio omnis infinito repugnat. Deus autem in finitus est“, In. Exod. n. 61, LW II., 66,7-8), besser widerspiegeln. 2.1.2 Die Gottheit Daraus ergibt sich, dass, wenn Eckhart in einigen Werken von der Unterschei‐ dung zwischen der Gottheit als dem göttlichen Wesen und der Trinität spricht oder davon, ob Gott „nach innen schaut“, dies nicht bedeutet, dass diese Unterscheidung in ihm tatsächlich existiert. Ebenso wenig können das absolute Sein und der göttliche Intellekt in ihm als reale Ebenen angesehen werden. Gottes Unerschaffenheit ist als die absolute Negation der Geschaffenheit auch die absolute Negation der Vielheit. Diese beiden sind zwei Ebenen ohne Vermitt‐ lung, und daher ist es undenkbar, dass es in Gott eine Art von „niedriger-höher“ oder „äußerer-innerer“ Unterscheidung gibt, als gäbe es zwischen Gott in seinem Wesen und den Geschöpfen noch eine dritte Instanz. In diesem Sinne wäre es 2.1 Gott als das absolut Eine 71 <?page no="72"?> 145 Vgl. dazu den ganzen Abschnitt: „Diz ist guot ze merkenne, wan diz einic ein ist sunder wise und sunder eigenschaft. Und dar umbe: sol got iemer dar in geluogen, ez muoz in kosten alle sine götliche namen und sine persönllche eigenschaft; daz muoz er alzem: ile hie vor lazen, sol er iemer me dar in geluogen. Sunder als er ist einvaltic ein, ane alle wise und eigenschaft: da enist er vater noch sun noch heiliger geist in disem sinne und ist doch ein waz, daz enist noch diz noch daz.“ Pr. 2, DW I, 43,5-44,2. 146 Vgl. dazu Giusi Strummiello: „‚Alte Wörter‘. Gelassenheit und Gottheit bei Heidegger und Eckhart“, Heidegger Studies 28 (2012), S.-200. 147 „Dô ich stuont in dem grunde, in dem bodem, in dem rivier und in dem quellenne der gotheit, dô envrâgete mich nieman, war ich wölte oder waz ich tæte. Dô enwas nieman, der mich vrâgete. Dô ich ûzvlôz, dô sprâchen alle creatûren got. Vrâgete man mich: Bruoder Eckart, wannen gienget ir ûz dem hûse, dô was ich dâ inne. Alsô sprechent alle crêatûren von gote. Und war umbe ensprechent sie niht von der gotheit? Allez daz in der gotheit ist,daz ist ein. Und dâ enist niht von ze sprechenne. Got der würket, diu gotheit enwürket niht. Si enhât ouch niht ze würkenne. In ir enist ouch kein werk. Si engeluoget ouch ûf kein werk. Got und gotheit hânt underscheit an würkenne und an niht.“ Pr. 109, DW IV, 2, 771,56-773,64. Vgl. dazu auch Haas: Mystik als Aussage, S. 328 f. nicht korrekt zu sagen, dass Gott „nur beim Blick nach innen ohne Art und Weise ist“, sondern vielmehr, dass Gott als Schöpfer von Natur aus ohne Art und Weise ist. Wenn man also Gott im ursprünglichsten Sinne erfasst, könnte das Ergebnis nur sein: „So ist er weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist in diesem Sinne, und ist doch ein Etwas, das weder dies noch das ist.“ 145 Mit der konzentrierten Formulierung von Strummiello zu den von Eckhart verwendeten Metaphern zu sprechen: Jeder in Art und Weise verpackte Gott ist in Wirklichkeit der aus menschlichen Bedürfnissen stammende, instrumentelle „kuhgleiche“ Gott, eine „egoistische Projektion“, die in Wirklichkeit nur ein bestimmter Gottesbegriff und -vorstellung ist, eine Kerze, mit der der wahre Gott gesucht wird und die weggeworfen werden muss 146 , nachdem der wahre Gott selbst gefunden wurde, was uns an die Metapher wie „auf den Mond zeigende Finger“ und das „über das Meer zu fahrende Floß“ im Buddhismus erinnert. Dies ist der Fall bei den Namen „Gott“ und „Dreifaltigkeit“ und sogar auch bei Namen wie „das Eine“ und „Gottheit“, denn die Vereinigung mit dem Einen selbst ist namenlos: Als ich … im Grunde, im Boden, im Strom und Quell der Gottheit stand, da fragte mich niemand, wohin ich wollte oder was ich täte: da war niemand, der mich gefragt hätte. Als ich (aber) ausfloss, da sprachen alle Kreaturen: „Gott“! Fragte man mich: „Bruder Eckhart, wann gingt Ihr aus dem Hause? “, dann bin ich drin gewesen. So also reden alle Kreaturen von „Gott“. Und warum reden sie nicht von der Gottheit? Alles das, was in der Gottheit ist, das ist Eins, und davon kann man nicht reden. Gott wirkt, die Gottheit wirkt nicht, sie hat auch nichts zu wirken, in ihr ist kein Werk; sie hat niemals nach einem Werke ausgelugt. Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. 147 72 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="73"?> 148 „Si wil in dâ, dâ er niht namen enhât: si wil etwaz edelers, etwaz bezzers dan got, als er namen hât.“ Pr. 26, DW II, 31,5-7. Achtung: Im hierigen Text wird keine weitere Unterscheidung zwischen Gott und Gottheit vorgenommen. Es ist Gott selbst als Schöpfer, der als namenlos betrachtet wird. 149 Vgl. dazu Strummiello: „Alte Wörter“, S.-200. 150 Siehe Kühn: Ungeteiltheit - oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung, S.-108. Der Name ist ein Werkzeug, das bei der Begegnung des Menschen mit der geschaffenen Welt entsteht und vom Menschen aus der Perspektive seiner Endlichkeit verliehen wird und selbst Differenz enthält. Auch Begriffe wie „Vater“, „Sohn“ und „Heiliger Geist“ sind keine Ausnahme. Daher müssen all diese aus der menschlichen Perspektive aufgrund der Unterscheidung errichte‐ ten Dinge in der göttlichen Wirklichkeit beseitigt werden: „Sie will dahin, wo er keinen Namen hat: sie will etwas Edleres, etwas Besseres als Gott, so wie er einen Namen hat“. 148 Im obigen Text treibt Eckhart auf erstaunliche Weise das Konzept der Gottheit zu einer bislang unerreichten Radikalität, indem er die Unmittelbarkeit Gottes auf ein Maß zuspitzt, das zumindest oberflächlich betrachtet kaum mit der orthodoxen Lehre in Einklang zu bringen scheint, nämlich dass Gott in seinem ureigensten Sinne nicht handelt und nicht schafft. Das Wesen der Unterscheidung zwischen Gottheit und Gott bei Eckhart besteht gerade in der Unterscheidung zwischen Nicht-Wirken und Wirken, was in Eckharts Henologie ein unvermeidliches und notwendiges Ergebnis ist: Der Begriff der „Schöpfung“ impliziert ursprünglich die Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf sowie die grundlegende Beziehung, die auf dieser Un‐ terscheidung beruht. Da die Gottheit jedoch keine Differenz enthält, übersteigt sie diese ursprüngliche Unterscheidung und kann folglich nicht als ein Etwas auftreten, das im Verhältnis zu einem anderen Etwas steht. Alles, was keine Unterscheidung aufweist, kann nicht als relationales Gegenstück existieren. 149 Kühn hat hier die Bedeutung der Unvermitteltheit des Gottesbegriffs scharf erfasst und behauptet, dass die Ablehnung des Wirkens bedeutet, dass es in der Gottheit keine Aktivität gibt, die auf das Äußere hinweist. Sie kollabiert daher logisch notwendig zu einer reinen Immanenz. Allerdings muss hier ergänzt werden, dass diese Immanenz genau auf der von Kühn so genannten kritischen, der negativ-eminenten theologischen Vorgehensweise der „Erhöhung durch Transzendenz, um Gott zu finden“ beruht. Sie ist keine monotone, pantheisti‐ sche Immanenz, sondern eine paradoxe transzendente Immanenz, für die keine Vermittlung mehr erforderlich ist. 150 Dies wird also von Forschern wie Beierwaltes völlig zu Recht als „das In- und zugleich Über-Sein“ des Einen zusammengefasst, das für alle Kreaturen zugleich innerer als mein Innerstes (interior intimo meo) und höher als mein 2.1 Gott als das absolut Eine 73 <?page no="74"?> 151 Beierwaltes: Denken des Einen, S.-65. 152 Vgl. dazu Karl Albert: Mystik und Philosophie, Sankt Augustin: Verlag Hans Richarz, 1986, S. 18 ff., 122 ff. Für eine Parallele im Kontext der Kritik an einem gültigen Missverständnis von Plotin, dass bei ihm eine Weltmüdigkeit und somit eine Isolierung von der Welt im absoluten Einen selbst zu erkennen ist, vgl. auch Beierwaltes: Denken des Einen, S.-57 ff. 153 „Wie alle engel ein engel in der êrsten lûterkeit sint al ein, alsô sint alle grasspier in der êrsten lûterkeit ein, und alliu dinc sint dâ ein.“ Pr. 22, DW I, 385,1-3. 154 „Ia, holtz vnnd stein vnnd beyn vnd alle graßly die habenn alle samen da ein gewesen in der erstekeit.“ Pr. 51, DW I, 474,15-475,1. Höchstes (superior summo meo) ist und die christliche Rezeption der neuplato‐ nischen Henologie am besten kennzeichnet. 151 Wenn Albert die Grundthese aller mystischen Philosophie bzw. philosophischen Mystik als „alles ist eins“ bezeichnet, die allerdings nicht einmal zu einem Wegkehren von allem zum Einen, sondern vielmehr zu einem Zurückkehren vom Einen zum allem bzw. einer Konservierung des Einen in allem führt, steht er auch Beierwaltes und unserer Beobachtung hier nahe. 152 Auf die ganze Schöpfung lässt sich diese Koinzidenz der absoluten Transzendenz mit der absoluten Immanenz Gottes ebenfalls erstrecken, indem Eckhart nicht nur in den drei Personen Gottes, sondern eigentlich auch in allen Einzelseienden, deren Verschiedenheiten dem Einen gegenüber ebenfalls ein bloßes Nichts darstellen bzw. mit der göttlichen Immanenz erfüllt werden, dieselbe Einheit bzw. Gottheit erblickt: „So wie alle Engel in der ersten Lauterkeit ein Engel sind, ganz Eins, so auch sind alle Gras‐ halme in der ersten Lauterkeit Eins, und alle Dinge sind da Eins“ 153 , „Ja, Holz und Stein und Knochen und alle Gräslein sind dort im Uranfang samt und sonders Eines gewesen.“ 154 Dem Einen gegenüber scheinen alle Verschiedenheiten bei Eckhart, ob sie die Trinität betreffen oder nicht, völlig gleichgestellt bzw. im gleichen Maße vom Einen durchdrungen zu werden, so wie im ontologischen Kontext die Seinsweise aller Dies-und-da-Seienden dem reinen Sein Gottes gegenüber nicht voneinander abzugrenzen ist. Weiterhin verschwindet nicht nur die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf, sondern auch die interne Beziehung im Schöpfer selbst, die die Grundlage der Schöpfung bildet: In der Seinsmetaphysik existiert der Vater als das Unendliche an sich und der Sohn als das begrenzte Unendliche, in der Mensmetaphysik ist der Sohn Gott, der aus sich selbst hervorgeht und in sich zurückkehrt. Doch in der absoluten Ruhe und Einfachheit der Gottheit gibt es keinen Raum mehr für diese Beziehungen. Das ist Eckharts letztendliche para‐ doxe Schlussfolgerung seiner Lehre von der Einheit: So wie die Übersteigerung der Transzendenz die Immanenz negiert und die Übersteigerung des „ohne Vermittlung“ das „Vermittlung benötigende“ negiert, so negiert Meister Eckhart 74 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="75"?> 155 Vgl. dazu Strummiello: „Alte Wörter“, S. 201 f., Jung: „Die Funktion des Nichts in Meister Eckharts Metaphysik“, S.-43-64. 156 Vgl. dazu Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 46,17 f. die Schöpfung, indem er den Schöpfungsbegriff auf die Spitze treibt. Durch die radikalste Stärkung der Herrschaft der ersten Ursache und des Urprinzips über das Ergebnis und das Prinzipiat negiert er jetzt paradoxerweise jede Kausalität und Prinzipfunktion Gottes in Bezug auf die geschaffenen Dinge. Wenn Forscher wie Strummiello die Gottheit und Gott als eine reale und objektive Einteilung innerhalb Gottes betrachten, oder wenn Jung auf eine präzisere Weise die Gott‐ heit als die wesentliche Einheit der drei Personen bezeichnet 155 , so bemerken sie nicht, dass der Gottesbegriff hier nicht außerhalb Gottes etabliert wird, sondern genau das Ergebnis ist, die wesentliche Eigenschaft Gottes als Gott, nämlich die grundlegende Differenz zu den Geschöpfen, auf die Spitze zu treiben. Eine bessere Aussage wäre daher, dass die Gottheit selbst Gott im ultimativen Sinn ist und ein besseres Mittel ist, um jene namenlose Wirklichkeit zu bezeichnen und zu beschreiben, als Gott als Schöpfer und die Dreifaltigkeit Gottes. Aller‐ dings bedeutet diese Radikalität nach Eckharts Auffassung nicht, dass er das grundlegende Glaubensbekenntnis der Schöpfung ablehnt. Es handelt sich hier nicht um eine Verneinung im Sinne eines Mangels, die behaupten würde, dass es keine Schöpfung gibt. Vielmehr spricht er im Sinne einer transzendenten Verneinung: Die Schöpfung übersteigt oder überschreitet das Konzept der Schöpfung. Das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf ist eine konstruierte sprachliche Festlegung, die letztlich nicht mehr oder weniger geeignet ist, Gott in seinem Wesen zu erfassen als irgendein anderes sprachliches Konzept. Wir werden im ersten Unterabschnitt des dritten Kapitels diese namenlose in der erkennenden mystischen Vereinigung des Menschen mit Gott weiter ausführen. 2.1.3 Gottes Menschwerdung Wie spezifisch stellt sich diese absolute Gegenwart Gottes in der Schöpfung, die durch die All-Einheit der Gottheit verwirklicht wird, im Menschen dar, der nach Eckhart zu jenen höchsten Kreaturen zählt, die „wahrnehmen“ (ein bevindent) können 156 ? Hierzu muss man auf die eckhartsche Inkarnationslehre einen Blick werfen. Wenn Eckhart von der Gottesgeburt im Sohne bzw. der Menschwerdung Gottes spricht, zielt er nicht einmal darauf ab, der menschlichen Natur etwas Übernatürliches oder Göttliches hinzuzufügen, sondern vielmehr darauf, dass die menschliche Natur selbst vom Gott aufgenommen und eben dadurch wahr‐ haftig Gott geworden ist: „Ich sage etwas anderes und Eindringenderes: Gott ist nicht nur Mensch geworden, vielmehr: er hat die menschliche Natur ange‐ 2.1 Gott als das absolut Eine 75 <?page no="76"?> 157 „Ich spriche ein anderz und spriche ein næherz: got ist niht aleine mensche worden, mer: er hât menschlîche natûre an sich genomen.“ Pr. 5 b, DW I, 86,8 f. 158 „Und dar umbe nam got menschlîche natûre an sich und einigete sie sîner persônen. Dâ wart menschlich natûre got.“ Pr. 24, DW I, 420,3 f. 159 Um den Menschen an sich allerdings nicht mit Gott unmittelbar gleichsetzen zu müssen, muss eine neue Unterscheidung bei Eckhart eingeführt werden, nämlich die zwischen der vergöttlichten Natur des Menschen und der in der unio mystica vielmehr zu entfernenden menschlichen Person. Vgl. dazu Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-59 ff. 160 Vgl. dazu Haas: Mystik als Aussage, S.-249, 321 Anm.-37. 161 Vgl. dazu Pr. 51, DW II, 474,12-15: „Ja, dieses Holz hat die Anlage in seiner Natur, dass es ein Stein werden kann; mehr noch sage ich: es vermag wohl alles zu werden; es überantwortet sich einem Feuer und lässt sich verbrennen, auf dass es in des Feuers Natur verwandelt werde, und es vereint sich dem Einen, und es hat ewiglich ein Sein (Ia, diß holtz hat in seiner natur, das es ein stein werden mag; Ich sprich noch me: es mag wol alle ding werdenn; es lasset sich in eyn feür vnnd lat sich verbrennen, vmb das es werd verwandelt in des feüres natur, vnnd es wirt ein mit dem eynen, vnnd es hat ewigklich éin wesen).“ 162 Ebd., S.-55. nommen“ 157 , „Und deshalb nahm Gott die menschliche Natur an und vereinte sie mit seiner Person. Da ward die menschliche Natur Gott.“ 158 Hier gilt es also nicht weiter, eine selbstständige bzw. kreatürliche menschliche Natur von der göttlichen abzutrennen. 159 Wie Haas sagt, besteht der größte Unterschied zu den traditionellen Ansichten darin, dass Gott nicht ein individuelles menschliches Wesen annimmt, sondern die allgemeine menschliche Natur als Universalie. 160 Das Wort ist jetzt Fleisch „jedes Menschen“ geworden. Dies bedeutet, dass das Wesen der Zeugung des Sohnes durch den Vater die unmittelbare Gegenwart des Absoluten in allen menschlichen Wesen darstellt. Es ist die Entfaltung des Grundmotivs der Unvermitteltheit, nämlich die absolute Gleichsetzung des Endlichen und Unendlichen in der Metaphysik, innerhalb der Erlösungslehre. So wie Eckhart mit seiner bekannten Holz-Feuer-Metapher versucht zu erklären, dass das Holz durch sein Brennen die Natur des Feuers annimmt, so haben der Mensch und Gott durch jenes höhere Werden dieselbe Natur und dasselbe Sein. 161 Infolgedessen scheint jene traditionell angenommene grundle‐ gende Unterscheidung zwischen Jesus und uns bei Eckhart im eigentlichen Sinne nicht mehr respektiert zu werden, so wie Ueda mit nur wenigen Worten aber ganz eindeutig akzentuiert: „einmal in Jesus, ein anderes Mal in uns, aber jedes Mal dieselbe Menschwerdung Gottes“ 162 . Davon ausgehend scheint die Schlussfolgerung wohlbegründet zu sein, dass sich das Verhältnis zwischen dem Mensch gewordenen Gott und dem Menschen auf das Verhältnis zwischen der absoluten einen Gottheit und der trinitarischen Person des Sohnes zurückführen lässt. So wie keine substanzielle Verschiedenheit zwischen der Gottheit und der 76 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="77"?> 163 „Dar nâch wir næher sîn dem einen, dar nâch sîn wir wærlîcher gotes süne und sun und ouch vliuzet von uns got-der-heilige-geist… Der sun in der gotheit nâch sîner eigenschaft engibet niht anders dan sun-wesen, dan got-geborn-wesen, brunnen, ursprunc und ûzvluz des heiligen geistes, der minne gotes, und vollen, rehten, ganzen smak des einen, des himelschen vaters.“ Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 42,2-12. 164 Natürlich, wie von Forschern herausgestellt wurde, bleibt zwischen Jesus und anderen Menschen noch der Unterschied bestehen, ob die Vereinigung mit Gott „durch die Natur“ oder „durch die Gnade“ erfolgt, vgl. dazu Schiffhauer: „Nos filii dei sumus analogice“, S. 382 ff, Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, S. 241. Aber dieser Unterschied ist nur ein Unterschied zwischen verschiedenen Verwirklichungsweisen desselben Ergebnisses und nicht ein Unterschied im Grad der Präsenz Gottes zwischen Jesus und anderen Menschen selbst - in beiden Fällen ist es die vollständige Präsenz desselben vollkommenen Gottes. oberflächlich von Verschiedenheiten geprägten zweiten Person erkannt werden kann, könnte der Mensch durch seine Annäherung an das Eine bzw. diese sogenannte „Gottesgeburt in der Seele“ wirklich Gottes Sohn werden und wäre von der allgegenwärtigen transzendenten All-Einheit nicht mehr abzulösen: Und je ferner wir dem Einen sind, umso weniger sind wir Söhne und Sohn, und umso weniger vollkommen entspringt in uns und fließt von uns der Heilige Geist. Der Sohn in der Gottheit gibt seiner Eigenschaft gemäß nichts anderes als Sohn-Sein, als Gottgeboren-Sein, Quell, Ursprung und Ausfluss des Heiligen Geistes, der Liebe Gottes, und vollen, rechten, ganzen Geschmack des Einen, des himmlischen Vaters. 163 In dem sehr auffälligen Ausdruck „Söhne und Sohn“ ist der Plural zum Singular schließlich verschmolzen bzw. aufgehoben, was darauf hinweisen könnte, dass alle Menschen durch die Menschwerdung Gottes, im henologischen Sinne die Vereinigung der Vielheit mit der All-Einheit im Menschen, nicht mehr substanziell von jenem einzigen Sohn Gottes zu unterscheiden ist und dieselbe Gottheit, die im eigentlichsten Sinne Gott schlechthin ist, wie die der zweiten Person Gottes, in sich wird. 164 Hiermit lässt sich das Endziel der eckhartschen Verbindung zwischen der Trinitätslehre und der Inkarnationslehre voll und ganz enthüllen, nämlich 1. die theoretische Grundlage der Vereinigung, d. h. die unmittelbare Gegenwart des Einen besonders im Menschen (freilich aber auch in allen niedrigeren Kreaturen, die von ihrer Natur aus zwar nach dem Einen streben, aber dies nicht vollkommen „bevinden“ können), und 2. der Weg zur Vereinigung, d. h. die Zugänglichkeit des Einen für den Menschen als den einzigen Sohn Gottes durch seine Annäherung an das Eine bzw. sein Streben nach der unio mystica. Beide Ziele sind offensichtlich lediglich mit der heno‐ logischen Einführung der radikal transzendenten Gottheit zu erreichen, was Eckhart sogar selber zum Ausdruck bringt, wenn auch in einem vorsichtigen 2.1 Gott als das absolut Eine 77 <?page no="78"?> 165 „Ich spriche: got enmöhte niemer gebern sînen einbornen sun, enwære er niht ein.“ Pr. 21, DW I, 1,5 f. 166 Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-238. 167 Vgl. dazu Haas: Mystik als Aussage, S. 322. Nach der Untersuchung von Abe hebt Meister Eckhart die Bedeutung der Eucharistie auf eine neue Ebene, indem er sie mit einer Inkarnation verbindet, die sich von einem äußeren Ereignis in einen inneren geistlichen Prozess verwandelt. Die Eucharistie ist demnach nicht nur die Vermitt‐ lung der Gnade, sondern eine vollständige Umwandlung zwischen „Ich“ und „Du“, zwischen „Menschheit“ und „Gottheit“: Durch den Empfang des Leibes Christi wird der menschliche Leib erneuert und mit Christus eins, wobei die Individualität (Ich) durch die Gottheit (Du) ersetzt wird, siehe Yoshihiko Abe: „Incorporatur Christo: Unio as the Eucharistic and Incarnational Transformation in Meister Eckhart“, Theologische Quartalschrift 201/ 2 (2021), hrsg. von Johannes Brachtendorf, 2021, S. 210 ff. Vielleicht lässt sich auf dieser Grundlage sagen: Wenn die Inkarnation durch die Präsenz der Gottheit in der Menschheit die Möglichkeit der mystischen Einheit eröffnet, dann stellt die Eucharistie den Moment dar, in dem diese Möglichkeit in die Realität überführt wird - ein bedeutendes Feld der mystischen Praxis. Ton: „Ich sage: Gott könnte nimmermehr seinen eingeborenen Sohn gebären, wenn er nicht Eins wäre.“ 165 Mit anderen Worten: Da, wie Mieth behauptet, die ewige Erlösungsökonomie, die in der Seele stattfindet, die Spannung zwischen Transzendenz und Immanenz bereits überwunden hat 166 , wird bei Eckhart auch die vermittelnde Funktion der menschlichen Seite Jesu Christi aufgehoben. In der traditionellen Erlösungslehre ist Jesus Christus als ein individueller Mensch in seiner menschlichen Existenz der Mittler zwischen Mensch und Gott für die Erlösung. Hier bleibt jedoch nur die Selbstvermittlung durch die zweite Person in Gott, deren Analogon die abstrakte Menschlichkeit ist. Und diese Selbstvermittlung wird schließlich in die All-Einheit der Gottheit erhoben und in vollkommene Unvermitteltheit umgewandelt. 167 Dies ebnet den Weg für Eckharts weitere Lehre über das Suchen nach dem glücklichen Leben. 2.2 Gott als das Ununterschiedene 2.2.1 Transzendenz des Ununterschiedenen In Anbetracht der Tatsache, dass „das Eine“ und „das Ununterschiedene“ in ihrem Wesen lediglich positive und negative Ausdrücke desselben Begriffs sind, haben wir in der vorherigen Unterteilung, insbesondere am Ende, bereits viele Inhalte behandelt, die auf der Ununterschiedenheit Gottes begründet sind. Hier werden wir lediglich ausgehend von den in Eckharts Texten eindeutig um den Begriff „indistinctum“ herumführenden Ausführungen entsprechende Ergänzungen und Entwicklungen vornehmen. 78 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="79"?> 168 „Deo autem nihil est alterum, utpote indistinctum.“ Für eine ausführliche Auflistung der damit entsprechenden Formulierungen in allen lateinischen Werken vgl. Grotz: Negationen des Absoluten, S.-18, Anm.-7. 169 „Getriuwet dem einen, blôz allerleie menge und underscheides.“ Daz buoch der göttlî‐ chen trœstunge, Tr. 1, DW V, 41,18 f. 170 „Dâ ez niht inne enist, dâ nimet ez und hât und gibet underscheit.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, 115,4 f. 171 Aus dieser Hinsicht fehlt Viana de Sousa die notwendige Sorgfalt, wenn sie außerhalb des negativ-theologischen Hintergrunds Gott direkt ein „ununterschiedenes Sein“ zu‐ spricht, da ein solches „Sein“ nicht ohne dessen Verhältnis mit dem alle Verschiedenheit negierenden „Einen“ zu erfassen ist. Vgl. dazu Viana de Sousa: Das Lebensverständnis Meister Eckharts, S.-56 f. 172 Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-187 ff. Wenn Eckhart die grundlegende Eigenart des Einen sowie der zum Einen „erhobenen“ Lauterkeit des Seins Gottes dessen unteilbarer Einheit nach als die Überschreitung aller Vielheit und Verschiedenheit bestimmt, liegt bereits die Abstrahierung dieses Motivs im Begriff indistinctum oder indistinctio nahe. Diese Idee kommt in den lateinischen Werken mit einer sehr lapidaren Defi‐ nition zum Ausdruck: „Für Gott gibt es nichts anderes, da er undifferenziert ist.“ 168 Die damit gleichbedeutenden Formulierungen, die offensichtlich auf das absolut Eine ausgerichtet sind, lassen sich in den deutschen Traktaten und Predigten nicht selten antreffen: „vertraue dem Einen, frei von jeder Art von Menge und Unterschied“ 169 , „Wo es nichts in sich hat, dort nimmt es auf, hat und gibt den Unterschied.“ 170 Daher hat man gute Gründe, die Ununterschiedenheit Gottes vor allem als Erweiterung bzw. Neuinterpretation seiner All-Einheit zu betrachten und im Rahmen der Henologie zu erforschen. 171 Es ist notwendig, hier die Behauptung von Ueda zu erwähnen, der vom Standpunkt des Zen-Bud‐ dhismus die Unvollständigkeit der Henologie von Eckhart kritisiert. Er meint, dass obwohl „das Eine“ bei Eckhart als ohne Zahl bezeichnet wird, die Grundlage des Begriffs doch letztlich die Zahl Eins ist. 172 Wir verstehen seine Aussage als eine Kritik an der Analogizität in beschreibend-metaphorischer Hinsicht, die „das Eine“ enthält. Aber wie bereits erwähnt, ist dies fast nur ein reiner buchstäblicher Rest, denn das „Eine“ kann gerade nur als die Negation der Vielheit erfasst werden und enthält im Wesentlichen keinen positiven Inhalt. Und selbst dieser letzte buchstäbliche Rest wird in Begriffen wie „das Nichts“ und sogar „das Un-unterschiedene“ vollständig beseitigt. Statt zu sagen, dass das „Nichts“ hierbei ein anderer Name für „das Eine“ ist, ist es eher so, dass „das Eine“ ein anderer Name für das „Nichts“ ist. Nach Eckhart liegt die Existenz jedes Einzelseienden vor allem darin begrün‐ det, dass sie-etwas Verschiedenes anderen Seienden gegenüber darstellt: „Alles Geschaffene ist, insofern es geschaffen ist, unterschieden und daher ein Anderes 2.2 Gott als das Ununterschiedene 79 <?page no="80"?> 173 „Omne creatum, eo quod creatum, distinctum est, et per consequens alterum omni creato, utpote omni distincto.“ In. Sap., n. 52, 379,1-2. 174 „Einez enist daz ander niht, wan daz niht, daz dâ machet underscheit.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, 115 f. 175 „Creatura suo modo indistinctione distinguitur. Est enim indivisa in se, divisa ab aliis. Unde quo magis indivisa fuerit in se sive minus divisa, tanto magis est divisa ab aliis; et e contrario, quo magis ab aliis distinguitur, minus in se distinguitur. Primum per causam, secundum per signum.“ Sermo XXX/ 2 n. 317, LW IV 278, 8-11. gegenüber jedem Geschaffenen, da ja alles unterschieden ist.“ 173 Für jene mit‐ einander verschiedenen Seienden gelten also die ontologischen Terminologien wie „Identität“ und „Differenz“: Die Selbst-Identifikation jedes Dinges liegt eben darin, dass sich sein Hier-und-jetzt-Sein mit seinen als kennzeichnenden Eigenschaften funktionierenden Bestimmungen in das Differenzsystem des Seins verwebt und damit die Abwesenheit anderer Dinge in sich aufweist. Bei jeglichem Dinge setzen die Gegenbegriffe Identität und Differenz also einander voraus, wie es in einer der deutschen Predigten lapidar zum Ausdruck gebracht wird: „Das Eine ist nicht das Andere, sondern das Nichts, das dort den Unterschied schafft.“ 174 Wenn Eckhart jedoch in dem Anders-Sein der Kreaturen ebenfalls eine sogenannte „Ununterschiedenheit“ erkennt, könnte dies folglich nichts mehr als die Selbstidentität des Einzelseienden bedeuten: Das Geschaffene unterscheidet sich auf seine Weise durch Ununterscheidbarkeit. Es ist in sich ungeteilt und von anderen geteilt. Je mehr es in sich ungeteilt ist oder weniger geteilt, desto mehr ist es von anderen unterschieden; und umgekehrt, je mehr es von anderen unterschieden ist, desto weniger ist es in sich unterschieden. Das Erste durch Ursache, das Zweite durch Zeichen. 175 In diesem Kontext unterscheidet sich eine Kreatur von seinen Anderen eben durch ihre „Ununterschiedenheit“. Je mehr Ununterschiedenheit eine Kreatur hat, desto mehr ist sie von den anderen unterschieden. Mit anderen Worten: Je mehr ein Einzelseiende mit sich selbst identisch ist bzw. je mehr ein Einzelseien‐ des durch seine Attribute bestimmt ist, desto mehr hebt es sich von den anderen im Differenzsystem verwebten Einzelseienden ab, weil mehr Bestimmungen zugleich eine klarere Abgrenzung von der Außenwelt ermöglichen. Es liegt jetzt auf der Hand, dass einerseits keine „Transzendenz“ in diesem Identität-Differenz-System zu behaupten ist, weil dieses System ein bloß ebenes Verhältnis darstellt: Aus einem relativen Verhältnis entstammt kein absolutes, oder mit den Worten von Cusanus formuliert, der als ein später Anhänger der eckhartschen Denkrichtung bewertet wird, kann das Unendliche niemals in eine „endliche Proportion“ gesteckt werden. 176 Indem sich alle Einzelseienden voneinander durch ihre Bestimmungen auf der Ebene des Einzel-Seins unter‐ 80 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="81"?> 176 Vgl. dazu De docta ignorantia, c. 1: „Omnis igitur inquisitio in comparatiua proportione facili vel deficili existit, propter quod infinitum vt infinitum cum omnem proportionem aufugiat ignotum est.“ Siehe Nikolaus von Kues: Werke, Neuausgabe des Strassburger Drucks von 1488, Band I, herausgegeben von Paul Wilpert, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1967, S.-3. 177 „Sed de natura dei est indistinctio, de natura et ratione creati distinctio. Ergo deus est distinctissimus ab omni et quolibet creato.“ In. Sap. n. 154, LW II, 489, 11 f. 178 Grotz: Negationen des Absoluten, S.-21. scheiden, bleiben sie auch immer im Bereich des Seins gefesselt, weswegen sie die Möglichkeit verlieren, auf eine andere Ebene zu gelangen und alle anderen Dinge zu überschreiten. Andererseits ist auch das Wort „Immanenz“ für das Verhältnis zwischen den Dingen ungeeignet, denn jedes Einzelseiende muss seine Verschiedenheiten gegenüber anderen Dingen besitzen, wenn es mit sich selbst identisch ist. In einem Wort: Während die Transzendenz hier wegen der gegenseitigen Differenz der Seienden unmöglich ist, vernichtet deren Selbst-Identität zugleich die Möglichkeit irgendeiner allgemeinen Immanenz. In einem solchen Differenzsystem könnte sich das Absolute auf keinen Fall befinden. „Es liegt in der Natur Gottes, undifferenziert zu sein, in der Natur und dem Wesen des Geschaffenen jedoch, sich zu unterscheiden. Daher ist Gott am meisten unterschieden von allem und jedem Geschaffenen.“ 177 Wenn man sich daran erinnert, dass die Kreaturen im Kontext Eckharts ihrer Natur nach von sich selbst ununterschieden bzw. mit sich identisch und von den anderen verschieden sind, dann kann die Ununterschiedenheit des Absoluten ausschließlich auf ein Von-keinem-Anderen-verschieden-Sein hinweisen. Dem‐ entsprechend muss das Absolute, wie Grotz es prägnant zusammengefasst hat, seine eigene Selbstidentität bzw. seine eigenen Bestimmungen aufgeben, sodass es nicht mehr von den anderen abzugrenzen ist: „Um aber schlechthin ununter‐ schieden sein und damit ,seinem eigenen Anspruch‘ gerecht werden zu können, müsste Gott dann auch diese seine Andersheit gegenüber den Kreaturen - und d. h. zugleich: seine intrinsische Ununterschiedenheit - erst einmal aufheben, negieren.“ 178 Indem das Absolute auf seine intrinsische Identität und somit auf seine extrinsische Differenz verzichtet, entsteht paradoxerweise ein größerer „Unterschied“ zwischen dem Absoluten und den Einzelseienden, nämlich der zwischen dem ununterschiedenen Sein des ersteren und dem Anderssein des letzteren. Die Rede von einem solchen „Unterschied“ überschreitet in der Tat die Grenze der menschlichen Sprache, denn die Sprache als ein Differenzsystem, das aus den Bedeutungsunterschieden verschiedener Signifikanten besteht, ist 2.2 Gott als das Ununterschiedene 81 <?page no="82"?> 179 Redet man also von entweder dem (unandersheitlichen) „Unterschied“ oder der (unandersheitlichen) „Identität“ des Absoluten mit den Dingen, so müssen diese Bezeichnungen in diesem sogenannten „transzendenten Sprachgebrauch“, der von dem normalen bzw. gegenständlichen Sprachgebrauch strikt zu unterscheiden ist, unter dem „Nicht-Eins-Sein“ sowie dem „Nicht-Verschieden-Sein“ des Absoluten (im kurzen: unter der negatio negationis), voll und ganz negativ verstanden werden, was in der folgenden Analyse aufgezeigt wird. Zu einer weiteren Erörterung über diesen transzendenten Sprachgebrauch in der neuplatonischen Tradition vgl. Max Rohstock: Der negative Selbstbezug des Absoluten: Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus’ Konzept des Nicht-Anderen, Berlin-New York: de Gruyter, 2014, S.-39, Anm.-129. 180 „Daz selbe, daz er ist in allen crêatûren, dâz ist er doch dar über; waz da in vil dingen ein ist, daz muoz von nôt über diu dinc sîn.“ Pr. 9, DW I, 143,2-4. 181 „Rursus etiam nihil tam dissimile et simile coniunctim alteri — de tertio - quam deus et creatura. Quid enim tam dissimile et simile alteri quam id, cuius dissimilitudo est ipsa similitudo, cuius indistinctio est ipsa distinctio. Deus autem sua indistinctione, sua infinitate distinguitur ab omni creato, distincto, finito, … Sic ergo, quia <in> distinctione distinguitur, dissimilitudine similatur, quanto dissimilius, tanto similius.“ In. Exod., n. 117, LW II, 112,7-12. lediglich dazu geeignet, über die andersheitlichen Seienden zu sprechen, die sich ebenfalls in einem Differenzsystem befinden. 179 2.2.2 Immanenz des Ununterschiedenen Gerade durch dieses allgegenwärtige Von-keinem-Anderen-verschieden-Sein Gottes ist jetzt seine Transzendenz begründet, weil ein Einzelseiendes, das seine Selbst-Identität nicht voll und ganz aufgegeben hat, sich lediglich auf sein eigenes Dasein beschränken muss und somit keineswegs seinen Anderen „innewohnen“ kann, wie Eckhart in einer seiner deutschen Predigten deutlich formuliert: „Dasselbe, was er in allen Kreaturen ist, das ist er doch darüber hinaus; was in vielen Dingen eins ist, das muss notwendigerweise über den Dingen sein.“ 180 Gerade die von einer solchen Selbst-Identität beanspruchten Bestimmungen binden das Einzelne an den Bereich des Seienden: Wiederum ist nichts einem andern so unähnlich und ähnlich zugleich wie Gott und Geschöpfdas ist der dritte Satz. Denn was ist einem andern so unähnlich und ähnlich wie das, dessen Unähnlichkeit die Ähnlichkeit selbst, dessen Ununterschiedenheit die Unterschiedenheit selbst ist? Gott aber unterscheidet sich durch seine Ununterschie‐ denheit, seine Unendlichkeit von allem Geschaffenen… Weil er sich also durch seine Ununterschiedenheit unterscheidet und durch seine Unähnlichkeit ähnlich wird, sind sie umso ähnlicher, je unähnlicher sie sind. 181 Diese konzentrierte Darstellung ist von Anfang bis Ende paradox: Wenn Un‐ ähnlichkeit und Ähnlichkeit sich in ihrer jeweiligen Steigerung immer mehr 82 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="83"?> 182 Vgl. dazu Karl Albert: „Der philosophische Grundgedanke Meister Eckharts“, Tijdschrift voor Filosofie, 27ste Jaarg., Nr. 2, 1965, S. 323, 339. Im Hinblick auf den ursprünglichen Kontext dieser Terminologie von Heidegger ist das Problem aber viel komplizierter geworden. Vor allem ist eine solche Differenz bei Heidegger natürlich zu behaupten, wie er es selbst tut, denn dies liegt wörtlich einfach zwischen den Seienden und ihrem Sein, was auf den ersten Blick einem ontologischen Zusammenhang entspricht. Immer mehr Forscher bemerken allerdings Ähnlichkeiten zwischen Heideggers soge‐ nannter „Ontologie“ und der neuplatonischen Henologie, was eine Erstreckung des Gebrauchs des Wortes „ontologische Differenz“ auf den Bereich der Metaphysik des Ununterschiedenen begünstigen könnte. Forscher wie Beierwaltes und Strummiello behaupten sogar, dass das neuplatonisch-mystische, als „Über-Sein“ zu erfassende „Eine“ eine Parallele zu Heideggers Sein oder Ereignis darstelle, indem beides weder als eine bestimmte Substanz noch als etwas Seiendes zu verstehen ist, selbst wenn Heidegger selbst diese Tatsache niemals bemerkt hat und wahrscheinlich in eine sogenannte „Vergessenheit des Neuplatonismus“ geraten ist. In Anbetracht dessen ist die heideggersche Ontologie in ihrem wahrhaftigen Sinne als eine verborgene Form der neuplatonischen Henologie zu betrachten. Beschränkt auf das Thema dieser Arbeit werden wir hier aber nicht weiter darauf eingehen. Vgl. dazu Werner Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit: Plotins Enneade V 3: Text, Übersetzung, Interpretation, Erläuterungen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1991; Klaus Kremer: „Zur ontologischen Differenz: Plotin und Heidegger“, Zeitschrift für philosophische Forschung 43 (1989), S.-673 ff. annähern und einander immer mehr verwirklichen können, dann haben sie beide die Bedeutung in der normalen Sprachlogik bereits überschritten. Im eckhartschen Kontext ist es also nachvollziehbar, dass der Begriff „Identität“ lediglich zur Beschreibung der Selbst-Identität jedes Einzelseienden anwendbar ist, während der Begriff distinctio als „Verschiedenheit“ bzw. „Andersheit“ lediglich die Bestimmung und die wechselseitigen Beziehungen zwischen den endlichen Dingen zum Ausdruck bringt: Beides ist für den absoluten Bereich des Ununterschiedenen gar nicht geeignet. Aus dieser Sicht muss die Grenze des ontologischen Sprachgebrauchs in der Beschreibung des Ununterschiedenen berücksichtigt werden, während Forscher wie Albert noch eine sogenannte „ontologische Differenz“ zwischen dem esse und dem esse hoc et hoc in der eckhartschen Ontologie supponieren. 182 Falls man darauf besteht, traditionelle metaphysische Terminologien wie „Identität“ und „Differenz“ zur Beschreibung dieses über-ontologischen Verhältnisses zu gebrauchen, dann sollten diese Begriffe mindestens im oben diskutierten Sinne einer „transzendenten Vernei‐ nung der (seiendhaften) Differenz“ sowie einer „transzendenten Verneinung der (seiendhaften) Identität“ erfasst werden, nämlich als reine Negationen aller ontologischen Gegenbegriffe, als „Nicht-Verschiedenheit“, die der Imma‐ nenz des Absoluten entspricht, und „Nicht-Identität“, die dessen Transzendenz entspricht 183 : „Deshalb sage ich, dass in diesem Sinn weder Gleichheit noch 2.2 Gott als das Ununterschiedene 83 <?page no="84"?> 183 Wie oben schon diskutiert, sind derartige scheinbare Behauptungen des Nichtanderen unserer Sprache allerdings unvermeidlich, weil die Sprache immer mit einem Diffe‐ renz-System der Signifikanten funktioniert und deswegen immer mit Andersheiten umgeht. 184 „Dar umbe sage ich, daz in disem sinne kein glîch enist noch kein underscheit.“ Pr. 76, DW III, 320,4-5. 185 „Alliu dinc werdent dir lûter got.“ Pr. 103, DW IV,1, 488,136. 186 Vgl. dazu Beierwaltes: Denken des Einen, S.-64 f. Unterschied existieren.“ 184 Mit dieser synchronen Negation statt jener gleich‐ zeitigen Affirmation der beiden Beziehungen lässt sich das Ununterschiedene besser begreifen. Aus dieser Perspektive zeigt die Philosophie der negatio negationis eindeutig, wie auch Eckhart selber immer betont, wie sie sich der negativen Theologie von Pseudo-Dionysius Areopagita unmittelbar anschließt, weil der Kern des Begriffes des Ununterschiedenen weiterhin als völlig negativ verstanden werden kann. Von diesem rein negativen, unvermittelten Verständnis ausgehend lässt sich auch die mögliche Frage beantworten, ob sich Eckharts henologische Verschär‐ fung der Transzendenz Gottes als eine „Annihilierung“ alles Außergöttlichen verstehen lässt, da alles im Einen eben das Eine ist und außerhalb dessen bloßes Nichts ist, wie sogar Eckhart selber es auszudrücken scheint: „Alle Dinge werden für dich reiner Gott.“ 185 Aber nur wenn die eigene Seiendheit des Einzelseienden durch eine andere bzw. eine irgendwie höhere ersetzt wird, könnte von einer Annihilierung die Rede sein, was bei Pantheisten und Anhängern des „groben Monismus“ im Sinne Beierwaltes 186 der Fall wäre, wo das Sein der Prinzipiate mit dem des Urprinzips als „identisch“ betrachtet wird, was eigentlich zu einer Verschmelzung der Mannigfaltigkeit in einer monotonen Einheit bzw. zu einer „Weltlosigkeit“ führen sollte, was uns an Hegels Einschätzung der Philosophie Spinozas als „Akosmismus“ erinnern könnte. Nach der eckhart‐ schen negativen Theologie führt dahingegen die Negation der „Verschiedenheit“ zwischen Gott und Schöpfung nicht logisch notwendig zu ihrer Antithese, nämlich der Affirmation irgendeiner „Identität“: Vielmehr werden beide Seiten hier in der gesamten All-Einheit aufgehoben. Da das Ununterschiedene durch seine unandersheitliche Negativität vollkommen ent-substanzialisiert wird und daher jede Art von Seiendheit übersteigt, ist sogar das Prädikat „ist“, dessen Gebrauch Eckhart allerdings in seinen Formulierungen nicht vermeidet, für dieses dem menschlichen Verstand im eigentlichen Sinne nicht mehr zugängli‐ che Verhältnis zwischen dem Einen und dem Vielen auf keinen Fall geeignet: Im engsten henologischen Sinne lässt sich dieses „ist“ nicht mehr als eine transzendente Negation von „nicht ist“ deuten. Deshalb sollte das Einzelseiende trotz seiner Indifferenz mit dem Absoluten sein eigenes Dasein bzw. seine Natur 84 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="85"?> 187 „Got enist niht ein zerstrerer der nature, sunder er ist ein volbringer.“ Die rede der underscheidunge, Tr. 2, DW V, 288,11-12. 188 „Nime ich kupfer in dem golde, sô ist ez dâ und ist dâ in einer hœhern wîse, dan ez ist an im selber.“ Pr. 9, DW I, 146,6-147,1. unbeschädigt bewahren: „Gott zerstört die Natur nicht, sondern er vollendet sie.“ 187 Anstatt einer bloßen „Annihilierung“ der Kreatürlichkeit ist hiermit eher davon die Rede, dass die Einzelseienden auf eine überseiende Weise in deren Indifferenz mit dem Einen auf der henologischen Ebene „vermehrt“ werden, ohne dass die Seiendheit selbst auf der ontologischen Ebene „reduziert“ wird. Eine bildhafte Erklärung dazu könnte das Gold-Kupfer-Gleichnis in der Predigt 9 uns anbieten: „Nehme ich Kupfer im Gold auf, so ist es dort und in einer höheren Weise vorhanden, als es in sich selbst ist.“ 188 Während die Seinsweise (angenommen, dass vom Seienden im „Übersein“ noch mit dem Begriff „Seinsweise“ gesprochen werden dürfte) des Kupfers im Gold zu einer höheren Form gelangt ist, verliert es allerdings seine Seinsweise in ihm selber nicht. Von diesem Gesichtspunkt ist das mögliche Missverständnis, dass die äußere Seiendheit der Schöpfung durch das radikal transzendente Eine zerstört werden könnte, im Grunde darauf zurückzuführen, dass Eckharts eigentlich henologisch geprägten Formulierungen noch in ihrem wörtlich ontologischen Sinne interpretiert werden. Zusammenfassend kann man also feststellen: Während sich die sogenannte „Transzendenz“ Gottes aus seiner durch die Ausschließung aller Andersheiten zu erfassenden „Unterscheidung“ von allen andersheitlichen Seienden folgern lässt, ist dessen „Immanenz“ unter der Vernichtung aller andersheitlichen Verschiedenheiten (und tatsächlich gibt es nur diese Verschiedenheiten, die in unserer Alltagssprache zum Ausdruck kommen) zu verstehen. Wenn man diesbezüglich an die oben diskutierte These denkt, nämlich so wie Gott in allen seinen Kreaturen allgemein gegenwärtig ist, so sind alle Kreaturen umgekehrt in gleichem Maße in Gott, dann wird die Essenz dieser These mit der Begriffs‐ erfindung indistinctum vollständig offenbart: Anstatt zu postulieren, dass das absolut Eine und die Seienden in einer paradoxerweise „topologischen“ Struktur ineinander verschachtelt sind, gilt eher, dass das Begriffspaar „außen“ und „innen“ bzw. „different“ und „identisch“ nicht mehr auf die Ununterschiedenheit zwischen beiden zutrifft, was, wie im folgenden Abschnitt aufgezeigt wird, die legitimen Verwendungen des Begriffspaars „Transzendenz“ und „Immanenz“ Gottes als bloß negativ-theologisch bestimmen sollte. Dadurch erhält die Kon‐ zeption der Unvermitteltheit eine noch extremere Ausdrucksmöglichkeit: Aus der Perspektive der „Nicht-Erreichbarkeit durch Vermittlung“ haben „Sein“, „In‐ tellekt“ und sogar das gewissermaßen in die Transzendentalien einzuordnende 2.2 Gott als das Ununterschiedene 85 <?page no="86"?> 189 „…tritt eine zweite, jene namlich, daz got ungescbeiden ist von allen dingen, wan got ist in allen dingen, wan er ist in inniger dan sie in selben sint. Also ist got ungescbeiden von allen dingen.“ Pr. 77, DW III, 340,1-3. 190 Mojsisch hat eine sehr umfangreiche Liste der Sekundärliteratur zur Vorgeschichte des Begriffs „Negation der Negation“ vorgelegt, siehe Mojsisch: Meister Eckhart, S.-82, Anm.-1. „Eine“ mehr oder weniger metaphorische Verwicklungen mit der geschaffenen Welt. D.h., wir können auf einer niedrigeren Ebene über das Sein der Geschöpfe, den geschaffenen Intellekt oder einzelne Geschöpfe als ein Eines diskutieren. Aber die Bezeichnung „das Ununterschiedene“ hat nur noch die Opposition zu den Geschöpfen als den Unterschiedenen übrig, jeder begriffliche Zusammen‐ hang ist unterbrochen, und nur die absolut direkte Differenz bleibt; aus dieser Perspektive der sind nicht nur die Vermittlung zwischen Schöpfer und Geschöpf, sondern sogar die „selbstmäßige Vermittlung innerhalb Gottes“ durch den Sohn bereits verschwunden, und nur die absolut direkte Un-Differenz bleibt übrig. In diesem Sinne vertieft Eckhart das Thema von Augustinus’ „innerer als mein Innerstes“: „Zum zweiten meint es, dass Gott ungeschieden ist von allen Dingen, denn Gott ist in allen Dingen, da er ihnen inniger ist als sie (es) sich selbst sind. So (also) ist Gott ungeschieden von allen Dingen.“ 189 Dies kann eigentlich sogar nicht mehr mit „innerlich“ beschrieben werden, denn für die vollkommene Ununterschiedenheit gibt es überhaupt keine „zwei“ Dinge, über deren innere oder äußere Beziehung wir diskutieren könnten. 2.3 Gott als Negation der Negation 2.3.1 Eminente Theologie Gerade von der Ununterschiedenheit des Absoluten ausgehend könnte diese transzendente Ablösung von allen Verschiedenheiten sofort als die sogenannte Negation der Negation bezeichnet werden, denn jegliche Verschiedenheit bzw. Bestimmung des Seienden lässt sich deren Begriff nach ausschließlich unter einer konstitutiven Negativität verstehen. Als „die höchste Affirmation“ wird das Konzept der Negation der Negation bei Eckhart zunächst immer als eine Art Charakterisierung des absoluten Seins Gottes betrachtet. 190 Allerdings greift er bei der Entfaltung dieses Begriffs häufig auf die Negation der Vielheit und Differenz durch das „Eine“ zurück: „Das Eine selbst ist die Negation der Negation, jener Negation, die jede Vielheit, der das Eine entgegengesetzt wird, einschließt; die Negation der Negation ist jedoch das Mark, die Reinheit und die Verdopplung des bejahten Seins“ 191 . „Die Verneinung der Verneinung, die das 86 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="87"?> 191 „Unum ipsum est negatio negationis, negationis, inguam, quam multitudo omnis cui opponitur unum includit; negatio autem negationis medulla, puritas et geminatio est affirmati esse.“ In Ioh. n. 556; LW II, 485, 6 f. 192 „Negatio ergo negationis, quam li unum significat, notat in termino significato adesse omne quod termini est et abesse omne auod oppositi termini est. Hoc autem necessario est unum.“ In. Sap. n. 148, LW II, 486,7-9. 193 „Privatio autem privationis mera est et perfecta affirmatio, ut unitas, privatio multitu‐ dinis, est merissima dei unitas. Et quies dei perfectissima est et sincerissima, utpote privatio omnis motus.“ In. Gen. I, LW I, 306, 12 f. Eine besagt, weist also darauf hin, dass der bezeichnete Begriff alles umfasst, was zu diesem Begriff gehört, und alles ausschließt, was zu dem entgegengesetzten Begriff gehört.“ 192 Es lässt sich konstatieren, dass „das Eine“ einzig aufgrund seines Kerns der Negation der Negation die einzigartige Vorzugsstellung in seiner Ausdrucksweise als „das Eine“ besitzt. Die Negation der Negation offen‐ bart das Wesen von „das Eine“ und vermeidet weiter die Verwicklung mit der traditionellen Transzendentalienlehre aufgrund seiner positiven Form. Die gesamte Henologie hat die Negation der Negation zum Schwerpunkt. Außerdem spricht Eckhart auch in genau dem gleichen Sinn von „Privation der Privation“: „Privation der Privation ist aber reine und vollkommene Seinsbejahung, wie die Einheit als Privation der Vielheit die reinste Einheit Gottes ist. So ist auch die Ruhe Gottes ganz vollkommen und rein; denn sie ist Privation aller Bewe‐ gung.“ 193 Wenn im Rahmen von Eckharts Lehre der Analogie und Univozität der Seinsbegriff zunächst als Ausdruck der positiven Theologie erscheint, dessen eminente Implikationen nur angedeutet sind, so werden diese in Eckharts detaillierter Auslegung zu „Ich bin, der ich bin“ aus dem Buch Exodus klarer: Er sagt aber: „ich bin, der ich bin“, weil er die Fülle des Seins und das volle Sein und nichts anderes als das lautere Sein ist. Es folgt also, dass die Bejahung, die im Sein und in der Identität der Begriffsworte besteht, auf Gott im eigentlichen Sinn zutrifft. Denn was ist in solchem Maße ein und dasselbe wie Sein und Sein: „ich bin, der ich bin“? Kein Satz ist daher wahrer als der, in dem dasselbe von sich selbst ausgesagt wird. Alles, was diesseits von Gott ist, ist, da es ja diesseits des Seins ist, seiend und nicht seiend, und bei jedem wird irgendein Sein verneint, da es unter dem Sein und diesseits des Seins ist; daher ist ihm die Verneinung angemessen. Dem Sein selbst aber wird nicht irgendein Sein abgesprochen, sowie von (der Gattung) Sinneswesen kein bestimmtes Sinneswesen, etwa Löwe, ausgeschlossen ist. Auf Gott trifft also keine Verneinung, nichts Verneinendes zu außer der Verneinung der Verneinung, die das eine Verneinung einschließende Eine ausdrückt: „Gott ist einer“ (Deut. 6,4; Gal. 3,20). 2.3 Gott als Negation der Negation 87 <?page no="88"?> 194 „Ait autem: ‚sum qui sum‘, tum quia ipse est plenitudo esse et plenum esse, tum quia ipse nihil est aliud nisi purum esse. Concluditur igitur quod affirmatio, consistens in esse et identitate terminorum, deo proprie competit. Quid enim tam idem quam esse et esse: ‚sum qui sum‘? Nulla enim propositio propter hoc est verior illa, in qua idem praedicatur de se ipso. Omne citra deum, utpote citra esse, est ens et non ens, et negatur sibi aliquod esse cum sit sub esse et citra esse, et ideo ipsi congruit negatio. Ipsi autem esse non negatur aliquod esse, sicut animali non negatur hoc animal, puta leo. Nulla ergo negatio, nihil negativum deo competit, nisi negatio negationis, quam significat unum negative dictum: ‚deus unus est‘, Deut. 6; Gal. 3. Negatio vero negationis purissima et plenissima est affirmatio: ‚ego sum qui sum‘.“ 195 Vgl. dazu Grotz, Negationen des Absoluten, S.-27 f. 196 Exod. n. 74 (LW II, 77,11 f.). 197 Vgl. dazu auch Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-345 ff. Die Verneinung der Verneinung ist jedoch lauterste und vollste Bejahung: „ich bin, der ich bin“. 194 Wie Grotz immer wieder akzentuiert hat: Da diese unandersheitliche Transzen‐ denz Gottes ihrem Wesen nach keinen negativen Bezug zum Einzelseienden bzw. keinen Seinsmangel erlaubt, ist die höchste Negation ganz dialektisch zur höchsten Affirmation transformiert. 195 Dadurch, dass kein Seiendes vom in sich keine Negation enthaltenden Ununterschiedenen negiert ist, wird das Sein als Ganzes durch Gott bzw. in Gott wiederum aufgenommen, was sich als die soge‐ nannte Seinsfülle beschreiben lässt: „Die Verneinung der Verneinung ist jedoch lauterste und vollste Bejahung: ‚ich bin, der ich bin‘.“ 196 Aufgrund des grundle‐ genden „Unterschieds durch Un-Unterschiedenheit“ ist eine solche Seinsfülle natürlich auf keinen Fall mit dem darin aufgenommenen Sein der Einzelseienden zu identifizieren: Vielmehr wird sie eben durch diese allgemeine Affirmation alles Seienden von der lediglich auf sich selbst konzentrierten Affirmation jedes Einzelseienden im engsten Sinne abgegrenzt, was die ungegenständliche Erhabenheit des Absoluten weiterhin kennzeichnet. Sobald die transzendente Negativität von der naiven differenzierenden „unterschieden“ wird, führt diese Loslösung von den Seienden allerdings zugleich zu deren Wiedergewinnung, aber freilich auf einer höheren Ebene des Überschwanges, der „überfließenden Affirmation“ (superabundantia affirmationis) der Gottheit. 197 Das absolute Sein umfasst alles, während das geschaffene Sein, das niedriger ist als das absolute Sein, als „esse hoc et hoc“ immer etwas in sich trägt, das verneint wird. Ein Löwe ist kein Hase: Dass „dies und das“ als „dieses“ bezeichnet werden kann, liegt daran, dass es sich von anderen Seienden, die als Hintergrund fungieren, abhebt. Das bedeutet, dass es sich durch die Verneinung anderer Seiender selbst hervorheben muss. Als Spinoza einige Jahrhunderte später 88 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="89"?> 198 Vgl. dazu bspw. Jens Halfwassen: „Warum ist die negative Theologie für monotheisti‐ sche Religionen attraktiv? Überlegungen zur Platonismusrezeption in den abrahamiti‐ schen Religionen“, Aegyptiaca. Journal of the History of Reception of Ancient Egypt 3 (2018), S.-90 f. 199 Reiner Manstetten: Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, München: Karl Alber Verlag, 1993, S. 213. Vgl. dazu auch Jeremiah Hackett: A Companion to Meister Eckhart, Leiden: Brill, 2012, S.-202 f. seinen berühmten Satz aufstellte, nämlich „jede Bestimmung ist [zugleich] eine Verneinung“ (omnis determinatio est negatio), dachte er vermutlich an das, was Eckhart hier andeutet: Jede Bestimmung eines Seienden lässt sich erkennen, indem sie in einer gegensätzlichen Relation zu ihrem Nicht-Sein bei allen anderen Dingen steht. Eine solche Verneinung wird von mehreren Forschern als eine privative Verneinung beschrieben 198 , also als bloßes Fehlen oder eine Abwesenheit des Gegenteils einer Bestimmung, die in diesem Sinne ein relatives „Nichts“ darstellt. Offensichtlich bildet dieses einheitliche Ganze von Bestimmtheit und Negativität zwei Seiten einer Medaille und ergänzt sich mit der Vielheit der geschaffenen Welt. Beide beschreiben gemeinsam die grundlegenden Merkmale der geschaffenen Welt. Der Schöpfer hingegen, als die Negation der Gesamtheit all dieser Negationen, kehrt zu einer absoluten Affirmation zurück. Anders als die Geschöpfe, die sich selbst durch die Negation des Anderen bestätigen, trennt er sich als die Negation aller Geschöpfe von der Sphäre von Bestimmtheit und Negativität und bejaht paradoxerweise alles. Manstetten entdeckt hier scharfsichtig die Gemeinsamkeit mit dem Denken von Cusanus und beschreibt die Negation der Negation des Eckhart als eine „Gegensatzverhältnis der Gegensätze ohne Gegensatzverhältnis“ (oppositio op‐ positorum sine oppositione): Wenn das Sein als „Etwas“ verstanden wird, wird seine ausschließende Beziehung zum Nichts verfestigt und beide Seiten werden zu unvereinbaren Polen. Aber gerade weil das Sein über die verschiedenen Bestimmtheiten von „Etwas“ hinausgeht, verschwinden alle Unterschiede hier, und die absolute Opposition zwischen dem absoluten Sein und dem Nichts verwandelt sich genau in die absolute Einfassung des Nichts. 199 Wir können in den deutschen Predigten eine genaue Entsprechung zu diesem Abschnitt finden, der den Begriff der Gottheit verwendet, der radikaler ist als der Begriff des Seins: Eins ist ein Verneinen des Verneinens. Alle Kreaturen tragen eine Verneinung in sich; die eine verneint, die andere zu sein. Ein Engel verneint, dass er ein anderer (Engel) sei. Gott aber hat ein Verneinen des Verneinens; er ist Eins und verneint alles andere, denn nichts ist außerhalb Gottes. Alle Kreaturen sind in Gott und sind seine eigene 2.3 Gott als Negation der Negation 89 <?page no="90"?> 200 „Alle crêatûren hânt ein versagen an in selben; einiu versaget, daz si diu ander niht ensî. Ein engel versaget, daz er ein ander niht ensî. Aber got hât ein versagen des versagennes; er ist ein und versaget alle ander, wan niht ûzer gote enist. Alle crêatûren sint in gote und sint sîn selbes gotheit und meinet ein vüllede, als ich ê sprach? Er ist ein vater aller gotheit.“ Pr. 21, DW I, 363,4-10. 201 Pr. 83, DW III, 448,7-8. 202 Vgl. dazu Beierwaltes: Identität und Differenz, S. 97 ff., siehe auch Grotz: Negationen des Absoluten, S.-20 ff. 203 Vgl. dazu Rohstock: Der negative Selbstbezug des Absoluten, S. 26-61, besonders 35 ff., 58 ff. 204 Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-346. Gottheit, und das bedeutet die Fülle, wie ich oben sagte. Er ist ein Vater der ganzen Gottheit. 200 Im Gegensatz zu jenem seiendhaften Mangel muss die erste „Negation“ in der Formel negatio negationis daher als eine henologische Überschreitung ausgelegt werden: Wenn Eckhart an anderen Stellen Gott mit Bezeichnungen wie „Ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild“ (ein nit-got, ein nit-geist, ein nit-persone, ein nit-bilde) 201 usw. beschreibt, meint er natürlich nicht, dass es dem Gott an dieser oder jener Bestimmung des Geistes oder des Bildes fehlt, sondern er besteht vielmehr immer darauf, dass Gott den Bereich aller diesen Bestimmungen voll und ganz „überfüllt“ bzw. transzendiert. Das Abso‐ lute „negiert“ also alles, was einander andersheitlich negiert, paradoxerweise eben dadurch, dass es Nichts andersheitlich negiert, was, wie Beierwaltes schon prägnant bezüglich der Theorie von indistinctum zusammengefasst hat, einen „Unterschied durch Un-Unterschiedenheit“ 202 bedeutet. Demzufolge lässt sich der Terminus „Negation der Negation“ fast unbeschädigt durch Formulierungen wie „Transzendierung der Andersheit“ oder „Überfüllung der Bestimmungen“ wiedergeben, was dessen typisch neuplatonischen Charakter deutlicher zutage bringt. Diese transzendente Negation wird zwar immer noch durch das Wort „Negation“ in unserer Sprache ausgedrückt, aber sie geht bereits über die in der empirischen bzw. geschaffenen Welt gewonnene, privative Bedeutung dieses Wortes hinaus und auch über die Bedeutung, die der geschaffene Intellekt gemäß seiner Natur daraus verstehen kann. Daher ist die von Rohstock vorgenommene Begriffsdifferenzierung hier notwendig: Es ist keine weitere privative Negation der privativen Negation, sondern die absolute Negation der Negation 203 , die absolute Privation der Privation. Entsprechend dazu unterscheidet sich die sogenannte absolute Bejahung auch von der relativen Bejahung des Seienden, die selbst die Negation enthält, und man kann sie mit der Bezeichnung von Halfwassen als „Überschwang der Bejahung“ (superabundantia affirmationis) bezeichnen. 204 Wenn Halfwassen behauptet, dass Meister Eckhart die negative 90 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="91"?> 205 Vgl. dazu Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-348 f. 206 Siehe bspw. Dirk Westerkamp: Via negativa. Sprache und Methode der negativen Theologie, München: Wilhelm Fink Verlag, 2006, S.-125. 207 „Scias quod enuntiatio de creatore per verba negativa est vera, in qua non cadit dubitatio nec est in ea diminutio in veritate creatoris ullo modo.“ In. Exod., n. 178, LW II, 153,10-12. 208 „Non habemus viam ad enarrandum deum nisi per negativa solum modo.“ In. Exod., n. 178, LW II, 153,13-14. Theologie nicht als sein „letztes Wort“ betrachtet, glaubt der Verfasser hingegen, dass er der häufigeren Verwendung der eminenten Theologie in der Wortwahl Eckharts zu viel Bedeutung beimisst und nicht bemerkt, dass die eminente Theologie und die negative Theologie bei Meister Eckhart eine strikte Isomor‐ phie aufweisen. 205 2.3.2 Negative Theologie Berücksichtigt man, dass Eckhart sich so vehement dagegen wehrt, Gott irgend‐ eine Negativität zuzuschreiben, erscheint es auf den ersten Blick widersprüch‐ lich, dass er an anderen Stellen betont, nur negative Beschreibungen seien auf Gott anwendbar. Die bisherige Forschung hat seit langem darauf hingewiesen, dass Eckhart in seiner Auslegung des Buches Exodus einen langen Abschnitt hat, in dem er, gestützt auf Maimonides, seine negative Theologie entwickelt. 206 Sein Programm ist dabei sehr klar: „Wisse, eine verneinende Aussage über den Schöpfer ist wahr, sie enthält nichts Zweifelhaftes, noch erleidet in ihr die Wahrheit über den Schöpfer irgendwie eine Einbuße.“ 207 Er geht sogar noch weiter: „Es gibt nur eine Weise, von Gott zu reden, nämlich in Verneinungen.