<?page no="0"?> Stephan Hagenow Heilige Gemeinde Sündige Christen Zum Umgang mit postkonversionaler Sünde bei Paulus und in weiteren Texten des Urchristentums <?page no="1"?> Heilige Gemeinde - Sündige Christen <?page no="2"?> TANZ 54 Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter herausgegeben von Klaus Berger <?page no="3"?> Stephan Hagenow Heilige Gemeinde Sündige Christen Zum Umgang mit postkonversionaler Sünde bei Paulus und in weiteren Texten des Urchristentums <?page no="4"?> Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.d-nb.de abrufbar. © 2011 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISSN 0939-5199 ISBN 978-3-7720-8419-5 <?page no="5"?> Vorwort Diese Studie macht den Versuch, neue Wege auf ausgetretenen Pfaden zu gehen. Das Thema ‚Sünde der Christen’ mag auf den ersten Blick ein eher theoretisches Problem sein. Aber schon im Urchristentum stellte sich schnell heraus, dass hier die Glaubwürdigkeit der ganzen christlichen Gemeinde auf dem Spiel stand. Hohe theologische Erwartungen trafen mit ganz profanen Alltagsschwierigkeiten zusammen, hehre Ideale mit banalen, teils unappetitlichen Praxisproblemen, Bekehrungsrausch mit allzu Menschlichem. Paulus war gezwungen, seine Theologie immer wieder auf ihre Gemeindetauglichkeit zu überprüfen und theologische Antworten auf aktuelle Probleme zu geben. Dabei griff er auf traditionelle Denkhorizonte zurück und passte sie den jeweiligen Gegebenheiten an. Diese Studie wagt den Blick hinter die oft konfessionell gefärbte Auslegung. Gerade weil es bei dem Thema letztlich um Glaubwürdigkeit und Identität geht, finden viele Ausleger ihre eigenen Traditionen von Amtsverständnis und Rechtfertigungslehre wieder oder tragen anachronistische Begriffe oder Denkmuster in die Texte ein. Diese Arbeit möchte alte und neue Denkhorizonte des Apostels aufzeigen, die uns teilweise sehr fremd sind - und uns vielleicht gerade in ihrer Fremdheit neu ansprechen können. Denn die Glaubwürdigkeitsfrage stellt sich bis heute: Wenn Christenmenschen dem Evangelium vertrauen, wie können sie dann Unrecht tun und wie fällt man als Gemeinde und als Einzelner dem Rad der Sünde in die Speichen? Je kleiner unsere Kirchen werden, desto stärker stellt sich wieder die Frage nach Identität und Wertschätzung von außen. Diese Arbeit ist das Ergebnis der vollständigen Uberarbeitung meiner Heidelberger Dissertation aus dem Jahr 1996. Das Thema ist von Prof. Klaus Berger angeregt und begleitet worden. Seiner theologischen Leidenschaft, seiner Lust am Querdenken, seinem Wandeln zwischen den konfessionellen Barrieren und seiner unglaublichen Kreativität und Bildung verdanke ich sehr viel. Prof. Gerd Theißen danke ich für die Erstellung des wohlwollenden Zweitgutachtens und die detaillierten Verbesserungsvorschläge. Prof. Jens Schröter sei herzlich gedankt für die Vorschläge zur Weiterarbeit und seine wertvollen Anregungen. Zu unendlichem Dank bin ich Esther Schläpfer verpflichtet. Sie hat mich ermuntert, nach 12 Jahren Pfarramt das auf die lange Bank geschobene Projekt der Veröffentlichung in Angriff zu nehmen. Sie hat mit großem Engagement wertvolle Gestaltungshinweise, Layoutkniffe und Korrekturen geliefert. Meiner Kollegin Pfrn. Elsbeth Hirschi Glanzmann danke ich herzlich für das Korrekturlesen. Selzach, im Frühjahr 2011 Stephan Hagenow <?page no="7"?> Gewidmet sei dieses Buch meinen Eltern Hildegard und Günter (†1997) Hagenow. <?page no="9"?> Inhaltsverzeichnis Vorwort................................................................................................................... V EINFÜHRUNG ...................................................................................................... 1 Anfragen an ein gängiges Geschichtsbild..................................................... 3 1.1 Die Interpretation der Sünde der Christen im Rahmen der Kirchenzucht ............................................................................................ 4 1.2 Die Interpretation der Sünde der Christen im Rahmen des Rechtfertigungsgedankens ..................................................................... 6 2 Anmerkungen zur Forschungsgeschichte .................................................... 8 2.1 Sündlosigkeitsideale der Forschung ..................................................... 8 2.2 Lösungsansätze der neueren Forschung ............................................ 10 3 Aufbau, Methodik und Ziele dieser Untersuchung .................................. 23 Teil A DIE SÜNDE UND DEREN ENDE IN DER ALTTESTAMENTLICHEN UND FRÜHJÜDISCHEN LITERATUR .......................................................... 27 1 Methodische Vorbemerkungen .................................................................... 29 2 Das Ende der Sünde im Alten Testament ................................................... 31 2.1 Einführung.............................................................................................. 31 2.2 Sünde in der Heilszeit bei den nachexilischen Propheten (Jes, Mi, Sach, Ez) ........................................................................................... 32 2.3 Die Sünden der Gerechten und deren Konsequenzen bei Ezechiel ................................................................................................... 34 3 Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha ..................................... 37 3.1 Das Thema vom Ende der Sünde im äthiopischen Henochbuch ... 37 3.2 Das Ende der Wurzel des Bösen und das Ende des Satans............. 40 3.3 Die Thematik vom Ende der Sünde innerhalb des frühjüdischen Heiligkeitsdenkens ................................................................................ 42 4 Das Ende der Sünde in der Weisheitsliteratur ........................................... 55 4.1 Partizipative Heiligkeit in PsSal 17 ..................................................... 55 4.2 Die soziale Dimension der Sünde bei Jesus Sirach ........................... 60 5 Auswertung: Auf welche traditionsgeschichtlichen Deutekategorien konnte Paulus in Bezug auf das Ende der Sünde zurückgreifen? .......... 63 Teil B DIE SÜNDEN DER HEILIGEN AM BEISPIEL KONKRETER GEMEINDESITUATIONEN - DIE REZEPTION TRADITIONS- GESCHICHTLICHER DEUTEHORIZONTE IM PAULINISCHEN DENKEN ............................................................................................................... 67 1 Das Heiligkeitsdenken als Deutehorizont des Verständnisses von Sünde ................................................................................................................ 69 1 <?page no="10"?> Inhaltsverzeichnis 1.1 Christliche Tempelförmigkeit - Eine Definition ............................... 69 1.2 Charateristika des paulinischen Heiligkeitsdenkens ....................... 70 1.2.1 oi` a[gioi als Anrede........................................................................ 70 1.2.2 Heiligkeit als ein Raum der Zugehörigkeit und als Wachstumsprozess ....................................................................... 71 1.2.3 Heiligkeit als defensive und offensive Norm ........................... 73 2 Das Heiligkeitsdenken am Beispiel des 1Thess ......................................... 75 3 Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden und ihrer Glieder ....... 79 3.1 Die Sünde wider den Geist als Gefährdung der Tempelförmigkeit in 1Kor 3,16f........................................................... 79 3.2 Tempelförmigkeit als Veranschaulichung des paulinischen Verständnisses von Sünde ................................................................... 81 3.3 Zum Verhältnis von nao,j und evkklhsi,a in 1Kor 5 und 4 Q Florilegium ............................................................................................. 84 3.4 Weitere paulinische und nachpaulinische Tempelmotive .............. 86 4 Das Motiv des Tempels am Beispiel konkreter Gemeindesituationen... 88 4.1 Die Tempelreinigung in 1Kor 5 ........................................................... 88 4.1.1 Die Wahrung der Heiligkeit der Gemeinde als Thema in 1Kor 5.............................................................................................. 88 4.1.2 Das Gewicht der Sünde des unzüchtigen Gemeindeglieds ... 90 4.1.3 Das Vergehen der Gemeinde an ihrer Tempelförmigkeit ...... 91 4.1.4 Maßnahmen zum Vollzug der Tempelreinigung .................... 93 4.1.5 Die Zielsetzung der Tempelreinigung....................................... 95 4.1.6 Das Verhältnis des Tempels zu den Außenstehenden (1Kor 5, 6-13)................................................................................ 107 4.2 Das Richteramt des Tempels: 1Kor 6,1-11........................................ 111 4.2.1 Der gemeinsame Deutehorizont von 1Kor 5-6 ....................... 111 4.2.2 Das paulinische Heiligkeitsdenken als Deutehorizont von 1Kor 6............................................................................................ 115 4.2.3 Zusammenfassung ..................................................................... 121 5 Tempelförmigkeit und Sünde in 2Kor 6,14-7,1 ........................................ 122 5.1 Sünde in kulttheologischer Sprache ................................................. 122 5.2 Sünde am eigenen Leib als Gefährdung der individuellen Tempelförmigkeit in 1Kor 6,12-19..................................................... 127 5.2.1 Die Existenz in Herrschaftsbereichen (christologische Argumentation) .......................................................................... 127 5.2.2 Die strikte Alternative: pornei,a versus pneu/ ma ......................... 129 6 `Amarta,nein eivj Cristo,n : 1Kor 8,12 .............................................................. 133 7 Am Kyrios schuldig werden: 1Kor 11,17-34 ............................................. 136 7.1 Bemerkungen zur Forschungslage.................................................... 136 7.2 Kyrios und Sünde ................................................................................ 142 7.3 Kyrios und Gericht .............................................................................. 144 8 Zur paulinischen Rezeption der traditionsgeschichtlichen Deutehorizonte ............................................................................................. 150 8.1 Motive aus kultisch-apokalyptischen Texten wie äthHen ............ 150 X <?page no="11"?> Inhaltsverzeichnis I 8.2 Motive aus der Weisheitsliteratur wie PsSal und Sir ..................... 151 8.3 Traditionsbrüche durch Paulus ......................................................... 151 9 Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als pragmatischer Gemeindemissionar im Umgang mit Sünde ............................................ 153 9.1 Bekehrung, Konversion, Herrschaftswechsel und Taufe im Alltag eines Gemeindeglieds ............................................................. 153 9.2 Postbaptismale oder postkonversionale Sünde? ............................ 156 9.3 Theologische Denkhorizonte und pragmatisches Handeln im Umgang mit Sünde (Zusammenfassung) ........................................ 160 Teil C SYNCHRONE UND DIACHRONE ASPEKTE DER SÜNDE IM RÖMERBRIEF.................................................................................................... 165 1 Inwiefern die Sünde wirklich vergangen ist (diachrone Aspekte) ....... 167 1.1 Der Vergangenheitscharakter der erlassenen Sünden ................... 167 1.2 Gottes Gericht über die a`marti,a ......................................................... 170 1.3 Gottes Verzicht auf die Verurteilung der Christen (Röm 8,1) ...... 172 1.4 Das Ende des Unheilszusammenhangs zwischen Gesetz und Sünde (Röm 7,7-8,4)............................................................................. 176 1.4.1 Bemerkungen zur Forschungslage........................................... 176 1.4.2 Der Missbrauch der Torah durch die Sünde vor Christus ........................................................................................ 179 1.5 Zusammenfassung .............................................................................. 183 2 Sünde innerhalb der Christusbindung in Röm 6,1-7,6 (synchrone Aspekte) ......................................................................................................... 185 2.1 Die gebrochene Schreckensherrschaft der Sünde und des Satans..................................................................................................... 185 2.2 Die rhetorisch-strategische Zielsetzung ........................................... 188 2.3 Die kollektive Funktion der Neuschöpfungsaussagen (Röm 6,6) ............................................................................................... 191 2.4 Christus als von der Sünde befreiter Befreier (Röm 6,7)................ 193 2.5 Taufe auf den Tod Christi als Beginn der Christusbindung ......... 194 2.6 Die Tragfähigkeit der Christusbindung (Röm 6,11) ....................... 198 2.7 Die neue Zugehörigkeit der Christen (Röm 7,1-6).......................... 201 3 Zusammenfassende Thesen - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive. Kontinuitäten und Akzentverschiebungen ....................... 203 3.1 Differenzierung in diachrone und synchrone Aspekte.................. 203 3.2 Die Christusbindung als Deutekategorie postkonversionaler Sünde ..................................................................................................... 205 3.3 Rechtfertigungslehre und die Rede von christlicher Sünde.......... 205 X <?page no="12"?> Inhaltsverzeichnis I Teil D DAS REICH CHRISTI UND DIE SÜNDEN DER CHRISTEN: CHRISTUS ALS FÜRBITTER......................................................................... 213 1 Bemerkungen zur Rolle der Eschatologie im paulinischen Denken..... 215 1.1 Das Verhältnis von Rechtfertigung und Endgericht als Problem der Exegese ........................................................................... 215 1.2 Zur Funktion der paulinischen Gerichtsaussagen.......................... 218 2 Das Reich Christi und das Reich Gottes im 1Kor, Röm und Barn ........ 226 2.1 Zur Bedeutung eines messianischen Zwischenreiches .................. 226 2.2 Die basilei,a Christi in 1Kor 15 ........................................................... 227 2.3 Der Ort der Herrschaft Christi........................................................... 231 3 Die basilei,a Christi in Röm 8 ...................................................................... 235 4 Die Bedeutung des gegenwärtigen Christusreichs im Barnabasbrief .. 238 5 Zusammenfassung: Die Bedeutung des Christusreichs für das Problem christlicher Sünde............................................................ 244 Teil E CHRISTEN ALS SÜNDER UND FÜRBITTER: DIE TRADITION DER STELLVERTRETENDEN GEBETSERRETTUNG ............................ 247 1 Das Gebet der Gerechten im Kampf gegen die Sünden der Christen und die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung ...................... 249 2 Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung im Neuen Testament....................................................................................................... 251 2.1 Fürbitten für den abirrenden Bruder im Jakobusbrief ................... 251 2.1.1 Fürbitte und Salbung im Krankheitsfall durch Presbyter (Jak 5,13-15).................................................................................. 252 2.1.2 Gegenseitige Fürbitte bei alltäglichen Sünden (5,16-18) ....... 253 2.1.3 Vergebliche Fürbitte bei Abfall (5,19-20)................................. 255 2.2 Fürbitte für den sündigen Bruder im ersten Johannesbrief .......... 258 2.2.1 Zur Situation des 1. Johannesbriefes........................................ 258 2.2.2 Die Aufnahme der Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung in 1Joh 5,13-21 ................................................ 260 2.3 Die vollmächtige Fürbitte im Matthäusevangelium (Mt 18)......... 270 2.3.1 Zum Aufbau von Mt 18 und zum Problem der Einheitlichkeit von Mt 18,15-20 ................................................ 270 2.3.2 Kritische Anmerkungen zur Forschungslage......................... 272 2.3.3 Die Tradition von der stellvertretenden Gebets errettung als Bindeglied in Mt 18,15-20................................... 275 2.3.4 Exegetischer Nachweis der Tradition der stell vertretenden Gebetserrettung in Mt 18,15-20 ......................... 276 2.4 Reinigende Fürbitte im Zweiten Korintherbrief ............................. 288 2.4.1 Anmerkungen zur Forschungslage.......................................... 288 2.4.2 Anklänge der Tradition der stellvertretenden Gebets errettung in 2Kor 12,19-13,10 (Übersicht) ............................... 289 2.4.3 Die Feststellung von Sünden .................................................... 290 I X <?page no="13"?> Inhaltsverzeichnis X 2.4.4 Die Herstellung einer Öffentlichkeit........................................ 292 2.4.5 Das Gebet um die Vervollkommnung ( karta,rtisij ) und die Vollmacht zur Zerstörung ( kaqai,resij ).............................. 293 2.4.6 Zusammenfassung ..................................................................... 296 2.5 Ermahnende Fürbitten in den Apostolischen Vätern .................... 297 2.5.1 Didache ........................................................................................ 297 2.5.2 Barnabas ....................................................................................... 300 2.5.3 Zweiter Clemensbrief................................................................. 301 3 Auswertung................................................................................................... 304 3.1 Tabellarische Auswertung ................................................................. 304 3.1.1 Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung im Neuen Testament ........................................................................ 304 3.1.2 Didache, Barnabas, 2. Clemensbrief......................................... 306 3.2 Analyse der Unterschiede und Gemeinsamkeiten ......................... 307 3.2.1 Feststellung einer Sünde............................................................ 307 3.2.2 Herstellung einer Öffentlichkeit ............................................... 307 3.2.3 Das Gebet und seine Konsequenzen........................................ 308 3.3 Theologische Auswertung ................................................................. 309 Teil F SYSTEMATISCHE SCHLUSSBETRACHTUNG: PAULINISCHE DENKMODELLE UND MAßGABEN IM UMGANG MIT POSTKONVERSIONALER SÜNDE............................................................. 313 1 Die Problematik adäquater Begrifflichkeit beim Thema postkonversionaler Sünde ........................................................................... 315 2 Person und Gruppe - partizipatives Heil ................................................. 316 3 Die Wurzeln des paulinischen Denkens ................................................... 318 4 Akzeptanz und Selbstverständlichkeit der Sünde - die Deutekategorien und Instrumente im Kampf gegen postkonversionale Sünde ............................................................................ 319 5 Heiligkeit und a`marti,a .................................................................................. 321 6 Gerechtigkeit, Taufe und Sünde................................................................. 322 7 Sünde in diachroner und synchroner Perspektive .................................. 324 8 Christus und Christen im Kampf der Mächte .......................................... 325 9 Gebet und Sünde .......................................................................................... 327 10 Sünde und ‚Heilsgewissheit’ ...................................................................... 328 Literaturverzeichnis .......................................................................................... 329 Grammatiken, Wörterbücher und Konkordanzen .................................. 329 Quellen und Übersetzungen ....................................................................... 330 Sekundärliteratur.......................................................................................... 331 III <?page no="15"?> EINFÜHRUNG <?page no="17"?> 1 Anfragen an ein gängiges Geschichtsbild Das Auftreten von Sünde in einer christlichen Gemeinde ist ein heikles Thema, an dessen Brisanz sich vom ersten Jahrhundert bis heute wenig geändert hat. Ein Spiegel dessen mag sein, dass auch die historisch-kritische Exegese das Feld lange Zeit der Dogmengeschichte überließ. Erst in den beiden letzten Jahrzehnten haben sich einige Exegeten mit dem Phänomen christlicher Sünde im paulinischen Denken auseinandergesetzt. 1 Eine nähere Beschäftigung schien sich auch gar nicht zu lohnen: Man begnügte sich mit der Auskunft, die frühe Christenheit habe im Angesicht des nahen Weltendes gelebt, ein radikales Sündlosigkeitsideal vertreten und sich dementsprechend verhalten. Die Streitigkeiten über die Buße hätten erst begonnen, als aus den kleinen charismatischen Gemeinden eine große unübersichtliche Kirche erwuchs und das Problem der Parusieverzögerung auftrat. Deshalb musste die Kirche die Ideale der Anfangszeit schon bald aufgeben. Nachdem sie schließlich aus ihrem Zustand der ‚träumenden Unschuld’ erwacht war, schuf sie durch die Einrichtung von Ämtern und Bußmöglichkeiten eine solide Grundlage, um ihre Mitglieder durch das Meer der Anfechtungen zu steuern. Ein Zitat aus einem protestantischen Standardwerk über das geistliche Amt und die geistliche Vollmacht von Hans von Campenhausen mag die Macht dieses gängigen Geschichtsbilds illustrieren. Am Anfang des neunten Kapitels, in dem über den „Kampf um die Buße im Abendland” verhandelt wird, heißt es: „Es ist kein Zufall, daß die Frage nach dem christlichen Sünder so spät und zögernd in das Bewusstsein der Kirche rückt. Der Ausgangspunkt ihrer Verkündigung hatte nicht hier gelegen, sondern gerade in dem Bekenntnis zur vollen Erlösung, dem verwirklichten Heil und der neuen, wunderbaren Heiligkeit, die allen Gläubigen zuteil geworden war; Christus hatte ihr Leben neu gemacht. Dieser Glaube baute sich allerdings von Anfang an auf dem Gedanken der Buße, der völligen ‚Umkehr’ auf und hatte überall starke sittliche Kräfte entbunden.” 2 Aufschlussreich in der Wortwahl des Kirchenhistorikers ist die Absolutheit jener Ausdrücke, mit denen die Folgen der Konversion zum Christentum beschrieben werden: volle Erlösung, neue wunderbare Heiligkeit, völlige Umkehr, verwirklichtes Heil. Für das Phänomen der Sünde der Christen nach ihrer Bekehrung scheint theologisch wenig Raum zu sein: „Aber sie [d.h. die Wirklichkeit des neuen Seins] erlaubt es gleichwohl nicht, die Sünde der Christen wie eine selbstverständliche, immer wiederkehrende 1 Vgl. den Forschungsüberblick in diesem Kapitel unter 2.2.2. 2 Campenhausen, Amt, 234. <?page no="18"?