“ 208 Der Schlüssel zum Verständnis liegt darin, dass Eckhart hier, im Unterschied zu seinem Versuch, eine Negation der Negation zu etablieren, die Negation nicht als Synonym für die Unvollkommenheit des Geschaffenen verwendet, sondern dieses in eine Bejahung verwandelt. Wie bereits dargelegt, stellen die Affirmativität und die Negativität innerhalb des Geschaffenen zwei Seiten seiner Bestimmtheit dar: Es bejaht sich selbst durch die relative Verneinung des Anderen. Daher lassen sich diese beiden Konzepte wechselseitig ersetzen. Eckhart entwickelt seine Argumentation nacheinander aus der Perspektive des absoluten Seins und des göttlichen Intellekts. Was das Erste betrifft, so ist es unangemessen, in Gott irgendein Geschöpf zu bejahen, da Sein keine Geschöpfe aufnehmen kann. In Bezug auf den göttlichen Intellekt würde die Zuschreibung der unvollkommenen Vollkommenheit des Geschaffenen an Gott bedeuten, Gott als unvollkommen zu betrachten und ihn auf das Niveau eines begrenzten Objekts herabzusetzen, wie es für geistige Geschöpfe der Fall ist. 209 2.3 Gott als Negation der Negation 91 <?page no="92"?> 209 Vgl. dazu In. Exod., n. 176-177, LW II, 152,1-153,2. 210 Westerkamp hat auch präzise darauf hingewiesen, dass Eckhart in der negativen Theologie nur sein „esse hoc et hoc“ negiert. Dies verdeutlicht in Wirklichkeit weiter seinen Weg der via eminentiae oder, mit unseren Worten, ergänzt es aus einer anderen Perspektive. Vgl. dazu Westerkamp: Via negativa, S. 125. Allerdings scheint er, als er später behauptet, dass Eckhart meint, sowohl positive als auch negative Urteile seien unrein und reine positive Urteile seien die Negation der Negation, einige negative Urteile zu übersehen, die in Eckharts Texten ebenfalls eine gewisse Endgültigkeit auf‐ weisen. Und dies kann nur verstanden werden, indem diese Urteile selbst als eine andere Form der „Negation der Negation“ interpretiert werden. In diesem Sinne stimmen wir eher der Behandlung von Largier überein, der Eckhart als radikalen negativ-Theologen bezeichnet. Diese Radikalität zeigt sich genau darin, dass Eckhart in einigen Kontexten die negative Beschreibung Gottes nicht im Sinne der privativen Negation als das Fehlen einer Eigenschaft Gottes versteht, sondern diese Beschreibung selbst als die Transzendierung dieser Eigenschaft im Sinne der absoluten Negation versteht. In diesem Verständnis ist die negative Theologie nicht ein Weg, der unaufhörlich versucht, den Berg Sinai zu erreichen, sondern durch jedes ihrer negativen Sätze erreicht sie eine Art der „Ankunft“, die der höchsten Gottesbezeichnung „Sein“ gleichwertig ist, siehe S.-128 f., 131 f. 211 „Nv ist got gvt nit, do von mag er nit besser werden. wan er den nit besser mag werden, Do von mag er nit aller best werden; wan dise dru sirrt verre von gotte: ‚Gvt‘, ‚besser‘ vnd ‚aller best‘, wan er ist vber al. Sprich ich och: ‚Got ist wise‘ - es ist nit war: Ich bin wiser den er. Sprich ich och: ‚Got ist ein wesen‘ - es ist nit war: Er ist ein vber swebende wesen vnd ein vberwesende nitheit.“ Pr. 83, DW III, 441,6-442,2. Insofern lässt sich sagen, dass die Verneinung jedes affirmativen Prädikats in Wirklichkeit eine „absolute Negation“ darstellt, eine Verneinung des Mangels, also eine „Negation der Negation“ 210 . Auf diese Weise kommen die negative und die eminente Theologie bei Eckhart zusammen: Nun ist Gott nicht gut, darum kann er nicht besser werden. Weil er denn nicht besser werden kann, daher kann er nicht das Allerbeste werden; denn fernab von Gott sind diese Drei: „gut“, „besser“ und „allerbest“, denn er ist über alles (erhaben). Sage ich weiterhin: „Gott ist weise“ -es ist nicht wahr: Ich bin weiser als er! Sage ich ferner: „Gott ist ein Sein“ - es ist nicht wahr: Er ist ein überseiendes Sein und eine über-seiende Nichtheit. 211 Bestimmt-Sein bedeutet immer, Menge und Verhältnis zu haben, d. h. Vergleich‐ bar-Sein. Solange eine Bestimmung prädiziert werden kann, bedeutet das auch notwendig, dass es in Bezug auf diese Bestimmung Grade gibt, so dass man etwas mit anderen Seienden, die dieselbe Bestimmung haben, vergleichen kann. Alle Unterschiedenheit und Relationalität ist Gott allerdings fremd. Wenn Eckhart hier das Absolute als eine überwesende sowie ungenannte „Nichtheit“ (vberwe‐ sende, vngenanten „nitheit“) bezeichnet, weist er offensichtlich auf etwas vom privativen Nichts im Sinne einer fehlerhaften Abwesenheit ganz Verschiedenes 92 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="93"?> 212 „Nv merkent! Got ist namloz, wan von ime kan niemant nit gesprechen noch verstan.“ Pr. 83, DW III, 441,1-2. 213 „Er sach niht, daz was got. Got ist ein niht, und got ist ein iht. Swaz iht ist, daz ist ouch niht. Swaz got ist, daz ist er alzemale. Da von sprichet der liehte Dionysius, wa er von gote schdbet, da sprichet er: er ist über wesen, er ist über leben, er ist über lieht.“ Pr. 71, DW III, 223,1-4. 214 Jung: „Die Funktion des Nichts in Meister Eckharts Metaphysik“, S.-57. hin: Während das letztere als eine bestimmungslose Vakanz einzuschätzen ist, stellt das erstere eher etwas „Bestimmungsfreies“, das sich von irgendeiner Bestimmung befreit und eben dadurch alle Bestimmungen in seinem lauteren Überschwange umfassen könnte. Aus diesem Blickwinkel kann auch seine absolute Bestimmungslosigkeit gezeigt werden, was nach Eckhart zu seiner Namenlosigkeit führt: „Nun merkt auf! Gott ist namenlos, denn von ihm kann niemand etwas aussagen oder erkennen.“ 212 Hier wird der Gott der eminenten Theologie als „Über-Sein“ direkt mit dem Gott der negativen Theologie als „Nichts“ gleichgesetzt, ohne eine Unterscheidung auf der Ebene der Hierarchie vorzunehmen. Eine ähnliche Herangehensweise findet sich auch in Eckharts Bezugnahme auf die eminente Theologie des Pseudo-Dionysius, wenn er über die negative Theologie spricht: „Er sah nichts, das war Gott. Gott ist ein Nichts, und Gott ist ein Etwas. Was etwas ist, das ist auch nichts. Was Gott ist, das ist er ganz. Daher sagt der erleuchtete Dionysius, wo immer er von Gott schreibt, da sagt er: Er ist ein Über-Sein, er ist ein Über-Leben, er ist ein Über-Licht.“ 213 Wenn Ge‐ schöpflichkeit bzw. Bestimmung als Affirmation aufgefasst wird, muss sie durch das Präfix „nicht-“ transzendiert werden; wenn sie als Negativität verstanden wird, muss sie durch das „über-“ überwunden werden. Die zentrale These der negativen Theologie, „Gott ist Nichts“, und der Ausdruck der negativen Theo‐ logie, „Ich bin, der ich bin“, geben auf diese Weise zwei entgegengesetzte Seiten derselben Wirklichkeit wieder. Wenn der Name „Sein“ im geschaffenen Sinne vollständig den Seienden zugeschrieben wird, dann ist Gott das Nichts; wenn der Name „Nichts“ vollständig der Geschöpflichkeit der Seienden zugeschrieben wird, dann ist Gott das Sein. Wie Jung sagt, über das Sein Gottes zu sprechen ist nur eine Frage der Sprechweise 214 , und es ist genauso beim Sprechen über das Nichts Gottes. Der entscheidende Punkt liegt immer allein in der grundlegenden Differenz selbst zu den Geschöpfen. Der Begriff „überseiendes Nichts“ in dem obigen Zitat kann als eine endgültige Synthese beider Ansätze verstanden werden. So können wir auch diejenige Frage beantworten, die Eckhart zu Beginn seiner Darstellung der negativen Theologie aufgeworfen hat: „Welcher Unterschied besteht zwischen der Gotteserkenntnis eines Moses, Salomon, 2.3 Gott als Negation der Negation 93 <?page no="94"?> 215 „Rursus: in quo differt Moyses, Salomon, Paulus et lohannes et ceteri (p. 154) sapientes in cognitione dei ab imperitis quibuslibet, si nihil eorum quae sunt in deo cognoverunt nisi puras negationes? “ In. Exod., n. 178, LW II, 153,15-154,2. Paulus, Johannes und der übrigen Weisen und der irgendwelcher Unwissender, wenn (auch) jene in der Gotteserkenntnis lediglich zu rein verneinenden Aussagen gekommen sind? “ 215 Die Antwort liegt auf der Hand: Der gewöhnliche Unwissende versteht die negative Beschreibung Gottes lediglich als die letzte Negation in der „Negation der Negation“ und versteht Gott daher grundsätzlich als Geschöpf, während letztere (Moses, Salomon usw.) sie als die erste Negation verstehen und somit die absolut unvermittelte Transzendenz Gottes wirklich erfassen. 2.3.3 Gesamtblick auf die eckhartsche Metaphysik Wenn man von Meister Eckharts Konzept der Unmittelbarkeit ausgeht, das in der Ununterschiedenheit - der absoluten Verneinung - seinen radikalsten und vollständigsten Ausdruck findet, wird deutlich, dass seine theoretischen Bemühungen im ontologischen Bereich, insbesondere im Hinblick auf Sein und Intellekt, bereits eine niedrigere Ebene der „Vorwegnahme“ der Einheit und Aufhebung von Transzendenz und Immanenz darstellen. Die dialektische bzw. paradoxe Einheit von „den Unterschiedenen“ und „das Ununterschiedene“, sowie von „den privativen Negationen“ und „die absolute Negation“, weist eine klare Homologie mit der paradoxen Einheit von geschöpflichem Sein und absolutem Sein, von geschöpflichem Intellekt und göttlichem Intellekt auf. Der durchgehende Ausgangspunkt dieser Argumentationen ist stets die absolute metaphysische Grunddifferenz zwischen Geschöpf und Schöpfer, wie Eckhart es in seinem lateinischen Leitsatz „Denn das Erste erträgt kein Medium“ (Primum enim medium non patitur) formuliert hat. Die logische Abfolge der Gedankenentwicklung (die nicht notwendigerweise der zeitlichen Reihenfolge der tatsächlichen Entstehung der Werke entspricht) schreitet vom „absoluten Sein“, das in der Namensgebung noch in irgendeiner Weise mit dem Sein der Geschöpfe verbunden ist, über den „(göttlichen) Intellekt“, der terminologisch vollständig dem geschaffenen Sein entgegengesetzt ist, bis hin zu „das Eine“, „das Ununterschiedene“ und sogar „Negation der Negation“, die die Analogität selbst mit den geistigen Seienden abgeschüttelt haben. Einerseits kann man konstatieren, dass die fundamentale metaphysische Differenz zwischen Schöp‐ fer und Geschöpf immer deutlicher herausgestellt wird. Andererseits lässt sich auch sagen, dass sie von Anfang bis Ende eine konsistente Position bei der Darstellung der zentralen theoretischen Struktur und des Ziels „unvermittelte 94 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="95"?> 216 „Also ganz und gar, daz er in allem sinem leben noch in allem sinem wesene noch in siner nature noch in aller siner gotheit niht enbeheltet.“ Pr. 48, DW II, 415,6-7. 217 „So vindet das bloze wesen der sele das bloze formlose wesen gotlicher einkeit, de do ist ein vberwesende wesen… nit anders liden mag dan allein bloz einekeit gotz.“ Pr. 83, DW III, 437,14-438,4. 218 Halfwassen: „Gibt es eine Philosophie der Subjektivität im Mittelalter? “, S.-345. 219 Eckhart selbst hat seinen Sprechstil auch als eine „betonende Ausdrucksweise“ (locutio emphatica) benannt. Vgl. dazu Haas: Mystik als Aussage, S.-324. Transzendenz - unvermittelte Immanenz“ besitzt. Selbst die Seinsmetaphysik, die am ehesten der traditionellen scholastischen Philosophieentspricht, weist bereits heimlich auf den letzten Weg der negativen-eminenten Theologie hin. Man kann konstatieren, dass bei Eckhart die Ontologie einen „Vorgeschmack“ auf die Henologie bietet, während die Henologie die implizite Ausrichtung der ontologischen Theorie, ihre vollständige Entfaltung und die ultimative Verwirklichung ihres theoretischen Anspruchs darstellt. Die gemeinsame Bezugnahme und die gegenseitige Durchdringung dieser unterschiedlichen theoretischen Ebenen zeigt sich auch in Meister Eckharts oft recht spontaner und undifferenzierter Verwendung von Begriffen in seinen deutschen Predigten. (Dies ist der freieren Ausdrucksweise der deutschen Werke zuzuschreiben, die weniger von der scholastischen, starren Sprechweise einge‐ schränkt ist). Wir haben im ersten Kapitel bei der Erörterung des Verhältnisses von der Lauterkeit des Seins zum Intellekt bereits eine erste Andeutung der Unschärfe dieses Ausdrucks gesehen. Tatsächlich beschränkt sich dies nicht nur auf die Ontologie, sondern das gleichzeitige Vorkommen und die Vermischung von Begriffen, die ursprünglich jeweils der Ontologie und der Henologie angehören, ist in den deutschen Predigten ein auffälliges Phänomen: „so ganz und gar, dass er in seinem ganzen Leben und in seinem ganzen Sein und in seiner Natur und auch in seiner ganzen Gottheit nichts zurückbehält“ 216 . „dann findet das reine Sein der Seele erleidend in sich selbst ruhend das reine, formenfreie Sein göttlicher Einheit, das ein überseiendes Sein ist… nichts anderes ertragen kann als einzig die reine Einheit Gottes.“ 217 Wie auch Halfwassen entdeckt hat, wird die transzendente Negativität Gottes, die bei uns im henologischen Sinne zu verstehen ist, selbst als reines Denken beschrieben. 218 Im Grunde genommen haben Eckharts Begriffe der positiven Theologie tatsächlich die Tendenz zur eminenten Theologie. 219 Selbst in seinen lateinischen Werken wird dies deutlich, wenn „Sein“ ebenso wie „das Eine“ zur Bezeichnung der Negation der Negation verwendet wird. Sie dienen letztendlich alle einem einzigen Ziel der Unvermitteltheit. Anstatt zu behaupten, dass diese dichte und undifferenzierte Anhäufung von Begriffen ein komplexes und strenges systematisches Ziel verfolgt, wäre 2.3 Gott als Negation der Negation 95 <?page no="96"?> 220 Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, S.-228, 239-240. 221 Mojsisch: Meister Eckhart, S.-105, Anm.111. 222 Ebd., S.-101. es sinnvoller, sie als eine Anstrengung zu verstehen, mit der versucht wird, ein und dieselbe, im Wesentlichen unaussprechliche Wirklichkeit in Worte zu fassen. Wie Haas bemerkt, zeigt die Sprache in Meister Eckharts deutschen Schriften eine Tendenz zur „Verflüssigung“, was mit der mystischen Offenle‐ gung der unaussprechlichen ultimativen Wirklichkeit zusammenhängt. 220 Die von Mojsisch betonte strikte scholastische Trennung von Begriffen scheint hier unangebracht zu sein. 221 Wenn Mojsisch selbst über Einheit als transzendentes Attribut diskutiert, muss er unvermeidlich auf Eckharts henologische Ansicht über das „Eine“ übergehen, ohne sich auf diese Trennung zu beschränken. 222 Dies bedeutet natürlich nicht, das Gegenteil von Flasch und Mojsisch zu behaupten sondern vielmehr, dass diese Begriffe zwar ihre ursprünglichen, festgelegten Ebenen haben, wobei jedoch gleichzeitig eine Tendenz zur „Verflüssigung“ besteht, die über sich hinausstrebt und eine vollkommenere Verwirklichung anstrebt: Ontologische Begriffe fließen in henologische, und henologische Be‐ griffe fließen in die wortlose Stille, die in unserem nächsten Kapitel thematisiert werden soll. 96 2 Meister Eckharts Henologie der Unvermitteltheit <?page no="97"?> 223 Goris: „Ontologie oder Henologie? “, S.-703. 224 Flasch: Studien zu Meister Eckhart, S. 261-287. In seinem in der neueren Zeit entstan‐ denen, eher populären (aber keineswegs weniger ernsthaften) einführenden Werk hält 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit Auf mehreren Ebenen seiner Metaphysik versucht Eckhart eine der scholasti‐ schen Tradition gegenüber viel radikalere Philosophie der Unvermitteltheit zu entwickeln, die in der höchsten Negation aller Andersheiten zwischen Gott und seiner Schöpfung zu ihrer letzten Form gelangt. Wie Goris zu Recht pointiert hat, muss das vernünftige Gottesverständnis nach Eckhart allerdings paradoxerweise in der letzten unio mystica mit Gott aufgehoben werden, um sich bis zum Ende durchzuführen: „Die Metaphysik vermag zwar die Bedingungen für die Rückkehr zum Einen aufzuzeigen, aber im Vollzug der Rückkehr ist die ratio naturalis eher eine Behinderung.“ 223 Umgekehrt kann man allerdings in demselben Sinne behaupten: Eine solche Rückkehr, die eben als die praktische Verwirklichung der in der Metaphysik konzipierten bzw. begründeten Vereini‐ gung des Einen mit der Seele zu begreifen ist, muss vor allem in der Metaphysik theoretisch garantiert werden. Von diesem gegenseitigen Verhältnis ausgehend werden wir uns im dritten Kapitel darum bemühen, die theoretischen Folgerun‐ gen bzw. die Funktionen der eckhartschen Philosophie der Unvermitteltheit für seine Lehre über die mystische Erwerbung der Glückseligkeit im Leben zu erklären. 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 3.1.1 Scheitern der natürlichen Vernunft Seit Flasch radikal gegen den traditionellen Versuch opponiert, Meister Eckhart als „Mystiker“ zu definieren, ist es notwendig, auf diese Sichtweise in der For‐ schung zu reagieren, falls man weiterhin diesen Begriff verwenden möchte. Be‐ trachtet man Flaschs Kritik an der mystischen Interpretation der Eckhartschen Philosophie, besteht seine Position hauptsächlich darin, denjenigen Eckhart, der die natürliche Vernunft zur philosophischen Interpretation theologischer Werke einsetzt, dem anderen Eckhart, der eine „irrationale“ transzendente Erfahrung anstrebt, entgegenzustellen und dabei den erstgenannten hochzuhalten, wäh‐ rend er den zweiten abwertet. 224 Ob es jedoch überhaupt gerechtfertigt ist, <?page no="98"?> Flasch weiterhin an dieser kritischen Haltung gegenüber der Mystik fest und führt sie ohne Nachlassen von Anfang bis Ende im Buch durch, insbesondere in der ersten Unterteilung des zweiten Kapitels und in der Schlussfolgerung, siehe Flasch: Meister Eckhart, S.-187-199, S.-322-331. 225 Ruh: Meister Eckhart, S.-188 f. mystische Erfahrung als „irrational“ im Gegensatz zur natürlichen Vernunft zu betrachten, lassen wir an dieser Stelle vorläufig offen. Was Kurt Ruhs Erwiderung auf solche Kritik betrifft, nämlich dass das Schweigen über mysti‐ sche Erfahrung aufgrund ihrer Unsagbarkeit nicht deren Nichtvorhandensein bedeutet, sondern vielmehr darauf hinweisen könnte, dass Eckharts Werke nur das Sagbare aussprechen und im Wesentlichen als eine mystagogische Anleitung zur unaussprechlichen Erfahrung dienen, so ist dies sicherlich ein starkes Argument. 225 Es lässt zwar Raum für die Annahme, dass Eckhart die mystische Erfahrung unterstützt, beweist jedoch nicht, dass diese Unterstützung zwingend vorhanden sein muss. Wir hingegen versuchen hier, stärkere Beweise für die Notwendigkeit dieser Unterstützung zu liefern. Der Kern des Problems liegt zunächst in der Frage, ob die natürliche Vernunft allein ausreicht, um das höchste erkenntnistheoretische Ziel zu erreichen, nämlich die Erkenntnis Gottes selbst, wie sie hauptsächlich in den deutschen Werken beschrieben wird. Die Antwort ist offensichtlich nein: Avencebrol stellt im 1. Buch Vom Lebensquell Kapitel 4 die Frage: „gibt es einen Weg, Wissen vom Ersten Wesen zu erlangen? “ Er antwortet: „das ist nicht unmöglich, aber auch nicht in jeder Weise möglich. Unmöglich ist es, das Wesen des Ersten Wesens ohne Vermittlung der Geschöpfe, die von ihm herstammen, zu wissen. Hingegen ist es möglich, Wissen vom Ersten Wesen aus seinen Werken zu erlangen.“ Er fügt hinzu, dass es deshalb unmöglich ist, das Wesen des Ersten, nämlich Gottes, zu wissen, weil sein Wesen erstens „über allem ist“, zweitens weil es „unendlich“, drittens weil es dem Intellekt „nicht ähnlich ist“, viertens weil das Erste Wesen und der Intellekt sich nicht berühren „noch Gemeinschaft miteinander haben“… „Die Gelehrten kamen darin überein, dass die Wissenschaften den Schöpfer nicht erfassen und dass niemand als Gott selbst sein Wesen erfasst“. Moses jedoch erfasste von ihm alles, was ein Mensch mit seinem äußersten Fassungsvermögen erfassen kann. Denn was er erfasst hat, das hat kein anderer vor ihm oder nach ihm „erfasst“, wie Maimonides vorher in demselben Buch Kapitel 53 sagt. Bringen wir nunmehr die vorgeführten Lehrmeinungen in Übereinstimmung, so können wir sagen, dass die Wesensschau Gottes dem geschaffenen Intellekt aus rein natürlichen Kräften unmöglich, mittels übernatürlicher jedoch möglich ist. Darum hat Moses seiner Bitte: 98 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="99"?> 226 Avicebron De fonte vitae I. I c. 4 6 quaerit dicens: „est via ad attingendum scientiam essentiae primae? “ Et respondet quod „hoc non est impossibile nec ex omni parte possibile“. „Impossibile“ autem est „scire essentiam primae essentiae absque his facturis, quae ab ea“ „sunt; possibile autem est scire eam“ „ex suis operibus“. Et subdit quod scire essentiam primi, dei scilicet, est impossibile, tum „quia ipsa est super omnia“, tum quia „infinita“, tum quia „non est similis“ intellectui, tum quia se non contingunt „nec habent convenientiam“ essentia prima et intellectus…„Convenerunt sapientes quod scientiae non apprehendunt creatorem, et non apprehendit quid est nisi ipse“ deus. „Verum tamen, de ipso apprehendit Moyses omne“ quod potest homo apprehendere in fine apprehensionis suae. Quod enim ipse apprehendit, non apprehendit alius ante ipsum vel post ipsum, ut ait Rabbi Moyses prius ibidem. Dicendum igitur concordando haec praemissa quod visio dei per essentiam est quidem impossibilis intellectui creato ex puris naturalibus, possibilis autem ex supernaturalibus. Et hoc est quod supra Moyses, petens: „ostende mihi faciem tuam“, signanter praemisit: „siinveni gratiam in conspectu tuo. In Exod., n. 281; LW II, S.-225,5-226,7. „zeige mir dein Angesicht“ bezeichnenderweise vorausgeschickt: „wenn ich Gnade vor deinem Blick gefunden habe.“ 226 Durch die Kombination der Ansichten von Avencebrol und Maimonides eta‐ bliert Eckhart hier eine klare Rangordnung zwischen den beiden Wegen der Gotteserkenntnis: der natürlichen Vernunft und der durch Gnade erleuchteten Vernunft. Der geschaffene Intellekt kann durch die natürliche Vernunft, oder ge‐ nauer gesagt durch seine natürlichen Seelenvermögen, Gott aus den Geschöpfen erfassen. Dies entspricht dem klassischen thomistischen Verständnis des philo‐ sophischen Weges, bei dem Begriffe wie Substanz-Akzidenz, Ursache-Wirkung, die an sich zur Erkenntnis existierender Objekte dienen, auf das Verständnis der Beziehung zwischen Gott als Schöpfer und den Geschöpfen angewendet werden. Zwar kann man nicht sagen, dass dies keine Erkenntnis Gottes ist, doch angesichts des grundlegenden metaphysischen Unterschieds zwischen Schöpfer und Geschöpf bleibt der Abstand, den der geschaffene Intellekt zu dem Unendlichen zu überwinden versucht, letztlich unendlich groß. Diese Methode erfasst höchstens Gottes Wirkungen, die in den Geschöpfen erscheinen, jedoch nicht das Wesen Gottes selbst, dessen wahre Erkenntnis nur durch die Gnade möglich ist. So sehr Flasch betont, dass Eckharts philosophische Schriften weitgehend darauf abzielen, Gott durch die natürliche Vernunft so weit wie möglich zu enthüllen, so deutlich sind auch die Grenzen, die Eckhart für diese 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 99 <?page no="100"?> 227 Ein weiteres Beispiel ist Mojsisch, der Flaschs Argumentation folgt und versucht, Eckharts Kritik an Augustinus dahingehend zu deuten, dass dieser in den Schriften von Plotin und Porphyrios nichts anderes als den „Logoshymnus“ gelesen habe, um damit eine Gegensätzlichkeit zwischen Eckhart und der mystischen Theologie des Pseudo-Dionysius aufzuzeigen (Mojsisch: Meister Eckhart, S. 7 und Anm. 17.) Allerdings ist schwer nachvollziehbar, wie er zu diesem Schluss gelangt. Seine Argumente können nur Eckharts Ausweitung des Anwendungsbereichs der natürlichen Vernunft stützen, nicht jedoch ein Lob für deren Tiefe. Die natürliche Vernunft kann im größtmöglichen Maße auf die objektivierte, vermittelte Erkenntnis von göttlichen und menschlichen Bereichen angewendet werden. Dies steht keineswegs im Widerspruch zu der Forde‐ rung, dass die natürliche Vernunft als Geschöpf im größtmöglichen Maße in der nicht-objektivierten, unvermittelten mystischen Vereinigung mit Gott überwunden werden muss. Beide Motive können parallel bestehen und bilden zwei Koordinaten innerhalb von Eckharts Philosophie. Dies schmälert keineswegs Eckharts Bedeutung, sondern zeigt vielmehr, dass er versuchte, sowohl die Funktionen des geschaffenen Intellekts als auch des göttlichen Intellekts zu ihrer Vollendung zu entfalten. 228 „Er enpfähe sunderliche groze gnade, und ie dicker, ie nützer“, Die rede der underschei‐ dunge, Tr. 2 (DW V, 272,6). 229 „Alle die gabe, die er uns ie gegap, noch gabe der nature noch gabe der gnade, gegap er nie deheine anders, dan er wölte, daz wir niht eigens enhæten“, Die rede der underscheidunge, Tr. 2 (DW V, 295,7-8). Es kann jedoch bemerkt werden, dass Eckhart manchmal auch den Begriff „übernatürlich“ oder „Gnade“ in einem höheren Sinne verwendet: „Was die Seele in ihrem Grunde sei, davon weiß niemand etwas. Was man davon wissen kann, das muss übernatürlich sein, es muss aus Gnade sein: dort wirkt Gott Barmherzigkeit“ (Waz diu sele in irm grunde si, da enweiz nieman von. Waz man da von gewizzen mac, daz muoz übernatiurlich sin, ez muoz von gnaden sin: da würket got barmherzicheit, Pr. 7, DW I, 124,4-6). Wenig weiter oben wurde die Barmherzigkeit Gottes als die Weise definiert, Gott in seinem göttlichen Wesen zu erfassen, die über Erkenntnis und Liebe hinausgeht. Daraus ist ersichtlich, dass „übernatürlich“ und „Gnade“ hier nicht auf die zusätzliche Schenkung von Geschöpfen, die von Gott stammt, Enthüllung festlegt. Die Betonung des Wertes der Philosophie bedeutet nicht, dass die Philosophie über die Theologie hinausgeht oder diese ersetzen kann. 227 Doch kann der geschaffene Intellekt durch die Gnade den Schöpfer vollstän‐ dig erfassen? Der Text gibt hier zu, dass die Gnade eine gewisse „wesentliche Anschauung“ Gottes ermöglicht, was eine starke Bestätigung ihrer Funktion zu sein scheint. Doch es gilt, zwei Punkte zu beachten. Erstens: Auch wenn die Gnade übernatürlich ist, bleibt sie letztlich eine geschaffene Sache, etwas, das Gott dem Menschen verleiht, und sie unterliegt einer klaren quantitativen Be‐ grenzung und kann in unterschiedlichem Maße vorhanden sein: „Er empfange denn dabei sonderlich große Gnade; und je öfter, um so segensvoller“ 228 . Wenn es um die Aussage geht, dass nur durch die Verzichtleistung auf alle Geschöpfe Gott selbst zu uns werden kann, behauptet Eckhart: „Alle die Gaben, die er uns je gegeben hat, sowohl Gaben der Natur wie Gaben der Gnade, gab er nie in anderem Willen als in dem, dass wir nichts zu eigen besitzen sollten“ 229 . Die 100 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="101"?> im allgemeinen traditionell theologischen Sinne abzielen, sondern auf die gesamte Schenkung Gottes an den Menschen selbst, nämlich die Gottesgeburt in der Seele. Die vorherige These in den lateinischen Werken „Der geschaffene Intellekt erkennt (relativ von außen) das göttliche Wesen durch Gnade“ kann trotz Entsprechungen im Wortlaut in diesem Sinne der Ungeschaffenheit nicht interpretiert werden, denn hier ist es keineswegs der geschaffene Intellekt, der Gott erkennt, sondern die Selbstgabe - Selbsterkenntnis des göttlichen Intellekts, wie es in der Predigt auch klargestellt wird: „Soll aber die Gnade doch in die Vernunft kommen, so müssen Vernunft und Wille über sich selbst hinausgelangen. Das aber kann nicht sein“ (Sol gnade in vernünfticheit komen, muoz vernünfticheit und wille über sich selben komen. Des enmac niht gesin, Pr. 43, DW II, 325,7-9) Von hier kann man auch erneut die Veränderlichkeit und Instrumentalität der Verwendung der philosophischen und theologischer Terminologie durch Eckhart erkennen. 230 Siehe Mojsisch: Meister Eckhart, S.-10, Anm.-36. 231 „Je wir dem einen verrer sin, ie minner wir süne und sun sin… dar nach wir næher sin dem einen, dar nach sin wir wærlicher gotes süne und sun.“ Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 42,1-4. Beachte, dass das hier genannte „Sohn Gottes werden“ verschieden ist von der Tatsache, dass Gott in der ursprünglichen Inkarnationstätigkeit die menschliche Natur angenommen hat und dadurch in der Seele geboren wurde. Letztere ist immer schon Tatsache, während man sich bemühen muss, um das erstere zu ermöglichen. Wie im Folgenden dargelegt werden wird, stehen die beiden nicht im Widerspruch zueinander. Die Bedeutung des ersteren besteht darin, dass das letztere in übernatürliche Gnade hat vor Gott keine besondere Stellung im Vergleich zu den Dingen der Natur. Dies bedeutet, dass auch die durch Gnade vermittelte Erkenntnis eine vermittelte Erkenntnis ist, doch Gott lehnt grundsätzlich jede Art von Vermittlung ab. Die „Wesensschau“ aus dem geschaffenen Intellekt befindet sich daher auf zwei Ebenen mit absoluter Differenz zur Selbstreflexion und Selbstbetrachtung des göttlichen Intellekts als Wort-Sohn. Ebenso wichtig ist, dass diese auf Gnade beruhende wesentliche Anschauung klar als die höchste Erkenntnis definiert wird, die der Mensch mit seinen begrenzten Fähigkeiten als Geschöpf erlangen kann. Sie basiert immer noch auf den kognitiven Fähigkeiten der Seele als geschaffenem Wesen, also auf der sinnlichen und rationalen Erkenntnis. Auch die durch Gnade ermöglichte Erkenntnis bleibt auf Bibelgleichnisse oder begriffliche Analysen angewiesen, die alle dem Bereich der Vielheit zuzuordnen sind. Wie Mojsisch bemerkt hat, kann der Gläubige, also der Empfänger der Gnade in unserem Sinne, noch nicht als Sohn Gottes gelten. 230 Aber das Problem besteht darin, dass der Mensch, der durch die natürliche Vernunft mittels Begriffen und Schlussfolgerungen reflektiert, noch weniger der Sohn Gottes ist. Meister Eckhart sagt deutlich, es gibt nur einen Weg: „Je ferner wir dem Einen sind, um so weniger sind wir Söhne und Sohn… hingegen, je nachdem wir dem Einen näher sind, um so wahrhaftiger sind wir Gottes Söhne und Sohn“. 231 In der höchsten Erkenntnis 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 101 <?page no="102"?> der Seele von der potentiellen bloßen Tatsache zum Inhalt der mystischen Erfahrung hervortritt. 232 Manstetten: Esse est Deus, Einleitung. 233 „Aber do si ein bilde gottes ist vnd nammeloz alse got, do vellet kein nvwekeit an si, wand alleine ewikeit, als in got.“ Pr. 83, DW III, 440,5-6. 234 Selbst ein Befürworter der thomistischen Interpretation Meister Eckharts wie Welte räumt in Bezug auf das Problem der Begriffe ein, dass ein wichtiger Unterschied zwischen Thomas und Meister Eckhart darin besteht, dass der Thomas lediglich durch die begriffliche Metaphysik erkennt und somit nur das erhält, was von seinem Licht erleuchtet wird (hier ist eigentlich nichts anderes gemeint als das Vermittelte), während Eckhart gerade in dem Sinne, dass er die Begrifflichkeit durchbricht, in die unmittelbare Erkenntnis übergeht, Bernhard Welte: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg/ Basel/ Wien: Verlag Herder, 1992, S.-166. 235 Vgl. dazu Kreuzer: Gestalten mittelalterlicher Philosophie, S. 91-92. Seine Interpretation folgt im Grunde genommen der rationalistischen Linie von Flasch und Mojsisch und ist stärker von der Philosophie Hegels und Kants beeinflusst. Sie hat daher übersehen, dass Eckhart in seinen Texten mehrmals darauf hingewiesen hat, dass das Gotteswissen nur eine Erkenntnis sein kann, die absolut verschieden von der Verstandeserkenntnis ist und tatsächlich „überhaupt als dem Denken unzugänglich und unbegreiflich zu betrachten“ ist (G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, §82 (Zusatz), Theorie - Werkausgabe Bd. 8, Frankfurt am Main, 1970, S. 179, zitiert nach Kreuzer). An diesem Punkt sind die beiden unverträglich. müssen sie als Hindernisse, die den Menschen von Gott trennen, beseitigt werden, und das Ergebnis kann nur eine mystische Erfahrung sein. Eckhart besitzt natürlich das, was Manstetten das „Schweigen des Weisen“ 232 nennt. Dies bezieht sich darauf, dass er durch deduktive Schlüsse der natürlichen Vernunft die Wahrheit eines unaussprechlichen, durch keine Vermittlung erreichbaren Bereichs erkennt und bestätigt. Die natürliche Vernunft kann jedoch nur von außen diese Tatsache entdecken, sie kann sie nicht „experimentell“ im tiefsten Inneren der Seele zur Manifestation bringen, es sei denn, sie verzichtet auf die ihr zugrunde liegenden Begriffe und Bilder, d. h. hebt sich selbst auf, und vereint sich unmittelbar mit dem Absoluten: „Wo sie aber ein Bild Gottes und namenlos ist wie Gott, da befällt sie keine Erneuerung, sondern einzig Ewigkeit, wie Gott.“ 233 Der einzige Weg, den Namenlosen zu erkennen, auf den die negative Theologie abzielt, besteht darin, namenlos zu werden, ihm ähnlich, besser gesagt, identisch bzw. ununterschieden mit ihm. Daher lässt sich sagen, dass das „Schweigen des Weisen“ letztlich in das sogenannte „begrifflose Verstummen des Geheimlehrers“ mündet. 234 Hier geht es nicht, wie einige Interpreten aus der Position des deutschen Idealismus behaupten, lediglich darum, eine Ver‐ nunftslogik zu verfolgen, die über die „Verstandeslogik“ hinausgeht 235 , sondern grundsätzlich die Möglichkeit jeder gegenständlichen Erkenntnis Gottes durch begriffliche Vermittlung zu negieren. Dies ist ein grundlegender Unterschied der 102 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="103"?> 236 Vgl. dazu Strummiello: „Alte Wörter“, 2012, S.-210, Anm.-57, 58. 237 Pr. 83, DW III, S.-444, 3-4. 238 „Ane bilde, ane mittel vnd ane glichnis“, Pr. 83, DW III, S.-447, 3. Erkenntnismechansimen: vermittelt oder unvermittelt, mit oder ohne Begriffe, reflektierend oder unreflektierend, nicht ein Unterschied in der Anwendungs‐ möglichkeit desselben Mechanismus, nämlich ob man sich selbst Grenzen setzt oder nicht, wie man Begriffe in verschiedenen Objektsbereichen verwendet, und schon gar kein Unterschied in der so genannten „Lesemeisterei“. Sowohl der Verstand als auch die Vernunft sind, solange sie geschaffen sind, gegenüber dem Absoluten gleichermaßen machtlos. Wenn Strummiello daraus, dass die Vereinigung durch den „Verstand“ (ein Ausdruck, der an sich bereits auf seine Verwirrtheit hinweist) geschieht, schließt, dass sie keine unmittelbare oder unreflektierte Erfahrung ist, 236 berücksichtigt er nicht den Unterschied zwischen dem geschaffenen Intellekt und dem göttlichen Intellekt. Der Prozess, in dem der erstere sich selbst aufgibt und den letzteren offenbart, ist genau der Prozess, in dem die verschiedenen Erkenntnismittel aufgegeben werden und die Erfahrung der ursprünglichen Einheit eintritt. 3.1.2 Transzendierung der Seelenvermögen Aufgrund der Doppelseitigkeit, die in der „Unvermitteltheit“ enthalten ist, kann die Seele einerseits Gott nicht durch ein Medium erreichen, andererseits braucht sie auch kein Medium, um Gott zu erreichen. Das Einzige, was sie tun muss, ist unmittelbar Gott zu werden, das heißt, Gottes unmittelbare Gegenwart in ihrem innersten Kern zu offenbaren. Dies erfordert, dass sie die Vielzahl ihrer Erkennt‐ nisfähigkeiten überwindet und zu Gottes absoluter Einheit in seiner Selbst- und Eigen-Erkenntnis gelangt. In der Predigt 83 zitiert Meister Eckhart Paulus und bezeichnet die Transzendenz der geschaffenen Erkenntnisfähigkeiten als eine „Erneuerung“, die bildhaft als das „Anlegen eines goldenen Rings der göttlichen Liebe“ beschrieben wird. 237 Diese Formulierung könnte leicht missverstanden werden, als ob die geschaffenen Seelenvermögen nur eine Art transzendente „Erhebung“ erfahren würden, wobei sie auf einer höheren geistlichen Ebene ihre jeweilige Unabhängigkeit beibehalten. Tatsächlich ist dies jedoch nicht der Fall. Fokussieren wir uns hier auf die Erneuerung der drei sogenannten „höheren Seelenvermögen“, wobei insbesondere der Intellekt und der Wille ausführlich behandelt werden. Für den (hier zweifellos geschaffenen) Intellekt wird seine Funktion nach der „Erneuerung“ in Bezug auf Gott als „Erkenntnis“ bezeichnet, aber diese Erkenntnis ist „bildlos, unvermittelt und ohne Gleichnis“ 238 . Dies 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 103 <?page no="104"?> 239 „Sol aber ich also got bekennen ane mittel, so mus vil bi ich er werden vnd er ich werden. Me sprich ich: Got mvs vil bi ich werden vnd ich vil bi got, alse gar ein, das dis >er< vnd dis >ich< Ein >ist< werdent vnd sint vnd in der istikeit ewiklich ein werk wirkent“, Pr. 83, DW III, S. 447, 3-6. Dieser in der Seele innewohnende göttliche Intellekt hat in den lateinischen Werken Meister Eckharts entsprechende Begriffe wie „der überlegene Verstand“ (ratio superior), „der getrennte Intellekt“ (intellectus separatus) usw. Schmoldt und Haas verfolgen es zurück bis zur schematischen Unterscheidung zwischen operatio intellectualis - ratio inferior und ratio superior in der Scholastik. Dies gibt die Wurzel in der Geistesgeschichte an, aber es muss auch beachtet werden, dass Eckharts wesentlicher Innovationspunkt darin besteht, dass er diese ratio superior bis zur Unerschaffenheit hebt und damit dieses Muster radikalisiert, vgl. dazu Benno Schmoldt: Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts. Studien zur philosophischen Terminologie des Mittelhochdeutschen, Heidelberg: Quelle & Meyer, 1954, 16-19; Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, S.-212 f. 240 „Dv solt in minnen, als er it Ein nit-got, Ein nit-geist, Ein nit-persone, Ein mit-bilde, Mer: als er ein luter pur clar Ein ist, gesvndert von aller zweiheite, vnd in dem einen svlen wir ewiklich versinken von [n]ite zv nvte“, Pr. 83, DW III, S.-448, 7-9. bedeutet direkt, dass der Intellekt sich vollständig von allem geschaffenen Sein, das vor Gott wie ein Nichts erscheint, lösen muss und sein absolutes Sein als der univoke göttliche Intellekt direkt aufzeigt: „Soll ich aber Gott auf solche Weise unvermittelt erkennen, so muss ich schlechthin er und er muss ich werden. Genauerhin sage ich: Gott muss schlechthin ich werden und ich schlechthin Gott, so völlig eins, dass dieses ‚Er‘ und dieses ‚Ich‘ ein ‚Ist‘ werden und sind und in dieser ‚Seinsheit‘ ewig ein Werk wirken“ 239 . Hier gibt es keine Dreiheit von Erkenntnissubjekt, Erkenntnismedium und Erkenntnisobjekt mehr, sondern nur noch die Selbstidentität A=A. Ähnlich verhält es sich mit dem Willen: Wenn er „erneuert“ wird zur göttli‐ chen Liebe, befreit er sich ebenfalls von allen vermittelnden Bildern und der geschaffenen Geistigkeit der Seele. Das Ergebnis ist: „Du sollst ihn lieben, wie er ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild ist; mehr noch: wie er ein lauteres reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts“ 240 . Sogar eine ganze Reihe von negativ-theologischen Ausschlüssen vermag das Wesen dieser Liebe nicht genau zu beschreiben, da hier keine Unterscheidung mehr zwischen der Liebe und dem Geliebten besteht. Was letztlich übrig bleibt, ist das namenlose „Eine“, das bloße Eintauchen in die absolute Einheit des Seins selbst. Wenn wir die Begriffe „Erkenntnis“ und „Liebe“ nur in ihrer ursprünglichen, erfahrungsbezogenen Bedeutung verwenden, wird deutlich, dass die göttliche Erkenntnis, „mit dem goldenen Ring“ geschmückt, in Wirklichkeit keine Er‐ kenntnis mehr ist, und die göttliche Liebe, „mit dem goldenen Ring“ geschmückt, in Wirklichkeit keine Liebe mehr ist. Sie sind über die Funktionen des geschaf‐ 104 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="105"?> 241 In Predigt 7 wird in einem klareren Ton die Erfassung Gottes durch Erkenntnis oder Liebe strikt von der Erfassung Gottes im „unergründlichen Meer“ Gottes unterschieden. Letzteres kann nur durch eine Kraft in der Seele, die weit über Vernunft und Wille hin‐ ausgeht, erreicht werden (Pr. 7, DW 121,4-123,5). Wie weit? Natürlich unendlich weit, sodass kein Mittel die beiden miteinander verbinden kann. Hier wird sogar durch die Zitierung von Augustinus die Entstehung von Vernunft und Wille im Seelengrund als ein Ereignis höher als die Gottesgeburt bezeichnet, was als ein repräsentativer Versuch betrachtet werden kann, die mystische Vereinigung direkt vom vollkommenen Aspekt der Theorie der Henologie zu diskutieren, über die Trinitätstheorie hinauszugehen, selbst wenn die henologische Terminologie wie „das Eine“ nicht direkt benutzt wird. 242 Vgl. Pr. 83, DW III, S.-446, 1 ff. fenen Intellekts und Willens hinausgegangen und in der Einheit des Absoluten miteinander verschmolzen, auch wenn Erkenntnis und Liebe als Bezeichnungen für verschiedene Perspektiven der Einheitserfahrung beibehalten werden. 241 Ebenso wie in der Metaphysik der Begriff „Sein“ oder „Intellekt“, der ursprüng‐ lich auf die erfahrbare, geschaffene Welt anwendbar ist, verwendet wird, um das absolut Unvermittelte zu beschreiben, handelt es sich dabei tatsächlich um die Anwendung einer metaphorischen, analogischen Methode der positiven Theologie, bei der keine Differenz zugelassen wird. Auch das kurz erwähnte „Gedächtnis“ verhält sich ähnlich. Eckhart deutet es lediglich als die Bewahrung der ewigen Dinge in der Seele, was mit dem „Gedächtnis“ im psychologischen-geistigen Sinne kaum noch eine Verbindung hat. Wie Eckhart hier das Gedächtnis, den Intellekt und die Liebe mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist vergleicht, so gibt es auf der geschaffenen Ebene in der Seele eine Nachahmung der Dreieinigkeit, die sich in den drei differenzierten, aber vereinten Kräften der Seele zeigt. 242 In der unio mystica besitzen sie jedoch auf der ungeschaffenen Ebene wirklich die Analogie zur Dreieinigkeit: So wie die Dreieinigkeit, die das Geschaffene transzendiert, keine Differenz ist, sondern in der Einheit der Gottheit verschmilzt, so sind auch Gottes Erkenntnis, Gottes Liebe und Gottes Gedächtnis nur unterschiedliche Beschreibungen derselben Einheitserfahrung. 3.1.3 Seelengrund und Seelenfünklein Es ist allgemein bekannt, dass Meister Eckhart in seinen deutschen Predigten wiederholt die beiden Hauptbegriffe „Seelengrund“ und „Seelenfünklein“ (scin‐ tilla animae) verwendet, um jene Kraft in der Seele zu bezeichnen, die die Grundlage der Einheit mit Gott darstellt. Vergleicht man jedoch den Gebrauch dieser beiden Begriffe, so lässt sich eine bedeutende Tendenz in ihrer Differen‐ zierung erkennen. 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 105 <?page no="106"?> 243 „Diu sele nimet ir wesen ane mittel von gote; dar umbe ist got der sele näher, dan si ir selber si; dar umbe ist got in dem grunde der sele mit aller siner gotheit“, Pr. 10, DW I, 162,4-6. 244 „Got, der ane namen ist - er enhat enkeinen namen -, ist unsprechelich, und diu sele in irm grunde ist si ouch unsprechelich, als er unsprechelich ist“, Pr. 17, DW I, 284,3-5. 245 „In den grunt der sele enmac niht dan luter gotheit“, Pr. 21, DW I, 360,5-6. 246 „Nieman enkumet in den grunt der sele dan aleine got. Die creaturen enmügen niht in den grunt der sele“, Pr. 101, DW IV.I, 346,1-2. 247 Hier muss auf ein Problem geachtet werden, nämlich dass Meister Eckhart in der Tat zwei verschiedene Definitionen für die Geburt Gottes in der Seele hat. Eine betrachtet sie als einen Prozess, der ohne Unterschied und ununterbrochen in der tiefsten Tiefe aller Seelen stattfindet, genau wie Gott in sich selbst den Sohn gebiert und mit ihm in univoker Gleichheit bleibt: „Der Vater gebiert seinen Sohn in der Ewigkeit sich selbst gleich… Noch sage ich überdies: Er hat ihn geboren in meiner Seele.“ („Der vater gebirt sinen sun in der ewicheit im selber glich… Noch spriche ich mer: er hat ingeborn in miner sele.“, Pr. 6, DW I, 109,2-3). Die zweite definiert die Geburt Gottes als ein Ereignis, das nur in der reinen Seele oder dem Gerechten stattfindet: „Gott hat keine eigentlichere Stätte als ein reines Herz und eine reine Seele; dort gebiert der Vater seinen Sohn… Was ist ein reines Herz? Das ist rein, was von allen Kreaturen abgesondert und geschieden ist“ („Got enhat kein eygner statt dann ein rein hertz und ein reine sei… waz ist ein rein hercz? daz ist rein, daz von allen creaturen ist gesundert und gescheiden“, Pr. 5A, DW I, 80,8-11). Daher können wir versuchen, auf die von Albert zusammengefasste Debatte um Meister Eckharts „theologische Mystik“ zu antworten (vgl. dazu Albert: „Meister Eckhart und die deutsche Philosophie“, S. 18ff.): In Bezug auf die erste Bedeutung der Geburt Gottes ist sie eine metaphysisch-theologische Tatsache, die in der Tiefe der Seele stattfindet und nichts mit der mystischen Vereinigung der Seele zu tun hat. In diesem Sinne ist sie eine theologische Theorie und eine Philosophie, die aus der Lektüre der Bibel stammt. Aber insofern sie Gottes vollständige Präsenz in der Seele ermöglicht, bietet sie zumindest eine Grundlage für die mystische Erfahrung. In Bezug auf ihre zweite Bedeutung, da die reine Seele und der Gerechte, sowohl in Bezug auf ihr geschaffenes Sein als auch ihr absolutes Sein, mit anderen Seelen und Menschen gleich sind, ist die Geburt Gottes hier, selbst wenn sie immer noch als ein ontologisches Ereignis erklärt wird, zumindest ein solches ontologisches Ereignis, das direkt mit der mystischen Erfahrung verbunden und untrennbar von ihr ist. Wenn Eckhart vom Seelengrund spricht, betont er unermüdlich dessen Uner‐ schaffenheit, ohne eine Ausnahme. Hier nur um einige Beispiele zu nennen: „Die Seele nimmt ihr Sein unmittelbar von Gott; darum ist Gott der Seele näher, als sie sich selbst ist; darum ist Gott im Grunde der Seele mit seiner ganzen Gottheit“ 243 . „Gott, der ohne Namen ist - er hat keinen Namen -, ist unaussprechlich, und die Seele ist in ihrem Grunde ebenfalls unaussprechlich, so wie er unaussprechlich ist“ 244 . „In den Grund der Seele kann nichts (gelangen) als die lautere Gottheit“ 245 . „Niemand gelangt in den Grund der Seele außer Gott allein. Die Geschöpfe können nicht in den Grund der Seele gelangen“ 246 . Eckhart definiert den Seelengrund manchmal auf der ontologischen Ebene des Sohnes—Gottesbild—Gottesgeburt 247 , geht jedoch oft weiter und beschreibt ihn auf der Ebene der Gottheit—des Einen, wobei er stets auf der absoluten Unterscheidung zwischen diesem und den 106 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="107"?> 248 „…got verborgen liget in dem grunde der sêle.“ Die rede der underscheidunge, Tr. 2, DW V, 219,7f. 249 „Nieman enkumet in den grunt der sêle dan aleine got. Die crêatûren enmügen niht in den grunt der sêle. Sie müezen hie ûze blîben in den kreften.“ Pr. 101, DW IV,1, 346,1f. 250 „Diu sêle nimet ir wesen ane mittel von gote; dar umbe ist got der sêle næher, dan si ir selber sî; dar umbe ist got in dem grunde der sêle mit aller sîner gotheit.“ Pr. 10, DW I, 502,7f. 251 Zur Unermesslichkeit Gottes bei Eckhart vgl. beispielsweise: „Wer sich Gott bekennen soll, der muss ihn ohne Maß bekennen. Bitten wir unseren Herrn, dass wir zu dieser Bekennung kommen, die da immer ohne Weise und ohne Maß ist (swer dich, got, bekennen sol, der muoz dich mâzen sunder mâze. Biten wir unsern herren, daz wir komen in daz bekantnisse, daz dâ alzemâle âne wise und âne mâze si)“, Pr. 71, DW III, 231,3-5. 252 Vgl. dazu Mojsisch: Meister Eckhart, S.-136. Geschöpfen besteht. So bleibt er konsequent bei der Idee einer unmittelbaren und unvermittelten Vereinigung mit Gott. Zufolge der prägnanten Formulierung Eckharts über das Verhältnis zwischen Gott und dem Seelengrund im Traktat Die rede der underscheidunge, nämlich „…Gott verborgen im Grund der Seele liegt“ 248 , scheint der Seelengrund auf den ersten Blick ein bestimmter „Ort“ zu sein, wo Gott der Seele gegenüber seine unvermittelte Immanenz besitzt. Bei Gott ist es allerdings nach Eckhart unmöglich, irgendeinen Ort von Gott selbst abzutrennen, weil er jenseits von allen räumlichen und zeitlichen Bestimmungen ist, die ebenso viel wie die Kreatürlichkeit bedeuten: „Niemand kommt in den Grund der Seele, außer Gott allein. Die Kreaturen können nicht in den Grund der Seele gelangen. Sie müssen draußen in den Kräften verbleiben.“ 249 Davon ausgehend ist der Seelengrund keinesfalls als irgendein seiendhafter Träger der Immanenz Gottes in der Seele vorzustellen, vielmehr ist er diese unvermittelte Immanenz selbst. Auch in der Predigt 10 lässt sich dasselbe Motiv wiederholt antreffen: „Die Seele nimmt ihr Wesen unmittelbar von Gott; darum ist Gott der Seele näher als sie sich selbst ist; deshalb ist Gott im Grund der Seele mit seiner ganzen Göttlichkeit.“ 250 Wo das Sein Gottes im Ganzen bzw. alle Gottheit liegt, da liegt also keine gewissermaßen abweichende Ähnlichkeit bzw. kein anderes Gott gegenüber, sondern eben Gott selbst, weil sowohl Gott als die Seinsfülle als auch Gott als das Ununterschiedene keineswegs in einem messbaren Verhältnis zu der Seiendheit stehen. 251 Oder mit den Worten von Mojsisch formuliert: Den Bezug des Seelengrundes auf Gott bei Eckhart muss man als univok einschätzen, da er das traditionelle analoge Verhältnis zwischen dem Sein Gottes und dem der Seienden nicht mehr respektiert. 252 Aus dieser Perspektive möchte man Langers sorgfältige Formulierung noch ein bisschen weiter modifizieren, wo er den Seelengrund noch als ein Etwas interpretiert, das „sein Sein ständig von Gott empfängt“ 253 , denn der Seelengrund stellt besser gesagt eben diese Empfänglichkeit bzw. die unmittelbare Verinnerlichung des 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 107 <?page no="108"?> 253 Otto Langer: „Zum Begriff der Innerlichkeit bei Meister Eckhart“, in: Abendländische Mystik im Mittelalter: Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. von Kurt Ruh, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1984, S.-29. 254 Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-143, Anm.-5. 255 Pr. 10, DW III, 173,10f. 256 „…den dingen mê inne ist, dan diu dinc in selber sint, und natiurlîcher.“ Pr. 102, DW V, 408,2f. 257 Vgl. dazu Junk: Der menschliche Geist und sein Gottesverhältnis bei Augustinus und Meister Eckhart, S.-217ff., wo er auch auf die Entstehung dieser Idee Eckharts bei der Metapher der Quelle bei Origenes und der Metapher des Samens bei Augustinus hingewiesen hat. 258 „Disen guoten engeln glichet sich daz vünkelin der vernünfticheit, daz da ane underscheit geschaffen ist von gote, ein überswebende lieht und ein bilde götlicher nature und von gote geschaffen“, Pr. 20 B, DW I, 348, 7-10. 259 „Dirre kneht daz vünkelin der sele, daz da ist geschaffen von gote und ist ein lieht, oben ingedrücket, und ist ein bilde götlicher nature“, Pr. 20 A, DW I, 332, 2-332,1. Seins Gottes selbst dar. Im Gegensatz dazu hat Mieth völlig Recht, wenn er den Seelengrund nicht „Stelle“ des Einwohnens Gottes im Menschen, sondern „das Einwohnen in Gott selbst“ nennt. 254 Der Seelengrund ist also selbst das sich mit der rein immanenten Göttlichkeit vereinigenden Innerste der Seele (in dem grunde der sêle, im innersten der sêle) 255 , wo Gott „in den Dingen mehr enthalten ist, als die Dinge in sich selbst sind, und auf natürlichere Weise“. 256 Diese natürliche innere Präsenz bildet die entscheidende Voraussetzung für die Möglichkeit der mystischen Vereinigung, welche Eckhart in seiner Erkenntnis- und Praxistheorie vertritt. Wie Junk festgestellt hat, bedeutet es, dass es einen unveränderlichen göttlichen Samen gibt, der immer in der Seele ist und auf die Entstehung von Früchten wartet. Verschiedene Unkräuter aus der geschaffenen Welt können ihn höchstens vorübergehend verbergen, aber sie können ihn im Grunde nicht zerstören oder vermindern. 257 Beim Seelenfünklein verhält es sich anders. Zwar nennt Meister Eckhart es auch häufig eine Einheit mit dem Einen, im Gegensatz zu den Geschöpfen, doch bezeichnet er es mindestens zweimal ausdrücklich als geschaffen: „Diesen guten Engeln gleicht das Fünklein des Intellekts, das ohne Vermittlung von Gott geschaf‐ fen ist, ein überschwebendes Licht und ein Bild göttlicher Natur und von Gott geschaffen“ 258 . „dieser Knecht das Fünklein der Seele, das da geschaffen ist von Gott und ein Licht ist, von oben her eingedrückt, und es ist ein Bild göttlicher Natur“. 259 Hier offenbart sich möglicherweise ein kleiner dissonanter Ton im großen Konzert der Einheit von Eckharts Gedanken. Wenn man jedoch versucht, es kohärent zu interpretieren, dann entspricht die Funkenstruktur als der höchste geschaffene Teil der Seele tatsächlich der Stellung des geschaffenen Intellekts. Dieser steht zwar über dem Willen, bleibt aber unendlich weit unter dem ungeschaffenen göttlichen 108 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="109"?> 260 Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-151-154. Für weitere Diskussionen darüber vgl. Klaus Kremer: „Das Seelenfünklein (scintilla animae) bei Meister Eckhart: un‐ geschaffen oder geschaffen? Ein kontroverses Kapitel in der Meister-Eckhart-Forschung“, Trierer Theologische Zeitschrift Vol. 97, 1988, S. 8-38; Meister Eckhart: Werke I, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier. Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 1993, S.-765ff. 261 „Underwllen han ich gesprochen, ez si ein vünkelln. Ich spriche aber nu: ez enist weder diz noch daz… Ez ist von allen namen vri und von allen formen blöz, ledic und vri zemale, als got ledic und vri ist in im selber.“ Pr. 2, DW I, 39, 3-40,3. Intellekt. Und obwohl das Seelenfünklein in sich selbst nicht die Eindeutigkeit des Sohnes—des Wortes—besitzt, kann es aufgrund seiner Seinsweise, die im Vergleich zu äußeren physischen Wesen gewissermaßen ein „Nichtsein“ darstellt, in metaphorischem Sinne verwendet werden, um Gottes Nichtsein zu beschreiben (wie im ersten Kapitel dieses Textes dargelegt). Es kann somit als ein „Bild“ Gottes bezeichnet werden. In diesem Sinne, wie Mieth ebenfalls betont, bildet es durch seine innere Dreifaltigkeit von Dasein (memoria), Erkenntnis (intellectus) und Liebe (voluntas) eine Metapher - Analogie der göttlichen Dreieinigkeit in der geschaffenen Welt, ähnlich wie wir es zuvor bei der Seele diskutiert haben. Doch hier ist es weiterhin notwendig, zwischen der beschreibenden Analogie und der ontologischen Analogie zu unterscheiden. Als ontologisches Analogon des göttlichen Intellekts kann das Seelenfünklein, da es eine geschaffene Entität ist, nicht Teil des göttlichen Intellekts sein. Daher verleiht ihm die Ebenbildlichkeit Gottes, die es auf der Ebene der geschaffenen Eigenschaften ausmacht, keinen besonderen ontologischen Status. Es bleibt vielmehr ein „erkenntnistheoretisches Organ“ oder eine „Naturanlage des Menschen“ (mit Worten von Mieth) 260 . Auch wenn es als Beziehungsbegriff die Geburt Gottes beschreibt, bleibt es dennoch nur die „Position“ innerhalb der geschaffenen Welt, die mit der Geburt zusammenfällt, und nicht die Geburt selbst. In diesem Sinn bleibt das „Fünklein“ jedoch als Geschöpf letztlich unfähig, mit dem Schöpfer in völliger Einheit zu stehen, weshalb es kein geeigneter Begriff für die unio mystica ist. Diese muss nach Eckhart vielmehr in die Eindeutigkeit des göttlichen Wesens selbst zurückgeführt werden: „Bisweilen habe ich gesagt, es sei ein Fünklein. Nun aber sage ich: Es ist weder dies noch das… Es ist von allen Namen frei und aller Formen bloß, ganz ledig und frei, wie Gott ledig und frei ist in sich selbst.“ 261 Nur auf dieser Ebene, auf der sie ihre analoge Geschöpflichkeit aufgehoben hat und so in die absolute Eindeutigkeit Gottes eintaucht, kann man logischerweise sagen, dass sie „immer in der Seele 3.1 Meister Eckhart als Mystiker 109 <?page no="110"?> 262 „Dar umbe sö spriche ich: swenne sich der mensche bek£ret von im selben und von allen geschaffenen dingen, - als vil als dü daz tuost, als vil wirst dü geeiniget und gesaeliget in dem vunken in der sele, der zit noch stat nie enberuorte. Dirre vunke widersaget allen creatüren und enwil niht dan got blöz, als er in im selben ist…“ Pr. 48, DW II, 419, 1-421,3. 263 Je nach Fokus der Diskussion ist es üblich, dass verschiedene Forscher die relativen logischen Positionen dieser Konzepte in unterschiedlicher Reihenfolge anordnen. Gemäß Grubers Analyse gibt es allerdings keine klare Textgrundlage, die Grundbegriffe „Gelas‐ senheit“ und „Abgeschiedenheit“ inhaltlich voneinander abzugrenzen, weshalb es eine vernünftige Annahme ist, diese als Synonyme zu betrachten. Vgl. dazu Bettina Gruber: Meister Eckhart und die Gelassenheit, Universität Wien, 2018, S.-10f. 264 „Volkomeniu abegescheidenheit enhât kein ûfsehen ûf keine neigunge under keine crêatûre noch über keine crêatûre. Daz si aber welle diz oder daz sîn, des enwil si niht. Wan swer wil diz oder daz sîn, der wil etwaz sîn, sô enwil abegescheidenheit nihtes niht sin.“ Von abegescheidenheit, Tr. 3, DW V, 406,2-9. Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-48. Ueda erklärt diese Notwendigkeit als „eine gewisse Notwendigkeit der innergöttlichen Natur“, das heißt, Gott muss aufgrund seiner Natur den Sohn aus der Gottheit herausfließen lassen, und damit ist es eine Notwendigkeit der Schöpfung (hier annähernd eine neoplatonische Emanation). Dies und unsere Ansicht können einander ergänzen: Die Notwendigkeit der Schöpfung ist die Notwendigkeit der vorhanden ist und nie berührt wird, sich gegen alle Geschöpfe richtet und nichts außer Gott selbst will, so wie Gott in sich selbst ist“ 262 . 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 3.2.1 Abgeschiedenheit und Gelassenheit Für die Transzendierung des Geschöpfes über seine eigene Geschöpflichkeit hinaus verwendet Eckhart in verschiedenen Kontexten Ausdrücke wie abgeschieden (abegescheiden), gelassen (gelâzen) und Armut (armuot). Alle diese Begriffe sind sowohl in ihrer wörtlichen Bedeutung als auch thematisch konsistent: Der selige Mensch muss etwas aufgeben, um seine eigene Göttlichkeit wiederzuentdecken. 263 Natürlich kann der Mensch als Geschöpf seine Seinsweise als Geschöpf ontologisch nicht aufheben, doch da er als Nicht-Geschöpf von selbst und immer schon unvermittelt Gott ist, muss er seine Seinsweise als Geschöpf eigentlich nicht aufgeben. Vielmehr geht es darum, die Aufmerksamkeit, Anhaftung oder Gier in der Seele gegenüber dieser Existenzweise aufzugeben. So wird die Verhüllung entfernt, die Gottes Anwesenheit als Seelengrund in der Seele verdeckt, und diese kann sich ganz natürlich entfalten: „Vollkommene Abgeschiedenheit hat kein Hinsehen auf keine Neigung unter keine Kreatur noch über keine Kreatur… Dass sie aber dies oder das sein will, das will sie nicht. Denn wer dies oder das sein will, der will etwas sein. So will Abgeschiedenheit nichts sein.“ 264 Wie Ueda bemerkt 110 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="111"?> tatsächlichen Präsenz der Gottheit bzw. des Sohnes in den Geschöpfen, und somit auch die Notwendigkeit seiner natürlichen Offenbarung, wenn die Zeit reif ist. 265 „…dä an dem selben muoz got von not wider ingän“, „dem muoz got wellen glicher wis als im selber“, „dar umbe muoz mir got wellen“, Die rede der underscheidunge, Tr. 2, DW V, 187,2-5. 266 In diesem Sinne lässt sich sagen, dass die Metaphysik und die Mystik Meister Eckharts eine geradezu strenge Isomorphie aufweisen. Wie Matsuzawas Untersuchung zur Bedeutung des „Nichts“ in Eckharts Ethik aufzeigt, bildet der metaphysische Umstand, dass das ge‐ schaffene Seiende als esse hoc et hoc ein Nichts ist, die Grundlage für eine moralische Praxis, in der der Mensch seine Individualität vernichten und in die universale Menschheit-Gottheit zurückkehren muss, vgl. dazu Hiroki Matsuzawa: „Der Begriff des Nichts in der Ethik Meister Eckharts“, Theologische Quartalschrift 201/ 2 (2021), hrsg. von Johannes Brachten‐ dorf, 2021, S. 153ff. Man könnte sagen, dass Ersteres nicht nur eine rein metaphysische Tatsache ist, sondern zugleich eine ethische Forderung an den Menschen stellt: Der Nichtige soll in Demut seine eigene Nichtigkeit anerkennen und somit sich selbst ethisch ins Nichts überführen. Das Sollen und das Sein sind hier in einer Einheit gedacht. 267 „Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit.“ Von abegescheidenheit, Tr. 3, DW V, 412,4 f. Laut dem von Albert durchgeführten Vergleich könnte die Abgeschiedenheit also einen anderen Verbindungspunkt zwischen Gott und hat, hebt Meister Eckhart in den Reden der Unterweisung auf einzigartige Weise die Notwendigkeit und sogar, wenn man so sagen kann, die „Zwangsläufigkeit“, dass Gott in den Menschen eintritt, nachdem der Mensch sich selbst verlassen hat, so stark hervor, dass es fast wie ein Widerspruch zu dem in der christlichen Überzeugung geltenden Standpunkt von Gottes absoluter Freiheit klingt: „…ebenda muss Gott notgedrungen hinwiederum eingehen“, „für den muss Gott in gleicher Weise Wollen, wie für sich selbst“, „so muss Gott darum für mich wollen“ 265 . Der Schlüssel zum Verständnis dieser Notwendigkeit liegt darin, dass, gerade weil die ständige Präsenz Gottes im Innersten des Menschen eine metaphysische Tatsache und keine Option des Willens ist, sie sich unweigerlich so zeigen wird, sobald der Mensch von seiner Seite alles aufgegeben hat, was er aufgeben kann. Diese Struktur des Verlassens und Eintretens deutet bereits das an, was wir als Nächstes erörtern werden, nämlich die Umsetzung der doppelten metaphysischen Struktur von „Negation der Negation ist die höchste Affirmation“ im Bereich der mystischen Erkenntnis und Praxis. 266 Ähnlich wie die Transzendenz des Ununterschiedenen ist die Abgeschieden‐ heit ebenfalls vor allem durch die radikale Negation aller andersheitlichen Gegensätze gekennzeichnet, die eine gründliche Befreiung vom seiendhaften Etwas im Ganzen begründet. Angesichts dieser Parallele ist es nicht schwer zu verstehen, dass dieses Wort bei Eckhart auch verwendet wird, um Gott selbst zu beschreiben: „Denn dass Gott Gott ist, das hat er von seiner unbeweglichen Abgeschiedenheit.“ 267 Während Eckhart uns mit Seelengrund und Seelenfün‐ klein auf der affirmativen Seite aufzeigt, was in der Seele festzuhalten ist, 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 111 <?page no="112"?> Mensch als Intellekt, Seelenfünklein usw. darstellen. Vgl. dazu Albert: „Meister Eckharts Mystik der Seinserkenntnis“, S.-13. 268 Entsprechend der dualen Struktur von Geschöpf - Nicht-Geschöpf, Verlassen - Eintre‐ ten, Negation - die höchste Affirmation, lässt sich sagen, dass Eckharts „Ich“-Begriff ebenfalls auf zwei Ebenen aufgeteilt ist. Die erste ist das menschlich geschaffene, egozentrische Ich, oder das „empirische“ Ich, und die zweite ist das transzendente, absolute „wahre Ich“ im Sinne von Gottes „Ich bin, der ich bin“. Über letzteres wurde bereits viel in der Forschung diskutiert, vgl. dazu Mojsisch: Meister Eckhart, S. 123 ff.; Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, S. 213-260; Goris: „Der Mensch im Kreislauf des Seins“, S. 192-195; Kühn: Ungeteiltheit - oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung, S. 86 f. Haas: Mystik als Aussage, S. 334, 345-349 hat in seiner Kritik der übermäßigen Betonung des Ichbegriffs bei einigen Gelehrten die theozentrische Ausrichtung von Eckharts Lehre hervorgehoben und die Distanz zu den Subjektivitätskonzepten des deutschen Idealismus betont. Dies ist insofern tiefgreifend, als es den Unterschied zwischen dem absoluten Ich des Transzendenten (das keine Sub‐ jekt-Objekt-Unterscheidung kennt) und dem subjektiven Ich des Menschen klarstellt. Dennoch, da bei Eckhart die Aufgabe des geschaffenen Ich und die Offenbarung des absoluten Ichs zwei Seiten derselben Medaille sind, und da Gottes Innerlichkeit im Menschen ebenso gleichwertig ist wie seine äußerste Transzendenz, kann man meiner Meinung nach ebenso berechtigt sagen, dass Eckhart in einem legitimen Sinn eine Theorie des wahren Ich vertritt, genauso wie er das „Loslassen des empirischen Ich“ fordert. 269 „Unser herre vuor ze himel über alliu lieht und über alle verstantnisse und über alle begrîfunge. Der mensche, der alsô übertragen ist über alliu lieht, der wonet in êwicheit… Dar umbe muoz der mensche getœtet sîn und gar tôt sîn und an im selben niht sîn und gar entglîchet und niemanne glîch sîn, sô ist er gote eigenlîche glîch.“ Pr. 29 (DW II, 89,1-7) 270 Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-93 ff. informiert er uns mit der Abgeschiedenheit auf der negativen Seite darüber, was aus der Seele zu entfernen ist. Da der innersten Göttlichkeit selbst gegenüber nicht nur die verschiedenen Nicht-Selbst-Objekte in der Außenwelt, sondern sogar das kreatürliche „Ich“ 268 selbst äußerlich sind, führt die Negation des Dies-und-das-Seins im Allgemeinen unweigerlich auch zur Negation des Selbst bzw. seiner natürlichen Seelenvermögen: Unser Herr ging vom Himmel über alles Licht und über alle Vernunft und über alle Begründung. Der Mensch, der so über alles Licht übertragen ist, der wohnt in Ewigkeit… Darum muss der Mensch getötet sein und ganz tot sein und an ihm selbst nichts sein und ganz entschwinden und niemandem gleich sein, so ist er Gott eigentlich gleich. 269 Die absolute Abgeschiedenheit bzw. Gelassenheit des Dies-und-das-Seins der Kreaturen lässt sich auf der Seite des Menschen ebenfalls als sein „Tod“ beschrei‐ ben, womit auf die Loslösung vom menschlichen Dasein, oder mit Worten von Ueda, von der ichsüchtigen „Eigen-schaft“ 270 , hingewiesen ist. 271 Da das Subjekt 112 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="113"?> 271 Diese Metapher des Todes der Geschöpflichkeit hat ihre Wurzeln in der mystischen Tradition als die Idee der „mors mystica“. Jäger hat die entsprechenden Diskussionen knapp und übersichtlich zusammengefasst und geordnet, siehe Sigrun Jäger: Meister Eckhart - ein Wort im Wort. Versuch einer theologischen Deutung von vier deutschen Predigten, Berlin: de Gruyter, 2009, S. 136, Anm. 82. Vgl. dazu auch Brunn/ Libera: Maître Eckhart, S. 217 f. Obwohl das Thema dieser Abeit nichts mit dem Zen-Buddhismus zu tun hat, kann man es kaum vermeiden, an einen der berühmten Sprüche des Zen-Buddhismus zu denken: „Ein großer Tod“ (da si yi fan, „ 大死一番 “). 272 „Nû sprechent die meister, daz, so man bekennet die crêatûre in ir selber, daz heizet ein abentbekantnisse, und dâ sihet man die crêatûre in bilden etlicher underscheide.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1 (DW V, 116,12-14). und das Objekt als zwei notwendige Relata in einem gegenständlichen Verhält‐ nis immer einander voraussetzen bzw. begründen, bedeutet die Beseitigung der einen Seite desgleichen die Dekonstruktion der anderen und die Überschreitung des ganzen Verhältnisses selbst. Dies lässt sich in Bezug auf die höchsten beiden Seelenvermögen, nämlich den Intellekt und den Willen, erklären. 3.2.2 Unwissen als wahres Wissen Um den seiendhaften Einzelmenschen zu ertöten, sodass er seine wahrhaftige Wiedergeburt in der Ewigkeit Gottes vollziehen kann, muss man vor allem auf alle seine natürlichen Erkenntnisweisen verzichten, wobei insbesondere die menschliche Vernunft und das durch sie erworbene begriffliche Wissen zu nennen ist (geschweige denn die sinnliche Erkenntnis! ). Im Kontrast zu dem Ununterschiedenen setzt irgendein Erkanntes des menschlichen Wissens eine Kreatur bzw. ein Etwas, das in sich Andersheiten enthält und somit als ein Gegenstand im Akt des Verweisens des Wissens aufgewiesen werden kann, notwendigerweise voraus, wie Eckhart immer wieder in seinen deutschen Schriften betont: „Nun sagen die Meister, dass, wenn man die Kreatur in sich selbst erkennt, dies eine oberflächliche Erkenntnis genannt wird, und man die Kreatur in Bildern verschiedener Unterschiede sieht.“ 272 Wie auch im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit analysiert wird, stellt jeder Name der menschlichen Sprache bzw. des Wissens nach Eckhart im Wesentlichen ein Element eines solchen Systems der Andersheiten dar, in dem alle Bezeichnungen erst dadurch ihre eigenen Bedeutungen und Funktionen bekommen, dass sie sich voneinander unterscheiden, was ohne Zweifel das Ununterschiedene aus ihrem Bereich von Anfang an ausschließt. Gerade wie Gott nicht dies oder das erkennt und somit allen Dingen tran‐ szendent bleibt, muss der Mensch also dementsprechend eine absolute Armut an allen seinen „eigenen“, d. h. mit seinen menschlichen Erkenntnismethoden 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 113 <?page no="114"?> 273 „Verstast dv nv iht von ime, des en ist er nit, vnde mit dem, so dv iht von ime verstast.“ Pr. 83, DW II, 443,1 f. 274 „Daz er niht enwizze dehein dinc, weder got noch crêatûre noch sich selben.“ Pr. 52, DW II, 497,7-498,1. 275 „Solt dû got götlîche wizzen, sô muoz dîn wizzen komen in ein lûter unwizzen und in ein vergezzen dîn selbes und aller crêatûren.“ Pr. 103, DW IV,1, 477,36-38. 276 „Dû enkanst niemer baz gestân, dan daz dû dich zemale setzest in ein dünsternisse und in ein unwizzen. “Pr. 103, DW IV,1, 478,41-42. 277 Vgl. Kreuzer: Gestalten mittelalterlicher Philosophie, S.-91. 278 „Nû möhtest dû sprechen: eyâ, herre, waz sol denne mîn vernunft tuon, sô si alsô gar ledic muoz stân âne allez würken? Ist diz diu næhste wîse, daz ich erhebe mîn gemüete in ein unbekantez bekantnisse, daz doch niht sîn enmac? Wan bekente ich iht, daz enwære niht ein unbekantnisse noch enwære niht ledic und blôz. Sol ich denne zemâle stân in einem dünsternisse? “ DW IV,1, 478,39-43. erworbenen und folglich in seinem eigenen Dasein verwurzelten Wissen errei‐ chen: „Verstehst du etwas von ihm, so ist er das nicht, und mit dem, was du von ihm verstehst“ 273 , „dass er nichts über irgendetwas weiß, weder über Gott noch über die Kreaturen noch über sich selbst.“ 274 Mit dem ungegenständlichen Gott und dem mit Gott gleichzusetzenden Selbst des Menschen konfrontiert erleidet der Verstand also ein gründliches Scheitern. Einen solchen Zustand des völligen Verzichtens auf das Wissen bezeichnet Eckhart folgerichtig als ein Unwissen bzw. eine Umwandlung des Wissens zum Unwissen: „Willst du Gott göttlich erkennen, so muss dein Erkennen in ein reines Nichtwissen und ein Vergessen deines Selbst und aller Kreaturen übergehen“ 275 . „Du kannst nie besser erkennen, als wenn du dich ganz in eine Dunkelheit und in ein Nichtwissen versenkst.“ 276 In gewisser Weise trifft Kreuzers Verwendung der Aussage von Robert Musil, dass Eckharts Mystik eine „taghelle Mystik“ ist, genau den Kern der Tatsache. 277 Allerdings wird diese sonnenlichtartige Klarheit auf keinen Fall durch die sogenannte „radikale Rationalität“ gebracht, sondern genau umgekehrt. Als höchste Einsicht, als das Licht, das alles beleuchtet, ist es selbst absolut dunkel, oder genauer gesagt, alle Begriffe und Rationalität bedeuten für es im Gegenteil Dunkelheit: Nun könntest du sprechen: Ey, Herr, was soll denn meine Vernunft tun, wenn sie so völlig untätig stehen muss ohne alle Werke? Ist dies die nächste Weise, dass ich mein Gemüt in ein unbekanntes Bekennen erhebe, das doch nicht sein kann? Denn wenn ich etwas bekennen würde, so wäre es nicht ein unbekanntes Bekennen und wäre nicht untätig und bloß. Soll ich denn stets in einer Dunkelheit stehen? 278 Diese Vereinigung des höchsten Lichtes mit der absoluten Dunkelheit lässt sich möglicherweise auf eine klassische Metapher des Neuplatonismus zurückfüh‐ ren, nämlich die Augen können nicht direkt in die Sonne schauen, denn zu 114 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="115"?> 279 „Got ist ein war lieht; swer daz sehen sol, der muoz blint sin.“ Pr. 71, DW III, 224,1. 280 Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, 116,15. Interessanterweise wird diese hier mit der Lichtmetapher angedeutete „unerkannte Erkenntnis“ in der Predigt 103 wiederum mit seinem Gegenteil, nämlich einer bloßen „Dunkelheit“ bezeichnet: Obschon Gueri‐ zoli unvorsichtig ist, wenn er dieser Dunkelheit eine sogenannte „Abwesenheit“ von allen Erkenntnissen zuspricht, ist seine Feststellung doch sehr aufschlussreich, wenn er hiermit den terminologischen Vorrang der Dunkelheit gegenüber der unerkannten Erkenntnis meint. Vgl. dazu Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen, S.-141 f. 281 „Swie daz ez doch ein unwizzen heize und ein unbekantheit, sô hât ez doch mê inne dan allez wizzen und bekennen ûzwendic disem. Wan diz unwizzen daz reizet und ziuhet dich von allen wizzenden dingen und ouch von dir selber.“ Pr. 101, DW IV,1, 366,209-367,212. 282 „Gott, der ist die Wahrheit und ein Licht in sich selbst. Wenn dann Gott in diesen Tempel kommt, so vertreibt er aus dem Unbekannten, das ist Finsternis, und offenbart sich selbst mit Licht und mit Wahrheit (Got der ist diu wârheit und ein lieht in im selber. Swenne denne got kumet in disen tempel, sô vertribet er ûz unbekantnisse, daz ist vinsternisse, und offenbâret sich selber mit liehte und mit wârheit)“, Pr. 1, DW I, 8,8-9,1. Vgl. dazu auch: „So ist es für die Leute, die in Unwissenheit leben: Sie wissen nicht, was Gott ist, und sie tun nichts und meinen, sie leben (Alsô ist den liuten, die in unwizzenne lebent: die enwizzen niht, waz got ist und sie dünket und wænent leben).“ Pr. 10, DW I, 164,8 f.). Wie der Begriff in den deutschen Schriften zweifach zu interpretieren ist, so gehen die Formulierungen wie unbekantnisse und vinsternisse noch weiter in zwei starkes Licht blendet: „Gott ist ein wahres Licht; wer das sehen soll, der muss blind sein“. 279 Das Sonnenlicht ist also für die Augen gleichzeitig die tiefste Dunkelheit. Dieses Unwissen ist also auf keinen Fall auf eine privative Abwesenheit von gegenständlichen Erkenntnissen zu reduzieren, so wie das Frei-von-Bestim‐ mungen-Sein des absolut Einen keinen Mangel an der Seiendheit bedeutet. In diesem Sinne stellt dieses Unwissen immer noch eine „Erkenntnis“ dar, die mit dem Begriff „Morgenkenntnisse“ (morgenbekantnisse) 280 bezeichnet wird, durch die die vielfältigen Gestalten der Kreaturen aufgehoben und im Einen als das Eine selbst erkannt werden: „Auch wenn es als ein Nichtwissen und eine Unbekanntheit bezeichnet wird, so enthält es doch mehr als alles Wissen und Erkennen außerhalb davon. Denn dieses Nichtwissen befreit und zieht dich von allen wissenden Dingen und auch von dir selbst weg“ 281 . Die oben erwähnte doppelte Loslösung bzw. Freilassung von der Disjunktion zwischen Subjekt und Objekt wird also im Begriff der Unbekanntheit (unbekantheit) umfasst, wo die Vorsilbe „un-“ allerdings auf eine ähnliche Weise wie die des „Un-Unterschiede‐ nen“ bzw. die erste Negation in der negatio negationis erfasst werden muss, also ein übernatürliches Alles-in-Gott-Wissen bzw. eine Überfülle der Erkenntnisse, was keineswegs mit den in Matth. 21,12 von Jesus vertriebenen unbekantnisse gleichzusetzen ist. 282 Mit der Terminologie des Cusanus könnte man hier eine 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 115 <?page no="116"?> ganz gegensätzliche Richtungen, was dem nichthaften Mangel an Verschiedenheiten und dem überseienden Überschwang des Absoluten entspricht. 283 „Noch diz unwizzen ensol niht komen von unwizzenne, mêr: von wizzenne sol man komen in ein unwizzen.“ Pr. 102, DW IV,1, 120,130 f. 284 „Dv solt och nit verstan von gotte, wand got ist vber allis verstan. verstast dv nv iht von ime, des en ist er nit, vnde mit dem, so dv iht von ime verstast, so kvmest dv in ein vnverstandenheit, vnd von der vnverstandenheit kvmest dv in ein vihelicheit; wan swas vnverstendig ist an den creaturen, das ist vichelich. wiltv nv nit vihelich werden, so verstant nvt von dem vngeworteten gote. - Ach, wie sol ich danne tvn? - Dv solt alzemal entzinken diner dinisheit vnd solt zer fliesen in sine sinesheit vnd so! din din vnd sin sin ein min werden als genzlich, das dv mit ime verstandest ewiklich sin vnge wordene istikeit vnd sin vngenanten nitheit.“ Pr. 83, DW III, S.-442,5-443,7. sogenannte gelehrte Unwissenheit (docta ignorantia) bei Eckhart bemerken, weil diese Unwissenheit lediglich durch einen weiteren Aufstieg vom Wissen aus erlangt wird: „Doch dieses Nichtwissen soll nicht aus Unwissenheit entstehen, sondern: durch Wissen soll man zu einem Nichtwissen gelangen“ 283 : Auch erkennen sollst du nichts von Gott, denn Gott ist über allem Erkennen… Erkennst du nun (aber) irgendetwas von ihm, er ist nichts davon, und damit, dass du irgendetwas von ihm erkennst, gerätst du in Erkenntnislosigkeit, und durch solche Erkenntnislosigkeit gerätst du in Tierischkeit; denn, was an den Kreaturen nichterkennend ist, das ist tierisch. Willst du nun nicht tierisch werden, so erkenne nichts von dem im Wort unaussprechlichen Gott. - „Ach, wie soll ich mich denn Verhalten? “ - Du sollst ganz deinem „Deinsein“ entsinken und in sein „Seinsein“ zerfließen, und es soll dein „Dein“ und sein „Sein“ so gänzlich ein „Mein“ werden, dass du mit ihm ewig erkennest seine ungewordene „Seinsheit“ und seine unnennbare „Nichtigkeit“. 284 Denn nur Gott kann sich in seinem unvermittelten Selbst-Sein erkennen, oder sein Sein selbst ist seine Selbst-Erkenntnis, und es ist kein geschaffenes Mittel erlaubt. Daher ist die mystische Vereinigung bzw. Gottwerdung der einzige Weg, Gott zu erkennen. Sie kann deshalb aus verschiedenen Blickwinkeln als „Unwissenheit“ oder als „(wahres) Wissen“ bezeichnet werden. Hier treffen wir auf eine direkte strukturelle Entsprechung zur Metaphysik Eckharts. Wie zuvor erwähnt kann man, basierend auf der grundlegenden Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf in der Metaphysik, das Geschöpf als Nichts bezeichnen, wenn der Schöpfer als Sein betrachtet wird, und man kann auch den Schöpfer als Nichts bezeichnen, wenn das Geschöpf als Sein angesehen wird. Diese beiden sind nur unterschiedliche Ausdrücke derselben Beziehung. Unter Berücksichtigung dieser Tatsache ist es nicht schwer, Eckharts scheinbar widersprüchliche Verwendung von „Unwissenheit“ und „wahres Wissen“ zu 116 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="117"?> 285 Daher haben wir ausreichende Gründe zu sagen, dass es für das Verständnis der mystischen Erkenntnis bei Eckhart notwendig ist, zwischen „irrational“ und „über-ra‐ tional“ zu unterscheiden. Diese beiden Begriffe entsprechen jeweils der privativen Negation und der absoluten Negation. Erstere bedeutet das Aufgeben des natürlichen Vernunftvermögens als eines gesunden und nützlichen Erkenntniswerkzeugs und führt in die Verwirrung. Letztere hingegen übersteigt die erste, indem sie deren Wert vollständig anerkennt und ihr nicht widerspricht, ähnlich wie das absolute Sein gleich‐ zeitig mit dem geschaffenen Sein im Seienden existiert. Deshalb ist es unangemessen, Eckharts überrationalen Ansatz zu verwerfen, wie es einige Forscher aus Angst vor dem Abgleiten in den Irrationalismus tun, wo es nach der Meinung des Autors eigentlich um eine „Mysticaphobie“ geht. Siehe Flasch: Studien zu Meister Eckhart, S. 261-287, Mojsisch: Meister Eckhart, S.-11, Kreuzer: Gestalten mittelalterlicher Philosophie, S.-91 f. 286 Manstetten: Esse est Deus, Einleitung. verstehen. 285 Unsere Ansicht stimmt hier mit der von Manstetten überein: Im Sinne der wahren Erkenntnis ist die irdische Erkenntnis ontologisch nichts und ethisch-axiologisch böse. 286 Daher kann man sagen, dass „Unwissenheit“ genau eine „Un-Unwissenheit“, eine absolute Negation des irdischen Dumm-Seins ist, die durch die Aufhebung des defekten Seienden und seiner Eigenschaften unvermittlelt mit dem absoluten Sein in Einklang steht. Dies ist der genaue Entsprechungsteil der metaphysischen „Negation der Negation des Seins“ im Bereich der mystischen Erkenntnis bzw. Erfahrung. Mit anderen Worten, dies ist genau die direkte Umsetzung der beiden metaphysichen Wege der negativen Theologie und der eminenten Theologie - die einen positiven und einen negativen Weg mit gemeinsamen Zielen bilden - im Bereich der Erkenntnis. 3.2.3 Nichts-Wollen Für einen von seiner Außenwelt vollkommen abgeschiedenen Menschen ist allerdings nicht nur sein begriffliches Wissen, sondern auch sein eigener Wille verstorben. Nach Eckharts Definition liegt die echte Negation der mangelhaften Seienden vor allem darin, dass der Mensch irgendein Dies-oder-Das-Sein (diz oder daz sîn) nicht mehr will (enwil). So wie der Unwissende durch das Entleeren aller eigenen gegenständlichen Erkenntnis jene alles wissende „Unwissenheit“ über Gott gewinnt und in der Tat nichts mehr als Gott selbst gewinnt, so legt der Nichts-Wollende auch allen eigenen gegenständlichen Willen ab, um Gottes Willen bzw. die allumfassende Seinsfülle Gottes in sich eindringen zu lassen: „Wenn ich meinen Willen aufgegeben habe in die Hand meines Priesters und mir selbst nichts mehr will, deshalb muss mir Gott wollen… Wo ich mich selbst nicht bemühe, da muss er mir aus Not alles wollen, was er will, weder weniger noch mehr.“ 287 Wenn Eckhart in seinem Traktat von dem sogenannten „wahren 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 117 <?page no="118"?> 287 „Swenne ich mînes willen bin ûzgegangen in die hant mînes prêlâten und mir selber niht enwil, dar umbe muoz mir got wellen… Dâ ich mich ane lâze, dâ muoz er mir von nôt wellen allez, daz er im selben wil, noch minner noch mêr.“ Die rede der underscheidunge, Tr. 2 DW V, 187,4-9. 288 Vgl. dazu beispielsweise Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen, S. 187f; Gruber: Meister Eckhart und die Gelassenheit, S.-53 f. 289 „Alsô lange als der mensche daz hât, daz daz sîn wille ist, daz er wil ervüllen den liebsten willen gotes, der mensche enhât niht amuot, dâ von wir sprechen wellen; wan dirre mensche hât einen willen, dâ mite er genuoc wil sîn dem willen gotes, und daz enist niht rehtiu atmuot.“ Pr. 52, DW II, 490,6-491,2. 290 „…daz sî ein arm mensche, der niht enwil ervüllen den willen gotes, mêr: daz der mensche alsô lebe, daz er alsô ledic sî beidiu sînes eigenen willen und des willen gotes, als er was, dô er niht enwas.“ Pr. 52, DW II, 499,1-3. 291 Gruber: Meister Eckhart und die Gelassenheit, S.-53. Gehorsam“ spricht, meint er nichts anderes als diese in Bezug auf den eigenen Willen zu erfassenden Abgeschiedenheit. Wie manche Forscher schon bemerkt haben, stellt das wahre Nichts-Wollen keineswegs ein bewusstes Streben nach der Erfüllung des Willens Gottes dar: 288 So lange, wie der Mensch das hat, das sein Wille ist, den liebsten Willen Gottes zu erfüllen, hat der Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat einen Willen, mit dem er genug sein will dem Willen Gottes, und das ist nicht die rechte Armut. 289 Paradoxerweise liegt die echte Kalamität im Akt des bewussten Strebens bzw. im Willen zur Ausschließung des menschlichen Wollens gegenüber dem Willen Gottes bzw. zur Vollziehung des göttlichen Willens selbst, weil sich die aus dem Horizont zu entfernende Seiendheit eben darin einschleicht: Falls man das Absolute als ein bestimmtes bzw. konkretes Ziel in seiner Schau erfassen will, bedeutet diese Erfassung zugleich eine Vergegenständlichung, die ihrem Wesen nach lediglich ein seiendes Etwas aus seinen Anderen hervorhebt und damit das Absolute immer verfehlt: „…dass er ein armer Mensch ist, der nicht will erfüllen den Willen Gottes. Mehr noch: Dass der Mensch so lebe, dass er so untätig sei sowohl in seinem eigenen Willen als auch in dem Willen Gottes, wie er war, als er noch nicht war.“ 290 Kurz gesagt: Das wahrhaftige „Gott-Wollen“ heißt, auch die‐ ses „Gott-Wollen“ nicht wollen. Auf der affirmativen Seite Gottes lässt sich diese Formulierung natürlich auch wie folgend umformen: „Die Steigerung dessen besteht nun jedoch darin, nicht einmal mehr den Willen zu besitzen, Gottes Willen nachzufolgen.“ 291 Um diese Endlosschleife der Selbst-Wiederholung der gegenständlichen Vorstellungsweise zu durchbrechen, muss man nach Eckhart seine absichtliche Konzentration auf den transzendenten Einen aufgeben und in dieser praktischen Auslöschung der Subjektivität des Menschen Gott als das 118 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="119"?> 292 „Dâ von stânt alliu dinc von ir unbeswæret.“ Von abegescheidenheit, Tr. 3, DW V, 406,9. 293 Mojsisch: Meister Eckhart, S.-139, Anm.-174. 294 Rolf Darge: „Wie transzendentales Denken die Gestalt der ersten Philosophie und ihr Verhältnis zur Theologie bestimmt. Bonaventura, Thomas von Aquin und Meister Eckhart im Vergleich“, Salzburger Jahrbuch für Philosophie 68 (2023), S.-63-92. eigentliche Subjekt aller Handlungen empfangen. Wie wir weiter unten sehen werden, hebt eine solche Abgeschiedenheit auch die Negation jedes Einzelsei‐ enden auf, eben weil sie jede Vorliebe für eine bestimmte Gegenständlichkeit (einschließlich des vergegenständlichten „Gottes“ selbst) aufgibt. So wie der immanente Gott die Natur aller Geschöpfe erhebt, ohne sie zu zerstören, lässt auch die Abgeschiedenheit die Existenz aller Einzelseienden bestehen: „Davon stehen alle Dinge von ihr unberührt.“ 292 3.2.4 Eckhart und die mystische Erfahrung Als eine absolute Transzendenz aller Seelenvermögen kann der ultimative Zustand des nicht-wissenden Wissens sowie Wollens von der Natur her weder durch Worte wie „Intellekt“ noch „Gefühl“ prädiziert werden. Wenn Mojsisch aufgrund der Präferenz Meister Eckharts im Gebrauch des Wortes „Intellekt“ annimmt, dass seine Mystik sich von der „Gefühlsmystik“ in Fichtes „Die Anweisung zum seligen Leben“ unterscheide, entsteht ein unnötiger Gegensatz. 293 Denn wenn der „Intellekt“ als Grundlage der unio mystica über die Ebene der begrifflichen Erkenntnis hinaus auf den Urgrund in der Seele verweist, befindet er sich bereits nicht mehr in der geschaffenen Seele und sollte daher nicht als Gegensatz zum ebenfalls geschaffenen „Gefühl“ verstanden werden. Vielmehr sind sowohl „Intellekt“ als auch „Gefühl“ nur Metaphern aus verschiedenen Seiten für die absolute Gegenwart Gottes im Menschen durch ein bestimmtes Seelenvermögen. Die erneute Anerkennung der Identität Meister Eckharts als „mystischer Erfahrender“ führt uns tatsächlich zurück zu der traditionellen, von Kurt Ruh vertretenen umfassenden These über Eckhart, nach der Eckhart Philosoph, Theologe und Mystiker zugleich ist. Auch die neuesten Forschungen zeigen in hohem Maße diese Tendenz. Da das, was in Meister Eckharts Philosophie transzendental zunächst erkannt wird, das erste Seinsprinzip ist, bilden die erste Philosophie und die Theologie eine untrennbare Einheit, wie Darge herausstellt. Diese unterschiedlichen Wege führen zum gleichen Ziel, sodass die Philosophen überhaupt keinen unabhängigen Status außerhalb der Theologie für sich beanspruchen müssen. 294 Wie Roesner mit einem weiteren Schritt von der Theologie zur Mystik richtig ausgeführt hat, bedeutet Eckharts Betonung 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 119 <?page no="120"?> 295 Roesner: Logik des Ursprungs, S.-77, 173 ff. 296 Denys Turner: The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cam‐ bridge University Press, 1995, S.-2-7, 53-55, 168-71, 235-36, 264ff. usw. 297 Vgl. dazu Ruh: Meister Eckhart, S.-187f. der natürlichen Vernunft zwar, dass er versucht, den Bereich des Glaubens, den der Mensch mit eigener Kraft verstehen kann, zu erweitern. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Reflexion die Anschauung der göttlichen Wirklichkeit erschöpfen kann. Letztendlich muss es auf die lebendige Glaubenserfahrung, auf „schauendes Einswerden mit dem Göttlichen“ hinauslaufen. 295 Hier ist es angebracht, auf die Kritik englischsprachiger Forscher wie Turner angemessen einzugehen. Obwohl er der mittelalterlichen Mystik, die einen unaus‐ sprechlichen oder höchstens erst durch fortwährende Negation beschreibbaren transzendenten Zustand anstrebt, nicht widerspricht, stimmt er in seiner Ableh‐ nung der Erfahrungsdimension mit Flasch überein. Er lehnt es ab, den mystischen Zustand als eine Art „Erfahrung“ zu verstehen, und behauptet, dass „Erfahrung“ letztlich nur bestimmte Vorgänge im subjektiven Geist des Individuums ist, die das Transzendente nicht berühren können. 296 Diese Interpretation der mittelalterlichen Mystik als erfahrungsbasiert sei laut ihm tatsächlich ein modernes Missverständnis. Doch wir müssen fragen: Wenn man die Dimension des subjektiven Bemühens und der eigenen Erfahrung außer Acht lässt, bleibt dann nicht nur die metaphysische, unveränderliche Ununterschiedenheit zwischen Mensch und Gott übrig? Ob sich ein Mensch nun „entleert“ und durch das Beseitigen von Willen und Begierde in die „Abgeschiedenheit“ eintritt oder durch das Ausschalten von Sinneswahrneh‐ mungen und Begriffen in die „Unwissenheit“ gelangt, seine „Ununterschiedenheit“ von Gott, insofern er Gott ist, bleibt als gegebene Tatsache unverändert. Folglich muss für den wahren Erkenntnisträger der Mystik etwas anderes geschehen, und dies kann nur als eine Art Veränderung in der tatsächlichen Erfahrung des Erkennenden verstanden werden, besser gesagt als eine „Verwandlung“. Man kann dies als die Aufhebung oder Überwindung der alltäglichen Erfahrung auf einer höheren Ebene bezeichnen; in dem Sinne, dass diese Erfahrung die Eigenschaft besitzt, das Transzendente im Geist erscheinen zu lassen, kann man sie als eine „transzendente“ Erfahrung bezeichnen. Doch auch die Negation der Alltagser‐ fahrung bleibt eine Erfahrung, ebenso wie der durch den Bewusstseinsverlust hervorgerufene Unterschied auf der Ebene der Bewusstseinserfahrung selbst bleibt. Wenn Pseudo-Dionysius die Gotteserkenntnis als „experimentell“ (experimentelle Erkenntnis Gottes, cognitio Dei experimentalis) bezeichnet, finden immer bestimmte tatsächliche Bewusstseinsprozesse statt. Sowohl die historische Untersuchung an‐ tiker mystischer Schriften 297 als auch die psychologisch-typologische Erforschung der Mystik 298 können unsere Ansicht untermauern: Unabhängig davon, wie sehr 120 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="121"?> 298 In der angelsächsischen akademischen Welt gibt es bereits eine reiche Sammlung von Literatur, Interviews und sogar experimentellen Untersuchungen unter Einbeziehung von neurowissenschaftlichen Methoden. Als klassische Werke in diesem Bereich müssen wir hier lediglich erwähnen: William James: The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York: The Modern Library, 1902, S. 370ff., Walter Stace: Mysticism and philosophy, London: Macmillan & Co LTD, 1960, S.-41-134. 299 Siehe Haas: Mystik als Aussage, S.-366; Ruh: Meister Eckhart, S.-189. 300 Denifle/ Chatelain: Chartularium Universitatis Parisiensis, Bd.-1, 71, zitiert nach Albert: „Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus“, S.-208. Mystiker theoretisch die Beziehung dieser Erfahrung zur Transzendenz in der Me‐ taphysik betonen, darf ihr psychologischer und bewusstseinsmäßiger Inhalt nicht geleugnet werden. Hier muss noch einmal betont werden, dass diese Erfahrung aufgrund ihrer Entsprechung zum Unvermittelten in der Metaphysik nicht im Widerspruch zu irgendwelchen niedrigeren Erfahrungsinhalten und den daraus resultierenden Lebenspraktiken steht und daher eine wesentliche Differenz zur als irrational zu bezeichneten Ekstase aufweist. Im nächsten Abschnitt werden wir das Urteil über die Rangfolge von Martha und Maria in der Predigt anhand dieser Differenz erklären. Angesichts dessen müssen wir klar zwischen der metaphysischen Ununter‐ schiedenheit aller Geschöpfe von Gott und der geistlichen Vereinigung des Menschen mit Gott im ethisch-praktischen Sinn der Mystik unterscheiden. Ersteres ist das, was die Forscher als „ontologische Mystik“ oder „Geistmystik“ bezeichnen 299 (wir können diesen Begriff auch auf „henologische Mystik“ erweitern), und es bezieht sich auf den objektiven Zustand des Seins der Seienden, der unabhängig von irgendeinem Willen ist: In der Hinsicht, dass Gott in seiner Ununterschiedenheit zu allen Seienden gleich ist, ist ein Mensch ebenso wie ein Stein Gott, und das in demselben extremen Ausmaß, nämlich vollkommen. Jedoch führt diese rein metaphysische Ununterschiedenheit aus der Perspektive der Vergöttlichung oder Heiligung des Menschen („Gottwer‐ dung“) nicht direkt zu einem praktischen Ergebnis. Sie ist zwar eine notwendige metaphysische Voraussetzung für ein gottgefälliges Leben, bleibt jedoch nur eine Voraussetzung. Denn der Mensch muss durch den subjektiven Verzicht auf seine Geschöpflichkeit, indem er transparent für diesen höchsten metaphy‐ sischen Wert wird, Gott in der Fülle erlangen, nicht als bereits metaphysisch gegebener Gott, sondern als Mensch. Gott wird tatsächlich in jedem Moment im Inneren der Seele geboren und schenkt seine Gnade, aber ob der Mensch diese „annimmt“ oder sich dem öffnet, liegt bei ihm selbst. In diesem Sinne gibt, wenn jener Bernhard unter den Amalrikanern behauptete, „er könne weder durch Feuer verbrannt noch durch andere Folter gequält werden, insofern er sei, weil er sagte, darin, dass er sei, sei er Gott“ 300 , so mag dieser Satz in 3.2 Abgeschiedenheit: Das Unwissen und das Nichts-Wollen 121 <?page no="122"?> 301 Wie in den Anmerkungen zur Einleitung erwähnt, muss man das Konzept des „Para‐ doxons“ in der Erforschung des Mittelalters nicht aufgeben, nur weil es im Mittelalter selten verwendet wurde. Dasselbe gilt für „vita activa“ und „vita contemplativa“. Für eine historische Durcharbeitung in dieser Hinsicht kann auf Mieth verwiesen werden. Er weist darauf hin, dass der Versuch von Eckhart in der Geschichte der Philosophie in die Entwicklungslinie von Augustins „vita mixta“ bis zu Ignatiusʼ „contemplativus in actione“ eingeordnet werden kann, vgl. dazu Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-14 ff., 208, 227. 302 Zu einer ausführlicheren Darstellung der thomistischen Stellung vgl. Caroline F. Mösch: „Daz disiu geburt geschehe“. Meister Eckharts Predigtzyklus Von der êwigen geburt und Johannes Taulers Predigten zum Weihnachtsfestkreis, Fribourg: Academic Press Fribourg, 2006, S.-189 f. seiner Wortbedeutung mit Eckharts Lehre übereinstimmen (inhaltlich wegen seiner pantheistischen Orientierung natürlich nicht), aber er enthält einen entscheidenden Fehler, nämlich die Verwechslung von Existenzfaktum und praktischem Wert. Bernhard ist tatsächlich „Gott“, aber das reicht nicht aus, um seine ethischen Fehltritte zu rechtfertigen, es sei denn, er „wird wieder zu Gott“ aus der Perspektive des Menschen und nicht aus der des metaphysischen Gottes, indem er sich entleert und sich für die Gottesgeburt in seiner Seele öffnet. 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 3.3.1 vita contemplativa und vita activa Obwohl Meister Eckhart, der bei Martin Heidegger als Lese- und Lebemeister gelobt wird, das Begriffspaar aktives Leben (vita activa) und kontemplatives Leben (vita contemplativa) selbst niemals wörtlich benutzt hat, wird seine berühmte Maria-Martha-Predigt längst als eine Bemühung um die Einheit der theoretischen und der praktischen Seite des christlichen bzw. klösterlichen Lebens betrachtet. 301 Während sein Vorläufer Thomas von Aquin trotz seiner anti-traditionellen Einsicht, dass die Weitergabe des in der Kontemplation Aufgenommenen seliger als die bloße Kontemplation selbst ist, noch auf einer Dichotomie zwischen der der Schau gehörenden Gottesliebe und der dem Leben gehörenden Nächstenliebe beharrt, 302 geht Eckhart noch einen Schritt weiter, indem er die Vollkommenheit der Schau Gottes und die des seligen Lebens unvermittelt voneinander abhängen lässt. Von diesem Standpunkt aus betrachtet zielt man jetzt darauf ab, dieses Verhältnis als eine wechselseitige Grundlegung zwischen der vita activa und vita contemplativa in der unvermit‐ telten mystischen Vereinigung, sowie absoluter Transzendenz und Immanenz in der Unvermitteltheit Gottes im Fall der Metaphysik, zu bestimmen und ihre 122 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="123"?> 303 Rohstock hat in den letzten Jahren eine neuartige These aufgestellt, die versucht, das traditionelle Bild von Martha, das in der Predigt als Vorbild idealer Persönlichkeit dargestellt wird, als von Meister Eckhart selbst kritisiert neu zu deuten. In diesem Zusammenhang ist es notwendig, eine spezielle Antwort darauf zu geben, vgl. dazu Max Rohstock: „Vita contemplativa und vita activa: Überlegungen zum Verhältnis von Theorie und Praxis in Meister Eckharts Predigt 86“, Neue Zeitschrift für Systemati‐ sche Theologie und Religionsphilosophie 65/ 2 (2023), S. 95-112. Zunächst interpretiert Rohstock das in der Bibel überlieferte Wort Jesu an Martha „Das Eine ist not“ (des einen ist not) als eine Warnung an Martha, weil sie sich nicht auf das Erfassen Gottes konzentrieren könne. Der Sinnzusammenhang legt jedoch nahe, dass der Schwerpunkt dieser Aussage nicht auf „Eines“ liegen sollte, sondern vielmehr auf „not“, da Jesu Absicht klar zu verstehen ist als „vielmehr gab er ihr lediglich einen Bescheid und gab ihr die Vertröstung, dass Maria noch werden würde, wie sie’s wünschte.“ (er antwurte ir und gap ir trost, daz Maria werden sölte als si begerte), Pr. 86, DW III, S. 484,11-13. Das bedeutet, dass die Betonung darauf liegt, dass Maria das „Eine“ nicht verpassen wird, und nicht darauf, dass Martha das „Eine“ nicht erkannt hat. Zudem scheint Rohstock Sätze wie „Dies sprach Martha nicht aus Unwillen; sie sprach es vielmehr aus liebendem Wohlwollen, durch das sie gedrängt wurde“ (Diz ensprach Martha niht von hazze, mer: si sprach ez von einem minnegunste, von dem wart si betwungen, Pr. 86, DW III, S. 482,14-15) als Beleg dafür zu deuten, dass Martha noch einen eigenen Willen hatte und sich nicht völlig geleert hat, um Gottes Willen in sich zuzulassen. Doch muss man diesen Satz nicht im strengen theoretischen Sinne verstehen. Eckhart selbst würde beispielsweise sagen, dass die Seele in der mystischen Einheit „nichts außer Gott“ will, obwohl sie theoretisch nicht einmal Gott wollen sollte. Zudem gilt, dass für einen real existierenden Menschen, so wie der göttliche Verstand im geschaffenen Verstand wirkt, ohne mit ihm in Konflikt zu stehen, auch Gottes Wille in Harmonie mit dem menschlichen Willen besteht. Daher muss man das Verlassen des eigenen Willens nicht im Sinne einer Privation verstehen. Diese Analyse kann uns auch helfen, das dritte Problem anzugehen, das Rohstock aufwirft: Der Text macht deutlich, dass Martha den geschaffenen Verstand und Willen gebraucht, aber diese stehen nicht im Gegensatz zum göttlichen Verstand und Willen, sondern sind in einer „weder transzendent noch immanent“ unvermittelten Beziehung zueinander. Natürlich sollte diese Diskussion nicht Rohstocks bemerkenswerte Einsicht verschleiern: Er geht hier über Mieth hinaus, indem er feststellt, dass das von Eckhart angestrebte ideale Leben nicht einfach in der Praxis des Lebens verankert ist, sondern auf einem Bewusstsein der Einheit beruht und von diesem begleitet wird, womit er die Unvermitteltheit der unio mystica berührt, auch wenn er dieses Bewusstsein nur als eine nicht-transzendente Form der rationalen Kontemplation versteht. metaphysische Grundlage in Eckharts negativtheologisch geprägter Gotteslehre zu lokalisieren. 303 Um die weithin anerkannte Originalität von Eckharts Predigt 86 zu erschüt‐ tern, zielt Stachel in seiner streitbaren Abhandlung auf den „Widerspruch“ zwischen der überall von Eckhart akzentuierten Ersetzung des menschlichen Willens durch den göttlichen und der Hochschätzung der bewussten Durchfüh‐ rung der „Werke“ und Tugenden in dieser Predigt: Wie kann man einerseits seinen ganzen Willen aufgeben, und andererseits jene nur in der irdischen Welt 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 123 <?page no="124"?> 304 Vgl. Günter Stachel: „Stammt Predigt 86 ‚Intravit Jesus in quoddam castellum‘ von Meister Eckhart? “, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 125/ 4 (1996), S.-395 f., 399 f. 305 „Nû wellent etelîche liute dar zuo komen, daz sie werke ledic sîn. Ich spriche: ez enmac niht gesîn. Nâch der zît, dô die jünger enpfiengen den heiligen geist, dô viengen sie erste ane, tugende ze würkenne.“ Pr. 86, DW III, 492,5-7. 306 Caesarius von Heisterbach [gest. 1240]: Dialogus miraculorum, zitiert nach Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalität I. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Vorle‐ sung am Collège de France 1977-1978, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, S. 320. Zur pantheistischen Eigenschaft der Amalrikaner und dazu, wie sie von der im Jahr 1277 durch den Pariser Bischof geführten Verurteilung betroffen waren, siehe Grabher: Die Pariser Verurteilung von 1277, S.-63-66. geltenden Tugenden vollziehen? 304 Diese scheinbare Paradoxie ist allerdings in der Predigt 86 überhaupt kein Problem, wo der Eintritt des göttlichen Willens in den Menschen zugleich kein bloßes Fehlen bzw. keine privative Negation der mannigfaltigen Tugenden im wirklichen Leben bedeutet. Umgekehrt liegt es auf der Hand, dass sich dieser göttliche Wille lediglich in den konkreten Tugenden manifestiert und vollzieht: „Nun wollen einige Leute dazu kommen, dass sie untätig seien in ihren Werken. Ich sage: Es kann nicht so sein. Nach der Zeit, als die Jünger den Heiligen Geist empfingen, da begannen sie zuerst ohne weiteres Tugenden zu wirken.“ 305 Die wirkliche Ausübung der Tugenden, die im Kontext der deutschen Werke mit der doppelten Praktik der Förderung des Guten und der Beseitigung des Bösen bezeichnet ist, sollte also keineswegs durch die Schau des Absoluten verhindert, sondern vielmehr vorangetrieben werden, sonst wäre jene „ontolo‐ gische Erfahrung“ (hier wird der Ausdruck von Karl Albert benutzt) nichts mehr als eine leere bzw. unfruchtbare Vision, die mit der heiligen Inspiration selbst eigentlich nichts zu tun hat. Durch die Notwendigkeit, dass eine wahrhaft vollkommene innere Gotteserkenntnis zwangsläufig und gleichzeitig zu einem äußeren tugendhaften Handeln führt, grenzt sich Meister Eckhart deutlich von Häresien wie den Amalrikanern und den Brüdern und Schwestern des freien Geistes ab. Während letztere behaupten: „Wenn jemand, der den Heiligen Geist besitzt, eine unkeusche Handlung begeht, sündigt er nicht, denn der Heilige Geist, der Gott ist, kann nicht sündigen, und der Mensch kann nicht sündigen, sofern der Heilige Geist, der Gott ist, in ihm wohnt“ 306 , würde man aus Eckharts Sicht argumentieren, dass jemand, der wahrhaft „den Heiligen Geist besitzt“, was im erlebnishaft mystischen Sinne als die Gottwerdung des Menschen zu verstehen ist und nicht als eine metaphysisch festgelegte Einheit, unmöglich eine unkeusche Handlung begehen kann. Umgekehrt gilt, dass wenn jemand eine unkeusche Handlung begeht, der Heilige Geist mit Sicherheit nicht in 124 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="125"?> 307 „Daz ist: sô si lûter einvaltic stât âne allen gewerp, hin ûf gerihtet an den umberinc der êwicheit, sô wirt si betrüebet, sô si von sache gemittelt wirt, daz si niht enmacstân mit luste dort oben. Der mensche wirt betrüebet in der sache, der dâ versinket und stât bî der sorge.“ Pr. 86. DW III, 489,1-4. ihm ist. Der potenzielle Nachteil der Mystik, dass sie durch die Betonung der göttlichen Erfahrung die normative Bedeutung realen menschlichen Handelns vernachlässigt, wird hier vollständig umgangen. 3.3.2 Kritik an der quietistischen Schau Im Gegensatz dazu neigt Stachels These dazu, diesen wirkungsvollen Willen Gottes zu einer rein abstrakten und deswegen fruchtlosen Stille degenerieren zu lassen, wo eine sogenannte „quietistische“ Schau herrscht und ihrem Wesen nach alle Lebenspraktiken unterbricht: In diesem Zustand kann man nicht mehr tun als Maria, die einfach dasitzt und zuhört. Nach Eckhart muss eine solche Kontemplation trotz aller ihrer Freuden ganz unbeständig sein: Das heißt: Wenn sie rein einfältig steht ohne alle Werke, hin gerichtet an den Umgang der Ewigkeit, so wird sie betrübt, wenn sie durch die Sache gemittelt wird, dass sie nicht mit Lust dort oben stehen kann. Der Mensch wird betrübt in der Sache, der da versinkt und steht bei der Sorge. 307 Da dieser vermeintlich selige Zustand direkt von der Abwesenheit aller äu‐ ßeren Gegenstände abhängig ist, kann man in Begegnungen mit äußeren Gegenständen diese innere Gelassenheit sofort verlieren und wie zuvor von den mitgebrachten Sorgen und Mühen beunruhigt werden, wo der menschliche Wille seine Herrschaft wiedergewinnt. Die echte Abgeschiedenheit muss sich demnach strikt von einer solchen inhaltlosen Bewegungslosigkeit unterschei‐ den. Darüber hinaus versteckt sich ein tieferes Risiko hinter der Starrheit bzw. der mangelnden Anpassungsfähigkeit dieser quietistischen Schau, sodass sich Eckharts Kritik an Marias Beharren auf dem ruhigen Sitzen tatsächlich auf eine Kritik an der sogenannten Ektase im Allgemeinen ausdehnen lässt. In seiner als das „Dreiwegeschema“ bezeichneten Dreiteilung der Suche nach Gott versucht Eckhart eine strikte Hierarchie der drei Stufen zum wahrhaft christlichen Leben festzustellen, wo er vor allem der ekstatischen Erfahrung eine ausdrückliche aber zugleich beschränkte Anerkennung zollt. Der als ein Medium zwischen dem liebenden Streben nach dem Absoluten und der allerletzten unio mystica funktionierende zweite Weg, auf dem Paulus mithilfe der Kraft des Vaters in seiner Verzückung steht, überschreitet den ersten Weg eben dadurch, dass man 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 125 <?page no="126"?> 308 Vgl. Pr. 86, DW III, 486. 309 Pr. 86, DW III, 488,12. 310 Vgl. dazu Volker Leppin: „Die Komposition von Meister Eckharts Maria-Martha-Pre‐ digt“, Zeitschrift für Theologie und Kirche, Vol. 94, No. 1, 1997, S.-80. 311 „Wan si saz bî luste und bî süeze und was allerêrst ze schuole gesetzet und lernete leben.“ Pr. 86, DW III, 491,11-12. 312 „In einicheit got sehende in sînesheit“, „an dem umberinge der êwicheit.“ Pr. 86, DW III, 487,12-13. 313 „Ez sî andâht oder lust oder swaz dir wol kæme: ez enist allez got niht, swaz dâ geschaffen ist.“ Pr. 41, DW II, 291,10-292,1. auf seinen Willen und alle seine sinnlichen Bemühungen bzw. alle äußeren Vermittlungen verzichtet, sodass eine Transzendierung seines Selbst sowie aller Geschöpfe ermöglicht wird. Während man auf jenem ersten Weg wie König Salomon seine Ruhe lediglich in seinen „Werken“ sucht, konzentriert man sich in dieser höheren Stufe völlig auf das Absolute selbst. 308 In diesem Sinne wird der zweite Weg paradoxerweise als ein „wegloser Weg“ benannt, denn alle dinghaf‐ ten Wege werden hierbei zugunsten der Erhöhung des Gottes abgeschnitten, der allen so oder so bestimmten Seienden gegenüber ein absolutes „Nichts“ (freilich nicht mit dem privativen Nicht-Seienden gleichzusetzen, wie Eckhart in seinen negativ-theologischen geprägten Predigten immer wieder betont) darstellt. Durch einige suggestive Wörter wie „süßer Klang“ (süezen dône) bzw. „sü‐ ßes Gehör“ (hôrte) ist es nicht schwer zu erkennen, dass Eckhart hier mit diesem zweiten Weg in der Tat auf die Kontemplation der voller Freude zuhörenden Maria hinweist, die im Gegensatz zu Martha sich „in geistiger Süße“ (in geistes süeze) 309 verloren hat. Wie Leppin mit Recht pointiert, ist die „Hochrangigkeit“ des ekstatischen Wegs in der Anerkennung des alltäglichen Wegs schon vorausgesetzt. Der Grund liegt allerdings nicht darin, dass Eckhart den letzteren Weg mit dem ersteren „qualitativ gleichsetzen“ will 310 , sondern vielmehr darin, dass die bloße Kontemplation eine notwendige Lernstufe bzw. eine Vorbereitungsphase zur letzten Vollkommenheit darstellt: Maria „saß bei Lust und bei Süße und war allererst zur Schule gesetzt und lernte leben“ 311 . Ausdrücklich hält Eckhart diese Stufe nicht für eine Schau „in der Einheit Gott sehend in seiner Seinsheit“, sondern lediglich „an dem Umgang der Ewigkeit“. 312 Eine solche Behauptung von der Vermittlerrolle dieser süßen Vernarrtheit entspricht auch anderen Stellen in Eckharts Predigten, wo allerdings die Be‐ schränkung der Ekstase schärfer bemängelt wird: „Es sei Andacht oder Lust oder was dir wohl gefällt: Es ist alles nicht Gott, was da geschaffen ist.“ 313 Obwohl das süße Gefühl ohne Zweifel als ein bedeutendes Symbol des Zurückkehrens von der äußeren Suche in der Schöpfung zu der inneren in Gott unentbehrlich ist und den Sucher außerordentlich begeistert, ist es wie alle anderen Seelenzustände 126 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="127"?> 314 „…vorhte, daz ir swester behaftete in dem luste und in der süeze.“ Pr. 86, DW III, 489,12-13. Wenn Ueda das tiefste bzw. versteckteste Residuum der menschlichen Ichhaftigkeit bei Eckhart darin erkennt, „dass das Ich sogar beim Aufgeben seiner selbst und aller Dinge noch versucht, in Gott selbst seine eigene Sache zu suchen“, hat er ohne Zweifel dieselbe Kritik bemerkt. Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S. 96. Für Maria, die sich wegen der göttlichen Süße in ihrer ekstatischen Erfahrung immerwährend aufhalten möchte, gelten alle drei von Ueda zusammengefassten Erscheinungsformen des sogenannten „ichhaften Gott-Suchens“. 315 Pr. 86, DW III, 483,15. und alle Kreaturen nicht Gott selbst: Hinsichtlich der Transzendenz Gottes ist es der Suche nicht einmal würdig, und hinsichtlich der Immanenz Gottes ist es anderen Sachen gegenüber nichts Spezifisches. Wenn man also seine Suche nach Gott lediglich auf diesen bestimmten Zustand beschränkt und alle anderen Kreaturen einfach beiseitelässt, dann wird das absolut Unverschiedene zwangsläufig als ein andersheitliches Ding vergegenständlicht. Das Streben nach dem Über-Seienden verkommt jetzt zu einer Art Fetischismus, was nichts mehr als ein weiteres Hindernis für die wahrhaftige Vereinigung mit Gott darstellt, weshalb Martha „fürchtet, dass ihre Schwester behaftet ist in der Lust und in der Süße“ 314 . In anderen Worten, obwohl Maria bereits die Vermittlung durch ein äußeres Objekt aufgegeben hat, bilden die inneren Kontemplation und Ekstase oder im Zusammenhang mit unserer Diskussion über Eckharts Mensmetaphysik die verschiedenen Aktivitäten des geschaffenen Intellekts neue Vermittlungen zwischen ihr und Gott und trennen sie damit erneut von ihm. Ihrer Natur gemäß stellt die Beharrung auf einer solchen Ekstase eigentlich die Beharrung auf dem Selbstgenuss des subjektiven „Ichs“ dar, das statt Gottes Willen um seiner selbst willen bestimmte Kreaturen bevorzugt. Eckhart hat daher allen Grund zu der Annahme, dass Marias scheinbar frommes Sitzen und Zuhören eher von einem selbstsüchtigen Verlangen nach Vergnügen (durch Lust, „durch lust“) motiviert ist als von einer bedingungslosen Öffnung für Gottes Willen (durch vernünftigen Nutzen, „durch redelîchen nutz“). 315 Nur auf die letztere Weise kann die Seele die vollkommene Standhaftigkeit erlangen, mit der sie in allen Situationen wie oben erwähnt göttlich handelt, weil sie in jeglicher Situation die Gegenwart Gottes finden kann. Dieser wahre Gehorsam reicht dafür aus, die Ichhaftigkeit des Subjekts durch und durch zu vernichten und damit alle irdischen Freuden und Leiden gleichgültig zu machen: Ich sage dem vernünftig Genügsamen, dass von aller Lust das oberste Gipfelchen der Seele nicht geneigt wird herab, dass es nicht ertrinkt in der Lust, es steht gewaltig 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 127 <?page no="128"?> 316 „Ich spriche dem redelîche genüegede, daz von allem luste daz oberste wipfelîn der sêle niht enwirt geneiget her abe, daz ez niht ertrinke in dem luste, ez enstande gewalticlîche ûf im. Danne ist er in redelicher genüegede, sô liep und leit der crêatûre daz oberste wipfelîn niht geneigen enmac her abe.“ Pr. 86, DW III, 482,9-12. 317 „Der dritte wec heizet wec und ist doch heime, daz ist: got sehen ane mittel in sinesheit… Welch wunderlich stân ûze und innen, begrifen und umbegriffen werden, sehen und sin diu gesiht, enthalten und enthalten werden.“ Pr. 86, DW III, 487,14-488,5. auf ihm. Dann ist er in vernünftiger Genügsamkeit, so lieb und leid der Kreatur das oberste Gipfelchen nicht geneigt werden kann herab. 316 3.3.3 Der Weg als Daheim Die wahrhaftige mystische Vereinigung, nach der diese ekstatische Schau strebt, wofür sie alle seiendhaften Beschäftigungen aus ihrem Horizont ausschließt, erreicht ihren Höhepunkt infolgedessen noch nicht in dieser großen aber inhaltlosen Stille, sondern gerade in der auf dieser Stille basierenden Wiederge‐ winnung jener von ihr aufgehobenen Beschäftigungen, wie es aus der letzten Stufe des Dreiwegeschemas eindeutig ergeben lässt: Der dritte Weg heißt zwar Weg und ist doch ein Daheim-Sein, das ist: Gott zu schauen, unvermittelt in seinem eigenen Sein… Welch wunderlicher Zustand von außen und innen, begriffen und umschlossen werden, sehen und sinnlich wahrnehmen die Gesichte, enthalten und enthalten werden. 317 In diesem höchsten geistigen Zustand werden also alle der empirischen Welt entsprechenden gegenständlichen Begriffspaare aufgehoben. Während die Seele auf dem zweiten Weg noch das himmlische Wort versucht zu hören, verschwindet der menschliche Akt dieses Hörens selbst auf dem dritten Weg. Hier verschmelzen nicht nur die „schauende“ Seele und der „geschaute“ Gott zu einer undualistischen Ganzheit, sondern auch verschmelzen die Äußerlichkeit und die Innerlichkeit zu einer absoluten „Allesumfassendheit“, was nichts anderes als die allumfassende Unvermitteltheit des göttlichen Intellekts bzw. des ununterschiedenen Absoluten selbst bedeutet. Die Metapher „Weg - Daheim“ spiegelt Eckharts eigenes Verständnis des gesamten Ziels seiner Theorie als Unvermitteltheit wider: Einerseits gibt es keinen Weg, der zum Daheim führen kann, egal ob dieser Weg über die Sinne, den Willen oder den Intellekt verläuft, denn alle Wege stammen aus dem Daheim-Urprinzip und können nur immer weiter vom Daheim weg führen. Andererseits ist es jedoch grundsätzlich nicht nötig, einen Weg zu haben, um zum Daheim zu gelangen, denn wir sind schon 128 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="129"?> 318 Es ist jedoch auch zu beachten, dass, genau wie jedes Gleichnis als Vermittlung niemals Gott selbst erreichen kann, dies hier auch nicht anders ist. Denn Daheim und Weg unterscheiden sich schließlich räumlich voneinander. Zu Hause sein bedeutet, nicht unterwegs zu sein. Unterwegs sein bedeutet, das Daheim verlassen zu haben. Aber das Daheim als Quelle des Weges sollte eigentlich nicht anders sein als der Weg selbst - hier ist es etwas passender, dies anhand des folgenden Beispiels des „Herumgehen im Haus“ zu verstehen. 319 Vgl. Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 13, hrsg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1983, S.-41. 320 „Und wærlîche, wærest dû rehte ein, sô blibest dû ouch ein in underscheide und underscheit würde dir ein und enmöhte dich iezent nihtes niht hindern. Ein blîbet glîche ein in tûsentwarbe tûsent steinen als in vier steinen, und tûsentwarbe tûsent ist als wærlîche ein simpel zal, als vieriu ein zal ist.“ Von dem edeln Menschen, Tr. 1, DW V, 115,9-13. immer zu Hause, und alles, was zu tun ist, besteht darin, die Wirklichkeit zu erkennen, dass wir zu Hause sind. 318 Diese höchste Passivität, die man in seiner gründlichen Sich-Aufhebung gegenüber der absoluten Aktivität des Gottes bekommt, schließt demnach auf keinen Fall einfachhin jene menschliche Aktivität aus, sondern stellt ein höheres Tun dar, das allerdings beide, die irdische Aktivität sowie die seiendhafte Passi‐ vität überschreitet und sich „in allen Taten der Welt“ bzw. „in allen Werken des Lebens“ verbirgt, wie Heidegger in seinem fiktiven Gespräch auf dem Feldweg artikuliert. 319 Hiermit wird darauf hingewiesen, dass die in der vollkommenen Schau des Absoluten erreichte Vereinigung der inneren Kontemplation mit den äußeren Tugenden ihre theoretische Grundlage in der unvermittelten Anwe‐ senheit des Urprinzips im Seienden bzw. in allen Begegnungen des Menschen mit der Schöpfung hat, was im Traktat Von dem edlen Menschen am klarsten zum Ausdruck gebracht wird: Und wahrlich, wärest du recht eins, so bliebest du auch eins in Unterscheidung und Unterscheid würde dir ein und könnte dich niemals nichts hindern. Eins bleibt gleich eins in tausendfacher Wahrheit tausend Steinen wie in vier Steinen, und tausendfacher Wahrheit tausend ist ebenso wahrlich eine einfache Zahl, wie vier eine Zahl ist. 320 Von der absolut qualitativen „Verschiedenheit“ des Unverschiedenen mit den andersheitlichen Dingen ausgehend scheinen alle Verschiedenheiten der Dinge zu einer bloß quantitativen Art wie der der Steine reduziert zu werden, denn die Anderen können sich hinsichtlich dieses Andersseins nicht voneinander abheben. Aber gerade wegen dieser absoluten Verschiedenheit muss das Eine in allen Steinen unterschiedslos gegenwärtig sein, sonst würde es durch das besondere Hier und Jetzt irgendeines bestimmten Steins definiert werden und somit bestimmte privative Negationen in sich tragen. Die „Wesenheit“ des Einen 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 129 <?page no="130"?> 321 „Aleine beschehent dâ bewegunge, ez enist niht dan einez: ez kumet ûz einem ende, daz got ist, und gât wider in daz selbe, als ob ich gienge in dem hûse von einem ende an daz ander. Daz wære wol bewegunge und enwære doch niht dan einez in einem.“ Pr. 104, DW IV, 580,164-169. 322 Die Behauptung, dass solch eine mystische Erfahrung existiert, ist nicht so unrea‐ listisch, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. In der Typologie- und Psycho‐ logieforschung zur Mystik wurde dies bereits eingehend untersucht. Hier sei nur auf die Arbeit von Stace hingewiesen. Stace unterscheidet zwischen „extraversiver Mystik“ (extroversive mysticism) und „introversiver Mystik“ (introvertive mysticism). Letztere ist ein Zustand, in dem jegliche Objekt- und Unterschiedswahrnehmung im Bewusstsein vollständig verschwindet und das „reine Eine“ in einer Art völliger Leere erreicht wird, wie es zum Beispiel in Yoga oder in der buddhistischen Zen-Meditation vorkommt. Erstere ist ein Bewusstseinszustand, in dem eine „Einheit in der Vielheit“ erfahren wird, wobei man sich zwar der verschiedenen äußeren Objekte bewusst ist, gleichzeitig aber die Einheit erfährt. Dies ist zweifellos die Situation, die wir bei Meister Eckhart vorfinden, vgl. dazu Stace: Mysticism and philosophy, S. 85-133. Interessant ist, dass Stace selbst der Meinung ist, die extraversive Mystik sei nicht so hochstehend und rein wie die introversive Mystik, sondern lediglich eine sekundäre oder unvollständige Form davon. Eckharts Ansicht hingegen ist genau das Gegenteil: Die Ekstase von Maria oder Paulus könnte weitgehend als eine Form der introversiven Mystik angesehen werden, doch für diese Form der mystischen Erfahrung gilt, dass das „Eine“ noch nicht das wahre „Eine“ ist, weil es das Viele aus Mangel heraus ausschließt und verneint. Das bedeutet, dass es sich mit dem Vielen immer noch auf der Ebene des Unterschieds befindet. Das wahre „Eine“ hingegen muss notwendigerweise das Ununterscheidbare und Gegensatzlose sein, das das Viele in sich einschließt. Das Problem bei Mieth besteht darin, dass er zwar kein reiner Unterstützer der rein ontologischen mystischen Interpretation ist, aber die Spiritualität des Gerechten vollständig auf die verschiedenen freien Handlungen des Menschen reduziert, wenn er an der göttlichen Heilsökonomie teilnimmt: Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei verlangt also, dass es in allem Eins ist, was uns weiterhin an ein anderes Gleichnis in Eckharts Predigt 104 erinnert: „Allein bewirkt dort Bewegung, es ist nicht anders als eines: Es kommt aus einem Ende, das Gott ist, und geht wieder in dasselbe, als ob ich im Haus von einem Ende zum anderen gehe. Das wäre wohl Bewegung und wäre doch nicht anders als eines in einem.“ 321 Wenn man von einem zum anderen Ende des Hauses geht, tritt man niemals aus diesem Raum heraus, so wie der Heilige trotz aller seiner äußeren Bewegungen in seiner ruhigen Schau Gottes unbewegt bleibt. Genauso wie das Eine in allen unterschiedlichen Seienden gleichmäßig seine Einheit bewahrt, hält man alle Gegenstände im eigentlichen Sinne für Eins, solange man in seinem Innersten zu dieser unvermittelten Ununterschiedenheit gelangt ist. Da das Absolute nirgendwo und überall zu treffen ist, ist es nicht nötig, auf einem bestimmten (bewegenden, unbewegten, süßen, bitteren etc.) Zustand der irdischen Welt zu beharren oder auf ihn zu verzichten. 322 Selbst wenn man eine außergewöhnlich 130 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="131"?> Johannes Tauler, S. 227 ff. Dies kann in unserer Sicht, wie zuvor erläutert, Eckharts klare Bestätigung des transzendentalen Erkenntniszustands, der in der „Unwissenheit“ enthalten ist, nicht erklären. Weiterhin, da Mieth die Kontemplation lediglich auf die Ekstase im Sinne Marias beschränkt und meint, dass die freien Handlungen von Martha keine besondere erfahrungsmäßige Qualität mehr haben, kommt er zu dem Schluss, dass Eckhart wie Thomas glaubt, dass die vollkommene Anschauung der Seligkeit in dieser Welt nicht erreichbar ist (ebd., S. 222). Dabei zu berücksichtigt er nicht, dass die vita activa selbst als Entsprechung der Anschauung der Seligkeit im Leben in dieser Anschauung der Seligkeit enthalten sein kann. Der Verfasser ist der Ansicht, dass Mieth hier möglicherweise immer noch Kontemplation und Handlung im Bewusstsein des Subjekts als dualistisch gegenüberstehend wahrnimmt. Wenn man jedoch die zuvor erwähnten Forschungsergebnisse zu religiösen Erfahrungen heranzieht, so wird man feststellen, dass diese beiden tatsächlich eine synchrone Existenz erreichen können. 