> 4 Einführung und womöglich gar bleibende Erscheinung ihres Lebens zu behandeln. Eine solche Selbstbeurteilung widerspräche dem Sinn der Erlösung, sie wäre die Preisgabe und das Ende des neuen, überirdischen Wesens, das die Christen empfangen haben und in dem sie vor Gott am jüngsten Tage bestehen müssen.” 3 Der starke Einfluss dieses Geschichtsbildes zeigt sich auch in der Exegese. So resümiert Rudolf Bultmann im letzten (! ) Paragraphen seiner „Theologie des Neuen Testaments”: „Das Ideal einer sündlosen Gemeinde ließ sich natürlich nicht aufrechterhalten; man mußte sich mit der durchschnittlichen Rechtschaffenheit der Gemeindeglieder abfinden.” 4 Nun ist dieses Geschichtsbild einer sündlosen Anfangszeit bzw. eines angeblichen christlichen Sündlosigkeitsideals bei einer exegetischen Betrachtung der Dinge relativ leicht zu erschüttern, denn es wird empfindlich durch die zahlreichen Hinweise auf konkrete Sünden innerhalb der neutestamentlichen Schriften getrübt. Um den Graben zwischen beidem, Geschichtsbild und exegetischem Befund, zu überbrücken, nehmen viele Exegeten die Hypothese zu Hilfe, dass das Bußinstitut im Neuen Testament vorerst weniger stark ausgebildet war. Allerdings erfassen die klassischen bußtheologischen Interpretationskategorien die neutestamentliche Behandlung des Themas christlicher Sünde entweder gar nicht oder nur höchst unzureichend. 5 Die zwei am häufigsten beschrittenen Wege der Exegese sind in den beiden folgenden Abschnitten beschrieben. 1.1 Die Interpretation der Sünde der Christen im Rahmen der Kirchenzucht Wer in den paulinischen Briefen nach dem Instrumentarium der Kirchenzucht sucht, wird kaum fündig werden, ohne die Texte anachronistisch zu 3 Campenhausen, Amt, 234. 4 Bultmann, Theologie, 582. Vgl. ebd. auch § 53. 5 Eine allgemeine - wenn auch unverkennbar vom christlichen Standpunkt getroffene - Bußdefinition bietet die RGG 3 : „Unter Buße versteht man die Fülle der verschieden gearteten Reaktionen des Menschen auf den in seinem Leben vorgefundenen Tatbestand der Sünde. Diese Reaktionen zusammen bilden das „Bußwesen” der Religionen und haben alle das formale Ziel, die Sünde und das durch sie verursachte Übel zu beseitigen. (…) Sünde ist allenthalben Störung einer wie auch inhaltlich verstandenen, immer aber erstrebten Einheit mit der Gottheit oder dem Göttlichen.” (Mensching, Bußwesen, 1541). Die Geschichte der Buße ist stets eine Geschichte ihrer jeweiligen Vorstellungen. Unter das Stichwort „Buße” fallen in der Religionsgeschichte allerdings sehr unterschiedliche Auffassungen über Bußpraxis und Bußverständnis. Schon die Anwendung auf das Alte Testament zeigt die Problematik, da dort ein entsprechender Terminus fehlt und man auf das Verb bWv zurückgreifen muss. <?page no="19"?> Kap. 1: Anfragen an ein gängiges Geschichtsbild 5 verzerren. Paulus bedient sich im Kampf gegen die Sünde in seinen Gemeinden nicht der uns aus späterer Zeit vertrauten Waffen wie z.B. des Auferlegens von Buß- oder Sühneleistungen. Trotzdem sind in der Exegese immer wieder Versuche unternommen worden, wenigstens Entwicklungslinien vom Neuen Testament bis hin zu den Bußstreitigkeiten des zweiten und dritten Jahrhunderts zu ziehen. Die Spielarten reichen von der These eines charismatischen Gottesrechts auf der Basis alttestamentlicher Gesetzeskorpora 6 bis hin zur Vergebungsvollmacht der Binde- und Lösegewalt Petri bzw. der Gemeinde. 7 Da sich aber kein Modell nahtlos in alle Texte einfügen lässt, verzichten Teile der Forschung auf eine Systematisierung und vertreten ein Autorenmodell. Repräsentativ für diesen Ansatz ist die Studie von I. Goldhahn-Müller, nach deren Auffassung das frühe Christentum von Anbeginn durch divergierende Strömungen gekennzeichnet sei. 8 Rigoristische und laxe Bußpraxis stünden einander unverbunden gegenüber. Der Pluralismus der Anfangszeit ende dann nach heftigen Auseinandersetzungen in einer einheitlichen Lösung der Großkirche zugunsten der institutionalisierten Bußmöglichkeit. Dieses Modell verdient schon daher Beachtung, weil es der Vielfalt neutestamentlicher Ansätze Rechnung trägt und auf eine künstliche Harmonisierung der Texte verzichtet. Allerdings fällt auf, dass sich in keinem neutestamentlichen Zeugnis eine theologische Reflexion über das Recht postbaptismaler Sündenvergebung - wie Goldhahn-Müller es nennt - findet. Noch erstaunlicher ist es, dass sich ebensowenig Hinweise auf eine neutestamentliche Diskussion finden, wie es etwa bei der Frage nach der Bedeutung des Gesetzes oder der Legitimität der Heidenmission der Fall war. Der Verdacht liegt nahe, dass hier rückprojizierend verfahren wird, d.h. die Standpunkte aus den Diskussionen späterer Jahrhunderte in den einzelnen neutestamentlichen Schriften gesucht werden. 6 So die bis heute vielfach rezipierte These von E. Käsemann, Sätze. Auch die Arbeiten von W. Klaiber, Rechtfertigung; R. Bohren, Problem; U.C. Pfitzner, Community; J. Roloff, Ansätze und J.T. South, Disciplinary, verhandeln das Thema im Rahmen der paulinischen Kirchenzucht. 7 So die Position im katholischen Standardwerk von Poschmann, Paenitentia. 8 Goldhahn-Müller, I.: Die Grenzen der Gemeinde. Studien zum Problem der Zweiten Buße im Neuen Testament unter Berücksichtigung der Entwicklung im 2. Jh. bis Tertullian, GTA 39, Göttingen 1989. Vgl. auch den Exkurs bei Strecker, Johannesbriefe, 299-302. <?page no="20"?> 6 Einführung 1.2 Die Interpretation der Sünde der Christen im Rahmen des Rechtfertigungsgedankens Für viele Exegeten ist die Rechtfertigungslehre, wie Paulus sie im Gal und Röm entwickelt, nicht nur das Zentrum der paulinischen Theologie, sondern zugleich auch der entscheidende Schlüssel zum Verständnis christlicher Sünde. 9 Gottes Heilshandeln in Christus, die Offenbarung seiner Gerechtigkeit und seines Zornes, habe die Sünde für die allein aus Gnade gerechtfertigten Glaubenden zu einer Vergangenheitsgröße werden lassen. Zugleich aber wisse sich der Christ immer noch den Anfeindungen der Welt ausgesetzt. Die reformatorische Theologie fand hierfür die berühmte Formel vom „simul iustus et peccator”. Martin Luther identifizierte seine Erfahrungen mit dem in Röm 7 angesprochenen Zwiespalt der menschlichen Existenz. Er empfand sich als Sünder, dem die Gerechtigkeit zugesprochen wird. Auch wenn die überwiegende Mehrheit der modernen Forschung diese Sichtweise nicht mehr exegetisch verifizieren kann, so ist doch die Ausgangsfragestellung gleich geblieben. Auch die individualistische und introspektive Perspektive prägt bis heute den Persönlichkeitsbegriff, gerade wenn es um den Umgang mit Sünde geht. 10 Die christliche Existenz wird ins Spannungsfeld zwischen dem ‚Schonund-noch-Nicht’ bzw. in dasjenige zwischen ‚Indikativ und Imperativ’ eingeordnet. 11 Das Problem der ‚Sünde der Christen’ findet bei diesem Ansatz seinen Platz meistens im Abschnitt über die paulinischen Gerichtsvorstellungen. Im Hintergrund steht dann die bange Frage nach der Heilsgewissheit des Einzelnen, nach der Effektivität des bereits ergangenen Heilshandelns Gottes. 12 Oder sehr häufig wird das Thema unter den Stichworten „Bedrohung des Christseins“ oder „Gefahr des Rückfalls“ abgehandelt. 13 9 Diesen Ansatz wählen u.a. die Arbeiten von E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, L. Mattern, Verständnis, J.M. Gundry Volf, Paul, C.J. Roetzel, Judgment. 10 Mit Sanders, Paulus, 74. 11 Einen guten Überblick über die Problematik der Kategorien „Indikativ” und „Imperativ” bietet Schrage, Ethik, 135-139. 12 Repräsentativ für diese Vorgehensweise ist die durchaus tendenziöse Fragestellung H. Merkleins: „Was bedeutet es, wenn Jesus in Gleichnissen von Vergebung spricht und sie in zeichenhaften Handlungen Sündern gegenüber praktiziert? Ist damit nur die sündige Vergangenheit bewältigt, so dass diejenigen, die sich auf diese Vergebung einlassen, dann doch wieder sündigen können? Dann aber verlöre das Heil, in dessen Rahmen Jesus die Vergebung verkündigt, seine eschatologische Qualität: Es wäre doch nur wieder vorläufig.” (Gericht, 78f). In diesem Denkansatz gibt es nur die Möglichkeit des strikten „Entweder-oder”, das bloße Auftreten von Sünde hat sofort eine Abqualifizierung des bereits geschehenen Heils zur Folge. 13 Stellvertretend für viele Ansätze z.B. zwei der neuesten Theologien des Neuen Testaments: U. Wilckens, Theologie 2/ 1, 291: „Zwischen den einzelnen Christen und der <?page no="21"?> Kap. 1: Anfragen an ein gängiges Geschichtsbild 7 Keiner der beiden Lösungsansätze, ob nun primär ethisch oder dogmatisch angelegt, kann das Phänomen in seiner Gänze erfassen. Es bleiben offene Fragen wie: Warum verweist Paulus nirgendwo im Zusammenhang mit der Bewältigung von christlicher Sünde auf den Kreuzestod Jesu? Weshalb fehlt das Wortfeld „Gerechtigkeit” und „Gnade”, das wir im Zusammenhang mit der Rede von Sünde bei Verfehlungen erwarten würden, vollständig? Welche Rolle kommt dem Geist zu, der, anders als z.B. in den Qumranschriften, keine unmittelbare Bedeutung für die Beseitigung von Sünden hat? Wie verhalten sich die neutestamentlichen Tauftraditionen zu unserem Fragekomplex? Wie stark sind die unmittelbare Naherwartung und das damit einhergehende Gottesgericht als Motivation zur strikten Sündenvermeidung in Rechnung zu stellen? Sind Sünde und Christsein im theologischen Denken des Paulus wirklich per se zwei sich gegenseitig ausschließende Größen? Erst in den letzten Jahren sind im Gefolge der sog. ‚new perspective’ vorwiegend in der angelsächischen Forschung und durch einzelne Beiträge wie die von R. Zimmermann 14 massive Anfragen an das starre Begründungsmuster von ‚Indikativ-Imperativ’ gestellt worden. Paulus argumentiert sehr flexibel und kennt verschiedene Grundstrukturen, die er jeweils situativ in seinen Briefen anwendet. 15 Diese Arbeit versucht, ebensolche differenzierte Grundstrukturen in Bezug auf das Thema postkonversionaler Sünde nachzuweisen, die jenseits der ausgetretene Pfade von Kirchenzucht und Dogmatik liegen. Verführungsmacht ihres eigenes ‚Fleisches’ aber ist ein täglicher Kampf auszufechten und immer neu zu bestehen - freilich ein Kampf gegen den Rückfall.“ Oder Hahn, Theologie I, 286f: „Zu dem Indikativ gehört der Imperativ als Aufruf zum Bewahren der Taufgnade und zu verantwortlichem Handeln. Es geht dabei nicht um einen Appell zur Selbstverwirklichung oder eigenen Heilsverwirklichung, sondern um eine Mahnung, die jeden Getauften daran erinnert, daß er einen Dienst für den Herrn zu erfüllen hat.“ In diesem Denken können Texte wie 1Kor 5 nur unter dem Stichwort „Krisensituation“ abgehandelt werden (a.a.O. 289). 14 Vgl. Zimmermann, Jenseits, sowie den Sammelband zum Thema: F.W. Horn / R. Zimmermann (Hg.): Jenseits von Indikativ und Imperativ, Bd 1, WUNT 238, Tübingen 2009. 15 Richtungsweisend ist der beispielsweise der Ansatz von Landmesser, Begründungsstrukturen. <?page no="22"?> 2 Anmerkungen zur Forschungsgeschichte Eine ausführliche Darstellung der älteren Forschungsgeschichte bieten die bereits erwähnten Monographien von I. Goldhahn-Müller und H. Umbach. 16 Beide Untersuchungen widmen jedoch dem hermeneutischen Problem der Kategorienfindung und den traditionsgeschichtlichen Deutekategorien kaum Raum. Wenn es aber zutrifft, dass die dogmatische Handhabung des Problems christlicher Sünde die Exegese bis hinein in die von ihr verwendete Terminologie beeinflusst, dann muss man auch von Seiten der Exegese zunächst Rechenschaft über den eigenen begrifflichen Rahmen ablegen. Diesem Anliegen sind die folgenden Seiten gewidmet. Sie wenden sich der Forschungsgeschichte auf einer gewissermaßen systematischen Ebene zu. Der Schwerpunkt liegt dabei weniger auf der Darstellung einzelner Autoren. Erst die Einzelexegesen werden in die detaillierte Auseinandersetzung mit der neueren Forschung eintreten, zu berücksichtigen ist dabei vor allem die englischsprachige Literatur 17 , welche die Arbeiten von Goldhahn-Müller und Umbach nur am Rand streifen. 2.1 Sündlosigkeitsideale der Forschung Die Ansicht, es habe im Urchristentum ein Sündlosigkeitsideal gegeben, ist weit verbreitet. Allerdings vertraten die einzelnen Exegeten sehr unterschiedliche Konkretionen dieses gemeinsamen Leitbildes. Hatte das 19. Jahrhundert die Möglichkeit einer ethischen Sündlosigkeit für den Christen propagiert, so gehört es zum exegetischen Grundkonsens des 20. Jahrhunderts, Sünde als eine für den Christen vergangene Größe darzustellen, die aber als Anfechtung stets aktuell bleibt. Die Christen sind der ersten Auffassung zufolge durch die Taufe ein für allemal von ihren Sünden befreit und nun in einen Stand effektiver Sündlo- 16 Goldhahn-Müller, Grenzen, 3-26; H. Umbach: In Christus getauft - von der Sünde befreit. Die Gemeinde als sündenfreier Raum bei Paulus, Göttingen 1999, 25-64. Beide Dissertationen bieten einen informativen Überblick über die wenigen exegetischen Forschungsbeiträge und die etwas zahlreicheren Arbeiten aus der Dogmengeschichte. Zum Diskussionsstand über Fragen der paulinischen Gemeindedisziplin gibt South, Disciplinary, 10-15 Auskunft. Ein wichtiger Beitrag zum Thema - allerdings nur für den Hebräerbrief - ist die umfangreiche Monographie von Löhr, Umkehr; zu 1Kor 5-7 siehe auch die Arbeit von Rosner, Paul, der interessanterweise auf einem ganz anderen Weg - zu der Annahme gelangt, dass im Hintergrund von 1Kor 5 tempeltheologische Motive stehen. 17 Dort sind vor allem die Arbeiten von South, Disciplinary; ders., Critique, 539-561 und Garlington, Faith, wichtig. <?page no="23"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 9 sigkeit versetzt. Mit dieser These vom sündenfreien Christenstand hatte Paul Wernle 18 1897 die exegetische Diskussion eröffnet. Ihm folgte 1908 Hans Windisch 19 mit seiner Feststellung, dass Paulus eine „Sündlosigkeits“bzw. „Tauftheorie” entwickelt habe. Gegen Wernle meint Windisch zwar, dass Sünde von Christen im Urchristentum vorstellbar war und auch zum Verlust des Heils führen konnte. Aber Zielpunkt bleibe für Paulus die restlose Beseitigung und „sofortige Herstellung eines idealen sündlosen Zustands.” 20 Die Kapitel 5 und 6 des 1Kor dienen ihm als „locus classicus”, weil sie die Stellung und Bedeutung der radikalen Entsündigungsforderung erhellten. Paulus erinnere die Korinther hier an ihr Tauferlebnis, um ihre im Augenblick getrübte Wirklichkeit wieder in ein helles Licht zu rücken. Eben weil sie sauerteiglos seien, müssten sie auch den Rest vom alten Sauerteig beseitigen (1Kor 5,6f). Freilich sei Paulus erst durch das Auftreten von Sünden nachträglich zu seiner „Tauftheorie” gezwungen worden. Die Rechtfertigungslehre musste dazu um eine mystische Tauflehre erweitert werden. Die paulinischen Imperative der Paränesen sind nach Windisch im Grunde nichts anderes als eine Konzession an die Wirklichkeit. Dieser These schlossen sich viele namhafte Theologen wie M. Dibelius, A. von Harnack und R. Seeberg an. Es war schließlich Rudolf Bultmann, der einen vorläufigen Schlussstrich unter die ethischen Auffassungen von Sündlosigkeit setzte und den auch heute noch gültigen Konsens grundlegte. In seinem Aufsatz „Das Problem der Ethik bei Paulus” von 1924 unterstreicht Bultmann, dass Sündlosigkeit kein zu realisierendes Ideal des Menschen sei, sondern „realisierte Seinsweise des Gerechtfertigten.” 21 Es liege, so Bultmann, nicht in der Macht eines Menschen, einem derartigen Ideal nachzukommen. Weder durch seinen Willen noch durch seine Kraft könne der Mensch dieses Ideal verwirklichen. Sündlosigkeit gebe es nur aufgrund der Einwirkung der göttlichen Gnade. Folglich muss Sündlosigkeit negativ als Freiheit von der Sünde verstanden werden. Die Rechtfertigung des Sünders sei eine eschatologische Tat Gottes, die eine Bedeutung für das ganze Leben des Gerechtfertigten habe. Ein einmaliger Erlass für die bis zur Taufe begangenen Sünden genüge nicht. So gelangt Bultmann schließlich zu einem paradoxen Ergebnis: „Weil der Christ durch die Rechtfertigung die Sünde los ist, soll er gegen die Sünde kämpfen (…).” 22 Der Gläubige höre nie auf, ein Gottloser zu sein. Deshalb stünde auch der Gerechtfertigte immer unter dem sittlichen Imperativ. Bei Bultmann werden also Gerechtigkeit und Sünd- 18 Wernle, P.: Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg / Leipzig 1897. 19 Windisch, H.: Taufe und Sünde im ältesten Christentum bis auf Origenes. Ein Beitrag zur altkirchlichen Dogmengeschichte, Tübingen 1908. 20 Windisch, Taufe, 129. 21 Bultmann, Problem, 183. 22 Bultmann, Problem, 182. <?page no="24"?> Einführung 10 losigkeit letztlich austauschbare Begriffe. Wiederholt weist er darauf hin, dass beide Größen nichts am Menschen Wahrnehmbares seien, sie könnten nur geglaubt werden. 23 Die auf den ersten Blick sehr einleuchtende Alternative zwischen den beiden genannten Interpretationsansätzen hat - m.E. sehr zu Unrecht - einen dritten Vorschlag an den Rand der forschungsgeschichtlichen Aufmerksamkeit gedrängt, den A. Schweitzer in seiner „Mystik des Apostels Paulus” machte. Nach Schweitzer ist der Zentralgedanke der Mystik Pauli „der, daß die Erwählten miteinander und mit Jesu Christo an einer Leiblichkeit teilhaben, die in besonderer Weise der Wirkung von Sterbens- und Auferstehungskräften ausgesetzt ist und damit der Erlangung der Seinsweise der Auferstehung fähig wird, bevor noch die allgemeine Totenauferstehung statt hat.” 24 Dem Problem postkonversionaler Sünde hat Schweitzer einen schmalen Abschnitt gewidmet. 25 Danach können Sünden im Rahmen dieser naturhaften Verbundenheit des Gläubigen mit Christus die Gemeinschaft mit ihrem Herrn schädigen, ohne sie zu zerstören. Positiv zu vermerken ist, dass in diesem Ansatz das bloße Auftreten von Sünde noch keine Infragestellung des Heils bedeutet. Es gebe allerdings „drei Todsünden: die Unzucht, die Übernahme der Beschneidung nach der Taufe und die Beteiligung an den Götzenopfermahlen.” 26 Das Wahrheitsmoment der Überlegungen Schweitzers liegt m.E. weniger in der Identifizierung einzelner Sünden bzw. Todsünden als vielmehr in der Herausstellung der engen Bindung des bekehrten Christen an den erhöhten Christus. Wir werden im Laufe der Arbeit immer wieder auf die Belastbarkeit und Tragfähigkeit dieser Vereinigung zu sprechen kommen und seine psychologischen und sozialen Konsequenzen bedenken. 2.2 Lösungsansätze der neueren Forschung Im Folgenden werden einige wichtige neuere Monographien zum Thema kurz in ihrem Grundansatz dargestellt und kritisch gewürdigt, die einzelne Auseinandersetzung erfolgt in den jeweiligen Exegesen. Ingrid Goldhahn-Müller kommt das Verdienst zu, das Thema „Sünde der Christen” nach jahrzehntelangem Schweigen erneut in die exegetische Diskussion gebracht zu haben. Ihr erkenntnisleitendes Interesse besteht darin, die geistige Lücke zwischen den neutestamentlichen Anfängen und der Bußdiskussion der Alten Kirche zu schließen und Entwicklungslinien aufzuzeigen. Diese Vorgehensweise ist nicht unproblematisch, da sie 23 Zu Bultmanns Sündenbegriff s. die Arbeit von Millas, Sünde, besonders 51-54.97-113. 24 Schweitzer, Mystik, 116. 25 Schweitzer, Mystik, 129-130. 26 Schweitzer, Mystik, 130. <?page no="25"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 11 ständig der Gefahr ausgesetzt bleibt, spätere Vorstellungen im Neuen Testament wiederentdecken zu müssen. Auch wird zu hinterfragen sein, ob man die Texte des ersten Jahrhunderts wirklich unter dem Problem der „Zweiten Buße” - so der Untertitel der Arbeit - verhandeln kann. 27 Die 27 Vgl. dazu Goldhahn-Müller, Grenzen, 24f. Überhaupt ist zu beobachten, dass Teile der exegetischen Literatur kaum darüber reflektieren, ob es überhaupt angemessen ist, den Bußbegriff für die theologische Bewältigung von postkonversionaler Sünde zu verwenden. In den unspezifischen Sprachgebrauch der Begriffe fließen eine Fülle unterschiedlicher Vorstellungen ein. Grob könnte man den Einfluss von vier Traditionen unterscheiden: a) Das katholische Erbe: Buße als institutionell verankertes Sakrament. In der katholischen Kirche zählt das Bußsakrament zu den sieben Sakramenten der Kirche. Aufgrund seiner Schlüsselgewalt erteilt der Priester dem bereuenden Christen in einem richterlichen Urteil Absolution und legt ihm Satisfaktionsleistungen auf. Notwendige Voraussetzung für den wirksamen Empfang des Sakraments aber bleibt die aufrichtige Reue (contritio bzw. attritio). Trotzdem wird immer wieder der Vorwurf erhoben, dass der Sünder kein Bewusstsein seiner Tat entwickeln kann, weil eine ausgeklügelte Kasuistik der Sünden, die festgelegte Satisfaktionsleistungen nach sich ziehen, eben dies verhindert. b) Das lutherische Erbe: Buße als lebenslänglich immer wieder neu zu wiederholender Akt. Die Reformatoren nahmen zwar eine Entsakramentalisierung der Buße vor, zugleich aber weiteten sie den Bußbegriff aus. Der Bußvorgang wird geradezu zum Kennzeichen christlicher Existenz erhoben. Das ganze Leben des Christen vollzieht sich in der täglichen Buße, durch die er an die ihm zugesprochene Gnade erinnert wird und die er immer wieder neu realisiert. Deshalb hat der Protestantismus weitgehend auf institutionalisierte Bußriten verzichtet, eine Ausnahme stellt das öffentliche gemeinsame Sündenbekenntnis im Gottesdienst dar. c) Das pietistische Erbe: Buße als „Bußleistung”. Kennzeichnend für die pietistische Auffassung ist die Unterscheidung zwischen erster und zweiter Buße. Die erste bzw. „große” Buße bezieht sich auf den einmaligen Akt der Bekehrung, die als wirkliche Wiedergeburt interpretiert wird. Im Pietismus ist das Erfahrungsmoment der Buße stark betont. Es geht um die radikale Umkehr, um den völligen Wandel. Der Glaubende soll in der zweiten bzw. „kleinen” Buße täglich neu nachvollziehen, wie es um sein Gewissen steht. So kann dieses Erleben geradezu zum „Bußkampf” (A.H. Francke) gesteigert werden. Stets soll sich der Christ selbst überprüfen und vergewissern, ob er seinem Status als Wiedergeborener gerecht wird. d) Alltagssprachliche und säkulare Verwendung: Buße als Strafe oder Wiedergutmachung von Verfehlungen. In der Alltagssprache fällt die Entkoppelung der Strafe von der inneren Einstellung des Büßenden auf. Von einem „Verkehrssünder”(! ) wird lediglich erwartet, dass er sein „Bußgeld” bezahlt. Die Strafe dient hier als Kompensation bzw. Wiedergutmachung für die jeweilige Verfehlung. Die Verwendung des Wortes Buße hat hier primär präventiven Charakter, um ein erneutes Fehlverhalten zu verhindern, nicht aber schon Geschehenes zu sühnen. Bei vielen Autoren finden sich mehrere Aspekte der skizzierten Bußbegriffe nebeneinander. Nur in der älteren Literatur finden sich noch klassische konfessionelle Standpunkte, wie etwa bei B. Poschmann, der das katholische Bußverständnis auch im NT angelegt findet. Überraschend ist das starke pietistische Erbe in der Diskussion. Und dies gilt nicht nur für die angeblichen Sündlosigkeitsideale, die von verschiedenen Exegeten postuliert werden. Besonders deutlich kommt dies in der <?page no="26"?