323 Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-184 ff. 324 „Ja, in der warheit, du möhtest in solcher meinunge Ufeinen stein treten…“ Die rede der underscheidunge, Tr. 2, DW V, 199,8-201. Zur Ergänzung sei angemerkt, dass hier zwar im Text das Verhalten des Betretens eines Steins mit dem Verhalten des Empfangens der heiligen Kommunion bei gleichzeitiger Selbstsucht verglichen wird und damit nicht direkt behauptet wird, dass das Betreten eines Steins und das Empfangen der heiligen Kommunion in Gegenwart Gottes gleichermaßen göttlich sind. Dies ist jedoch ein notwendiges Ergebnis, das aus der Theorie von Eckhart abgeleitet werden kann. Man kann auch das folgende Beispiel der Pflege von Kranken heranziehen. Dort existiert die Liebe Gottes nicht getrennt von der Liebe zum Nächsten, sondern die bloße Praxis der Liebe zum Nächsten selbst ist die beste Form der Liebe Gottes und sogar besser als die kontemplative Hingabe an die Liebe Gottes in objektiver Hinsicht. Haas und Mieth konzentrierte Kontemplation in der bloßen Stille ausführen und damit sogar die seligste Freude erfahren kann, fällt man leicht aus diesem ruhigen Zustand heraus und wird wiederum von dem chaotischen Alltag geplagt, sobald man sein Sitzkissen verlässt und in sein reales Leben zurückkehrt. In seiner Radikalität hat Meister Eckhart tatsächlich die „Über-Transzendenz“ des Zen-Buddhismus, zumindest hier im Kontext der mystischen Praxis, er‐ reicht. Ueda nennt dies „unendliche Negation in eins mit schlichter Bejahung des Alltäglichen als solchen“ 323 . Genau wie Eckhart es in der Philosophie des Ununterschiedenen erklärt, muss die Erfahrung der ultimativen Vereinigung mit Gott überhaupt nicht außerhalb des täglichen Lebens verstanden oder gar ausgedrückt werden, sondern ist bereits vollständig in das tägliche Leben aufgelöst. So wird es auch in dem von Ueda angeführten Zen-Gemälde ausge‐ drückt, in dem es nur einen Menschen gibt, der Bambus schneidet. Dies wird insbesondere klar, wenn wir berücksichtigen, dass Meister Eckhart eindeutig dargelegt hat, dass der Mensch Gott aufgeben muss, um mit Gott eins zu werden. Daher existiert der von Ueda genannte „kleine Jesus im Bild“ in der wahren mystischen Erfahrung Eckhart zufolge nicht: „Ja, fürwahr, du könntest in solcher Gesinnung auf einen Stein treten…“ 324 Wenn es zwischen Meister 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 131 <?page no="132"?> sprechen beide von dieser undifferenzierten Einheit der Liebe Gottes und der Liebe zum Nächsten, vgl. dazu Haas: „Zur Frage der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart“, S. 238 f., Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-242-248. 325 „Nû sprechent unser guoten liute, man sül alsô volkomen werden, daz uns kein liep bewegen müge und daz man unberüerlich sî von liebe und von leide.“ Pr. 86 (DW III, 490,7-8). 326 „Ir wænet, alle die wîle wort wegen mügen in liep und in leit, sô sit ir unvolkomen. Des enist niht. Kristus enhâte sin niht; daz bewîsete er, dô er sprach: mîn sêle ist trûric biz ûf den tôt.“ Pr. 86, DW III, 490,11-13. Eckhart in seiner radikalsten Form der negativen Theologie und Mystik und dem Zen-Buddhismus tatsächlich noch einen gewissen Unterschied gibt (der Unterschied zwischen seinen ontologischen Darlegungen mit starker positiver Theologie und der Zen-Philosophie steht außer Zweifel), dann ist es eher ein Unterschied im Geist und Temperament, der durch die unterschiedlichen religiösen Traditionen bedingt ist, als ein wesentlicher Unterschied im Denken. Denn unabhängig davon, wie Meister Eckhart es theoretisch darlegt, legt das Christentum in der Realität letztlich weitaus mehr Wert auf religiöse Rituale und die Objektifizierung und Anbetung Gottes als zumindest der Zen-Buddhismus, wie ihn Ueda vorgestellt hat. 3.3.4 Umfassende Unvermitteltheit Dementsprechend sind die alltäglichen Emotionen wie Freude, Angst, Kummer usw. unter der Herrschaft des ständigen seligen Gemüts gleichfalls nicht ein‐ fachhin ausgelöscht. Die Unbeweglichkeit des seligen Gemüts ist vielmehr als ein Nicht-Beharren auf irgendeiner bestimmten Emotion zu verstehen: „Nun sprechen unsere guten Leute, man soll so vollkommen werden, dass uns keine Liebe bewegen könne und dass man unberührbar sei von Liebe und von Leid.“ 325 Nicht „keine Freude“ oder „kein Leid“, sondern eine innere Gelassenheit, eine völlige Konzentration auf das Absolute trotz aller dinghaften Freuden und Leiden, was sogar nach Eckhart bei Jesus Christus der Fall ist: „Ihr meint, alle die Zeit, solange Worte in Liebe und Leid wirken können, so ist man unvollkommen. Das ist nicht so. Christus hatte seine nicht; das bewies er, als er sprach: Meine Seele ist betrübt bis auf den Tod.“ 326 Gerade aus der seligen Vereinigung stammen bei Jesus sowie den Heiligen jene notwendigen tugendhaften Emotionen in bestimmten ethischen Situationen, und nirgendwo anders als in deren „Ein‐ klammerung“ anstatt „Vernichtung“ liegt die höchste Vollkommenheit, woraus sich das Verhältnis der gegenseitigen Grundlegung wiederum folgern lässt: Man kann seine äußeren Emotionen in ihren angemessenen bzw. tugendhaften 132 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="133"?> 327 Brachtendorf kommt durch eine sorgfältige Analyse von Meister Eckharts deutschen Werken zu dem Schluss, dass das ultimative Ziel der mystischen Vereinigung darin bestehen sollte, alle positiven und negativen Gefühle zu beseitigen. Dementsprechend erklärt er den Grund dafür, warum Jesus hier immer noch Trauer empfindet, damit, dass die „menschliche Seele“ Christi noch nicht vollständig den Zustand der Gelassenheit erreicht hat und noch nicht vollständig als der Sohn geboren ist, vgl. dazu Johannes Brachtendorf: „‚Et lacrymatus est Jesus‘ ( Joh 11,35). Die Traurigkeit Jesu in der Affektenlehre bei Augustinus, Thomas von Aquin und Meister Eckhart“, Zeitschrift für katholische Theologie 137 (2015), S. 141-169. Dies scheint nicht ganz mit dem hier gemeinten Sinn übereinzustimmen, denn der Text bezeichnet Jesus, der Trauer empfindet, ausdrücklich als „nicht unvollkommen“ und er betrachtet Jesus etwas weiter vorne als Praktizierenden des „dritten Weges“ und sagt, er habe Gott in Gott gesehen, und dies ist genau die wesentliche Bestimmung von Meister Eckharts höchstem Zustand der unio mystica. Daher ist es schwer vorstellbar, dass die Trauer Jesu hier immer noch als eine Art Übergangsstadium angesehen wird. Darüber hinaus unterstützt Predigt 2 auch die Interpretation von Jesus als absolut perfekte Persönlichkeit. Dort werden die höchste Wahrheit, Freiheit und Ledigsein der Jungfrau zugesprochen, und es wird angenommen, dass sie sich vollständig von Bildern befreit hat. Und Jesus wird mit dieser Jungfrau gleichgesetzt: „…das alles läßt ihn magdlich und frei dastehen ohne jede Behinderung an der obersten Wahrheit, so wie Jesus ledig und frei ist und magdlich in sich selbst“ („des srat er megetlich und vri ane alle hindernisse der obersten warheit, als Jesus ledic und vri ist und megetlich in im selber“, Pr. 2, DW I, 26, 5-7). Der Grund, warum Brachtendorf Jesus als unvollkommen behandelt, liegt wahrscheinlich darin, dass er einen gewissen Konflikt zwischen Meister Eckharts zahlreichen Ausführungen über die „Gefühllosigkeit“ der Mystiker und den Gefühlen Jesu entdeckt hat. Wenn wir jedoch die Unterscheidung zwischen privativer Negation und absoluter Negation auf die Ebene der mystischen Erfahrung anwenden und so interpretieren, wie wir es getan haben, dann besteht dieser Konflikt eigentlich nicht. Denn die „Gefühllosigkeit“ der Mystiker wird wie das „Nichts“ Gottes zu einer Negation der Negation und enthält Gefühle statt sie auszuschließen. Die gefühllose göttliche Betrachtung auf der ungeschaffenen Ebene und die gefühlvolle praktische Handlung auf der geschaffenen Ebene bilden nicht nur keinen Konflikt, sondern sind auch untrennbar. Somit ist Meister Eckharts Ideal zwar „überfliegend“, wenn es darum geht, die vollkommene Transzendenz zu erfahren, aber vielleicht ist es nicht so „überfliegend“, weil es immer in der Welt als Praxis umgesetzt wird. Maßen nur dadurch behalten, dass man im Innersten die Vereinigung mit Gott erfährt, und umgekehrt: Die Erfahrung der inneren unio mystica kann nur dadurch als vollkommen anerkannt werden, wenn sie sich in allen äußeren Seelenzuständen ständig unbehindert vollziehen kann, was die natürlichen Tugenden des Menschen mit den übernatürlichen, d. h. den inneren Genuss der Seligkeit (der Kontemplation) mit den äußeren guten Handlungen (des Lebens) am engsten verbindet, denn sonst würden jene wiederum als trennende Vermittlungen zwischen Mensch und Gott stehen. 327 Auch wenn Paulus in seinem ersten ekstatischen Moment sein Mitsein mit Gott schon auf irgendeine geistige Weise (dem Kontext nach aber offensichtlich 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 133 <?page no="134"?> 328 „…enwas doch niht bildelîche wîs in im eine ieglîche tugent erkennende an daz næhste; und daz was dâ von, daz ersie an werken niht geüebet enhâte.“ Pr. 86, DW III, 483,5-7. 329 „Daz der mensche ist juncvrouwe, daz enbenimet. im nihtes niht von allen den werken“, Pr. 2, DW I, 26.4-5. 330 „Wære der mensche alsô in einem înzucke, als sant Paulus was, und weste einen siechen menschen, der eines suppelîns von im bedörfte, ich ahtete verre bezzer, daz dû liezest von minne von dem und dientest dem dürftigen in mêrer minne.“ Die rede der underscheidunge, Tr. 2. DW V, 221,5-8. An diesem Beispiel kann man besonders deutlich erkennen, dass Meister Eckhart insofern radikal über Thomas hinausgeht, als für ihn alle tugendhaften Handlungen Projektionen der wahren mystischen Erfahrung in die Erfahrungswelt und die Praxis sind, vgl. dazu Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S. 211 ff. Er geht also in diesem Punkt so weit, dass er meint, dass die eng verstandenen „geistlichen Handlungen“ wie Missionieren und die Durchführung von Ritualen letztlich nicht edler sind als alltägliche Handlungen. Offensichtlich basiert Eckharts Konzeption auf seiner Unvermitteltheit-Metaphysik, während Thomas’ Konzeption der Metaphysik mit der analogia entis als Vermittlung entspricht: Einige Geschöpfe sind Gott näher als andere. nicht auf die ultimative Weise der Vereinigung) angeschaut hat, ist eine solche Anschauung in mancher Hinsicht nicht einmal so gut wie jene Erkenntnis, die die „heidnischen Meister“ in ihrer Lebenspraxis erworben haben (eine erstaunliche These im Kontext von Eckharts katholischer Zugehörigkeit! ), denn Paulus „hatte doch nicht bildlich auf eine besondere Weise in sich jede Tugend erkennend an das Nächste; und das war deswegen, dass er an Werken nicht geübt hatte.“ 328 Die Erkenntnis der Tugenden und die Praxis der Tugenden werden hier völlig gleichgesetzt, was zweifellos die Möglichkeit, die Tugenden durch reine Ekstase bzw. Kontemplation zu erkennen, vollständig abschneidet und die Kraft der vollkommenen unio mystica der tugendhaften Lebenspraxis selbst vollständig anvertraut. Nur in diesem Sinne können wir verstehen, was Meister Eckhart in Predigt 2 sagt: „Dass der Mensch Jungfrau ist, das benimmt ihm gar nichts von allen den Werken, die er je tat“ 329 . Die transzendente Gelassenheit und das reale Wirken gehören zu zwei Ebenen, die einander nicht behindern. Letzteres fließt ununterbrochen aus ersterem hervor und verwirklicht so die unvermittelte Einheit von Transzendenz und Immanenz Gottes in der Person des Menschen. Aus dieser Sicht ist Eckharts scheinbar inakzeptable Aufforderung in seinem Traktat nicht schwer zu verstehen: „Wäre der Mensch so in Verzückung, wie’s Sankt Paulus war, und wüßte einen kranken Menschen, der eines Süppleins von ihm bedürfte, ich erachtete es für weit besser, du ließest aus Liebe von der Verzückung ab und dientest dem Bedürftigen in größerer Liebe.“ 330 Während man im Alleinsein ohne Skrupel reine kontemplative Entzückung genießen kann, muss man unverzüglich den Blick auf seinen Nächsten richten, wenn eine 134 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="135"?> 331 „Der sint alliu dinc glîche süeze; ja, daz allerbœseste und daz allerbeste daz ist allez glîch an dirre kraft.“ Pr. 42, DW II, 306,6-7. In diesem Sinne bezeichnet Mieth zu Recht die einzige von Eckhart anerkannte Weise, Gott zu suchen, als die Weise der „Weiselosigkeit“. Dies bedeutet einerseits, dass man alle Eigenschaften, die zu den Geschöpfen gehören, überwinden und absolute Abgeschiedenheit erreichen muss. Andererseits bedeutet es aber auch gerade deshalb, dass man Gott in jedem Geschöpf entdecken kann. Dies ist zwar auf den Bereich der mystischen Praxis beschränkt, aber es kommt unserer Bezeichnung der Unvermitteltheit schon sehr nahe, siehe Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-138 f. Die Geschöpfe sind nicht der Weg zu Gott, aber sie sind auch der einzige Weg. Daher muss die Suche nach Gott in den Dingen stattfinden. Dies ist genau die Struktur, in der Transzendenz und Immanenz gleichzeitig verwirklicht werden, siehe ebd., S. 140. Es ist jedoch hinzuzufügen, dass Gott zwar aufgrund seiner unmittelbaren Präsenz in allen Seienden überall „entdeckt“ werden kann, aber für den Praktiker nicht in jeder Handlung gleichermaßen die mystische Vereinigung erreicht werden kann. Vielmehr ist dies nur in solchen Handlungen möglich, die den Tugenden entsprechen, und offenbar nicht in Sündenhandlungen. Nach Eckhart ist die Verwirklichung der mystischen Vereinigung in der Welt der Seienden streng mit bestimmten und nicht allen praktischen Handlungen verbunden. Dies garantiert, dass er nicht in die Ausschweifung des Handelns verfällt, wie sie von den Brüdern des freien Geistes behauptet wird. dringende moralische Anforderung entsteht, weil das weitergehende Beharren auf der inneren Erfahrung eine Apathie bzw. ein ichhaftes Verlangen nach dem Selbstgenuss darstellen würde. Dies würde die menschliche Vorliebe wiederum in den Vordergrund schieben und damit nicht nur der Willenlosigkeit in der gründlichen Vereinigung mit Gott (seiner absoluten Transzendenz entspre‐ chend), sondern auch der Allgegenwart Gottes in seinen Kreaturen (seiner absoluten Immanenz entsprechend) widersprechen: Diese zwei Maßstäbe sind lediglich zwei Seiten einer Medaille. Die allgemeine Liebe, die allen Kreaturen gleichmäßig zukommt und die gegenwärtige Handlung je nach konkreten Situationen der moralischen Verpflichtung gemäß modifiziert, ist also „höher“ als die Liebe eines bestimmten Seelenzustandes, denn wie Eckhart an einer anderen Stelle sagt: „Der sind alle Dinge gleich süß; ja, das Allerbeschwerlichste und das Allerbeste, das ist alles gleich an dieser Kraft.“ 331 Zusammenfassend könnte man behaupten: Der nur als Daheim zu verste‐ hende dritte Weg, wo die Doppelstruktur von dem Erkennenden und dem Erkannten zugunsten einer vollkommenen Vereinigung dekonstruiert wird, unterscheidet sich von dem zweiten gerade durch seine Un-Gegenständlichkeit bzw. Unverschiedenheit, die eine direkte Parallele zur Unverschiedenheit des Absoluten mit seiner ganzen Schöpfung bzw. der gegenständlichen Außenwelt darstellt: Genauso wie der transzendente Gott allen Seienden unvermittelt innewohnt, wohnt die mystische Schau des Heiligen (und gleichfalls des Gottes 3.3 Gott in der Außenwelt überall erfahren 135 <?page no="136"?> 332 Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-188. selbst) unvermittelt allen seinen äußeren Handlungen sowie Begegnungen mit irgendeiner Kreatur inne. Ursprünglich sollte die Vermittlung dazu dienen, Menschen und Gott zu verbinden. Doch in der unvermittelten Ununterschie‐ denheit der beiden wird sie stattdessen zu einem Hindernis, das beseitigt werden muss. Nachdem Eckhart die „naturhaften“ Tugenden als bloßes Nichts bewertet, gewinnt er diese wieder, aber auf einer höheren Ebene. Es ist also sehr aufschlussreich, wenn Mieth beide Seiten nicht mehr einander gegenüberstehen lässt, sondern die vollkommene Kontemplation in der „Dynamik des Seinsereig‐ nisses“ lokalisiert. 332 Wenn man dabei berücksichtigt, dass es umgekehrt eben die vollkommene Kontemplation ist, die eine vollständig tugendhafte Lebenspraxis im Alltag ermöglicht, so lässt sich das von Mieth behauptete Verhältnis zwischen vita activa und vita contemplativa präziser als eine Synchronität bzw. als eine gegenseitige Grundlegung bestimmen. 136 3 Meister Eckharts Mystik der Unvermitteltheit <?page no="137"?> 333 Gao Yuhan: Lao Zi Shu Yi 老子疏义 (Auslegung zu Wang Bis Kommentaren zu Laozi), Beijing: Jiu Zhou Chu Ban She, 2020, S.-249-268. 334 Die Unterschiede zwischen Laozi und Zhuangzi wurden zumindest schon von den Neokonfuzianern der Song-Dynastie diskutiert und haben in der Moderne viel Auf‐ merksamkeit erhalten. Hier ist nur eine grundlegende Studie zu nennen: Cui Dahua: „Lao Zhuang Yi Tong Lun“ 老庄异同论 (Von den Ähnlichkeiten sowie Unähnlichkeiten zwischen Laozi und Zhuangzi), Zhong Zhou Xue Kan, Bd. 4, 1990, S. 76-84. Ein anderes sehr typisches Beispiel ist, dass seitdem Tang Yongtong in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts die moderne philosophische Forschung zur „Strömung des Geheiminisses“ (Strömung des XuanXue in der Wei-Jin-Zeit) initiiert hat, die dualisti‐ sche Unterteilung dieser Strömung - „Lehre, die das Nichts hochschätzt“ (guiwulun 貴無論 ) und „Lehre, die das Sein verehrt“ (chongyoulun 崇有論 ) - zum grundlegenden Forschungsrahmen geworden ist, der in diesem Bereich lange Zeit dominiert. Siehe Tang Yongtong: Wei Jin Xuan Xue Lun Gao 魏晋玄学论稿 (Forschungsentwürfe zur Strömung des Geheimnisses in der Wei-Jin-Zeit), Shanghai: Shang Hai Gu Ji Chu Ban She, 2001, S.-191-250. 4 Die Perspektive des Daoismus Es ist notwendig, im Vorfeld unserer komparativen Untersuchung einige me‐ thodologische Klarstellungen vorzunehmen. Diese Arbeit ist sich voll bewusst, dass die sogenannte „daoistische Philosophie“ als ein Gedankengebäude mit einheitlichem Problembewusstsein und theoretischer Methode keineswegs eine selbstverständliche Tatsache ist und in den meisten Fällen der heutigen Studien zur Philosophiegeschichte auch nicht als solche angesehen wird. Genauso wie es schwierig ist, die „christliche mystische Philosophie“ in der Geschichte als ein solches einheitliches Gedankengebäude zu betrachten, erstreckt sich die daoistische Philosophie von der Vor-Qin-Zeit (221 v. Chr.), über die Periode der Wei-Jin-Dynastien (220-420) bis zur späten Tang- und Fünf Dynastienperiode (ca. 9./ 10. Jh. bzw. 907-979) über mehr als tausend Jahre. Nicht nur sind die Entstehungsumstände des frühen Daoismus, der Strömung des Geheimnisses (xuanxue 玄學 ) und der Strömung des Doppelten Geheimnisses (chong xuan‐ xue 重玄學 ) unterschiedlich (insbesondere ist die Strömung des doppelten Geheimnisses offenbar stark vom Mahayana-Buddhismus, insbesondere der Prajñā-Schule, beeinflusst - der Autor hat allerdings versucht zu beweisen, dass dieser Einfluss zumindest bei einem ihrer wichtigsten theoretischen Vertreter, Cheng Xuanying, 成玄英 (Lebensdaten unbekannt) mehr eine Frage der Termi‐ nologie als eine Erbfolge inhaltlicher Art ist). 333 . Auch unter den verschiedenen Philosophen innerhalb dieser Strömungen gibt es zahlreiche Diskussionen über Unterschiede und sogar Widersprüche. 334 <?page no="138"?> 335 Gemeint ist hier der Daoismus, der zusammen mit dem Konfuzianismus und dem Buddhismus die drei Hauptströmungen des chinesischen Geisteslebens (die sogenann‐ ten „drei Lehren“, sanjiao 三教 ) bildet. Der Daoismus hat seinen Ursprung in der vorkaiserlichen Zeit bei Laozi und Zhuangzi, und sein Einfluss erstreckt sich bis in die Qing-Dynastie und sogar darüber hinaus. Hier jedoch bleiben wir bei der Betrachtung des Daoismus nach der Song-Dynastie zurückhaltend und richten unser besonderes Augenmerk auf diejenigen Inhalte dieser Denktradition, die im Allgemeinen als besonders abstrakt und philosophisch spekulativ gelten. 336 Ob der Daoismus ein Streben nach einer mit dem Westen vergleichbaren mystischen Erfahrung oder Anschauung besitzt und ob der Daoismus eine Metaphysik oder sogar eine negative Theologie über Transzendenz und Immanenz hat (wie man sich vorstellen kann, haben die Standpunkte der Forscher in diesen beiden Fragen oft eine gewisse Übereinstimmung), ist seit langem ein umstrittenes Thema - und das gilt sogar dann, wenn man den Blick nur hauptsächlich auf den Daoismus der Vor-Qin-Zeit richtet. Hier beschränken wir uns darauf, einige repräsentativere Literaturstellen zu nennen. Zheng Kai bezeichnet die daoistische Reflexion über das Universum eindeutig als „Metaphysik“, fasst ihren Kern als die Beziehung zwischen Dao und Dingen (ähnlich der Beziehung zwischen Prinzip und Prinzipiat) und fasst den Geisteszustand des daoistischen Weisen als eine unsichtbare, unhörbare und die Vernunft überschreitende intuitive innere Erfahrung: Zheng Kai: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu 道家形 而上学研究 (Untersuchungen zur daoistischen Metaphysik), Beijing: Zhong Guo Ren Min Da Xue Chu Ban She, 2018, S. 23-59, 318-325. Forscher wie Lai Xisan und Xie Junzan weisen sogar ausdrücklich terminologisch darauf hin, dass der Daoismus eine mystische Philosophie ist, und diskutieren weiter die Art der mystischen Erfahrung der „Vereinigung mit dem Dao“, ausgehend von Staces Klassifikation der Mystik: Lai Xisan: „Dao Jia De Zi Ran Ti Yan Yu Ming Qi Zhu Yi. Shen mi, Bei lun, Zi Ran, Lun Li“ 道 家的自然體驗與冥契主義 ： 神秘 ， 悖論 ， 自然 ， 倫理 (Die natürliche Erfahrung und Mystik des Daoismus: Mysterium, Paradox, Natur, Ethik), Tai Da Wen Shi Zhe Xue Bao, Bd. 5, 2011, S. 1-49; Xie Junzan: „Wei Shi Chu Wu Zong. Lun Zhuang Zi Zhi Ming Qi Zhu Yi De Lei Xing Wen Ti“ 未始出吾宗 ： 論莊子之冥契主義的類型問題 (Nicht einmal verlassen wir unser Ursprungsfeld. Über das Problem der Typ der Mystik bei Zhuangzi), Zhong Zheng Han Xue Yan Jiu, Bd. 21, 2013. Ganz im Gegenteil lehnt Jean François Billeter Es würde die Grenzen dieser Arbeit sprengen, durch ständiges Erforschen der komplexen Details in der Geistesgeschichte die spezifischen Ansichten eines bestimmten daoistischen Philosophen so sorgfältig wie möglich zu re‐ konstruieren und zu erfassen. Dies könnte vielleicht das Ziel einer anderen speziellen Studie sein. Vielmehr wollen wir eine inspirierende Perspektive für den Dialog zwischen östlichen und westlichen Gedanken bieten, indem wir die daoistische Philosophie als eine gesamte „Große Tradition“ 335 mit Meister Eckhart in Beziehung setzen und sie sich gegenseitig interpretieren lassen, um die Ähnlichkeiten und Unterschiede in der Behandlung der Beziehung zwischen Transzendenz und Immanenz in der chinesischen Metaphysik und Mystik aufzuzeigen (wenn diese Behandlung zumindest als eine mögliche Perspektive zum Verständnis des chinesischen Ge-denkens erlaubt werden kann). 336 Und 138 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="139"?> ab, dass Zhuangzi eine mit dem Westen vergleichbare Metaphysik besitzt, und versteht den Zustand des Weisen als die Autonomie des Körpers, die nicht durch das Selbstbe‐ wusstsein gestört wird, siehe Jean Billeter: Etudes sur Tchouang-tseu, Paris: Alia, 2004, chinesische Version übersetzt von Gang Song: Zhuang Zi Si Jiang 庄子四讲 , Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2009. Hans-Georg Moeller versteht Zhuangzi sogar als eine völlig weltliche Lebenskunst mit ausgeprägtem Humor und Parodiecharakter und bezeichnet sie als eine „aufrichtige Verstellung“ (genuine pretending), das heißt, man spielt soziale Rollen, wird aber gleichzeitig nicht getäuscht und gibt sich diesen Rollen nicht hin oder lässt sich von ihnen definieren, siehe Hans-Georg Moeller, Paul D’Ambrosio: Genuine Pretending. On the Philosophy of the Zhuangzi, New York: Columbia University Press, 2017, S. 1-18. Angesichts der außergewöhnlich starken Vielfalt und Komplexität dieser Debatte möchten wir betonen, dass die ausgewählte Linie der metaphysisch-mystischen Interpretation des Daoismus nicht die Anerkennung einer objektiven historischen Wahrheit ist (die Komplexität der Debatte lässt sogar bezweifeln, ob es möglich ist, dass die Forscher eines Tages zu einem Konsens über eine solche Anerkennung gelangen), sondern als eine kreative, interpretative, inspirierende Perspektive oder Annahme dient. In diesem Sinne bildet die im Folgenden zu belegende Übereinstimmung zwischen dem Daoismus und Meister Eckhart bereits den Ausgangspunkt unserer Diskussion, und was wir tun werden, ist zu sehen, inwieweit sie in der konkreten Interpretation entwickelt werden kann. 337 Der Autor hat bereits versucht, den Rahmen der dualistischen Gegenüberstellung zu verlassen und den traditionell als Vertreter der „Bejahung des Seins“ angesehenen Guo Xiang (wobei dies im tatsächlichen Kontext eigentlich die Negation des absoluten Urgrundes und die ausschließliche Bejahung der Existenz individueller Seiender meint, was innerhalb des Daoismus, der das Dao allgemein als absolutes Prinzip anerkennt, als eine Art „Häresie“ betrachtet werden kann) umgekehrt als einen wichtigen Vertreter der radikalen negativen Theologie des mittelalterlichen Daoismus zu interpretieren. Siehe Gao Yuhan: „Rethinking Guo Xiang’s Concept of ‚Nothing‘ in the Perspective of His Reception of Laozi and Zhuangzi“, Religions 13/ 7 (2022), S.-593. Die frühere Forschung von Yang Lihua versucht ebenfalls, zwischen Guo Xiang und seinem Vorgänger Wang Bi, der „das Nichts verehrt“, eine graduelle Entwicklung der Gedanken aufgrund der „Betonung der schwachen Wirkung des Dao“ zu entdecken, anstatt sie einfach gegeneinanderzustellen, obwohl er sich nicht gegen die traditionelle Interpretation von Guo Xiang als einem Verneiner des Absoluten wendet, vgl. dazu Yang Lihua: Guo Xiang Zhuang Zi Zhu Yan Jiu 郭象庄子注研究 (Untersuchungen zu Guo Xiangs Kommentaren zu Zhuangzi), Beijing: Bei Jing Da Xue Chu Ban She, 2010, S.-98-101. 338 Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-184 ff. Ueda fasst den Grundgeist des Zen-Buddhismus als „unendliche Negation in eins dazu ist es notwendig, die vielfältigen und komplexen daoistischen Autoren als ein Ganzes zu betrachten. Dabei werden wir Differenzen vorübergehend beiseitelassen und die wesentlichen gemeinsamen philosophischen Neigungen herausarbeiten, zumal die als bestehend angesehenen Unterschiede zwischen den Autoren der Tradition durchaus hinterfragt werden können. 337 Ähnlich wie Ueda in seiner paradigmatischen vergleichenden Studie den Zen-Buddhismus als eine Einheit behandelt, ohne eine detaillierte Analyse der Zen-Schulen oder der Zen-Geschichte vorzunehmen 338 , werden auch wir den von der Vor-Qin-Zeit 4 Die Perspektive des Daoismus 139 <?page no="140"?> mit schlichter Bejahung des Alltäglichen als solchen“ zusammen, was dem Geist der Kyōto-Schule, der er angehört, entspricht. Aus heutiger philosophiegeschichtli‐ cher Perspektive betrachtet, ist dies jedoch zweifellos eine abstrakte Reduktion des Zen-Buddhismus, da zum Beispiel die Unterschiede zwischen dem frühen Zen und dem Zen der Song-Dynastie in Bezug auf Ausdruck und Praxis nicht berücksichtigt werden, ebenso wenig wie die ideengeschichtlichen Auseinandersetzungen des Zen mit anderen Schulen wie der Huayan-Schule ( 華嚴宗 ), der Yogācāra-Schule ( 唯識宗 ) oder der Reines-Land-Schule (jingtuzong 淨土宗 ). 339 In Bezug auf die Rezeptionsgeschichte Meister Eckharts bei der ersten und zweiten Generation der Kyoto-Schule (von Kitarō Nishida zu Ueda) hat Brachtendorf die wichtigsten Knotenpunkte ausführlich dargestellt, vgl. dazu Johannes Brachtendorf: „Meister Eckhart zwischen Avignon und Kyoto. Zur Rezeption seines Denkens in der buddhistischen Philosophie Japans“, Theologische Quartalschrift 201/ 2 (2021), S. 120- 150. 340 „Was ein Text meint, ist daher nicht einem unverrückbar und eigensinnig festgehaltenen Standpunkt zu vergleichen, der dem, der verstehen will, nur die eine Frage nahelegt, wie der andere zu einer so absurden Meinung kommen kann. In diesem Sinne handelt es sich im Verstehen ganz gewiss nicht um ein ‚historisches Verständnis‘ das die Entsprechung des Textes rekonstruierte. Vielmehr meint man den Text selbst zu verstehen. Das bedeutet aber, dass die eigenen Gedanken des Interpreten in die Wiedererweckung des Textsinnes immer schon mit eingegangen sind. Insofern ist der eigene Horizont des Interpreten bestimmend, aber auch er nicht wie ein eigener Standpunkt, den man festhält oder durchsetzt, sondern mehr wie eine Meinung und Möglichkeit, die man ins Spiel bringt und aufs Spiel setzt und die mit dazu hilft, sich wahrhaft anzueignen, was in dem Texte gesagt ist. Wir haben das oben als Horizontverschmelzung beschrieben, Wir erkennen darin jetzt die Vollzugsform des Gesprächs, in welchem eine Sache bis ins Mittelalter entwickelten Daoismus auf ähnliche Weise betrachten. Wir fokussieren uns nicht auf die historischen Unterschiede innerhalb dieser Tradi‐ tion, sondern behandeln sie weiterhin als eine ganzheitliche „Philosophie des Absoluten“ und betrachten sie als Ausdruck derselben mystischen Erfahrung, als Auseinandersetzung mit demselben Unendlichen, die sich aus verschiedenen Perspektiven und Ansätzen auf „dieselbe Erleuchtungs- und Reflexionserfah‐ rung“ bezieht. Dies ist in der Tat ähnlich wie bei Ueda: Anstatt sich auf den historischen Zen-Buddhismus zu konzentrieren, rekonstruiert er unter dem Namen „Zen“ vielmehr eine mögliche höchste Form der Philosophie des Absoluten und der philosophischen Mystik im Kontext des Buddhismus, die im Osten in ihrer Radikalität bis zum Äußersten geht. 339 Die hermeneutische Vorgehensweise der Kyōto-Schule, die durch Ganzheitlichkeit und Abstraktheit gekennzeichnet ist, zielte von Anfang an nicht auf die objektive „ursprüngliche Bedeutung“ der Texte ab, sondern stellt eine kreative Interpretation dar, die im Sinne Gadamers als „Horizontverschmelzung“ zwischen dem klassischen östlichen Kontext und dem durch den Westen beeinflussten modernen östlichen Kontext zu verstehen ist. 340 Aus der rein objektivistischen Perspektive, die das 140 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="141"?> zum Aus-druck kommt, die nicht nur meine oder die meines Autors, sondern eine gemeinsame Sache ist.“ Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. I, Tübingen: Verlag Mohr Siebeck, 1990, S.-391 f. 341 Es muss hier im Voraus erklärt werden, dass „Laozi“ und „Zhuangzi“ in dieser Arbeit lediglich die Werke und nicht die Autoren bezeichnen. Dies liegt daran, dass es bereits ein Gemeinplatz in der akademischen Welt ist, dass die Texte des „Laozi“ und des „Zhuangzi“ selbst einen komplexen historischen Entstehungsprozess haben und es schwierig ist, sie einem einheitlichen Autor zuzuordnen, vgl. dazu beispielweise Qian Mu: Zhuang Lao Tong Bian 庄老通辨 (Allgemeine Untersuchungen zu Zhuangzi und Laozi), Shanghai: San Lian Shu Dian, 2002. Außerdem verwenden wir auch die überlieferten Versionen, die im 20.-21. Jahrhundert allgemein von den Kommentatoren der Antike und des Mittelalters verwendet wurden, und berücksichtigen nicht die neu ausgegrabenen Bambus- oder Seidentextfragmente. Dies beruht auf der Überlegung der Kontinuität des Daoismus als einer großen Tradition. Die Texte von Laozi, Zhuangzi Textzentrum betont, besteht Anlass zur Infragestellung der historischen Objek‐ tivität bei dieser Rekonstruktion der Zen-Theorie, die darauf abzielt, den Zen in ein so kohärentes und tiefsinniges philosophisches oder mystisches System wie möglich zu kondensieren. Es ist jedoch unbestreitbar, dass diese Interpretation durch die Integration der vielfältigen gedanklichen Ressourcen in eine Richtung eine gewisse ideelle Tiefe erreicht, indem diese sich gegenseitig bereichern und ergänzen. Ebenso unbestreitbar ist der neuartige, innovative Blickwinkel, den sie in den Dialog zwischen Ost und West eröffnet hat, sowie ihre bleibende Bedeutung. Dies ist auch der Grund dafür, dass wir uns entschieden haben, der daoistischen Philosophie in ähnlicher Weise zu begegnen und uns an diesen Vorläufern zu orientieren. Der Unterschied zu diesen Vorläufern besteht jedoch darin, dass unsere Diskussion auch direkt die in den letzten Jahrzehnten in der akademischen Welt zunehmenden Anforderungen an die Objektivität der Textforschung, mit anderen Worten, an ausreichende Beweise, ins Auge fasst. Deshalb werden wir in Bezug auf die Verwendung von innertextlichen und intertextlichen Beweisen, die konkrete Analyse und Interpretation von Begriffen sowie die Zitierung von Vorstudien vorsichtiger und ausführlicher sein als es die Kyoto-Schule in ihrer damaligen Zeit war. Dadurch wird die von uns gewonnene Interpretation der Daoisten zwar keineswegs die einzig mögliche sein, noch diejenige, die am besten den sogenannten „ursprünglichen Zustand“ der Gedanken widerspiegelt (wenn es überhaupt noch einen Sinn hat, heute über den „ursprünglichen Zustand“ zu sprechen), aber wir hoffen, dass sie zumindest in der von ihr gewählten Interpretationsrichtung eine haltbare und hinreichend widerstandsfähige Interpretation sein wird. Dieser Interpretationsansatz bestimmt, dass wir in unserer Forschung ne‐ ben der Verwendung der frühen daoistischen Klassikerwerke, von denen die Werke von Laozi und Zhuangzi 341 die Hauptvertreter sind und die zwar reich 4 Die Perspektive des Daoismus 141 <?page no="142"?> sowie ihre Kommentare stammen jeweils aus Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu ( 老 子道德经注 , Kommentar zu Laozis Dao De Jing), überprüft und mit Anmerkungen herausgegeben von Yulie Lou, Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2011, Cheng Xuanying: Dao De Jing Yi Shu, in: Wentong Meng: Dao Shu Ji Jiao Shi Zhong 道書輯校十種 (Sammlung und Korrektur von zehn daoistischen Büchern), Chengdu: Ba Shu Shu She, 2001 (Der Text von Laozi richtet sich nach der Version von Wang Bi) und Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu 庄子注疏 (Kommentar zu Zhuangzi und Kommentar zum Kommentar), überprüft und mit Anmerkungen herausgegeben von Chuji Cao, Lanfa Huang, Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2011. Die deutschen Übersetzungen der Laozi-Zitate beziehen sich teilweise auf Richard Wilhelm; siehe dazu: Das Buch vom Sinn und Leben: Tao-Te-King, aus dem Chinesischen von Richard Wilhelm, Wiesbaden: Marix Verlag, 2010, während die Zitate von Zhuangzi sich teilweise auf die neu veröffentlichte erste vollkommene Übersetzung von Zhuangzi auf Deutsch von Viktor Kalinke beziehen: Zhuangzi. Das Buch der daoistischen Weisheit: Gesamttext, aus dem Chinesischen von Viktor Kalinke, Ditzingen: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, 2019. Beide dienen lediglich als Referenz und können je nach unterschiedlichem Textverständnis oder unter Berücksichtigung der Übereinstimmung mit der späteren Kommentartradition geändert werden. Was die späteren Kommentare betrifft, so sind sie vollständig vom Autor selbst übersetzt worden. Da die Zitate aus den Texten von Laozi und Zhuangzi sehr dicht sind und die Kreuznutzung von Originaltexten und Übersetzungen beinhal‐ ten, werden im folgenden Text die Quellenangaben nicht mehr einzeln angegeben. Wenn jedoch Kommentare zitiert werden, werden die Quellen angegeben. Schließlich wurden die wichtigen Begriffe sowie die zitierten Texte aus vereinfachtem Chinesisch in traditionelles Chinesisch umgeschrieben, um die Genauigkeit zu gewährleisten. 342 Vgl dazu. Tang: Guo XiangYu Wie Jin Xuan Xue, S.-323-342. 343 Vgl. dazu Yu Dunkang: Wei Jin Xuan Xue Shi 魏晋玄学史 (Geschichte der Strömung des Geheimnisses in der Wei-Jin-Zeit), Beijing: Bei Jing Da Xue Chu Ban She, 2004, Lu: Zhong Guo Chong Xuan Xue: Ren Min Zhong Guo Chu Ban She, 1993. an Bedeutungen sind, aber relativ an Klarheit mangeln, den Schwerpunkt in hohem Maße oder sogar noch stärker auf die späteren Interpretationen legen, die das theoretische Potenzial dieser Werke deutlicher und systemati‐ scher entwickelt haben. Diese Interpretationen erreichten ihren Höhepunkt im Mittelalter. Ähnlich wie die Scholastik im mittelalterlichen Westen kann die Strömung des Geheimnisses und die Strömung des doppelten Geheimnisses, die als die „zweite und dritte Entwicklungsstufe des Daoismus“ gelten 342 , in großem Maße als eine kreative hermeneutische Tradition verstanden werden, die ihre eigene philosophische Gedankenwelt durch die Kommentierung der klassischen Schriften entwickelt. Darüber hinaus verfassen die Autoren auch relativ wenige kurze Abhandlungen. Außerdem produzieren die Vertreter der Strömung des doppelten Geheimnisses aufgrund ihrer religiösen Eigenschaft auch zahlreiche klassische daoistische Schriften. 343 In diesem Kapitel richten wir unseren Blick hauptsächlich auf einige der repräsentativsten Autoren und Texte mit dem höchsten philosophischen Niveau, nämlich Wang Bis ( 王弼 ) „Kom‐ 142 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="143"?> 344 其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-2. 345 此經是三教之冠冕，眾經之領袖，大無不包，細無不入，窮理盡性，不可思議 ， Cheng Xuanying: Dao De Jing Yi Shu, S.-375. 346 … 括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 1. Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass die „dürren Worte“ im Kontext von Wang Bi jene verborgene Intention oder den geistigen Kern des Autors bezeichnen, der sich zwar durch Bilder (xiang, 象 ) vermitteln lässt, von diesen jedoch nicht vollständig erfasst werden kann. Diese dreistufige Struktur - von den Worten (yan 言 ) über die Bilder (xian, 象 ) zum Sinn (yi 意 ) - wird in seiner Interpretation des Yijing ausdrücklich entwickelt und umfassend angewandt, vgl. dazu Lin Guanghua, Wei Jin Xuan Xue „Yan Yi Zhi Bian“ Yan Jiu 魏晋玄学 “ 言意之辨”研究 (Untersuchung über das Diskussionsmuster von „Worte und Sinn“ in der Strömung des Geheimnisses in der mentar zum Laozi“, Guo Xiangs ( 郭象 ) „Kommentar zum Zhuangzi“, Cheng Xuanyings „Kommentar zum Kommentar des Daodejing“ und „Kommentar zum Kommentar des Zhuangzi“ (geschrieben als Kommentar zu Guo Xiangs Kommentar) sowie die Abhandlung „Vom Wesen des Dao“ ( 道體論 ), die in der späten Tang-Dynastie oder der Fünf Dynastienzeit unter dem Namen des „Herrn Tong Xuan“ (Tong Xuan Xian Sheng 通玄先生 ) verfasst wurde. Das gemeinsame Merkmal ihrer Interpretationen besteht darin, dass sie die klassischen Texte wie Laozi und Zhuangzi als hochgradig einheitliche Ganzheiten betrachten, ja sogar als eine gemeinsame Einheit, d. h. als Interpretationen derselben und einzigen höchsten philosophischen Wahrheit aus verschiedenen Blickwinkeln. Diese Wahrheit wird als die perfekte Einheit der feinen Metaphysik des Dao und der praktischen Philosophie seiner Verwirklichung in der menschlichen Welt angesehen. So fasste Wang Bi den grundlegenden Leitgedanken des gesamten Buches Laozi wie folgt zusammen: „Sein Hauptgedanke besteht darin, den Ursprung des Uranfangs zu erörtern, um dadurch das Wesen des So-Seins zu erhellen, das Höchste Mysterium darzulegen, um dadurch die Verirrungen zweiflerischer Irrlehren auszuräumen.“ 344 Des Weiteren stellte Cheng Xuanying Laozi und Zhuangzi in seinen Kommentaren an die gleiche höchste Position: „Diese Schrift ist die Krone der Drei Lehren, es führt die gesamten kanonischen Schriften an, es ist so groß, dass es alles beinhaltet, aber geht zugleich so ins Minutiöse, dass es in alles eindringt, es ergründet bis ins Letzte die allen Dingen innewohnende Regelgestalt (li 理 ) ebenso wie die Natur des Menschen (xing 性 ), es kann weder durch bloßes Grübeln noch durch Debattieren erfasst werden“ 345 . „(Zhuangzi) beinhaltet die Lehren von hundert Schulen und ist in der Tat die höchste Lehre auf der Welt und das, was man unter den ‚dürren Worten‘ (weiyan 微言 ) jenseits der materiellen Erscheinungen (xiangwai 象外 ) zu verstehen hat.“ 346 Es ist daher verständlich, dass die Interpretationen der 4 Die Perspektive des Daoismus 143 <?page no="144"?> Zeit der Dynastien Wei und Jin), Beijing: She Hui Ke Xue Wen Xian Chu Ban She, 2016, S.-120-126. 347 Erfreulicherweise hat auch die neueste Forschung die bisherige Situation, in der der mittelalterliche Daoismus, insbesondere die Strömung des doppelten Geheimnisses (wegen ihrer offensichtlichen sprachlichen Annäherung an den Buddhismus), von der Kohärenz mit dem vor-Qin-Daoismus getrennt wurde, überprüft und sich in gewissem Maße auf die oben genannte Theorie von Tang Yijie über die dreistufige Entwicklung der daoistischen Gedanken zurückbesonnen. Vgl. dazu bspw. Su Hang: „Cheng Xuan Ying Xu Li Shuo De Nei Han, Yuan Yuan Yu Ding Wei“ 成玄英虚理说的内涵、渊源与定 位 (Der Inhalt, die Herkunft und die Position der Theorie von Cheng Xuanying über das leere Prinzip), Zhong Guo Zhe Xue Shi, Bd.-2, 2023, S.-63-71. Strömung des Geheimnisses und der des doppelten Geheimnisses so abstrakt, spekulativ und kreativ wie möglich sind. Wenn unsere Interpretation versucht, die Gedankenkohärenz innerhalb der gesamten daoistischen Tradition und die Tiefe ihrer „Philosophie des Absoluten“ zu betonen, tun wir in gewisser Weise Ähnliches. Jedoch haben wir auch die späteren Interpreten in die Kategorie der klassischen Autoren einbezogen und die Allumfassendheit der Texte und ihre Überlegenheit gegenüber anderen Schulen nicht mehr mit jener vormodernen Andacht betrachtet. Tatsächlich kann man, wenn man den Diskussionskontext einschränken möchte, auch sagen, dass in dieser Arbeit in erster Linie der mittelalterliche Daoismus mit Meister Eckhart verglichen wird, da die Inter‐ pretation des Vor-Qin-Daoismus mehr vom Verständnis des ausgearbeiteten philosophischen Systems des Mittelalters als auf der philologisch-historischen Erforschung der Vor-Qin-Gedanken im 20.-21. Jahrhundert abhängt. Wir haben jedoch nicht die Absicht, uns in enge Grenzen zu zwängen, denn wie bereits in den vorherigen Absätzen und deren Anmerkungen geklärt wurde, ist die metaphysisch-mystische Interpretation des Vor-Qin-Daoismus auch heute noch einer der vielfältigen Interpretationswege, die von den Texten gestützt werden können. Somit hat das Ergebnis der mittelalterlichen Interpretation auch heute Anwendbarkeit auf die ursprünglichen Texte, auch wenn diese nicht die einzige Deutungsmöglichkeit darstellt. 347 Es ist ebenso eine Illusion, diese Möglichkeit von einem extremen historisch-philologischen Standpunkt aus vollkommen verneinen oder sie als einzige Möglichkeit vereinfachen zu können. Was man tatsächlich immer tun kann, ist es, ein angemessenes Gleichgewicht zwischen der „Treue, die den Texten Vorrang gibt“ und der „Tiefe, die den Gedanken Vorrang gibt“ zu finden. Abschließend sei angemerkt, dass die verschiedenen Ansichten Eckharts, die im Vergleich mit dem Daoismus herangezogen werden, bereits ausführlich im Vorangegangenen dargelegt wurden. Um Wiederholungen in der Argumen‐ tation zu vermeiden, werden wir uns in diesem Kapitel auf die Analyse des 144 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="145"?> 348 Dies lässt sich tatsächlich bereits in der oben zitierten Verdeutlichung von Wang Bi über den Hauptzweck von Laozi erkennen: Das sogenannte „ursprüngliche Prinzip“ ist nichts anderes als ein Mittel, um das ultimative Ziel, nämlich die selbst-so-seiende Natur (zi ran zhi xing 自然之性 ) zu erreichen. Dies ist im christlichen Kontext undenk‐ bar und deutet tatsächlich auch auf einen gewissen wichtigen Unterschied in der Orientierung der beiden Systeme hin. Obwohl es nicht auf der Ebene der Beziehung zwischen der metaphysischen Transzendenz und der Immanenz, die im folgenden Text als Schwerpunkt dargestellt werden soll, ausgeführt wird, sind die Wissenschaftler weitgehend der Meinung, dass man die daoistische Philosophie als eine „Philosophie der Natur“ bezeichnen kann, da die Einführung des Dao immer in der Achtung und Nicht-Einmischung in die Natur aller Dinge resultiert, vgl. dazu Chen Guying: Lao Zi Zhu Yi Ji Ping Jie 老子注译及评介 (Kommentaren und Bemerkungen zu Laozi), Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2015, S.-26 ff. 349 有名天地之始，無名萬物之母 , Laozi, Kap.-1. 350 寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母 , Laozi, Kap. 25. 351 天下有始，可以為天下母, Laozi, Kap. 52. Daoismus konzentrieren. Eckhart wird hauptsächlich in Bezug auf die zuvor gezogenen Schlussfolgerungen erwähnt und nur, wo es notwendig ist, werden seine Originaltexte zitiert. 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 4.1.1 Dao als das Urprinzip Wenn man das wichtigste „erste große Konzept“ in Laozi wählen müsste, dann wäre es zweifellos das am häufigsten vorkommende: „Dao“. Obwohl es vielleicht nicht das wahre Herzstück und Ziel sein kann - wie später erläutert wird, verdient eher das „So-Sein“ (ziran, 自然 ) diesen Titel 348 - ist es zweifellos der Ausgangspunkt und die Grundlage des gesamten Systems, und die Theorie der Natur muss auch aus der Dao-Theorie abgeleitet werden. Es ist sehr deutlich, dass Laozi oft die Bedeutung des „Dao“ durch die beiden Konzepte „Anfang“ (shi 始 ) und „Mutter“ (mu 母 ) bestimmt. Im ersten Kapitel wird gleich zu Anfang gesagt: „Wenn es keinen Begriff gibt, ist es der Anfang von Himmel und Erde; wenn es Begriff gibt, ist es die Mutter aller Dinge.“ 349 Später heißt es im Kapitel 25: „Einsam und still, unabhängig und unveränderlich, kreisend und unaufhör‐ lich, kann man es als die Mutter der Welt betrachten.“ 350 Im Kapitel 52 gibt es eine Verbindung zwischen beiden Begriffen: „Es gibt einen Anfang in der Welt, und man nimmt ihn als die Mutter der Welt.“ 351 (In diesem Kapitel wird zwar nicht direkt das Dao erwähnt, aber es wird das „Ewige“, chang, 常 genannt - ein anderer Begriff für das Dao.) 352 Man sieht also, dass in Laozi die Bedeutungen von Anfang und Mutter untrennbar mit dem Dao verbunden sind. Das „Dao“ kann 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 145 <?page no="146"?> 352 „Chang“ hat in der allgemein verbreiteten Version des Laozi zwei Arten von Verwen‐ dungen als Substantiv und Adverb. Die erstere entspricht einem anderen Begriff für das Dao aus Sicht der überzeitlichen Ewigkeit. Diese begriffliche Bedeutung tritt nach der Ausgrabung der Seidentextversion noch stärker hervor, denn in der ursprünglicheren Version wird die adverbiale Verwendung von einem anderen Wort „heng“ 恆 übernommen. Das heißt, „chang“ ist tatsächlich ein speziell ausgedachter Begriff für das Dao. Vgl. dazu Kou Qian: „Lao Zi Bo Ben Zhong Heng Chang Yi Bian Xi“ 《 老子》帛本中“恒”“常”义辨析 (Untersuchung der Bedeutungen von „heng“ und „chang“ in der Seidentextversion des Laozi), in: Zhong Hua Lao Xue, Bd. 1, Beijing: Jiu Zhou Chu Ban She, 2019. Ein möglicher Einwand könnte lauten, dass „das Ewige“ keine geeignete Übersetzung für „chang“ sei, da der Begriff in seinem christlich-theo‐ logisch-philosophischen Kontext eine bestimmte Voraussetzung impliziere - nämlich die Auffassung Gottes als eines absoluten „Anderen“ gegenüber der Zeitdimension. Eine solche Gottesvorstellung existiert jedoch im daoistischen Kontext nicht. Vielmehr bezeichnet „chang“ hier lediglich eine zeitliche Ausdehnung, die als „Dauer“ übersetzt werden könnte. Wie jedoch unsere nachfolgende Analyse zeigen wird, erlauben daois‐ tische Texte zumindest die Interpretation des Dao als eines transzendenten Prinzips, insofern es in seiner radikalen Negation aller seienden Dinge eine absolute Andersheit impliziert. Das bedeutet, dass es als der Bestimmer der Zeit selbst nicht von der Zeit bestimmt werden kann - in diesem Sinne lässt es sich mit der christlichen Vorstellung von Überzeitlichkeit vergleichen. Daher ist es gerechtfertigt, „chang“ in bestimmten Kontexten als „das Ewige“, verstanden als absolute Negation der Zeit, zu übersetzen. Dies schließt freilich nicht aus, dass „chang“ in anderen, insbesondere alltäglichen Zusammenhängen, auch als bloße zeitliche Fortdauer verstanden werden kann. Auf der anderen Seite wird - wie wir ebenfalls darlegen werden - diese Überzeitlichkeit in der daoistischen Metaphysik auf paradoxe Weise in eine absolute Immanenz innerhalb der Zeit zurückgeführt. Dies rechtfertigt die weiterhin gültige Unterscheidung zwischen Diesseitigkeit im Daoismus und Jenseitigkeit in der christlichen Hauptströmung der Philosophie, denn eine solche Umkehr ist im letzteren kaum vorstellbar. 353 Ein möglicher Einwand könnte darin bestehen, dass die Existenz einer Mutter nicht notwendigerweise den Aspekt der Geburt einschließt, da es ebenso Fälle von Adoptivmüttern gibt. Berücksichtigt man jedoch die zuvor zitierte Textstelle, in der „Mutter“ ausdrücklich zusammen mit „Anfang“ genannt wird, sowie das klassische Gleichnis der weiblichen Geschlechtsorgane im Laozi: „Der Eingang zum dunklen Weiblichen ist die Wurzel von Himmel und Erde“ ( 玄牝之門，是謂天地根 , Kap. 6), so wird deutlich, dass die Wahl des Begriffs „Mutter“ hier gerade auf ihre unmittelbare Gebärfunktion abzielt. Sie ist daher im Sinne einer leiblichen Mutter (Gebärmutter) zu verstehen. Wu Genyou hat mit den Methoden der modernen Sprachphilosophie und analytischen Philosophie das „Dao“ im Laozi überzeugend in zwei Bedeutungen aufgeteilt: das „Dao als Prinzip“ und das „Dao als Regel“. Das erstere ist eine Reflexion über die Gesamtursache des Universums und kann auf den Ebenen der Metaphysik und der Kosmologie erklärt werden. Das letztere ist eine Reflexion über die menschliche Handlung und beruht auf dem ersteren. Dies liefert eine starke Unterstützung für unsere natürlich in verschiedenen Kontexten unterschiedliche Bedeutungen haben, zum Beispiel als höchstes Prinzip der Ethik und praktischen Philosophie usw., aber das „Dao“, das als Anfang und Mutter bestimmt wird, sollte zweifellos als der Erzeuger aller Dinge verstanden werden. 353 Wir kümmern uns zunächst 146 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="147"?> hier vorgenommene Einteilung. Vgl. dazu Wu Genyou: „Ru He Shuo Bu Ke Shuo Zhi Dao: Lao Zi Zhe Xue Zhong Dao Gai Nian De Yu Yi Fen Xi“ 如何说不可说之道? - 老子哲学中“道”概念的语义分析 (Wie kann man über das unsagbare Dao sprechen? Semantische Analyse des Begriffs „Dao“ in der Philosophie von Laozi), Xiang Tan Da Xue Xue Bao (Zhe Xue She Hui Ke Xue Ban), Bd.-2, 2006, S.-22-30. Darüber hinaus sei darauf hingewiesen, dass, wenn im daoistischen Kontext von „Mut‐ ter“, „Erzeuger“ oder gar „dem alles Hervorbringenden“ die Rede ist - also wenn das Dao als das verstanden wird, was allen Dingen ihre Existenz ermöglicht -, zwar durchaus eine strukturelle Entsprechung zur Position Gottes im metaphysischen System der christlichen Philosophie besteht, nämlich im Sinne einer abstrakten Voraussetzung für das Sein des Seienden. Doch darf diese Entsprechung keinesfalls unreflektiert auf den konkreten Kontext religiöser Dogmatik übertragen werden. Denn der Daoismus betont - anders als das Christentum - keine schöpfungstheologische Vorstellung einer „creatio ex nihilo“, noch greift er auf personalisierende Metaphern wie etwa den Handwerker zurück. Nur im Hinblick auf die logisch-funktionale Rolle, die das Dao innerhalb des philosophischen Systemaufbaus spielt, lässt sich sagen, dass die Bezeichnung des Dao als „Schöpfer“ nicht kulturell belastet ist. 354 Ergänzend sei angemerkt, dass es in der daoistischen Philosophie zwar das Konzept des „You“ ( 有 ) gibt, das gemeinhin als Entsprechung von esse, Sein oder being angesehen wird, dass jedoch der Begriff „Seiendes“ nicht direkt verwendet wird. Stattdessen be‐ vorzugt der Daoismus stets eine konkretere Ausdrucksweise, indem er mit „zentausend Dinge“ (wanwu 万物 ) auf alle Dinge im Universum verweist, seien sie belebt oder unbelebt. Da „zentausend Dinge“ im Grunde eine Sammelbezeichnung für alles ist, was in der Welt ist (im Gegensatz zum „Nichts“ bzw. zur Abwesenheit von Sein), deckt sich sein Bedeutungsumfang weitgehend mit dem, was die westliche Philosophie als „alle Seienden“ bezeichnet. Aus diesem Grund wird im Kontext dieses Textes - wie es auch in vielen Studien zur chinesischen Philosophie üblich ist - nicht zwischen beiden unterschieden, vgl. z. B. Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue 从魏晋玄学到初唐重玄学 (Von der Strömung des Geheimnisses der Wei-Jin-Zeit zur Strömung des doppelten Geheimnisses der frühen Tang-Zeit), Shanghai: Shang Hai Wen Hua Chu Ban She, 2002, S.-17, 19, 67 usw. 355 道者，萬物之所由也 , Zhuangzi, Kap. 31. nicht darum, ob diese Erzeugung eine Begründung im metaphysischen Sinne als logische Voraussetzung oder eine Erzeugung im kosmologischen Sinne in der zeitlichen Abfolge ist. Jedenfalls kann es in gewissem Maße mit einer Geburt wie der Geburt eines Kindes durch eine Mutter verglichen werden. Hier gibt es einen terminologischen Unterschied zu Meister Eckhart, nämlich dass die „Erzeugung“ bzw. die „Geburt“ nicht innerhalb des Dao liegt, sondern in dem Sinne verwendet wird, dass das Dao alle Seienden zum Sein bringen. 354 Im Kapitel 31 von Zhuangzi wird diese grundlegende Bedeutung noch klarer und abstrakter definiert. Der Text sagt: „Das Dao ist das, worauf alles beruht.“ 355 Hier wird eindeutig „das, worauf etwas beruht“ (suoyou 所由 ) verwendet, um das „Dao“ zu definieren. Man sieht also, dass das „Dao“ und die Dinge eindeutig eine Beziehung von Begründung und Begründetwerden bilden. Die Dinge werden 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 147 <?page no="148"?> 356 Siehe Chen Shaoming: „Dui Wu De Xiang Xiang: Cong Lao Zhuang Dao Xuan Xue“ 对 “无”的想象：从老庄到玄学 (Die Vorstellung von „Nichts“. Von Laozi und Zhuangzi bis zur Strömung des Geheimnisses), She Hui Ke Xue, Bd. 10, 2024, S. 44-52. Wir haben jedoch in Bezug auf die Auffassung von Chen Differenzen. Chen meint, dass das Muster von „Das Sein entsteht aus dem Nichts“ ( 有生於無 ) im Laozi offensichtlich der kritischen Position von Zhuangzi entgegensteht, d. h. er tendiert dazu, das „Nichts“ im Laozi rein kosmologisch zu verstehen und es dann dem „ontologischen“ „Nichts“ entgegen zu setzen, das von Wang Bi in späteren Zeiten auf der Grundlage der Weiterentwicklung von Zhuangzi entwickelt wurde. (Wie in den folgenden Absätzen gezeigt werden wird, sind wir der Meinung, dass „ontologisch“ hier auch kein guter Begriff ist. In der chinesischen Philosophie gibt es eigentlich keine philosophische Reflexion, die auf einem Wort basiert, das mit dem griechischen Wort „ὄντως“ korrespondiert. Ihre Metaphysik zielt von Anfang an auf das Verhältnis zwischen Prinzip und Prinzipiat ab). Dies ist jedoch in Wirklichkeit eine Frage der Interpretation. Die von Chen zitierten Ausdrücke im Laozi wie „Das Dao bringt das Eine hervor“ ( 道生一 ) und „Das Sein entsteht aus dem Nichts“ sind sehr vage. Genau diese Vagheit ist das Fundament dafür, dass Wang Bi und andere Nachfahren später durch Kommentare klare metaphysische Systeme aufgebaut haben. Es ist eher so, dass man nicht sagen kann, dass die Lehre von dem Nichts im Laozi genau kosmologisch ist. Vielmehr bestand dort noch gar kein Bewusstsein dafür, die Kosmologie von der Metaphysik zu unterscheiden, was somit die Entwicklung in mehreren Dimensionen ermöglicht. 357 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者 , Zhuangzi, Kap. 2. 358 Wie Forscher zusammengefasst haben, ist diese Zeitauffassung der alten Chinesen nicht nur ohne Anfang und Ende, sondern auch zyklisch und geht in Kreisen. Diese Bewegung ist weiterhin nur eine reine ebene Bewegung und bildet keine sogenannte spiralförmige Steigerung. Der Wandel der Dinge folgt dem ewigen Wechsel von Yin und Yang. Statt Fortschritt oder Heilsgeschichte steht das harmonische Eingebundensein in den natürlichen Rhythmus der Welt im Zentrum. Vgl. dazu Achim Mittag: „Zeitkonzepte in China“, in: Historische Sinnbildung - Struktur, Funktion und Repräsentation des Geschichtsbewußtseins, hrsg. von Klaus E. Müller/ Jörn Rüsen Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1997, S. 251-276; Liu Wenying: „Zhong Guo Gu Dai De Shi Kong Guan Nian“ 中国古代的时空观念 (Die Vorstellungen von Raum und Zeit in der alten Zeit Chinas), Lan Zhou Da Xue Xue Bao, Bd. 1, 1979, S. 6-21, Zhao Kuiying: „Zhong Guo Gu Dai Shi Jian Yi Shi De Kong Jian Hua Ji Qi Mei Xue Ying Xiang“ 中国古代时 vom Dao erzeugt, und das Dao ist die Grundlage oder der Grund für das Sein der Dinge, was uns zu einer metaphysischen statt einer kosmologischen Auslegung dieser Erzeugung führt, insbesondere wenn wir berücksichtigen, wie Forscher wie Chen Shaoming auch bemerkt haben, dass es in Zhuangzi einen speziellen Abschnitt gibt, der die kosmologische Denkweise, nämlich die Vorgehensweise, die Herkunft aller Dinge in der Zeit zurückzuverfolgen, kritisiert. 356 Laut dem Text führt dies zu einem regressus ad infinitum: „Es gibt einen Anfang. Es gibt einen Anfang vor dem Anfang. Es gibt einen Anfang vor dem Anfang vor dem Anfang.“ 357 Im Gegensatz zu den Christen hatten die alten Chinesen im Allgemeinen keine Vorstellung davon, dass die Zeit zu einem bestimmten Zeitpunkt beginnt. 358 Daher wurde der Fehler der Kosmologie 148 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="149"?> 间意识的空间化及其对艺术的影响 (Die Verräumlichung des Zeitbewusstseins in der alten Zeit Chinas und ihre Auswirkungen auf die Kunst), Wen Shi Zhe, Bd. 4, 2004, S. 42-48, Zhang Dainian: Zhong Guo Zhe Xue Shi Da Gang 中国哲学史大纲 (Grundriss der chinesischen Philosophie), Beijing: Zhong Guo She Hui Ke Xue Chu Ban She, 1992, S. 10. Dies unterscheidet sich auch offensichtlich von der linearen eschatologischen Zeitauffassung des Christentums. Daher lässt sich sagen, dass die mittelalterliche bzw. unsere metaphysische Auslegung der betreffenden Absätze im Laozi eher dieser klassischen Vorstellung in Bezug auf das Thema der Zeit entspricht. 359 凡有皆始於無，故未形無名時，則為萬物之始；及其有形有名時，則長之育之亭之毒 之，為其母也 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-2. 360 Vgl. dazu Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S.-23 ff. kritisiert, dass, da die Zeitachse unendlich ausgedehnt ist, es immer einen Zustand gibt, der ursprünglicher ist als der vorgeschlagene Zustand, und somit kann sie tatsächlich ihr Ziel, die höchste Quelle zu finden, nicht erreichen. In diesem Sinne ist die Beziehung zwischen dem Dao und den Seienden tatsächlich vergleichbar mit der Prinzip-Prinzipiat-Beziehung im Sinne von Meister Eckhart. Diese Beziehung wird in späteren Interpretationen noch deutlicher. Wie Wang Bi beispielsweise in seiner Kommentierung zum oben genannten zweiten Kapitel des Laozi sagte: „Wenn es so ist, dass Sein immer aus dem Nicht-Sein seinen Anfang nimmt, dann ist das Dao der Anfang der Dinge, wenn es noch keine Gestalt und keinen Begriff gibt. Wenn die Dinge Gestalt und Begriff haben, lässt das Dao sie wachsen, ernährt sie, gebietet ihnen Einhalt und übt Kontrolle über sie aus - so wird es zu ihrer Mutter.“ 359 Wenn die Scholastik aufgrund der Eigenschaften der westlichen Sprache die Beziehung zwischen Prinzip und Prinzipiat durch die Beziehung zwischen Sein und Seiendem diskutiert, dann herrscht hier bei den Daoisten die Beziehung zwischen Dao und Ding. 360 Wang Bi glaubt, dass der Text zwei verschiedene Zustände oder Stadien der Entstehung des Kosmos behandelt. Für jedes Seiende gilt: Das Dao bringt es in die Existenz, wenn es noch nicht existiert, und wenn es bereits existiert, ernährt es es ununterbrochen und erhält so seine Existenz aufrecht. Dies erinnert uns sofort an Meister Eckharts Ansicht, dass Gott in seiner ewigen Gegenwart lebt und in jedem Augenblick der realen Zeit alle Seienden neu erschafft, was als eine gute Referenz für das Verständnis der hier behandelten Thematik dienen könnte. Dies bedeutet, dass das Seiende sein Sein ständig vom Urprinzip empfängt und immer davon abhängig ist: „Es lehrt nämlich von Natur aus, dass es das, was es hat, nicht aus sich selbst heraus besitzt und auch nicht, als ob es in sich selbst innewohne, sondern es erbettelt und leihweise empfangen hat und ununterbrochen, gleichsam im Vorübergehen empfängt“. 361 Da das Dao alle Dinge erzeugt, muss es logischerweise auch die Existenz aller Dinge aufrechterhalten, denn letztlich ist die „Veränderung“ 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 149 <?page no="150"?> 361 „Docet enim naturaliter se id quod habet habere non ex se nec ut inhaerens in se, sed mendicasse et accepisse mutuo et continue accipere quasi in transitu“, In Gen. II, n. 25, LW I, 495. 362 道以無形無名始成萬物 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 2. Vgl. dazu Lin Guanghua: Lao Zi Zhi Dao Ji Qi Dang Dai Quan Shi 老子之“道 ” 及其当代诠释 (Dao bei Laozi und seine gegenwärtige Auslegung), Beijing: Zhong Guo Ren Min Da Xue Chu Ban She, 2015, S.-78. 363 周行無所不至而不危殆，能生全大形也，故可以為天下母也 , ebd., S.-65. 364 夫道也者，取乎萬物之所由也…涉之乎無物而不由，則稱之曰道 , ebd., S.-205. 365 Vgl. dazu Bai Huihong: „Cong Tong Wu Dao Tong Wu: Wang Bi Zhe Xue Zhong ‚Wu‘ De Liang Ge Ceng Mian“ 从统物到通物 - 王弼哲学中“无”的两个层面 (Von der Einheit der Dinge bis zur Verbindung der Dinge: Die zwei Ebenen des „Nichts“ in der Philosophie von Wang Bi). Zhe Xue Yan Jiu, Bd.-1, 2020, S.-76-85. 366 Vgl. dazu Yu: Wei Jin Xuan Xue Shi, S.-150, Rudolf Wagner: On Wang Bi’s Commentary of Laozi, übersetzt von Yang Lihua, Nanjing: Jiang Su Ren Min Chu Ban She, 2009, S.-163, 200 f. Wagner hat hier eindeutig auf die Zusammenhänge zwischen suoyou und der Metapher des „Tores“ (men 門 ), mit der das „wodurch“ veranschaulicht wird, sowie zwischen „Anfang“ und „Mutter“ hingewiesen. Man könnte möglicherweise einwen‐ den, dass der Begriff suoyou an sich keine strenge philosophische Bestimmung der eines Seienden in jedem Augenblick nichts anderes als die Vernichtung seines vorherigen Zustands und die Entstehung seines nächsten Zustands. Entstehung und Veränderung sind im Grunde genommen dasselbe. Daraus können wir verstehen, warum Wang Bi bei der Zusammenfassung der Prinzipfunktion des Dao die Begriffe „Anfangen-lassen“ und „Vollenden-lassen“ miteinander verbindet und sagt: „Das Dao beginnt und vollendet alle Dinge durch seine Gestaltlosigkeit und Namenlosigkeit.“ 362 Im Wesentlichen gibt es nur ständige Entstehung, und die Prinzipfunktion des Dao ist in diesem Prozess kontinuier‐ lich. Schauen wir uns nun Wang Bis Erklärung des Textes im Kapitel 25 des Laozi oben an: „Es kreist und erreicht überall und gerät niemals in Gefahr. Es kann deutliche Gestalten erzeugen und sie vervollständigen. Deshalb kann man es als die Mutter der Welt betrachten.“ 363 Die Definition in Wang Bis grundlegender Abhandlung über den Laozi, Die Hauptgedanken des Laozi (lao zi zhi lüe 老子 指略 ), ist noch klarer. Hier wird direkt das Wort „suoyou“ ( 所由 ) verwendet, und man kann deutlich die Kontinuität zu Zhuangzis Gedanken erkennen: „Der Grund, warum man dem ‚Dao‘ diesen Begriff gibt, ist, dass es der Grund ist, aufgrund dessen (suoyou) alle Seienden entstehen… Wenn man nachforscht, gibt es kein Seiendes, das nicht aufgrund von ihm entsteht. Deshalb wird es ‚Dao‘ genannt.“ 364 Das Wort „Dao“ bezeichnet in seiner ursprünglichen alltäglichen Bedeutung „Weg“, während suoyou ursprünglich dem deutschen Wort „wovon“ bzw. „wodurch“ entspricht. 365 Genau aus der Tatsache, dass man auf dem Weg gehen muss, um irgendwohin zu gelangen, wird die Bedeutung der Begründung im metaphysischen Sinne gewonnen. 366 150 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="151"?> Ebene enthält, auf der sich der „Ort des Hervorgehens“ befindet. Insofern erscheine es etwas willkürlich, suoyou direkt mit „Grund“ zu übersetzen, anstatt mit allgemeineren und metaphysisch weniger belasteten Begriffen wie „Ursprung“. Tatsächlich jedoch verhält es sich gerade umgekehrt: Wie zahlreiche Studien bereits gezeigt haben, lässt sich im Übergang vom früheren daoistischen Kontext zur metaphysischen Reflexion der Strömung des Geheimnisses und der Strömung des Doppelten Geheimnisses eine deutliche Verschiebung beobachten - von einer primär kosmologischen und generativen Bedeutung des Dao hin zu einem abstrakteren Verständnis. Im Zuge dieses Bedeutungswandels wird das Dao nicht mehr bloß als zeitlicher Anfang aller Dinge verstanden, sondern vielmehr als logische Voraussetzung ihres Seins, obwohl auf die zeitliche Bedeutung niemals voll und ganz verzichtet wird. Gerade deshalb ist es für die hier eingenommene mittelalterlich-interpretative Perspektive auf frühere Texte präziser, suoyou mit „Grund“ und nicht lediglich mit „Ursprung“ zu übersetzen, vgl. dazu Tang: Guo Xiang Yu Wei Jin Xuan Xue, S. 325 ff., Yu: Wei Jin Xuan Xue Shi, S. 118 ff., Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S.-279 f., 286 ff. 367 有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也 , Zhuangzi, Kap. 22. Interessanter‐ weise kann man hier erkennen, dass die Suche des Daoismus nach dem Dao von Anfang an auf der Frage nach der ersten Ursache durch die natürliche Vernunft basiert, was am Ende zu einem bestätigten Glauben führt, und nicht wie im Christentum zuerst auf dem Glauben an die erste Ursache beruht und dann wie bei Thomas versucht, Gründe dafür in der natürlichen Vernunft zu geben - natürlich unter der Voraussetzung, dass wir die unmittelbare intuitive Erfassung und Bestätigung des Einen durch die mystische Erfahrung in diesem Zusammenhang außer Acht lassen (In dieser Dimension fließt der Glaube an das Eine oder das Urprinzip, wie von Albert, Stace und anderen Forschern der Mystik breit diskutiert wurde, aus der Erfahrung der unio mystica. Jede sprachliche Äußerung oder rationale Argumentation ist lediglich eine sekundäre Form, um sie zu erklären, siehe Albert: Mystik und Philosophie, S. 11-22, Stace: Mysticism and philosophy, S. 31 ff.) Dieser vernunftmäßige Ansatz wird in der späteren Kommentierung dieses Zitats von Guo Xiang, die wir im Folgenden zitieren werden, noch deutlicher. Insofern kann man sagen, dass die Wertschätzung der unabhängigen Funktion der natürlichen Vernunft auch einen Ähnlichkeitspunkt zwischen dem Daoismus und Meister Eckhart darstellt. 368 In den mittelalterlichen Kommentaren wird wuwuzhe tatsächlich sehr klar als „Das alle Dinge Ge-dingende“ verstanden. Hierbei ist das erste wu als Verb zu deuten, also als 4.1.2 Dao als das absolut Transzendente Ausgehend von dieser Stellung des Dao als Urprinzip leitet Zhuangzi in einer sprachspielerischen Ausdrucksweise direkt ein äußerst wichtiges programma‐ tisches Thema her, das die absolute Transzendenz des Dao verdeutlicht: „Gibt es überhaupt ein Ding (wu 物 ), das vor der Erzeugung des Himmels und der Erde besteht? Das alle Dinge Ge-dingende (wuwuzhe 物物者 ) ist (aber) kein Ding, denn ein Ding kann keineswegs alle anderen Dinge überschreiten.“ 367 Wissenschaftler wie Zheng Kai und Ji Lei haben darauf hingewiesen, dass das zweite wu in wuwuzhe ein substantivisches „Ding“ ist, während das erste wu die verbale Bedeutung von „etwas zu einem Ding machen“ hat. 368 Der 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 151 <?page no="152"?> „etwas zu einem Ding machen“, wie bei Guo Xiang und Cheng Xuanying: „Derjenige, der Dinge dinghaft macht, ist selbst kein Ding“ ( 夫能物於物者，非物也 , Zhuang Zi Zhu Shu, S. 406) ， wobei es auch in anderen Abschnitten die Bedeutung von „beherrschen und gebrauchen“ hat, etwa: „Er gebraucht das von selbst Wirkende der Welt und lenkt so die zehntausend Dinge ohne Erschöpfung“ ( 用天下之自為，故馳萬物而不窮 ); sowie „Er bewegt die Erkenntnisse des Volkes und nutzt die Sinne aller Lebewesen“ ( 運百 姓心知，用群生耳目 [ebd., S. 213, Kommentar zu „Zu erkennen, dass das alle Dinge Ge-dingende kein Ding ist - wie könnte dies sich nur auf die Regierung des Volkes beziehen! “ 明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉 ! , a. a. O]) Diese Beobachtungen helfen, die sprachliche Struktur zu verstehen, die die Alten unter dem Begriff „ 物物者 “ sahen. 369 Siehe dazu Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 34 f., Ji Lei: „Zhuang Zi ‚Wu Wu‘ Er Zi Shi Yi: Jian Tan Zai You Pian ‚You Tu Zhe‘ Zhang Ju Dou Wen Ti“ 庄子“物 物”二字释义 - 兼谈《在宥》篇“有土者”章句读问题 (Zur Interpretation der beiden Wörter „wu wu“ in den Werken von Zhuangzi, mit einem Exkurs über das Problem der Satzteilung im Kapitel „Der Herrscher über das Land“ im „Zai You“-Text), Dong Fang Zhe Xue, Bd.-00, 2020, S.-80-92. Autor hat daher hier das Wort „ge-dingend“ gewählt, um es zu übersetzen, um das Raffinement dieser sprachlichen Strategie im Deutschen widerzuspiegeln. Somit ist das sogenannte „Das alle Dinge Ge-dingende“ das Dao, das alle Dinge geschaffen hat. Zhuangzi nennt es auch direkt „Schöpfer“ (zaowuzhe, wörtlich „Das alle Dinge Schaffende“, 造物者 ). Es ist daher folgerichtig, die Betonung der Grenze zwischen Dao und Ding in diesem Zusammenhang als eine transzendentale Vorstellung zu interpretieren. 369 Als dasjenige, was die Dinge zu Dingen macht, kann es selbst kein Ding sein, denn wenn wir auf die Frage „Was ist das Urprinzip der Seienden? “ ein Seiendes als Antwort geben, dann kann dieses Seiende als Seiendes wiederum nach seinem Ursprung gefragt werden, und so geraten wir wie in der kosmologischen Frage in einen unendlichen Regress. Mit anderen Worten, kein Ding kann auf der gleichen Ebene als „Seiendes“ die Dinge überbieten. Deshalb kann nur etwas, das kein Ding ist, als der Grund aller Dinge dienen: Alle Seienden sind durch dieselbe kausale Kette auf derselben Ebene bestimmt. Nur wenn man vertikal aus dieser Ebene herausspringt, kann die Frage zum Stillstand kommen. Diese Unterscheidung entspricht genau, sogar wörtlich dem absoluten Grundunterschied zwischen Geschöpf und Schöpfer, Prinzip und Prinzipiat, der als Ausgangspunkt der Metaphysik von Meister Eckhart dient und als Hauptachse durch sie hindurch verläuft: „Aus diesen Voraussetzungen zeige ich nun, dass in Gott kein Seiendes noch ein Sein ist. Denn nichts ist seinem Wesen nach in der Ursache und im Verursachten, vorausgesetzt, dass die Ursache eine wahre Ursache ist. Gott aber ist die Ursache alles Seins.“ 370 . In Anbetracht dessen, dass der Daoismus zwar keine Vorstellung von der creatio ex nihilo des gesamten Kosmos hat, 152 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="153"?> 370 „Ex his ostendo quod in deo non est ens nec esse, quia nihil est formaliter in causa et causato, si causa sit vera causa. Deus autem est causa omnis esse.“ Quaest. Par. I, n. 8, LW V, 45,3-5. 371 Die Andeutung der Transzendenz des Dao in diesem Text ist so eindeutig, dass wir berechtigt sind zu bezweifeln, dass viele Werke von Wissenschaftlern, die der daoistischen Philosophie eine anti-metaphysische Interpretation geben, nicht verse‐ hentlich, sondern absichtlich die Interpretation dieses Textes ausweichen. Moeller und Ambrosios Monographie über Zhuangzi hat von Anfang bis Ende keine Behandlung des betreffenden Themas vorgenommen. Billeter hat auch nur den Ausdruck wuwu in einem anderen Text bearbeitet: „Die Dinge als Dinge betrachten und nicht von den Dingen kontrolliert werden“ ( 物物而不物於物 ). Denn in diesem Text wird genau das Thema (oder man könnte auch sagen „nur das Thema“) behandelt, das Billeter interessiert, nämlich die Entfremdung des Subjekts und die Rückkehr in die Freiheit. Siehe Moeller, Ambrosio: Genuine Pretending, Billeter: Zhuang Zi Si Jiang, S.-97. 372 Wenn man es jedoch ernsthaft betrachtet, kann man sagen, dass in der Tradition der daoistischen Philosophie eigentlich Gegenstücke zu den beiden Arten der Rede über das Transzendente, nämlich via positiva und via negativa, vorhanden sind. Diese beiden Wege wurden zu Zeiten von Zhuangzi noch nicht in einer konzeptuellen Form bewusst aufgestellt, aber es ist nicht schwer, sie durch die Zusammenfassung der Redeweise von Zhuangzi in zwei Kategorien einzuteilen, nämlich in die „affirma‐ tiv-metaphorische“ und die „negierende“, siehe Li Ruyi: „Lun ‚Zhi Yan‘: Dao Ti Lun Xing Er Shang Xue De Yu Yan Guan“ 论“卮言” - 道体论形而上学的语言观 (Über die „Zhi-Yan“ - Die Sprachauffassung der Metaphysik des Wesens des Daos), Zhe Xue Yan Jiu, Bd. 4, 1997, S. 38-45; Gao: Lao Zi Shu Yi, S. 242-247. Nach der Einführung des Buddhismus hat die Strömung des doppelten Geheimnisses die Unterscheidung zwischen der „verdeckenden Deutung“ (zhequan) und der „darstellenden Deutung“ (biaoquan) übernommen und bewusst die Verwendung der ersteren betont, d. h. die Prädikate wurden immer wieder aus dem Dao ausgeschlossen, siehe Huang Jiating: „Lun Chong Xuan Xue Dui Fo Jiao Fou Ding Si Wie Fang Shi De Xi Shou He Zhuan Huan“ 论重玄学对佛教否定思维方式的吸收和转换 (Über die Aufnahme und Umwand‐ lung der buddhistischen negativen Denkmethoden durch die Strömung des doppelten Geheimnisses), Zhe Jiang Hai Yang Xue Yuan Xue Bao (Ren Wen Ke Xue Ban), Bd. 2, 2016, S. 46-50. Der moderne Philosoph und Geschichtswissenschaftler Feng Youlan hat in einem weiteren Sinne zwei Wege der theoretischen Entwicklung der chinesischen Philosophie zusammengefasst, nämlich die „positive Methode“ (zhengdefangfa) und die „negative Methode“ (fudefangfa), und hat darauf hingewiesen, dass der Sinn der aber zumindest annimmt, dass jedes Seiende während des gesamten Prozesses von Nicht-Sein zu Sein und dann zu Veränderung und Verschwinden vom Dao beherrscht wird, kann man in diesem Sinne durchaus von einer daoistischen „Schöpfungs“-Theorie sprechen. 371 Ausgehend von dieser absoluten Differenz zwischen dem Dao und allen Dingen versucht man jetzt, das Dao zu beschreiben. Wir sehen, dass der Daoismus logischerweise den Weg der negativen Theologie einschlägt. Man könnte es vielleicht spielerisch als eine „negative Daologie“ bezeichnen. 372 In den Dokumenten des frühen Daoismus ist die folgende Passage aus dem sechsten Kapitel von Zhuangzi am ausführlichsten: 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 153 <?page no="154"?> letzteren darin besteht, dasjenige zu beschreiben, was am Gipfel des philosophischen Systems „etwas mit metaphysischer Mystik ist, das weder von der Erfahrung noch von der Vernunft erreicht werden kann“. Hier sollte der Unterschied zwischen „positiver Methode“ und „negativer Methode“ nicht als einfacher Gegensatz zwischen These und Antithese in der Dialektik verstanden werden, denn in Fengs Kontext dient die negative Methode spezifisch zur Erforschung dessen, was prinzipiell unsagbar bzw. unfassbar ist. Siehe dazu Zhao Lei: „Zheng Fu Fang Fa Yu Xing Shi Zhu Yi: Feng You Lan De Shi Jie Zhe Xue Li Xiang“ 正负方法与形式主义 - 冯友兰的世界哲学理想 (Positive und negative Methoden sowie die Formallogik: Feng Youlans Ideal der Weltphilosophie), Dang Dai Zhong Guo Jia Zhi Guan Yan Jiu, Bd.-6, 2020, S.-47-56. 373 夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古 以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生 而不為久，長於上古而不為老 , Zhuangzi, Kap. 6. 374 Joseph Quint: „Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts“, in: Altdeutsche und altniederländische Mystik, hrsg. von Kurt Ruh, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964, S.-150. Das Dao ruft Gefühle im Menschen hervor und schafft Vertrauen, ohne zu handeln oder Gestalt zu haben; es kann vermittelt werden, aber nicht angenommen werden; du kannst es erhalten, aber nicht sehen; es wurzelt in sich selbst, ist in sich selbst gegründet; bevor es Himmel und Erde gab, von der Urzeit an ist es da; Göttern und Geistern verleiht es Heiligkeit; es gebar den Himmel und gebar die Erde; es reicht über den Zenit hinaus und ist aber nicht hoch; es reicht tiefer als die sechs Himmelsrichtungen und ist aber nicht tief; es entstand vor Himmel und Erde und ist aber dauerhaft; lange währt es, seit der frühen Urzeit, und ist aber nicht alt. 373 Aus Sicht der Affirmation stimmt der Text zunächst mit der Bedeutung von Urgrund überein und behauptet eindeutig, dass es das Dao gibt. Er bestätigt seine grundlegende und erzeugende Wirkung auf die Seienden und interpretiert es in einer sogar wörtlich sehr starken Entsprechung als causa sui im Sinne der scholastischen Philosophie. Dies zeigt die Unterbrechung der Kette der kausalen Fragen aufgrund der Transzendenz. Da seine „Seinsweise“ sich von der der Seienden unterscheidet, braucht es nicht wie die Seienden eine Grundlage außerhalb seiner selbst, sondern ist in sich selbst begründet. Gleichzeitig lehnt der Text jetzt radikal ab, dass das Dao irgendeine Handlung oder Gestalt hat. Anschließend entwickelt er eine Reihe von Ausschlüssen verschiedener Bestimmungen im Sinne der negativen Theologie. Und diese Art der Redeweise hat offensichtlich die sogenannte paradoxe Qualität der mystischen Rede. 374 „Gestaltlosigkeit“ (wuxing 無形 ) ist hier in der Tat ähnlich wie „Namenlosig‐ keit“ (wuming 無名 ), die nicht nur als die Verneinung dieser einen Bestimmung der sichtbaren Gestalt verstanden werden kann, sondern als ein Hinweiswort für die gesamte Unbestimmtheit des Dao verwendet wird, denn im Folgenden werden noch andere Bestimmtheiten außer der Gestalt erwähnt, wie Wang Bi 154 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="155"?> 375 … 道以無形無名始成萬物 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 2. Eine alternative Übersetzungsmöglichkeit besteht darin, das shi ( 始 ) hier als Adverb zu verstehen: „Erst dadurch (shi), dass das Dao gestalt- und namenlos ist, bewirkt es, dass sich die Dinge voll entwickeln können.“ Auch diese Lesart ist durchaus schlüssig. Wenn man jedoch - wie in unserer Interpretation - shi und cheng ( 成 ) jeweils als die Verben „begin‐ nen“ und „vollenden“ auffasst, lässt sich dies besser mit der zuvor erläuterten doppelten Prinzipfunktion des Dao als Anfang und Mutter aller Dinge in Einklang bringen. Zheng hat durch eine sorgfältige Untersuchung der Geistesgeschichte überzeugend die Entwicklung des Begriffs „des Gestaltlosen“ im frühen Daoismus aufgezeigt. Der Begriff hat sich von einer einfachen Negation der Sinneswahrnehmung allmählich zu einem reinen, unbestimmten „Nichts“ abstrahiert. Die wesentlichen Merkmale des letzteren können von zwei Seiten als „gestaltlos“ und „Realität haben“ beschrieben werden, siehe Zheng, Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 37 ff. Zu beachten ist hierbei, dass Meister Eckhart den Begriff „Zahl“ bzw. „Vielheit“ mit Begriffen wie „Unterschied“ und „Bestimmung“ zu verbinden versucht, während die daoistischen Philosophen hier vor allem das Wort „Gestalt“ (xing 形 ) bevorzugen, ebd., S. 72. Diese merkwürdige Tatsache könnte darauf hinweisen: Wo die ältesten Daoisten eine Abstraktion aus empirischen Materialien vollziehen und somit das Absolute im Vergleich zu den wahrnehmbaren Objekten wie Bergen, Flüssen oder Bauwerken zuerst unter dem Gesichtspunkt seiner Gestaltlosigkeit verstehen, ist der Gedankengang mit Meister Eckharts Lehre, die vor‐ seinem scholastischen sowie neuplatonischen Wissenshintergrund steht, vergleichbar. 376 天下萬物生於有，有生於無 , Laozi, Kap. 42. In der Version der Bambusstreifen, die in Guodian ausgegraben wurde, fehlt hier ein Zeichen, so dass es heißt: „Alle Dinge entstehen aus dem Sein, aus dem Nichts.“ ( 天下萬物生於有，生於無 ). Auf den ersten Blick scheint die Bedeutung vollständig verändert zu sein: Das Nichts wird auf dieselbe Ebene wie das Sein gestellt. Aus dem ursprünglich vertikal über dem Sein liegenden Ursprung wird es zur zweiten entgegengesetzten Seite, die dem Sein auf einer Ebene gegenübersteht. Der Wert dieser Vermittlung, die in der mittelalterlichen daoistischen Metaphysik sehr wichtig ist und als theoretische Vermittlung für die Entfaltung des absoluten Grundes dient, wird dadurch stark geschwächt. Allerdings ist es gemäß den Forschungen von Philologen sehr wahrscheinlich, dass ein Zeichen ausgelassen wurde, vgl. dazu Ding Sixin: Guo Dian Chu Zhu Shu Lao Zi Jiao Zhu 郭店楚竹書老子校註 (Kommentare und Korrekturen zu Laozi in den Bambusstreifen aus der Stadt Chu in Guodian), Wuhan: Wu Han Da Xue Chu Ban She, 2010, S.-244-249. 377 天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-113. knapp zusammenfasst: „Das Dao beginnt und vollendet alle Dinge durch seine Gestaltlosigkeit und Namenlosigkeit.“ 375 In diesem Sinne bezeichnet der Daoismus das Dao als „Nichts“, wie in Kapitel 40 des Laozi knapp zusammengefasst wird: „Alle Dinge entstehen aus dem Sein, und das Sein entsteht aus dem Nichts.“ 376 Wang Bis Kommentar dazu ist knapp und prägnant: „Alle Seienden nehmen das Sein als ihre Quelle des Lebens, und der Anfang des Seins hat das Nichts als seinen Grund.“ 377 Hier bezeichnet das Sein eine Bezeichnung für die Existenzfaktizität aller Seienden insgesamt. 378 Was die Grundlage für das Sein der Seienden betrifft, muss man unweigerlich auf das Nichts zurückgreifen. Guo Xiang hat auch beim 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 155 <?page no="156"?> 378 Nur vom Wortlaut her gesehen, scheint das „Sein“ an dieser Stelle nicht das Sein des Ganzen der Seienden selbst zu bezeichnen, sondern etwas, das von den Seienden verschieden ist und aus dem die Seienden entstehen. Es bildet eine Zwischenstufe zwischen den Seienden und dem absoluten Nichts. Forscher wie Liu Xiaogan sind daher der Meinung, dass das „Sein“ und das „Nichts“ in diesem Zusammenhang Beschreibungen verschiedener Aspekte oder Ebenen des Dao selbst sind. Siehe Liu Xiaogan: Lao Zi Gu Jin: Wu Zhong Dui Kan Yu Xi Ping Yin Lun 老子古今 ： 五種對勘與析 評引論 (Laozi in der Antike und in der Gegenwart: Fünf Vergleiche und Analyen sowie Einführung in die Kommentierung), Beijing: Zhong Guo She Hui Ke Xue Chu Ban She, 2006, S. 261. Wegen der offensichtlichen Schwierigkeiten, denen man theoretisch begegnen würde, können wir uns dieser wörtlichen Interpretation nicht anschließen. Das Problem besteht nicht darin, dass man das Dao nicht als „Sein“ bezeichnen kann. Schließlich sagt Laozi selbst: „(Das Dao) ist klar! Als ob es existierte“ ( 湛兮似或存 , Kap. 4). Das Problem besteht vielmehr darin, dass man die beiden Seiten des Dao, das Sein und das Nichts, nicht in höhere und tiefere Ebenen einteilen kann. Andernfalls würde es zu einer Situation kommen, in der das unteilbare Absolute zwangsläufig geteilt wird, was auch von Meister Eckhart wiederholt kritisiert wurde. Aus diesem Grund tendiert der Autor eher dazu, die „Entstehung“ im Text hier als eine Erläuterung der inneren Wesenheit zu verstehen. „Alle Dinge entstehen aus dem Sein“ bedeutet also: Das Entstehen aller Dinge hat ihr Sein als Kern und Hauptachse. 379 終始常無者 ， 不可謂老也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-137. 380 Pang Pu: Pang Pu Xue Shu Wen Hua Sui Bi 庞朴学术文化随笔 (Akademische und kulturelle Essays von Pang Pu), Beijing: Zhong Guo Qing Nian Chu Ban She, 1996, S. 42 ff. Vgl. dazu auch Liu Xiaogan: Lao Zi Gu Jin, S. 422-425, Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 37 ff. Obwohl Liu hier die ursprüngliche Stellung und die Abstraktheit des „Nichts“ betont, versucht er, die Tiefe seiner Einsichten mit der Theorie des Urknalls aus der modernen Physik zu erläutern. Dies zeigt zweifellos eine gewisse Verwirrung in den Gedanken. Zheng hingegen bleibt strenger innerhalb des Bereichs der Metaphysik. Erläutern des oben genannten Zitats von Zhuangzi das Konzept des „Nichts“ angesprochen: „Etwas, das immer Nichts ist, kann nicht als ‚alt‘ bezeichnet werden.“ 379 Für diesen Begriff des „Nichts“, der das endgültige Ergebnis der negativen Theologie ist, ist das Nichts zweifellos keine privative Negation des Seins, sondern eine transzendente Negation. Im Sinne Meister Eckharts kann es auch als die „Lauterkeit“ oder „Überfülle“ des Seins bezeichnet werden, obwohl der Daoismus die Ausdrucksweise der eminenten Theologie nicht bevorzugt. Pang Pu hat drei Konzepte von „das Nichts“ in der alten chinesischen Zeit unterschieden. 380 Das erste ist die negative Bedeutung im Sinne der Abwesenheit von Seienden, das heißt die relative Negation des Seins. Das dritte entspricht dem Nichts als Urprinzip hier. Es ist absolut nicht weniger als das Sein oder das Sein haben, sondern „höher“ und „mehr“ als es, nämlich die absolute Negation des Seins. In der Tat bezeichnet der Daoismus, genau wie Meister Eckhart, das Dao nicht nur als „Nichts“ im dritten Sinne der Transzendenz, sondern diskutiert 156 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="157"?> 381 欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 18. 382 不終不始，非有非無…非小非大，無夭無壽 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-45. 383 Der eigentliche Begünder der „Vier Sätze“ stellt allerdings die Madhayamaka-Schule des Mahayana-Buddhismus dar, die aber jede Form der Anerkennung des Absoluten ablehnt und den Gebrauch dieser Formel auf die Erklärung der Leerheit (sunyata) der Welt beschränkt, weshalb die Schule des Doppelten Geheimnisses in der Tang-Zeit diese Formel erstamals auf die Beschreibung der Transzendenz des Absoluten angewandt haben könnte. Vgl. dazu Qiang: Cheng Xuan Ying Ping Zhuan, S. 221 ff., Gao: Lao Zi Shu Yi, S.-249-268. 384 Nikolaus von Kues: Drei Schriften vom Verborgenen Gott, mit einer Einführung, An‐ merkungen und einem Begriffsverzeichnis herausgegeben von Elisabeth Bohnenstädt, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1967, S. 4 f. Ein solches Absolutes benötigt tatsächlich, wie Wissenschaftler behaupten, das Paradoxon als die beste Art, es auszudrücken, denn alle gegensätzlichen Prädikate, sei es positiv oder negativ, sind nur auf Seiende anwendbar und verlieren daher bei ihm alle Gültigkeit (in transzendentalem Sinne). Dies stellt eine fundamentale Negation und Transzendierung des Tertium non datur dar. auch die Beziehung zwischen dem „Nichts“ im ursprünglichen Sinne der ersten Privation und dem Dao. Und dann haben wir auch den daoistischen Ausdruck der „Negation der Negation“: „Willst du sagen, dass (das Dao) existiert? (Dann sage ich dir: ) Doch seine Gestalt kann man nicht sehen. Willst du sagen, dass es Nichts ist? Doch alle Dinge entstehen durch es.“ 381 Ob es sich um das Sein oder die Abwesenheit der Seienden oder ihrer Bestimmtheiten handelt, es ist eine Angelegenheit innerhalb der Seienden und kann die Ebene des Transzendenten nicht erreichen. Daher muss das Nichts hier ebenso wie das Sein und jede andere Bestimmtheit aus dem Dao ausgeschlossen werden: „(Es) hat kein Ende und keinen Anfang, ist nicht Sein und nicht Nichts, nicht klein und nicht groß, nicht frühzeitig sterbend und nicht langlebig.“ 382 Der Schlüssel dafür, warum diese Paradoxie gilt, liegt darin, dass alle Gegensätze Gegensätze innerhalb der Seienden sind, so wird das Absolute natürlich zum Mittelweg aller Gegensätze. Die Beschreibung von „Weder-Sein-noch-Nichts“ wird von Cheng Xuanying als diejenige der „vier (paradoxen) Sätze“ (1. Sein, 2. Nichts, 3. zugleich Sein und Nichts, 4. weder Sein noch Nichts) 383 angesehen, die am besten geeignet ist, die Wahrheit des Dao auszudrücken. Als Cusanus, der stark von Meister Eckhart beeinflusst war, im Dialog De deo abscondito die naiven Behauptungen der Heiden zurückweist, die Gott mit dem Nichts gleichsetzen (dies ist natürlich nicht die transzendente Bedeutung von „Nichts“), gibt er fast genau denselben Ausdruck: „Er ist weder nichts, noch ist er nicht, noch ist er und ist er zugleich nicht.“ 384 Zusammenfassend kann man sagen, dass die daoistische Metaphysik hinsichtlich des Dao nicht einen Prozess durchläuft, wie er bei Meister Eckhart von der Ontologie zur Henologie schrittweise entwickelt wird. Vielmehr ist sie 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 157 <?page no="158"?> 385 Aufgrund dieser radikalen Durchführung der Differenz zwischen Dao und Dingen hat der Daoismus niemals versucht, wie Thomas von Aquin eine Vermittlung zwischen Dao und den Dingen herzustellen, sondern betont stets die auf die unio mystica gerichtete Unvermitteltheit. Obwohl in den Abschnitten, die wir in diesem Kapitel zitiert haben und die sich schwerpunktmäßig mit dem Problem der Transzendenz und Immanenz befassen, dies nicht thematisiert wird, verwendet der daoistische Text auch sehr häufig den Begriff „das Eine“ (yi 一 bzw. taiyi 太一 ), so dass es als eine typisch daoistische Ausdrucksweise angesehen werden kann, wovon sogar auch die chinesische Übersetzung für „das Eine“ als „taiyi“ stammt. Ein klassisches Beispiel ist, dass im letzten Kapitel von Zhuangzi die Lehre von Laozi als „Das Eine als Hauptachse“ („ 主之以 太 -“) bezeichnet wird, Zhuangzi, Kap. 33.Für eine systematische Durchsicht dazu siehe: Gu Ruirong: Dao Jia Da Yi Si Xiang Ji Qi Biao Da Shi Yan Jiu 道家“大一”思想及其表达 式研究 (Untersuchung zu dem daoistischen Gedanken des „großen Einen“ und seiner Ausdrucksweise), Shanghai: Shang Hai Ren Min Chu Ban She, 2008. Obgleich Zheng das Wesen der daoistischen Philosophie überzeugend als eine Art von Metaphysik deutet, beinhalten seine Ausfürungen zum Verhältnis zwischen dem Dao und den Dingen jedoch die Gefahr, diese Metaphysik einfachhin als eine Ontologie zu bezeichnen, wenn er auch den oben genannten grundlegenden Unterschied zwischen dem Dao und seinen Derivaten exakt erklärt hat, vgl. dazu Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 60 ff. Dieses Missverständnis lässt sich wahrscheinlich darauf zurückführen, dass er die unandersheitliche Negation des Absoluten noch nicht von den Negationen der Dinge unterscheidet, wenn er das Dao im Grunde als das „Gestaltlose“ und „Namenlose“ gegenüber den mit Gestalten und Begriffen erzeugten Dingen versteht, worin sich weitere Unklarheiten bei der Unterscheidung zwischen dem Dao und dem von Zhuangzi direkt kritisierten „Etwas, das erzeugt“ ( 或使 ) verbergen, vgl. dazu Gao: Guo Xiang’s Concept of „Nothing“ in the Perspective of His Reception of Laozi and Zhuangzi. Somit vernachlässigt er die Notwendigkeit, dass eine Ent-Dinglichung des Absoluten zu einer Ent-Ontologisierung der Metaphysik führen muss. Hierzu hat Rohstock darauf hingewiesen, dass sich der unendliche Abstand des Absoluten zu den Seinden nicht als „ontologische Differenz“ interpretieren lässt, insofern es den Bereich des ὄν durchaus überschreitet. Vgl. Rohstock: Der negative Selbstbezug des Absoluten, S. 103 f. Weiterhin: Seit der Gründung der Disziplin hat die moderne chinesische Sprachwissenschaft in Bezug auf die Forschung zur chinesischen Metaphysik die Verwendung der ontologi‐ schen Diskurse immer dominiert. Es ist jedoch erfreulich, dass in den neuesten Studien Ding Yun die prinzipiellen Unterschiede zwischen der Henologie und der Ontologie bemerkt hat und deutlich darauf hingewiesen hat, dass in Bezug auf das Absolute selbst (nicht das Absolute, das sich in den Seienden als Wirkung verwirklicht) das Dao in der daoistischen Philosophie und sogar in der gesamten chinesischen Philosophie, aufgrund seiner bis zum Extrem betonten Einfachheit und Unaussprechbarkeit, dem „Einen“ von Plotin und Proklos näher steht als dem Sein im Sinne von Aristoteles oder dem nous, vgl. dazu Ding Yun: Dao Ti Xue Yin Lun 道体学引论 (Einführung in die Lehre vom Wesen Dao), Shanghai: Hua Dong Shi Fan Da Xue Chu Ban She, 2019, S.-253 ff., 340 ff. von Anfang an eine Henologie der Unvermitteltheit, die auf absoluter Differenz und Einheit basiert. 385 158 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="159"?> 386 （ 道 ） 在稊稗…在瓦甓…在屎溺 , Zhuangzi, Kap. 22. 387 Insofern ist es eine sehr einsichtsvolle Aussage von Jia, die Metaphysik von Meis‐ ter Eckhart und dem Daoismus mit den beiden Begriffen „Pan-in-Theismus“ und „Pan-in-Daoismus“ zusammenzufassen und ihre gemeinsame Einheit von Transzen‐ denz und Immanenz zu zeigen, siehe Jia Weizhou: „Ai Ke Ha Te ‚Shen Yuan‘ Yu Lao Zi ‚Dao‘ Zhi Bi Jiao Yan Jiu“ 艾克哈特“神原”与老子“道”之比较研究 (Eine vergleichende Studie zwischen „Gottheit“ bei Eckhart und „Dao“ bei Laozi), Jiang Han Lun Tan, Bd. 8, 2010. Im Unterschied zu uns versteht er jedoch den schrittweisen Abstieg von der Gottheit über den dreieinigen Gott zu den Geschöpfen als einen realen ontologischen Prozess (wir haben in Kapitel 2 diese Auffassung kritisiert) und vergleicht ihn weiter mit dem Prozess, in dem das Dao als die „gesamtbewegende Kraft der Kosmogenese“ die Dinge im kosmologischen Sinne schafft: „Das Dao bringt das Eine hervor, das Eine bringt das Zwei hervor, das Zwei bringt das Drei hervor, das Drei bringt alle Dinge hervor“ ( 道生一，一生二，二生三，三生万物 ). Unbestreitbar hat der daoistische Gedanke tatsächlich eine kosmogonische Dimension, aber das ist nicht das, was in der von uns hier betrachteten Interpretationstradition betont wird, und es sollte auch nicht als der wertvollste Teil der daoistischen mystischen Philosophie betrachtet werden, denn sein Spekulationsgrad bleibt noch im Bereich der Seienden, die in der Zeit eine Reihenfolge haben. 388 大道無不在，而所在皆無，故處處有之，不簡穢賤 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-399. 4.1.3 Immanenz und Ununterschiedenheit Die Bestimmunglosigkeit des Dao bedeutet auf der einen Seite absolute Trans‐ zendenz, aber auf der anderen Seite paradoxerweise zugleich die absolute Imma‐ nenz, was wir bei Meister Eckhart auch antreffen. Das Ausmaß dieser Immanenz ist in keiner Weise geringer als der oben erwähnte „absolute Unterschied zu allen Seienden“. Die folgende Aussage in Kapitel 22 ist sehr berühmt: „(Das Dao) steckt im Unkraut und im Gras, in Dachziegeln und Kacheln, (sogar) in Kot und Pisse“ 386 , was uns an Meister Eckharts Beispiel von dem Engel und der Fliege erinnert. So ist das Dao allgegenwärtig in allen Seienden. 387 Cheng Xuanying kommentiert: „Das große Dao ist überall vorhanden und ist an jedem Ort ‚das Nichts‘. Deshalb ist es an allen Orten vorhanden und unterscheidet nicht, ob der Ort eklig oder niedrig ist.“ 388 Selbst die schmutzigsten und niedrigsten Dinge werden vom Dao niemals verachtet. Die Aussage, dass es an jedem Ort „das Nichts“ ist, stammt von Guo Xiang (wie im Folgenden diskutiert werden soll). Die Allgegenwart des Dao scheint gerade aus seiner Unbestimmtheit - Transzendenz abgeleitet zu werden. Natürlich ist eine Beschreibung wie „in“ an sich vage und mehrdeutig. Wenn wir jedoch seinen Inhalt genau analysieren, werden wir feststellen, dass diese Immanenz tatsächlich als absolute indistinctio strukturiert werden muss. Unmittelbar nach der Aussage: „Das alle Dinge Ge-dingende ist (aber) kein Ding“, die wir zuvor erwähnt haben, stellt der Text von Zhuangzi 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 159 <?page no="160"?> 389 物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也 , Zhuangzi, Kap. 22. Die Forscher stim‐ men im Grunde darin überein, dass die hier genannte „Grenze“ (ji 際 ) als „Begren‐ zung“ (d.-h. als etwas, anhand dessen unterschieden werden kann) zu verstehen ist, und betonen, dass dieses Theorem unbedingt in Verbindung mit „Das alle Dinge Ge-dingende ist (aber) kein Ding“ betrachtet werden muss, damit das Verhältnis zwischen Dao und Ding, das weder zu nah noch zu weit entfernt ist und das sich zwar voneinander trennt, aber auch in Verbindung miteinander bleibt, erfasst werden kann. Vgl. Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 53 ff.; Chen Xia: „Shi Lun Xian Qin Dao Jia De ‚Dao Wu Wu Ji‘ Guan“ 试论先秦道家的“道物无际” 观 (Versuch einer Diskussion über die Vorstellung von „kein Grenzgebiet zwischen Dao und Ding“ in der daoistischen Philosophie der Vor-Qin-Zeit), Zhe Xue Yan Jiu, Bd. 2, 2006, S. 57-59; Li Yancang: Dao Ti De Shi Luo Yu Chong Jian: Cong Zhuang Zi, Guo Zhu Dao Cheng Shu 道体的失落与重建：从《庄子》、郭《注》到成《疏》 (Das Wesen des Dao. Sein Verlust und seine Wiederherstellung: Von den Werken von Zhuangzi über die Anmerkungen von Guo Xiang bis zu den Kommentaren von Cheng Xuanying), Beijing: Zhong Guo Ren Min Da Xue Chu Ban She, 2013, S.-176. Das gemeinsame Problem bei den bisherigen Studien besteht jedoch darin, dass sie nur beschreibend die beiden Aspekte der Transzendenz und der Immanenz des Dao sowie ihre Komplementarität darstellen, aber nicht in die logische Kette hinter dem Thema eindringen, um zu analysieren, wie das Zusammenbestehen dieser beiden an sich spannungsvollen Aspekte möglich ist. Aus unserer Sicht bildet die Lösung des Problems, wie das möglich ist, d. h. die unmittelbare gegenseitige Fundierung beider Aspekte, genau eine zentrale Spur und ein wesentliches Merkmal der daoistischen Metaphysik - und es ist auch ein wesentliches Merkmal der Metaphysik von Meister Eckhart. sofort eine weitere These auf: „Das alle Dinge Ge-dingende hat keine Grenze mit den Dingen. Die Dinge haben allerdings Grenzen miteinander, die die sogenannten Dinge-Grenzen darstellen.“ 389 Zusammen mit der vorherigen These verbindet dies perfekt die beiden Aspekte des Begriffs „das unvermit‐ telte Ununterschiedene“ von Meister Eckhart. „Grenze“ ist also die Grenze, die durch Unterscheidbarkeit gekennzeichnet ist und die die gegenseitige Negation zwischen den Dingen markiert. Das, was die Dinge zu Dingen macht, ist auf der einen Seite kein Ding, aber auf der anderen Seite doch in keiner Weise anders als die Dinge. In diesem Sinne kann man nicht einmal sagen, dass das Dao „in“ den Dingen ist, denn dies suggeriert, dass das Dao und die Dinge immer noch zwei Dinge seien, eines außen und eines innen. Obwohl Meister Eckhart unzählige Male Begriffe wie „das Innerste“ und „der tiefste Grund der Seele“ verwendet, um die enge innere Beziehung zwischen Gott und dem Geschöpf hervorzuheben, sollten diese ebenfalls nicht als seine endgültigen Aussagen verstanden werden. Sein letztes Wort liegt vielmehr im Folgenden: Gott „ist weder in der Welt noch außerhalb der Welt, ist etwas, das weder in der Zeit noch in der Ewigkeit ist, das weder Äußeres noch Inneres hat.“ 390 Die genannte Aussage: „Dao ist in Kot und 160 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="161"?> 390 „…enist in der werlt niht; si enist niht in der werlt noch uzer der werlt, ez enist weder in zlt noch in ewicheit, ez enhat uzerlich noch innerlich.“ Pr. 28, DW II, 67,2-68,1. 391 Obwohl er nicht in der Gedankentradition der mittelalterlichen Daoisten steht und seine Äußerungen kurz und vage sind, hatte der Gelehrte Liu Xianxin zu Beginn des 20.-Jahrhunderts zumindest eine Vorahnung von dieser inneren Verbindung, als er diesen Abschnitt von Zhuangzi interpretierte. Seine Gedanken verdienen weitere Beachtung: „Da das Dao allgegenwärtig in allen Dingen ist, kann kein Ding das Dao vollkommen erschließen. Deshalb muss das Dao alle Dinge überschreiten.“ Die Immanenz gewährleistet hier in umgekehrter Richtung die Transzendenz: Ein Seiendes kann nur in sich selbst sein, daher kann das, was gleichzeitig in allen Seienden ist, kein Seiendes sein. Siehe Liu Xianxin: Tui Shi Shu Zeng Bu Quan Ben 推 十书增补全本 (Das Buch über die Deduktion von zehn Dingen: Die ergänzte gesamte Ausgabe), Shanghai: Shang Hai Ke Xue Ji Shu Wen Xian Chu Ban She, 2009, S.-730. Vgl. dazu Ding: Dao Ti Xue Yin Lun, S.-99 f. 392 不際之際，際之不際也 , Zhuangzi, Kap. 22. 393 „Deus autem sua indistinctione… distinguitur… Sic ergo, quia <in> distinctione distin‐ guitur, dissimilitudine similatur, quanto dissimilius, tanto similius.“ In: Exod., n. 117, LW II, 112,10-12. Pisse“, kann eigentlich am radikalsten ausgedrückt werden als: „Dao ist Kot und Pisse“, oder genauer gesagt: „Dao ist nicht nicht Kot und Pisse“. Der Schlüssel zum Verständnis des Textes liegt darin, dass die genannte „Grenze“ die „Ding-Grenze“ sein muss. Das heißt, nur zwischen bestimmten Seienden können Unterschiede bestehen. Das Dao jedoch hat keine Bestimmung. So ge‐ schieht etwas Paradoxes: Einerseits ist das Dao wegen seiner Unbestimmtheit absolut unterschieden von allen Seienden mit Bestimmungen. Andererseits ist es gerade wegen seiner Unbestimmtheit allen Seienden mit Bestimmungen absolut gleich, denn man kann es nicht von irgendetwas unterscheiden. Eine Unterscheidung erfordert Bestimmtheit. Immanenz bedeutet „Nähe“, und diese absolute „Un-unterschiedenheit“ spricht zweifellos das Äußerste der Immanenz aus. 391 Der Text fasst prägnant zusammen: „Dies ist eine Grenze ohne Grenze und eine Un-Grenze mit Grenze.“ 392 Hier begegnen wir erneut einem Ausdruck, der fast wörtlich dem von Meister Eckhart entspricht: „Gott aber unterscheidet sich durch seine Ununterschiedenheit… Weil er sich also durch seine Ununterschie‐ denheit unterscheidet und durch seine Unähnlichkeit ähnlich wird, sind sie umso ähnlicher, je unähnlicher sie sind.“ 393 Das heißt, der Begriff „das alle Dinge Ge-dingende“ als die transzendente erste Ursache enthält die Ununterschieden‐ heit, so dass die Immanenz logisch notwendig daraus abgeleitet wird und mit ihr zwei Seiten einer Medaille bildet. Der mittelalterliche Pseudo-Herr Tongxuan hat dieses Kernargument sehr spezialisiert entwickelt: 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 161 <?page no="162"?> 394 問曰：旣言體周，何名妙絶？妙絶離物，安得體周？答曰：據差統極，渾極歸宗，同非 冥然同，異非條然别。何以得知？即異辯一，故非冥然同，就一辯異，故非條然别…至 道之體，妙絕同異，故寄同以收異，因異以明同 , Tong Xuan Xian Sheng: „Dao Ti Lun“ 道 體論 (Vom Wesen des Dao), in: Dao Zang 道藏 (Der daoistische Kanon), Buch XXII, Wen Wu Chu Ban She - Shang Hai Shu Dian - Tian Jin Gu Ji Chu Ban She, 1988, S.-0883c. 395 An der Stelle, an der in seinem Artikel über das philosophische System des „Vom Wesen des Dao“ auf diesen Text Bezug genommen wird, hat Yin Zhihua das gleiche Problem wie die vorgenannten Forscher bei der Diskussion von „Das alle Dinge Frage: Wenn man [vom Dao] als Kompaktes Gebilde (tizhou 體周 ) spricht, wie kann man es dann als das absolut Feinste (miaojue 妙絕 ) bezeichnen? Da das Absolut Feinste dinglos ist, wie kann es dann zu einem Kompakten Gebilde werden? Antwort: Vermöge aller Unterschiede [der Dinge] bildet man den Begriff des Absoluten und führt sie zu ihrem indifferenten Urprinzip. Die Identität [des Daos mit den Dingen] ist aber keine exakte Identität. Die Verschiedenheit [des Daos mit den Dingen] ist aber keine strikte Differenz. Woraus lässt sich dieser Schluss ziehen? Man analysiert die Identität zusammen mit der Verschiedenheit, so dass sie keine exakte Identität darstellt. Man erklärt die Verschiedenheit zusammen mit der Identität, so dass sie keine strikte Verschiedenheit darstellt. 394 Es ist leicht zu erkennen, dass die beiden Konzepte miaojue und tizhou hier direkte Entsprechungen zu den Begriffen Transzendenz und Immanenz im daoistischen Kontext sein können. Wir haben in Kapitel 2 argumentiert, dass die Transzendenz und Immanenz, die bei Meister Eckhart aus der Ununterschiedenheit abgeleitet werden, grundsätzlich nur im negativen Sinne verstanden werden dürfen, und dass die Ununterschiedenheit somit letztlich zur doppelten Aufhebung beider führt. Diese Schlussfolgerung erhält im Daoismus eine noch klarere Ausdrucksweise. Die beiden Konzepte „exakte Identität“ und „strikte Differenz“ weisen genau auf die ursprüngliche Identität und Differenz hin, deren Anwendungsbereich tatsächlich nur auf den Bereich der Seienden beschränkt ist und daher aus dem Absoluten aus‐ geschlossen werden muss. Daher muss die Transzendenz letztlich höchstens als Un-Identität verstanden werden, und die Immanenz muss als In-Diffe‐ renz verstanden werden. Hier wird auch die wechselseitige begründende Beziehung zwischen beiden stark betont: Wenn man die Identität ohne die transzendente Seite der Differenz betrachtet, dann kann diese Identität nicht die negative theologische Dimension der „In-Differenz“ offenbaren und kann daher nicht von der Identität zwischen den Seienden unterschieden werden, und umgekehrt gilt dies auch. Das heißt, Transzendenz und Immanenz müssen auf paradoxe Weise gemeinsam bestehen und gemeinsam behandelt werden, um sich gegenseitig zu vervollständigen. 395 Genau deshalb verwen‐ 162 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="163"?> Ge-dingende“, d.-h. obwohl er den Unterschied zwischen dem Dao als Einheit und den Dingen als Vielheit sowie die Identität zwischen dem ersteren und dem letzteren in dem Sinne, dass das Erste die Letzteren beherrscht, benannt hat, hat er die innere Logik hinter dieser Identität in der Differenz nicht weiter ausgelotet. Dies ist genau der Punkt, an dem der Kern des Textes verfehlt wird, siehe Yin Zhihua: „Dao Ti Lun De Zhe Xue Jie Du“ 《 道体论》的哲学解读 (Eine philosophische Interpretation von Vom Wesen des Dao), in: Dao Jia Wen Hua Yan Jiu, Bd. 36, hrsg. von Chen Guying, Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2024, S. 724-737. Lu Guolong ist ebenfalls einer der wenigen Wissenschaftler, die auf diesen Abschnitt des Textes aufmerksam geworden sind. Er hat jedoch die Identität in der Differenz hier eher in einem tonartigen Stil der Theorie der Allgemeinbegriffe als „das Verhältnis zwischen dem abstrakten Allgemeinen und dem konkreten Einzelfall“ interpretiert und hat somit den Kontext der Ursprungstheorie verlassen, siehe Lu: Zhong Guo Chong Xuan Xue, S. 495 f. Beide haben nicht bemerkt, dass das Verhältnis zwischen Dao und Ding im Grunde genommen nicht „sowohl identisch als auch unterschiedlich“ ist, d. h. eine naive Bestätigung beider Seiten von Einheit und Differenz gleichzeitig, sondern „weder identisch noch unterschiedlich“ im Sinne des höchsten Paradoxons, d. h. eine absolute Negation beider Seiten gleichzeitig. Wenn das Letztere auf das Erste herabgestuft wird und interpretiert wird, wird das gewonnene Urprinzip stattdessen zu einem „weder identisch noch unterschiedlich“ im Sinne der Mangelhaftigkeit und kann somit sein Ziel nicht erreichen: Insofern das „abstrakte Allgemeine“ nur in den „konkreten Einzelfällen“ enthalten ist und sich von diesen unterscheidet, kann es nicht absolut identisch sein; und insofern das Erste nur ein Seiendes ist, das allgemeiner als das Letztere ist, gibt es auch keine absolute Differenz zwischen ihnen. 396 道物不一不異，而異而一，不一而一，而物而道，一而不一，非道非物 , Cheng Xua‐ nying: Dao De Jing Yi Shu, S.-417. det Cheng Xuanying bei der Zusammenfassung der Beziehung zwischen dem Dao und den Dingen eine völlig paradoxe Ausdrucksweise und zerstört fast gewaltsam mit einem absichtlichen Missbrauch der Sprache das Gesetz vom Widerspruch und das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten: „Dao und Dinge sind weder identisch noch verschieden, zugleich verschieden und identisch. Nicht identisch, aber doch identisch, es ist sowohl Dao als auch Ding; identisch, aber doch nicht identisch, es ist weder Dao noch Ding.“ 396 Diese Ausdrucksweise erscheint formal noch stärker und radikaler, aber die indistinctio von Meister Eckhart erreicht inhaltlich eigentlich die gleiche Radikalität. 4.1.4 „Erzeugen ohne Erzeugen“ Bisher scheint der Daoismus auf dem metaphysischen Weg zur Suche nach dem absolut Unvermittelten vollständig Hand in Hand mit Meister Eckhart zu gehen. Doch sobald wir die andere Seite der daoistischen Metaphysik in Be‐ 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 163 <?page no="164"?> 397 Dies ist bereits ein Konsens in der daoistischen Forschung in Ost und West, und es bedarf hier keiner ausführlichen Erläuterung. Es ist jedoch erwähnenswert, dass „ziran“ im Kontext der daoistischen Philosophie in erster Linie ein Verb und kein Substantiv ist, wobei im Klassischen Chinesisch alle Zustandsbzw. Adjektivische Verben immer auch adverbial oder als Attribut gebraucht werden können. Es beschreibt nicht irgendein festes objektives Objekt, sondern die Situation, in der Dinge sich unabhängig von äußeren Dingen bilden und von selbst entwickeln. Es muss eine substantivische Transformation wie „die selbst-so-seiende Natur“ (zi ran zhi xing) durchlaufen, um dem „Natur“ oder „φύσις“ in der westlichen Philosophie entsprechen zu können. Dies deutet möglicherweise auf einen Unterschied zwischen der dynamischen Perspektive der Entstehung und der statischen Perspektive des Essentialismus hin und bringt Heideggers kreative Interpretation von „φύσις“ als „aufgehen“ in Erinnerung. Vgl. dazu Wang Zhongjiang: „Zhong Guo Zi Ran Gai Nian De Yuan Liu He Te Xing Kao Lun“ 中国“自然”概念的源流和特性考论 (Eine Untersuchung über die Entstehungsgeschichte und Eigenschaften des Begriffs „Ziran“ in China), Xue Shu Yue Kan, Bd. 9, 2018, S. 15-34; Wang Bo: „‚Ran‘ Yu ‚Zi Ran‘: Dao Jia ,Zi Ran‘ Guan Nian De Zai Yan Jiu“ “然”与“自然”：道家“自然”观念的再研究 („So“ und „Selbst-so“: Eine erneute Untersuchung der Vorstellung von „Ziran“ in der daoistischen Philosophie), Zhe Xue Yan Jiu, Bd.-10, 2018, S.-43-53, 128-129. 398 Die Quelle der ersten Interpretation liegt bei He Shang Gong ( 河上公 ) in der Han-Dynastie. Er erklärte die Formel „Dao richtet sich nach der Natur aus“, die wir gleich diskutieren werden, als „Die Natur des Dao ist von selbst so. Es gibt nichts, dem es folgen soll“ ( 道性自然，无所法 ). Unter modernen Forschern herrscht Uneinigkeit darüber, welche der beiden Interpretationen für diese Formel angewendet werden soll oder ob ein neuer Weg zur Verständigung eingeschlagen werden muss. Da unsere Interpretationshaltung die gesamte daoistische Tradition von der Frühzeit bis zur mittelalterlichen Zeit ist und wir nicht die Absicht haben, speziell für den ursprünglichen Text von Laozi die geeignetste Interpretation zu liefern, beteiligen wir uns nicht an dieser Debatte, sondern begnügen uns damit, hier eine zusammenfassende Quelle bereitzustellen: Yin Zhihua: „Dao Fa Zi Ran De Li Lun Kun Jing Yu Quan Shi Qu Xiang“ “道法自然”的理论困境与诠释取向 (Das tracht ziehen, die in ihrer Bedeutung der Theorie des Dao in nichts nachsteht, nämlich die Theorie der Natur, wird die Situation sofort komplizierter. Das Wort ziran 自然 bedeutet im Chinesischen wörtlich „selbst-so-sein“ bzw. „das Selbst-So-Sein“, also die inhärente Weise des Seins und der Eigenschaften eines Dings. 397 In der daoistischen Tradition kann es verwendet werden, um das Dao zu beschreiben, wobei es als causa sui aufgefasst werden kann, also als etwas, das aus sich selbst heraus ist und von nichts anderem bestimmt wird. Dies entspricht gerade dem, was in dem zuvor angeführten Zitat von Zhuangzi gesagt wird: „es wurzelt in sich selbst, ist in sich selbst gegründet“. In den meisten Fällen bezieht sich der Begriff jedoch auf den natürlichen Zustand und die inhärente Natur der Dinge. In diesem Zusammenhang bezieht sich die „Theorie der Natur“ auf diese zweite Bedeutung, die in unserer Auslegungstradition besonders beachtet wird. 398 164 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="165"?> theoretische Dilemma und die Interpretationsrichtung von „Dao richtet sich nach der Natur aus“), Zhe Xue Dong Tai, Bd.-12, 2019, S.-46-52. 399 道法自然 , Laozi, Kap. 25. 400 … 夫莫之命而常自然 , Laozi, Kap. 51. 401 Wang Zhongjiang: Gen Yuan, Zhi Du Yu Zhi Xu: Cong Lao Zi Dao Huang Lao 根源、 制度与秩序 - 从老子到黄老 (Ursprung, Institution und Ordnung - Von Laozi bis zur Huang-Lao), Beijing: Zhong Guo Ren Min Da Xue Chu Ban She, 2018, S.-13-17. Die Naturtheorie wird bei Laozi im berühmten Satz aus Kapitel 25: „Dao richtet sich nach der Natur aus“ 399 , konzentriert ausgedrückt. Eine ähnliche Aussage findet sich in Kapitel 51: „…Nichts befiehlt (den Dingen), (die Dinge) sind (einfach) stets so, wie sie sind.“ 400 Der erste Satz scheint die zuvor festgelegte Prinzip-Prinzipiat-Beziehung zwischen Dao und den Dingen direkt umzukehren, indem er den Dingen eine Vorrangstellung gegenüber dem Dao einzuräumen scheint. Der zweite Satz deutet sogar darauf hin, dass die Entstehung und Veränderung der Dinge von nichts beeinflusst wird. Die Prinzip-Theorie des Dao scheint nun vollständig umgestürzt zu sein. Diese erstaunliche These der Autonomie der Dinge bildet mit der Prinziplehre das größte Paradoxon und die zumindest oberflächlich betrachtet größte Span‐ nung innerhalb der daoistischen Metaphysik - ganz zu schweigen davon, dass sie in der christlichen Schöpfungstheorie bei Meister Eckhart völlig unbekannt ist. Die zeitgenössischen Gelehrten sind dieser Paradoxie nicht völlig unbewusst. So hat beispielsweise Wang Zhongjiang vorgeschlagen, dass die Leistung des Dao, „die Dinge zu initialisieren und die Dinge zu Ende bringen“ (kaiwuchengwu 開物成務 ), durch eine sogenannte „schwache Wech‐ selwirkung“ realisiert wird: Sanftheit oder Milde ist die Art und Weise, mit der das Dao auf alle Dinge einwirkt 401 . Diese Art der Interpretation scheint stabil zu sein, ist jedoch streng genommen nicht annehmbar. Die „schwache Wechselwirkung“ mag uns bei der intuitiven Erfassung der Art und Weise, in der das Dao die Dinge erzeugt, etwas helfen, aber wir haben kein Kriterium, die Wirkung des Ursprungs auf die Dinge in einem metaphysischen Sinne als „stark“ oder „schwach“ zu unterscheiden. Andererseits, selbst wenn wir bestätigen, dass die Wirkung des Dao auf die Dinge nur sanft und nicht herrschaftlich ist, solange diese Wirkung selbst nicht rein aus der eigenen Bestimmung der Dinge stammt, sondern unvermeidlich vom Ursprung - Dao - herrührt, das sich von den Dingen unterscheidet, scheint es, dass wir die Dinge auch weiterhin nicht in einem strengen Sinne als „selbst - so“ anerkennen können. Um wahrhaft zu verstehen, in welchem Sinne diese Spannung eigentlich keine echte Widersprüchlichkeit darstellt, sondern in der daoistischen Metaphysik tatsächlich zu einer paradoxen Einheit gelangt, 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 165 <?page no="166"?> 402 誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然 為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。旣以無矣，又 奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying, Zhuang Zi Zhu Shu, S. 406. In der früheren thematischen Studie über Guo Xiang hat der Autor dieses Argument anhand mehrerer seiner Texte ausführlicher erklärt, siehe Gao: „Rethinking Guo Xiang’s Concept of ‚Nothing‘ in the Perspective of His Reception of Laozi and Zhuangzi“, S.-593. müssen wir die ausführliche Erläuterung von Guo Xiang zu der These: „Das alle Dinge Ge-dingende ist (aber) kein Ding“, in Zhuangzi beachten: Wer bekommt die Rolle dessen, was allen Dingen vorangeht? Wenn wir annähmen, dass Yin und Yang das allen Dingen Vorangehende ist, so sind Yin und Yang doch auch nur Dinge und sonst weiter nichts [also können sie nicht das allen Dinge Vorangehende sein]. Und wer sollte sonst noch das allen Dingen Vorangehende sein? Wenn wir annähmen, dass das So-Sein vorangeht, so ist das So-Sein jedoch nur die Eigenheit der Dinge und sonst weiter nichts. Und wenn wir annähmen, dass das Höchste Dao das allem Vorangehende ist, so ist das Höchste Dao auch nur das Höchste Nichts. Und da es Nichts ist, wie könnte es vorangehend sein? Wenn es sich so verhält, wer oder was geht allen Dingen voran? Wäre es nach wie vor ein Ding, dann geraten wir in einen unendlichen Regress. Daraus erhellt, dass alle Dinge aus sich selbst heraus sind und nicht (durch etwas anderes) bewirkt worden sind. 402 Guo Xiangs Schlussfolgerung beginnt mit der indirekten Beweismethode: Zu‐ nächst wird angenommen, dass Yin und Yang, die eine Art Urzelle und Triebkraft bedeuten, die Ursache aller Dinge sind. Aber da Yin und Yang immer noch Seiende sind, kann man fragen, was (also das, was ihre logische Grundlage ist) ihnen „vorausgeht“. Die Untersuchung von Yin und Yang ist nur ein Beispiel, das von dem sogenannten „höheren Seienden“ ausgeht. In Wirklichkeit zeigt es uns, dass alle Gedanken, die das Ding als Urprinzip nehmen, nicht funktionieren. Also versucht Guo Xiang, aus diesem Gedankengang auszubrechen und gibt die zweite Antwort: das So-Sein. Aber das So-Sein ist nichts anderes als das Selbst-So-Sein der Dinge selbst. Auf diese Weise gibt es auch keine Ursache mehr. Also kehrt Guo Xiang schließlich zum Gedankengang von Zhuangzi zurück, nämlich dass die Ursache ein absolut unbestimmtes Transzendentes sein muss, das hier als „das höchste Nichts“ bezeichnet wird. Aber hier tritt das entscheidende Problem auf: Da das Dao alle Bestimmungen übersteigt, wie können wir es dann noch als „vorausgehend“ bezeichnen? Genauso wie das Dao nicht als hoch, niedrig, alt oder jung bezeichnet werden kann. Wenn wir konsequent den Gedanken der negativen Theologie durchführen, haben wir auch keinen Grund, es als das logisch Vorhergehende, 166 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="167"?> 403 In Bezug darauf kommt Ziporyn der hier von uns gezogenen Schlussfolgerung sehr nahe, wenn er darauf hinweist, dass Guo Xiang die Dinge auf sich selbst konzentriert, indem er in extremem Maße auf ihre Individualität abhebt und so in „prinzipienloser“ Weise in Richtung der Bestätigung aller empirischen Tatsachen voranschreitet und somit die Möglichkeit ausschließt, nach einem äußeren Zweck oder einem „Warum“ der Tatsachen zu fragen, siehe Brook Ziporyn: „Li in Wang Bi and Guo Xiang: Coherence in the Dark“, in: -Philosophy and Religion in Early Medieval China, hrsg. von Alan K. L. Chan/ Yuet-Keung Lo., Albany: State University of New York Press, 2010, S.-97-134. Der Unterschied besteht darin, dass wir glauben, dass der Text von Guo Xiang gleichzeitig die Konstruktion von Transzendenz in einem nicht ironischen Sinne nicht vermeidet: Das Dao ist zwar eine Art paradoxes „Warum ohne Warum“ oder „Prinzip ohne Prinzip“, aber das bedeutet nicht, dass es tatsächlich an einem Warum oder Prinzip mangelt, sondern dass es über den Bereich gewisser bestehender Prinzipien hinausgeht, und diese Transzendenz ist seit jeher ein unverzichtbarer Kontext für Guo Xiangs Ableitung seiner Theorie der Selbstentstehung. In Bezug auf seine verständliche letzte Manifestation in der empirischen Welt, die in einer legitimen Weise in der Sprache ausgedrückt werden kann, verhält sich das Dao sicherlich als eine Art „Nicht-Prinzip“ oder „Nicht-Ursache“, aber an sich bleibt er eine Art „Super-Prinzip“ oder „Super-Ursache“. Anstatt die Legitimität solcher Beschreibungen wie „Selbstentstehung“ oder „Selbst-so“ von der Unfähigkeit des Dao selbst abzuleiten, wird sie einfach von der Unfähigkeit der menschlichen Sprache abgeleitet, etwas jenseits von „Objekten“ oder jenseits bestehender „Beziehungen“ zu beschreiben. die Ursache oder den Grund zu bezeichnen. Diese Begriffe stammen alle aus den Bedingungen und Kausalbeziehungen in der empirischen Welt und basieren alle auf der Bestimmtheit der Dinge. Da das „Erzeugen-Können“ als Bestimmung aus dem Dao ausgeschlossen wurde, können die Dinge auch nicht das „Erzeugte“ in Bezug auf das Dao sein. Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung der spontanen Entstehung der Dinge. 403 Cheng Xuanying führt an derselben Textstelle eine Fallunterscheidung gemäß der Logik von Guo Xiang durch: Logisch gesehen gibt es zwei Möglichkeiten für das, was den Dingen vorausgeht: Entweder ist es ein Ding oder es ist nicht ein Ding. Wenn es ein Ding ist, kann es nicht vor den Dingen sein, denn dasjenige, was die Dinge hervorbringt, ist kein Ding. Aber wenn es nicht ein Ding ist, kann man es nicht mit „vorher“ und „nachher“ bezeichnen. Das Ergebnis ist also, dass es kein „Vor-Ding-Seiendes“ gibt - ein „Seiendes“, das den Dingen vorausgeht. Dadurch wird das So-Sein der Dinge deutlich gemacht: Die Ursache wird nicht aufgehoben, sondern indem die Ursache aufgestellt wird, wird gleichzeitig offenbart, dass die Ursache 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 167 <?page no="168"?> 404 „Nun kann das, was die Dinge zu Dingen macht, selbst kein Ding sein. Wenn es daher kein Ding ist, so hat es auch keine Zeitlichkeit. Wenn ein Ding erscheint (chu 出 ), dann ist das der Grund dafür (shi 是 ), dass es unter allen Dingen keines gibt, dass diesem Ding wiederum vorausgegangen wäre. Woher weiß man, dass es sich so verhält? Ich sage, das liegt darin begründet. dass wir es eben noch immer nur mit diesem zur Erscheinung gekommenen Ding zu tun haben. Wenn man diesen Gedanken weiterführt, dann wird ersichtlich, dass es letzten Endes nichts gibt, was den Dingen voranginge. Wenn es sich so verhält, wer oder was geht dann den Dingen voran? Daraus erhellt, dass alle Dinge aus sich selbst heraus sind und das dieses Aus-sich-selbst-heraus-Sein keinen festen Zeitpunkt in einem unendlichen Zeitraum hat.“ 夫能物於物者，非物也。故非物則無先後，物出，則是物復不得有先於 此物者。何以知其然邪？謂其猶是物故也。以此推量，竟無先物者也。然則先物者誰乎 哉？明物之自然耳，自然則無窮已之時也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying, Zhuang Zi Zhu Shu, a. a. O. 405 „Das Dao ist eine Spur, die Natur ist der Grund. Wenn man die Spur auf den Grund zurückführt, kann man es theoretisch mit ‚sich darauf ausrichten‘ ausdrücken.“ 道是 跡，自然是本，以本收跡，故義言法也 , Cheng Xuanying: Dao De Jing Yi Shu, S.-427. 406 „Es erzeugt den Himmel und die Erde nicht, sondern der Himmel und die Erde entstehen von selbst. Dies ist „Erzeugen ohne Erzeugen.“ 不生天地而天地自生，斯 乃不生之生也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-137, „Selbst das Erzeugen ist auch Erzeugen ohne Erzeugen.“ 生亦不生而生 , Cheng Xuanying: Dao De Jing Yi Shu, S.-480. aufgrund ihrer eigenen absoluten Negativität notwendigerweise zum So-Sein der Dinge führt. 404 Für das Dao, das absolut verschieden ist von allen Dingen und das Unun‐ terschiedene, ist „Erzeugen“ eigentlich nur ein uneigentlicher Begriff. Wenn man wirklich annimmt, dass das Dao die Dinge erzeugen kann, wird es zu einem echten Seienden herabgesetzt, das wie ein Ursprung und eine Mutter ist. Um also dieses Missverständnis zu vermeiden, muss man sein Erzeugen als die spontane Entstehung der Dinge vorstellen. In dieser Hinsicht folgt Cheng Xuanying bei der Erklärung von „Dao richtet sich nach der Natur aus“ in Laozi der wörtlichen Umkehrung der ursprünglichen Stellung im Text und interpretiert die Dinge absichtlich in übertriebener Betonung als das „Prin‐ zip“ des Dao und bezeichnet das Dao als das „Prinzipiat“. Das Prinzip wird als das ultimative Ziel des Prinzipiats verwendet, deshalb heißt es theoretisch „sich darauf ausrichten“ 405 . Diese Art von Erzeugung wird von Guo Xiang und Cheng Xuanying auch als ein „Erzeugen ohne Erzeugen“ (bushengzhisheng 不生之生 ) bezeichnet. 