> Einführung 12 Untersuchung nimmt daher auch ihren Ausgangspunkt am Ersten Johannesbrief und Hebräerbrief, da die Verfasserin dort am ehesten Anhaltspunkte für die bußtheologische Diskussion zu finden glaubt. Im knappen - nur 40 Seiten umfassenden - Paulusteil spricht Goldhahn-Müller zwar mutig von der Existenzweise eines „postbaptismalen Sünders”, bedient sich dann aber der traditionellen dialektischen Grundstruktur von ‚Indikativ und Imperativ’: „Dem Indikativ des Heilsstandes muß notwendig der Imperativ folgen, der zur Verwirklichung dessen aufruft, was der Getaufte schon ist (Gal 5,25; Phil 6,16). Der Indikativ begründet den Imperativ, der Imperativ ist sachliche Folge des Indikativs und aktualisiert diesen zugleich.” 28 Auch Goldhahn-Müller räumt in ihrer Einleitung der Konversion einen hohen Stellenwert ein, die erste Metanoia sei aufzufassen „als definitive Kehrtwende und andauernde Bekehrung (…), die als Antwort des Menschen auf Jesu eschatologischen Entscheidungsruf ergeht und sich im unwiederholbaren Taufakt manifestiert.” 29 Da sich dieses Verständnis aber so nicht im NT als Thema findet, beschränkt sie ihre Untersuchung von vornherein auf die Frage nach der Grenze der Gemeinde, „nach der Möglichkeit und theologischen Bedeutung einer Zweiten Buße im Rahmen der Kirchenzucht”. 30 Die Autorin erliegt hier m.E. einem Zirkelschluss. Sie sucht im Neuen Testament nach dem ihr vertrauten Bußbegriff. Weil sie ihn nicht finden kann - eben weil dieses Denken der neutestamentlichen Vorstellungswelt völlig fremd ist - greift sie auf die vermeintlich wohlbekannte Kirchenzucht zurück. Auch die überarbeitete Dissertation von Helmut Umbach aus dem Jahr 1999 folgt Bultmanns dialektischem Verständnis von Indikativ und Imperativ und verhandelt daher das Problem der ‚Sünde der Christen’ bei der Frage nach der Bedeutung und Tragweite der Rechtfertigungslehre. 31 Bleibt der gerechtfertigte Christ immer ein Sünder im Sinne des lutherischen starken Betonung der Bekehrung und des „Tauferlebnisses” zum Tragen. Der Moment der Bekehrung wird zur Wiedergeburt stilisiert. Häufig steht die Verkündigung Johannes’ des Täufers Modell für den Bekehrungsakt, den Becker folgendermaßen umschreibt: „Die Buße ist für den Täufer nicht eine lebenslange Reue über Fehltritte, sondern Umkehr in einem einmaligen, totalen und umfassenden Sinn: Angesichts des eschatologischen Zornes Gottes soll ganz Israel seine letzte Chance in der einmaligen Umkehr suchen.” (Becker, Buße, 447). 28 Goldhahn-Müller, Grenzen, 118. 29 Goldhahn-Müller, Grenzen, 1. 30 Goldhahn-Müller, Grenzen, 2. 31 Umbach, Christus, 16, stellt sein leitendes Interesse von vornherein in die ökumenische Diskussion über Taufe, Rechtfertigung und Amt, wenngleich er betont, rein historisch vorzugehen. Seine Studie unterscheidet sich methodisch durch deren rein binnentheologische Vorgehensweise innerhalb der paulinischen Briefe von der vorliegenden Arbeit, wie sich immer wieder zeigen wird im Gang der Untersuchung. Rechtfertigungsbotschaft und Tauferfahrung überlagern alle anderen theologischen Denkmodelle. <?page no="27"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 13 simul iustus et peccator oder ist die Sünde für die Christen grundsätzlich eine Vergangenheitsgröße? Umbachs Lösung versucht, zwischen den Extrempositionen zu vermitteln, indem er die Sünde von Christen nur noch als „Verfehlungen” verstanden wissen will, also nicht mehr als „wirkliche” Sünde, eben weil die Christen qua Taufe grundsätzlich von der Sünde befreit seien. Bei von der Norm abweichendem Tun möchte Umbach gerade nicht den Terminus „Sünde” verwenden, sondern ersetzt diesen durch die Beschreibung als „Fehlverhalten”. Denn dabei komme „einerseits zum Ausdruck, dass es um falsches Tun des Menschen, und zwar hier des ‚Christen’ geht, d.h. die Tatstruktur der unterschiedlichen Begriffe, die Paulus verwendet, wird zum Ausdruck gebracht, andererseits drückt das Wort aus, dass es eben um falsches Tun geht, um ‚sittliche Verfehlungen’ [Bultmann, Exegetica, 49], die den ethischen Bezugsrahmen menschlicher Taten (hier speziell die von Christen) bezeichnen, die gegen Gottes Willen gerichtet, eine Form von Ungehorsam sind.” 32 Weil der Christ in der Taufe von der Macht der Hamartia befreit wurde und nun das Pneuma allein im Christen herrscht, kann er nicht mehr Sünder sein. Umbach will diese Art von Sündlosigkeit eschatologisch verstanden wissen, nicht ethisch-idealistisch wie die älteren Arbeiten von Wernle und Windisch. Umbach und Schnelle sprechen von der Gemeinde als „sündenfreiem Raum“. 33 Damit stimmt Umbach Günter Röhsers 34 These vom Beschränktsein der Sünde auf vor- und außerchristliches Sein zu. Obwohl sich Röhser und Umbach erheblich in ihren Voraussetzungen unterscheiden, kommen sie doch zu einem ähnlichen Ergebnis, was die Relevanz der Sünde für den Christen betrifft. Ein Ergebnis, das Röhser in seiner Dissertation selbst fast paradox nennt: „Nirgends im Urchristentum wurde die Eigendynamik der Sünde so radikal erfaßt und formuliert wie bei Paulus. Gleichzeitig ist sie jedoch für die eigene Situation der Gemeinde im Prinzip ohne Bedeutung, denn sie ist auf vor- und außerchristliches Sein beschränkt.” 35 Es ist dabei Röhsers zentrales Anliegen, den durchgängigen Tatcharakter der Sünde zu behaupten, im Gegenüber zur überwältigenden Mehrheit der Forschung, die am Machtcharakter der a`marti,a festhält. 32 Umbach, Christus, 65f. 33 So Schnelle, Paulus, 664: „Von der Welt wissen sich die Glaubenden und Getauften wesenhaft geschieden, leben sie doch im Machtbereich Jesu Christi und damit in der Gemeinde als sündenfreiem Raum. Die Heiligung der Gemeinde schließt eine scharfe Abgrenzung zur Welt mit ein, die auch die empirische Gestalt der Gemeinde prägt, denn Paulus kennt nicht die ekklesiologische Vorstellung der Gemeinde als corpus mixtum.“ 34 Röhser, G.: Metaphorik und Personifikation der Sünde. Antike Sündenvorstellungen und paulinische Hamartia, WUNT 2/ 25, Tübingen 1987. 35 Röhser, Metaphorik, 170. <?page no="28"?> Einführung 14 Zunächst sei kurz an die besonderen Merkmale des paulinischen Sprachgebrauchs erinnert: 36 1. Paulus gebraucht die Vokabel a`marti,a fast ausschließlich im Singular und absolut. 37 Im Römerbrief wird die a`marti,a zu einer aktiv handelnden Größe, die personhafte bzw. dämonische Züge trägt. Die personifizierende Redeweise, die von der a`marti,a als Täterin spricht, wird zumeist mit dem Hinweis auf den Machtcharakter der Sünde erklärt. 2. Um hingegen den Tatbestand des Sündigens auszudrücken, vermeidet Paulus den Terminus und verwendet stattdessen Synonyma 38 : para,basij (Röm 2,23; 4,15; 5,14; Gal 3,19) para,ptwma (Röm 4,25; 5,15.16.17.18.20; 11,11.12; 2Kor 5,19; Gal 6,1), avpei,qeia / avpeiqei/ n (Röm 1,30; 2,8; 10,21; 11,30-32; 15,31), parakoh, (Röm 5,19; 2Kor 10,6), avdiki,a (Röm 1,18.29; 2,8; 3,5; 6,13; 9,14; 1Kor 13,6; 2Kor 12,13), avnomi,a (Röm 4,7; 6,19; 2Kor 6,14), avse,beia (Röm 1,18; 11,26). Hinzu kämen noch die Lasterkataloge Gal 5,19ff; 1Kor 6,8ff; Röm 1,28ff; 3,10ff, die konkrete Sünden auflisten. Es ist legitim, nach den Tiefenschichten dieser Bezeichnungen zu fragen, aber eine Einebnung würde in der Tat einen „interpretatorischen Gewaltstreich” 39 bedeuten. Röhser hat wichtige Anregungen zum Problem der Sündenmetaphorik gegeben. Mit Recht warnt er vor einer undifferenzierten und inflationären Verwendung des Machtbegriffs (Sünde, Gnade, Gerechtigkeit als Mächte) in der Exegese. 40 Dem Verständnis der Sünde als einer den Menschen bedrohenden und widergöttlichen Macht stellt er die These von der „Personifikation” der a`marti,a entgegen. Hinter der für Paulus charakteristischen absoluten Redeweise von der Sünde verbirgt sich danach lediglich das Verständnis der Sünde als „Inbegriff menschlicher Tatverfehlungen, welche eine Eigendynamik entwickeln und dadurch zu einer dem Menschen gegenüberstehenden […] vernichtenden Wirklichkeit werden” 41 kann. Damit löse die paulinische Auffassung den alttestamentlichen Sphärenautomatismus auf, um die Dynamik der Eigengesetzlichkeit der Sünde zu behaupten. Im Übrigen stehe Paulus dem paganhellenistischen Sprachgebrauch und Denken wesentlich näher, wie Röhser kenntnis- und materialreich aufzeigt. 42 Schließlich kommt er zu dem 36 Vgl. dazu auch Howard, Sins, 14-19. 37 Ausnahmen sind Röm 7,5 sowie bei der Übernahme von vorgeprägten Traditionen wie in 1Kor 15,3. Einzig in 2Kor 11,7 beschreibt a`marti,a eine individuelle einzelne Sünde. 38 Klauck, Heil, 18-52, bietet einen Überblick über die sehr unterschiedlichen Metaphern von Sünde und Vergebung im ganzen Neuen Testament; zur Wortstatistik und Begrifflichkeit für Sünde bei Paulus s. den Exkurs bei Kraus, Tod, 108-112. 39 Brandenburger, Böse, 88. 40 Zum Machtbegriff in der Forschung s. Röhser, Metaphorik, 1ff. 41 Röhser, Metaphorik, 148f. 42 Dies gilt besonders für die Herr-Sklave-Metaphorik im Röm, s. Röhser, Metaphorik, 104ff. <?page no="29"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 15 Ergebnis, dass diese Eigendynamik auf das vorbzw. außerchristliche Sein beschränkt ist und nur aus der Rückschau der christlichen Perspektive heraus verstanden werden kann. Dagegen ergeben sich m.E. folgende Einwände: a) Röhsers Einspruch gegen eine Sicht von a`marti,a als einer „mythologischen” Größe führt letztlich nur zu anderen Einseitigkeiten. Warum müssen sich Macht- und Tatcharakter der Sünde unbedingt ausschließen? Der Machtbegriff ist nach wie vor dazu geeignet, die universale Dimension der a`marti,a zu beschreiben. Schon Käsemann stellte gegen Bultmanns anthropologische Engführung die kosmisch-eschatologische Dimension des Heils heraus. Der Mensch ist durch Christus in eine kosmische Auseinandersetzung hineingenommen. Die Erde dient als Kampfplatz der Mächte. 43 Der einzelne Mensch hat dabei allenfalls die Wahlmöglichkeit seiner jeweiligen Herrscher. Der Christ ist seinem Herrn zu Gehorsam verpflichtet. Die Sünde aber bleibt auch für den Christen eine gefährliche Macht. Röhser scheint hier seiner eigenen Methodik erlegen, denn die Isolierung eines einzelnen Begriffs bei Missachtung seiner vielfältigen inhaltlichen Bezüge, führt zwangsläufig zu Fehlinterpretationen. 44 b) Den größten Erkenntnisgewinn der Untersuchungen Röhsers ist darin zu sehen, dass er die beschränkte Bedeutung des a`marti,a -Begriffs aufzeigt. Was in der Exegese alles unter Sünde verstanden wird, überlastet die paulinische Verwendung, der ihn eben nur in einem eng begrenzten Kontext verwendet. Vor allem im Kontext der Gesetzesdiskussion ist die Beschreibung der a`marti,a als Inbegriff der Eigendynamik menschlicher Verfehlungen äußerst hilfreich. Problematisch wird es nach Röhser erst, wenn Sünde im Zusammenhang mit Gerichtsvorstellungen auftritt. c) Leider verzichtet Röhser darauf, andere personifizierte Größen wie z.B. Gnade, Sarx oder Geist in ein theologisches Verhältnis zur Hamartia zu setzen. 45 In seinem Bestreben, das Verständnis der Sünde als Macht zu destruieren, wird die a`marti,a bei Röhser zu einer aufklärerischen „Erfindung” des Paulus, wobei er freilich erst eine neuzeitliche Bildfeldtheorie zur Begründung seiner These heranziehen muss. Im Übrigen ist der theologische Ertrag für unser Thema recht gering, denn die Frage nach dem Wirklichkeitswert der Sünde vor und nach Christus bleibt offen. Letztlich macht es keinen Unterschied, ob hinter der a`marti,a nun die Fratze des Teufels hervorkommt oder a`marti,a nicht mehr 43 Käsemann, Anthropologie, 46ff. 44 Programmatisch sucht Röhser nach den „kleinsten Einheiten möglicher theologischer Aussagen über die Sünde” (Metaphorik, 103) und verzichtet auf eine Entwirrung des Geflechts paulinischer Schlüsselbegriffe im Röm. Diese Vorgehensweise und die starke Betonung der hellenistischen Traditionen für die Theologie des Apostels verstellen m.E. den Blick auf die genuin paulinischen Bezüge der Sünde. 45 So zu Recht auch die Kritik Umbachs, Christus, 38. <?page no="30"?> Einführung 16 meint als die „Missetaten und Bosheiten der Menschen […], die auf diese mit vernichtender Gewalt zurückschlagen” 46 , in jedem Fall bleibt sie eine den Menschen bedrohliche Größe, mit der er sich auseinanderzusetzen hat. 47 Ein wirkliches Verständnis der paulinischen Aussagen kommt nicht ohne die Ästhetik der Mythologie aus. Man kann die abstrakten theologischen Gedanken aus Röm 5-8 nicht ohne Weiteres von jener mythologischen Redeweise abkoppeln, wie sie beispielsweise in 2Kor 10,3- 6; 11,14f begegnet. Einmal verführt der Satan als verkleideter Diener des Lichts die Gemeinde, ein anderes Mal h` a`marti,a das Ich des Menschen. 48 Im ersten Teil des Römerbriefs kann Paulus vom Ende der Sünde sprechen und am Schluss trotzdem seiner Hoffnung Ausdruck verleihen, dass das Ende der Herrschaft des Satans bald kommen wird. 49 Obwohl Umbach sich äußerst kritisch gegenüber Röhsers Konzept der Personifikation der Sünde verhält und energisch den Machtcharakter der Sünde betont, hält er das eigentliche Problem des Paulus doch dafür, „daß der Christ durch die Taufe grundsätzlich frei von der Macht der a`marti,a ist, weil er in der Gemeinde als sw/ ma Cristou/ in einem neuen Raum bzw. Machtbereich lebt, daß andererseits konkrete sittliche Entgleisungen seitens mancher Christen vorkommen, die schärfstens zu tadeln sind bis hin zum Ausschluss aus der Gemeinde, um diese ‚rein’ zu halten, die aber nicht mit dem Begriff a`marti,a bezeichnet werden.” 50 Folglich könne es auch nicht so etwas wie einen „postbaptismalen Sünder” geben, wie Goldhahn- Müller in ihrer Studie über die Grenze der Gemeinde konstatierte. Sünde ist bei Paulus eindeutig zu einer theologischen Größe avanciert, soweit herrscht breiter Konsens in der Forschung. Strittig ist allein die 46 Röhser, Metaphorik, 187. 47 Für Paulus gilt analog, was Stegemann anschaulich in Bezug auf die Essener beschreibt: „Für die Essener, die ihn meist Belial nannten, und für die ihnen voraufgehende Tradition war der Satan mit seinen Heerscharen noch die alles Himmlische und Irdische mitbestimmende Gewalt. Seine kosmische Kraft konnte man am besten daran erkennen, daß er es schaffte, den Kreislauf der Sonne Jahr für Jahr um 1,25 Tage gegenüber dem schöpfungsgetreuen 364-Tage-Kalender zu verzögern, gelegentlich sogar Sonne und Mond zu verfinstern oder Gestirne als Sternschnuppen vom Firmament zu stürzen. Auf Erden bewirkten die bösen Engel sämtliche Störungen der Schöpfungsordnung, Flutkatastrophen ebenso wie Hitzeperioden mit Dürre, Unwetter mit Hagelschlag ebenso wie Mißernten, verheerende Kriegswirren, das Sündigen der Menschen, Gebrechen, Krankheit, Leiden, alle Not und den Tod.” (Stegemann, Essener, 283). 48 Sanders, Paulus, 62f, weist darauf hin, dass Paulus zwar durchaus dualistische Weltanschauungsgedanken kennt, die Erlösungsbedürftigkeit der ganzen Schöpfung aber letztlich entscheidender ist. Die Universalität der Sünde erfordert eine universale Soteriologie. 49 Röm 16,20 o` de. qeo.j th/ j eivrh,nhj suntri,yei to.n Satana/ n u`po. tou/ j po,daj u`mw/ n evn ta,cei) 50 Umbach, Christus, 64. <?page no="31"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 17 Frage, was sich durch das Heilsereignis in Christus für die Gläubigen in Bezug auf ihr Verhältnis zur Sünde verändert hat. Röhsers und Umbachs Antworten zielen prinzipiell in die gleiche Richtung. Röhser behauptet die Befreiung von der personifikatorischen Struktur der Sünde, Goldhahn- Müller und Umbach die Befreiung von der Macht der Sünde. Zielpunkt ist bei allen drei Lösungsansätzen in jedem Fall die Annahme einer grundsätzlichen Sündlosigkeit unter den Christen. Umbach stützt seine Kernthese, wonach die Gemeinde als sündenfreier Raum anzusehen ist, fast ausschließlich darauf, dass Paulus das Substantiv a`marti,a nicht für christliche Verfehlungen verwende. Jedoch erheben sich gegen Umbachs Vorgehensweise und Ergebnisse methodische, historische und systematisch-theologische Bedenken: 1. Methodisch ist Umbachs Vorgehen u.a. deshalb höchst problematisch, weil er dem Gelegenheitscharakter der paulinischen Briefe in keiner Weise Rechnung trägt. Es entsteht der Eindruck, als habe Paulus einen konsequenten dogmatischen Grundsatz in allen Briefen durchgehalten. Unreflektiert bleibt die Tragweite der Tatsache, dass das Substantiv a`marti,a eben nur in einem theologisch eng begrenzten Kontext bzw. Wortfeld von Paulus verwendet wird. Schon Röhser hat richtig herausgestellt, dass nicht die Verwendung von a`marti,a im Singular als solche entscheidend ist, sondern die „Verwendung in einem ganz bestimmten, eng umrissenen Zusammenhang (Gal 2-3; Röm 3+5-8).” 51 2. Umbach stützt seine zentrale These hauptsächlich auf das Fehlen des Terminus a`marti,a als Substantiv. Zwar findet sich a`marti,a außerhalb des Röm nur an acht Stellen: Im Singular nur 1Kor 15,56 (2x), 2Kor 5,21 (2x); 11,7; Gal 2,17; 3,22; im Plural 1Thess 2,16; 1Kor 15,3.17; Gal 1,4. Das Verb a`marta,nein findet sich dagegen im 1Kor siebenmal und zwar eindeutig auf Christen bezogen: 1Kor 6,18; 7,28 (2x). 36; 8,12 (2x); 15,34. Der Wortstamm a`mart ist sonst mit a`ma,rthma (Röm 3,25; 1Kor 6,18) und a`martwlo,j (Röm 3,7; 5,8.19; 7,13; Gal 2,15.17) vertreten. Diese Bandbreite des Wortfelds a`mart macht Umbachs Grundthese schon formal höchst fragwürdig. In den Einzelexegesen wird es sich erweisen müssen, ob Paulus hier wirklich nur von potentiellen Sünden redet. 52 3. Es ist in Erinnerung zu rufen, dass Hamartia ursprünglich kein theologischer Begriff ist. Sowohl das Substantiv ( h` ) a`marti,a wie auch das Verb a`marta,nein verweisen in der Septuaginta und vor allem im Neuen Testament „an sich nur auf ein Abirren, ein (Sich)-Vergehen, ein Fehlverhalten hin, sei es im Blick auf das Tun selbst oder auf dessen Ergebnis, als die ent- 51 Röhser, Metaphorik, 8. 52 Umbach verwendet viel Mühe darauf, zu belegen, dass z.B. in 1Kor 8-10 das Verb a`marta,nein nur warnend als „‚unmögliche Möglichkeit’” (Christus, 146) gebraucht wird. <?page no="32"?> Einführung 18 sprechend bewertete Tat.” 53 Im AT und im Frühjudentum findet sich ein Nebeneinander von Singular und Plural. Wenn Paulus dieses Verhältnis zugunsten des singularischen Gebrauchs verschiebt, hat dies eine besondere Bewandtnis. Da der Apostel in seinen Briefen keinerlei Ambitionen zeigt, philosophische Abhandlungen über die Sünde zu schreiben, muss es sich um eine gewachsene Erkenntnis handeln. Sie wird gespeist aus den vielfältigen Erfahrungen und Enttäuschungen im Leben des Paulus. In den Gemeinden hat er die fortdauernde Kraft der Sünde auf Schritt und Tritt erfahren. Deshalb ist der Versuch Umbachs, die gesamte Paränese der paulinischen Briefe als Auseinandersetzung mit potentiellen Sünden erklären zu wollen, zum Scheitern verurteilt. In der Begegnung mit christlichen Sündern - und nicht im Nachdenken über eine unmögliche Möglichkeit - ist Paulus zu seinem scharfsinnigen Sündenbegriff gelangt, der von keinem neutestamentlichen Autor übertroffen wird. 4. Umbach legt seine Ergebnisse, die er aus Gal und Röm, also der späteren Periode, gewinnt, als Maßstab für alle paulinischen Briefe an. Es wird zu prüfen sein, ob Paulus in der Frühphase seines apostolischen Wirkens nicht doch anderen Deutehorizonten im Umgang mit der Sünde der Christen verpflichtet ist. Eine solche Möglichkeit der Entwicklung des paulinischen Denkens erwägt Umbach nicht. Im Übrigen ist es problematisch, aus dem Fehlen eines bestimmten Terminus derart schwerwiegende dogmatische Folgerungen zu ziehen. Mit dieser Vorgehensweise erliegt Umbach einem ähnlichen Fehler, den er Goldhahn-Müllers Studie gerade vorgeworfen hatte. Dieser unterstellt er nämlich, dass erstens ihr Sünden- und Bußbegriff an 1Joh und Hebr ausgearbeitet und zweitens der (angebliche) Machtbegriff der Sünde in einen reinen Tatbegriff umgewandelt worden sei. 54 Aber immerhin hat sie auf eine Argumentation e silentio - wie Umbach sie bietet - verzichtet. 5. Umbach selbst macht sich auch nirgendwo die Mühe, Paulus traditionsgeschichtlich oder aus dem zeitgenössischen Kontext zu verstehen. Die in der vorliegenden Studie aufgezeigten kulttheologischen, weisheitlichen und apokalyptischen Denkmodelle werden nicht zur Kenntnis genommen. Umbach argumentiert im Zirkelschluss stets rein in der Binnenwelt der paulinischen Gedanken und scheut sich nicht, Texte in seine Argumentation mit einzubeziehen, die in keinem Zusammenhang mit dem Problem christlicher Sünde stehen, wie beispielsweise der antiochenische Zwischenfall in Gal 2 oder das paulinische Apostolatsverständnis. Die Relevanz der stark kulttheologischen paulinischen Theologie bleibt fast vollständig ausgeblendet. 53 Brandenburger, Böse, 85. 54 Umbach, Christus, 63f. <?page no="33"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 19 6. Schließlich bleibt bei Umbach das Verhältnis von „ a`marti,a ” und christlichem „Fehlverhalten”, die er ja unterscheidet, letztlich ungeklärt. Weshalb kann Paulus mit einer Vielzahl von Bezeichnungen die Beschreibung einer sündigen Tat bzw. eines sündigen Zustands beklagen, ohne direkt auf die besondere Rolle der personhaften Größe a`marti,a verweisen zu müssen? Umbach verzichtet auf eine Untersuchung des Verhältnisses zwischen den Synonymen und dem eigentlichen a`marti,a -Begriff, weil er viel zu sehr auf den theologischen Sprachgebrauch seiner Interpretation von Röm 5-8 fixiert ist. Durch diese Verengung erscheint die Mehrschichtigkeit des paulinischen Denkens zu eindimensional. 7. Umbach wirft auch in seiner überarbeiteten Publikation unser Studie vor, dass der Stellenwert der paulinischen Formel vom „in Christus Sein“ zu wenig berücksichtigt sei. 55 Selbst wenn man die frühpaulinische nicht so stark von der spätpaulinischen Theologie abgrenzt, kommt man um die Tatsache nicht herum, dass wir uns exegetisch bei unserer Fragestellung in einem komplett anderen Wortfeld bewegen. Einen sehr hilfreichen Ansatz bietet Helmut Merklein, 56 der das paulinische Sündenverständnis konsequent in das zeitgenössische jüdische Denken einordnet. Das Fehlverhalten der Christen werte Paulus weiterhin als Übertretung des Gesetzes, auch wenn die Glaubenden nicht mehr „unter dem Heilsparadigma des Gesetzes (das die Sünder verurteilt), sondern unter dem Heilsparadigma der Gnade (die die Sünder rechtfertigt)“ 57 stehen. Die Christen seien zwar nicht auf alle einzelnen Vorschriften des Gesetzes zu verpflichten, können aber durch das Einhalten des Liebesgebots das Gesetz als Ganzes erfüllen. Merklein sieht einen eschatologischen Vorbehalt, was den christlichen Existenzwechsel betrifft: „Wenngleich Christinnen und Christen somit nicht mehr unter der Macht der Sünde stehen, so ist die Macht als Möglichkeit zu sündigen erst erledigt, wenn der sterbliche Leib auferweckt (Röm 8,11) bzw. zum sw/ ma pneumatiko,n verwandelt ist (1Kor 15,44.46.51f).“ 58 Durch die glaubende Identifikation mit Christus und den Geistempfang hat der einzelne Christ die Möglichkeit, aus dem Liebesgebot heraus zu leben und zu handeln. Was die theologische Bewältigung der Sünden von Christen betrifft, nimmt Merklein eine klare Position ein: „Es zeigt sich, das Paulus die Sünden der Gerechtfertigten nicht anders als die Sünden der Nichtgerechtfertigten bewertet, und das heißt zumindest der Sache nach als Übertretung des Gesetzes.“ 59 Leider spielt Merklein diesen Gedanken nicht anhand der konkreten Problem- 55 Vgl. u.a. Umbach, Christus, 107, Anm. 141. 56 Merklein, H.: Paulus und die Sünde, in: H. Frankemölle (Hg.): Sünde und Erlösung im Neuen Testament, QD 161, Freiburg 1996, 123-163. 57 Merklein, Sünde, 155. 58 Merklein, Sünde, 153f. 59 Merklein, Sünde, 156. <?page no="34"?> Einführung 20 fälle z.B. von 1Kor 5 durch. Hier geht es nicht um einen eschatologischen Vorbehalt, sondern hier sieht sich Paulus ganz konkret zum unmittelbaren Handeln veranlasst. Es bleibt auch offen, wie sich die jeweiligen Gerichtsvorstellungen zu den Sünden der gerechtfertigten Gesetzesübertreter verhalten. Genau diesem Problem nimmt sich Matthias Klinghardt an. 60 Konsequent lehnt Klinghardt alle Spielarten von Sündlosigkeitstheorien ab. Um dem Problem christlicher Sünde anzugehen, unterscheide Paulus „zwei Gerichtsinstanzen: Auf der einen Seite steht das Endgericht, dessen Funktion Verurteilung (also wohl: endgültige Vernichtung) der Welt ist. Daneben rechnet Paulus mit einem bereits jetzt ‚durch den Herrn’ vollzogenen Gerichtetwerden mit der Folge von Krankheit und Tod; man kann diesem Gericht zuvorkommen und ihm entgehen, indem man sich selbst überprüft und - so ist natürlich zu ergänzen - sich dementsprechend verhält.“ 61 Dieses zweite Gericht, das erzieherische Funktion habe, nennt Klinghardt Züchtigungsgericht. Die daraus resultierenden Bestrafungen sollen die christlichen Sünder vor dem Endgericht schützen. Der traditionsgeschichtliche Ansatz ist sehr fruchtbringend und der Autor kann nachweisen, dass es in der Weisheitsliteratur solche Züchtigungsvorstellungen gab, die vor allem die jeweiligen Erwählten betrafen. Auf den ersten Blick ist diese Systematisierung der Gerichtsvorstellungen bestechend, nur findet sich nirgendwo bei Paulus explizit eine solche eher seelsorgerliche Vorstellung, die sich um das Seelenheil des einzelnen Christen sorgt. Die ekklesiologische Dimension kommt darin zu kurz, auch wenn Klinghardt die starke Differenzierung zwischen innen und außen betont, die traditionsgeschichtlich auf die Differenzierung des erwählten Gottesvolks von den Heiden zurückgreift. In den Einzelexegesen wird ferner zu klären sein, ob diese weisheitliche Vorstellung wirklich in allen einschlägigen Texten von Bedeutung ist und ob Paulus nicht noch ganz andere Deutekategorien aufgreift. Eine eher pragmatische und psychologisierende Mittelposition nimmt Michael Wolter 62 ein: „Die Wirklichkeit der Entmachtung der Sünde in der Taufe ist eine Wirklichkeit des Glaubens und nicht eine Wirklichkeit der leiblichen Existenz.“ 63 Richtig erkennt Wolter, dass die Sünde eine potentielle Gefahr auch nach der Bekehrung bleibt und dass Paulus deshalb seine Mitchristen immer wieder auffordern muss, ihr nicht anheim zu fallen. Grundsätzlich aber befindet sich der Christ durch den vollzogenen 60 Klinghardt, M.: Sünde und Gericht von Christen bei Paulus, ZNW 88 (1997), 56-80. 61 Klinghardt, Sünde, 64. 62 Wolter, M.: Die Rede von der Sünde im Neuen Testament, in: Theologie und Ethos im frühen Christentum, WUNT 236, Tübingen 2009, 471-499; sowie im selben Band, Identität und Ethos bei Paulus, 121-169. 63 Wolter, Rede, 495. <?page no="35"?> Kap. 2: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 21 Herrschaftswechsel in einem Raum, „in dem die Sünde keine Macht mehr hat.“ 64 Die Mahnreden und Warnungen des Apostels hätten vor allem rhetorische Funktion. Wolter versucht das Problem vor allem aus den anthropologischen Abschnitten des Römerbriefs heraus zu lösen, auch er verzichtet aber auf die Überprüfung, ob diese Kategorien in den markanten Texten überhaupt zum Tragen kommen. Eine zentrale Rolle in der Argumentation spielt die Tauftheologie: Der einzelne Christ sterbe einen symbolischen Tod in der Taufe, der unmittelbare Folgen für den einzelnen Bekehrten hätte, denn „Taufe war in paulinischer Zeit immer eine Bekehrungstaufe, die mit einem biographischen Bruch und einer Neuausrichtung des Lebens einherging.“ 65 Zweifellos sind die semantischen Kategorien zu beachten, in denen Paulus spricht, aber warum rekurriert dann Paulus nirgendwo theologisch oder rhetorisch auf die Tauferfahrung im Umgang mit postkonversionalen Sündern? Weiterführend ist Wolters konsequente Einbettung der paulinischen Ethik in die Ekklesiologie: „Der paulinischen Ethik geht es weder um die ‚Bewährung’ des christlichen Individuums noch um die Verbesserung der Welt, sondern um die Ekklesia-Gestalt der christlichen Identität.“ 66 Kritisch wird zu prüfen sein, ob man die neue Sozialgestalt der Ekklesia ausschließlich bei gottesdienstlichen Versammlungen oder beim Feiern des Herrenmahls erkennen kann. Nach Wolter bestand vor allem in der korinthischen Gemeinde das Problem, dass einige Gemeindeglieder ihr Christsein lediglich auf den Gottesdienst bezogen und sich im Alltag wenig vorschreiben ließen, was sie als Christen zu tun und zu lassen hätten. Dann hätten die Mahnungen des Apostels vor allem die Funktion, den Christen die ganzheitliche Funktion des Christseins zu erläutern und den Einzelnen in die Gemeinschaft zu integrieren. Aber geht es Paulus nur um pragmatische Empfehlungen, wenn er in immer neuen wirklichkeitsbildenden Metaphern wie Tempel, Ekklesia, Brüder, Sauerteig, Heilige die theologische Dimension der Gemeinschaft in Alltag und Gottesdienst anspricht? Die rechtliche Dimension von Konfliktfällen untersucht Stefan Koch. 67 Er kommt zu dem klaren Ergebnis, dass es im frühen Christentum noch keine einheitlichen Modelle zur Konfliktlösung gegeben hat und sich keine frühchristliche Rechtsgeschichte schreiben lässt. Im Vordergrund stünden immer noch vor allem Konfliktvermeidungsstrategien, die jeweils situativ ethisch und/ oder ekklesiologisch begründet seien. Problematisch bleibt der unscharfe Konfliktbegriff, da sich oft Ursache, Verlauf und Kommuni- 64 Wolter, Rede, 496. 65 Wolter, Rede, 495. 66 Wolter, Identität, 167. 67 Koch, S.: Rechtliche Regelung von Konflikten im frühen Christentum, WUNT 2/ 174, Tübingen 2004. <?page no="36"?> Einführung 22 kation einer Auseinandersetzung im Nachhinein nur sehr schwer rekonstruieren lassen, zumal wir immer nur eine Konfliktseite kennen. Der katholische Theologe Thomas Söding 68 versucht in ökumenischer Perspektive eine Verbindung zu ziehen zwischen Rechtfertigungsgeschehen durch den Heilstod Christi und den christlichen Sünden. Er redet klar von Sünden, die in den paulinischen Gemeinden begangen werden. Allerdings verwendet er einen unscharfen, sehr großzügigen Sündenbegriff. 69 In Röm 7 verwende Paulus keine simul-iustus-et-peccator- Vorstellung, sondern nehme Bezug auf das Sündigen Adams. Der Christ bleibe immer anfällig für das Begehren, weil er Sarx ist und immer wieder neu auf Vergebung angewiesen bleibe. Söding scheut sich nicht, im Jahre 2001 dem Neuen Testament wesensfremde Begriffe wie Correctio fraterna, Zweite Buße und Kirchenzucht in den neutestamentlichen Kontext einzutragen: „Die Paulusbriefe bezeugen kein regelrechtes Bußsakrament, markieren aber deutliche Anhaltspunkte für die spätere Entwicklung der kirchlichen Bußpraxis: den Primat der Gnade, den Rückbezug auf die Taufe, die Vergegenwärtigung des Heilstodes Jesu, die Antizipation der futurisch-eschatologischen Verurteilung, Bestrafung und Erlösung, die Rückbindung an den apostolischen Dienst der Erlösung (2Kor 5,18-21) und die Beteiligung der ganzen Ekklesia.“ 70 Söding erkennt die ekklesiologische Dimension in Ansätzen, aber erliegt der Versuchung im Gefolge der sog. Biblischen Theologie, Verbindungslinien dort zu ziehen, wo es keine gibt. Woher weiß Söding beispielsweise, dass Christen in Korinth Bußpsalmen beteten, um Vergebung zu erlangen für gegenwärtige Sünden? Für Söding ist „Begehren“ ein Schlüsselbegriff - nur warum spielt dieser Terminus in den konkreten Gemeindesituationen keine Rolle? 68 Söding, T.: Die Rechtfertigung der Sünder und die Sünden der Gerechtfertigten. Anmerkungen zum Streit um „simul iustus et peccator“ im Lichte paulinischer Theologie, in: Th. Schneider - G. Wenz (Hg.): Gerecht und Sünder zugleich? Ökumenische Klärungen, DiKi 11, Freiburg / Göttingen 2001, 30-81. 69 Siehe Söding, Rechtfertigung, 44, wo er eine Aufzählung bietet. Aber kann man Gefühle wie Rachsucht und Neid wirklich unter das Schlagwort Sünde subsummieren? 70 Söding, Rechtfertigung, 66. <?page no="37"?> 3 Aufbau, Methodik und Ziele dieser Untersuchung Nicht selten wird gegen den Theologen Paulus der Vorwurf erhoben, dass Paulus das „Problem der Sünde als der Mißachtung des neuen Standes (…) nicht streng durchdacht” 71 habe. Bevor man dem Apostel fehlende Kohärenz unterstellt, sollte der Denkfehler vielleicht doch eher in der modernen Kategorienbildung gesucht werden. Diese Arbeit will deshalb vor allem zeigen, dass sich für Paulus das Problem christlicher Sünde in anderer Weise als für uns stellt. Sie will einen Beitrag zur Analyse der für Paulus grundlegenden Denkkategorien im Umgang mit der ‚Sünde der Christen’ leisten. Die folgenden Themenkomplexe werden uns im Laufe der Untersuchung immer wieder beschäftigen: a) Wir werden nach den adäquaten Denkmodellen und Interpretationskategorien suchen, die einem hellenistischen Juden der Antike zur Verfügung standen, um Sünden nach der Konversion theologisch zu bewältigen. Anachronistische Termini wie ‚Kirchenzucht’, ‚Bußinstitut’, ‚Zweite Buße’, ‚Disziplinarordnung’, ‚Exkommunikation’ oder Wertungen wie ‚Rigorismus’ sollen in der Interpretation der Texte und ihrer Vorstellungen vermieden werden. Insofern will diese Arbeit einen Beitrag zur Mentalitätsgeschichte 72 des frühen Christentums leisten und weiß sich einer historischen Psychologie 73 und Anthropologie 74 verpflichtet. b) Der Forschungsüberblick hat aufgezeigt, wie problematisch all jene Versuche sind, welche das Problem christlicher Sünde unter ein einheitliches Erklärungsmuster fassen. In Bezug auf das Verständnis von Sünde sind Differenzierungen ein dringendes Desiderat. Dabei wird zu prüfen sein, ob nicht stärker als bisher auch bei unserem Thema die Situation der Briefe mitbedacht werden muss. Die Erkenntnis, dass die paulinische Theologie gerade in den Auseinandersetzungen um den adäquaten Umgang mit christlicher Sünde gereift ist - wofür die 71 Horn, Angeld, 132. 72 Richtungsweisend für diesen recht jungen Zweig der Forschung ist der kulturanthropologische Ansatz von Malina, Welt. Diese Studie untersucht auf historisch adäquate Weise zentrale Werte wie Ehre bzw. Scham oder Heiligkeitsbzw. Reinheitsmerkmale und verfolgt systematisch deren Enkulturationsprozess. Dabei ergeben sich bestimmte „kulturelle Leitfäden” (a.a.O., 39), die uns einen Einblick in die Denkmodelle fremder Kulturen ermöglichen. 73 Nach der Definition Bergers will historische Psychologie „Strukturen der Erfahrung” aufdecken und sich um die „Rekonstruktion der Selbst- und Welterfahrung” in biblischer Zeit bemühen (Psychologie, 44). 74 Zum antiken Personbegriff vgl. Berger, Psychologie, 46ff. <?page no="38"?> Einführung 24 Korintherbriefe eindrücklich Zeugnis ablegen - muss auch Konsequenzen für eine systematische Aufarbeitung des Materials haben. Der Verfasser schließt sich damit einem bedeutenden Teil der Forschung an, der Wandlungen 75 oder, vorsichtiger formuliert, Akzentverschiebungen bei Paulus annimmt. Am deutlichsten sind diese Verschiebungen m.E. in der Eschatologie nachvollziehbar. 76 Umstrittener sind die Fragen nach dem Ausmaß der Gesetzeskritik, der Begründung der Ethik, dem Verhältnis zu Israel und dem Werden der Rechtfertigungslehre. Soweit wir sehen, wurde der Frage nach einer Entwicklung im Sündenbegriff bisher noch nicht in extenso nachgegangen. Dies liegt wohl nicht zuletzt daran, dass die Exegese des 20. Jahrhunderts im Anschluss an eine lange theologische Tradition Sünde weitgehend als anthropologische Grundbefindlichkeit verstanden und dann entsprechend statisch definiert bzw. theologisiert hat. 77 c) Wir werden bei der Interpretation der Texte immer wieder fragen, ob bei Paulus wirklich eine Spannung zwischen der effektiven Heiligung des Christen durch die Gabe des Geistes und der noch ausstehenden Vervollkommnung wahrgenommen werden kann und wie sich diese zu den Gerichtsgedanken verhalten. Dabei soll insbesondere die Rolle des Taufakts für die christliche Existenz kritisch überprüft werden. Denn je höher der Stellenwert der Taufe beurteilt wird, desto größer werden die Verständnisschwierigkeiten in Bezug auf die Bedeutung der Sünde von Christen. Paulus selbst hat nirgendwo den Zusammenhang zwischen Taufe und christlicher Sünde problematisiert. Von daher ist die Frage nach postbaptismalen Sünden zunächst einmal irreführend, es scheint sinnvoller und präziser, statt dessen von postkonversionaler Sünde zu sprechen, wie auch der Titel unserer Arbeit anzeigt. Wir werden prüfen, in welchem Verhältnis Konversion, Taufakt und Christsein stehen. d) Im Blick muss immer wieder das Verhältnis der Einzelnen zur Gemeinschaft sein. Sind die Grenzen der Gemeinde theologisch wirklich geschlossen oder ist Paulus ein pragmatischer Missionar, der Alltagsfragen situativ mit verschiedenen Deutekategorien beantwortet? Oder hat Paulus bei seinem differenzierten Umgang mit dem Problem vielleicht verschiedene Zielgruppen vor Augen, z.B. Getaufte, (Noch-)Nichtgetaufte und Sympathisanten der Gemeinde, die er unterschiedlich anspricht? 75 Einen Überblick bietet Schnelle, Wandlungen; vgl. auch Horn, Paulusforschung, 31f, bes. Anm. 7. 76 Kritisch Lindemann, Paulus. 77 So weiß Bultmann, Theologie, 227, „daß Paulus der Meinung ist: der Mensch hat immer schon sein eigentliches Sein verfehlt, sein Trachten ist von vornherein ein verkehrtes, böses.” Vgl. Schnelle, Wandlungen, 88. <?page no="39"?> Kap. 3: Aufbau, Methodik und Ziele 25 e) Eine unserer Leitfragen wird die nach den verschiedenen von der Forschung angenommenen Sündlosigkeitsidealen sein. Sieht der Apostel wirklich im bloßen Auftreten von christlichem Fehlverhalten in ‚seinen’ Gemeinden eine grundsätzliche Infragestellung des Heils? Bei der Behandlung der einzelnen Themenkomplexe empfiehlt sich folgender Aufbau: Zunächst wird in Kap. A untersucht, welche traditionsgeschichtlichen Denkhorizonte und Motive Paulus zur Verfügung standen, um das Problem postkonversionaler Sünde anzugehen. Es ist zu vermuten, dass die Kategorien von Heiligkeit und Reinheit im Denken des ehemaligen Pharisäers (! ) keine überkommenen jüdischen Relikte sind, sondern zentraler Bestandteil seiner frühen Theologie. Besondere Aufmerksamkeit werden wir dem Verhältnis von kultischen und apokalyptischen Horizonten widmen. Das Kap. B analysiert, wie Paulus in der Anfangsphase seiner apostolischen Tätigkeit Gemeindekonflikte mit Hilfe von Heiligkeitsbzw. Reinheitsvorstellungen regelt. Wir werden daher prüfen, wie sich die traditionsgeschichtlichen Deutehorizonte bei der Bewältigung des Problems ‚Sünde der Christen’ in den Briefen nach Thessalonike und Korinth niedergeschlagen haben. In Kap. C konzentrieren wir uns auf zwei Aspekte, nämlich erstens, inwiefern a`marti,a als theologischer Begriff wirklich eine Vergangenheitsgröße ist, und zweitens, ob sich aus den retrospektivischen Aussagen über die Sünde Denkmodelle für postkonversionale Sünde entwickeln lassen. Es wird dabei zu klären sein, ob und inwieweit sich die Auffassung der Sünde im Rahmen der Heiligkeitsvorstellung vom spätpaulinischen Denken sachlich und qualitativ unterscheidet. In der späten Phase, die äußerlich vor allem durch die Erfolge in der Heidenmission und den damit verbundenen Fehden mit ‚judaisierenden’ Gegnern gekennzeichnet ist, verlagert sich der Schwerpunkt hin zur Gerechtigkeitsbzw. Rechtfertigungsdiskussion. Das Kap. D beschäftigt sich mit dem Verhältnis von Eschatologie und Christologie in Bezug auf die Sünde der Christen. Ein besonderer Schwerpunkt wird dabei auf die Bedeutung eines gegenwärtigen Christusreichs gelegt, in dem der erhöhte Christus für die Seinen vor dem Thron Gottes eintritt, um sie vor der weiterhin wütenden Sünde und der Bedrohung durch die Mächte und Gewalten zu schützen. Kap. E zeigt auf, dass die Funktion Christi als himmlischer Fürbitter ein irdisches Abbild in der Fürbittfunktion der Christen für ihre sündigenden Glaubensgenossen hat. Paulus steht hier in großer Nähe zu anderen urchristlichen Traditionen. Das Kap. F schließlich versucht, die paulinischen Strategien im Umgang mit christlicher Sünde systematisch auszuwerten und in einen gesamtneutestamentlichen Kontext zu stellen. <?page no="41"?> Teil A DIE SÜNDE UND DEREN ENDE IN DER ALTTESTAMENTLICHEN UND FRÜHJÜDISCHEN LITERATUR <?page no="43"?> 1 Methodische Vorbemerkungen Konnte Paulus auf traditionelle Vorstellungen zurückgreifen, wenn er vom Ende (der Herrschaft) der Sünde spricht? Wenn ja, auf welche? In welchen Kontexten sind diese zu finden? Gibt es vor Paulus theologische Modelle, die sich mit dem Problem der Sünde der Heiligen und Gerechten befassen? Woher bezieht der Apostel seine „kultisch-apokalyptischen” Deutehorizonte? Aus welchen Quellen speist sich die theologische Priorität der Gemeinschaft vor dem Individuum? Der folgende religionsgeschichtliche Abschnitt widmet sich diesem Problemfeld. Es wird jeweils zu prüfen sein, ob alttestamentliche - speziell prophetische und weisheitliche Traditionen - und zwischentestamentliche Konzepte zum Vergleich herangezogen werden können. Die Auswahl der Texte erfolgt nach folgenden methodischen Erwägungen und Kriterien: a) Als Vergleichsmaterial dienen Einzelmotive bzw. geschlossene Motivkomplexe, insofern sich Parallelen zum paulinischen Denken ziehen lassen. Diese Linien implizieren weder eine direkte Bezugnahme des Paulus auf die herangezogenen Vergleichstexte noch literarische Abhängigkeiten. Auf ausführliche Analysen der Texte selbst und ihres spezifischen ‚Sitzes im Leben’ innerhalb der jeweiligen Schrift kann im Rahmen dieser Untersuchung nur am Rand eingegangen werden. b) Ein besonderes Augenmerk wird auf jene Texte gelegt, die den Wortstamm a`mart aufweisen, obwohl die paulinische Vorstellung vom Ende der Sünde nicht allein an diesen Wortstamm gebunden ist. 78 c) Nicht berücksichtigt sind die Sündenvergebungsstellen in kultischen Opferbzw. Sühnevorstellungen oder Sünde im sog. Tun-Ergehen- Zusammenhang, weil hier mit der Sünde als einem Kontinuum gerechnet wird. Unser Untersuchungsgegenstand beschränkt sich auf das erneute Auftreten von Sünde nach einem Bruch mit der Vergangenheit und einem radikalen Neuanfang. Um die Vergleichbarkeit mit der paulinischen Theologie zu gewährleisten, gilt es, nach einer parallelen Struktur zu suchen, die der Bedeutung der Bekehrung bei Paulus nahe kommt. Beispielsweise kann die theologische Verarbeitung des Exils in prophetischen Texten als Strukturanalogie dienen, da dieses als Zeitenwende gedeutet wird. Israels Sünden sind durch die Bestrafung ein für allemal abgegolten und das Volk Gottes muss sich jetzt in seiner Erwählung bewähren. 78 Zu a`marti,a in der LXX vgl. Büchner, Term. <?page no="44"?> 30 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum d) Bis in die neuere Forschung wird Billerbecks Votum, wonach „die Sündenreinheit der messian. Heilsgemeinde als ein selbstverständliches Postulat” 79 im Judentum galt, fraglos aufgenommen. 80 Wir werden daher die eschatologischen Passagen, die sich mit dem Verhältnis von Sünde und Endzeit auseinandersetzen, kritisch beleuchten, um zu prüfen, ob sich dieses Urteil in seiner Pauschalität aufrecht erhalten lässt. 79 Strack/ Billerbeck, Matthäus, 70. Eine eingehendere Untersuchung ist auch deshalb nötig, weil sich Strack/ Billerbeck nur auf einen Teil der uns heute vorliegenden Pseudepigraphen, nicht aber auf die Qumranliteratur stützen konnten. Im Übrigen fehlt auch eine sorgfältige Differenzierung der Einzelmotive. 80 Vgl. z.B. Reinmuth, Geist, 63; Wong, Theologie, 121ff. <?page no="45"?> 2 Das Ende der Sünde im Alten Testament 2.1 Einführung Israels „Bewußtsein, daß der Mensch allgemein und das Volk im besonderen Geschöpf zwischen Gericht und Heil sind”, 81 prägt auch das Geschichtsverständnis. Der Ausgang der Geschichte hängt wesentlich von Jahwes Erbarmen und Israels Gehorsam ab. Diese spezifische Geschichtsauffassung hat auch Folgen für den Sündenbegriff. Jahwe selbst sorgt durch den Kult und den Versöhnungstag für die Beseitigung von Sünden, wenn der Beter oder Israel um Vergebung bitten. In diesem unauflösbaren Konnex von Sünde und Vergebung hätte eine abstrakte Verheißung, die ein Ende jeglicher Sünde impliziert, keinen Ort. Die Texte, die von Israels Zukunftshoffnungen künden, beschreiben im Laufe der wechselhaften Geschichte des erwählten Volkes das zukünftige Heil immer stärker als Hoffnung auf ein radikales Eingreifen Jahwes. Diese sog. Heilsverheißungen lassen sich nur mit großen Vorbehalten unter das (neuzeitliche) Stichwort „Eschatologie” - verstanden als die Lehre von den letzten Dingen - einordnen. 82 So, wie Geschichte in Israels theologischer Reflexion mit der Beziehung zu Jahwe steht und fällt, so bleibt auch die Diskussion um Sünde stets eingebettet in das Geschick Israels, der Völker oder Jerusalems, wie das eindrückliche Beispiel des dtn.-dtr. Geschichtsbilds zeigt. Von daher überrascht es nicht, wenn sich nur verhältnismäßig wenige alttestamentliche Traditionen die Zukunft als eine Zeit ohne Sünde vorstellen. Nun könnte man es bei dieser Auskunft bewenden lassen und nüchtern feststellen, dass das AT als die heilige Schrift für den Juden Paulus nur wenige bis gar keine Deutungsmuster für die Thematik vom Ende der Sünde liefert, und die Autorschaft des Paulus für diesen Punkt reklamieren. Dennoch lohnt sich, zumindest nach strukturellen Vergleichspunkten Ausschau zu halten, wenn sich schon keine direkten inhaltlichen Parallelen aufzeigen lassen. In den methodischen Vorbemerkungen wurde bereits angedeutet, dass eine derartige Strukturanalogie beispielsweise in der Exilserfahrung Israels gesehen werden kann. Die politische Katastrophe wird als gerechte Bestrafung für Sünde und Abfall gedeutet. Diese Interpretation dient zweifellos zunächst einer Bewältigung der eigenen Schuld bzw. der des Volkes, dann aber als Beschreibung für einen radikalen Neubeginn, für eine Zukunft, die frei von den Altlasten der Vergangenheit ist. Das Exil 81 Preuß, Theologie II, 286. 82 Vgl. zur Problematik der Rede von Eschatologie im AT Preuß, Theologie II, 274ff. <?page no="46"?