406 Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass die „spontane Entstehung“ hier keineswegs mit der alltäglichen Bedeutung von „nichts erzeugt die Dinge“ gleichgesetzt werden kann. Sie ist nur eine andere radikale Ausdrucksweise dafür, dass das transzendente Nichts die Dinge „erzeugt“. Genau wie für das absolut Unvermittelte sowohl Transzendenz 168 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="169"?> 407 不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-142. 408 在物一曲，非道之流 , Zhuangzi, Kap. 25. als auch Immanenz im Sinne der absoluten Negation als Un-Identität und In-Differenz verstanden werden müssen und sich gegenseitig ergänzen und vervollständigen, so sind auch hier „das Dao erzeugt die Dinge“ und „die Dinge entstehen spontan“ eigentlich das Gleiche. Sie bedeuten grundsätzlich weder, dass die Dinge spontan entstehen (denn ein transzendentes Dao wird konstituiert), noch dass das Dao die Dinge erzeugt (denn dieses transzendente Dao hat das Erzeugen absolut negiert). Wie Cheng Xuanyings paradoxe Ausdrucksweise sagt: „Es schlägt keine Wurzel und ist doch eine Wurzel; es ist eine Wurzel, ohne worin zu wurzeln. Ich vermute, dass seine Bezeichnung ‚Wurzel‘ auch keine Zielvorstellung hat, in der sie begründet ist.“ 407 In Zhuangzi werden beide Ansichten von „etwas erzeugt die Dinge“ (huoshi 或使 ) und „nichts erzeugt die Dinge“ (mowei 莫為 ) kritisiert und darauf hingewiesen, dass sie „sich beide im Bereich der Dinge befinden und keine Subkategorien des Dao sind“ 408 . Das theoretische Potenzial dieser Kritik wird in dieser extremen negativen Theologie vollständig entfaltet: Weder ist es ein Seiendes, das die Dinge erzeugt, noch ist es nichts, das die Dinge erzeugt. Sondern obwohl man sagen kann, dass „etwas“ die Dinge erzeugt, ist dieses „Etwas“ kein Seiendes. Wenn das Dao in Zhuangzi als „die Stimmung des Himmels“ (tianlai 天籟 ) interpretiert wird, kann die implizite Paradoxie in 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 169 <?page no="170"?> 409 使其自已也 , Zhuangzi, Kap. 2. Aus der Perspektive der inneren Differenzen innerhalb der daoistischen Tradition werden hier bewusst die Texte von Guo Xiang und Cheng Xuanying, die relativ spät entstanden sind, als Vertreter ausgewählt, genau weil sie auf die klarste und radikalste Weise das theoretische Potential, das in der Vorstellung von der Natur verborgen ist, voll und ganz ans Licht gebracht haben. Wenn wir uns die Verwendung von Ausdrücken wie „wahrer Herrscher“ (zhenzai 真宰 ) und „Schöpfer“ in Zhuangzi ansehen, hat das zwar in der Tat nicht daran gehindert, das Hauptthema von „der Stimmung des Himmels“ zu betonen. Wang Bi hat gewöhnlich eine Reihe von Ausdrücken wie „Ahnherr über alle Dinge“ (pinwuzhizongzhu 品物之宗主 ) verwendet, was auch nicht daran gehindert hat, das Dao als „nicht gegen die Natur verstoßen“ ( 不違自然 ) zu definieren. Doch in Bezug auf die Bildung seiner Begriffe haben sie zweifellos nicht vollständig die Praxis verlassen, das Transzendente mit empirischen Objekten zu vergleichen. Es trägt immer noch einige Spuren des Herrschers, von dem Pang Pu sagt, dass er „scheinbar da ist, aber trotzdem doch nicht vorhanden ist“ ( 似有還無 ), siehe Pang Pu: Pang Pu Xue Shu Wen Hua Sui Bi, S. 44 ff. Deshalb ist es weniger angemessen als die extrem abstrakte Formulierung, das Erzeugen vollständig aus dem Dao auszuschließen. Jedoch ist auch die tiefe Homogenität und Kontinuität in den Gedanken offensichtlich: Wang Bi hat die erzeugende Funktion des Dao immer wieder in betonender Weise als yin ( 因 , Angewiesenheit) und ren ( 任 , etwas so sein lassen) der Selbstentstehung aller Dinge beschrieben und hat es sogar als eine fundamentale „wugong“ (Wirkungslosigkeit) beschrieben. In vielen Abschnitten hat er sich der Position von Guo Xiang und Cheng Xuanying schon angenähert. Wenn man die Kontexte außer Acht lässt, in denen er das Dao eindeutig als Herrscher festlegt, ist es schwer, die folgenden Äußerungen von Wang Bi von denen von den beiden oben genannten zu unterscheiden: „Es beruht auf den Dingen und kommt dadurch zur Anwendung; seine Wirkmächtigkeit wird durch sie (d. h. durch die Dinge) zur Geltung gebracht“ ( 因物而用 ， 功自彼成 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 7), „Zwischen Himmel und Erde lässt man dem So-Sein voll und ganz seinen Lauf“ ( 天地之間，蕩然任自然 , ebd., S. 14), „Die Dinge wachsen von selbst und werden nicht von mir hergestellt und beherrscht“ ( 物自長足，不吾宰成 , ebd., S. 24); Der letzte Satz ähnelt sogar der Tonart von Guo Xiang und negiert die führende Rolle des Dao. In gleicher Weise, wenn Wang Bi betont, „Die Natur ist schon ausreichend, und wenn man handelt, wird sie zerstört“, hat er offensichtlich die erzeugende Funktion des Dao nicht derartigen fremden „Tuns“ zugeschrieben, das von anderen ausgeübt wird, sondern hat das Dao als die gegenseitige Manifes‐ tation des natürlichen Prozesses selbst auf der transzendenten Ebene betrachtet. In Bezug darauf hat das Dao keine wirkliche Bestimmtheit oder Antriebskraft für irgendetwas, denn alle „tätigen“ Beziehungen setzen bereits zwei voneinander äußere Objekte voraus. Alles in allem widersprechen solche Äußerungen von Wang Bi nicht seiner Bestätigung der Transzendenz des Dao, sondern sind ein Teil seiner vereinheitlichten Vorstellung von der Beziehung zwischen Dao und allen Dingen. Und die Ausdrücke von Guo Xiang und Cheng Xuanying, die sowohl Dao als auch alle Dinge berücksichtigen, haben tatsächlich die Struktur dieses Systems nie verändert, sondern haben nur in stärkerem Ton die Aspekte des „Selbst“ betont. seiner Aussage als eine gewisse Vorwegnahme dieses Themas angesehen werden: „(Es) lässt alle Dinge sich selbst vervollständigen.“ 409 170 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="171"?> 410 „Allez daz in der gotheit ist, daz ist ein. Und dâ enist niht von ze sprechenne. Got der würket, diu gotheit enwürket niht. Si enhât ouch niht ze würkenne. In ir enist ouch kein werk. Si engeluoget ouch ûf kein werk. Got und gotheit hânt underscheit an würkenne und an niht.“ Pr. 109, DW IV, 2, 772,61-773,64. Vielleicht hat der Leser schon bemerkt, als die obige Diskussion zur Hälfte fortgeschritten war, dass die spontane Entstehung der Dinge im Daoismus für Meister Eckhart eigentlich nicht so fremd ist, wie es auf den ersten Blick scheint. Denn die Logik, die sie verwendet, ist genau die Logik, die Eckhart verwendet, wenn er die Prinzipfunktion der Gottheit verneint: Alles das, was in der Gottheit ist, das ist Eins, und davon kann man nicht reden. Gott wirkt, die Gottheit wirkt nicht, sie hat auch nichts zu wirken, in ihr ist kein Werk; sie hat niemals nach einem Werk ausgelugt. Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. 410 Da die Gottheit ein reines und undifferenziertes Eins ist und nicht durch irgendwelche Begriffe prädiziert werden kann, kann man aus dieser Perspektive nicht einmal sagen, dass sie die Welt erschaffen hat. Die Theorie der spontanen Entstehung der Dinge im Daoismus ist tatsächlich das Ergebnis der konsequen‐ ten Anwendung dieser Logik der negativen Theologie. Doch der Daoismus ist diesen letzten entscheidenden Schritt radikaler gegangen als Meister Eckhart: Eckhart hat nur auf der Ebene des Vaters die Schöpfungsbeziehung zwischen Gott und den Geschöpfen diskutiert. Nachdem er Gott im ultimativen Sinne als Gottheit erklärt hat, hat er diese Schöpfungsbeziehung nicht aus der Perspektive der Gottheit wieder betrachtet und korrigiert, so dass Gott und die Geschöpfe parallel bleiben und sich nicht kreuzen. Mit anderen Worten, Eckhart hat die beiden Seiten von Gottes Wirken und Nicht-Wirken nicht so ergänzt, dass die ursprünglich einfache Prinzipfunktion paradox wird, und deshalb konnte er auch nicht zu dieser wichtigen These der „spontanen Entstehung der Dinge“ gelangen. Dies führt schließlich dazu, dass seine Vorstellung von Gott noch einen letzten Hauch von Substantialisierung behält: Es ist, als ob nur eine stille Gottheit da wäre und die Geschöpfe nicht paradoxerweise mit ihr weder identisch noch unterschieden sind, sondern in einer Art einfacher Identität schweigen. Es ist wirklich nur ein Schritt dazwischen, denn wenn er bei der Diskussion von Gottes Nicht-Wirken den Blick auf die Seite der Geschöpfe richtet, muss er unweigerlich das Nicht-Gewirktwerden der Geschöpfe erken‐ nen. Die Gründe hierfür kann der Autor nur der gottzentrierten Tendenz von Meister Eckhart oder dem Christentum selbst zuschreiben. Genauer gesagt handelt es sich hier um die Befolgung des grundlegenden Glaubenssatzes der Schöpfung durch Gott: Obwohl Eckhart in vielen Aspekten Radikalität zeigt, 4.1 Die Perspektive der Metaphysik 171 <?page no="172"?> 411 Vgl. dazu Ueda: Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, S.-184. 412 上知造物無物，下知有物之自造也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-1. 413 Es könnte eine Gegenmeinung geben, die behauptet, dass aus der Sicht von Meister Eckhart das Thema der spontanen Entstehung nicht aufgeworfen werden muss. Denn da in der Gottheit bereits keine Unterschiedlichkeit mehr besteht und Gott und die Geschöpfe bereits völlig eins sind, ist es hier sinnlos, die Beziehung zwischen beiden zu diskutieren. Die Diskussion der Prinzip-Prinzipiat-Beziehung sollte sich daher auf den schöpferischen Vater in der Dreifaltigkeit beschränken. Unsere Antwort darauf lautet wie folgt: Erstens, wie wir in Kapitel 2 diskutiert haben, ist die Gottheit und der dreifaltige Gott nur eine Ebenenunterteilung aus unserer Perspektive, und die theoretische Ebene, auf der die erstere sich befindet, ist höher als die der letzteren. Daher gibt es im eigentlichsten Sinne keine Beziehung zwischen dem Vater und den Geschöpfen, sondern nur die Beziehung zwischen der Gottheit und den Geschöpfen. Zweitens und noch wichtiger ist, dass die Ununterschiedenheit der Gottheit nicht bedeutet, dass sie eine einheitliche Einheit wie aus einem Guss ist, sondern immer im negativen und paradoxen Sinne als eine Einheit zu verstehen ist, die sich mit extremer Unterschiedlichkeit ergänzt. Daher kann dies das Problem der Beziehung zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen nicht auflösen, sondern muss es auf eine paradoxe Weise bewahren. Sonst gerät man in die Situation, die Hegel als „In der Nacht sind alle Kühe schwarz“ bezeichnet hat. Dies bedeutet gerade, dass die Gottheit zu einer Substanz oder einem Seienden herabgesetzt wird, zu einer unbeweglichen Kugel im Sinne von Parmenides. erlaubt der Glaube ihm letztendlich doch nicht, direkt zu der Schlussfolgerung zu gelangen, dass „alle Seienden spontan entstehen“, selbst in paradoxer Bedeutung der Unvermitteltheit. Hier kann man auch in gewissem Maße sagen, dass gerade das fehlt, was Ueda als „schlichte Bejahung des Alltäglichen als solchen“ 411 bezeichnet (obwohl diese Bejahung der Dinge im Wesentlichen paradox ist, aber insofern die direkte Bejahung der Dinge, wie „Die Dinge sind das Dao“ oder „Die Dinge entstehen spontan“, als eine Ausdrucksweise selbst diese Paradoxie enthalten kann, ist es nicht falsch, sie als schlicht zu bezeichnen), allerdings begrenzt auf den Bereich der Schöpfungstheorie. Guo Xiang hat in seiner Einleitung zu Zhuangzi die ganze Essenz der daoistischen Metaphysik prägnant in einer Aussage zusammengefasst: „Wenn man oben erfasst hat, dass das, was die Dinge erschafft, selbst kein Ding ist, dann versteht man unten, dass die Dinge sich selbst erschaffen.“ 412 Die beiden Teile dieser Aussage sind logisch äquivalent, aber Eckharts christliche Identität hindert ihn daran, den zweiten Teil anzunehmen, während er den ersten akzeptiert. 413 172 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="173"?> 414 Dieser Abschnitt greift auf Forschungsergebnisse der beiden im Anhang von Lao Zi Shu Yi veröffentlichten Aufsätze des Autors - Die zeitliche Vermittlung des Dao durch das Sprechen des wahren Menschen 至人对道体的时机化言说 und Die Worte stimmen geringfügig überein, die Bedeutungen aber weichen stark voneinander ab 言有小同， 义有大异 - zurück. Darauf aufbauend wurden zahlreiche zeitgemäße Vertiefungen vorgenommen, notwendige Erweiterungen im Hinblick auf den aktuellen Kontext vergleichender Forschung angebracht sowie weitere ergänzende Erläuterungen hinzugefügt. 415 Eine zusammenfassende Einführung findet sich in Cheng Lesong: Shen Ti, Bu Si Yu Shen Mi Zhu Yi. Dao Jiao Xin Yang De Guan Nian Shi Shi Jiao 身体、不死与神秘主义 - 道教信 仰的观念史视角 (Körper, Unsterblichkeit und Mystik. Eine perspektivische Betrachtung des daoistischen Glaubens aus der Sicht der Ideengeschichte), Beijing: Bei Jing Da Xue Chu Ban She, 2017, S. 111-117. Cheng weist darauf hin, dass die „integrierende Philosophie“ des Daoismus mit dem Dao als Kernkonzept grundsätzlich bestimmt, dass sie notwendigerweise Mystik als Ausdrucksform und Denkmethode hat. Sie strebt in einer Form, die die alltägliche Wahrnehmung und rationale Erkenntnis verneint, eine höhere intuitive Erkenntnis der kosmischen Wirklichkeit an. Obwohl Cheng hier nicht explizit zwischen privativer Negation und absoluter Negation unterscheidet, drückt er offenbar genau das aus, was wir als nächstes erörtern werden. 4.2 Die Perspektive der Mystik 414 4.2.1 Unsagbarkeit des Dao Die daoistische Mystik hat vielfältige Inhalte und zahlreiche Aspekte. Da dieser Abschnitt Teil einer vergleichenden Untersuchung zwischen der daoistischen Philosophie als einem ganzen philosophischen System und Meister Eckhart ist und nicht eine spezielle Studie über die daoistische Mystik darstellt, beschrän‐ ken wir uns hier darauf, einige Schlüsselmerkmale der letzteren sowie die entsprechenden interessanten Ausdrücke, die mit Eckhart in Resonanz treten können, herauszuarbeiten. Dies ist lediglich als eine Anregung gedacht, um einer vergleichenden Untersuchung der Spiritualität zwischen Ost und West eine weitere Spur hinzuzufügen. Wir bemühen uns nicht darum, die komple‐ xeren Verzweigungen dieser Merkmale innerhalb ihrer jeweiligen Systeme tiefergehend zu erforschen. 415 Als notwendiges Ergebnis der Betonung der unvermittelten Transzendenz und des Weges der negativen Theologie behaupten die Daoisten seit Laozi unermüdlich, dass das Dao nicht ausgesprochen werden kann. Alles Sprechen über es ist nur eine „erzwungene Benennung“ (qiangming 強名 ), obwohl man weiß, dass dies unmöglich ist, und man meint, dass es grundsätzlich nur still und intuitiv begriffen werden kann. In Laozi gibt es sehr viele Äußerungen über diese Unaussprechbarkeit, wie zum Beispiel „Das sagbare Dao ist kein ewiges Dao; Ein benennbarer Begriff ist kein ewiger Begriff “ 416 . „(Es) ist ununterbrochen 4.2 Die Perspektive der Mystik 173 <?page no="174"?> 416 道可道，非常道；名可名；非常名 , Laozi, Kap.-1. 417 繩繩不可名 , Laozi, Kap.-14. 418 吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大 , Laozi, Kap. 25. 419 Zu Einer kurzen Zusammenfassung siehe Guo Yongbing: „Guan Yu Lao Zi Di Yi Zhang ‚Dao Ke Dao‘, ‚Ming Ke Ming‘ Liang Ju De Jie Shi“ 關於《老子》第一章“道可道”、 “名可名”兩句的解釋 (Zur Interpretation der beiden Sätze „Das sagbare Dao“ und „Der nennbare Begriff “ im ersten Kapitel von Laozi), Chu Tu Wen Xian Yu Gu Wen Zi Yan Jiu, Bd.-00, 2013, S.-595-611. 420 可道之道，可名之名，指事造形，非其常也 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-2. 421 Albert: Mystik und Philosophie, S.-39 ff. und kann nicht benannt werden“ 417 . „Ich weiß nicht seinen Begriff. Ich habe ihm gewaltsam einen Begriff gegeben, genannt ‚Dao‘, und habe ihn wiederum gewaltsam ‚das Große‘ genannt“ 418 , und so weiter. Diese sprichwörtlichen Ausdrücke sind voller Vagheit und lassen sich aus verschiedenen Richtungen interpretieren. 419 In der von uns zugrunde gelegten Tradition der Strömung des Geheimnisses wird der Grund, warum das Dao nicht aussprechbar ist, bereits eindeutig mit seiner Transzendenz oder seiner Bestimmungslosigkeit in Verbindung gebracht: „Das aussprechbare Dao und der benennbare Begriff sind allesamt, was eine Sache festlegt und eine Gestalt bildet, und können daher nicht ewig sein.“ 420 Wenn man sich noch an die von Wang Bi festgeleg‐ ten beiden Merkmale des Dao, nämlich „Gestaltlos-Sein“ ( 無形 ) und „Namen‐ los-Sein“ ( 無名 ), erinnert, kann man sagen, dass die Bestimmungslosigkeit und die Unaussprechbarkeit hier im Wesentlichen gleichgesetzt wurden. Der einzige Unterschied besteht darin, dass das Erste von der Seite des Dao selbst aus gesehen wird, während das Letztere die Dimension einführt, das Dao aus der menschlichen Perspektive zu betrachten. In Bezug auf diesen Aspekt hat Alberts Forschung über die Mystik von Laozi, obwohl er sich nicht auf Wang Bis Kommentare bezogen hat, durch seine scharfsinnige Auseinandersetzung mit dem Originaltext zu Wang Bi gefunden und darauf hingewiesen, dass das Dao als die „Wesenheit“, die vor allen Dingen steht, grundsätzlich keinen Begriff kennt, weil das Sein aller Seienden vom Dao herrührt und in ihm begründet ist, und das Dao selbst notwendigerweise wesentlich vom Sein der von ihm abhängigen Seienden verschieden ist. Es wird daher als das „Nichts“ an die Seite der Seienden gestellt. 421 In Zhuangzi wird dieses Thema durch die beeindruckende Fabel in Kapitel 22 ausführlich entwickelt. Der Protagonist darin, „Erkenntnis“, der offensichtlich eine Metapher für die menschliche Erkenntnisfähigkeit ist, geht zu einer Person namens „Nichts-tun-und-sagen“ und fragt: „Welche Reflexionen und Überle‐ gungen stellt man an, um das Dao zu erkennen? Worum muss der Mensch sich sorgen, um im Dao zu ruhen? Welchem Weg sollte der Mensch folgen, um das 174 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="175"?> 422 何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？ Zhuangzi, Kap. 22. 423 知，分別也…直是理無分別，故不知所以答也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-389. 424 無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道 , Zhuangzi, Kap. 22. Dao zu erlangen? “ 422 Nichts-tun-und-sagen antwortet auf keine seiner Fragen. Dies heißt nicht, absichtlich die Frage des Fragenden zu ignorieren, sondern wie der Kommentar von Cheng Xuanying klar zeigt: „Erkenntnis bedeutet, Unterscheidungen und Differenzierungen zu machen… Gerade eben aus dem Grund, dass hier keine logischen Differenzierungen vorgenommen werden können, deshalb weiß [Nichts-tun-und-sagen] nicht, wie er antworten soll.“ 423 Erkenntnis bedeutet die Verwendung von Sprache und Begriffen und zeigt durch die Unterschiede zwischen Zeichen die Unterschiede in der Bedeutung an, so dass man die Welt voller Unterschiede benennen kann. Aber das Dao ist etwas Unbestimmtes und Ununterschiedenes - hier begegnen wir zum ersten Mal der Ununterschiedenheit in den daoistischen Texten. Erkenntnis geht später und fragt den Gelben Kaiser in der chinesischen Mythologie. Dieser gibt tatsächlich eine Antwort und sagt: „Ohne Reflexionen und Überlegungen anzustellen kann man das Dao erkennen, ohne sich zu sorgen kann man im Dao ruhen, ohne zu folgen kann man das Dao erlangen.“ 424 Dies ist offensichtlich ein typischer Weg der negativen Theologie. Aber der Gelbe Kaiser fügt dann hinzu, dass seine Rede weit weniger wert ist als das Schweigen von Nichts-tun-und-sagen, denn letztendlich fällt man, sobald man Sprache und Begriffe verwendet, in die Unterscheidung. Obwohl er den ununterschiedenen Zustand beschreiben will, spricht er ihn doch in der Form der Unterscheidung aus. Sogar das Wort „das Ununterschiedene“ selbst steht eigentlich in der Sprache als andersheitlicher Gegensatz zum Unterschiedenen. Mit anderen Worten, Sprache ist letztendlich für die Vielheit der Seienden (im Sinne von Meister Eckhart kann man sagen Geschöpfe) eingerichtet. Begriffe 4.2 Die Perspektive der Mystik 175 <?page no="176"?> 425 Liu Xiaogan meint, dass dieser Text gleichzeitig die beiden Tendenzen von „Intuitio‐ nismus“ und „Skeptizismus“ bei Zhuangzi zeigt, vgl. dazu Liu Xiaogan: Zhuang Zi Zhe Xue Ji Qi Yan Bian 庄子哲学及其演变 (Zhuangzis Philosophie und ihre Entwicklungen), Beijing: Zhong Guo Ren Min Da Xue Chu Ban She, 2010, S. 170, 243 f. Bei dem ersteren handelt es sich um die Auffassung, dass nur die intuitive Erfahrung das Dao erfassen kann, woran wir keinen Zweifel haben. Allerdings scheint es ein Fehler zu sein, den Skeptizismus zu verwenden, um Zhuangzis Verneinung der Sprache, der Sinne und des begrifflichen Wissens zu beschreiben. Denn die Absicht des Textes besteht hier nur darin, darauf hinzuweisen, dass diese (Sprache, Sinne, begriffliches Wissen) ihre Wirkung verlieren, wenn sie fehlerhaft auf den Bereich der Transzendenz angewendet werden (ein bei genauerem Hinsehen nicht ganz passender Vergleich: Ähnlich wie die Anwendung des Verstandes auf transzendentale Dinge, wie Kant es sagte), und nicht darin, zu behaupten, dass sie auch in der Erfahrungswelt, in der sie eigentlich wirken sollten, nutzlos sind. 426 名之不能当，称之不能既 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 203. Erwähnenswert ist, dass Wang Bi - aus einem sprachphilosophischen Bewusstsein heraus - eine klare Unterscheidung zwischen den Begriffen „Begriff “ (ming 名 ) und „Bezeichnung“ (cheng 称 ) trifft: Ersteres bezeichnet die Zuordnung eines Begriffes auf Grundlage der realen Bestimmtungen eines konkreten Seienden, während Letzteres die Konstruktion von Bestimmungen beschreibt, die es erlauben, über ein transzendentes Prinzip wie das Dao überhaupt sprechen zu können - und zwar aus der Perspektive menschlicher Endlichkeit, siehe dazu Gao: Lao Zi Shu Yi, S.-68f., 240f. 427 名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不 可以名 , ebd. mit Bestimmungen beziehen sich immer auf die verschiedenen Bestimmungen in den Seienden, aber das Dao ist etwas Unbestimmtes. 425 Daher kann Sprache zwar den Begriff der „absoluten Negation“ vorschlagen, aber sie kann sie nicht wirklich in sich selbst ausdrücken. Alles, was die Sprache tun kann, ist, ihre Wirklichkeit durch die einzige ihr bekannte privative Nega‐ tion anzudeuten oder zu ahnen. Wang Bi betont auch, dass das Dao etwas ist, „für das ein Begriff nicht passend ist und eine Bezeichnung nicht vollendet werden kann“ 426 . Er argumentiert dazu: „Ein Begriff muss eine Unterscheidung haben, eine Bezeichnung muss einen Grund haben. Wenn es eine Unterscheidung gibt, gibt es etwas, das nicht enthalten werden kann. Wenn es einen Grund gibt, kann es nicht alles umfassen. Wenn es etwas gibt, das nicht enthalten werden kann, dann gibt es einen sehr großen Unterschied zur Wahrheit. Wenn es nicht alles umfassen kann, dann kann (das Dao) nicht benannt werden.“ 427 Hier wird der Grund dafür, warum das Dao nicht benannt werden kann, detaillierter und deutlicher angegeben: Die Sprachaktivität oder sogar die weitreichende intentionale Aktivität setzt fast zwangsläufig die Trennung von Subjekt und Objekt voraus, d. h. die zweigliedrige Struktur von Sprecher - Gesprochenes und intentionales Subjekt - intentionales Objekt, und auch die sogenannte „Subjekt - Objekt“-Struktur bei der Rede über das Dao. 428 Dies erfordert von 176 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="177"?> 428 Li: „Lun ‚Zhi Yan‘: Dao Ti Lun Xing Er Shang Xue De Yu Yan Guan“, S.-38-45. 429 Wenn Lin Guanghua die Einheit und die Nicht-Objektivität des Dao in den Werken von Laozi betont, scheint ihre Äußerung auf den ersten Blick ähnlich unserer Verständnis‐ weise aus der metaphysischen Perspektive des Absoluten zu sein. In Wirklichkeit folgt sie jedoch einem existenzialistischen Ansatz - wie wir schon gesagt haben, die Vagheit des Originals von Laozi ermöglicht eine solche Interpretation - und versteht das Dao als das ultimative Existenzumfeld der Menschheit. Die Nicht-Objektivität des Dao liegt nicht darin, dass es über Objekte hinausgeht, sondern darin, dass es sich ständig im Prozess der Veränderung befindet und nicht als ein bestimmtes, festes Objekt benannt werden kann. Dieser Unterschied in den Ansätzen spiegelt sich schließlich auch in ihrer Äußerung wider: „Das Dao selbst existiert schon vor der Zweiteilung von Subjekt und Objekt. Da das Subjekt Subjektivität und einen unabhängigen Willen hat, kann es das Dao als ein bestimmtes Objekt betrachten. Deshalb ist das Dao ein Objekt, wenn wir es beobachten und erleben, aber es ist ein vages, unsicheres und nicht festes Objekt“, siehe Lin: Lao Zi Zhi Dao Ji Qi Dang Dai Quan Shi, S. 26, 166 ff. Aus der Sicht unserer mystischen Perspektive sollte das Dao unter keinen Umständen als Objekt bezeichnet werden, und das hat nichts mit der Vagheit oder Festigkeit zu tun. 430 „Alle creaturen enmugen got niht uzgewürken, wan sie sin niht enpfenclich sint, daz er ist.“ Pr. 20A, DW I, 330,3-4. uns, dass wir ein Ding als ein bestimmtes Seiendes erfassen und es somit zu einem Objekt machen, wenn wir es bezeichnen oder intendieren. Das, was als Objekt der Bezeichnung und Intention erfasst werden kann, muss notwen‐ digerweise von anderen Dingen, die in der gegenwärtigen Bezeichnung und Intention nicht erfasst werden, unterschieden werden. Und das bedeutet, dass es bestimmte Merkmale hat. Dadurch kann dieses Ding vor dem „Hintergrund“ anderer Seiender identifiziert und unterschieden und in der gegenwärtigen Sprach- und Intentionstätigkeit erfasst werden. Einzelne Seiende wie Tische, Stühle, Pflanzen, Steine usw. sind in der alltäglichen Sprachaktivität leicht zu erfassen, weil sie eben nur bestimmte Seiende sind. Die Situation des Dao ist jedoch anders. Etwas Bestimmungsloses kann in seiner Wesenheit nicht als irgendein Objekt der Bezeichnung oder Intention bestimmt werden. Die von der „Subjekt-Objekt-Struktur“ gezogene Zweiteilung widerspricht extrem dem allumfassenden Dao. 429 Etwas Bestimmungsloses ist kein Seiendes, sondern wird als letztes Fundament von allen Seienden absolut unterschieden. Wenn wir versuchen, es zu bezeichnen und zu intendieren, haben wir es daher schon un‐ vermeidlich als etwas, als ein existierendes (ist) Ding erfasst, und dieser Versuch muss notwendigerweise in sein Gegenteil umschlagen. Dies ist wie Meister Eckhart sagt: „Alle Kreaturen (zusammen) vermögen Gott nicht auszudrücken, denn sie sind für das, was er ist, nicht aufnahmefähig.“ 430 Später weist Cheng Xuanying mit einem typischen Ausdruck des „Doppelten Geheimnisses“ in sehr bestimmtem Ton darauf hin: 4.2 Die Perspektive der Mystik 177 <?page no="178"?> 431 夫道，超此四句，離彼百非，名言路斷，心知處滅，雖復三絕，未窮其妙。而三絕之 外，道之根本，而謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 142. Hier wird sanjue ( 三絕 ) in anderen Kontexten auch als sanfan ( 三翻 ) bezeichnet. Es wird in der Forschung zur Strömung des Dop‐ pelten Geheimnisses als eine „dreifache Negation“ verstanden, nämlich zunächst die Negation des Seins, dann die Negation des Nichts, und schließlich die Negation von Weder-Sein-noch-Nichts“, vgl. die Zusammenfassung von Liu: „Tang Dai Chong Xuan Xue Pai Dao Lun De Te Dian“, S.-69 f. 432 „…von Spuren wie Sein und Nichts in den Grund als das Nicht-Weder-Sein-noch-Nichts eintreten“, … 從有無之跡，入非非有無之本 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-44. 433 Eine relativ neuere Studie hat aufschlussreich die negative Sprechweise von Cheng Xua‐ nying in zwei Ebenen unterschieden, nämlich „vier Sätze und hundert Negationen“ und „Die Übersteigerung der vier Sätze und hundert Negationen“, siehe Zhang Yaonan, Qian Shuang: „‚Li Si Ju Jue Bai Fei‘ Yu Cheng Xuan Ying ‚Chong Xuan Xue‘“ “ 离四句绝百非” 与成玄英“重玄学 ”(„Die Übersteigerung der vier Sätze und hundert Negationen“ und Cheng Xuanyings Philosophie des doppelten Geheimnisses), Zong Jiao Xue Yan Jiu, Bd. 3, 2019, S. 29-33. Allerdings scheint die Studie nur eine rein formale Unterscheidung zwischen den beiden vorgenommen zu haben. Hier hingegen sind wir der Meinung, Das Dao übersteigt die Vier (paradoxen) Sätze und entfernt sich von den Hundert Negationen. Sobald man darüber zu philosophieren beginnt, hört der feste Weg auf. Sobald man ihn im Geist zu erfassen sucht, geht die Heimstatt (wo das Bewusstsein zu Hause ist) in Trümmer. Selbst mit dreifacher Negation kann man es nicht in allen Feinheiten erfassen. Und erst jenseits der dreifachen Negation liegt das Wurzelwerk des Dao, was man auch als das Feld des Doppelten Geheimnisses und das Tor zu allen Feinsinnigkeiten bezeichnet und wo die Gedanken kaum nachzuvollziehen sind und nur in verzerrender Sprache zum Ausdruck gebracht werden. Seine Bedeutung ist schwer zu erfassen und kann nur unzuverlässig ausgesprochen werden. 431 Wie zuvor erwähnt, wird „Weder-Sein-noch-Nichts“ in der daoistischen Me‐ taphysik als eine der besten Weisen angesehen, das Dao zu bezeichnen. Die Autoren von der Strömung des Doppelten Geheimnisses gehen manch‐ mal noch einen Schritt weiter und verwenden Bezeichnungen wie „Nicht-We‐ der-Sein-noch-Nichts“ 432 . Dies hat tatsächlich den Bereich der metaphysischen Konstruktion durchbrochen und ist in die Reflexion über die Ungültigkeit der Sprache selbst eingetreten: Die Bezeichnung „Weder-Sein-noch-Nichts“ selbst ist auch eine differenzierte Ausdrucksweise, die von der Sprache verliehen wird, und kann daher grundsätzlich nicht auf das Absolute angewendet werden. Offensichtlich kann eine solche Negationskette sogar unendlich fortgesetzt werden. Aber egal wie viele „nicht-“ man davorsetzt, man kann doch letztendlich innerhalb der Sprache selbst nicht aus der Sprache ausbrechen. Daher muss man die Sprache überwinden. 433 Diese Ausdrucksform ähnelt Meister Eckharts 178 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="179"?> dass zwischen ihnen ein Sprung von der Metaphysik zur Meta-Metaphysik oder zur Sprachphilosophie besteht: Die „vier Sätze“ haben tatsächlich durch Permutation und Kombination alle Möglichkeiten des sinnvollen Sprechens aufgelistet, nämlich A, nicht A, A und nicht A, nicht A und nicht nicht A. Somit bedeutet eine weitere Negation darüber hinaus in Wirklichkeit auch die Negation der ganzen Denkweise, das Dao durch die Sprache auszusprechen. 434 In der Tat hat Guo Xiang in seinen Kommentaren zu den Werken von Zhuangzi bereits die Tatsache angedeutet, dass man schlussendlich nicht zum Dao gelangen kann, wenn man sich auf die Rede über das Dao beschränkt: „‚Abstrus und dunkel‘ (xuanming 玄 冥 ) wird verwendet, um das Nichts zu bezeichnen, aber es selbst ist nicht das Nichts. Wenn man also die Begriffe als Treppenstufen verwendet, um zum Nichts aufzusteigen, muss man das Nichts außerhalb der Begriffe und Worte finden“ ( 玄冥者，所以名無而非 無也。夫階名以至無者，必得無於名表 ). Die Sprachbegriffe müssen sich aufheben und hinausspringen, über sich selbst hinaus. Die klassische Forschung von Qiang Yu hat richtig darauf hingewiesen: „Das Erreichen der Erkenntnis des natürlichen Dao muss durch das gleichzeitige Vergessen beider Aspekte realisiert werden, d. h. man muss sich auf die Begriffe und Worte stützen und gleichzeitig über sie hinausgehen“, siehe Qiang Yu: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S. 249. Doch als er den Anwendungsbereich des Begriffs der Begriffe und Worte als „Erkenntnismittel“ auf „gültig im Bereich der sinnlichen Erfahrung“ festlegte, schien er eine unnötige Einschränkung vorgenommen zu haben, denn die reine begriffliche Spekulation über das Nichts, die weit von der Sinnlichkeit entfernt ist, wird hier ebenfalls nicht als eine Möglichkeit angesehen, das Nichts zu erreichen. Das Problem besteht nicht in der Sinnlichkeit oder den Begriffen, sondern in dem Gemeinsamen hinter der Sinnlichkeit und den Begriffen selbst, nämlich in der Differenz gegenüber der Welt der Seienden. 435 „Wiltv nv nit vihelich werden, so verstant nvt von dem vngeworteten gote… Dv solt alzemal entzinken diner dinisheit vnd solt zer fliesen in sine sinesheit.“ Pr. 83, DW III, 442,4-6. Begriff der „Negation der Negation“, aber die beiden haben unterschiedliche Kontexte: Wie wir im zweiten Kapitel erörtert haben, zielt der Ausdruck von Meister Eckhart darauf ab, metaphysisch anzuzeigen, dass Gott keine privative Negation enthält. Hier bei Cheng Xuanying hingegen zeigt er mehr aus sprachphilosophischer Sicht an, dass die in der Sprache ausgesprochene absolute Negation noch nicht die wahre absolute Negation ist. 434 Daher ist dieser Ausdruck inhaltlich tatsächlich näher am Übergang von der negativen Theologie zur mystischen Erfahrung der unvermittelten Vereinigung der abso‐ lut Getrennten jenseits der Sprache bei Meister Eckhart: „Willst du nun nicht tierisch werden, so erkenne nichts von dem im Wort unaussprechlichen Gott… Du sollst ganz deinem ‚Deinsein‘ entsinken und in sein ‚Seinsein‘ zerfließen.“ 435 Alles in allem hat die daoistische Philosophie, genauso wie Meister Eckhart, in letzter Hinsicht den Weg, über die Sprache zum Absoluten zu gelangen, abgeschnitten. Dann bleibt als einziger Weg nur derjenige einer mystischen spirituellen Übung, die jenseits der Sprache (und natürlich auch noch weiter 4.2 Die Perspektive der Mystik 179 <?page no="180"?> 436 聖人體無，無又不可訓，故不說也 , Liu Yiqing: Shi Shuo Xin Yu Jian Shu 世说新语笺 疏 (Anmerkungen und Kommentare zu „Neuzeitliche Erzählungen aus der Gelehrten‐ welt“), kommentiert von Liu Xiaobiao, weiter kommentiert von Yu Jiaxi, Bd, 1, Beijing: Zhong Hua Shu Ju, 2007, S. 235. Laut der Zusammenstellung von Wissenschaftlern kann das „ti“ hier in mehreren Bedeutungen verstanden werden, darunter Erleben, Verstehen, Umsetzen, Etwas als Wesen betrachten, mit Etwas zu einem Ganzen verschmelzen usw. In jedem Fall ist es jedoch immer eng mit dem „Wissen des Weisen“ (shengzhi 聖知 ), d. h. „das Erkennen der Feinheiten“ (zhiji 知幾 ) und „das Verstehen des (unaussprechbaren) Sinns“ (deyi 得意 ) verbunden. In Wirklichkeit drücken sie gemeinsam die ultimative Lebensebene aus, auf der der Idealmensch eins mit dem Dao wird. Vgl. dazu Li Lanfen: „‚Ti Wu‘ He Yi ‚Cheng Sheng‘: Wang Bi ‚Sheng Ren Ti Wu‘ Zai Jie“ “体 无”何以成“圣”? - 王弼“圣人体无”再解 (Warum kann „das Nichts erleben“ einen „Weisen“ ausmachen? Eine erneute Interpretation von Wang Bis „Der Idealmensch erlebt das Nichts“), Zhong Shan Da Xue Xue Bao (She Hui Ke Xue Ban), Bd. 4, 2008, S.-124-131, 205-206. 437 Daoistische Schriften wurden oft als danshu ( 丹書 ) verstanden - als Texte, die letztlich dazu bestimmt sind, verbrannt und vernichtet zu werden. Dies gilt auch für das Daodejing und das Zhuangzi. 438 Vgl. dazu Liu Xiaogan: Lao Zi Gu Jin, S.-92 f. jenseits der Sinne, die noch unterhalb der sprachlichen Konzepte stehen) liegt, wie Wang Bi treffend zusammengefasst hat: „Der Idealmensch verkörpert (ti 體 ) das Nichts am eigenen Leib, und da das Nichts nicht philologisch erklärbar ist, lässt er sich nicht darüber aus.“ 436 Später möchten wir untersuchen, was diese spirituelle Übung für die daoistische Philosophie genau bedeutet. 4.2.2 Das Unsagbare sagen Bevor wir in das Gebiet der spirituellen Praxis eintreten, ist es notwendig, zuerst das klassische Paradox zu behandeln, mit dem fast alle Mystiker konfron‐ tiert werden, wenn sie dem Absoluten gegenüberstehen. Es lautet: Wenn das Absolute aufgrund seiner Transzendenz grundsätzlich die Möglichkeit, über es zu sprechen, negiert, stellt sich die Frage, aus welchen Vernunftgründen dann die Mystiker so viel Mühe dafür aufwenden, darüber zu sprechen. Genau wie andere Mystiker haben auch die daoistischen Philosophen diesen Versuch nicht aufgegeben, obwohl sie wissen, dass es unmöglich ist. Laozi hat in seiner Sprichwortsform etwa fünftausend chinesische Schriftzeichen, und Zhuangzi hat sogar über siebzigtausend Schriftzeichen geschrieben. 437 Und das Leitmotiv, das Laozi zu Beginn aufstellt, ist nicht „Das Dao ist unsagbar“, sondern „Das sagbare Dao ist nicht das ewige Dao“ 438 . Obwohl es nicht das ewige Dao ist, ist es doch in gewissem Maße sagbar, was theoretisch Raum für das Sprechen über das Dao schafft. Der Text von Zhuangzi geht noch einen Schritt weiter und gibt der Verwendung der Sprache, um das Dao zu beschreiben, eine Bestätigung: 180 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="181"?> 439 道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極 , Zhuangzi, Kap. 26. 440 言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物 , ebd. 441 至言不出，俗言勝也 , Zhuangzi, Kap.-12. 442 至道若是，大言亦然 , Zhuangzi, Kap. 22. Eine der neuesten Studien hat darauf hin‐ gewiesen, dass ein Aspekt der in Laozi genannten Sprechstrategie „Wahre Worte entstehen gleichsam auf der dem normalen Sprachgebrauch abgekehrten Seite“ wie‐ dergeben könnte“ (zhengyanruofan 正言若反 ) darin besteht, durch das Hinzufügen von Präfixmodifikatoren wie „groß“ (da 大 ) und „ober“ (shang 上 ) zu alltäglichen Wörtern die Umwandlung der Wörter von der alltäglichen Bedeutung in die transzendentale Bedeutung zu bewirken, wie zum Beispiel „Das obere Wesen ist kein Wesen“ ( 上德不 德 ， Kap. 38), „Das große Bild hat keine Gestalt“ ( 大象无形 ， Kap. 41) usw, siehe Wang Yiming: „On Philosophical Meaning of Negative Terms in Laozi: Revolving around ‚Truthful Words Seem Contrary‘ ( 正言若反 )“, Religions 13/ 12 (2022), S. 1158. In unseren Begriffen bedeutet das Präfix in diesem Sinne die absolute Negation des modifizierten Wortes. Dies ist sehr hilfreich, um das von Zhuangzi genannte „das äußerste Sprechen“ und „das große Sprechen“ zu verstehen. Obwohl die Sprache als etwas, das der Vielheit und der Welt der Seienden angehört, nicht als solche den Sprung von der Seiendheit in die Transzendenz vollziehen kann, hat das Objekt, auf das sie angewendet wird (wir müssen hier widerwillig das Absolute als eine Art „Gegenstand“ bezeichnen), diesen Sprung tatsächlich vollzogen. „Dao ist der Firstbalken der Dinge und kann weder durch das Sprechen noch durch das Schweigen transportiert werden. Weder Sprechen noch Schweigen, der Bereich, über den man diskutieren kann, hat eine äußerste Grenze.“ 439 Das Dao übersteigt die duale Opposition von Sprechen und Schweigen, genauso wie es alle anderen dualen Oppositionsbeziehungen übersteigt. Dies führt direkt dazu, dass es nicht an den Pol des Schweigens gebunden ist, sondern auch im Sprechen dargestellt werden kann, so dass gilt: „Wenn das Sprechen Hand und Fuß hat, dann hat man am Ende des Tages das Dao der Gegenstände, über die man redet, vollständig erfasst; wenn das Sprechen kein Hand und Fuß hat, dann hat man nur die Gegenstände, über die man spricht, vollständig erfasst.“ 440 Der Schlüsselpunkt des Problems besteht daher nicht darin, ob man spricht oder nicht, sondern ob das Sprechen „Hand und Fuß hat“ (zu 足 ), d. h., ob die Art des Sprechens angemessen ist. Tatsächlich gibt es in Zhuangzi eindeutig eine Art des Sprechens, die zumindest in gewissem Maße auf das Dao anwendbar ist. Sie wird oft mit Präfixmodifikatoren wie „äußerst“ (zhi 至 ) oder „groß“ (da 大 ) versehen, um sie von der alltäglichen Sprache zu unterscheiden und sie direkt mit dem Dao in Verbindung zu bringen, wie zum Beispiel: „Wenn das äußerste Sprechen nicht erscheint, gewinnt die Alltagssprache“ 441 , „das äußerste Dao ist so, und auch das große Sprechen ist so.“ 442 Dadurch entsteht jedoch das folgende Problem: Wenn die Sprache notwen‐ digerweise Bestimmungen ausdrückt, wie kann sie dann über das Absolute sprechen? Bei Meister Eckhart gibt es zwar keine so große Aufmerksamkeit auf 4.2 Die Perspektive der Mystik 181 <?page no="182"?> 443 Nach Louths Untersuchung lässt sich die früheste Rezeption dieser Idee im Monothe‐ ismus zurückverfolgen bis zu Philon von Alexandria: Die Wesenheit (οὐσία) Gottes kann vom Menschen nicht erkannt werden, aber sie kann durch die Beziehung zu und die Tätigkeiten (δυνάμεις oder ἐνεργείαι) gegenüber dem Menschen erkannt werden. Letztere bedeuten die Manifestation Gottes in der Welt durch seine schöpferische und herrschaftliche Macht, vgl, dazu Andrew Louth: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford: Oxford University Press, 2007, S. 17 ff. Diese duale Struktur weist eine hohe Übereinstimmung mit der von uns unten noch zu erörternden daoistischen Strategie des Sprechens über das Dao auf. die Gültigkeit der Sprache und die Bestätigung der Sprache wie in der daoisti‐ schen Philosophie, aber auch er hat die Pflicht, auf diese Frage zu antworten, die direkt die Legitimität seiner Schriften und seiner Predigten betrifft. Seine Lösung haben wir bereits in einem früheren Abschnitt diskutiert, nämlich dass er nach der Tradition des christlichen Neuplatonismus alle Aussagen über Gott auf die Seite des Sprechers, des Menschen, verlegt und behauptet, dass diese Worte in Wirklichkeit nicht den Gott selbst treffen, sondern nur die begrenzte Tiefe zeigen, mit der der menschliche Verstand ihn erfasst. 443 Erstaunlicherweise hat Wang Bi in seinem einführenden Artikel zu Laozi eine sehr ähnliche Meinung ausgedrückt: Was man als Begriffe bezeichnet, dient dazu, dieses oder jenes zu bestimmen; was man als Bezeichnung versteht, dient dazu, der Beschreibung zu folgen. Begriffe entstehen aus der Sache selbst; Bezeichnungen kommen durch uns Menschen zustande. Wenn man nachforscht und findet, dass es kein Ding gibt, das nicht von ihm herrührt, nennt man es dann das Dao; wenn man es sucht und findet, dass es keine Feinststrukturen gibt, die nicht von ihm hervorgehen, nennt man es dann das Mysterium. Feinststruk‐ turen nehmen ihren Ausgang im Mysterium; die Mannigfaltigkeit der Dinge geht aus 182 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="183"?> 444 名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由， 則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道…玄，謂之深者 也；道，稱之大者也 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 205. Obwohl der Autor hier eher dazu neigt, „Begriffe entstehen aus der Sache selbst“ als eine rhetorische Wendung zu verstehen - nämlich im Sinne davon, dass Begriffe von Menschen auf Grundlage der inneren Bestimmungen der Dinge festgelegt werden -, schließt der Wortlaut dieser Aussage eine alternative Deutung nicht aus, dass Wang Bi tatsächlich davon ausging, die Begriffe entstünden gemeinsam mit den Dingen und seien den Menschen vorgängig. Diese realistische Auffassung von Zeichen lässt sich bis zum Zhouyi, Xici zhuan 《周易繫辭傳》 (Überlieferung der angehängten Worte zum Buch der Wandlungen) zurückverfolgen: „Am Himmel entstehen die Bilder, auf der Erde nehmen sie Gestalt an. So reiben sich das Harte und das Weiche aneinander, und die Acht Trigramme durchdringen einander …“ ( 在天成象，在地成形，是故剛柔相摩， 八卦相蕩 ……) Nach dieser Auffassung scheinen sich die Begriffe gleichsam aus sich selbst heraus zu „bilden“. Der Idealmensch hat die elementaren Schriftzeichen der Natur lediglich „abgeschaut“ - sie sind dem Menschen vorgängig („Der Idealmensch ordnete die Trigramme an und beobachtete die Bilder“ 聖人設卦觀象 ). Der Autor weist jedoch darauf hin, dass die hier angesprochene Bedeutung von „Bilder“ (xiang 象 ) - verstanden als ursprüngliche Strukturprinzipien der Kosmogonie - nicht ohne Weiteres auf alle „Begriffe“ ausgeweitet werden kann, insofern als jedem Seienden ein Begriff zukommen könnte. Die Aussagen des Zhouyi bewegen sich in einem kosmologischen Kontext, während Wang Bi sich einem abstrakteren, allgemeineren sprachphilosophischen Problem widmet: Wie können Begriffe Dinge bezeichnen? Diese beiden Ebenen sollten nicht vermischt werden. Wenn Wang Bi sagt: „Wer spricht, verliert die Ewigkeit; wer einem Ding einen Begriff zuweist, entfernt sich von seiner Wahrheit“ ( 言之者失其常，名之者离其真 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 203), so bedeutet die Zuweisung von Begriffen für ihn zumindest vor allem ein menschliches Handeln. 445 名以定形 , ebd., S.-65. 446 廓然無形之可名 , S.-50. dem Dao hervor… Das Mysterium ist das Tiefste (am tiefsten) in den Bezeichnungen, das Dao ist das Größte (am größten) in den Bezeichnungen. 444 Wang Bi hat hier kreativ die Verwendung von Sprachbegriffen in zwei Formen, nämlich „Begriff “ und „Bezeichnung“, unterteilt. In Bezug auf den ersten hat er auch in seinem Kommentar zu Laozi gesagt: „Begriffe dienen dazu, Formen der Dinge zu bestimmen“ 445 , während das Dao „gähnend leer ist und keine äußere Form hat, die auf einen Begriff gebracht werden könnte“ 446 . Daraus kann man feststellen, dass der „Begriff “ aus der Form und der Qualität der objektiven Seienden stammt, d. h., er wird gebildet auf der Grundlage der Erfahrungen und des Verständnisses der Seienden und ihrer Bestimmungen, um ihnen einen Begriff zu geben. Wenn wir versuchen, auf diese Weise einen Begriff für das Unbestimmte zu vergeben, geraten wir offensichtlich notwendigerweise in das unüberwindbare Dilemma von „das Unsagbare sagen“, das heißt, die Verwen‐ 4.2 Die Perspektive der Mystik 183 <?page no="184"?> 447 名則有所分，形則有所止。雖極其大必有不周，雖盛其美必有患憂 , ebd., S.-100. 448 Vgl. dazu Cai Qinghua: „Ming Hao Yu Cheng Wei: Wang Bi Lao Zi Zhu Zhong De Yan Shuo Wen Ti Bian Xi“ 名号与称谓：王弼《老子注》中的言说问题辨析 (Begriff und Bezeichnung: Analyse des Problems des Sprechens in Wang Bis Kommentar zu Laozi), Fu Dan Xue Bao, Bd. 5, 2011, S. 60-71; Han Linhe: „Lao Zhuang Lun Dao Yu Yan“ 老庄论 道与言 (Laozi und Zhuangzi über Dao und Sprechen), Yun Nan Da Xue Xue Bao (She Hui Ke Xue Ban), Bd. 5, 2003, S. 10-20, S. 94, Zhu Cheng: „Lao Zi Zhi Lüe De Zhe Xue Fang Fa Kao Cha“ 《老子指略》的哲学方法考察 (Untersuchung der philosophischen Methoden in „Einführung zu Laozi“), Xi Zang Min Zu Xue Yuan Xue Bao (Zhe Xue She Hui Ke Xue Ban), Bd.-4, 2004, S.-54-56, S.-108. 449 Da die Bezeichnung sich von der rein objektiven Bestimmung des Objekts befreit hat, kann man in gewissem Maße über das Dao sprechen. Allerdings, da wir dem Dao immer diese Bezeichnung und nicht jene geben, es zum Beispiel als Prinzip und nicht als Prinzipiat bezeichnen, bedeutet das, dass es immer noch Unterschiede zwischen den verschiedenen Bezeichnungen gibt, die auf der Grundlage der logischen Schlussfolgerung konstruiert werden (was für jede Sprachverwendung tatsächlich unvermeidbar ist). Somit kann man auch letztendlich das Paradoxon nicht vermeiden, die Bestimmung dem Unbestimmten zuzuschreiben. In genau diesem Sinne hat Wang Bi darauf hingewiesen: „Der Begriff entsteht aus der Gestalt und der Form, die Bezeich‐ dung des „Begriffes“ geht in das über, was in Zhuangzi als „Alltagssprache“ (suyan 俗言 ) bezeichnet wird. Wang Bi hat daher direkt die Anwendung des Begriffs auf das Sprechen über das Dao kritisiert: „Bei Begriffen gibt es stets Differenzierungen, bei äußeren Formen stets einen Fixpunkt, der in den Augen des Betrachters liegt. Selbst bei den allergrößten Dingen ist (der entsprechende Begriff) nicht allumfassend, und selbst bei Dingen mit den allerprächtigsten äußeren Formen bleibt beim Betrachter ein Rest von Kummer und Sorgen.“ 447 Der Begriff, der aus der Bestimmtheit herrührt und Unterscheidungen vornimmt und Bestimmungen trifft, hat seine Unvollkommenheiten und kann daher nicht verwendet werden, um das Dao anzusprechen. Der Vorzug der Bezeichnung im Vergleich zum Begriff zeigt sich genau hier: Sie ist nicht von der realen und objektiven Bestimmtheit des Gegenstands abhängig, sondern stammt von der Seite des Sprechers, genauer gesagt, von der subjektiven Erfahrung und der theoretischen Konstruktion des Sprechers in Bezug auf das Dao aus seiner eigenen Perspektive. 448 Wenn man das Unsagbare, das Absolute, als „Dao“ bezeichnet, ist das so, weil alle Dinge von ihm stammen - Dies bringt uns sofort darauf, dass bei Meister Eckhart alle Namen in der Gottheit selbst verstummen und dass wir aufgrund der Wirkung, mit der Gott die Seienden schafft, sowie aufgrund der damit entstandenen Beziehung zu den Seienden in der Lage sind, ihn als „Gott“ oder „Vater“ zu bezeichnen. Für Wang Bi ist es genauso. Obwohl das Wesen des Dao selbst nicht aussprechbar ist, können wir in gewissem Maße aufgrund seiner Funktion in der Sphäre der Seienden, zu der wir gehören, über es sprechen. 449 Die Bezeichnung „Dao“ ist 184 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="185"?> nung entsteht aus der Schlussfolgerung und der Suche. Der Begriff entsteht nicht aus dem Nichts, die Bezeichnung wird nicht aus dem Nichts aufgestellt. Deshalb verfehlt der Begriff weitgehend den eigentlichen Sinn des Dao, und die Bezeichnung erschöpft auch nicht das Ultimative des Dao“ ( 名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂 不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極, Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 205), „Jedoch haben diese Bezeichnungen wie ‚Dao‘, ‚Geheimnis‘, ‚Das Tiefe‘, ‚Das Große‘, ‚Das Feine‘ und ‚Das Ferne‘ jeweils ihre eigene Bedeutung und können (deshalb) das Ultimative des Dao nicht erschöpfen“ (然則“道”“玄”“深”“大”“微”“遠”之 言，各有其義，未盡其極者也 , ebd., S. 203). Hier ist das Ausmaß der Negierung des Begriffes offensichtlich stärker als das der Bezeichnung, aber das hindert nicht daran, dass die Bezeichnung letzten Endes ebenfalls negiert wird. Was immer noch das einzige ist, um das Ultimative des Dao zu erreichen, ist die Erfahrung des Nichts, die mystische Vereinigung - genau wie Meister Eckhart, nachdem er in seinen Bibelkommentaren in gewissem Maße zugegeben hat, dass die Kategorien von Substanz und Beziehung auf Gott anwendbar sind, sie schließlich in seinem letzten Wort über die stumme Erleuchtung des Einen aufgibt. 450 Vgl. dazu Zhu: „Lao Zi Zhi Lüe De Zhe Xue Fang Fa Kao Cha“, S. 54-56, S. 108. Die Verleihung von Bezeichnungen hat natürlich, wie Zhu gesagt hat, eine Subjektivität, aber das Bedürfnis, den Regeln der Realität nicht zu folgen, bedeutet nicht, dass man nicht den Regeln der theoretischen Deduktion und der Ausdrucksweise der Erfahrung folgen muss. Wenn man tatsächlich alle Regeln außer Acht lassen und beliebige Wörter verwenden könnte, um über das Dao zu sprechen, wäre das im Grunde genommen so, als hätte man über das Dao gar nichts gesagt, denn die Differenz, auf der das Verständnis der Sprache beruht, wäre vollkommen verschwunden. Deshalb kann Wang Bi das Dao flexibel als „Prinzip“ oder „Geheimnis“ usw. bezeichnen, aber er wird es niemals als „Prinzipiat“ oder als „flaches und vulgäres Ding“ bezeichnen. ein theoretisches Konstrukt, das wir durch Rückschluss von den Seienden auf ihre erste Ursache konstruieren. Die Bedeutung von „Mysterium“ ist ähnlich wie die des Dao, nur dass es im Vergleich zu allen Seienden stärker auf die geheimnisvollen Dinge abzielt. Beide werden gemeinsam als die idealen Bezeichnungen für das Absolute bezeichnet, was wiederum zeigt, dass die Struktur von Prinzip-Prinzipiat auch der Kern und der Dreh- und Angelpunkt von Wang Bis Verständnis des Absoluten ist. Daraus kann man zwar nicht Zhu Chengs übertriebene These akzeptieren, dass die Bezeichnung des Dao im Grunde willkürlich ist 450 , aber die verschiede‐ nen Bezeichnungen sind tatsächlich viel flexibler als die Begriffe, die die objekti‐ ven Bestimmungen des Gegenstands unverändert wiedergeben. Dies liegt daran, dass wir dem Dao aus unterschiedlichen theoretischen Konstruktionswegen und sogar aus der inneren Erfahrung heraus verschiedene Bezeichnungen geben können. Wang Bi hat daher in seiner Einleitung eine Reihe von Bezeichnungen aufgelistet, die dem Dao verliehen werden können und die in seinen Kommen‐ taren von Zeit zu Zeit verwendet werden: 4.2 Die Perspektive der Mystik 185 <?page no="186"?> 451 夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取 乎探賾而不可究也；“大”也者，取乎彌綸而不可極也；“遠”也者，取乎綿邈而不可 及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-203. Der Begriff Dao leitet sich aus dem „Des-Weges-Daherkommen“ aller Dinge ab; der Begriff ‚Mysterium‘ aus der Finsternis und der Dunkelheit; das, was als „Tief-Sein“ (shen 深 ) bezeichnet wird, wird so genannt, weil man es in die Tiefe erforschen kann, aber es nicht bis zum Ende erforschen kann; das, was als „Groß-Sein“ (da 大 ) bezeichnet wird, wird so genannt, weil es alles umfassend ist, aber man es nicht bis zum Äußersten erfassen kann; das, was als „Fern-Sein“ (yuan 遠 ) bezeichnet wird, wird so genannt, weil es in die Ferne reicht, aber man es nicht erreichen kann; das, was als ‚Fein-Sein‘ (wei 微 ) bezeichnet wird, wird so genannt, weil es in der Dunkelheit und Feinheit liegt und man es nicht sehen kann. 451 Während „Dao“ und „Geheimnis“ noch relativ streng innerhalb des Bereichs der metaphysischen Terminologie bleiben, ist es bei den folgenden Begriffen sehr schwierig, eindeutig zu behaupten, ob sie eher zu den theoretischen Kategorien gehören oder eher subjektive Ausrufe sind, die von Wang Bi im Prozess der Untersuchung des Dao oder sogar in der mystischen Erfahrung ausgestoßen werden. Dieses explosive Auftauchen von Bezeichnungen lässt uns unweigerlich an den sprachlichen Stil in Meister Eckharts deutschen Predigten denken, der voll von Vielfalt und Bildern ist und sich stark von den lateinischen akademischen Werken unterscheidet. Allerdings hat Meister Eckhart nicht das gleiche starke Bewusstsein wie die daoistische Philosophie für die tiefergehen‐ den gedanklichen Hintergründe und Bedingungen, die seinen eigenen Sprechstil erst ermöglichen und gültig machen. Wang Bis Vorstellung von der Bezeichnung kann tatsächlich auf die von Zhuangzi genannten „Kelch-Worte“ (zhiyan 卮 言 ) zurückverfolgt werden. Kelch-Wort ist ein wunderbares Fachwort, mit dem Zhuangzi seine eigene Sprachkunst zusammenfasst: Es wird gesagt, aber es ist als ob nicht gesagt worden wäre. Man spricht das ganze Leben lang und hat nie nicht gesprochen; man spricht das ganze Leben lang nicht und hat nie nicht gesagt… Wenn man nicht täglich das Kelch-Wort 186 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="187"?> 452 言無言，終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言…非卮言日出，和以天倪，孰得其 久 ！ Zhuangzi, Kap. 27. Was die wörtliche Bedeutung der sogenannten „Kelch-Worte “ betrifft - also die Frage, inwiefern das Bild des Kelchs als Metapher für das Sprechen vom Dao fungieren kann -, herrscht in der Forschung bis heute keine einheitliche Meinung. Die Deutungen sind vielfältig und reichen von der Annahme, dass die Neigung und das Kippen des Kelchs die Anpassungsfähigkeit der Rede an den Wandel der Dinge symbolisiere, über die Interpretation seiner runden Form als Sinnbild für die Vollständigkeit und Unvoreingenommenheit des Sprechens, bis hin zu historischen Untersuchungen, wonach „Kelch-Worte“ in der Vor-Qin-Zeit Trinksprüche bei Festge‐ lagen oder die Sprache von Hofnarren gewesen seien, die durch Spott Kritik an den Fürsten übten - vgl. die Übersicht bei Gao: Lao Zi Shu Yi, S. 228 f. Ausgehend von einem Interesse an der mittelalterlichen Kommentierungstradition folgen wir in diesem Beitrag der Auslegung Guo Xiangs und Cheng Xuanyings, die die symbolische Funktion des Kelchs in dessen Fähigkeit sehen, sich je nach Zustand - leer oder voll - flexibel zu neigen oder aufzurichten (siehe unten). 453 Lin: Lao Zi Zhi Dao Ji Qi Dang Dai Quan Shi, S.-103. 454 Carmine Morrow: „Metaphorical Language in the Zhuangzi“, Philosophy Compass 4 (2016), S.-179-188. 455 Yang Guorong: Zhuang Zi De Si Xiang Shi Jie 庄子的思想世界 (Zhuangzis Gedanken‐ welt), Beijing: Bei Jing Da Xue Chu Ban She, 2006, S.-142. ausspricht und mit den natürlichen Grenzen harmoniert, wer könnte so lange dauern! 452 Yang Guorong, Lin Guanghua und Morrow haben alle erkannt, dass der Unterschied zwischen dem „Kelch-Wort“ und der alltäglichen Sprache darin besteht, dass das erstere „keinen bestimmten Bezug hat“ und „nicht von der Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat abhängig ist“ und dass es sich „je nach der Zeit verändern kann und die Beharrlichkeit überwinden kann“ 453 . Aber für Morrow zeigt diese Befreiung von der Opposition zwischen Signifikant und Signifikat nur, dass das „Kelch-Wort“ die Streitigkeiten über das Richtige und das Falsche vermitteln kann und keine positive Bedeutung für das Sprechen über das Dao hat 454 . Yang glaubt, dass das „Kelch-Wort“ und die Kommunikation ohne Worte „den rationalen Status der Begriffe und Worte erschweren (kann)“ 455 , und hat nicht bemerkt, dass Zhuangzi durch die strikte Abgrenzung zwischen „Kelch-Wort bzw. das höchste Wort“ und Alltagssprache die jeweilige Stellung der beiden Arten von Worten festlegt. Darüber hinaus haben die Kommentatoren oft nicht analysiert, warum nur das Sprechen mit unsicherem Bezug in der Lage ist, über das Dao zu sprechen. Dieser Grund muss auf die absolute Differenz zwischen dem unbestimmten Dao und den normalen, bestimmten Seienden zurückverfolgt werden, um erklärt werden zu können. Der Autor dieser Arbeit meint, dass die Sprachkunst des „Kelch-Worts“ bedeutet, dass, da das Dao selbst unbestimmt ist, das Sprechen über das Dao auch unbestimmt sein muss. Das heißt, man kann das Dao nicht als ein referentielles 4.2 Die Perspektive der Mystik 187 <?page no="188"?> 456 無端崖之辭 , Zhuangzi, Kap. 33. 457 卮言為曼衍 , ebd. 458 夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也…夫卮滿則傾，厄空則仰，空滿任物，傾仰隨人 (Der Kelch neigt sich, wenn es voll ist, und schaut nach oben, wenn es leer ist. Das liegt daran, dass es nicht festgehalten wird… Das Kelch neigt sich, wenn es voll ist, und schaut nach oben, wenn es leer ist. Es kann leer oder voll je nach den Dingen sein und sich nach den Menschen neigen oder hochschauen“, Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 494. Was hier am Bild eines Kelchs deutlich werden soll, lässt sich durch ein solches Metapher besser erklären: Ein Blütenkelch, der mit Regen oder Tau gefüllt ist, neigt sich von selbst, während er sich im leeren Zustand aufrichtet. Dies geschieht nicht aus eigenem Willen oder durch äußeres Festhalten, sondern aus seiner Natur heraus. „Voll“ und „leer“ beziehen sich auf den objektiven Zustand der Dinge, während „sich neigen“ und „sich aufrichten“ ein Verhalten ausdrücken, das sich im Umgang mit Menschen zeigt. Die Aussage lässt sich somit auch als Metapher für das flexible, spontane Sprechen im Einklang mit der Situation deuten. Natürlich ist die philologische Erklärung von Guo Xiang und Cheng Xuanying für das „Kelch-Wort“ nur eine von vielen Möglichkeiten. In Bezug auf einige repräsentative neue Interpretationen, die von modernen Wissenschaftlern vorgelegt werden, kann man sich eine zuvor von dem Autor erstellte kurze Zusammenfassung ansehen, siehe Gao: Lao Zi Shu Yi, S.-228 f. oder intentionales, konkretes Wesen mit bestimmten Eigenschaften erfassen und es somit zu einem bestimmten Objekt verfestigen, das klar von anderen Seienden unterschieden werden kann. Stattdessen kann es das Dao nur je nach der Gelegenheit, in verschiedenen Kontexten und mit vielfältigen Mitteln von verschiedenen Seiten enthüllen, sodass die Beschreibung des Dao sich von einer festen Gruppe von Beschreibungsaussagen unterscheidet und zu einem offenen Bedeutungsraum wird, der immer für neue Gelegenheiten und Kontexte offen ist, um die vulgären Ansichten, die das Dao eindeutig bestimmen, zu bekämpfen. In seinem letzten Kapitel bezeichnet Zhuangzi sein eigenes Sprechen als „Wort ohne Anfang und Ende“ 456 . „Die anverwandten Worte läßt man wallen“ 457 . „Ohne Anfang und Ende“ bedeutet, dass die Bezeichnung des Dao nicht auf einen bestimmten Bedeutungsraum beschränkt ist, sondern immer die Bestimmungen der vorhandenen Beschreibungen überwinden kann und den Bedeutungsstatus des Signifikats „Dao“ in einem vollkommen unsicheren Zustand belässt. Guo Xiang und Cheng Xuanying betrachten den Kelch aus der Perspektive seiner Form als Symbol des Hohlraums. Er muss zunächst keine feste, vorein‐ genommene Position haben, um in der Lage zu sein, sich je nach der Füllung „neigen zu lassen, wenn er voll ist“ und „hochzuschauen, wenn er leer ist“ und seine Form ganz frei nach den Veränderungen der Außenwelt anzupassen. 458 Sobald das Weinglas zu einer festen Form erstarrt, kann es nicht „leer oder voll je nach den Dingen sein und sich nach den Menschen neigen oder hochschauen“. In gleicher Weise verlangt das „Kelch-Wort“, mit dem das Unbestimmte aus‐ gedrückt wird, dass man nicht an Worten oder Bildern festhalten darf, d. h. 188 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="189"?> 459 常使民無知無欲 , Laozi, Kap. 3. 