> 32 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum markiert die entscheidende Zäsur, die Wende zur „Heilszeit”. Damit nimmt diese Interpretation des Exils jene Position ein, die strukturell später mit dem Gericht Gottes oder der Konversion zum Christentum markiert ist. Gott ermöglicht einen Neuanfang, indem er die Strafe und Schuld abgegolten sein lässt. Der Mensch vollzieht diese Befreiung durch ein gottgemäßes Leben für sich nach. 2.2 Sünde in der Heilszeit bei den nachexilischen Propheten (Jes, Mi, Sach, Ez) Jene rückblickende Perspektive auf die eigene Schuld, deren Abgegoltensein einen Neuanfang ermöglicht, prägt besonders die nachexilische Theologie. Bei Jesaja kommt diese Grundeinstellung des Öfteren zum Ausdruck: Die Schuld ist vergeben (Jes 33,24), bezahlt (40,2) oder getilgt bzw. ihrer wird nicht mehr gedacht (43,25), oder die Sünden sind hinweggefegt wie eine Wolke (44,22a). An Israel ergeht die Mahnung zur Umkehr, da Jahwe sein Volk losgekauft hat (44,22b). 83 In diesen Denkhorizont hinein nun muss man die folgenden Belege stellen, die sich mit dem Auftreten von Sünde in der „Heilszeit” - im oben genannten Sinne - beschäftigen. Der Prophet Jesaja beschreibt in seiner Vision vom kommenden messianischen Friedensreich und von der Umkehr der Heiden (! ) die Zukunft als eine Zeit, in der man auf dem ganzen Zion nichts Böses und Schädliches tun wird (Jes 11,9). 84 Das Stichwort a`marti,a fällt - zumindest in der LXX-Version - nicht, auch nicht bei Trito-Jesaja, der Israel Folgendes verheißt (60,18 LXX): „Man wird in deinem Lande nicht mehr hören von avdiki,a , von Sturz und Zerstörung in den Grenzen, sondern deine Mauern werden swth,rion genannt werden und deine Tore Ruhm.” Eine allgemeine Sündenfreiheit wird nicht ausgesagt. So kann denn auch Trito-Jesaja in Kap. 65 ganz selbstverständlich und nüchtern davon reden, dass auch unter dem neuen Himmel und auf der Erde wieder mit der Existenz von Sündern zu rechnen ist: e; stai ga.r o` ne,oj e`kato.n evtw/ n( o` de. avpoqnh,|skwn a ` m a rt wlo . j e`kato.n evtw/ n kai. evpikata,ratoj e; stai (Jes 65,20 LXX). Sünde und Heilszeit scheinen also keine sich gegenseitig ausschließenden Größen zu sein. Bemerkenswerterweise wird der Sünder jedoch die Konsequenzen, seine Verfluchung nämlich, erst mit zeitlicher Verzögerung zu tragen haben. Die Auffassung, wonach ein Sünder für sein Tun bestraft wird, ist also 83 Vgl. bes. auch Jes 53, dessen Besprechung allerdings eine ausführlichere Untersuchung erfordern würde. 84 Jes 11,9 LXX: kai. ouv mh. kakopoih,swsin ouvde. mh. du,nwntai avpole,sai ouvde,na evpi. to. o[roj to. a[gio,n mou, o[ti evneplh,sqh h` su,mpasa tou/ gnw/ nai to.n ku,rion w`j u[dwr polu. katakalu,yai qala,ssaj) <?page no="47"?> Kap. 2: Das Ende der Sünde im Alten Testament 33 nicht preisgegeben. In der Heilszeit gilt jedoch, dass die Strafe nicht unmittelbar eintritt, so dass der Sünder noch die Möglichkeit zur Umkehr hat. Der MT-Text hingegen beurteilt das Problem von einer anderen Seite als die LXX. Die eigentliche Frage ist dort, wie man damit umgehen soll, wenn jemand vorzeitig in der Heilszeit stirbt, denn der Tod kann nur als Folge der Sündhaftigkeit des Verstorbenen gedacht werden. Innerhalb der nachexilischen Prophetie finden sich zudem durchaus auch Texte, die jene grundlegende Zäsur als ein zukünftiges Ereignis beschreiben. Sie sollen genannt werden, wenn sie sich zum Thema Sünde und Heilszeit äußern. In der sog. prophetischen Liturgie am Ende des Michabuches bittet der Beter um die endzeitliche Sammlung des Gottesvolkes. In diesem Zusammenhang heißt es in Mi 7,18f LXX: „Wer ist ein Gott wie du, der Ungerechtigkeit verzeiht ( evxai,rwn avdiki,aj ) und Gottlosigkeit ( u`perbai,nwn avsebei,aj ) vergibt dem Rest seines Eigentums, der seinen Zorn nicht ewig festhält zum Zeugnis, sondern Freude daran hat, gnädig ( evle,ouj ) zu sein? Er wird sich wiederum unser erbarmen, unsere Ungerechtigkeiten ( ta.j avdiki,aj ) unter die Füße treten. Du wirst all unsere Sünden ( pa,saj ta.j a`marti,aj ) in die Tiefe des Meeres versenken.” Die Voraussetzung für die Bildung des neuen Gottesvolkes ist also seine Entsündigung bzw. die Befreiung von den Sünden. Ganz ähnlich verheißt Sacharja dem Haus Davids und den Bewohnern Jerusalems, dass in der messianischen Zeit eine Quelle fließen wird „zur Reinigung von Sünde und Unreinheit” (Sach 13,1; vgl. 14,8). 85 Die Idee der endzeitlichen Reinigung steht in größter Nähe zur Prophetie Ezechiels, der Israel in 36,25ff 86 verheißt, mit reinem Wasser besprengt zu werden. Die so erlangte Reinheit ermöglicht den Empfang des neuen Herzens und des neuen Geistes ( pneu/ ma kaino,n ), womit wiederum die Einhaltung der Gebote Jahwes gewährleistet wird; ein Gedanke, der auch explizit in Ez 11,16-20 zum Ausdruck kommt. Dort wird dem in den Jerusalemer Tempel entrückten Propheten die Sammlung Israels, das Ende der Greueltaten und die Ausstattung des Menschen mit einem fleischlichen Herz verkündet. Zielpunkt dieser Heilstat ist die Erfüllung der Torah im 85 Die LXX gibt die Verheißung nur dem Hause Davids und lässt den Grund für das Erscheinen der Quelle, die endzeitliche Reinigung von Unreinheit und Sünde, aus. 86 Ez 36,25-29a LXX: kai. r`anw/ evfV u`ma/ j u[dwr kaqaro,n kai. kaqarisqh,sesqe avpo. pasw/ n tw/ n avkaqarsiw/ n u`mw/ n kai. avpo. pa,ntwn tw/ n eivdw,lwn u`mw/ n kai. kaqariw/ u`ma/ j 26 kai. dw,sw u`mi/ n kk ar d i , a n k ain h . n kai. pp n e u / m a k ain o . n d w , s w e v n u ` m i / n kai. avfelw/ th.n kardi,an th.n liqi,nhn evk th/ j sarko.j u`mw/ n kai. dw,sw u`mi/ n kardi,an sarki,nhn) 27 kai. tt o . p n e u / m a , m o u d w , s w e v n u ` m i / n kai. poih,sw i[na evn toi/ j d d ik aiw , m a si , n mou poreu,hsqe kai. ta. kri,mata, mou fula,xhsqe kai. poih,shte 28 kai. kk at o ik h , s e t e evpi. th/ j gh/ j h-j e; dwka toi/ j patra,sin u`mw/ n kai. e; sesqe, moi eivj lao,n , kavgw. e; somai u`mi/ n eivj qeo,n 29 kai. sw,sw uu ` m a / j e v k p a s w / n t w / n a v k a q arsiw / n u ` m w / n ) <?page no="48"?> 34 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum Gottesvolk. 87 Dabei bleibt festzuhalten, dass in Ez 36,25ff endzeitliche Reinigung und Gabe des Geistes zwei aufeinanderfolgende Akte sind. 88 Die Verleihung des Lebensodems kann als ein Akt der Neuschöpfung interpretiert werden. Die Verschmelzung der Motive „endzeitliche Reinigung” und „endzeitliche Geistverleihung” findet sich explizit erst in Jub 1,23; 1 QH 16,12; 17,26 und 1 QS 4,20f und später in christlicher Tauftheologie. 2.3 Die Sünden der Gerechten und deren Konsequenzen bei Ezechiel Zentrales Anliegen des Propheten Ezechiel ist die theologische Verarbeitung des Exils und der Trostzuspruch an das zerschlagene Volk. Wie Deuterojesaja kann uns seine Theologie als vorzügliches Beispiel für jene tiefgreifende Zäsur dienen, die einen Neuanfang nach Schuld und Bestrafung ermöglicht. Mehrfach betreibt der Prophet Vergangenheitsbewältigung (Ez 16; 20; 23) und geht mit seinen Zeitgenossen hart ins Gericht, indem er Israels Schuld aufzeigt und die Verwüstung des Landes als harte, aber gerechte Strafe Jahwes deutet. Mit dieser Aufarbeitung der eigenen Geschichte sollen die Weichen für einen neuen Anfang gestellt werden: „Weder der Gerechte, der meint, mit seiner Gerechtigkeit von gestern heute gottlose Wege gehen zu können, wird davon leben, noch muß der Gottlose, der sich im Heute ernsthaft Jahwe zukehrt (…), an seiner Gottlosigkeit von gestern zugrunde gehen.” 89 Der Prophet lässt aber keinen Zweifel daran, dass die Tilgung der Schuld den Gerechten nicht von seiner Pflicht zu einem gottgemäßen Wandel entbindet: „Und wenn sich der Gerechte 87 Vgl. Jer 31,33. 88 So wird auch in Ez 37,25-28 der Geist nicht erwähnt; die dort beschriebene zukünftige Reinigung wird in erster Linie durch Jahwes Wohnen im neuen Heiligtum vermittelt. Von einer engen Verknüpfung mit dem ebenfalls verheißenen neuen Davididen ist nichts zu erkennen (gegen Sung, Vergebung, 61). Dies gilt auch für Sach 3,9f, wo die bevorstehende Austilgung der Schuld Israels verkündet wird. Es geht dabei um die Krönung des neuen Hohenpriesters, dessen Funktion nach 6,9-15 der Bau des neuen Tempels ist. Die Entsühnung ereignet sich aber gerade nicht durch den Messias-Hohenpriester, wie Sung suggeriert, wohl um eine biblische Theologie aufrecht erhalten zu können. Das Anziehen der reinen Kleider dient der Restitution der Kultfähigkeit, damit der Zugang zum neuen Heiligtum gewährleistet ist. Auch in seiner Interpretation der Jesaja-Apokalypse Jes 24-27 fügt Sung (Vergebung, 106-108) - in einem literarisch äußerst uneinheitlichen Text - die Einzelmotive wie z.B. das eschatologische Gastmahl aller Völker, den Gerichtstag Jahwes und die Beseitigung der Schuld Jakobs in methodisch fragwürdiger Weise zusammen. Nirgendwo im Text wird etwa eine universale Entsühnung, also auch der Heiden, mit dem Ziel, dass alle am messianischen Mahl zur Teilnahme berechtigt sind, behauptet. 89 Zimmerli, Grundriß, 190. Zum Motiv der Reinigung zum Wohle der geschundenen Stadt vgl. Jer 33,7f und Ez 36,33. <?page no="49"?> Kap. 2: Das Ende der Sünde im Alten Testament 35 von seiner Gerechtigkeit abwendet ( avpostre,yai di,kaion evk th/ j dikaiosu,nhj ) und Unrecht ( avdiki,an ) tut, Greuel aller Art ( pa,saj ta.j avnomi,aj ), wie sie der Gottlose verübt, so wird all der gerechten Taten, die er getan hat, nicht mehr gedacht; bei seiner Übertretung ( evn tw/ | paraptw,mati auvtou/ ), die er begeht, und bei den Sünden ( evn tai/ j a`marti,aij ), die er begangen ( h[marten ) hat, muß er sterben. (…) Wenn der Gerechte sich von seiner Gerechtigkeit abwendet und Unrecht tut, so muß er sterben; wegen des Unrechts, das er getan hat, muß er sterben.” (Ez 18,24.26). Wenige Verse später ist als Forderung formuliert, was Ez 36,25ff verheißt: „Werft von euch all die Missetaten ( avsebei,aj ), die ihr gegen mich begangen habt, und schaffet euch ein neues Herz und einen neuen Geist.” (18,31). Für den Gerechten gilt ebenso wie für den Frevler: Die Seele, die sündigt, soll sterben! So lautet der Tenor im sog. Bußkapitel Ez 18, das die Jüngeren von der Last der Schuld der Älteren befreit. Zugleich schärft der Prophet bzw. Jahwe ein, dass es nicht genügt, gerecht zu sein, man muss es auch bleiben. Der Zusammenhang von Handeln und Ergehen ist auch für den Gerechten nicht außer Kraft gesetzt, darin unterscheidet er sich nicht vom Gottlosen. Auffällig ist erstens das Fehlen jeglicher kultischer Sühnemöglichkeiten und zweitens die Vermeidung von Heiligkeitsbzw. Reinheitsaussagen. Buße ist vorwiegend als Abkehr von der Sünde verstanden, weniger als Hinwendung zur Gerechtigkeit. 90 Die Aufteilung der Menschen in Gerechte und Gottlose erinnert stark an weisheitlichen Sprachgebrauch. Die Sünden der Gerechten unterscheiden sich von denen der Gottlosen zwar durch ihren Urheber, aber nicht in den fälligen Konsequenzen. In Ez 18,31 hat es fast den Anschein, als könne sich der umkehrwillige Mensch durch seine Buße ein neues Herz und einen neuen Geist verschaffen - freilich lässt der Prophet keinen Zweifel daran, dass Jahwe Herr über Leben und Tod bleibt. Ez 33,12ff formuliert noch einmal ausdrücklich die Gleichstellung von Gerechten und Sündern, sowohl im positiven Fall der Umkehr wie im negativen Fall erneuter Sünde: „Und du, Menschensohn, sprich zu den Kindern deines Volkes: Den Gerechten wird seine Gerechtigkeit nicht retten ( evxe,lhtai ) an dem Tage, da er sich vergeht ( planhqh|/ ), und der Gottlose wird nicht zu Falle kommen durch seine Gottlosigkeit an dem Tage, da er absteht von seiner Gottlosigkeit [nur LXX: kai. di,kaioj ouv mh. du,nhtai swqh/ nai ]. Wenn ich zu dem Gerechten sage: „Du sollst am Leben bleiben! ” und er verlässt sich auf seine Gerechtigkeit und tut Unrecht ( avnomi,an ), so wird all seiner gerechten Taten nicht mehr gedacht; wegen des Unrechts ( evn th|/ avdiki,a| ), das er getan hat, um deswillen muß er sterben. Und wenn ich zu dem Gottlosen sage: „Du mußt sterben! ” und er steht ab von seiner Sünde ( avposte,yh| avpo. th/ j a`marti,aj auvtou/ ) und übt Recht und Gerechtigkeit (…), so 90 Die Merkmale der Gerechtigkeit sind ausführlich in Ez 18 aufgeführt. <?page no="50"?> 36 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum soll er am Leben bleiben und nicht sterben. Aller der Sünden, die er begangen hat, wird ihm nicht mehr gedacht ( pa/ sai ai` a`marti,ai auvtou/ ( a[j h[marten( ouv mh. avnamnhsqw/ sin ). (…) Wenn der Gerechte von seiner Gerechtigkeit absteht und Unrecht tut, so muß er deshalb sterben.” Ein weiteres Spezifikum der Sünden der Gerechten besteht in der besonderen Fürsorgepflicht des Propheten selbst. Als Ezechiel zum Wächter bestellt wird, ergeht an ihn folgende Mahnung (3,20f): „Und wenn sich ein Gerechter von seiner Gerechtigkeit abwendet ( avpostre,fein ) und Unrecht ( para,ptwma ) tut und ich ihn straucheln lasse, so muß er sterben: Hast du ihn nicht verwarnt, so stirbt er um seiner Sünde ( evn tai/ j a`marti,aij ) willen, und seiner gerechten Taten, die er getan hat, wird nicht mehr gedacht, sein Blut aber fordere ich von dir. Hast du aber den Gerechten verwarnt, damit er nicht sündige ( mh. a`martei/ n ), und er sündigt ( a`ma,rth| ) nicht, so bleibt er am Leben, weil er sich hat warnen lassen, und du hast deine Seele gerettet ( su. th.n seautou/ yuch.n r`u,sh| ).” Der Prophet scheint zumindest mitverantwortlich zu sein für das Geschick des sündigen Gerechten. Ihm obliegt die Bewahrung des Gerechten. Ez 3,20f wird uns später in der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung erneut begegnen, 91 ein Indiz dafür, dass möglicherweise auch das Motiv der Sünde der Gerechten insgesamt traditionsbildend war. 91 Vgl. Teil E. <?page no="51"?> 3 Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha Erst in der Begegnung des Judentums mit dem Hellenismus sowie mit dem Aufkommen des apokalyptischen Gedankenguts entwickelt sich eine jenseitige dualistisch angelegte Eschatologie. Analog dazu setzt allmählich die theologische Reflexion mit einer ausgeprägten Begrifflichkeit zur Bewältigung des Phänomens Sünde 92 ein. Sünde kann jetzt vereinzelt als ‚theoretische’ Größe oder gar personifiziert in Erscheinung treten, vor allem in weisheitlichen Schriften. Zunehmend rückt auch die individuelle Schuld und die Verantwortung des Einzelnen für Sünde in das Bewusstsein 93 , ohne dass dabei die soziale Dimension in irgendeiner Form vernachlässigt wird. Wird Sünde im AT weitgehend als Übertretung des Willens Jahwes verstanden, so führt die Sünde jetzt häufig ein Eigenleben. 94 Im Rahmen dieser Entwicklung ist es nicht verwunderlich, wenn sich die pseudepigraphische Literatur intensiver als das AT mit der Thematik vom Ende der Sünde auseinandersetzt. 3.1 Das Thema vom Ende der Sünde im äthiopischen Henochbuch Besonders häufig begegnet das Thema vom Aufhören der Sünde am Ende der Zeiten im äthiopischen Henochbuch, und zwar in fast allen Teilen dieser jüdischen Apokalypse, so dass die umstrittenen literarkritischen Fragen hier von untergeordneter Bedeutung sind. Eine wichtige Rolle bei der Entstehung der Sünde spielt der Fall der Engel, die sich mit irdischen Frauen einlassen und so die gottgewollte Ordnung verkehren. Damit wurde die Natur des Menschen verunreinigt. Im äthHen findet sich ein komplexes Sündenverständnis: „Sünde und Unreinheit sind die zwei Gesichter derselben schlechten Wirklichkeit. Einerseits kann man die causa prima des Bösen in den aufrührerischen Engeln und den folgenden, Böses bewirkenden Einflüssen finden, die von den Sternen kommen, die sich nicht an ihrem gottgewollten Platz befinden; auf 92 Zum Wortfeld der Sünde gehören im AT mindestens 25 verschiedene Begriffe. Vgl. die Studie von Knierim, Hauptbegriffe; weiter Preuß, Theologie II, 186ff. 93 Zur Problematik des Sündenbewusstseins vgl. Theißen, Aspekte, 88-99. 94 Sacchi verweist auf Gen 4,7; 8,21 und Jes 6,7, wo sich die Entwicklung bereits ankündigt. Sünde wird als eine außerhalb des Menschen seiende Größe empfunden, gegen die man kämpfen muss (Sacchi, Macht, 112-114). <?page no="52"?> 38 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum der anderen Seite lebt die Menschheit in einer Welt, in der die Sünde irgendwie dem Menschen äußerlich und von solcher Natur und Macht ist, daß sie dem Menschen, zumindest allein aus eigener Kraft, keine Hoffnung auf Heil läßt.” 95 Die Thematik vom Ende der Sünde ist im äthHen notwendig mit dem Endgericht bzw. dem Erscheinen des Menschensohnes verknüpft, wie die folgenden Stellen ausweisen: a) äthHen 100,4f: „4 Und in jenen Tagen werden die Engel in die verborgenen Orte hinabsteigen und alle an einem Ort versammeln, die die Sünde ( avdiki,a ) herabgebracht haben. 96 Und der Höchste wird sich an jenem Tage des Gerichtes erheben, damit er das große Gericht unter den Sündern halte. 5 Und er wird Wächter von den heiligen Engeln über alle Gerechten und Heiligen setzen; sie werden sie wie einen Augapfel behüten ( thrhqh,sountai ), bis er allem Bösen und aller Sünde ein Ende machen wird ( e[wj ouevklei,ph| ta. kaka. kai. a`marti,a ); und (dann) werden die Gerechten einen langen Schlaf haben und es gibt nichts, was sie zu fürchten haben.” b) äthHen 69,29 97 : „Und von nun an wird nichts (mehr) dasein, was verdorben ist, denn der Menschensohn ist erschienen, und er hat sich auf den Thron seiner Herrlichkeit gesetzt, und alles Böse wird vor seinem Angesicht verschwinden und vergehen, und sie werden sprechen zu jenem Menschensohn, und er wird mächtig sein vor dem Herrn der Geister.” c) äthHen 92,5: „Und die Sünde wird für ewig in der Finsternis vertilgt werden und sie wird nicht mehr erscheinen von jenem Tage an bis in Ewigkeit.” d) äthHen 91,16f (nach dem Gericht und dem Erscheinen des neuen Himmels): „Und danach werden viele Wochen - in Ewigkeit sein, in Glück (oder: Güte) und in Gerechtigkeit, und die Sünde wird von da an nicht mehr erwähnt werden bis in Ewigkeit.” e) äthHen 107,1: „Und ich sah auf ihnen geschrieben, daß Generation um Generation sündigen wird, bis eine gerechte Generation aufsteht und 95 Sacchi, Macht, 117. 96 Black, Enoch, 94 übersetzt: „… and will gather together in the one place all who were aiding and abetting wrong-doing.” 97 Obwohl dieser Beleg aus den Bilderreden stammt, die am ehesten unter dem Verdacht stehen, christlich beeinflusst zu sein, sei die Stelle angeführt, zumal sie sich in unseren Untersuchungsgegenstand gut einreiht. Dies gilt auch für äthHen 62,2: „Und der Herr der Geister setzte (ihn) auf den Thron seiner Herrlichkeit, und der Geist der Gerechtigkeit ist über ihm ausgegossen, und die Rede seines Mundes tötet alle Sünder, und alle Frevler werden von seinem Angesicht vertilgt.” <?page no="53"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 39 die Bosheit ( h` kaki,a ) vertilgt wird, und die Sünde ( h` a`marti,a ) von der Erde verschwindet und alles Gute auf sie kommt.” 98 Die Belege bestätigen die gängige Auffassung, dass in jüdischer Tradition die Heilszeit eine Zeit ohne jede Sünde sein wird. Im apokalyptischen Denken des Henochbuches ist die Zäsur des Gerichts absolut. Zwar kann äthHen einen gerechten und guten Mann seligpreisen, über den kein Buch der Ungerechtigkeit geschrieben ist und der sich anscheinend nicht am Tag des Gerichts verantworten muss (81,4), aber dies bleibt wohl eher die Ausnahme. Im Gericht wird entschieden, wer zu den Heiligen und Gerechten zählt. Die Sünder fallen der Verdammung anheim. Das Urteil ist unwiderruflich. Den Auserwählten aber wird im Wächterbuch explizit verheißen, dass sie nicht mehr werden sündigen können, eben weil alles Böses und die Sünde von der Erde verschwunden sein werden: äthHen 5,7-9: „Und den Auserwählten wird Licht, Freude und Frieden zuteil werden, und sie werden die Erde in Besitz nehmen. Aber auf euch, Frevlern, wird ein Fluch liegen. Und dann wird den Auserwählten Weisheit verliehen werden, und sie alle werden leben und nicht mehr sündigen, weder aus Pflichtvergessenheit noch aus Überheblichkeit, sondern, die weise sind, werden demütig sein. Und sie werden nicht mehr sündigen, und sie werden nicht gerichtet (= abgeurteilt) werden alle Tage ihres Lebens, und sie werden nicht sterben durch Plage und Zorn (-gericht), sondern die Zahl ihrer Lebenstage vollenden, und ihr Leben wird zunehmen im Frieden, und die Jahre ihrer Freude werden viele sein in ewiger Freude und Frieden an allen Tagen ihres Lebens.” 99 In der griechischen Version findet sich zu dem vorangehenden Vers 6 eine interessante Ergänzung, die sachlich schon zu V 7-9 gehört: grHen 5,6: „Und all die Sündlosen ( oi` avnama,rthtoi 100 ) werden sich freuen, und ihnen wird Erlösung von Sünden ( lu,sij a`martiw/ n ) zuteil werden, und alle Barmherzigkeit, Frieden und Gnade, Rettung wird ihnen zuteil werden, gutes Licht, und sie werden die Erde erben ( klhrnomh,sousin ); und euch allen, den Sündern, wird keine Rettung zuteil werden, sondern auf euch alle [wird] Vernichtung, Fluch [kommen].” 101 Die Verse belegen noch einmal deutlich die Absolutheit der Sündlosigkeit der Auserwählten. Ausdrücklich wird betont, dass es zu keinerlei Art von Sünde kommen wird, weder unabsichtlich noch aus einer überheblichen Gewissheit der eigenen prinzipiellen Sündlosigkeit heraus. Um 98 ÄthHen kann auch die Mitbzw. Eigenverantwortlichkeit für die Sünde betonen: 98,4: „(…) ebenso ist auch die Sünde nicht auf die Erde geschickt worden, sondern die Menschen haben sie aus sich selbst erschaffen (…).” 99 Alle äthHen. Belege nach der Übersetzung von S. Uhlig. 100 vAnama,rthtoi ist aus 99,2 ( kai. logizo,menoi e`autou.j avnamarth,touj ) erschlossen. Vgl. Black, Enoch, 114; Vgl. Dtn 29,18f LXX. 101 Übersetzung Uhlig, 514, Anm. 6c. <?page no="54"?> 40 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum diesem Ideal gerecht werden zu können, wird den Gerechten und Heiligen quasi als ‚Hilfsmittel’ Weisheit verliehen werden. Ähnlich wie in Jes 65,20 LXX (s.o) ist die Vollendung der Lebenszeit ein wichtiges Konstitutivum der Heilszeit. Weil die Auserwählten nicht mehr sündigen, bleiben ihnen jene Strafgerichte, Züchtigungen und der vorzeitige Tod erspart, womit die Welt jetzt noch konfrontiert ist. Die Heilszeit steht in scharfem Kontrast zur Gegenwart und ist durch die Merkmale Weisheit, Barmherzigkeit, Frieden, Gnade und Freude charakterisiert. 3.2 Das Ende der Wurzel des Bösen und das Ende des Satans Ein besonderer Einzelzug des Komplexes begegnet mit dem Motiv vom Ende der Wurzel des Bösen (radix mali), die das Buch der Traumvisionen (äthHen 83-91) mit 4Esra teilt: 102 a) äthHen 91,8: „In jenen Tagen wird die Frevelhaftigkeit von ihren Wurzeln und die Wurzeln der Ungerechtigkeit mit der Falschheit abgehauen werden (…).“ b) äthHen 91,11: „Und danach werden die Wurzeln der Ungerechtigkeit abgehauen werden, und die Sünder werden mit dem Schwert vernichtet werden (…).“ c) 4 Esr 8,52f: „Denn für euch ist das Paradies geöffnet, ist gepflanzt der Baum des Lebens, ist die zukünftige Zeit vorbereitet, vorbereitet ist der Überfluß, erbaut ist die Stadt, die Ruhe gesichert (…), die Güte ist vollendet, vorher vollendet ist die Weisheit. Die Wurzel (sc. des Bösen) ist vor euch versiegelt, Krankheit ist ausgetilgt vor euch, und der Tod ist verborgen, die Unterwelt ist geflohen und die Verderbnis in Vergessenheit (geraten).” 103 Zu diesen drei Belegen wäre noch LAB 33,2f hinzuzufügen, ohne dass hier das Bild der Wurzel aufgenommen wird. Denn dort spricht PsPhilo im 102 Nach 4 Esr 3,20-22 sind die Menschen seit Adams Vergehen von einer dauernden Krankheit befallen: Die Wurzel des Bösen hat sich mit dem Gesetz im Herzen verbunden, so dass das Gute verschwand und das Böse blieb. Vgl. auch 4 Esr 1,21. 103 Übersetzung Berger, Synopse, 90f; Vgl. die Parallele in SyrBar 73,1-4. Demnach sind zusätzliche Kennzeichen der Heilszeit: Ruhe, Gesundheit, Freude sowie das Ende von Krankheit, Sorge, Trübsal und vorzeitigem Tod. Interessant in Bezug auf das Verbot des Nicht-Richtens bei Mt und Paulus ist V 4: „Und Urteile und Verurteilungen und Streitigkeiten und Rachetaten und Blut und Begierden und Neid und Haß und alles jenes, was ihm ähnlich ist, wird in die Verdammung gehen, wenn es ausgerottet ist.” (Übersetzung Berger, Synopse, 47), auch 4 Esr 113f. <?page no="55"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 41 Zusammenhang der Unmöglichkeit einer Buße 104 nach dem Tod explizit von einem non posse peccare: „(…) Nur richtet euer Herz auf den Herrn, euren Gott, in der Zeit eures Lebens; denn nach eurem Tod werdet ihr für das, was ihr lebtet, nicht Buße tun können (peniteri non poteritis). Bestimmt nämlich ist dann schon der Tod und vollendet ist schon Maß und Zeit, und die Jahre haben ihr Anvertrautes erstattet. Denn wenn ihr darauf aus seid, in der Unterwelt (in inferno) nach eurem Tod böse zu handeln, werdet ihr so nicht (handeln) können; denn die Begierde zu sündigen wird aufhören (quoniam pausabit cupiditas peccandi), und das böse Geschöpf wird seine Macht verlieren, weil auch die Unterwelt, die sich das Anvertraute nimmt, (es) nicht zurückgeben wird, wenn (es) nicht (der) von ihr zurückfordert, der (es) ihr anvertraut hat. Jetzt also, ihr meine Söhne, hört auf meine Stimme, solange ihr die Zeit des Lebens habt, und richtet eure Wege auf das Licht des Gesetzes.” 105 Die Thematik vom non posse peccare wird hier nicht als eine absolute eschatologische Verheißung eingeführt, sondern steht eindeutig im Rahmen ethischer Motivation für die Gegenwart. Es gilt, die verbleibende ‚Zeit des Lebens’ zur Umkehr zu nutzen und sich für den richtigen Weg zu entscheiden. Deswegen ist hier vom Ende des zwangsläufigen Sündigen-Müssens die Rede und nicht vom Ende der Sünde an sich. LAB 33,2f spricht auch von einem Machtverlust des Teufels („böses Geschöpf“). Vom Ende des Satans bzw. der Vernichtung des Bösen ist weiter in folgenden Texten die Rede: a) Jub 23,29ff: „Und alle ihre Tage werden sie in Frieden und Freude vollenden und leben. Und es gibt auch keinen Satan, und es gibt auch keinen Bösen, der zugrunde richtet. Denn alle Tage werden Tage des Segens und des Heils sein. (…) Und die Gerechten werden schauen und Dank sagen und sich freuen bis in die Ewigkeit der Ewigkeit in Freude.” 106 b) AssMos 10,1: „Und dann wird seine Herrschaft über seine ganze Schöpfung erscheinen, und dann wird der Teufel nicht mehr sein (zabulus finem habebit), und die Traurigkeit wird mit ihm hinweggenommen sein.” 107 c) TestJud 25,3: „Und es wird ein Volk des Herrn sein und eine Sprache, und der Geist der Verführung Beliars wird dort nicht sein, denn er wird für immer ins Feuer geworfen werden.” 108 104 Zur Unmöglichkeit einer Buße im Gericht vgl. auch SyrBar 85,12f. 105 Übersetzung: Dietzfelbinger, LAB. 106 Übersetzung: Berger, Jubiläen. 107 Übersetzung: Brandenburger, Himmelfahrt. 108 Übersetzung: Becker, Testamente, 77, der hier eine „Reversion der babylonischen Sprachverwirrung” bzw. „die Rückkehr zur hebräischen Sprache” vermutet (ebd. 77, Anm. 3). <?page no="56"?> 42 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum d) Sib III,371-380: „O glückseliger Mann, oder Weib, welche in jenen Zeiten leben, so lang als ruhmlos im Freien die Glücklichen leben: Denn jedes gute Gesetz wird herab vom strahlenden Himmel zu den Menschen gelangen, Gerechtigkeit auch und mit dieser, welche vor allen den Sterblichen nützt, die verständige Eintracht; Liebe und Treu´ ( pi,stij ) und Gastfreundschaft; aber fern ist von ihnen Zwietracht sowohl als Tadel und Neid, als Zürnen und Thorheit. Armuth wird vor den Menschen fliehn, entfliehen der Zwang auch, und der Mord und verderblicher Streit und trauriges Hadern, nächtliche Diebstähle und jedes Übel ( pa/ n kako,n ) in jenen Tagen.” 109 e) 4 Esr 6,27f: „Denn es wird das Böse vernichtet werden (delebitur enim malum) und die List ausgelöscht. Denn es wird blühen der Glaube, und die Verderbnis wird besiegt werden (vincetur corruptela), und es wird die Wahrheit gezeigt werden, die ohne Frucht war in so langen Zeiten.” f) Zu diesen Texten kann man neben Jub 50,5 (s.u.) auch noch jene im Jubiläenbuch (Jub 40,9; 46,2) nennen, welche Josephs Zeit in Ägypten als Modell der Endzeit für die Abwesenheit des Bösen bzw. des Satans nehmen. Die Gestalt des Satans als Urheber des Bösen zeichnete sich erst spät ab. Erste Anklänge finden sich im Buch der Träume (äthHen 86,1-3). Im Jubiläenbuch wird dem Satan ein besonderes Reich zugewiesen (Jub 10), das dem Reich Gottes entgegensteht. Gott selbst weist die bösen Geister dem Satan als Untertan zu. Diese Entwicklung zieht Konsequenzen für die Anthropologie nach sich: „Der Mensch ist nicht mehr von Banden böser Geister umgeben, von denen jeder autonom ist, sondern umgeben von einer Organisation, die damit viel mehr zu fürchten ist: ein Reich, das sich Gott widersetzt, wenn auch irgendwie von ihm abhängig, wenn der Teufel gezwungen ist, ihn zu bitten, daß nicht alle Dämonen unter der Erde eingeschlossen werden.” 110 3.3 Die Thematik vom Ende der Sünde innerhalb des frühjüdischen Heiligkeitsdenkens Wir wenden uns nun einer Reihe von Texten zu, welche die Thematik vom Aufhören der Sünde in den Kategorien eschatologischer Heiligkeit bzw. Reinheit behandeln. Diese Texte sind für uns von besonderem Interesse, weil Sünde hier vor allem in kultischen Dimensionen beschrieben wird. In der Heilszeit wird nur das Heilige und Reine Bestand haben. Um diesen Zustand angemessen zu charakterisieren, gehen die Autoren dieser Texte 109 Übersetzung: H.J. Friedlieb, 67. 110 Sacchi, Macht, 120. <?page no="57"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 43 häufig via negationis vor. Deshalb finden sich viele Aufzählungen all dessen, was nicht in den Heiligkeitsbereich Gottes gehört, wie etwa Ungerechtigkeit, Gewalt oder eben Sünde. Die inhaltliche Bestimmung des Sündenbegriffs erschließt sich aus den Kategorien Unreinheit oder Befleckung. In Bezug auf die Analogien zur paulinischen Theologie werden wir ein besonderes Augenmerk darauf richten, welche anderen Theologumena sich mit der Thematik vom Aufhören der Sünde verbinden oder sich an diese anlagern können. In äthHen 10,11ff erhält der Erzengel Michael den Auftrag zur Reinigung der Erde bzw. zur Vernichtung des Bösen. Die Verse 16-22 belegen anschaulich die Thematik vom Ende der Sünde in der Heilszeit im Rahmen des Reinheitsdenkens: „Und vernichte alle Gewalttat von der Erdoberfläche, und jedes Werk der Bosheit soll ein Ende nehmen; und die Pflanze der Gerechtigkeit und der Wahrheit soll erscheinen, und sie wird zum Segen gereichen; das Werk der Gerechtigkeit und Wahrheit soll mit Freuden gepflanzt werden in Ewigkeit. Und dann werden alle Gerechten kommen und werden am Leben bleiben, bis sie 1000 (Kinder) gezeugt haben; und alle Tage ihrer Jugend und ihres (Alters) werden sie in Frieden vollenden ( plhrw,sousin ). Und in jenen Tagen wird die ganze Erde in Gerechtigkeit bebaut und ganz mit Bäumen bepflanzt werden und wird voll sein von Segen. (…) Und du, reinige ( kaqa,rison ) die Erde von aller Gewalttat, von aller Ungerechtigkeit ( avpo. pa,shj avdiki,aj ), von aller Sünde ( avpo. pa,shj a`marti,aj ), von aller Gottlosigkeit und von aller Unreinheit ( avkaqarsi,aj ), die auf Erden getan wird; vertilge sie von der Erde! Und alle Menschenkinder sollen gerecht werden 111 , und alle Nationen werden mich verherrlichen, mich preisen, und alle werden mich anbeten. Und die Erde wird rein sein von aller Verderbnis ( avkaqarsi,aj ), von aller Sünde, von aller Strafe und von aller Qual; und ich werde nicht wieder (so etwas) über sie bringen von Generation zu Generation und bis in Ewigkeit.” Die gesamte Schöpfung wird an der universalen Reinheit partizipieren. Diese neue Schöpfung glänzt nicht nur durch die bloße Abwesenheit der Sünde, sondern besitzt durch ihre Reinheit eine gänzlich neue Qualität. Die theologische Zielrichtung ist eindeutig. Die Befreiung der Erde von aller Sünde und allem Unreinen ist Gottes Werk. Des Menschen Antwort auf diese Gottestat wird seine Gerechtigkeit sein. Nachdem die Wurzel des Bösen abgehauen ist, kann die Pflanze der Gerechtigkeit blühen. 112 Gerechtigkeit ist also ebenso wie die Heiligkeit erst mit dem Ende der Sünde möglich. Jetzt wird es allen Menschen - also auch den Heiden - möglich sein, ihrer Bestimmung gemäß zu leben. Nirgendwo wird eine Vorleistung von 111 Die griechische Version redet stattdessen vom Dienen der Völker. 112 Die Abfolge Verschwinden der Sünde - Kommen der Gerechten ist uns schon in äthHen 100,7 begegnet (s.o). <?page no="58"?> 44 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum Seiten der Menschen erwähnt, beispielsweise eine vorangehende Umkehr. Die Verderbtheit der Welt scheint als so übermächtig empfunden worden zu sein, dass jede Beteiligung des Menschen an diesem Heilsprozess ausgeschlossen ist. Einige Motive sind uns bereits vertraut, wie etwa die Möglichkeit zur Vollendung der Lebenszeit oder das Ende der Züchtigungen und Strafgerichte in der Heilszeit. Die Synonymität von Sünde und Unreinheit wie auch die von Gerechtigkeit und Reinheit ist deutlich. Die Thematik vom Ende der Sünde im Heiligkeitsdenken muss nun im frühjüdischen Denken nicht ausschließlich schöpfungstheologisch verankert sein, wie ApkMos 13 ausweist: „Mann Gottes, mühe dich nicht ab mit Bitten und Beten betreffs des Baumes, aus dem das Öl 113 fließt, um deinen Vater Adam zu salben; es wird dir doch jetzt nicht zuteil werden, sondern erst in den letzten Zeiten. Da wird alles Fleisch von Adam an auferstehen bis zu jenem großen Tag, alle, welches heiliges Volk sind ( lao.j a[gioj ). Dann wird ihnen alle Wonne ( pa/ sa euvfrosu,nh ) des Paradieses gegeben werden, und Gott wird in ihrer Mitte sein ( evn me,sw| auvtw/ n ). Da werden sie nicht mehr sündigen vor ihm ( kai. ouvk e; sontai e; ti evxamarta,nontej evnw,pion auvtou/ ), dann wird das böse Herz von ihnen genommen sein ( avrqh,setai ) und ihnen gegeben ein Herz, das das Gute versteht und Gott allein zu dienen ( latreu,ein qew/ | mo,nw| ).” 114 Der Neuschöpfungsgedanke scheint anthropologisch zentriert. Eine allgemeine Reinigung der Erde von allem Übel ist zwar nicht ausgesagt, aber vielleicht impliziert, da die Voraussetzung für die zukünftige Sündlosigkeit die Auferstehung allen Fleisches ist, die wiederum eigentlich ein vorangehendes Gericht erforderlich macht. Der Gedanke der zukünftigen Sündlosigkeit wird dabei eng an das Geschick des endzeitlichen heiligen Gottesvolkes geknüpft. Die Erwählten der Endzeit bilden eine heilige Gemeinschaft, in deren Mitte Gott wohnen wird (Bundesformel). Dieses neue Gottesvolk wird nicht mehr sündigen, weil Gott eine Art Reparatur der Schöpfung vornimmt. ApkMos bezieht sich hier auf die Tradition vom neuen Herz. Das Ergebnis dieses Schöpfungsakts ist die Möglichkeit zum wahren Dienst an Gott. Die konkrete Bindung der Sündlosigkeit an eine heilige Gemeinschaft, deren Glieder durch einen Schöpfungsakt dazu befähigt werden, macht im Übrigen noch einmal deutlich, dass das Frühjudentum kein allgemeines, abstraktes Sündlosigkeitsideal besaß. Die sibyllinischen Orakel verbinden die Thematik vom Ende „vieler schrecklicher Taten” mit der neuen Gottesstadt und dem neuen Tempel (OrSib V,414-433). Die Durchführung der dazu notwendigen Maßnahmen 113 Zur Wirkungsgeschichte dieses Textes und zum „Öl des Lebens” s. Stone, Penitence, XIV-XVI. 114 Übersetzung Kautzsch II, 519. <?page no="59"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 45 obliegt einem „ avnh.r makari,thj ”. Auf die Beschreibung der Herrlichkeit der Stadt Gottes folgt eine Reihe von handfesten Angaben über Vorkommnisse, die es nicht mehr in den Mauern der Gottesstadt geben wird: „Denn nicht mehr ist bei den armseligen Sterblichen, was sie fürchten müßten, noch auch Ehebruch und frevelhafte Knabenliebe, nicht Mord noch Kriegsgetümmel, sondern gerechter Wettstreit unter allen. Es ist die letzte Zeit der Heiligen, wenn dies vollbringen wird der hochdonnernde Gott, der Gründer des größten Tempels.” 115 Der Schwerpunkt wird also auf das Fehlen von ethischen und speziell sexuellen Verfehlungen gelegt. Alle bisher im Rahmen des Heiligkeitdenkens analysierten Passagen wiesen einen engen Zusammenhang zwischen dem Ende der Sünde, der von Gott ermöglichten Reinheit und/ oder Gerechtigkeit der Menschen und einem daraus resultierenden neuen Gehorsam gegen die Gebote Gottes auf. In den folgenden drei Texten, Jub 1, TestLev 18 und in 1 QS 4, wird diese Grundstruktur durch ein weiteres Glied ergänzt, das für das Verständnis von Heiligkeit im NT unerlässlich ist: die Gabe des Heiligen Geistes. Das Hauptanliegen des Jubiläenbuchs ist die Restitution des wahren Israels. Der Verfasser des Jubiläenbuches wird nicht müde, die verschiedenen Mittel, die zur Erlangung dieses Ziels zur Verfügung stehen, in immer neuen Anläufen zu propagieren: die radikale Abgrenzung von Heiden und Apostaten, die Einhaltung des wahren Kalenders und schließlich die Beseitigung des gegenwärtigen Ungehorsams gegen die Torah und damit gegen Jahwe selbst. In Kap 1 spricht Gott zu Mose von seinen Verheißungen, die er bereithält, wenn Israel umkehrt in Bezug auf die Ordnung des Kalenders und die Einhaltung der Torah. Dazu zählen die Offenbarung der Gerechtigkeit (V 15f), und das Wohnen Gottes im neuen Heiligtum. Mose antwortet demütig und bittet um einen „rechten Geist”, damit nicht der Geist Belchors über Israel herrsche (V 20). Interessant ist die Verknüpfung - wie oben in Ez 18 - von neuem Herz und Geist mit der Umkehr und hier in Jub 1,21 zusätzlich der daraus resultierenden potentiellen Sündlosigkeit: „Schaffe ihnen ein reines Herz und einen heiligen Geist, und sie mögen nicht verstrickt werden in ihrer Sünde von jetzt an und bis in Ewigkeit.” Auf diese Bitte des Mose ergeht folgende Antwort Gottes: „Und sie werden nicht hören, bis wenn sie erkennen ihre Sünde und die Sünden ihrer Väter. Und nach diesem werden sie umkehren zu mir in aller Rechtschaffenheit und mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele. Und ich werde beschneiden die Vorhaut ihres Herzens und die Vorhaut des Herzens ihres Samens. Und ich werde ihnen schaffen einen heiligen Geist. Und ich werde sie rein machen, damit sie sich nicht von mir wenden von diesem Tag an bis in 115 Übersetzung Kautzsch II, 215. <?page no="60"?> 46 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum Ewigkeit. Und es werden anhängen ihre Seelen mir und allem meinem Gebot. (…) Und ich werde ihnen Vater sein, und sie werden meine Kinder sein. Und sie werden genannt werden Kinder des lebendigen Gottes. Und es werden sie kennen alle Engel und alle Geister. Und sie sollen erkennen, daß sie meine Kinder sind und ich ihr Vater in Rechtschaffenheit und Gerechtigkeit und daß ich sie liebe.”(1,22-25). Die unbedingte Voraussetzung für den Eintritt in die Heilszeit ist eine Bußbewegung von Seiten der Menschen. Erst wenn Israel aufrichtig und vollständig bereut, wird Gott seinem Volk entgegenkommen und die Heilszeit beginnen lassen. Bei der Beschreibung der Heilszeit nennt Jub 1 folgende Elemente: a) die Neuschöpfung des Herzens durch Beschneidung, b) die Gabe des Heiligen Geistes als Ablösung der Macht Belchors / Satans, c) die endzeitliche Reinigung, d.h. die Tilgung aller Schuld, die die Freiheit von Sünde ermöglicht, d) die Ermöglichung von Gesetzesgehorsam in Verbindung mit der Gotteskindschaft. 116 Jub 1 steht zweifellos in der Traditionslinie Ezechiels (s.o) und Jeremias (Jer 31,33). Die Gabe eines neuen Herzens und des heiligen Geistes dient in erster Linie dazu, den Menschen aus seinem Inneren heraus zu erneuern und so die Erfüllung der Gebote zu gewährleisten. Die eschatologische Reinigung, die zur Sündenfreiheit führt, beschränkt sich aber nicht nur auf den Menschen, sondern auf die gesamte Schöpfung, wie Jub 4,26 unterstreicht: „Denn vier Orte auf der Erde gehören dem Herrn: Der Garten Eden und der Berg des Morgens und dieser Berg, auf dem du heute bist, der Berg Sinai, und der Berg Sion wird geheiligt werden in der neuen Schöpfung zur Heiligung der Erde. Deswegen wird die Erde von aller Unreinheit und von aller Sünde geheiligt werden in den Generationen der Welt.” Noch deutlicher ist der Zusammenhang in Jub 50,5 formuliert: „Und die Jubiläen werden vorübergehen, bis Israel gereinigt ist von aller Sünde der Unzucht und Unreinheit und Befleckung und Verfehlung und des Irrtums und wohnt im ganzen Land, wenn es Vertrauen hat und (wenn) es für es keinen Satan mehr gibt noch irgendetwas Böses. Und das Land wird rein sein von jener Zeit an bis in alle Tage.” Der heilige Geist hat demnach nur zwei vornehmliche Aufgaben. Im Inneren des Menschen sorgt er für die Ermöglichung der Gebotserfüllung. Dieser Akt wird als Neuschöpfung interpretiert. Nach außen hin wehrt der Geist Gottes den Israel bedrohenden Geist Satans / Belchors ab. Es ist zu 116 Diese Verbindung findet sich auch sonst im Frühjudentum. Berger, Jubiläen, 319, weist auf Sir 4,10; PsSal 13,8; Dtn 7,9; LAB 16,5 hin. <?page no="61"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 47 beachten, dass Jub nicht von einer Einwohnung des Geistes im Menschen spricht und auch keine Verbindung zum Tempel zieht. Der Geist wird auch nicht ausgegossen, sondern gegeben. Im Unterschied zu Qumran und Paulus scheint in Jub der Geist auch nicht Instrument der Reinigung zu sein. Der gedankliche Horizont des Jubiläenbuchs bewegt sich ganz im kultischen Denken, wie der Sprachgebrauch ausweist. Wahre Reinheit ist erst hergestellt, nachdem Gott die gesamte Schöpfung von aller erdenklicher Kontaminierung befreit hat. In der Synonymität von Unreinheit und Sünde bzw. in der Verwendung des Oppositionspaars Heiligkeit-Sünde kommt der kultische Denkhorizont voll zum Tragen. Wenden wir uns nun TestLev 18 zu. Nach Auffassung einiger Exegeten hat dieses Kapitel erhebliche redaktionelle Einwirkungen erfahren, die zu christlichen Zusätzen führten. 117 Diese Hypothese muss kritisch überprüft werden. Im Kontext von TestLev 18 ist vom Ende des levitischen Priestertums die Rede. Gott wird einen neuen Priester senden (18,2) und die Worte des Herrn werden sich ihm offenbaren. Der Himmel wird geöffnet werden und aus dem Tempel der Herrlichkeit wird dem neuen Priester Heiligkeit zuteil werden (18,6-7). Auf ihm wird der Geist der Einsicht und der Heiligung ( pneu/ ma sune,sewj kai. a`giasmou/ ) ruhen im Wasser (18,7). Das Auftreten des Priesters wird nach TestLev 18,9-14 folgende Ereignisse nach sich ziehen: „Unter seinem Priestertum werden die Völker erfüllt werden mit Erkenntnis auf der Erde und erleuchtet werden durch die Gnade des Herrn. [Israel jedoch wird in Unwissenheit abnehmen und verfinstert werden in Trauer]. Unter seinem Priestertum wird die Sünde aufhören, ( evklei,yei pa/ sa a`marti,a ) und die Gesetzlosen werden ruhen, Böses zu tun ( oi` a; nomoi katapau,sousin eivj kaka, ). [Die Gerechten jedoch werden in ihm Ruhe finden.] Und er (Gott) wird die Tore des Paradieses öffnen und wird das gegen Adam drohende Schwert entfernen. Und er wird den Heiligen vom Baum des Lebens zu essen geben, und der Geist der Heiligung wird auf ihnen ruhen ( pneu/ ma a`giwsu,nhj e; stai evpV auvtoi/ j ). Und Beliar wird von ihm gebunden ( deqh,setai ) werden, und er wird seinen Kindern Macht ( evxousi,an ) geben, auf die bösen Geister zu treten ( patei/ n evpi. ta. ponhra. pneu,mata ). Und der Herr wird sich über seine Kinder freuen, und wird an seinen Geliebten Gefallen haben bis in Ewigkeit. Dann werden auch Abraham und Isaak und Jakob jubeln, und auch ich werde mich freuen, und alle Heiligen werden sich mit Jubel bekleiden.” 118 117 Zur literarkritischen Diskussion speziell über TestLev 18 s. Becker, Untersuchungen, 283-300. 118 Übersetzung Becker, Testamente 12, 61. Die eckigen Klammern markieren nach Beckers Einschätzung christliche Zusätze. Hier zählt er die Motive von der Verfinsterung Israels und von der Ruhe der Gerechten dazu. Beide Punkte können hier außer <?page no="62"?> 48 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum Nach den bisherigen Ergebnissen kann man eigentlich nur vor dem Versuch warnen, hier vorschnell christliche Elemente aus jüdischen herausfiltern zu wollen. Denn viele Elemente sind uns bereits aus Texten bekannt, die nicht dem Verdacht christlicher Interpolation unterliegen. Die relative Geschlossenheit der Thematik zeigt die große Nähe der Vorstellungen an. Eben deshalb war es den Christen möglich, sich in eine gemeinsame Traditionslinie zu stellen. Im Übrigen ist ab Vers 10 Gott Subjekt und Protagonist der Heilsereignisse, nicht aber der Messias. Zu den uns bereits vertrauten Motiven zählen: a) das Ende der Sündenherrschaft, b) das Heiligsein und die Geistbegabung der Heilsgemeinde, c) die universale Ausweitung auf die Völker, d) das Ende des Satans (hier: seine Bindung), e) das Involviertsein der ganzen Schöpfung in den Heilsprozess, f) der Rekurs auf das Paradies, g) die Gotteskindschaft in Verbindung mit Torahgehorsam. TestLev 18 geht insofern über die bisher behandelten Texte hinaus, als dem Geist eine besondere Rolle in der Thematik vom Aufhören aller Sünde zukommt. Diese Rolle des Geistes bleibt allerdings stets rückgebunden, zunächst an die messianische Gestalt des neuen Priesters. Ihm wird durch den Geist Heiligkeit vermittelt, so dass er seinen Dienst am Tempel aufnehmen kann. Er ist aber nur mittelbar für die weiteren Heilsereignisse verantwortlich; vielmehr läutet sein Erscheinen die Heilszeit ein und sein Auftreten mitsamt seiner Geistbegabung ist bereits ein Teil der Heilsereignisse. In keiner Hinsicht aber ist ein aktives Mitwirken des messianischen Priesters ausgesagt. Die Sünde hört nicht automatisch auf, weil Gott seinen Geist auf dem Messias ruhen lässt, sondern dieses Geschehen ist in eine Fülle weiterer eschatologischer Vorkehrungen Gottes eingebettet. Damit sind wir bei der zweiten Rolle des Geistes angelangt. Die durch den Geist erworbene Heiligkeit wird nun auch auf alle Heiligen übertragen. Entscheidend für die Sündlosigkeit der Heilszeit ist also nach TestLev 18 das Zusammenspiel von individueller Geistbegabung des messianischen Priesters 119 und der kollektiven Geistbegabung aller Heiligen. Geist und Sünde sind offensichtlich zwei sich gegenseitig ausschließende Größen. Die Heiligen partizipieren in einer einzigartigen Weise an der Macht, denn ihnen wird die evxousi,a verliehen, auf die bösen Geister zu treten. Diese Acht gelassen werden, da sie in keinem Zusammenhang zur eschatologischen Sündenfreiheit stehen. Die Verse 10-14 stellen nach Becker eine selbständige jüdische Apokalypse dar; anders Hollander / De Jonge, Komm, z.St. 119 Vgl. die Geistausgießung über den sündlosen Messias in TestJud 24,2. <?page no="63"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 49 Vollmacht kann wirksam werden, weil Gott (nicht der Messias! ) zuvor Beliar gebunden hat. 120 Überblicken wir die kleine Apokalypse im Ganzen, so finden wir eine Fülle von einzelnen Bausteinen für die Thematik vom Aufhören der Sünde, deren gemeinsamer Hintergrund kultische und heiligkeitsethische Denkfiguren bilden. Dieser besondere Zusammenhang von Priestertum, Tempel 121 , Geist und geoffenbarter Heiligkeit, individueller und kollektiver Geistbegabung und Sündenfreiheit weist eine große Nähe zur frühpaulinischen Theologie auf. In den Patriarchentestamenten taucht das Problem der Sünde der Gerechten noch in TestLev 3 auf. In einer Vision wird Levi von einem Engel in die Geheimnisse der sieben verschiedenen Himmel eingewiesen. Demnach thront Gott im höchsten Himmel. Und gleich darunter, also für den sechsten Himmel, schildert der Engel eine bemerkenswerte Szenerie (3,5f): „Im nächsten (darunter) sind die Erzengel, die Dienst tun und zum Herrn Sühne darbringen ( leitourgou/ ntej kai. evxilasko,menoi ) für alle (unwissentlichen) Verfehlungen der Gerechten. Sie bringen dem Herrn Wohlgeruch des Räucherwerks als ein vernünftiges und unblutiges Opfer dar.” 122 Schon Lev 5,17-19 LXX kennt die kasuistische Unterscheidung zwischen wissentlichen und unwissentlichen Sünden und gebraucht ebenfalls den Terminus a; gnoia für diesen Sachverhalt. Die Unterscheidung selbst ändert nichts an der Tatsache, dass es sich um wirkliche Sünden handelt. 