460 … 守其真也 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-9. in Bezug auf das Dao, über das gesprochen wird, in irgendeiner Hinsicht hartnäckig sein oder behaupten darf, dass es unveränderliche Eigenschaften hat. Sobald man daran festhält, wird das genannte Dao unvermeidlich zu einem bestimmten Seienden verfestigt. Wenn man das gesamte Buch Zhuangzi durchliest, ist es nicht schwer zu entdecken, dass der Text versucht, so weit wie möglich die Behauptung zu vermeiden, dass das Dao gewisse Eigenschaften hat. Die meisten Aussagen leugnen entweder eindeutig, dass es bestimmte Eigenschaften hat (wie Nicht-Handeln und Gestaltlosigkeit), oder sie stellen das Signifikat „Dao“ mit Hilfe von semantisch vagen Beschreibungen wie „tief “, „mysteriös“, „klar“ oder „dünn“ in einen Zwischenzustand, in dem es zwar immer eine gewisse Bedeutung hat (und daher den Zuhörern Anregungen geben kann), aber diese Bedeutung nicht festgelegt ist, je nachdem, welche Seite man enthüllen möchte. Dies ist genau der Versuch von Zhuangzi, zu verhindern, dass das Dao vergegenständlicht wird. Das daraus entstehende Sprechen muss notwendigerweise täglich neu sein. Es pumpt ständig neuen Inhalt in den offenen Bedeutungsbereich und erweitert gleichzeitig dessen Grenzen. Dadurch wird gewährleistet, dass das Sprechen über das Dao nicht zu einer festen Gruppe von Aussagen verschlossen wird. Insofern kann man sagen, dass Wang Bis Theorie der „Bezeichnung“ die Idee des „Kelch-Worts“ von Zhuangzi weiter abstrahiert und verfeinert. Eine solche Sprachpraxis existiert natürlich wie gesagt auch bei Meister Eckhart, aber eine derart scharfe Reflexion über die Sprachprobleme und deren detaillierte Entwicklung sind das Besondere der daoistischen Philosophie. 4.2.3 Wer das Dao verfolgt, vermindert sich täglich Für das unsagbare absolute Nichts ist jede vergegenständlichende und durch Sei‐ endes vermittelte Erfassungsweise absolut unmöglich. Daher kann man es nur erreichen, indem man die verschiedenen geistigen Fähigkeiten transzendiert. Dieses Thema ist uns von Meister Eckhart her bereits vertraut. In Kapitel 3 von Laozi heißt es, dass der Idealmensch die Menschen „dumm“ (wuzhi 無知 ) und „willenlos“ (wuyu 無欲 ) machen soll. 459 Dies entspricht genau der Ausschaltung der zwei wichtigsten bzw. höchsten Seelenvermögen bei Meister Eckhart und dem Hintergrund der Scholastik: Intellekt und Wille. Wang Bi kommentiert hierzu: „Der Zweck dafür ist, ihre wahre (Natur) zu bewahren.“ 460 Dies deutet schon an, dass der Zweck dieser Ausschaltung nicht in einer Rückkehr zu 4.2 Die Perspektive der Mystik 189 <?page no="190"?> 461 知者，分別之名。欲者，貪求之目。言聖人常以空慧利益蒼生，令倒置之徒，息分別之 心，捨貪求之欲 , Cheng Xuanying: Dao De Jing Yi Shu, S.-383. 462 內不覺其一身，外不知有天地 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 156. 463 外則離析於形體，內則除去心識 , a. a. O. Unter den wenigen vorhandenen Vergleichs‐ studien zwischen Meister Eckhart und dem Daoismus hat Mao scharf die Ähnlichkeit zwischen dem, was wir hier als „Sitzen und Vergessen“ bezeichnen, und Meister Eckharts Beseitigung von Vernunft, Willen und Selbst bemerkt, siehe Mao Guomin: „‚Yin Dun‘ Yu ‚Zuo Wang‘: Ai Ke Ha Te Yu Zhuang Zi Shi Xian Ren Sheng Zhi Gao Jing Jie Zhi Tu Jing Bi Jiao“ “隐遁”与“坐忘”：埃克哈特与庄子实现人生至高境界 之途径比较 („Gelassenheit“ und „Sitzen und Vergessen“: Ein Vergleich der Wege von Meister Eckhart und Zhuangzi zur Verwirklichung der höchsten Stufe des Lebens), Xian Dai Zhe Xue, Bd. 5, 2010, S. 121-126. Doch da er der Meinung ist, dass es in Bezug auf die „vollkommene Trennung von den Dingen“ und die „Verschmelzung mit der Natur“ einen großen Unterschied gibt, hat er offenbar die Dimension der unvermittelten Einheit zwischen dem Schöpfer und der Kreatur bei Meister Eckhart nicht erkannt. Und wenn er sagt, dass das „Selbst“ bei Zhuangzi von Anfang an in der Vereinigung von Himmel und Mensch ist und daher nicht wie bei Meister Eckhart vollständig aufgegeben werden muss, scheint er die berühmte Aussage am Anfang des zweiten Kapitels von Zhuangzi zu vergessen: „Mein Selbst hat mein Ich verloren“ ( 吾 丧我 ). einem animalischen oder sogar niedrigeren seelischen Zustand besteht, sondern in einer Art Aufstieg verwirklicht werden soll. Mit anderen Worten, es ist keine Negation im Sinne einer Privation, sondern durch absolute Negation soll die absolute positive Überfülle sich selbst offenbaren. Cheng Xuanying kommentiert an derselben Textstelle wie folgt: Das Erkenntnisvermögen ist der Begriff für das Vermögen, Unterscheidungen zu machen, und Begehren fällt unter den Begriff der Begierde. Laozis Worte bringen zum Ausdruck, dass der Idealmensch stets die Meinung vertritt, mit hohlen Klügeleien Krethi und Plethi einen Nutzen zu verschaffen und die Widerborstigen dazu zu bringen, ihr Erkenntnisvermögen ruhen zu lassen und ihr Begehren aufzugeben. 461 Hier wird der Wert von Unwissen für die Suche nach Ununterschiedenheit sehr deutlich erklärt. Zhuangzi bezeichnet diesen Zustand auch als „Sitzen und Vergessen“ (zuowang 坐忘 ). Guo Xiang erklärt dies so: „Im Inneren verspürt man nicht mehr Leib und Seele, im Äußeren hat man kein Bewusstsein mehr für die Welt, in der man lebt.“ 462 Cheng Xuanying kombiniert dies mit dem Folgenden und stellt fest: „Äußerlich löst man sich vom Körperlichen, innerlich befreit man sich vom Bewusstsein und den Gedanken.“ 463 Insgesamt bedeutet dies, alles zu verwerfen, was zum Bereich der Seienden gehört. Laozi hat in genau diesem Sinne „das Lernen“ (weixue 為學 ) und „das Dao verfolgen“ (weidao 為道 ) als zwei verschiedene Wege, die in entgegengesetzte Richtungen verlaufen, scharf gegenübergestellt: „Wer Wissen erwirbt, vermehrt täglich seine Erkenntnisse. 190 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="191"?> 464 為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為 , Laozi, Kap. 48. 465 絕學無憂 , Laozi, Kap. 20. 466 為學者日益，為道者日損。然則學求益所能，而進其智者也。若將無欲而足，何求於 益？不知而中，何求於進？…務欲返虛無也 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 50, 132. 467 Aus der Perspektive der dargelegten Argumentation betrachtet, steht Zhang Jing in dieser Frage tatsächlich auf unserer Seite. Sie vertritt nämlich ebenfalls die Ansicht, dass Laozi und Zhuangzi die Grenzen von Wissen oder Vernunft stets im Kontext der Erkenntnis des Dao reflektieren und dass beide jenes große Wissen anerkennen, das durch Unwissen als ultimatives Ziel erreicht wird, vgl. dazu Zhang Jing: „Lao Zi De Fan Zhi Lun Ji Qi Fa Zhan“ 老子的反智论及其发展 (Laozis Anti-Intellektualismus und seine Entwicklung), Guan Zi Xue Kan, Bd. 4, 2022, S. 28-43. Aus diesem Grund sind wir der Meinung, dass sie fälschlicherweise dem Daoismus das Etikett des „Anti-Intellektualis‐ mus“ aufgeklebt hat, während sie eigentlich den Begriff „Über-Intellektualismus“ hätte verwenden sollen. Wie bereits zuvor erwähnt, ist es in der westlichen Mystikforschung üblich, zwischen „Irrationalismus“ und jenem „Über-Rationalismus“, wie er etwa bei Meister Eckhart zu finden ist, klar zu unterscheiden. 468 „Man kann es sehen, aber es ist unsichtbar. Man nennt es ‚das Verschwommene‘. Man kann es hören, aber es ist unhörbar. Man nennt es ‚das Seltene‘. Man kann es anfassen, aber man kann es nicht ergreifen. Man nennt es ‚das Feine‘“, 視之不見名日夷，聽之不 聞名日希，搏之不得名曰微 , Laozi, Kap.-14. Wer Dao folgt, nimmt täglich etwas fort - immer weiter, bis schließlich das Handeln selbst verschwindet.“ 464 An einer anderen Stelle hat das Buch sogar direkt den Wert des Lernens negiert: „Wer das Streben nach Wissen hinter sich lässt, ist frei von Sorge.“ 465 Wang Bis Kommentar ist knapp und tiefsinnig: Der, der Wissen anstrebt, mehrt täglich seine Fähigkeiten; der, der Dao folgt, nimmt täglich etwas hinweg. Denn wer lernt, sucht nach dem, was er noch nicht kann, und will seinen Verstand voranbringen. Doch wenn jemand ohne Begierde genügsam ist - wozu sollte er sich mehren? Wenn einer das Nichtwissen trifft, wozu sollte er sich weiterentwickeln? … Es geht darum, zur Leere und zum Nichts zurückzukehren. 466 Es muss betont werden, dass hier nicht eine anti-intellektuelle Position vertreten wird, denn der Text hat nicht die Absicht, den Wert des Lernens von weltlichem Wissen für das weltliche Leben selbst zu negieren, sondern er will nur zeigen, dass dieses Lernen in die entgegengesetzte Richtung von der Einheit mit dem Dao geht. Der wesentliche Grund besteht darin, dass das Nichts selbst, als Negation von Seienden, von Quantitäten und von anderen, die außerhalb des eigenen Geistes sind (diese drei sind nur verschiedene Aspekte desselben Dinges), auf eine andere Weise erklärt werden muss. 467 Wenn man es genauer unterteilt, ist das zu negierende Wissen zunächst das sinnliche Erkennen. Laozi behauptet: Man sieht es, aber kann es nicht sehen, man hört es, aber kann es nicht hören, man berührt es, aber kann es nicht berühren. 468 Zhuangzi hat diese Negation mit seiner genialen Vorstellungskraft 4.2 Die Perspektive der Mystik 191 <?page no="192"?> 469 „Der Herrscher über das Südmeer war Shu (der Plötzliche); der Herrscher über das Nordmeer war Hu (ein anders Wort für den Plötzlichen); der Herrscher über die Mitte war Hundun (der Wirre bzw. das Chaos). Der Schnelle und der Plötzli‐ che trafen sich von Zeit zu Zeit auf dem Territorium des Wirren, und Hundun begegnete ihnen freundlich. Der Schnelle und der Plötzliche wollten diese Zuvor‐ kommenheit erwidern und sprachen: ‚Alle Menschen haben sieben Öffnungen, durch die sie sehen, hören, essen und atmen können; nur dieser hier hat keine einzige - lass uns eine in ihn bohren.‘ Von nun an bohrten sie jeden Tag eine Öffnung in ihn - am siebenten Tag war Hundun tot“, 南海之帝為儵，北海之帝為 忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之 德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死 , Zhuangzi, Kap. 7. 470 可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者， 不期精粗焉 , Zhuangzi, Kap.-17. 471 唯無而已，何精粗之有哉！ Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-311. 472 淡然無欲，樂足於所遇，不以侈靡為貴 , ebd., S.-460. durch Fabelgeschichten ausgedrückt: Der Herr des Chaos (hundun 渾沌 ), der Herrscher im Zentrum, war von Natur aus ohne die fünf Sinne. Zwei seiner Freunde halfen ihm aus gutem Willen und bohrten jeden Tag ein Loch in sein Gesicht. Am siebten Tag starb der Herr des Chaos. 469 Weiterhin muss auch das abstrakte begriffliche Wissen, das über die Perzeption hinausgeht, und sogar das höhere, feinere Wissen, das nicht einmal durch Begriffe angemessen ausgedrückt werden kann, vollkommen negiert werden. Wie Zhuangzi sagt: „Was man aussprechen kann, sind die groben Dinge unter den Dingen; was man mit der Vorstellungskraft erreichen kann, sind die feinen Dinge unter den Dingen; was weder mit Sprache besprochen noch mit dem Herzen erreicht werden kann, hat weder Grobheit noch Feingliedrigkeit.“ 470 Wie Guo Xiang es mit einem Schlag auf den Punkt bringt: „Es gibt nur das Nichts, wo ist da noch Grobheit oder Feingliedrigkeit! “ 471 Dies beweist erneut unser oben aufgestelltes Argument, dass der Grundzweck der Ausschließung von Wissen darin besteht, alle Ding-Seinheit in der Seele auszuschließen. Was das „Nichts-Wollen“ betrifft, scheint die oben zitierte Erklärung von Cheng Xuanying nicht auf derselben Ebene wie die von Meister Eckhart zu lie‐ gen. Für Meister Eckhart bedeutet Wunschlosigkeit, dass die Seele ihren eigenen Willen vollständig aufgibt und stattdessen den Willen Gottes annimmt. Hier scheint es nur darum zu gehen, die übermäßigen Wünsche aufzugeben und den Wunsch auf ein angemessenes Maß zu reduzieren. Genau wie Cheng Xuanying in seiner Kommentierung zu Zhuangzi sagt: „Man sei gelassen und willenlos, zufrieden mit allem, was einem begegnet, und betrachte verschwenderischen Luxus nicht als einen Marker für Noblesse.“ 472 Dies könnte uns dazu bringen, uns der Interpretation von Tugendhat anzuschließen, dass der Daoismus nicht 192 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="193"?> 473 Vgl. dazu Tugendhat: Egozentrizitat und Mystik, S.-125 ff. 474 常無欲，以觀其妙 , Laozi, Kap. 2. 475 人常能無欲無為、至虛至靜者，即能近鑒己身之妙道，遠鑒至理之精微也 , Cheng Xua‐ nying: Dao De Jing Yi Shu, S.-376. 476 有真人而後有真知 , Zhuangzi, Kap. 6. 477 夫聖人者，誠能冥真合道，忘我遺物。懷茲聖德，然後有此真知 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-126. das vollständige Beseitigen des Wollens anstrebt. 473 Es sollte jedoch beachtet werden, dass diese Kontrolle des Willens in einem angemessenen Bereich nur eine Dimension von „Wunschlosigkeit“ im Sinne des Daoismus ist. Sie betrifft eine Tugend, die der Idealmensch als diesseitiger Praktiker besitzt. Sie ist zu unterscheiden vom jenseitigen Zustand der völligen Beseitigung aller Wünsche in der mystischen Erfahrung. In Kapitel eins von Laozi heißt es: „(Der Weise) ist stets wunschlos und betrachtet so die Feinheiten des Dao.“ 474 Cheng Xuanying kommentiert: „Wenn der Mensch wunschlos und handelnslos sein kann und einen Zustand äußerster Leere und Stille erreicht, kann er das feinste Dao in seinem eigenen Körper von nahem sehen und die Feinheiten des höchsten Prinzips von ferne sehen.“ 475 Sobald man in den Kontext der tatsächlichen Erfahrung des Dao übergeht, wird auch das Wollen zu etwas, das absolut ausgeschlossen werden muss. Dies hängt letztlich mit der Gegenständlichkeit oder Intentionalität des Wollens zusammen. Wollen ist immer Wollen von etwas. Insofern enthält es wie Wissen grundsätzlich eine Art Unterscheidung. Die völlige Willenlosigkeit in der mystischen Vereinigung und die Tugend der Mäßigung des Wunsches in der praktischen Handlung stehen parallel zueinander. Dies scheint bereits eine Struktur anzudeuten, die der synchronen Einheit von vita contemplativa und vita activa bei Eckhart ähnelt. Vorerst werfen wir jedoch einen Blick auf die mystische Vereinigung selbst. Wie bei Meister Eckhart bezeichnet der Daoismus auch eindeutig den Geistes‐ zustand, in dem das Wissen vollständig beseitigt wurde, als „wahre Erkenntnis“ (zhenzhi 真知 ). Dieses Konzept erscheint erstmals in Zhuangzi: „Wenn es einen wahren Menschen gibt, gibt es wahre Erkenntnis.“ 476 Cheng Xuanying kommentiert: „Der Idealmensch kann tatsächlich mit der Wahrheit und dem Dao eins werden, das Selbst vergessen und die Dinge aufgeben. Mit dieser idealen Tugend besitzt er dann diese wahre Erkenntnis.“ 477 Hier wird die wahre Erkenntnis eindeutig als gleichbedeutend mit der mystischen Vereinigung und der Ausschaltung des kognitiven-willentlichen Zustands durch „Sitzen und Vergessen“ angesehen. In Zhuangzi gibt es sogar den Begriff „die unwissende Erkenntnis“ (buzhizhizhi 不知之知 ). Dieser ist in der Ausdrucksweise gerade umgekehrt zu Cusanus’ docta ignorantia. Cheng Xuanying weist eindeutig 4.2 Die Perspektive der Mystik 193 <?page no="194"?> 478 悟不知乃真知。誰知不知之知，明真知之至希也 , ebd., S.-403. 479 Der Begriff „Geistigkeit-Helligkeit“ ( 神明 ) stammt aus der Xici zhuan: „(Der Ideal‐ mensch Fuxi) erschuf die Acht Trigramme, um die Tugend der Geistigkeit und Helligkeit zu erschließen und um die inneren Zustände der zehntausend Dinge zu ordnen.“ - „Was die tiefste Struktur der Welt ergründet, liegt in den Trigrammen; was die Bewegung der Welt anstößt, liegt in den Worten; was wandelt und formt, liegt im Wechsel; was wei‐ terträgt und umsetzt, liegt in der Durchdringung; was vergeistigt und erhellt, liegt im Menschen selbst.“ （ 伏羲）作八卦，以通神明之德，以類萬物之情……極天下之賾者存乎 卦；鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人 Man kann also sagen: „Geistigkeit“ ( 神 ) und „Helligkeit“ ( 明 ) gemeinsam bedeuten ein geistiges Erkennen und Erleuchten der Wirklichkeit. 480 Vgl. dazu Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 92-139. Laut Zhengs Forschung waren „shen“ und „ming“ in der Prä-Qin-Zeit zunächst getrennte Konzepte und konnten auch zusammen verwendet werden. Aber wie auch immer, sie weichen weitgehend von „shenming“ ab, das in der modernen chinesischen Sprache für Götter oder Gottheiten steht. 481 知常曰明 , Laozi, Kap. 55. 482 立之本原而知通於神…神之又神而能精焉 , Zhuangzi, Kap.-12. 483 攝汝知，一汝度，神將來舍 , Zhuangzi, Kap. 22. darauf hin, dass diese Erkenntnis die wahre Erkenntnis ist: „(Er) erkennt, dass Nichtwissen wahre Erkenntnis ist. ‚Wer weiß, dass das unwissende Wissen wahres Wissen ist? ‘ Dies zeigt, dass wahres Wissen wirklich sehr selten ist.“ 478 Man kann sagen, dass das Unwissen und die wahre Erkenntnis jeweils die „äußeren Merkmale“ und die „inneren Merkmale“ der Erkenntnistheorie der daoistischen Philosophie bilden, und das Konzept von „Geistigkeit-Helligkeit“ (shenming 神明 ) 479 spielt in letzterem eine entscheidende Rolle. 480 Wenn Laozi in einem positiven Tonfall über Wissen spricht, heißt es in seinem Buch: „Wer das Ewige kennt, wird hell“ 481 , und Zhuangzi sagt: „Wer sich auf den Ursprung gründet und erkennt, durchdringt das Geistige … Nur durch eine Geistigkeit, die über das Geistige hinausgeht, kann das Feine erfasst werden.“ 482 Laut Zhengs detaillierter Untersuchung der Begriffsgeschichte und seiner Textanalyse sind diese beiden das „unerwartete Zusammentreffen von Inspiration, Intuition, plötzlicher Erleuchtung und der nicht mit Worten zu beschreibenden mysti‐ schen Erfahrung“. Was für unseren Vergleich besonders erwähnenswert ist, ist der folgende Ausdruck von Zhuangzi: „Bring dein Wissen unter Kontrolle und vereinige deine Überlegungen, dann wird der Geist in deinen Körper eintreten“ 483 . Die daoistische Philosophie, die die Natur betont, vergleicht nur selten den Zustand der mystischen Einheit mit dem Eintritt einer fremden Macht in das Subjekt, aber hier liegt tatsächlich eine Ausnahme vor. Doch diese Metapher steht nicht im Widerspruch zur Innerlichkeit des Dao. Ebenso ist Meister Eckhart in der Lage, gleichzeitig zu behaupten, dass Gott die menschliche Natur angenommen hat, und, dass er in den Menschen eintreten 194 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="195"?> 484 神人者，無心而順物者也 , ebd., S.-98. 485 動出無心，故萬物從之 , ebd., S.-223. 486 未尝堙塞，所造斯通，无心师学，自然合道 , ebd., S.-464. wird, nachdem der Mensch sich selbst aufgibt. Die Grundlage dahinter ist die grundlegende Zweiteilung zwischen dem Menschen als dem Absoluten und dem Menschen als einem Seienden. Was das Eintreten des göttlichen Willens durch „Nichts-Wollen“ betrifft, so können wir im Daoismus keine direkte terminologische Entsprechung finden. Dies liegt daran, dass der Daoismus (zumindest als philosophische Schule) nicht die Tradition des Christentums hat, Gott in einer personifizierenden Weise zu imaginieren, und daher nicht über „den Willen des Dao“ sprechen kann. Was der Daoismus oft erwähnt, ist ein anderer Zustand, den der Mensch erreicht, nachdem er seinen Geist vollständig gelöscht hat: Er folgt nicht dem Willen Gottes, sondern dem natürlichen Zustand der Dinge und reagiert so in der Interaktion mit ihnen am geeignetsten: „Der geistige Mensch ist jener, der ohne Absicht dem Wandel der Dinge folgt.“ 484 . „Seine Handlungen stammen aus einem Zustand ohne Geist, so folgen ihm alle Dinge.“ 485 Hier zeigt sich erneut, dass die unio mystica nicht im Widerspruch zur Lebenspraxis steht, sondern zusammen mit ihr verwirklicht wird. Allerdings liegt unser Schwerpunkt auf der Differenz zwischen dieser sachorientierten praktischen Ausrichtung des Daoismus und der gottorientierten praktischen Ausrichtung von Eckhart. Diese Differenz mag in gewissem Maße mit dem unterschiedlichen Grad der Ent-Substantialisierung verknüpft sein, zu dem die Metaphysik beider Seiten letztendlich gelangt, aber sie liegt wohl mehr in der Differenz der allgemeinen Geisteshaltung, d. h. das Christentum ist in erster Linie ein Anbetungssystem, das sich um den einzigen Gott dreht, während die daoistische Philosophie sich zu einer Weisheit entwickelt, die in dieser Welt auf die Dinge reagiert. In einer Bedeutung, die der von Eckhart entspricht, redet der Daoismus zwar nicht vom „Willen“, der dem Dao entspricht, aber er betont oft, dass die Handlungen des Weisen dem Dao (seinen Prinzipien und Anforderungen) entsprechen: „(Er) wurde nie behindert, alles, was er erreicht, ist normal. Ohne Geist etwas nachzuahmen und zu lernen, folgt er natürlich dem Dao.“ 486 Diese Differenz zwischen Gott-zentriert und Sache-zentriert ist daher eher eine Differenz in der Schwerpunktsetzung als eine, die mit der Struktur der Theorie zu tun hat. Es ist erwähnenswert, dass zumindest innerhalb der daoistischen Philosophie die Tradition von Laozi und Zhuangzi über die Strömung des Geheimnisses bis zur Strömung des doppelten Geheimnisses anscheinend nicht versucht, konkrete und praktikable Kultivierungsmethoden ähnlich wie Yoga oder Acht‐ samkeit zu entwickeln, um diese Verzichtsakte zu ermöglichen. 487 Wie Schwartz 4.2 Die Perspektive der Mystik 195 <?page no="196"?> 487 Vgl. dazu Tong Qiang: „Dao De Ti Yan Yu Shen Mi Zhu Yi: Dui Shi Hua Ci Gu Dai Zhong Guo De Si Xiang Shi Jie Zhong ‚Dao Jia Zhi Dao‘ De Fan Si“ 道的体验与神秘主义 - 对史华兹《古代中国的思想世界》中“道家之道”的反思 (Die Erfahrung des Dao und die Mystik - Reflexionen über den „Dao der daoistischen Philosophie“ in Benjamin I. Schwartzs „The World of Thought in Ancient China“), Jiang Su She Hui Ke Xue, Bd.-5, 2005, S.-214-220. 488 Benjamin Schwartz: The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Haward University Press, 1985, S.-199. sagte: „I find that it is the vision of reality that corresponds to mystical Taoism and not the description of technique.“ 488 Dies ist weniger ein Mangel als vielmehr die Besonderheit der daoistischen Mystik: Hier zeigt sich wieder eine gewisse Nähe zu Meister Eckhart und der ihm zugeschriebenen Tradition des intellektuellen Mystizismus. Die daoistische Philosophie von Laozi und Zhuangzi unterscheidet sich von dem anderen daoistischen Ansatz, der die Körperkultivierung und die geistige Kontrolle als religiöse Praxis betont, ge‐ nauso wie Meister Eckhart sich von Johannes vom Kreuz, Teresa von Ávila und Ignatius von Loyola unterscheidet. Die Logik dahinter basiert nicht nur auf der Betonung des reinen intellektuellen Nachdenkens selbst, sondern auch auf einer tiefen philosophischen Überlegung, dass jede besondere Form von Aktivität im Bereich der Seienden, mit anderen Worten jeder Mittelpunkt, vor dem Absoluten - der unio mystica - gleichermaßen nichts ist. Deshalb wird das mühsame Meditieren nicht mehr dazu beitragen, die spirituelle Ebene zu steigern, als das Essen oder das Auf-die-Toilette-Gehen, so wie Gott in den Engeln nicht mehr ist als in den Mücken. Zhuangzi hat sogar speziell das Verhalten derjenigen kritisiert, die versuchen, durch Techniken wie Atemübungen, das Ausatmen des Alten und das Einatmen des Neuen sowie das Nachahmen der Bewegungen von Bären und Vögeln Langlebigkeit zu erlangen: „Das Ein- und Ausatmen, das Ausstoßen des Alten und Aufnehmen des Neuen, das Strecken wie ein Bär, das Ausbreiten wie ein Vogel - all dies geschieht allein um der Langlebigkeit willen. Es sind Übungen derjenigen, die dem Weg der Atemführung folgen, Menschen, die ihren Körper pflegen wollen, und es sind Praktiken, die Figuren wie Peng Zu mit seinem hohen Alter geschätzt haben. Wer aber ohne absichtsvolles Streben zur Erhöhung gelangt … wer ohne Atemführung lange lebt, der vergisst 196 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="197"?> 489 吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之 所好也。若夫不刻意而高…不道引而壽，無不忘也，無不有也…此天地之道，聖人之德 也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 291. Dieser Text eignet sich sehr gut, um jene Wissenschaftler zu widerlegen, die glauben, dass in Zhuangzi tatsächlich einige „Qigong-ähnliche Fitnessübungen“ beschrieben werden, so z. B. Liu Xiaogan: Zhuang Zi Zhe Xue Ji Qi Yan Bian, S. 3 f., Tong: Dao De Ti Yan Yu Shen Mi Zhu Yi, S. 216, Harold Roth: Yuan Dao. Nei Ye Yu Dao Jia Shen Mi Zhu Yi De Ji Chu 原道：内业与道家神 秘主义的基础 (Yuan Dao: „Nei Ye“ und die Grundlage der daoistischen Mystik), Beijing: Xue Yuan Chu Ban She, 2009, S. 129. Roths monographische Studie hat überzeugend gezeigt, dass es bei den Huang-Lao-Daoisten in der Vor-Qin-Zeit, von denen Guanzi als einer der Vertreter gilt, tatsächlich klare und bis zu einem gewissen Grad systema‐ tische Kultivierungstechniken gab. Seine Vorgehensweise, diese Techniken aufgrund einer gewissen wörtlichen Ähnlichkeit direkt auf die Interpretation von Zhuangzi zu übertragen, ist jedoch etwas voreilig. Er stützt sich auf diesen Text, der oft auch von den oben genannten anderen Forschern als Argument herangezogen wird: „Du sollst konzentriert sein, nicht mit den Ohren hören, sondern mit dem Herzen hören, nicht mit dem Herzen hören, sondern mit dem Qi hören“ ( 若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽 之以心而聽之以氣 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 80). Das Problem besteht darin, dass wir, angesichts der Kritik an den Qigong-ähnlichen Übungen und Leitungen im oben angeführten Abschnit von Zhuangzi, bessere Gründe haben, das „Hören mit dem Qi“ hier weniger wörtlich und weniger auf die Yoga-ähnliche Trainingsweise beschränkt zu verstehen. Cheng Xuanyings Kommentar dazu sagt nur: „Das Qi hat keine Emotionen und Überlegungen, ist leer und sanftmütig und folgt den Dingen. Deshalb soll man das Bewusstsein beseitigen und diese Leere und Sanftmut wählen, ständig zurücklassen und allmählich die mystische Ebene erreichen“ ( 氣無 情慮，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遺之又造，漸階玄妙 , ebd.). Dies scheint nur eine Sprachstrategie zu sein, um den Zustand des leeren und sanftmütigen Geistes mit dem Qi zu metaphorisieren. Billeter hat auch mit Beispielen aus dem täglichen Leben darauf hingewiesen, dass diese Zurücknahme des Bewusstseins und das Eintauchen des Geistes in eine vollkommen offene und leere Ebene bei vielen Anlässen auftreten kann, zum Beispiel, wenn eine Sängerin kurz vor der Aufführung steht, vgl. dazu Billeter: Zhuang Zi Si Jiang, S. 85 ff. Wir können daher auch nicht der Meinung von Xu Xiaoyue zustimmen, dass der Zen-Buddhismus in späteren Zeiten, indem er den freien Zustand von „keinem Anhaftenden und keinem Beharrenden“ betonte, den Zhuangzi, der an „geistige Kultivierungsmittel, die an äußere Formen festhalten“, klebte, bei weitem übertroffen habe, vgl. dazu Xu Xiaoyue: Chan Yu Lao Zhuang 禅 与老庄 (Zen und Lao-Zhuang), Nanjing: Jiang Su Ren Min Chu Ban She, 2009, S. 197. Im Gegenteil hat der Zen-Buddhismus hier hauptsächlich die Idee der daoistischen Mystik, die rein geistige Transzendenz in völliger Natürlichkeit zu verfolgen, geerbt und nicht kritisiert. Mehr noch, da in letzterem die Mystik so stark betont wird, dass die mystische Erfahrung auf keine Weise durch irgendein Mittel erreicht werden kann, ist die „allmähliche Veränderung“ hin zu ihr tatsächlich undenkbar: Selbst wenn das Wissen und die Begierden Stück für Stück beseitigt werden, kann, wenn der Mensch sie vollständig ausleert und in die Einheit mit dem Absoluten eintritt, im letzten Moment nur noch eine absolute Bruchstelle und ein Sprung auftreten. Hier kann man sogar einen alles und hat alles. Dies ist der Weg von Himmel und Erde, dies ist die Tugend des Idealmenschen.“ 489 4.2 Die Perspektive der Mystik 197 <?page no="198"?> Hauch des Theorems der „plötzlichen Erleuchtung“ (dunwu, 顿悟 ), das vom südlichen Chan-Buddhismus vertreten wird, erahnen. 490 非有之而有也，忘而有之也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-291. Kurz gesagt, die reine seelische Ebene des „Vergessens“ ist nicht an irgendeine externe objektive Form gebunden. In den Worten der Kommentare von Guo Xiang zum ersten Kapitel von Zhuangzi ist es „ohne Abhängigkeit“ (wudai 無待 ). Gleichzeitig erklärt die klare Kritik an dem „Absichtlichen“ im Text auch eine andere Dimension dieser Enttechnologisierung: In Bezug auf den konkreten Mechanismus des Dao-Kultivierens muss der Mensch ständig seinen eigenen Willen und seine Begierden beseitigen, um mit dem Dao eins zu werden. Wenn man jedoch aus diesem Grund die alltägliche, unbeabsichtigte Lebensweise ändert und sich speziell auf eine bestimmte Technik konzentriert, hat dieses „Um-Willen“ bereits einen zusätzlichen Willen - eine zusätzliche Begierde - hinzugefügt und wirkt daher dem Ziel entgegen. Guo Xiang kommentiert: „Das, was man besitzt, kann man nicht durch das absichtliche Bemühen um das Besitzen besitzen, sondern man kann es nur besitzen, nachdem man es vergessen hat.“ 490 Dies stimmt überein mit der Idee von Meister Eckhart, dass man, um Gott wirklich zu erlangen, den Willen, Gott zu suchen, aufgeben muss, da dieser Suchwille selbst immer noch zum menschlichen Selbst und nicht zu Gott gehört. Nur hat die daoistische Philosophie an der Stelle, an der Eckhart von „Gottes Willen“ spricht, den Begriff des sogenannten „So-Seins“ (ziran 自然 ) eingesetzt. Nur wenn der Mensch alle Bestandteile, die zum Bereich der Seienden gehören, aus seinem Geist ausschaltet, kann sich die Gegenwart des Absoluten in ihm offenbaren. 4.2.4 Die Natur des Dao und ihre Erleuchtung Hier stoßen wir auf einen wichtigen Vergleichspunkt: Theoretisch gesehen liegt der ultimative Grund dafür, dass das Subjekt durch spirituelle Übungen die verschiedenen Dinge, die zu den Seienden gehören, aus dem Geist beseitigen und sich mit dem Absoluten vereinigen kann, in der dauerhaften Anwesenheit des Absoluten innerhalb des Subjekts. Mit anderen Worten, die Menschen sind metaphysisch gesehen schon das Absolute, nur dass diese Tatsache noch nicht im Geist auf mystische Weise zum Vorschein kommt. Man kann sagen, dass genau dieses „Unendliche im Endlichen“ die vermittelnde Rolle spielt, die die Kommunikation zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen ermöglicht. Wie bereits oben erörtert, wird es bei Meister Eckhart als „Seelengrund“ oder „Seelenfünklein“ bezeichnet, während wir im Daoismus auf den Begriff „Natur“ (xing 性 ) stoßen. Im Text von Laozi wird eigentlich niemals über Natur, sondern 198 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="199"?> 491 Vgl. dazu Zheng Kai: „Shi Lun Lao Zhuang Zhe Xue Zhong De ‚De‘: Ji Ge Wen Ti De Xin Si Kao“ 试论老庄哲学中的“德”：几个问题的新思考 (Versuch über die „Tugend“ im Daoismus von Laozi und Zhuangzi: Neue Überlegungen zu einigen Problemen), Hu Nan Da Xue Xue Bao (She Hui Ke Xue Ban), Bd. 4, 2016, S. 59-66; Ye Shuxun: Xian Qin Dao Jia „De“ Guan Nian Yan Jiu 先秦道家“德”观念研究 (Studien zum Begriff „Tugend“ im Daoismus der Vor-Qin-Zeit), Dissertation der Universität Tsinghua, 2016. Kurz gesagt trägt die „Tugend“ außen an ihrer metaphysischen Bedeutung auch eine Werturteilsfähigkeit im Bereich der politischen Praxis und markiert eine ursprüngliche Wertvorstellung, die sich von den damals vorherrschenden Wertvorstellungen unter‐ scheidet. Diese Doppelseitigkeit von Theorie und Praxis stimmt überein mit dem Begriff des „Dao“. 492 道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德 , Laozi, Kap. 51. Es ist er‐ wähnenswert, dass der Text unmittelbar danach sagt: „Der hohe Status des Dao und der Wert der Tugend liegen darin, dass sie den Dingen nicht befehlen, und die Dinge sind immer von Natur aus so, wie sie sind“ ( 道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然 ), was schnell auf die paradoxe Beziehung zwischen „Das Dao bringt alle Dinge hervor“ und „Alle Dinge entstehen von selbst“ zurückverweist. Hier ist die Tugend eine Kraft, die nicht von außen wirkt, sondern in jedem einzelnen Ding die Selbstentfaltung ermöglicht. In späteren Zeiten hat der Daoismus, wenn es um die Natur geht, sie daher häufig als „natürliche Natur“ bzw. „selbst-so-seiende Natur“ (ziranzhixing, 自然之性 ) bezeichnet. 493 德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名满。何以得德？由乎道也。何以尽 德？以无为用 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-98. immer über die sogenannte „Tugend“ (de 德 ) gesprochen. Die Fachwelt ist sich weitgehend einig darüber, dass „Tugend“ zumindest in einer ihrer Bedeutungen genau das ist, was später als Natur bezeichnet wird, 491 was bereits im Text von Laozi ansatzweise zu erkennen ist: „Das Dao bringt die Dinge hervor, die Tugend nährt sie, die Dinge geben ihnen Gestalt, und die Umstände vollenden sie. Darum ehren alle Wesen das Dao und schätzen die Tugend.“ 492 Der Tugend wird hier eine gewisse Stellung verliehen, die zwar vom Dao unterschieden ist, aber sehr nahe bei ihm liegt, und sie wird eindeutig als höher als alle Dinge verstanden. Dies kann zwar als eine Vorstellung von einem bestimmten „sekundären Ursprung“ oder Ähnlichem interpretiert werden, aber Wang Bi, der darauf besteht, dass zwischen dem absolut transzendenten Dao und den Dingen kein Mittelglied existiert, hat offensichtlich keine solche Absicht: „Tugend bedeutet Erhalten. Wenn man es ständig besitzt und es nicht verliert, ist es vorteilhaft und schadlos, daher wird es Tugend genannt. Woher erhält man die Tugend? Aus dem Dao. Wie kann man die Tugend voll ausleben? Indem man das Nichts als Nutzen einsetzt.“ 493 Wang Bi setzt hier an und erklärt die Tugend als das, was die Dinge vom Dao ständig erhalten haben. Er betont, dass nur durch die Befolgung des Nichts seine Potenzialität voll ausgeschöpft werden kann. An einigen Stellen im Laozi, an denen nicht direkt über Natur, sondern eher über den geistigen Zustand und die spirituellen Übungen des Heiligen gesprochen wird, ist auch 4.2 Die Perspektive der Mystik 199 <?page no="200"?> 494 致虛極，守靜篤…夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂覆命。覆命曰常 , Laozi, Kap.-16. 495 覆命則得性命之常，故曰常也。常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S. 39. Das „als Ding“ (zhiweiwu, 之為物 ) kann den Lesern leicht den falschen Eindruck vermitteln, Wang Bi hätte einen elementaren Fehler gemacht und die grundlegende Unterscheidung zwischen Dao und Ding vermischt, aber das ist natürlich sehr unwahrscheinlich: Sein Ausdruck lässt sich direkt auf das „Dao als Ding…“ ( 道之為物 , Kap. 21) von Laozi zurückführen. Zheng Kai ist der Meinung, dass das „Ding“ hier „Ding ohne Ding“ bedeutet, also eine Unterscheidung ähnlich der zwischen dem Sein selbst und den Seienden, siehe Zheng, Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 40. Der Autor denkt, dass diese Lösung zwar an der Unterscheidung zwischen Dao und Ding festhält, aber den Verdacht erweckt, dass man aus Gründen der Textflüssigkeit kurzfristig eine Bedeutung für „Ding“ konstruiert hat, eine Bedeutung, die an anderen Stellen im Text nicht zu finden ist. Ein besseres Vorgehen wäre es vielleicht, dem „als“ (zhiwei 之為 ) hier eine Subtilität zu verleihen: Laozi hat nicht direkt behauptet: „Das Dao ist ein Ding“, sondern er hat das Dao als Ding gesprochen. Das liegt vielleicht daran, dass das unbestimmte Dao ursprünglich nicht aussprechbar ist, sodass alle Aussagen über das Dao dieses notwendigerweise im Mindestmaß zu einem Ding degradieren, um es zu erfassen: In dem Moment, in dem wir das „Dao“ als ein Objekt aus dem gesamten Hintergrund der Seienden extrahieren und bestimmen, haben wir es bereits als ein Seiendes betrachtet. Dieses „als“ kann daher als eine Darstellung der Sprachstrategie von Laozi verstanden werden, über das Unsagbare zu sprechen. Wir können bei Meister Eckhart anscheinend keine direkte Entsprechung finden, aber wenn Nikolaus von Kues behauptet: „Darüber hinaus ziehen wir das Größte zum Sein zusammen…“ (Preterea contrahamus maximum ad esse… [Nikolaus von Kues: Werke, S. 8]), hat er vielleicht die gleiche Strategie angewandt. 496 Der Daoismus hat tatsächlich eine doppelte Naturvorstellung. Über die äußerere Natur, die zu den Seienden gehört und nicht zum Absoluten, wollen wir im Zusammenhang mit der Diskussion über die tugendhaften Praktiken des Weisen in einem späteren Abschnitt sprechen. die Immanenz des Daos angedeutet: „Wer seiner Bestimmung folgt, erlangt das ewige Maß von Natur und Leben - daher nennt man es das Ewige. Das Ewige ist ein Wesen, das weder einseitig noch offensichtlich ist; es hat weder ein klares noch ein dunkles Erscheinungsbild, sondern trägt die Anmutung von Wärme und Kühle in sich.“ 494 Wang Bi führt im Kommentar explizit den Begriff der Natur ein: „Wenn man zum Schicksal zurückkehrt, erhält man das Ewige in Natur und Schicksal (xingmingzhichang 性命之常 ). Als Ding hat das Ewige keine Voreingenommenheit und keine Hervorhebung, keine Zustände von Hell und Dunkel und keine Erscheinungen von Kälte und Hitze.“ 495 Wie bereits erwähnt, ist „das Ewige“ in Laozi ein anderer Begriff für das Dao, und es wird nun als lebensweltliches Dasein des Menschen angesehen 496 . In der Strömung des doppelten Geheimnisses wird die Vorstellung, dass das Dao als Natur im Menschen innewohnt, weiter verfeinert und in den Begriff „Natur des Dao“ (daoxing 道性 ) konkretisiert. Song Wenming, ein Gelehrter 200 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="201"?> 497 道性以清虛自然為體。一切含識各有其分，先稟妙一，以成其神 , Zitiert aus Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S.-135. 498 Vgl. dazu Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S. 302 ff., Gao: Lao Zi Shu Yi, S.-105, 218. 499 所謂無極大道，是眾生之正性也 , Meng: Dao Shu Ji Jiao Shi Zhong, S.-375. 500 Vgl. dazu Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S. 134 ff., 141 ff., Lu: Zhong Guo Chong Xuan Xue, S.-122 ff., 200 ff., 212 ff. 501 一切眾生皆稟自然正性，迷惑妄執，喪道乖真，聖人欲持學不學之方，引導令其歸本 , Meng: Dao Shu Ji Jiao Shi Zhong, S.-508. der Strömung des Doppelten Geheimnisses, der früher als Cheng Xuanying lebte, hat diese ultimative Natur so definiert: „Die Natur des Dao besteht in Klarheit, Leere und seinem So-Sein. Alle beseelten Wesen besitzen ihren eigenen Anteil daran; zuerst empfangen sie das feinste Eine, daraus entfaltet sich ihr Geist.“ 497 Hier kann man die Weiterführung der Logik, dass die Tugend als Erhalten verstanden wird, erkennen. Cheng Xuanying hat zwar nicht direkt den Begriff „Natur des Dao“ verwendet, sondern er bevorzugt den Ausdruck „richtige Natur“ (zhengxing 正性 ) 498 , aber er hat auf sehr klare Weise die Stellung der Natur als die direkte Anwesenheit und Verwirklichung des Dao innerhalb des Subjekts hervorgehoben: „Das sogenannte grenzenlose große Dao ist die richtige Natur aller Lebewesen.“ 499 Wie die Gelehrten immer wieder betont haben, ist diese Theorie über die Natur des Dao eine Reaktion auf die Lehre von der Buddha-Natur (foxing 佛性 ) des in China eingeführten Buddhismus. Ihr Zweck ist es, eine metaphysische Grundlage für das spirituelle Ziel der Vereinigung mit dem Dao zu liefern, so wie es im Buddhismus eine solche Grundlage für die Buddha-Werdung des Menschen gibt 500 , was in den folgenden Ausführungen von Cheng Xuanying sehr deutlich wird: „Alle Lebewesen empfangen von Natur aus eine richtige Wesensnatur. Doch durch Verwirrung und Anhaftung verlieren sie das Dao und entfernen sich vom Wahren. Der Idealmensch folgt dem Nicht-Lernen als Methode, um sie zurück zur Wurzel zu führen.“ 501 Insgesamt kann man sagen, dass die Lehre über die Natur des Dao, obwohl sie von der Terminologie bei Meister Eckhart abweicht (Meister Eckhart spricht höchstens davon, dass Gott die menschliche Natur angenommen hat, aber er würde nicht sagen, dass die menschliche Natur die Göttlichkeit oder der Seelengrund ist), eine Ähnlichkeit in Bezug auf den Inhalt sowie eine strukturelle und funktionelle Entsprechung im System aufweist. Sie ist nämlich ein Verbindungspunkt der Transzendenz und Immanenz des Dao auf dieser Seite des Lebens und gewährleistet sowohl die Möglichkeit der mystischen Vereinigung als auch den idealen Endpunkt der spirituellen Übungen, bei denen ständig die Dinge, die zu den Seienden gehören (Wissen, Wille usw.), aus dem Geist ausgeschlossen werden. 4.2 Die Perspektive der Mystik 201 <?page no="202"?> 502 „…in dem ouch verliuset und wirt enblcezet aller underscheide und eigenschaft und ist ein und sint ouch ein got-vater-sun-und-heiliger-geist.“ Daz buoch der göttlîchen trœstunge, Tr. 1, DW V, 41,19-21. Mao erwähnte diese Aussage von Meister Eckhart in seiner Vergleichsstudie, fand aber kein geeignetes Entsprechungsstück im Kontext des Daoismus, siehe Mao: „‚Yin Dun‘ Yu ‚Zuo Wang‘“, S. 125. Dies ist zum Teil darauf zurückzuführen, dass er seinen Blick lediglich auf Zhuangzi selbst beschränkte. Aber selbst in Zhuangzi gibt es, wie wir im Folgenden erörtern werden, tatsächlich ähnliche Äußerungen. 503 既遣二偏，又忘中一，遣之又遣，玄之又玄 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-260. Der Prozess der Verwirklichung der Natur des Dao im Menschen wird von der Strömung des doppelten Geheimnisses im Allgemeinen mit einem Begriff bezeichnet, der die charakteristische „Doppelung“ der Strömung des doppelten Geheimnisses aufweist: „Zurücklassen und wieder Zurücklassen“ (qianzhiyouqian 遣之又遣 ). Wenn Eckhart wegen der absoluten Einheit und Unsagbarkeit des Einen bzw. der Gottheit verlangt, dass wir den dreifaltigen Gott verlassen sollen („in dem auch Gott-Vater-Sohn-und-Heiliger-Geist alle Unterschiede und Eigenschaften verliert und ihrer entblößt wird und Eins ist und sind“ 502 ), scheint der Daoismus noch einen Schritt weiterzugehen und von der Preisgabe des Absoluten selbst zu sprechen: „(Der Idealmensch) schafft die beiden Extreme ab und vergisst dann das mittlere Eins. Er schafft immer wieder ab und ab, und es ist geheimnisvoll und noch geheimnisvoller.“ 503 Aber wie wir vorher gesagt haben, dass „Nicht-weder-Sein-noch-Nichts“ nicht mehr eine neue metaphysische Ebene repräsentiert, sondern eine Negation der Sprache selbst, so sollte auch die hier erwähnte Aufgabe des Einen so verstanden werden, dass alles intellektuelle oder willentliche Suchen oder alle gegenständlichen Vorstellungen des Einen aufgegeben werden, so dass man sich wirklich als das Eine in das Eine einfügt. Andernfalls bleibt man nur in einer vermittelten Erfassung seiner. Dieses Thema wird in Zhuangzi als die Unterscheidung zwischen zwei Erkenntnisstufen von „Es gibt das Nichts“ (youwu 有無 ) und „Es gibt sogar das Nichts nicht mehr“ (wuwu 無無 ) diskutiert. Herr Licht ging zu Herrn Nicht-Seiend, um ihn nach dem Dao zu fragen: „Sind Sie seiend? Oder sind Sie nicht seiend? “ Er erhielt keine Antwort (sehr ähnlich wie die Situation, in der Herr Wissen Herrn Nichts-tun-und-sagen fragte, die wir zuvor erwähnt haben), sondern sah nur das leere, stillstehende und dunkle Aussehen von Herrn Nicht-Seiend: Er sah den ganzen Tag hin, konnte aber nichts sehen; er hörte den ganzen Tag zu, konnte aber nichts hören; er tastete den ganzen Tag ab, konnte aber nichts fühlen. Dann sagte Herr Licht: „Das ist wirklich das Höchste! Ich kann das Nichts haben, aber ich bin noch nicht in der Lage, das Nichts nicht zu haben.“ 504 Die Stille von Herrn Nicht-Seiend ist sehr bedeutungsvoll. 202 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="203"?> 504 光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌：窅然空然，终日 视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。”光曜曰：“…至矣，其孰能至此乎！予能 有无矣，而未能無無也 ”, ebd., S.-404. 505 四句百非，悉皆無有 , a. a. O. 506 遣之又遣，乃日至無 , ebd., S.-224. 507 Siehe Liu Gusheng: „Tang Dai Chong Xuan Xue Pai Dao Lun De Te Dian“ 唐代重 玄学派道论的特点 (Die Merkmale der Lehre des Dai der Strömung des doppelten Geheimnisses in der Tang-Dynastie), Xi Nan Min Zu Da Xue Xue Bao (Ren Wen She Ke Ban), Bd. 2, 2007, S. 68-72; Lu Guolong: Zhong Guo Chong Xuan Xue, S. 254 ff., Su: Cheng Xuan Ying Xu Li Shuo De Nei Han, Yuan Yuan Yu Ding Wei, S. 63-71. Lu Guolong hat hier nicht seine übliche Strenge bei der Textanalyse bewahrt, sondern hat allzu eilig die sozialen Leiden, denen Cheng Xuanying ausgesetzt war, sowie das seelische Leid, das er darüber empfand, vorausgesetzt. Dadurch ist seine Interpretation der spirituellen Kultivierungstheorie von Cheng Xuanying fast zu einer existenzialistischen und nihilistischen geworden, und die interne Entwicklungslogik der Gedanken hat hier dem äußeren Faktor den Vorrang eingeräumt. Der Unterschied zwischen den Ebenen der beiden scheint genau der zu sein, den Wang Bi zuvor zwischen „das Nichts sprechen“ und „das Nichts erleben“ gemacht hat: Als Herr Licht noch über das Nichts sprach, war das Nichts für ihn immer noch nur ein fremdes Objekt der Erkenntnis und nicht die Wahrheit des Lebens, mit der er zu einem Ganzen verschmolzen war. Das erste „wu“ in „wuwu“ ist nicht mehr die begriffliche, endlose und vergebliche Selbstnegation, sondern die Negation des Begriffs durch die Erfahrung oder das Heraustreten des Begriffs aus sich selbst. Cheng Xuanying führt den Unterschied zwischen beiden darauf zurück, dass letzteres „die vier (paradoxen) Sätze und hundert Negationen alle nicht mehr hat.“ 505 Dass man das Nichts als Begriff negiert, dass „man sogar das Nichts abschafft“, und dass man wirklich mit dem Nichts eins wird und es erfährt, ist also eigentlich dasselbe: „(Der Idealmensch) schafft immer wieder ab und ab, und das heißt (erst) ‚das höchste Nichts‘.“ 506 Die Ansicht von Gelehrten wie Lu Guolong und Liu Gusheng, die das endgültige Ziel der Strömung des Doppelten Geheimnisses zusammenfasst als „das Zurücklassen aller Beschränkungen, um die absolute Freiheit und die Ebene des (eigentlich privativ) vollständigen Nichts zu erreichen“, ist nicht falsch, aber sie sieht nur die negative Seite dieser kontinuierlichen Zurücklassung für die Seienden, während sie die Dimension der wahren spirituellen Erfahrung der „absoluten Affirmation“ nicht erkennt. Insofern haben diese Gelehrten tatsächlich eine unnötige Kluft zwischen der Strömung des doppelten Geheim‐ nisses und der frühen daoistischen Philosophie geschaffen. 507 In den Werken von Zhuangzi wird das Ende des Wegs der Negation eindeutig als „das Eine“ beschrieben: Hier geht es nicht um das Eine als das Absolute selbst, sondern um die absolute Vereinigung des Menschen mit dem Einen. Der Text ist so klar, dass 4.2 Die Perspektive der Mystik 203 <?page no="204"?> 508 天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言 乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至 於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-44 f. 509 Lin Guanghua hat in ihrer Monographie eine detaillierte, schrittweise Zusammenfas‐ sung und Analyse dieses Textabschnitts in Form von Diagrammen vorgenommen, siehe dazu Lin: Lao Zi Zhi Dao Ji Qi Dang Dai Quan Shi, S. 46 ff. Auch der folgende Kommentar von Ding Yun trifft den Nagel auf den Kopf: „Wahrscheinlich ist das Reden und das, worüber gesprochen wird, der Begriff und das, was benannt wird, d. h. „etwas bezeichnen“, bereits eine Grenze. Ohne Begriff ist es bereits ein Begriff, und es als das Eine zu bezeichnen ist bereits ein Reden… Sobald der Begriff „das Eine“ entsteht, verschwindet die Wirklichkeit von „das Eine“. Wer die Wirklichkeit von „das Eine“ mit dem Begriff „das Eine“ beschreibt, hebt sich selbst auf, wie jemand, der im Traum von jemandem, der träumt, spricht. Dies ist wirklich ein Paradoxon“, siehe Ding: Dao Ti Xue Yin Lun, S. 138. Der Unterschied zwischen Dings Interpretationsansatz und unserem besteht jedoch darin, dass er das hier genannte „Eine“ nicht als den Zustand der mystischen Einheit interpretiert, sondern immer noch als das transzendente „Wesen des Dao“ und somit immer noch in einem metaphysischen Kontext bleibt. Cheng Xuanying ist tatsächlich so verfahren, vgl. dazu Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, a. a. O., Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S. 292. Dies ist ebenfalls eine mögliche Vorgehensweise, die als zwei parallele Linien beschrieben werden kann, eine oben und eine unten, und die mit unserer Interpretation zu einer es für den Leser schwer fällt, nicht an eine prägnante Wiedergabe der Erfahrung der unio mystica zu denken: Der Kosmos und wir Menschen entstanden zusammen, und die Dinge der belebten und unbelebten Natur und wir Menschen sind eins. Da nun bereits eine Identität herrscht, weshalb bedarf es noch, darüber zu reden? Und da nun bereits von einer Identität die Rede gewesen ist, wie kann man dann noch von einem Zustand der Sprachlosigkeit sprechen? Eins plus Sprache ergibt zwei, und zwei plus eins ergibt drei. Von da an kann es selbst für jemanden, der gut im Rechnen ist, nicht mehr genau berechnet werden, geschweige denn für gewöhnliche Menschen! Wenn es vom Nichts zum Seienden kommt, wird es schon zu drei, geschweige denn, wenn es vom Seienden zum Seienden kommt! 508 Am Ende des Textes wird das Erreichen des Vielen aus dem Einen gleichgesetzt mit dem Erreichen des Seienden aus dem Nichts, was uns darauf hinweist, dass dieser Abschnitt in demselben Kontext wie die zuvor über „wuwu“ geführte Dis‐ kussion steht. Wir sehen, dass auch dieser Text eine Kritik an der Sprache ent‐ hält. Wie Lin Guanghua zusammenfasst, besteht der Gegensatz hier zwischen „als das Eine sein“ (wéiyi 為一 ) und „das Eine als das Eine bezeichnen“ (wèiyi 謂 一 . Die beiden Wörter haben in der modernen chinesischen Sprache die gleiche Initial- und Endsilbe, nur die Töne sind unterschiedlich). 509 Die beiden 204 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="205"?> gegenseitigen Ergänzung verbunden werden kann: Es ist genau die Stille des absoluten „Einen“, die zur Stille des Zustands der mystischen Erfahrung führt. 510 „ 聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也 “, „Ich habe von denen gehört, die mit Flügeln fliegen, aber ich habe noch nie von denen gehört, die ohne Flügel fliegen; ich habe von denen gehört, die mit Wissen erkennen, aber ich habe noch nie von denen gehört, die ohne Wissen erkennen“, Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 82 f. Das „Ohne Wissen erkennen“ ist auch das wahre Wissen ohne Mittel. 511 觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無…雖名得道，實無所得 , Qing Jing Jing Ji Shi 清静经集释 (Gesammelte Kommentare zum Kanon der Stille und Reinheit), kommen‐ tiert von Du Guangting usw., Beijing: Zhong Yang Bian Yi Chu Ban She, 2015. entsprechen offensichtlich den zuvor genannten „wuwu“ und „youwu“. Aber hier wird auf eine bisher nie dagewesene Weise deutlich gezeigt, wie die Sprache die Erfahrung der Einheit zerstört: Der Zustand der reinen Identität lehnt die Existenz jeder Zweiteilung von Subjekt und Objekt ab und kann daher nicht ausgesprochen werden. Wenn wir aber über diesen Zustand vollständiger Einheit etwas sagen, müssen wir „das Eine als das Eine bezeichnen“, d. h., wir müssen dem Zustand der Einheit den Begriff „das Eine“ geben. Von da an teilen sich der Zustand von „das Eine“ und der Begriff „das Eine“ selbst als Bezeichnetes und Bezeichnendes in zwei Teile, und diese „Zwei“ plus das vorige Bezeichnende und Bezeichnete ergibt „Zwei plus Eins ist drei“. Dadurch gerät die ursprüngliche Einheit in einen unumkehrbaren Strom der Differenzierung, und derjenige, der etwas sagt, wird von seinem wahren Seinszustand entfernt und wird zu einem Menschen, der das Dao verloren hat. Genau wie bei Meister Eckhart kann Gott nur durch das Sein als Gott selbst erkannt werden: Die Notwendigkeit der Objektivierung, die in den sprachlichen Begriffen als Mittlern enthalten ist, und die daraus resultierende Spaltung sind auch der Todfeind der von der daoistischen Philosophie verfolgten Einheit: Der einzige Weg zum Dao ist der Weg ohne Weg, und der einzige Mittelpunkt ist der Mittelpunkt ohne Mittelpunkt - die wunderbare Metapher, die Zhuangzi sich ausgedacht hat, passt ausgezeichnet: „ohne Flügel fliegen“ (wu yi fei 無翼飛 ) 510 . Das heißt, man muss das Dao selbst werden. Eine nach der Tang-Zeit als autoritativ betrachtete daoistische Schrift mit dem Titel „Das Buch der Stille und Reinheit“ (qingjingjing, 清靜經 ), die unter dem Einfluss der Strömung des Doppelten Geheimnisses steht, gibt eine gute Zusammenfassung dieses Prozesses der Zurücklassung und des erzielten Ergeb‐ nisses: „Selbst das Betrachten der Leere ist leer - denn es gibt nichts, was geleert wird. Ist das, was geleert werden könnte, nicht vorhanden, so ist auch die Negation des Nichts nicht vorhanden.… Auch wenn man sagt, man habe Dao erlangt, ist in Wahrheit nichts erlangt.“ 511 Das Dao ist nicht ein Objekt, 4.2 Die Perspektive der Mystik 205 <?page no="206"?> 512 Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S.-338. 513 知道之無不在，然後能曠然無懷，而遊彼無窮也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-400. 514 塊不失道 , Zhuangzi, Kap. 33. das als Seiendes erlangt werden kann. Die Trennung von Subjekt und Objekt existiert in der absoluten Vereinigung mit dem Dao überhaupt nicht. In diesem Sinne hat der Mensch, der das Dao „erlebt“, eigentlich nichts wirklich erlebt. Es gibt eher nur eine reine Erfahrung der Vereinigung selbst. Dies ist genau der Zustand, von dem Eckhart sagt, dass in ihm das Eine alle Unterschiede aufheben sollte. Und wie bei Meister Eckhart die Erfahrung der mystischen Vereinigung, wie oben erörtert, darin besteht, dass die metaphysische Tatsache, dass der Seelengrund Gott ist, in das Bewusstsein eindringt, so ist, da auch die Erfahrung der Vereinigung im Daoismus nicht gegenständlich ist, strukturell gesehen bestenfalls eine „Erscheinung“ oder „Erleuchtung“ der Natur des Dao selbst im Bewusstsein. Um Qiang Yu zu zitieren: „Die wahre Erkenntnis ist die Wirkung, die durch die Erscheinung des Wesens des Geistes entsteht. Die wahre Erkenntnis besteht darin zu wissen, was die Natur des Menschen ist.“ 512 4.2.5 In Bewegung und doch stets in Stille Die vorherigen Ausführungen haben bereits die folgende Vorstellung des Dao‐ ismus von dem Weisen berührt, nämlich dass er in seiner mystischen Erfahrung stets in Aktion bleibt und der Natur der Dinge folgt. Wie zu erwarten, entspricht diese Vorstellung von der allgegenwärtigen Vereinigung mit dem Dao in der alltäglichen praktischen Lebensführung der Einheit von vita activa und vita contemplativa bei Meister Eckhart und gründet ebenfalls in der unvermittelten Immanenz des Transzendenten in allen Seienden, wie Guo Xiang sagt: „Wenn man weiß, dass das Dao überall ist, kann man völlig absichtslos und innerlich weit werden - und frei in jenem Unendlichen wandeln“. 513 Hier kann ein sehr interessanter Vergleich gezogen werden. Meister Eckhart kritisiert Maria, die in der „Süße“ der Göttlichkeit versunken ist und deshalb keine tugendhaften Handlungen vollziehen kann. Zhuangzi kritisiert dagegen Shen Dao ( 慎到 , circa 350-275 v. Chr.), der versucht, all sein Wissen und sein Selbstbewusstsein im Sinne einer Privation zu beseitigen. Sein ultimatives Fazit lautet: „(Nur) der Erdhügel verliert das Dao nicht.“ 514 Obwohl bei Shen Dao und Maria der eine versucht, alle menschlichen Erfahrungen zu löschen, während die andere eine Art glückliche Erfahrung hat, ist die Erfassung des Unvermittelten bei beiden vergegenständlicht und vermittelt. Letztere erfasst es als die Präsenz eines Seienden, während Ersterer es als die Abwesenheit eines Seienden erfasst. Man 206 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="207"?> 515 慎到之道，非生人之行，而至死人之理 , ebd. Nach den Forschungen einiger Gelehrter ist die von Shen Dao betonte Theorie, die auf die Eliminierung des Geistes auf der Ebene der Seienden abzielt, bei weitem nicht so absurd und unrealistisch, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mag. Tatsächlich steht sie in engem Zusammenhang mit seiner politischen Forderung, durch Gesetze die Unterschiede zwischen Menschen auszulöschen und absolute Gleichheit zu verwirklichen - eine Art, den Menschen durch die Reduktion seiner inneren Vielfalt zu einer „Maschine“ zu machen, die emotionslos und strikt nach den Gesetzen handelt, vgl. dazu Zhou Fengjin: „Shen Dao De Qi Wu Lun“ 慎到的齐物论 (Shen Daos Lehre von der Nivellierung der Dinge), Guan Zi Xue Kan, Bd. 1, 2021, S. 34-42; Wang Yubin: „‚Qi Wu‘: Cong Shen Dao Dao Zhuang Zi“ “ 齐 物 ” ： 从慎到到庄子 („Nivellierung der Dinge“: Von Shen Dao bis Zhuangzi), Zhong Zhou Xue Kan, Bd. 1, 2023, S. 112-117. Am Ende wird dadurch eine monotone Einheitlichkeit erreicht, die Unterschiede und Vielfalt auslöscht, anstatt jene Art von Einheit, wie sie von Zhuangzi und der daoistischen Tradition vertreten wird, die Unterschiede umfasst und die vielfältigen Dinge in ihrer Gleichwertigkeit und Selbstverwirklichung bestehen lässt. Nach unserer Auffassung kann dies als eine weitere Projektion des Unterschieds in der metaphysischen Betrachtung des Absoluten, nämlich ob das Absolute als Substanz verstanden oder durch privative Negation statt absoluter Negation definiert wird, in den Bereich der praktischen Philosophie angesehen werden. 516 夫得道賢聖，照物無心…今乃以土塊為道，與死何殊？既無神用，非生人之行也…道無 所不在，而云土塊乃不失道，所以為不知 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-564-565. kann sagen, dass beide genau die zwei Arten der falschen Erfassung des Unver‐ mittelten repräsentieren. Und diese beiden Arten verstehen das Unvermittelte aufgrund seiner vergegenständlichten Eigenschaft als etwas, das nur durch die privative Negation der Seienden erfasst werden kann (bei Maria ist es die Negation der äußeren Seienden, bei Shen Dao ist es sogar die Negation aller geistigen Fähigkeiten) und das nur in einem bestimmten seelischen Zustand zugänglich ist. So geraten beide auf den Abweg des Quietismus. Zhuangzi spottet über die „Helden“: „Shen Daos Lehre ist kein Weg für die Lebenden - sie ist ein Prinzip, das zum Zustand der Toten führt.“ 515 Cheng Xuanying entwickelt dies weiter und sagt: - Die Idealmenschen, die das Dao verwirklicht haben, durchdringen die Dinge ohne ein verhaftetes Herz … Doch wenn man einen Klumpen Erde für das Dao hält - worin unterscheidet sich das noch vom Tod? Ohne geistige Wirkkraft ist das kein Weg für die Lebenden. Das Dao ist überall gegenwärtig - zu sagen, dass es gerade in einem Erdklumpen nicht verloren geht, zeigt, dass man es nicht verstanden hat. 516 Zheng Kais Paraphrase der Lehre von Shen Dao ist knapp und prägnant: „Das menschliche Wesen wird dem Wesen der Dinge zugeschrieben, und die Gleichheit mit allen Dingen wird auf Kosten der spirituellen Ebene angestrebt.“ Die Gleichstellung aller Dinge, die auf diese Weise erreicht wird, hat bestenfalls 4.2 Die Perspektive der Mystik 207 <?page no="208"?> 517 Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue, S.-75 f. 518 此之神機，發乎妙本 , ebd., S.-164. 519 應感無方，隨時適變，未嘗執守，故寂而動也 , ebd., S. 274. Genau wie Qiang Yu sagte: „Wenn das Wissen auf der Natur basiert, ist es die wahre Erkenntnis. Obwohl es mit den Dingen und Angelegenheiten zu tun hat, ist es aufgrund der Offenbarung der Natur nicht nur keine Schädigung für die Natur, sondern genau die Manifestation der natürlichen Natur im Menschen. Es bewegt sich, aber bleibt immer still“, siehe Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S. 340. Kurz gesagt ist die wahre Erkenntnis für die praktische Handlung niemals destruktiv, sondern immer förderlich. Qiang hat in diesem Thema die Vorläufer der Theorie von „der Einheit von Wissen und Handeln“ in der späteren neo-konfuzianischen Philosophie der Song- und Ming-Dynastien entdeckt, siehe Qiang: a. a. O. 520 Liu Keming, Yang Shuzi: „Zhen Xiu Hun Dun Hai Shi Jia Xiu Hun Dun: Zhuang Zi Ji Shu Si Xiiang Yin Duan“ 真修混沌还是假修混沌 - 《庄子》技术思想引端 (Wirklich oder nur eine wörtliche Ähnlichkeit mit der daoistischen Philosophie. 517 Aus der Perspektive der inneren geistigen Aktivitäten und Erfahrungen zeigt Cheng Xuanyings paradoxe Aussage, dass das „Ohne-Geist-Sein“ hier keine privative Negation ist, sondern eine transzendente Negation, die alle Dinge enthalten kann. Aus der Perspektive der äußeren Dinge heißt es, da das Dao in allen Dingen vorhanden ist, gibt es keinen Grund, sich nur auf den Erdhügel zu beschränken. Die Mängel von Shen Daos Theorie werden somit in beiden Aspekten genau erkannt und kritisiert. Daher muss der wahre Weise in der Lage sein, „zu agieren und doch dabei stets in der Stille zu verharren“ (dongerchangji 動而常寂 ), was der Situation bei Meister Eckhart dadurch entspricht, dass dies nicht nur eine äußerliche und zufällige Kombination von Kontemplation und Handlung bedeutet, sondern dass die wahre Stille selbst logisch das Handeln impliziert. Eine Stille ohne Bewegung kann niemals die wahre Stille sein, genauso wie das Transzendente ohne Immanenz tatsächlich immer noch als ein Seiendes vorgestellt wird, das sich naiv von anderen Seienden unterscheidet: „Der Schlüssel dieser wundersamen Veränderung (des Bewegens) entsteht aus dem geheimnisvollen Prinzip“ 518 . „(Der Idealmensch) kann in jeder Richtung wahrnehmen und reagieren, sich an die jeweilige Situation anpassen und sich nie (an einem bestimmten Gegenstand) festhalten. Deshalb ist er in der Stille und doch in Bewegung.“ 519 Hier kann man noch eine repräsentative Fabelgeschichte aus Zhuangzi anführen, um dies weiter zu erläutern. Sie wurde in früheren Zeiten häufig als Material genutzt, um die Extreme in Zhuangzis Kritik an der Technik zu betonen und sie wurde sogar dazu verwendet, um eine Art von Regressivismus oder Primitivismus bei Zhuangzi zu illustrieren. Dabei wurde die Geschichte jedoch aus dem Zusammenhang gerissen. 520 Zigong ( 子贡) , ein Schüler von Konfuzius, traf einen alten Gärtner, der bemüht war, mit einem Krug den 208 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="209"?> nur falsch das Chaos kultivieren - Einleitung in das Technikdenken in „Zhuangzi“), Ha Er Bin Gong Ye Da Xue Xue Bao (She Hui Ke Xue Ban), Bd.-4, 2004, S.-21-24. 521 „Wer eine Maschine benutzt, muss sich mit der Maschine beschäftigen; wer sich mit Maschinen beschäftigt, übernimmt den Geist der Maschine. Wer den Geist einer Ma‐ schine in der Brust trägt, der kann keine Einfachheit und Reinheit erlangen; wer keine Einfachheit und Reinheit erlangen kann, dessen geistiges Leben ist ruhelos; ein ruhe‐ loser Geist kann das Dao nicht in sich aufnehmen“, „ 有機械者必有機事，有機事者必有機 心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也 “, Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-235. 