123 Nach der Torahbestimmung erwirkt ein Priester Sühne für alle unwissentlich begangenen Sünden mittels eines Opfertieres, das der Sünder selbst bringt. In TestLev 3 nun ist diese Szenerie in den Himmel verlagert. An die Stelle des Priesters treten die Erzengel, das Opfertier wird durch Räucherwerk ersetzt. Die Textpassage ist in zweifacher Hinsicht für unser Thema bedeutsam. Erstens wird deutlich, dass auch die Sünden der Gerechten nicht ungesühnt bleiben dürfen. Sie gelten nicht einfach als ungeschehen, sondern stellen ein echtes theologisches Problem dar, das in unterschiedlicher Weise gelöst werden kann. Zweitens weist TestLev 3 mit seinem faszinierenden Modell eines himmlischen Opferkults auf die Möglichkeit einer 120 Vgl. Apc 20,2f. 121 Nach TestDan 5 werden sich die Gerechten und die Heiligen über das neue Jerusalem freuen. Gott wird Beliar besiegen. Besonders interessant im Hinblick auf die paulinische Tempelförmigkeit ist V 9: „Und wenn ihr so umkehrt zum Herrn, werdet ihr Erbarmen finden, und er wird euch zu seinem Heiligtum bringen und wird euch Frieden geben.” Zum Zusammenhang Sünde - Bekehrung - Heiligtum s. auch 2Chr 26,18; 30,8f. 122 Übersetzung Becker, Testamente 12, 49. Hollander / de Jonge, Komm., 136 übersetzen: „…those who minister and make propitiation to the Lord for all the sins of ignorance of the righteous.” 123 Das NT vollzieht die Unterscheidung nicht mehr. Nur Hebr 10,26 und 1Joh 5,16f scheinen verschiedene Grade von Sünde zu kennen. <?page no="64"?> 50 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum stellvertretenden Sühne hin. Denn der sündige Gerechte scheint in diesen Vorgang einbezogen zu sein. Dieses Modell der Sündenbeseitigung wird im NT zwar nirgends direkt aufgegriffen, aber jene Stellen, die von einer himmlischen Fürbitterfunktion Christi (Hebräerbrief) oder des Geistes sprechen, gehören in einen ähnlichen Denkhorizont. 124 In den Schriften von Qumran besitzt die Reinheits- und Heiligkeitstheologie eine einzigartige Prägung. Sie dient als das theologische Leitmodell, wenn es um die Konstituierung bzw. Stabilisierung der Gemeinschaft geht: „Die Furcht vor ‚Unreinheit’, ‚Schmutz’ und ‚Makel’, die zum Leitmotiv einer ganzen Gemeinschaft werden konnte, lässt sich darum als Ausdruck eines zum Schutz der sozialen Ordnung geschaffenen Symbolsystems verstehen, das sich in rituellen Geboten und Verboten konkretisierte.” 125 Sünde wird als eine die Gemeinschaft zerstörende Bedrohung empfunden. Das Verständnis der Sünde in den Qumranschriften steht dem paulinischen sehr nahe. 126 Der Mensch ist ein Nichts, ein Herr des Hauches (1 QH 7,32). Niemand kann vor dem Gericht Gottes bestehen, weil alle schuldig sind (1 QH 9,14f), indem sie einen „Dienst der Sünde” leisten und „Werke des Trugs” tun (1 QH 1,26f). Vom Mutterleib an ist der Mensch im Bereich der Sünde, so dass es keine Gerechtigkeit gibt (1 QH 4,29ff). In der theologischen Bewältigung von Sünde innerhalb der erwählten Gerechten spielt die präsentische Reinigungskraft des Geistes eine herausragende Rolle. 127 Die vielfältige Diskussion um Sünde in den Qumranschriften zeigt, dass die jeweilige Gemeinschaft vom Zustand der Sündlosigkeit weit entfernt war. Aber auch die Autoren der Qumranschriften hofften auf eine radikale Wandlung, die Gott in der Heilszeit in ihrer Gemeinschaft verwirklichen würde. Von dieser Verheißung kündet der Abschnitt 1 QS 4,20- 26: „Und dann wird Gott durch seine Wahrheit alle Werke des Menschen läutern und wird sich einige aus den Menschenkindern reinigen, indem er allen Geist des Frevels aus dem Inneren ihres Fleisches tilgt und sie reinigt durch heiligen Geist von allen gottlosen Taten. Und er wird über sie sprengen den Geist der Wahrheit wie Reinigungswasser (zur Reinigung) von allen Greueln der Lüge und dem Sich-Wälzen in unsauberem Geist, um die Rechtschaffenen zu unterweisen in der Erkenntnis des Höchsten und der Wahrheit der Söhne des Himmels und klug zu machen, die vollkommen im Wandel sind. Denn sie hat Gott 124 Möglicherweise gehören auch Röm 12,1; 15,16; Phil 2,17; 4,18 zu dieser Vorstellungswelt. Der Kult an sich jedenfalls wird nicht kritisiert, sondern lediglich in himmlische Sphären transformiert. Zum Problem s. Berger, Theologiegeschichte, 473f. 125 Janowski/ Lichtenberger, Enderwartung, 31. 126 Zum Verständnis von Sünde in den Qumranschriften, vgl. die Arbeiten von Dupont- Sommer, Schuld; Becker, Heil; Jefford, Observations; Lichtenberger, Menschenbild; Nitzan, Qumran; Weinfeld, Pattern. 127 1 QH a Col. IV spricht mehrfach von einem Gericht durch den Geist. <?page no="65"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 51 erwählt zum ewigen Bund und ihnen gehört alle Herrlichkeit des Menschen. Und Frevel wird nicht mehr sein, zuschanden werden alle Werke des Frevels. Bis dahin kämpfen die Geister der Wahrheit und des Frevels im Herzen des Menschen. Sie wandeln in Weisheit und in Torheit, und entsprechend dem Erbteil eines Menschen an Wahrheit und Gerechtigkeit haßt er den Frevel und entsprechend seinem Anteil am Lose des Frevels handelt er gottlos in ihm und verabscheut die Wahrheit. Denn zu gleichen Teilen hat sie Gott gesetzt bis zur bestimmten Zeit und zur neuen Schöpfung. (…) Und er gab sie den Menschen zum Anteil, damit sie Gutes [und Böses] erkennen können, [um] das Los zu werfen über jedes Lebewesen entsprechend seinem Geist [bis zur festgesetzten Zeit der] Heimsuchung.” 128 Der Text aus den Qumranfunden stellt sich in den Kontext jener Ez-Jer-Jub Tradition, die von einer eschatologischen Geistausgießung und einem Neuschöpfungsakt ausgeht. Wie die folgende Übersicht zeigt, übernimmt der Text viele weitere Motive, die mit der Thematik vom Ende der Sünde verbunden sein können. a) Umkehr bzw. Läuterung b) Eschatologische Reinigung und Geistausgießung als Neuschöpfung. Folgen: c) Befreiung von Lüge und Ende allen Frevels und Unrechts d) Erben der Gerechtigkeit 129 und die Gotteskindschaft e) Ermöglichung des Wandels in einem torahgemäßen Leben Die Heilszeit beginnt durch Gottes Initiative. Anders als in Jub 1 wird in 1 QS keine vorherige Umkehr der Menschen eingefordert und steht somit äthHen 10 (s.o.) näher. Im Gegenteil, der Mensch scheint dazu gar nicht in der Lage zu sein, sondern die Läuterung ist geradezu das Ergebnis der endzeitlichen Reinigung. Gott selbst wird seinen Geist senden, um die Gläubigen zu unterweisen und von der Lüge zu befreien. Nun nimmt 1 QS 4,20ff die Ezechiel-Tradition zwar auf, verändert sie aber doch erheblich. Der Text geht über Ez und Jub 1 darin hinaus, dass der Akt der Reinigung und die Ausgießung des Geistes zusammenfallen. Der Geist wird versprengt 130 , vergleichbar der Art und Weise, wie im Kult das Opferblut versprengt wurde. Wohlgemerkt, der Text redet nicht von einer Einwohnung des Geistes. So wie jetzt schon innerhalb der gegenwärtigen Gemeinschaft der Geist die Gemeinde von den Sünden seiner Glieder reinigt, so wird derselbe Geist die Gläubigen am Ende der Zeiten ein für allemal reinigen, so dass der neue Mensch nicht mehr sündigen kann. Der Qumrantext verzichtet im Übrigen auf die direkte Aufnahme jener Tradi- 128 Übersetzung Lohse, Texte, 16f. 129 Zum unmittelbaren Zusammenhang vom Ende aller Sünde und dem Offenbarwerden der Gerechtigkeit s. 1 QH 6,15f (Martínez-Zählung). 130 Vgl. 1 QH 7,6f. <?page no="66"?> 52 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum tion von der Einsetzung eines neuen Herzens. Dieser Neuschöpfungsakt ist aber impliziert, zumal sehr anschaulich die gegenwärtige innere Zerrissenheit des Menschen geschildert wird. Eben weil der Mensch durch den aktuellen Konflikt in seinem Inneren zerstört und verunreinigt wird, muss der alte Geist des Frevels abgetötet werden und aus dem Fleisch entfernt werden. Die Ausgießung wird zur Folge haben, dass jener innere Zwiespalt und Konflikt im Herzen des neuen Adams zum Stillstand kommt. Der Kampf zwischen den antagonistischen Geistern wird zugunsten des Gottesgeistes entschieden werden. 1 QS betont wie Paulus stark die anthropologische Dimension der Geistausgießung. Die Gesamtheit der Schöpfung scheint von den Endereignissen nicht betroffen zu sein. 131 Interessanterweise kennt die Qumranliteratur neben der „priesterlichen”, reinheitsorientierten Verheißung des Endes der Sünde durch Geist und Neuschöpfung auch noch eine zweite Vorstellung, nämlich die apokalyptische Ablösung der Sünde durch Gerechtigkeit. Der wenig beachtete Text 1 Q 27 frg. 1 col. I legt davon Zeugnis ab. Seine Gattung ist als fiktiver Visionstext zu bestimmen, der etwa den Stil einer Patriarchenrede nachahmt: 132 „1 […] all […] 2 […] the mystery of sin ( [Xp yzr ) 133 3 […] And they do not know the future mystery, or understand ancient matters. 4 And they do not know what is going to happen to them; and they will not save their souls from the future mystery. --- 5 And for you this will be the sign / that this is going to happen./ When those born of sin ( hlw[ ydlwm ) are locked up evil ( hlg ) will disappear in front of justice ( qdch ) as darkness disappears in front of light. 6 As smoke disappears, and no longer exists, so will evil ( [Xrh ) disappear for ever. And justice ( qdch )will be revealed like a sun which regulates the world. 7 And all those who curb the wonderful mysteries will no longer exist. And knowledge will pervade the world, 131 Berger, Qumran und Jesus, 117f, wertet 4 Q 521 frg. 1, col. 2 als weiteren Beleg für die endzeitliche Geistausgießung. Zwar rekurriert der Vers auf Gen 1,2 ( @xr ), aber im gesamten Kontext ist weder von einer Reinigung noch von einer Ausgießung des Geistes die Rede, sondern es geht im Sinne von Jes 60 um die Stärkung der Gläubigen, nicht aber um ihre radikale Neuschöpfung. 132 Textgrundlage ist J.T. Milik, DJD I, 101-105. Englische Übersetzung von F.G. Martínez. 133 Maier, Texte I, 238, übersetzt „Mysterien von Abtrünnigkeit”, dann aber bereitet vor allem V 5 erhebliche Verständnisschwierigkeiten. <?page no="67"?> Kap. 3: Das Ende der Sünde in den sog. Pseudepigrapha 53 and there will never be folly there. 8 This word will undoubtedly happen, the prediction is truthful. And by this he will show you that it is irrevocable: 134 8 Do not all people loathe sin ( lw[ )? ’ And yet, they all walk about under its influence ( dlhty [ h ] mlwk dybw ). Does not praise of truth come from the mouth of all nations? 10 And yet, is there perhaps one lip or one tongue which persists with it? What people would wish to be oppressed by another more powerful than itself? 11 Who would wish to be sinfully ( [Xrb ) looted of its wealth? And yet, which is the people not to oppress its neighbour? Where is the people which has not looted another of its wealth? 12 […] the exits […]“ Da das Fragment fast vollständig - bis auf Anfang und Schluss - erhalten ist, können wir den Text folgendermaßen gliedern: V 1-4 Unverständnis der Außenstehenden gegenüber dem Geheimnis der Sünde V 5-8 Anrede an die „Gemeinde”: Schilderung der zukünftigen Ereignisse und Einweihung in das Geheimnis 135 V 9-11 Leiden und Sehnsucht der Außenstehenden unter der Macht der Sünde. Das Geheimnis der Zukunft wird den direkt angesprochenen Lesern eröffnet. Wenn die Mächte des Bösen und der Sünde gebannt sind, dann wird die Gerechtigkeit wie eine Sonne die Welt durchscheinen. Diejenigen, die in den Bereich der Sünde gehören, weil sie aus der Sünde geboren sind, werden vernichtet werden. Gerechtigkeit, Erkenntnis und Wahrheit werden aufleuchten, jene Güter, nach denen die Völker jetzt Sehnsucht haben, die sie aber nicht erlangen können. Denn sie wandeln in der Macht der Sünde - man beachte den Wortlaut in V 9b - ihre Existenz ist durch den Zwiespalt vom Wollen und Tun des Guten gekennzeichnet. Bei den Gerechten aber wird es weder Schlechtigkeit noch Unterdrückung oder Ausbeutung geben. 1 Q 27 ist ein instruktives Beispiel für das Ineinandergreifen von kosmischen Ereignissen und dem Geschick der Menschen. Wenngleich auch 134 Der Doppelpunkt in den Übersetzungen von Milik und Martínez ist irreführend, denn m.E. besiegelt V 8c den Inhalt der apokalyptischen Verheißung und leitet nicht zur aktuellen Beschreibung der Welt über. 135 In 4 Q 300 frg. 3 findet sich eine fast wörtliche Wiederholung der Schilderung jener apokalyptischen Abläufe. <?page no="68"?> 54 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum nicht mit letzter Sicherheit zu klären ist 136 , wer nun jene aus Sünde geborenen Wesen sind, die einst eingesperrt werden 137 , so ist doch deutlich, dass die Mächte des Bösen, des Belials, irdische Agenten haben. Wahrscheinlich spielt hier das bekannte Motiv von der endzeitlichen Bindung des Satans hinein. 138 Hier finden sich also folgende Parallelen zu Paulus: a) Das Wandeln aller Völker unter der Sünde (vgl. Röm 3,9). b) Das Sphärenbzw. Bereichsdenken (Gott-Belial, vgl. 2Kor 6,14-7,1; Licht-Finsternis, vgl. 1Thess 5,4ff; Sünde-Gerechtigkeit). c) Die Agonie der inneren Zerrissenheit des sich nach Erlösung sehnenden Menschen (vgl. Röm 7,13-25). d) Die Gewissheit, dass die Gerechtigkeit offenbart wird und die Mächte des Bösen besiegt werden (vgl. 1Kor 15,20ff; Röm 8,35). 139 Das Geheimnis der Sünde besteht für die Wissenden darin, dass ihre Macht einst gebrochen wird und niemand ihr mehr ausgeliefert sein wird. Für die Außenstehenden bleibt es ein Geheimnis, diese Unkenntnis wird zu ihrer Vernichtung führen. e) Sowohl die Qumranschriften wie auch Paulus kennen nebeneinander zwei unterschiedliche Vorstellungen vom Ende der Sünde, ohne diese zu harmonisieren. Die Kategorien von Reinheit und Gerechtigkeit stehen gleichberechtigt nebeneinander. 1 Q 27 kommt gänzlich ohne das Element der reinigenden Kraft des Geistes aus. Das neu zugänglich gewordene Fragment 4 Q 427 frg. 7 col. II, 4ff erwartet für die Endzeit ebenfalls das Ende des Bösen, die Niederschlagung des überheblichen Geistes sowie das Aufhören von Betrug, Angst, Terror, Plagen und Krankheit. Stattdessen werden Licht, Freude und Frieden herrschen und die Armen werden aus dem Staub erhoben werden. 140 136 Zur Diskussion s. Milik, DJD I, 104. 137 Vgl. Maier, Texte II, 238, der in Z.5 abstrakt übersetzt: „… beim Verschließen von Unrechts-Ursprüngen …”. 138 Vgl. die Aufnahme des Motivs in 2Thess 2,7f, wo vom endzeitlichen Kampf des Christus gegen Satan erzählt und dies als das musth,rion th/ j avnomi,aj bezeichnet wird. 139 Vgl. die Offenbarung der Gerechtigkeit in CD 20,20f an die Gottesfürchtigen, die zur Scheidung der Gerechten und Frevler führt. 140 Vgl. auch die Verheißung 4 Q 511, frg. 35, wonach die Heiligen ein unvergängliches Heiligtum formieren werden, in welchem alle Boshaftigkeit ausgerottet und alle bösen Geister bezwungen sind. <?page no="69"?> 4 Das Ende der Sünde in der Weisheitsliteratur 4.1 Partizipative Heiligkeit in PsSal 17 Die um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrhunderts schriftlich fixierten Psalmen Salomos stellen ein wichtiges Bindeglied zwischen apokalyptischen und weisheitlichen Traditionen dar. PsSal 17 beschreibt die Erwartungen, die an die Herrschaft des kommenden Messias geknüpft sind. Doch bevor der Psalmist mit seiner Schilderung der Heilszeit einsetzt, vollzieht er eine Analyse der Gegenwart (17,19f): „denn da war keiner unter ihnen, der Recht und Gerechtigkeit ( dikaiosu,nhn kai. kri,ma ) übte. Von ihrem Herrscher an und <bis zum> geringsten (waren sie) in allerlei Sünde ( evn pa,sh| a`marti,a| ), der König in Gesetzlosigkeit, der Richter in Ungehorsam und das Volk in Sünde ( evn a`marti,a| ).” Ganz Israel steht unter der Herrschaft der Sünde. Die allgemeine Unfähigkeit zum Widerstand gegen die Sünde erstreckt sich auf alle Schichten des Volkes. Ohne Ausnahme erliegt jeder Einzelne der Sogwirkung der Sünde. Die Ausdifferenzierung in soziologische Gruppen soll gerade einer pauschalen Verurteilung entgegenwirken. Die Sündhaftigkeit Israels ist nicht auf bestimmte Bevölkerungsschichten beschränkt, etwa auf eine rücksichtslose, ausbeuterische Oberschicht wie in der alttestamentlichen Prophetie. Ausnahmslos jeder befindet sich im Bereich des Bösen. Diese Sichtweise der grundsätzlichen Verfallenheit Israels unterscheidet sich von der paulinischen Auffassung nicht in ihrer Radikalität, sondern nur im Umfang. Paulus weitet die allgemeine schuldhafte Verstrickung auch auf die Heiden aus (Röm 3,9.23). Zurück zu den PsSal. Wie Gott diesen unheilvollen Zustand beenden wird, davon berichten die Verse 21-43 141 : „Sieh zu, Herr, und richte ihnen auf ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du <(auser)sehen>, o Gott, über Israel, deinen Knecht zu herrschen, (…) in Weisheit (und) in Gerechtigkeit die Sünder vom Erbe zu verstoßen a`martwlou.j avpo. klhronomi,aj , der Sünders Übermut zu zerschlagen all ihren Bestand, zu vernichten gesetzlose Völkerschaften durch das Wort seines Mundes, (…) und 141 Die ausführliche Zitierung ist aus zwei Gründen hilfreich. Erstens kann sogleich auf wichtiges Vokabular aufmerksam gemacht werden, und zweitens macht erst der Gesamtzusammenhang deutlich, wie engmaschig jenes Motivnetz ist, welches mit unserem Untersuchungsgegenstand in Verbindung steht. <?page no="70"?> 56 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum die Sünder zu züchtigen ( evle,gxai a`martwlou,j ) in ihres Herzens Wort. Und er wird versammeln ein heiliges Volk, das er führen wird in Gerechtigkeit ( kai. suna,xei lao.n a[gion( ouavfhgh,setai evn dikaiosu,nh| ) und er wird richten die Stämme des Volkes, das geheiligt ist vom Herrn seinem Gott; ( kai. krinei/ fula.j laou/ h`giasme,nou u`po. kuri,ou qeou/ auvtou/ ) und er wird nicht erlauben, dass Ungerechtigkeit ferner in ihrer Mitte wohnt, ( avdiki,an evn me,sw| auvtw/ n auvlisqh/ nai e; ti ) und kein Mensch, der mit Bösem bekannt ist, wird mit ihnen zusammen wohnen ( katoikh,sei ); denn er wird sie kennen, dass sie alle Söhne ihres Gottes sind. (…) und den Herrn wird er verherrlichen vor den Augen der ganzen Welt, und er wird reinigen ( kaqariei/ ) Jerusalem durch Heiligung ( evn a`giasmw|/ ) wie von Anfang an, so dass Heiden kommen von den Enden der Erde, um seine Herrlichkeit zu sehen, als Gaben darbringend seine ermüdeten Söhne. (…) Und er ist ein gerechter, von Gott gelehrter König über sie; und in seinen Tagen ist kein Unrecht ( avdiki,a ) unter ihnen, denn alle sind heilig, und ihr König ist der Gesalbte <des Herrn>. ( o[ti pa,ntej a[gioi( kai. basileu. j auvtw/ n cristo.j kuri,ou ) (…) Der Herr selbst sein König, die Hoffnung des Starken (besteht) in Hoffnung auf Gott, (…) denn er wird die Erde schlagen durch das Wort seines Mundes in Ewigkeit, und er wird das Volk des Herrn segnen in Weisheit mit Freude, und er ist rein von Sünde, um über ein großes Volk zu herrschen, ( kai. auvto.j kaqaro.j avpo. a`marti,aj tou/ a; rcein laou/ mega,lou ) Fürsten zu züchtigen ( evle,gxai ) und Sünder auszurotten durch die Macht des Wortes ( evxa/ rai a`martwlou.j evn ivscu,i lo,gou ). Und er wird nicht ermatten in seinen Tagen bei seinem Gott, denn Gott hat ihn stark gemacht mit heiligem Geist ( o[ti o` qeo.j kateirga,sato auvto.n dunato.n evn pneu,mati a`gi,w| ) und weise in einsichtigem Rat samt Stärke und Gerechtigkeit. (…) Gewaltig in seinen Werken und mächtig durch Gottesfurcht, indem er die Herde des Herrn weidet in Treue und Gerechtigkeit ( evn pi,stei kai. dikaiosu,nh| ), und er wird nicht zulassen, dass (einer) unter ihnen ermüde auf ihrer Weide. Ohne Unterschiede wird er sie alle führen, und unter ihnen wird sein kein Hochmut, dass Unterdrückung bei ihnen geschehe. (…) in den Versammlungen wird er die Stämme eines geheiligten Volkes richten ( evn sunagwgai/ j diakrinei/ laou/ fula.j h`giasme,nou ), seine Worte sind wie Worte von Heiligen inmitten geheiligter Völker. ( oi` lo,goi auvtou/ w`j lo,goi a`gi,wn evn me,sw| law/ n h`giasme,nwn )” 142 Fassen wir die Fülle des geschilderten messianischen Heils kurz zusammen, indem wir Eigenschaften und Funktionen des Messias auflisten: Seine vornehmsten Eigenschaften sind: a) Gerechtigkeit b) Geistbegabung c) Sündlosigkeit d) Weisheit Seine Hauptaufgaben sind: a) Die Sammlung des heiligen Gottesvolkes / Verkündung der Gotteskindschaft b) Die Reinigung Jerusalems durch Heiligung 142 Alle PsSal Belege in deutscher Übersetzung nach Holm-Nielsen. <?page no="71"?> Kap. 4: Das Ende der Sünde in der Weisheitsliteratur 57 c) Die Vertreibung der Sünder aus der Heilsgemeinde d) Die Bewahrung der Heiligkeit der Heilsgemeinde durch die Züchtigung der Sünder durch Rechtsprechung in Versammlungen durch Rücksichtnahme auf die Schwachen e) Die Verherrlichung Gottes Der Überblick zeigt, dass fast alle Motive aus dem Umfeld von eschatologischer Sündlosigkeit vertreten sind. Beim Vergleich mit den anderen behandelten Texten fällt ein zentraler Unterschied auf: Nirgendwo ist explizit von einer Geistausgießung oder Geistverleihung der Gemeinde oder gar einzelnen Menschen die Rede. Die Geistbegabung beschränkt sich auf den Messias. Es ist der Geist, der den Messias rein und sündlos macht. So ausgestattet kann er das ihm anvertraute Gottesvolk reinigen und heiligen. Diese ‚Pneumatologie’ hat Konsequenzen für die ‚Ekklesiologie’. In seiner Gesamtheit ist das Volk Gottes heilig. Seine Heiligkeit strahlt so weit aus, dass auch die Heiden von überall her dem geheiligten Volk huldigen werden. Aber trotzdem muss der Messias unermüdlich Sünder innerhalb der Reihen des heiligen Volkes ausmerzen, züchtigen und richten. 