522 彼假修渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為 復樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？ Ebd., S. 237. Wir haben hier zwar im Wesentlichen auf Kalinkes schöne Übersetzung zurückgegriffen, aber wir müssen einen schwerwiegenden Fehler korrigieren, der darin enthalten ist. Er hat nämlich die Beschreibung des höchsten Zustands des Weisen auf den alten Gärtner bezogen, sodass die Kritik an ihm im Originaltext vollkommen in Lob umgewandelt wird. Garten zu bewässern. Zigong schlug vor, dass der Alte eine neue Wasserpumpe verwenden solle, um die Arbeitseffizienz zu erhöhen. Der Alte kritisierte Zigong jedoch scharf, da er meinte, dass der Gebrauch von Maschinen nur dazu führen würde, dass die Gewinn- und Nutzenkalkulationen zunehmen und der Mensch somit das Dao verlieren würde. 521 Der Schwerpunkt des Textes liegt aber nicht in dieser Kritik des Alten selbst, sondern im Kommentar von Konfuzius zu dieser Kritik, nachdem Zigong zu ihm zurückgekehrt war. Die theoretische Implikation dieses Kommentars wurde von vielen Forschern übersehen: Jener übt in einer falschen Weise die Lehre des Herrn Hundun - sie erkennen das Eine, aber wissen nichts vom Anderen; sie pflegen ihr Inneres, aber kümmern sich nicht um das Äußere. Wer aber in Klarheit zur Schlichtheit zurückkehrt, im Nicht-Handeln zur ursprünglichen Einfachheit findet, die eigene Natur verkörpert und den Geist bewahrt - und so mitten in der Welt wandelt: Wirst du dich davor wirklich erschrecken? 522 In Verbindung mit der zuvor beschriebenen Darstellung der Lehre von Shen Dao scheint man den alten Gärtner auch der Schule von Shen Dao zuordnen zu können. Obwohl er nicht so extrem war, dass er in einen Zustand des steinartigen Unwissens zurückfallen wollte, zeigte er zweifellos eine Tendenz in diese Richtung. Wir können sogar den alten Gärtner mit seiner eigenen Logik zur Rede stellen: Ist der Krug nicht auch ein Werkzeug? Warum lässt man den Gebrauch des Krugs und sogar die Bewässerungsaktivität nicht fallen und wird zu einem Stein? Die Logik dahinter ist tatsächlich die gleiche: Der Gebrauch und das Wachstum von Wissen, Willen oder Begierden sind notwendigerweise schädlich für das Chaos oder das Leben in Einheit mit dem Dao. Dies ist in Wirklichkeit immer noch eine Vorstellung, die die wahre Erkenntnis und das weltliche bzw. seiendhafte Wissen an den beiden Enden eines Kontinuums, die 4.2 Die Perspektive der Mystik 209 <?page no="210"?> 523 此真渾沌也，故與世同波而不自失，則雖游於世俗，而泯然無跡 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-237. 524 Siehe Lai: Dao Jia De Zi Ran Ti Yan Yu Ming Qi Zhu Yi. Shen mi, Bei lun, Zi Ran, Lun Li, S. 46 ff. Xie Junzan kritisiert Lai daher, dass er nicht gesehen hat, dass sowohl die extravertierte als auch die introvertierte Mystik in Staces Theorie letzten Endes in altruistischen Handlungen und im Wohlergehen und der Moral der Gesellschaft ihren realen Abschluss finden. Dies ist zwar eine wertvolle Einsicht, aber der Autor ist der Meinung, dass dies nicht das Kernproblem von Lai trifft. Das Problem besteht nicht darin, ob es für die Gesellschaft vorteilhaft ist oder nicht, sondern darin, ob die mysti‐ sche Erfahrung strukturell in die Vielfalt integriert werden kann oder nicht. Xie verrät in Bezug auf dieses Problem zumindest eine Unkenntnis der Interpretationstradition der Metaphysik und der Strömung des doppelten Geheimnisses. Wenn er behauptet, dass das Herumstreifen des Weisen in der Welt, wie es in den Werken von Zhuangzi sich gegenseitig beeinflussen, platziert, d. h., die wahre Erkenntnis wird immer noch als eine privative Negation des weltlichen Wissens verstanden und somit wird der wahre Sinn des Transzendenten verfehlt. Wenn man also das Eine kennt, aber die Dinge nicht kennt und denkt, dass das Dao die Dinge ausschließt, gerät man in die Sackgasse, die im Text als „das Eine erkennen, aber nichts vom Anderen zu wissen“ beschrieben wird. Tatsächlich kann man auch in der höchsten Bedeutung das (absolut) Eine auf diese Weise nicht erkennen. Guo Xiangs Kommentar trifft den Nagel auf den Kopf: „Es handelt sich dann um das wahre Chaos (bzw. die wahre ursprüngliche Einfachheit), wenn man mit der Welt mitschwingt. Wenn man also in der Welt umherwandelt, hinterlässt man keine Spuren.“ 523 Was ist nun der wesentliche Unterschied zwischen dem alten Gärtner, der sich in der einfachen und rückständigen Tätigkeit ergeht, und Maria, die sich in der Freude des Gebetes verliert? Wenn wir das Muster dieser Mystik der daoistischen Philosophie aus der phänomenologisch-typologischen Perspektive betrachten, können wir uns voll und ganz mit dem Argument von Lai Xisan identifizieren, dass es über die binäre Opposition zwischen der „introvertierten“ und der „extravertierten“ Mystik hinausgeht, die in der klassischen Studie von Walter Stace unterschieden wurden, vielmehr bringt es die innere Tiefe der Erfahrung des Nichts mit der äußeren Betrachtung der vielfältigen Dinge in Einklang bringt und führt zu einer sogenannten „kreisförmigen vollkommenen Mystik“ ( 圆教型冥契主义 ): „Obwohl es die Sinne und die Vielfalt bestätigt, kann es nicht einfach als eine reine extravertierte mystische Erfahrung angesehen werden, weil es gleichzeitig auch die sogenannte reine Einheit der introvertierten Art tief empfindet. Es bleibt jedoch nicht bei diesem Zustand stehen, sondern integriert ihn sogar in al‐ les, was vor den Augen liegt… Nachdem man den Zustand der introvertierten Art erlebt hat, kehrt man zurück und bejaht die Lebenswelt, was zum Ergebnis führt, dass das Nicht-Unterscheiden und das Unterscheiden vereinigt werden.“ 524 Es 210 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="211"?> beschrieben wird, „der Rückkehr in den bewussten Zustand mit Unterscheidungen und Unterschieden nach der mystischen Erfahrung ohne Unterscheidungen“ entspricht (Xie: Wei Shi Chu Wu Zong, S. 83 ff.), sieht er nicht, dass der erste und der zweite Zustand sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern dass vielmehr das „absolute Eine“ in seiner höchsten Bedeutung immer in der Lage ist, das „Nicht-Eine“ in sich selbst zu integrieren. Xie scheint für diesen Punkt, der für seine Schlussfolgerung von entscheidender Bedeutung ist, keine substantielle Begründung gegeben zu haben. Deshalb betrachtet er es als notwendig, aus dem Zustand der Einheit auszutreten, um den Dingen zu begegnen. 525 和其光同其尘 , Laozi, Kap. 4. muss jedoch ergänzt werden, dass für die daoistische Philosophie die tiefste Erfahrung des Nichts nicht nur „keine Beeinträchtigung“ für die Lebenswelt darstellt, sondern genau das Gegenteil, dass sie „unbedingt“ in die Lebenswelt umgesetzt werden muss, so wie die extreme Transzendenz in der Metaphysik nicht nur nicht im Widerspruch zur Innerlichkeit steht, sondern genau das Gegenteil meint, nämlich dass sie notwendigerweise zu einer vollständigen Innerlichkeit führt. Die auf die innere Welt gerichtete Konzentration, die die von Stace so genannte introvertierte Mystik kennzeichnet und mit der eine größere Tiefe der Erfahrung erreicht werden kann, wird in der daoistischen Philosophie genau umgekehrt als ein Hindernis dafür angesehen, die Erfahrung zu ihrer tiefsten Stelle zu bringen. Wie die mystische Erfahrung bei Meister Eckhart zwar prinzipiell in allen Zuständen der Seele und des Lebens praktiziert werden kann, in der Realität aber immer und nur mit tugendhaften Handlungen verbunden ist, so glaubt man auch im Daoismus, dass die Handlungen des Weisen zwar eine große Freiheit und Zufälligkeit haben, aber dennoch der Natur bzw. dem So-Sein folgen. Diese Einschränkung verleiht der mystischen Erfahrung tatsächlich eine reale ethische Bedeutung und Bestimmtheit und kann so effektiv verhindern, dass der Idealmensch zu einem zügellosen Libertin wird (bei Meister Eckhart wäre das die Häresie der Bruderschaft des freien Geistes). Dieser Zustand des der Natur Folgens wird terminologisch als „mit den Dingen korrespondieren“ (yingwu 應物 ), „sich den Dingen anvertrauen“ (renwu 任物 ) oder „den Dingen folgen“ (shunwu 順物 ) usw. bezeichnet. Sein Inhalt kann in negative und positive Aspekte zusammengefasst werden: Negativ gesehen ist der Idealmensch von nichts eingenommen. Laozi sagt: „Er vereinigt sich mit seinem Licht und vermischt sich mit dem Staub“ 525 . Er kommt mit keinem Seienden in Konflikt und kann daher sowohl das Subjekt als auch das Objekt unversehrt erhalten: „Nur wer allen Wesen ihren Platz lässt und sich nicht durch das Trennende von Ich und Du verletzt, kann mit den Dingen in Beziehung treten - und in seinem Ver‐ stehen das Nicht-Suchen zum Finden werden lassen.“ 526 Positiv gesehen „vergisst 4.2 Die Perspektive der Mystik 211 <?page no="212"?> 526 夫唯安任群品、彼我無傷者，故能與物交際，而明不迎而迎者也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-408. 527 忘懷絕慮，故能開化群品，輔稟自然 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-465. 528 Vgl. dazu Zheng: „Shi Lun Lao Zhuang Zhe Xue Zhong De ‚De‘“, S.-61 f. 529 形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初 , Zhuangzi, Kap.-12. 530 若談物性，則兼取受命形質以為語也 , zitiert nach Qiang: Cong Wei Jin Xuan Xue Dao Chu Tang Chong Xuan Xue, S.-135. der Idealmensch seine Gedanken und löscht seine Überlegungen. So kann er die Dinge gedeihen lassen, zur Entfaltung bringen und ihrer Natur helfen“ 527 , was dazu führt, dass alle Dinge in ihrem naturgemäßen Aktivitätszustand bleiben. Diese Natur, der derjenige, der das Dao erfährt, in der Praxis folgen muss, unterscheidet sich offensichtlich von der inhaltslosen „Natur des Dao“, die als die Anwesenheit des absoluten Dao in den Seienden im vorherigen Text erwähnt wurde. Man kann sich vorstellen, dass es sich dabei um einige konkretere Bestimmtheiten handelt, die den Dingen untergeordnet sind. Hier muss der andere Aspekt der Lehre über die Natur im Daoismus angesprochen werden, über den hinauszugehen wir im vorherigen Text vermieden haben. Wie Zheng Kai scharf erfasst hat, müssen im Text von Zhuangzi die Bedeutungen der Begriffe „Natur“ und „Tugend“ unterschieden werden, wenn sie zusammen auftauchen. 528 Um dies zu verdeutlichen, ziehen wir einen anderen Text heran, der repräsentativer ist als der von ihm gewählte: „Der Körper bewahrt den Geist, und jedes Wesen folgt dabei seiner eigenen Ordnung - das nennt man Natur. Wenn die Natur kultiviert wird, kehrt sie zur Tugend zurück; und wenn die Tugend vollendet ist, wird sie wieder eins mit dem Ursprung.“ 529 Die Tugend bewahrt demnach die Implikation des Unendlichen im Endlichen und sollte daher bei allen Dingen gleich sein, was einen deutlichen Kontrast zu der Natur bildet, die bei jedem einzelnen Ding unterschiedlich ist. Um eine ausreichend klare Unterscheidung von der Natur des Dao zu treffen, nennen wir sie hier vorläufig „Natur der Dinge“ (wuxing 物性 ). Dieser Begriff stammt ebenfalls von Song Wenming, der den Begriff „Natur des Dao“ eingeführt hat. Tatsächlich hat er im Text, den er im vorherigen Abschnitt zitiert hat, nach der Definition der Natur des Dao auch unmittelbar danach die Natur der Dinge definiert: „Spricht man über die Natur der Dinge, so muss man sowohl ihr ihnen verliehenes Lebensprinzip als auch ihre gegebene Gestalt mit einbeziehen.“ 530 Einige Forscher haben bereits eine detaillierte Analyse der Natur der verschiedenen Seienden in Zhuangzi durchgeführt. Sie heben unter anderem hervor, dass Pferde mit ihrem Fell Wind und Kälte abwehren, Kraniche lange Beine haben und Enten kurze Beine, dass der natürlich gewachsene, 212 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="213"?> 531 Vgl. dazu Deng Yongfang, Li Luxi, Wen Liang: „Zhuang Zi ‚Xing‘ Lun“ 《 庄子》“性” 论 (Zhuangzi Lehre von der Natur), Shang Qiu Shi Fan Xue Yuan Xue Bao, Bd. 4, 2023, S.-7-12. 532 Vgl. dazu Yang: Guo Xiang Zhuang Zi Zhu Yan Jiu, S. 119 ff., Bao Qinggang: Fan Si Yu Chong Gou: Guo Xiang Zhuang Zi Zhu Yan Jiu 反思与重构：郭象《庄子注》研究 (Reflektion und Rekonstruktion: Studien zu Guo Xiangs Kommentar zum Zhuangzi), Nanjing: Nan Jing Da Xue Chu Ban She, 2013, S. 222 ff. Diese wie andere Forscher kritisieren oft, dass Guo Xiangs Definition den Umfang der Natur der Dinge übermäßig erweitert hat, was dazu führt, dass viele Inhalte, die eigentlich auf soziale Konstruktion zurückzuführen sind, eingeschlossen wurden. Dies dient dem Zweck, die ungleiche Klassenordnung in der traditionellen Gesellschaft zu rechtfertigen. Der Autor denkt, dass diese Kritik berechtigt ist. 533 燕雀有匹，鴻鵠有仇。寒鄉之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂 , Wang Bi: Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-50. 534 „Vor langer Zeit verirrte sich ein Vogel in den Vorort von Lu; der Fürst von Lu war so erfreut darüber, dass er ihm zu Ehren ein Opferfest und Gastmahl ausrichtete, die neun Musikstücke des Kaisers Shao für ihn aufführen ließ, um ihn zu vergnügen, doch der Vogel blickte sich sogleich traurig und verwirrt um und traute sich nicht, zu trinken und zu essen. Das heißt, einen Vogel so zu halten, wie es einem selbst gefällt“, 昔者海 鳥止于魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢 食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也 , Zhuangzi, Kap.-18. unregelmäßige Stamm eines großen Baumes mit Zirkel und Lineal schwer zu messen ist, und dass Menschen sich den Dingen zuwenden, die sie begehren, und sich von den Dingen entfernen, die sie nicht wollen usw. 531 Guo Xiang hat später auch durch seinen einzigartigen Begriff „bestimmte Natur“ (xingfen 性 分 ) das Intelligenzlevel, die Tugendhaftigkeit und sogar den sozialen Status von Menschen miteinbezogen. 532 Diese bestimmten Naturen werden als von Natur aus festgelegt und von sich aus vollkommen und der menschlichen Eigenart gemäß angesehen. Wie Wang Bi sagt: „Die Schwalben und Finken haben ihre Paare, die Riesenschwalben haben ihre Gefährten. Die Menschen in kalten Regionen wissen unbedingt Bescheid über Pelze und Fellmäntel. Das Natürliche ist bereits ausreichend; Wer es vermehrt, wird sich sorgen.“ 533 Ebenso wird in einer Geschichte von Zhuangzi das Einhalten der Natur der Dinge durch den Idealmenschen, der das Dao erlangt hat, damit verglichen „einen Vogel nach Art eines Vogels [zu] halten“ (yiniaoyangniao 以鳥養鳥 ). 534 So gesehen scheint es, dass der Daoismus durch die detaillierte Konstruktion der Lehre über die Natur viel mehr Vorschriften für das Leben und die soziale Praxis des Idealmenschen gewinnt als Meister Eckhart, der im Wesentlichen nur die Übernahme der vier griechischen Haupttugenden durch das Christentum fortsetzt. Es scheint sogar eine Unterschiedlichkeit in Bezug auf die Richtung zwischen den beiden zu bestehen, denn die Tugendlehre konzentriert sich auf die ideelle Normierung des Subjekts, während die Lehre über die Natur 4.2 Die Perspektive der Mystik 213 <?page no="214"?> 535 Vgl. dazu Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu , S.-189 ff. 536 居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時 , Laozi, Kap. 8. 537 仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫 仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-155. die Achtung vor der realen Bestimmtheit des Objekts betont. Dies bedeutet jedoch nicht, dass dem Daoismus die Tugendlehre fehlt. Dass die ethische Wirkung der daoistischen mystischen Erfahrung im wirklichen Leben nicht zuerst als „Tugend“ definiert wird, hängt eigentlich mit der Kritik des Daoismus an der konfuzianischen Ethik, die als Hauptströmung der antiken chinesischen Ethik gilt, zusammen. Das heißt, die normalerweise als „Tugend“ bezeichneten Konzepte wie Liebe (ren 仁 ), Gerechtigkeit (yi 義 ), Güte (shan 善 ) usw. bergen aufgrund ihrer Verfestigung zu bestimmten Begriffen das Risiko, die komplexen und veränderlichen realen Situationen zu reduzieren und zu versteinern. 535 Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Daoismus antiethisch oder antimoralisch ist. Eher imaginiert er eine ideale Moral, die in jeder Situation absolut dem aktuellen Sollen entspricht und handelt. Daher können wir sehen, dass in den Diskursen über das Handeln als das „Folgen der Natur“ niemals der ethische Sinn fehlt: „Er wohnt an einem guten Ort, sein Herz ist tief wie eine Quelle; er übt Güte im Umgang, spricht aufrichtig, regiert in guter Ordnung, handelt mit Können - und bewegt sich zur rechten Zeit.“ 536 Solange sie angemessen erklärt werden können, scheut sich der Daoismus auch nicht, dieselben ethischen Ausdrücke wie der Konfuzianismus zu verwenden. Die Vermeidung von positiven Wertbegriffen, die einigen vielleicht zu radikal erscheint, wurde in der Strömung des Geheimnisses und der Strömung des doppelten Geheimnisses abgeschwächt. Gleichzeitig gewinnt die Betonung der Tugend oder des Werts zunehmend den gleichen Stellenwert wie im ursprüng‐ lichen Daoismus die Kritik an den verhärteten Vorstellungen über Tugend und Wert. Die Tugend wird in der Ablösung von letzteren und im Vergleich zu ihnen deutlicher hervorgehoben. Wie Guo Xiang sagt: Mitgefühl (ren 仁 ) ist das Abdruck der universellen Liebe; Gerechtigkeit (yi 義 ) ist die Leistung, die Dinge vollenden zu lassen. Liebe an sich ist nicht Mitgefühl, aber der Abdruck des Mitgefühls manifestiert sich in ihr; das Vollenden an sich ist nicht Gerechtigkeit, aber die Leistung der Gerechtigkeit offenbart sich darin. Wenn man nur Mitgefühl und Gerechtigkeit beibehält, reicht das nicht, um zu verstehen, dass Liebe und Wohltätigkeit aus dem unbewussten Herzen entspringen. Daher kann man sie vergessen. 537 214 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="215"?> 538 義者，宜也，隨宜施設，適性而已 , ebd., S.-339. 539 Einige Gelehrte wie Zheng Kai versuchen, die daoistische Ethik radikaler zu definieren und sie als eine „anti-moralische“, „anti-soziale“ und sogar „nicht-normative“ „alter‐ native“ Ethik zu charakterisieren. Allerdings nimmt Zheng in seinem Kontext eine spezifische Einschränkung des Begriffs „Normativität“ vor, indem er betont, dass der Daoismus die empirische, aus Institutionen abgeleitete Normativität ablehnt. Zheng hat die Dekonstruktion des von den Konfuzianern dominierten sozial-politischen Systems und der damit verbundenen moralischen Ideologie durch den Daoismus ausführlich untersucht und analysiert, siehe Zheng: Dao Jia Xing Er Shang Xue Yan Jiu, S. 247 ff. Dies stimmt jedoch genau mit dem überein, was wir hier ausdrücken möchten. Denn wenn man es in der traditionellen Terminologie der chinesischen Philosophie ausdrücken würde, richtet sich die daoistische Kritik an „(an sich leeren) Begriffen“ (ming 名 ) letztlich auf die Rückkehr zur „(allen Begriffen zu Grunde ligenden) Realität“ (shi 實 ) als höchstes Ziel. In diesem ursprünglichen Sinn des Begriffs gibt es nichts, das weniger als „Tugend“ bezeichnet werden könnte, als jene sogenannten „Tugenden“, die sich nicht flexibel an den Wandel der Zeiten anpassen oder die von Herrschern als Werkzeuge der Herrschaft entworfen wurden. Daher kann man auch sagen, dass die daoistische Philosophie die Normativität der Institutionen aufhebt und stattdessen eine Normativität der einfachen Natur einführt. Es ist genau die Normativität des Dao, die direkt aus dem Absoluten (in der Erfahrung der Vereinigung mit dem Absoluten) fließt und nicht verunreinigt wird. Auf der Grundlage dieses Verständnisses der Ethik von Laozi und Zhuangzi zeigt sich, dass Guo Xiang, dessen Ethik von späteren Gelehrten einmal als eine vermeintliche Gleichsetzung von „Natur“ und „moralischer Ordnung“ (mingjiao 名教 ) angesehen wurde, wodurch die daoistische Kritik an der moralischen Ordnung angeblich stark abgeschwächt wurde, in Wirklichkeit stets der inneren Logik der frühdaoistischen Ethik treu geblieben ist. Wie Lü Xichen bemerkte, könnte Guo Xiangs Auffassung als „Die moralische Ordnung ist die Spur, die von der Natur hinterlassen wurde“ formuliert werden, vgl. dazu Lü Xichen: „Guo Xiang Ren Wie ‚Ming Jiao‘ Ji ‚Zi Ran‘ Ma? “ 郭象认为“名教”即“自然”吗 ? (Hält Guo Xiang die Der Daoismus versucht eher, die Tugendethik neu zu begründen, als sie bis zum Ende zu dekonstruieren: Nur die Tugend, die aus einem „bewusstseinslosen Zustand“ (wuxin 無心 ) fließt und unbewusst aus der mystischen Erfahrung der Vereinigung mit dem Absoluten kommt, kann als wahre Tugend bestehen und einen beständigen ethischen Wert haben. Dies entspricht der Vorgehensweise von Meister Eckhart, der die vier Tugenden an den wahren Mystiker bindet. Doch in Bezug auf die Kriterien für die Liebe zu allen Dingen und die Vollendung aller Dinge muss es letztendlich auf die Anpassung an die Natur der Dinge hinauslaufen. Die Erklärung von „Yi“ durch Cheng Xuanying stützt sich wie die Erklärung von „De“ durch Wang Bi auch auf die Homophonie,wie der folgende Satz aufzeigt: „Gerechtigkeit bedeutet Angemessenheit; sie handelt nach dem, was angemessen ist, und beschränkt sich darauf, der Natur (der Wesensart) entsprechend zu handeln.“ 538 Diese besondere Aufmerksamkeit auf die Funktion der Tugend für die Erhaltung der äußeren Dinge verhindert natürlich nicht, dass die daoistische Ethik eine Tugendethik ist. 539 Aus dieser Sicht teilen der 4.2 Die Perspektive der Mystik 215 <?page no="216"?> moralische Ordnung für die Natur? ), Zhe Xue Yan Jiu, Bd. 7, 1999, S. 70-75. Oder, in den detaillierteren Worten von Liu Guomin ausgedrückt, stellte Guo Xiang konsequent die menschliche Natur in den Mittelpunkt und betrachtete die Verwirklichung von Renyi als ein unbewusstes Ergebnis des Handelns im Einklang mit der natürlichen Beschaffenheit, vgl. dazu Liu Guomin: „Quan Shi Yu Jian Gou: Guo Xiang De ‚Ren Yi Yu Ren Xing Zhi Bian‘“ 诠释与建构 - 郭象的“人性与仁义之辨” (Interpretation und Konstruktion: Guo Xiangs Unterscheidung zwischen Renyi und Humanität), She Hui Ke Xue Zhan Xian, Bd. 6, 2021, S. 48-56. Kurz gesagt, die Ansicht, dass die frühdaoistische Tradition Renyi übermäßig abgewertet habe, ebenso wie die Behauptung, dass die Strömung des Geheiminisses unter dem Einfluss des Eklektizismus eine Annäherung an den Konfuzianismus erfahren und sich von der Tradition der frühdaoistischen Lehre entfernt habe, indem sie Renyi aufwertete, könnten beide als einseitig betrachtet werden. 540 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行 妨 , Laozi, Kap.-12. 541 夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故日言、舞、奧、狂也 , Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, S.-31. Daoismus und Meister Eckhart zweifellos die gleiche Überzeugung in Bezug auf den ethischen Wert der Mystik trotz der Unterschiede in der konkreten Definition von Tugend. Und dieser ethische Wert ist nicht an ein bestimmtes Glaubenssystem gebunden, sondern kann ebenso von Anhängern anderer Religionen oder Gelehrten anderer Schulen anerkannt werden. Hier sollte vielleicht noch ergänzt werden: Derjenige, der das Dao erlangt hat, folgt nicht nur der Natur der anderen Seienden außerhalb von ihm selbst, sondern auch der Natur seines eigenen Seins als Seiendem. Dies ist nicht schwer zu verstehen: In den Worten von Meister Eckhart: Da die Anwesenheit des Absoluten in den Seienden „innerer ist als es sich selbst in Bezug auf sich selbst ist“, müssen in der mystischen Vereinigung natürlich auch die Bestimmungen jedes Seienden selbst genauso respektiert werden wie die anderen Seienden in Bezug auf es. Ausgehend davon betont die daoistische Philosophie sehr, dass derjenige, der das Dao erlebt, seine eigenen Begierden notwendigerweise in Grenzen halten muss, denn das Übermaß bedeutet, die Belastbarkeit, die von der Natur seiner eigenen Existenz vorausgesetzt wird, zu ignorieren, was not‐ wendigerweise die Harmonie im Inneren des Geistes stören und schlussendlich sogar die Fortdauer des physischen Körpers beeinträchtigen würde. Laozi sagte: „Die fünf Farben machen die Augen blind, die fünf Töne machen die Ohren taub, die fünf Geschmäcke verderben den Gaumen, das rasante Jagdrennen macht das Herz wild.“ 540 Wang Bi kommentierte: „Die Ohren, Augen, Mund und das Herz - all sie folgen ihrer Natur. Wenn man nicht der Natur und seiner Lebensbestimmung folgt, sondern ihr Selbst-So-Sein schädigt, wird es zu Blindheit, Taubheit, Geschmacksverlust und Raserei führen.“ 541 Der Kommentar 216 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="217"?> 542 知足者自不失，故富也 , ebd., S.-87. 543 知其小而不能自大，則理分有素，跂尚之情無為乎其間 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 305. Wie jedoch bereits viele Forscher bemerkt haben, scheint Guo Xiang die Zufriedenheit, die in der daoistischen Philosophie ursprünglich als allgemeine Wertnorm gilt, auf gewöhnliche Menschen, die das Dao noch nicht erlangt haben, zu beschränken. Genauer gesagt haben gewöhnliche Menschen nicht die Fähigkeit, sich von den Fesseln ihrer eigenen Natur zu befreien und sich an eine Umgebung anzupassen, die über ihre Belastbarkeit hinausgeht. Daraus ergibt sich die Notwendig‐ keit, das Beneiden zu vermeiden. Derjenige, der das Dao erlangt hat, kann dagegen „ohne Abhängigkeit“ in jeder Umgebung spielen. Dies ist auch genau der Unterschied zwischen dem „abhängigen Freien und Unbeschwerten“ (youdaixiaoyao 有待逍遙 ) oder dem „in der Natur der Dinge bequemen Freien und Unbeschwerten“ (shixingxiaoyao 適 性逍遙 ) der gewöhnlichen Menschen und dem „unabhängigen Freien und Unbeschwer‐ ten“ (wudaixiaoyao 無待逍遙 ) des Weisen. Vgl. dazu Bao: Fan Si yu Chong Gou, S. 123 ff., Yang: Guo Xiang Zhuang Zi Zhu Yan Jiu, S. 134 ff., Tang: Guo Xiang Yu Wei Jin Xuan Xue, S. 279 ff. So gesehen kann man sagen, dass Guo Xiang in der daoistischen Tradition, in der die Natur des Dao die Grundlage der Natur der Dinge legt und mit ihr vereinigt wird, erstmals gewisse „heterodoxe“ Merkmale aufzeigt. Denn obwohl die Handlungen des Weisen immer noch von den Bestimmungen anderer eingeschränkt werden, hat er sich in Bezug auf sich selbst bereits von solchen Bestimmungen befreit. Guo Xiangs originelle Theorie wurde in späteren Zeiten nicht weit verbreitet. Wir sehen beispielsweise, dass Cheng Xuanying in seinen Kommentaren zu Guo Xiangs Kommentaren zu Zhuangzi die beiden Seiten wieder offensichtlich zusammenführt: „Das Sehen mit den Augen, das Hören mit den Ohren, das Schmecken mit dem Mund und das Erfüllen des Geistes, all diese Dinge sollten gemäß der Natur der Dinge handeln. Sie wurden von dem Schöpfer verliehen… Wenn man nicht über die Pflichten (der Natur der Dinge) hinaus handelt, befindet sich das Dao darin.“ ( 夫目視耳聽，口察志 盈，率性而動，稟之造物，豈嬌情而為之哉! 分內為之，道在其中矣 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 520) Guo Xiangs Ansicht beeinträchtigt daher nicht unsere gesamtheitliche Einschätzung der Tradition der daoistischen Mystik. weist deutlich darauf hin, dass das, was im Originaltext kritisiert wird, nicht, wie es auf den ersten Blick erscheint, die existierenden Objekte wie Farben, Töne usw. selbst sind, sondern das ungezügelte Versinken in der sinnlichen Freude, aus der man sich nicht befreien kann. Die Lösung des Problems besteht in „Selbstgenügsamkeit“ (zhizu 知足 ), d. h. den Wertstandard von der Menge der äußeren Dinge auf die Übereinstimmung mit den natürlichen Bestimmun‐ gen des Subjekts selbst umzustellen: „Derjenige, der Zufriedenheit hat, wird natürlich auch nichts verlieren. Er ist daher (immer) reich.“ 542 Guo Xiang hat es in demselben Sinne stark kritisiert, sich auf die Zehenspitzen zu stellen, um einen würdigen Eindruck zu machen“ (qishang 跂尚 ): „Wenn man weiß, dass man klein ist und sich nicht vergrößern kann, dann können die Bestimmungen der Regeln und der Pflichten in Ordnung gebracht werden, und der Wunsch, sich auf die Zehenspitzen zu stellen, um weiter zu sehen, kann nicht mehr darin existieren.“ 543 4.2 Die Perspektive der Mystik 217 <?page no="218"?> 544 Vgl. dazu Tugendhat: Egozentrizitat und Mystik, S.-125 ff. 545 Hierzu kann man sich Cheng Xuanyings vollständige Formulierung ansehen: „Der Mensch ist von Natur aus still, das ist die Natur des Himmels. Er wird in Bewegung versetzt, wenn er von den Dingen beeinflusst wird. Das ist die Begierde der Natur. Die Dinge beeinflussen den Menschen unendlich, und der Mensch verfolgt seine Be‐ gierden ohne Maß, dann wird die Naturgewissheit vernichtet.“ ( 人生而靜，天之性也。 感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S. 128) Wenn man die Betonung seines stillen Zustands berücksichtigt, sollte die hier genannte „Natur“ sogar die Natur des Dao sein. Mit anderen Worten, die Begierden selbst fließen aus der Natur des Dao hervor. Die Begierden, die der Natur des Dao entsprechen, haben daher tatsächlich eine angeborene Rationalität. Das Problem besteht nur in der „Verfolgung der Begierden ohne Maß“. Allerdings muss man andererseits bedenken, dass wir, egal wie sehr die daoistische Philosophie die Natur der Dinge betont, auch nicht vergessen dürfen, dass die praktische Ethik, die auf der Ebene der Natur der Dinge verwirklicht wird, immer von der Erkenntnis des Dao auf der transzendentalen Ebene oder von der Erklärung der Natur des Dao gewährleistet wird. Hinter den vielfältigen und lebendigen Handlungen bei der Auseinandersetzung mit den Dingen befindet sich immer die absolut stille Grundlage der Einheit. Deshalb ist Tugendhats allgemeine Einschätzung der daoistischen Mystik, dass die daoistischen Mystiker nicht außerhalb der Welt sind, sondern in der Welt leben, zwar richtig und einsichtig. Seine weitere Ausführung ist aber einseitig: Die Art und Weise dieses In-der-Welt-Seins besteht nicht darin, den Willen zu beseitigen, sondern darin, den Bereich des Willens einzuschränken, d. h. sich nur von den Wünschen zu befreien, die die Besonderheiten ausmachen, die die Selbstzentriertheit des Menschen bilden. 544 Wir sind schon kurz auf dieses Missverständnis in den vorherigen Abschnitten eingegangen. Jetzt können wir es im Zusammenhang mit der Theorie der Natur der Dinge klarstellen: Die Wünsche, die die Selbstzentriertheit bilden, sind in unserem Kontext eigentlich die Wünsche, die nicht mit der Natur der Dinge übereinstimmen. Dies bedeutet, dass es auch einige Begierden gibt, die den normalen und vernünftigen Wünschen des menschlichen Wesens entsprechen. Wenn man sie gewaltsam unterdrückt, wird das das menschliche Wesen von der entgegengesetzten Richtung aus schädigen. Unsere Begierden haben jedoch oft eine Tendenz, unbewusst zu schwanken und zu expandieren. Im Vergleich zu einem Mangel an Begierde ist es weitaus häufiger, dass der Mensch seine eigene Begierde nicht kontrollieren kann; das Problem übermäßiger Begierde ist zweifellos verbreiteter und auffälliger. Deshalb hat die daoistische Philosophie in Bezug auf diesen Aspekt mehr Kritik und stärkere Kritik geübt. 545 Diese defizitäre Negation von Teilen des Willens beschränkt sich aber auf das Leben innerhalb der 218 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="219"?> 546 深根寧極，然後反一無欲也 , ebd., S.-127. 547 淡然無欲，樂足於所遇 , ebd., S.-460. empirischen Welt. Und wie oben beschrieben, muss in der Kernregion der unio mystica jedes Wissen, jede Emotion, jeder Wille oder jede Begierde vollständig „vergessen“ oder „zurückgelassen“ werden - die transzendentale Negation ist hier niemals abwesend. In einem stärkeren Sinne kann man sagen, dass es genau die Erfahrung der Natur des Dao ist, die die Vollendung der Natur der Dinge gewährleistet. Es ist eine Verfehlung der Prioritäten, wenn man nur das Letztere sieht und das Erste übersieht. Daraus kann man im daoistischen Kontext das „Nichts-Wollen“ in zwei Doppeldeutigkeiten auf der Ebene des Absoluten (der mystischen Erfahrung) und auf der Ebene des Seienden (der alltäglichen Praxis) unterscheiden. In Bezug auf die erste Ebene bedeutet es, dass im tiefsten Inneren des Geistes tatsächlich nicht der geringste Wunsch besteht, dass alle Wünsche absolut negiert werden, wie Guo Xiang sagte: „Tiefe Wurzeln treiben und einen festen Firstbalken errichten - danach vermag man in die ursprüngliche Einheit von Mensch und Natur zurückzukehren und ohne Begierden zu sein“ 546 , was dem reinen inneren Menschen bei Meister Eckhart entspricht. In Bezug auf die zweite Ebene bedeutet es hingegen die negierende Verneinung von einigen Wünschen aus Mangel, nämlich jenen Wünschen, die nicht der Natur der Dinge entsprechen, was dem von dem inneren Menschen ordnungsgemäß kontrollierten äußeren Menschen bei Meister Eckhart entspricht. Wenn Cheng Xuanying behauptet: „Gelassen und wunschlos, glücklich zufrieden mit seiner Situation“ 547 , ist dies offensichtlich in diesem Sinne zu erklären. Die beiden Ebenen ergänzen sich immer gegenseitig und sind auch die Maßstäbe für 4.2 Die Perspektive der Mystik 219 <?page no="220"?> 548 In ähnlicher Weise könnte man auch unsorgfältig sagen, dass „Nicht-Handeln“ ledig‐ lich „Nicht-willkürliches Handeln“ und „Gefühllosigkeit“ ( 無情 ) lediglich „das Fehlen übermäßiger Gefühle“ bedeutet usw. Tugendhats Interpretation ist dabei keineswegs neuartig; tatsächlich stellt sie den Konsens eines Großteils der Forscher in der chine‐ sischsprachigen akademischen Welt dar. Doch ein offensichtliches Problem dieser ein‐ seitigen Deutung besteht darin, dass sie eine Kluft zwischen dem absoluten „Nichts“ des Dao und dem „Nicht“ in Begriffen wie „Nicht-Handeln“ oder „Nicht-Wollen“ schafft. Es ist fraglich, ob eine einfache Charakterisierung dieser beiden Aspekte als „statisch“ und „dynamisch“, wie es etwa Xu Jianliang tut, nicht eher dazu führt, das Problem zu verschleiern, vgl. dazu Xu Jianliang: Dao Jia Lao Zi „Wu Mo Shi“ Lun Jie 道家老子“无的 模式”论解 (Zur Interpretation des „Modells des Nichts“ von Laozi in der daoistischen Philosophie), Dong Nan Da Xue Xue Bao (Zhe Xue She Hui Ke Xue Ban), Bd. 5, 2017, S. 35-45. Denn warum wird das Dao als absolut verneinendes und zugleich absolut bejahendes Prinzip, sobald es auf die Erfahrungswelt und die praktische Ebene trifft, zu einem privativen „Nichts“, das einige Seiendes verneint und anderes bejaht? Auf diese Weise geht auch die Symmetrie verloren, die wir stets als zentrales Merkmal der daoistischen Philosophie als einer mystischen Philosophie zu betonen versuchen: Das Verhältnis zwischen Dao und den Dingen in der Metaphysik sollte mit dem Verhältnis zwischen dem Erleben des Dao durch den Weisen und seinen konkreten Handlungen im Umgang mit den Dingen korrespondieren. einander, um zu beurteilen, ob eine wahre und vollständige Verwirklichung erreicht wurde oder nicht. 548 Zusammenfassend können wir zwischen dem Daoismus in der Sicht der von uns ausgewählten Interpretationstradition und Meister Eckhart eine starke Isomorphie feststellen. Obwohl der Daoismus in der Metaphysik henologsich reiner ist als Meister Eckhart und in der Logik der negativen Theologie ei‐ nen letzten entscheidenden Schritt weiter geht, obwohl er in Bezug auf die Sprachphilosophie bewusster reflektiert, und obwohl er in der Ethik und der Praktiktheorie das Konzept der Natur und die auf die Sache zentrierte ethische Handlung stärker betont als Meister Eckhart, versucht er doch ebenso wie Meister Eckhart auf eine radikale negativ-theologische bzw. mystische Weise die unvermittelte Einheit von Transzendenz und Immanenz zu verfolgen und auf paradoxe Weise die völlige Jenseitigkeit direkt in dieser Welt zu verwirklichen. Diese mystische Philosophie ist sowohl im Sinne des „Lesemeisters“ als auch des „Lebemeisters“. Auf der Ebene des allgemeinen Vergleiches der mystischen Traditionen des Ostens und des Westens zeigt unsere Forschung, dass es einige starke gemeinsame Anliegen und Methoden in der Tiefe des Denkens beider Seiten gibt. Karl-Heinz Pohl hat zwar keine spezielle Studie durchgeführt, aber seine folgende Bemerkung ist sehr einsichtsvoll: Unsere westliche Tradition, die von den vorsokratischen Philosophen über die mittelalterliche mystische negative Theologie bis zur modernen existenzialistischen 220 4 Die Perspektive des Daoismus <?page no="221"?> 549 Karl-Heinz Poh: „Shi Dai Jing Shen De Wan Ou. Dui Xi Fang Jie Shou Dao Jia Si Xiang De Ping Shu“ 时代精神的玩偶：对西方接受道家思想的评述 (Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen), Zhe Xue Yan Jiu, Bd.-7, 1998, S.-36-46. 550 Haas: Mystik als Aussage, S.-353. 551 聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也 , Guo Xiang, Cheng Xuanying: Zhuang Zi Zhu Shu, S.-82. Philosophie reicht, hat eine offensichtliche Verwandtschaft mit der daoistischen Tradition. Wenn man bestimmte Passagen von Heraklit, den Neupythagoreern, den Gnostikern, Pseudo-Dionysius, Nikolaus von Kues, Meister Eckhart, Böhme, Heidegger und Wittgenstein zusammenträgt und zu einem Buch macht, könnte dessen Inhalt vielleicht nicht weit von Laozi entfernt sein. 549 Für unsere Forschung braucht man vielleicht keine anderen Autoren zu zitieren, sondern die Auszüge aus Meister Eckhart reichen schon aus, um dies zu bestätigen. Dies scheint eine gewisse Unterstützung für die sehr kühne, aber auch einsichtsvolle These von Haas zu bieten: „Wenn das Christentum einen fähigen Gesprächspartner gegenüber den fernöstlichen Religionen hat, dann ist es Eckhart.“ 550 Wenn wir in den daoistischen Texten eine Entsprechung zu Meister Eckharts Metapher „Weg als Daheim“ suchen wollen, könnten wir vielleicht wieder auf den folgenden Satz in Zhuangzi hinweisen: „Ich habe von denen gehört, die mit Flügeln fliegen, aber ich habe noch nie von denen gehört, die ohne Flügel fliegen“ 551 : Für das „Fliegen“ aller Seienden in Richtung des Dao und des Menschen in Richtung der mystischen Erfahrung gibt es keine Flügel, aber es besteht auch keine Notwendigkeit, Flügel zu benutzen. Die prägnanteste und ge‐ naueste Formulierung hiervon findet sich eigentlich im „Buch der Wandlungen“ (Zhouyi 周易 ). Es ist keine Schrift, die ausschließlich dem Daoismus gehört, aber wenn man bedenkt, dass die Menschen in der Zeit der Wei- und Jin-Dynastien (3.-5. Jh. n. Chr.) unter dem Einfluss der Strömung des Geheimnisses die Bücher Laozi und Zhuangzi und das „Buch der Wandlungen“ als „die Drei Bücher des Geheimnisses“ (sanxuan 三玄 ) bezeichneten und sie in einem großen Interpretationskontext gemeinsam diskutierten, dann ist es nicht unzulässig, den bekannten Spruch daraus zum Abschluss zu zitieren: „Ohne zu gehen, erreicht man doch das Ziel.“ (bu xing er zhi 不行而至 ). 4.2 Die Perspektive der Mystik 221 <?page no="223"?> 5 Abschluss In Anbetracht des Grundparadoxons, als „Philosoph des Christentums“ zu fungieren, muss Meister Eckhart bemüht sein, die Spannung zwischen Trans‐ zendenz und Immanenz zu überwinden. Genauer gesagt bedeutet dies, wie sich aus der vorliegenden Arbeit folgern lässt, die „Trade-Off-Beziehung“ bzw. die Gegenbewegung zwischen diesen Begriffen zu dekonstruieren. Durch seinen Verzicht auf die Vermittlungsfunktion des Seinsbegriffs versucht Eckhart nicht mehr, ein behutsames Gleichgewicht zwischen den beiden Extremen zu halten, wie es bei Thomas von Aquin sehr typisch der Fall ist, sondern viel mehr eine Einsicht in die innerste Verwicklung zwischen beiden zu gewinnen, damit das eine Extrem gerade in seiner Radikalisierung mit dem anderen ganz und gar vereint wird (im Fall der Ontologie), und sich sogar aus ihm ableiten lässt (im Fall der Henologie). Dies zeigt sich, wenn Eckhart in seiner Ontologie den Ein‐ zelseienden direkt das göttliche Sein oder den göttlichen Intellekt zuweist, oder wenn er in seiner henologischen Diskussion von der All-Einheit des Absoluten ausgehend alle Vielheit von ihm untrennbar und somit vergöttlicht sein lässt. Dieses Thema wird von ihm in allen seinen Formen vielfältig durchgeführt. Wenn auf der Ebene der Ontologie die Unvermitteltheit zwischen Gott und den Geschöpfen noch als „Einheit“ von Transzendenz und Immanenz konstru‐ iert wird - die Geschöpfe sind als esse hoc et hoc oder als geschaffener Intellekt vollständig „nicht“ Gott (Analogie), und zugleich sind sie als absolutes Sein und göttlicher Intellekt vollständig „Gott“ (Univozität), so wird in der Theorie der Ununterschiedenheit die in der Unvermitteltheit enthaltene Bedeutung der negativen Theologie auf die Spitze getrieben. Hier wird sie radikaler als doppelte „Aufhebung“ von Transzendenz und Immanenz konstruiert: Transzendenz und Immanenz werden nun mit einer logisch notwendigen Korrelation verse‐ hen: Die Grundthese der Transzendenz, dass Schöpfer und Geschöpf absolut verschieden sind, führt notwendigerweise dazu, dass der Erstere nicht die Be‐ stimmtheit besitzt, die das Letztere besitzt, und dies führt dazu, dass beide nicht die geringste Unterschiedenheit haben können. So wird die Immanenz aus der Transzendenz unmittelbar abgeleitet und die beiden Seiten komplementieren und begründen sich gegenseitig. Ohne die eine Seite würde die andere sofort aufhören zu mehr bestehen. Genauer gesagt ist angesichts der durchgängigen Negativität in der Schlussfolgerung die „Differenz“ (Transzendenz) eigentlich nur „Un-Identität“, und die „Identität“ (Immanenz) ist nur „In-Differenz“: Das Ununterschiedene ist weder immanent noch transzendent; die Aufhebung der Vermittlung führt zu einem absolut Unaussprechlichen, was sich am besten mit <?page no="224"?> 552 Dazu bemerkt auch Grotz wie folgend: „Es meint vielmehr, dass diese Relation selbst keine Differenz zwischen zwei eigenständigen Relata aufspannt und somit den nega‐ tiven Charakter einer Differenz von vornherein übersteigt.“ Grotz, Negationen des Absoluten, S.-38. 553 „Her umbe sô bite ich got, daz er mich ledic mache gotes, wan mîn wesenlich wesen ist obe gote, alsô als wir got nemen begin der crêatûren.“ Pr. 52, DW II, 502,6-7. dem Begriff „Unvermitteltheit“ ausdrücken lässt. Natürlich können wir Gott in einem provisorischen Sinn als „transzendent“ bezeichnen, insofern er „nicht immanent“ ist, und als „immanent“, insofern er „nicht transzendent“ ist, doch das liegt nur daran, dass der menschliche Verstand die logische Alternative von entweder-oder nicht überwinden kann. Tatsächlich hat Gott auf der Seite seines Selbst jedoch das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten bereits überschritten. Dies bedeutet, dass Unvermitteltheit nicht nur der Ausgangspunkt für Eckharts Lösung des Problems von Transzendenz und Immanenz ist, sondern auch die beste Beschreibung für die Antwort, die er schließlich gibt. Durch diese Radikalisierung der Unvermitteltheit Gottes wird sogar das traditionelle Prinzip-Prinzipiat-Verhältnis zwischen Gott und Schöpfung aufge‐ hoben, weil dieser Denkmodus notwendigerweise eine Dichotomie zwischen causa und effectus bzw. zwischen Sender und Empfänger voraussetzt, was allerdings dem Absoluten Verschiedenheiten hinzufügen und es somit in das seiendhafte Differenzsystem herunterziehen würde. 552 Hierauf Bezug nehmend spricht Eckhart Gott letzten Endes seine Prinzipfunktion „ab“ (freilich nicht im Sinne der Privation): „Deshalb bitte ich Gott, dass er mich von Gott befreit, denn mein wesentliches Wesen ist über Gott, so wie wir Gott am Anfang der Schöpfung nehmen“ 553 , was dialektisch die unendlich überlegene und al‐ les bestimmende Prinzipfunktion des Ur-Einen „gegenüber“ seinen Derivaten maximal sichert. An dieser Stelle möchte der Autor die im Einleitungsteil vor‐ gestellte Metapher weiter ausführen: Wenn die klassische scholastische Lösung für das Transzendenz-Immanenz-Problem den beiden Seiten nicht gleichzeitig vollständig gerecht werden kann, liegt es daran, dass sie von Anfang an als die beiden Endpunkte einer Strecke aufgefasst werden. Die beiden begrenzen sich gegenseitig, und ein Verschieben zu einem Ende bedeutet immer ein gewisses Opfer des anderen Endes. Daher ist diese Strategie unvermeidlich eine Kompromisslösung. Der typische Vertreter ist die Lehre der analogia entis des Thomismus, die durch die Vermittlung des Seinsbegriffs aufgebaut wird. Meister Eckhart hingegen verbindet und überlappt die beiden Enden paradoxerweise in Form eines möbiusartigen Knotens, sodass sie nicht nur gleichzeitig maximal zur Geltung kommen können, sondern auch logisch ineinander enthalten sind. 224 5 Abschluss <?page no="225"?> 554 Rohstock: Das Absolute in uns, S.-16, Anm.-9. 555 Fernand Brunner: Maître Eckhart, Paris: Seghers, 1969, S.-12. Der Grundstein dafür liegt in der Aufhebung der Strecke zwischen den beiden Punkten, also der Aufhebung der Vermittlung. Davon ausgehend erhalten wir auch ein ganzheitliches Verständnis des philosophischen Systems Meister Eckharts. Im Gegensatz zu Forschern wie Rohstock, die meinen, dass das theoretisches Ziel Eckhartsdarin besteht, die Henologie bzw. negative Theologie „nach unten“ an die Mensmetaphysik zu binden 554 , kann dies als eine „stark henologische“ Interpretation bezeichnet werden: Die Seinsmetaphysik, die Mensmetaphysik und die Henologie sind tatsächlich verschiedene Ebenen in der Philosophie Eckharts, aber sie beziehen sich nicht auf verschiedene Ebenen der Wirklichkeit Gottes. Vielmehr sind sie unterschiedliche Weisen, in verschiedenen philosophischen Kontexten, wie den aristotelisch geprägten scholastischen Schriften und den deutschen Predigten, und aus verschiedenen Perspektiven im Rahmen „des Projektes einer Vereini‐ gung mit Gott“ 555 dasselbe Unvermittelte zu beobachten und zu beschreiben, und sie weisen letztendlich im Bereich der Ethik bzw. des wirklichen Lebens auf die experientielle Verwirklichung dieses Unvermittelten in der Seele hin, d. h. die Erfahrung der mystischen Vereinigung. Insofern Eckhart in der Metaphysik darauf abzielt, die Unvermitteltheit der Transzendenz-Immanenz zu betonen, handelt es sich um eine „ontologische Mystik“. Insofern er in der mystischen Erkenntnis- und Praxistheorie darauf abzielt, jegliche Vermittlung durch Be‐ griffe und Bilder zu verwerfen und in die unterschiedslose reine Erfahrung einzutreten, handelt es sich um eine „erlebnisorientierte Mystik“. Daher ist Eckharts Lehre nach ihrer Entfaltungsweise und ihrem Endziel auf jeden Fall eine mystische Philosophie. Dies bedeutet, dass wir nach einer langen Zeit der Bestreitung von Eckharts Identität als Mystiker endlich zum Ausgangspunkt vieler früherer Studien zurückkehren können, nämlich dahin, dass Eckharts Werke tatsächlich aus seiner persönlichen mystischen Erfahrung entspringen, auch wenn er selbst nicht ausdrücklich angibt, dass er mystische Erfahrungen gemacht hat. In der harmonischen Einheit der beiden Identitäten „Lesemeister“ und „Le‐ bemeister“ ist Meister Eckhart weder ein rein scholastischer Philosoph, der vollständig auf Begriffe angewiesen ist, noch ein extrem mystischer Theologe, der die Begriffe vollständig ablehnt. Vielmehr sind die scholastische Sprache und ihre aus den Naturdingen entwickelten Begriffe ein Werkzeug, ein bereit liegendes und effektives Mittel, das er zur Weitergabe der mystischen Erfahrung benutzt. Wenn es notwendig ist, die Menschen in die göttliche Wahrheit zu 5 Abschluss 225 <?page no="226"?> 556 Hans Balthasar: „Theologie und Heiligkeit“, in: Ders.: Verbum Caro. Skizzen zur Theo‐ logie I, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1960, S.-197. 557 Viana de Sousa: Das Lebensverständnis Meister Eckharts, S.-134. 558 Quint: „Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulati‐ ven Mystik Meister Eckeharts“, S.-150. 559 Mieth: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler, S.-240 f. führen, nutzt er es großzügig. Wenn er eine höhere Form der Erkenntnis der göttlichen Wahrheit (Henologie bis hin zur unio mystica) erreicht, überschreitet er es ohne zu zögern. Mit der Formulierung von Balthasar zu sprechen: Der „Dualismus der späteren Zeit zwischen Dogmatik und Spiritualität“ ist fremd für Eckhart. 556 Auf diese Weise hat die paradoxe Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf, die durch Unvermitteltheit zusammengefasst wird, bei Eckhart sowohl ein metaphysisches als auch ein mystisches Motiv. Das Erste wurde bereits ausführlich behandelt. Was das Zweite betrifft, so fasst es Viana de Sousa mit aller Deutlichkeit zusammen: Meister Eckharts mystischer Ausgangs‐ punkt stellt ihn notwendigerweise vor die Aufgabe, den Unterschied zwischen Transzendenz und Immanenz zu überwinden. 557 Quints Aussage kann diese beiden Aspekte auf einen Schlag zusammenfassen: Die adäquateste Denk- und Aussageform des „spekulativen Mystikers“ ist die Paradoxie. 558 Metaphysische Spekulation und mystische Erfahrung sind die jeweiligen Reaktionen Eckharts auf den beiden Ebenen von Sprache und Vernunft bzw. nicht-sprachlicher Übervernunft; sie haben daher eine isomorphe Paradoxie. Da alle seine philosophischen Darlegungen aus derselben Quelle stammen, nämlich der unio mystica, und diese unio mystica wiederum das gemeinsam angepeilte Ziel ist, führt dies dazu, dass Eckharts Ausdrucksweise formal zu einer Art fließender Beweglichkeit mit verschwimmenden Grenzen und einem ständig hervorquellenden Reichtum tendiert, während inhaltlich eine sehr hohe Stetigkeit und Stabilität herrscht. Mieth kommentiert bei der Behandlung von Eckharts Darlegungen über die mystische Praxis, dass, da alles, was Eckhart ausdrückt, um denselben Kern, nämlich Spiritualität, kreist, in den verschiede‐ nen spirituellen Details derselbe Inhalt zum Vorschein kommt. Deshalb haben Konzepte wie Armut, Gelassenheit, Abgeschiedenheit, Freiheit usw. letztlich das gleiche Bezugsobjekt. 559 Dies ist in der Tat das grundlegende Merkmal von Eckharts ganzer Philosophie: Wenn wir seine Metaphysik mit einbeziehen, können wir in Mieths Liste weiterhin absolute Existenz, göttlichen Intellekt, das Eine, das Ununterschiedene, Negation der Negation usw. hinzufügen. Diese theoretischen Konzepte weisen zunächst auf denselben Schöpfer hin, der durch Unvermitteltheit sowohl von den Geschöpfen getrennt als auch mit 226 5 Abschluss <?page no="227"?> 560 Albert: „Der philosophische Grundgedanke Meister Eckharts“, S.-338. ihnen verbunden ist, und sie dienen als „Wegweiser“ von der Reflexion zur reinen Erfahrung. Letztlich führen sie zum wortlosen Zustand, den die von Mieth angeführten praktischen Konzepte zu verwirklichen suchen. Wenn Mieth behauptet, dass dies ein Gefühl der Eintönigkeit hervorruft, mag dies tatsächlich der Fall sein. Aber da es sich ohnehin um eine Rede handelt, die sich stets um dieselbe absolut einfache Wahrheit dreht, ist diese Eintönigkeit eigentlich unvermeidlich und muss akzeptiert werden. Zudem hat Mieth bereits größtmög‐ liche Anstrengung unternommen, um Eckharts Formenvielfalt aufzuweisen. Albert meint, in „Eckharts Unterscheidung zwischen dem esse purum und dem esse hoc et hoc zeigt sich so der ontologische Grund seiner Ethik der Abgeschiedenheit“ (diese „ontologische“ Unterscheidung lässt sich eigentlich, wie oben diskutiert, in der negativtheologischen Grundthese der henologischen Unterscheidung zwischen dem Urprinzip und seinen Prinzipiaten weiter ent‐ wickeln) 560 . An diese These anschließend haben wir uns als Nächstes damit beschäftigt, die Entsprechungen zur Philosophie der Unvermitteltheit in Eck‐ harts ethischen bzw. mystischen Belehrungen in zwei Richtungen aufzufinden, nämlich in der sowohl im Innersten der Seele als auch in der Außenwelt anzutreffenden Allgegenwart Gottes. Während der Seelengrund bzw. das See‐ lenfünklein als die der Seele intrinsische Göttlichkeit auf der affirmativen Seite den Grundstein der Gottwerdung des Menschen bildet, ebnen Abgeschiedenheit und Gelassenheit als Loslösung von der Schöpfung auf der negativen Seite den Weg dahin. Auch wenn die reine Kontemplation ohne Werke (der zweite Weg bei Eckhart) und die reine Beschäftigung ohne Schau Gottes (der erste Weg bei Eckhart) möglich und sogar im Hinblick auf das Streben nach der unio mystica wertvoll sind, müssen sie ohne einander unvollkommen sein und in der letzten Erfahrung aufgehoben werden. So wie das Absolute von allen konkreten Seienden nicht verschieden ist, unterscheidet sich die höchste Schau Gottes, freilich auf einer niedrigeren Ebene des Geistes, nicht von der normalen Lebenspraxis. Ohne die konkreten Tätigkeiten im alltäglichen Leben wäre die Vereinigung mit dem Absoluten keineswegs vollkommen, denn man könnte die seiendhafte Gegen‐ ständlichkeit seiner Schau noch nicht völlig abstoßen und damit dem Absoluten noch auf eine menschliche Weise bzw. aus eigenem Willen gegenüberstehen, und umgekehrt gilt auch: Ohne die wahrhaftige Schau des transzendenten Einen könnte die Seele von ihren äußeren Umständen einfach gestört werden und deswegen in keiner alltäglichen Tätigkeit Seligkeit gewinnen, denn sie wäre damit noch nicht imstande, den Eingriff ihres eigenen Willens bzw. ihres 5 Abschluss 227 <?page no="228"?> eigenen „Ichs“ aufzuheben und den Willen Gottes völlig durchzuführen. Man vollzieht seine mannigfaltigen Tugenden lediglich durch seine Kontemplation bzw. seine Konzentration auf das absolute Eine, und man vereinigt sich mit diesem Einen nur dadurch, dass man wieder zu den Werken des Lebens zurückkehrt. In Predigt 86 wird dieser entscheidende Punkt perfekt durch den dritten „Weg“ als „Heim“ ausgedrückt: Es gibt nie einen Weg, aber es wird auch nie ein Weg benötigt, denn der Reisende ist bereits zu Hause. Wenn man diesen prägnanten Hinweis auf die Unvermitteltheit, der alles auf den Punkt bringt, auf Eckharts Metaphysik anwendet, ergibt sich die Zusammenfassung des Inhalts von Eckharts Philosophie im Titel dieser Arbeit: Die Philosophie der Unvermitteltheit, die sich um den „Weg als Daheim“ entfaltet. Die Philosophie der Unvermitteltheit von Meister Eckhart kann daher letzt‐ lich in dreifacher Hinsicht verstanden werden: Erstens, der Schöpfer und die Geschöpfe sind ohne Vermittlung nicht eins und doch eins. Zweitens, aufgrund der ersten Art der Unvermitteltheit kann die Erfahrung der mystischen Vereinigung nicht durch Konzepte und Bilder vermittelt werden, aber sie benötigt diese auch nicht, um verwirklicht zu werden. Drittens, die mystische Erfahrung und die alltägliche Praxis sind ohne Vermittlung nicht eins und doch eins. Insofern die Erfahrung selbst auch nur ein geschaffenes Seiendes ist, ist diese Unvermitteltheit der Erfahrung letztlich nicht die Unvermitteltheit in den ersten beiden Bedeutungen, sondern kann nur in einem analogen Sinne verstanden werden. Die Philosophie des Absoluten kann letztlich nicht vollständig vermeiden, ein Mindestmaß an Ähnlichkeit zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen herzustellen. Wenn sie beginnt, über das Absolute zu sprechen, ist es unvermeidlich, es als ein gewisses vergegenständlichtes und unterscheidbares Seiendes zu erfassen. Wenn Meister Eckhart auf der theoretischen Ebene der ontologischen Präsenz des Sohnes - Gott in den Geschöpfen - noch durch die dogmatischen Zwänge des christlichen Glaubens gebunden ist, so hat er diese Thematik auf die Ebene des Abgrunds der Gottheit, der die Trinität übersteigt, vorangetrieben. In dieser extremsten Bedeutung, auf der die Ununterschiedenheit bzw. die Dualität der Unvermitteltheit in der Gottheit zum Ausdruck kommt, überschreitet er, wie Glöckner es ausdrückt, alle kulturellen und religiösen Unterschiede. Unabhän‐ gig vom konkreten Hintergrund führt jede Denkrichtung, die versucht, nach einem transzendenten Prinzip für alle Seienden zu fragen, und erkennt, dass diese Transzendenz bis zum Äußersten gesteigert werden muss, möglicherweise 228 5 Abschluss <?page no="229"?> 561 Richard Glöckner: Meister Eckhart - Philosoph und Mystiker des Christentums. Aus den deutschsprachigen Predigten und Traktaten, Texte und Interpretationen, Münster: LIT Verlag, 2019, S.-5-6. zu einer solchen unvermittelten Gottheit. Genau dies begegnet uns im mittelal‐ terlichen Daoismus. 561 Die mittelalterliche daoistische Philosophie und Meister Eckharts Mystik zeigen eine verblüffende Isomorphie in ihrem Umgang mit dem Absoluten. Beide Systeme gründen auf einem transzendenten Urprinzip: das namenlose Dao bzw. die jenseits des „Gottesbegriffs“ angesiedelte Gottheit, die durch radikale Negation aller Dinghaftigkeit definiert wird. Diese negative Theologie, ausgedrückt im daoistischen Satz „Das alle Dinge Ge-dingende ist kein Ding“, findet ihr Pendant in Eckharts Beschreibung der Gottheit als „reines Nichts“. Paradoxerweise begründet gerade diese Transzendenz eine absolute Immanenz: Das Dao durchwirkt als „Mutter aller Dinge“ (Laozi) die Welt, ohne sich in ihr zu erschöpfen, ähnlich wie Eckharts „Grund“ die Schöpfung in sich trägt, bevor sie entsteht. Beide Denker nutzen diese Dialektik, um eine Einheit zu beschreiben, die weder Identität noch Differenz zulässt - vergleichbar der Beziehung zwischen Ozean und Welle. In der mystischen Praxis übersetzt sich diese metaphysische Paradoxie in einen Weg der Entleerung. Zhuangzis „Ver‐ gessen“ sinnlicher und begrifflicher Erkenntnis mündet in das „Nicht-Wissen“, das Cheng Xuanying als „leeren Spiegel“ beschreibt, der die Welt spontan reflektiert. Analog fordert Eckhart die „Gelassenheit“, ein Abstreifen aller geistigen Bilder, um den „Durchbruch“ zur Gottheit zu vollziehen. Doch dieser scheinbare Quietismus schließt aktives Handeln nicht aus: Das daoistische wuwei, ein „Handeln durch Nichthandeln“, entspricht Eckharts Ideal, „ohne Warum“ in der Welt zu wirken, sobald die Seele mit Gott eins geworden ist. Beide Traditionen transzendieren damit konventionelle Dualismen von Aktivität und Passivität. Der entscheidende Unterschied liegt in der Konsequenz der negativen Theologie. Während Eckhart durch die Entsubstanzialisierung der Gottheit deren Prinzipfunktion letztlich bewahrt (die Vereinigung bleibt theozentrisch), vollendet der Daoismus diese Negation: Guo Xiangs Lehre der „Selbst-Erzeugung“ löst das Dao als schöpferisches Prinzip auf und begreift die Welt als autopoietischen Prozess. Diese Entsubstantialisierung übertrifft Eckharts Radikalität, bleibt aber, anders als der buddhistische Sunyata-Begriff, im Rahmen einer metaphysischen Prinzipienlehre. Genau diese Balance aus Transzendenz und Immanenz macht den Daoismus zum privilegierten Dialog‐ partner für westliche Mystik. Im Gegensatz zum Zen-Buddhismus, der, wie Uedas Vergleich zeigt, durch die Betonung der Leere die Prinzipienebene auflöst 562 , teilt der Daoismus mit Eckhart ein transzendentes Fundament, das 5 Abschluss 229 <?page no="230"?> 562 Im Allgemeinen lässt sich sagen, dass mit der zunehmenden Vertrautheit das kritische Bewusstsein in Bezug auf Eckhart aus der Sicht des Zen-Buddhismus immer deutlicher wird, vgl. dazu Brachtendorf: „Meister Eckhart zwischen Avignon und Kyoto“, S. 120- 150. vergleichende Studien zu neuplatonischen oder christlichen Konzepten wie Plo‐ tins „das Eine“ oder Cusanus’ „Nichtwissen“ ermöglicht. Zukünftige Forschung könnte untersuchen, wie daoistische Konzepte wie ziran westliche Debatten über Schöpfung aus dem Nichts bereichern könnten oder wie sich die dialek‐ tische Methode des doppelten Geheimnisses zu Eckharts Paradoxien verhält. Unsere Studie zeigt: Trotz kultureller Differenzen führen radikale Negation und mystische Einungserfahrung zu überraschend konvergenten Denkfiguren, worin ein Potenzial für interkulturelle Philosophie jenseits von allen äußeren kulturellen und religiösen Elementen liegt. 230 5 Abschluss <?page no="231"?> Literaturverzeichnis Primärquellen Meister Eckhart Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart: Kohlhammer, 1936-2015. - Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hrsg. von Georg Steer/ Loris Sturlese, Stuttgart/ Berlin/ Köln: Verlag W. Kohlhammer, 1998. - Werke I & II, hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier, Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 1993. 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Sie vergleicht dieses Denken erstmals systematisch mit dem Daoismus, einer chinesischen Philosophie, die ebenfalls das Absolute jenseits aller Begriffe sucht. Der interkulturelle Vergleich eröffnet neue Perspektiven auf Mystik, Ethik und spirituelle Praxis. Das Buch richtet sich an philosophisch, religiös und kulturell interessierte Leser: innen, die grundlegende Fragen nach Sinn, Weltbezug und innerer Freiheit neu durchdenken möchten. Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie Herausgegeben von Franz-Josef Bormann und Johannes Brachtendorf ISBN 978-3-381-16081-5 Gao Der Weg als Daheim Yuhan Gao Der Weg als Daheim Meister Eckharts mystische Philosophie der Unvermitteltheit und ihre Konfrontation mit dem Daoismus 1608_Umschlag_sf.indd Alle Seiten 1608_Umschlag_sf.indd Alle Seiten 22.04.2026 10: 38: 28 22.04.2026 10: 38: 28