143 Aus dieser Beobachtung lässt sich nur der Schluss ziehen, dass es erstens Sünder in der Heilszeit geben wird und zweitens die verliehene Heiligkeit ‚nur’ eine kollektive Größe ist. Der Einzelne ist nur als Teil der Gemeinschaft heilig - diese partizipative Heiligkeit korrespondiert mit dem Fehlen einer individuellen Geistbegabung. Bezeichnenderweise fehlt auch der Topos von der Neuschöpfung durch ein neues Herz 144 oder einen neuen Geist. Dem Einzelnen bleibt die „Hoffnung auf Gott” bzw. die Gewissheit, in die Gotteskindschaft einzutreten. Die Gemeinde der Heiligen verkündet nicht den neuen Menschen. Die Sündlosigkeit des Messias führt nicht zur Sündlosigkeit des Einzelnen, wohl aber zur Heiligkeit des Gottesvolkes in seiner Gesamtheit. Israel ist aus seinem Zustand der allgemeinen Sündenverfallenheit befreit und erlöst durch den heiligenden und reinigenden Messias und damit in die Lage versetzt, nach dem Willen Gottes, d.h. torahgemäß zu leben. Dieses skizzierte Modell partizipativer Heiligkeit wird uns in der frühpaulinischen Theologie wieder begegnen, vor allem in Bezug auf die Bewahrung und Restitution der Heiligkeit der Gemeinde Christi (s. Teil B). Im Zusammenhang der Entwicklung der paulinischen Rechtfertigungslehre tritt die individuelle Neuschöpfung des Einzelnen durch Geistbegabung und Geschicksgemeinschaft mit Christus in der Taufe hinzu (s. Teil C). 143 Vgl. auch PsSal 18,6f: „Wohl denen, die leben in jenen Tagen (…) unter dem züchtigenden Stab des Gesalbten des Herrn (…).” 144 PsSal 15,3f redet nur von einem frommen und rechtschaffenen Herzen, das nicht vom Bösen erschüttert werden kann. <?page no="72"?> 58 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum Eine weitere Analogie betrifft die Zusammensetzung der Heilsgemeinde aus Starken und Schwachen. Auffällig ist die starke Betonung strikter Objektivität, mit der der Messias seine Aufgaben versieht. Das Wirkungsfeld des Messias in den PsSal ist dabei durchaus mit dem Apostolat vergleichbar, jedenfalls nach dem paulinischen Selbstverständnis. Auch Paulus macht sich für die Schwachen stark, bemüht sich um die müden Glieder. Dort, wo er meint eingreifen zu müssen, tut er dies ohne Ansehen der Person unter Nichtbeachtung sozialer Unterschiede. Wohlgemerkt geht es nicht um die Aufhebung der Unterschiede, sondern um die Gleichbehandlung durch den Apostel. So greift Paulus richtend in einer Versammlung ein (1Kor 5) oder er droht mit Bestrafung (2Kor 13,10), denn ihm ist die Macht zur kaqai,resij verliehen. Innerhalb der PsSal nimmt PsSal 17 aufgrund seiner eschatologischen Ausrichtung eher eine Sonderstellung ein. Denn die PsSal sind zunächst als Trostbuch für die Gegenwart gedacht, das sich dem Theodizeeproblem widmet. Im theologischen Zentrum steht die Auffassung, dass das besondere Privileg des Gottesvolkes seine Züchtigung ist. 145 E i`j e; legcon lautet die programmatische Überschrift von PsSal 9. Mit Sanders 146 könnte man PsSal 9,5 als Leitmotto über das gesamte Korpus setzen: „Wer Gerechtigkeit übt, sammelt ( qhsauri,zei ) sich Leben beim Herrn, wer aber Unrecht übt, verschuldet (seine) Seele in Verderben ( ai; tioj th/ j yuch/ j evn avpwlei,a| ); denn der Herr richtet ( ta. ga.r kri,mata kuri,ou ) einen Mann und (sein) Haus in Gerechtigkeit.” Mit dieser Lebensauffassung scheinen sich für den Beter die Leiden der Gegenwart und die Anfeindungen der Frevler besser ertragen zu lassen. In immer neuen Anläufen wird der Psalmist nicht müde, dem Frommen die Verheißung von Leben zuzusprechen, dem Sünder aber Tod und Vernichtung. Bemerkenswert nun ist die einseitige Perspektive des Beters. Das Heil und die Gerechtigkeit veranschlagt er für seine Seite, seine Gegner aber werden geradezu dämonisiert. Für unsere Untersuchung ist es nicht von Belang, ob sich hier jüdische Gesellschaftsgruppen wie etwa Pharisäer und Sadduzäer gegenüberstehen, wobei letztere dem Bereich der Sünde zugeschrieben werden. 147 Entscheidend für den Gang unserer Überlegungen ist die parteiliche Perspektive der Psalmisten, die stark an die apokalyptische Einteilung aus äthHen oder Jub erinnert. Es gibt zwei klar voneinander getrennte Bereiche, hier die Gerechtigkeit, dort die Sünde. Die Grenzlinie verläuft nicht zwischen Juden und Heiden, 148 145 Vgl. zum Gottesbild Schröter, Gerechtigkeit. 146 Sanders, Judentum, 367. 147 Sanders, Judentum, 378, vermutet hinter den Frevlern die hasmonäischen Hohenpriester und deren Gefolgschaft. 148 PsSal 1,8; 8,13; 17,14 betonen gar, dass die Sünden der Frevler die der Heiden übertreffen können. Die Angst vor den Heiden aber überwiegt: 7,3.6; 8,30. <?page no="73"?> Kap. 4: Das Ende der Sünde in der Weisheitsliteratur 59 sondern mitten durch das jüdische Volk. Auf der einen Seite steht das Gottesvolk, auf der anderen die Gefolgschaft Belials. Innerhalb des Psalters werden eine Fülle von Selbstbezeichnungen verwendet, wie z.B. Fromme, Gerechte, Arme, Demütige. 149 Ein missionarisches oder seelsorgerliches Bemühen um die Gegenseite findet nicht statt, ja kann nicht stattfinden, weil die Frevler eben den Bund gebrochen haben. Dieser Bruch kann sogar als schon vollzogenes Gericht gedeutet werden, so in PsSal2,15-18: „Denn du hast den Sündern nach ihren Werken vergolten und nach ihren überaus schweren Sünden. Du hast ihre Sünden aufgedeckt, damit dein Gericht offenbar werden könne, du hast ihr Andenken von der Erde getilgt.” 150 Nun ergibt sich für den Beter das Problem des Auftretens von Sünde im Gottesvolk. Das Stehen auf der richtigen Seite feit nicht gegen die Sünde. 151 Trotzdem werden die Sünden der Gerechten von denen der Frevler in ihrer Wertigkeit unterschieden. Deutlicher als in 13,7 kann dieser Sachverhalt gar nicht ausgedrückt werden: „Denn die Züchtigung des Gerechten, (der) in Unwissenheit (gesündigt hat), und die Vernichtung des Sünders sind nicht eins.” Die PsSal anerkennen Gott als ihren Zuchtmeister (8,29), der die Seinen zurechtweist, bestraft und eben züchtigt: a) 3,7f: „Der Gerechte führt stets Aufsicht über sein Haus, um zu tilgen Unrecht, (das) durch seine Übertretung (geschieht); er sühnt unwissentliche Sünde ( evxila,sato peri. avgnoi,aj 152 ) durch Fasten und demütigt seine Seele, und der Herr reinigt ( kaqari,zei ) jeden frommen Mann und sein Haus.” b) 9,6f: „Bei Sünden wird <er> den reinigen ( kaqariei/ j evn a`marti,aij yuch.n evn evxomologh,sei ), der da preist durch Bekenntnis, denn auf uns und unseren Gesichtern (liegt) Scham über alles. Und wem wird <er> Sünden vergeben, wenn nicht denen, die gesündigt haben ( kai. ti,ni avfh,seij a`marti,aj eiv mh. toi/ j h`marthko,sin )? Gerechte wirst du segnen, und du strafst nicht für das, was sie gesündigt haben, und deine Güte (gilt) reuigen Sündern ( evpi. a`marta,nontaj evn metamelei,a| ).” Von hoher Bedeutsamkeit ist die Verwendung der kultischen Metaphern, wenn es um die Sünden der Heiligen und Gerechten geht. Diese bleiben 149 Belege und weitere Titel bei Sanders, Judentum, 374f. 150 Der gleiche Gedanke eines schon vollzogenen Gerichts findet sich in PsSal 8,7f.23f (Rechtfertigung Gottes erweist sich im Gericht). 151 Von Stemm, Sünder, 188, kommt zum gleichen Ergebnis: „Und aus der Gegenüberstellung von Gerechtem und Sünder ( a`matwlo,j ) in den Gebeten geht zudem hervor, daß ein a`matwlo,j zwar durch sein Verfehlen gekennzeichnet ist, ein Gerechter aber zeichnet sich durch sein Gottesverhältnis aus. Die längeren Ausführungen in PsSal 3+13 über den Gerechten (...) machen sogar deutlich, dass Gerechte sehr wohl auch fehlgehen können (...).“ 152 Zu den unbeabsichtigten Sünden vgl. noch 13,7.10 und oben TestLev 3,5f. <?page no="74"?> 60 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum zwar im Heiligkeitsbereich, aber sie verunreinigen und beflecken sich durch ihre Sünden, so dass Gott sie reinigen oder aber aus der Gemeinde der Heiligen vertreiben muss. 153 Bei Paulus hat der skizzierte Vorstellungshorizont deutliche Spuren hinterlassen. 154 Schließlich dient das Gebet als wichtiges Instrument zur Beseitigung von Sünde, denn jedem Gerechten wird zugesagt, dass jede seiner Bitten erfüllt wird: „Er betet zum Herrn für sein ganzes Haus, und der Herr erhört das Gebet ( proseuch,n ) jedes Gottesfürchtigen, und jede Bitte ( pa/ n ai; thma ) der Seele, die auf ihn hofft, erfüllt der Herr.” (PsSal 6,5f). Zweifelsohne liegen hier die Wurzeln für die neutestamentliche Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung. Die PsSal nennen als Sühnemittel nur Sündenbekenntnis, Reue und Fasten und Gebet. Gleichwohl rechnen die Gerechten damit, dass sie beständig der Anfechtung unterliegen. So bittet der Psalmist, nachdem er Gott für seine Rettung von Tod und Sünde gedankt hat, dass Gott ihn zukünftig fern avpo. a`marti,aj ponhra/ j halten möge (16,7). Im Hinblick auf 1Kor 11,32 ist die Angst des nun Erretteten interessant, denn das Schlimmste was ihm hätte passieren können, wäre die Hinzuzählung zu den Sündern der Verdammung gewesen (16,2.5; 13,5 und 4,2 katakri/ nai a`martwlou.j evn kri,sei ). Auch bei Paulus übertrifft die Strafe „Katakrisis mit der Welt” offensichtlich die übliche Straferwartung für Christen. Bei dieser Art der Strafe wäre der Delinquent anscheinend auf die andere Seite hinübergewechselt, sprich: aus der Heilsgemeinde ausgeschlossen worden. Das Privileg des Frommen, nämlich seine Züchtigung, wäre ihm entzogen worden. 155 Die scharfe Einteilung in Bereiche beruht letztlich auch auf kultischen Kategorien, die auf Abgrenzung angelegt sind und für die Vermischung stets von Übel (vgl. 1Kor 5-6) ist. 156 4.2 Die soziale Dimension der Sünde bei Jesus Sirach In der jüdisch-hellenistischen Weisheitsschrift Jesus Sirach herrscht wie in den PsSal die auf den ersten Blick dualistische Einteilung der Menschen in Gerechte und Sünder vor. Doch auch hier ist bei näherer Untersuchung 153 PsSal 4,6.23f; 17,27.30.36 u.ö. Vgl. von Stemm, Sünder, 195f, der die enge Verbindung von Soteriologie und Reinigungsterminologie betont. 154 Im Übrigen ist die gleiche präsentische Formulierung mit kaqari,zw im Zusammenhang mit Reue und Sündenbekenntnis in 1Joh 1,8 anzutreffen. 155 Vgl. Prov 3,11; Hebr 12,5f. Vgl. dazu auch von Stemm, Sünder, 200f. 156 Eine besondere Note hat auch in den PsSal die Heiligkeit des Tempels bzw. Jerusalems (8,4; 11,7). In 1,8; 8,22; 17,6 wird die Entweihung des Heiligtums beklagt, in 2,3 die Befleckung (! ) des Heiligen. Zur eschatologischen Reinigung Israels s. PsSal 18,5. Die gleiche kultische Terminologie wird auch bei der Behandlung des Themas Unzucht verwendet, s. 2,13; 8,9ff. <?page no="75"?> Kap. 4: Das Ende der Sünde in der Weisheitsliteratur 61 festzustellen, dass in diesem scheinbar einfach gegliederten Welt- und Menschenbild wichtige Abstufungen vorkommen. Denn es lässt sich eine Differenzierung zwischen notorischen Frevlern und gelegentlichen Sündern beobachten. 157 In unserem Zusammenhang interessiert uns letztere Personengruppe, welche auch die Hauptadressatin der Weisheitsschrift ist. Hier wird nicht der Grad der Verfehlung abgestuft, sondern entscheidend ist, welchem Bereich der einzelne Sünder zugeordnet ist. Auf der einen Seite stehen die Frevler, die Gottlosen, die Ungerechten, die Gesetzlosen, auf der anderen die Gerechten, Frommen und Gesetzestreuen. Bemerkenswerterweise können beide Personengruppen mit den gleichen Termini belegt werden, der häufigste Begriff für beide ist a`martwlo,j / [vr . Anders formuliert: Wenn zwei dieselbe Sünde begehen, werden sie zwar beide Sünder genannt, theologisch aber unterschiedlichen Bereichen zugeordnet. Die Zielgruppe der Weisheitsschrift bleibt im Bereich der ~yqdc , während der Weg der Gottlosen in der „Grube” (Sir 21,10) endet. Durch ihre Sünden werden die Gerechten eben noch nicht zum „Frevler” gestempelt. Aber es ist das Anliegen der Schrift, die gerechten Sünder zur Umkehr zu bewegen bzw. besser noch, sie im Vorhinein vor Verfehlungen zu bewahren und Sünden zu verhüten. Wie nun wird mit der Sünde der Gerechten umgegangen? Der Weisheitslehrer Jesus Sirach begründet seine Ethik quasi vom Ende her: „ evn pa/ si toi/ j lo,goij sou mimnh,|skou ta. e; scata, sou( kai. eivj to.n aivw/ na ouvc a a ` m a rt h , s e ij ” (Sir 7,36 LXX). Doch der Verfasser weiß um die Sogwirkung der Sünde. Wenige Zeilen später findet sich das mahnende Eingeständnis: „ mh. ovnei,dize a; nqrwpon avpostre,fonta avpo. a`marti,aj . mnh,sqhti o[ti pa,ntej evsme.n evn evpiti,moij (Sir 8,5 LXX; vgl. 23,16ff Unzucht und Begierden).” Hier ist, dem paulinischen Sprachgebrauch sehr ähnlich, der Begriff a`marti,a absolut und im Singular gebraucht 158 . Völlig selbstverständlich scheint zu sein, dass eine Abkehr von der Sünde nicht gleichbedeutend mit einem faktischen Widerstehen gegen die Begierden ist. Man kennt und rechnet mit der Gewalt und dem Zwang der Sünde auch im Bereich grundsätzlicher Gerechtigkeit. Die Auswahl der Metaphern untersteicht dieses Bewusstsein: So wird der Sünder gar mit einem Sklaven verglichen, der 157 Vgl. Sanders, Judentum, 321ff; dort auch eine Aufstellung der verschiedenen Termini. „Die Merkmale der Gerechten bzw. der Frommen sind schnell beschrieben: Sie befolgen das Gesetz (14,2) und sind darauf bedacht, selbst unwissentliche Sünden zu vermeiden (3,7); sie häufen nicht Sünde auf Sünde (3,6), sondern sind standfest (ebd.), obgleich auch sie straucheln können (3,5). Stets, auch im Leiden, danken sie Gott, denn im Leiden erkennen sie Gottes Züchtigung (3,4; 10,1f; 14,1). In welcher Lage sie sich auch immer befinden, stets bekennen sie Gottes Gerechtigkeit (3,3.5; 2,15 u.ö). Sie gedenken des Herrn und rufen ihn beharrlich an (3,3; 2,36; 6,1f).” (Sanders, Judentum, 375, Zählung der Ps ist vom Vf. an Holm-Nielsen angeglichen). 158 Vgl. Sir 17,25 VEpi,strefe evpi. ku,rion kai. avpo,leipe a`marti,aj ; 21,2; 23,10 avpo. a`marti,aj ouv mh. kaqarisqh/ | ; 25,24; 27,10. <?page no="76"?> 62 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum immer wieder straffällig und von Striemen nie frei wird (Sir 23,10). Oder: Wie der Löwe auf Beutefang ist, so lauert auch die Sünde (27,10). Oder: Vor der Sünde muss man fliehen wie vor einer Schlange, sonst beißt sie zu (Sir 21,2). Im anscheinend spannungsfreien Nebeneinander von Sündigkeit und Sündlosigkeit gerät das Leitziel, der Weisheit im Sinne eines ‚entweder oder’ zu dienen, nie aus dem Blickfeld (Sir 24,22; 26,28). Die soziale Dimension der Sünde wird eindrücklich beschrieben: „ kai. a a v n h . r a ` m a rt wlo . j tara,xei fi,louj kai. avna. me,son eivrhneuo,ntwn evmbalei/ diabolh,n (Sir 28,9).” Als „charakteristische Sünde” für die Frevler gilt „neben dem generellen Vorwurf, sich von Gottes Gesetz losgesagt zu haben (41,8)”, „die Ausbeutung und ungerechte Behandlung seiner Mitmenschen.” 159 Aber auch hier wird mit zweierlei Maß gemessen. Denn fast im selben Atemzug wird die Gemeinschaft der Frommen aufgefordert, das Gericht und die Rache Gott zu überlassen. Im zwischenmenschlichen Bereich werden von den Gerechten Vergebung und der Verzicht auf das eigene Richten erwartet (Sir 28,1-3). Ferner kennt die Weisheitsschrift so etwas wie die Sünde gegen den eigenen Leib, ebenfalls im Zusammenhang mit Unzucht ( a; nqrwpoj po,rnoj evn sw,mati sarko.j auvtou Sir 23,16) bzw. eine Sünde gegen sich selbst ( kai. o` a`marta,nwn eivj yuch.n auvtou/ plhmmelh,sei Sir 19,4). Zentrales paränetisches Anliegen ist zweifellos die Verhinderung von Sünde. Als gute Vorsorgemaßnahme wird neben der strikten Vermeidung von Sünde ( a; nqrwpoj sofo.j evn panti. euvlabhqh,setai kai. evn h`me,raij a`martiw/ n prose,xei avpo. plhmmelei,aj Sir 18,27) die Selbstprüfung empfohlen: pro. kri,sewj evxe,taze seauto,n( kai. evn w; ra| evpiskoph/ j eu`rh,seij evxilasmo,n (Sir 18,20). Sehr ähnlich wird Paulus den Korinthern die Selbstprüfung empfehlen, um einer göttlichen Verurteilung im Gericht zu entgehen. Sünde steht im engen Konnex mit Heiligkeit und Reinheit. Sie wird als Krankheit aufgefasst bzw. Krankheit als Folge von Vergehen ( avpo,sthson plhmme,leian kai. eu; qunon cei/ raj kai. aa v p o . p a , s h j a ` m a rti , a j kaqa,rison kardi,an Sir 38,10), von ihr muss der Sünder gereinigt werden. Bei einer Sünde gegen den Schöpfer ( o` a`marta,nwn e; nanti tou/ poih,santoj auvto,n ) ist ein Arzt zu Rate zu ziehen (Sir 38,15). Freilich ist auch Gottes Vergebungsbereitschaft nicht grenzenlos: „ peri. evxilasmou/ mh. a; foboj gi,nou prosqei/ nai a`marti,an evfV a`marti,aij\ kai. mh. ei; ph|j o` oivktirmo.j auvtou/ polu,j( to. plh/ qoj tw/ n a`martiw/ n mou evxila,setai ” (Sir 5,5f). In Bezug auf die Heiligkeit ist die Selbstverpflichtung zum Dienen der Weisheit gleichgesetzt mit dem Dienst am Heiligen bzw. Heiligtum: „ oi` latreu,ontej auvth/ | leitourgh,sousin a`gi,w|( kai. tou.j avgapw/ ntaj auvth.n avgapa/ | o` ku,rioj ” (Sir 4,14). 159 Sanders, Judentum, 323. <?page no="77"?> 5 Auswertung: Auf welche traditionsgeschichtlichen Deutekategorien konnte Paulus in Bezug auf das Ende der Sünde zurückgreifen? 1. Der ehemalige Pharisäer Paulus ist als hellenistisch gebildeter Jude geprägt von den kulturellen Prägungen und Erwartungen seiner Zeit. 160 Für das theologische Verständnis von Gerechtigkeit, Sünde und deren Bewältigung standen ihm bereits Motive und Deutekategorien zur Verfügung. An den Beginn der messianischen Zeit waren im AT und im Frühjudentum bestimmte Erwartungen geknüpft, zu denen die Hoffnung vom Ende der Sünde gehörte. Paulus konnte in Bezug auf die Hoffnung vom Ende der Sünde nicht direkt inhaltlich, sondern eher strukturell an das AT anknüpfen. 161 Die theologische Verarbeitung der eigenen Vergangenheit in der nachexilischen Theologie, besonders bei Deuterojesaja und Ezechiel, ist strukturell gesehen mit der paulinischen Auffassung von vorchristlicher Vergangenheit und christlicher Gegenwart vergleichbar. In beiden Fällen geht es um einen Rückblick auf die eigene Schuld und die Ausweglosigkeit der Vergangenheit (vgl. Röm 7). Die Schuld ist abgegolten und bezahlt, jetzt ist die Möglichkeit zu einem radikalen Neuanfang gegeben, der sowohl von Ez als auch von Paulus eingeklagt wird. Eine abstrakte Sündlosigkeit wird in den Texten nicht behauptet. Ezechiel kann unbefangen zwischen den Sünden der Gerechten und denen der Frevler differenzieren. Der Status der Gerechtigkeit ist nicht irreversibel. Den Gerechten schützt seine Gerechtigkeit nicht, er wird genauso wie der Frevler zur Verantwortung gezogen. Ihm bleibt aber die Möglichkeit zur Umkehr. Wenn Paulus diese traditionelle Hoffnung aufgreift, so unterstreicht er damit das Fundament seines Glaubens, dass durch Christus die Heilszeit angebrochen ist. Die Vorstellung an sich ist keine paulinische Erfindung. Hier war der Boden schon bereitet, und es ist mehr als wahr- 160 Vgl. Schnelle, Paulus, 56ff. 161 Das seltene Vorkommen des Topos vom Ende der Sünde hat seine Ursache aber nicht nur in Israels spezifischer Geschichtsauffassung, sondern hängt auch mit dem Gegenstand selbst zusammen. Denn es liegt in der Natur der Sache, dass die sog. Heilsverheißungen äußerst sparsam mit dem Phänomen Sünde nach dem Eintritt der Heilszeit umgehen. Eine ausführlichere Beschreibung hätte wohl automatisch eine negative Konnotation der Heilszeit selbst zur Folge gehabt sowie zur Abwertung des Propheten und damit indirekt Gottes geführt. Ein Prophet, der dieser Diskussion breiten Raum gibt, hätte bei seinen Zeitgenossen um seine Glaubwürdigkeit bangen müssen. <?page no="78"?> 64 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum scheinlich, dass der pharisäische Jude Paulus entscheidend von jenen apokalyptischen und weisheitlichen Traditionen geprägt war. Unsere traditionsgeschichtlichen Untersuchungen haben gezeigt, dass es keinen festgefügten Vorstellungskomplex gab, den Paulus nur hätte mit dem Christusereignis verbinden müssen. Die Thematik vom Ende der Sünde ist kein in sich geschlossener Motivkomplex, sondern spiegelt die ganze Vielfalt teilweise miteinander konkurrierender theologischer Entwürfe wider. Bereits von dieser Erkenntnis her relativiert sich die immer noch verbreitete Überzeugung, dass sich eine messianische Gemeinschaft wie das frühe Christentum nur als sündenfreien Raum denken konnte, indem die einzelnen Glaubenden frei von Fehl und Tadel bis ans Ende ihrer Tage leben würden. 2. Zum wenig geschlossenen Charakter der Thematik vom Ende der Sünde gehört es, dass sie kein eigenständiges Dasein führt, sondern sich stets an andere Themen und Motive anlagert, also eine Art Symbiose mit diesen eingeht. Die literarische Verwendung zeigt, dass die Ideen von Sündlosigkeit, Sündenfreiheit oder Sündenreinheit keine abstrakten Ideale sind. Die Thematik bleibt vielmehr stets an bestimmte theologische Leitvorstellungen rückgebunden, deren Umfang variabel gestaltet werden kann. Die Grundausrichtung aber ist eine ethische, und zwar für den Leser der Gegenwart. Im Folgenden sind die Leitvorstellungen aufgelistet, an die sich die Thematik vom Ende der Sünde in der Tradition angliedern kann: a) Der Zusammenhang von endzeitlicher Geistausgießung und Heiligung / Reinigung der Heilsgemeinde (Ausscheidung der Unreinen oder der Sünder); b) Umkehr und Sammlung des Gottesvolkes (oft mit Bundesformel); c) Endzeitliche Entmachtung des Satans bzw. Vernichtung des Bösen (u.a. durch die Vollmacht der Geistbegabten; durch das Ende der radix mali); d) Neuschöpfung des Herzens (Neuschöpfung des Menschen); e) Involviertsein der Schöpfung in den Heilsprozess (Neuschöpfung der Erde); f) Verkündung der Gotteskindschaft; g) Möglichkeit zur Gesetzeserfüllung im messianischen Zeitalter; h) Individuelle Geistbegabung eines reinigenden und sündlosen Messias; i) Vollendung der Lebenszeit als Zeichen der Sündlosigkeit. Die Sünden der Gerechten können a) durch göttliche Züchtigung, b) durch das Gebet eines anderen Gerechten, c) durch Gottes Vergebung oder d) durch unblutige Opfer der Erzengel beseitigt werden. Es gibt auch Sünden, die den Ausschluss aus der Heilsgemeinde nach sich ziehen und damit unvergebbar sind. Idealtyptisch lassen sich auf diese Weise zwei Modelle von Sündlosigkeit unterscheiden: das Modell einer apokalyptisch-heiligkeitsethisch orientierten Sündlosigkeit das Modell einer weisheitlich geprägten Sündlosigkeit <?page no="79"?> Kap. 5: Auswertung 65 Gemeinsam ist beiden Modellen eine dualistische Einteilung der Menschen. Die gesamte Menschheit wird aus einer konsequent gehandhabten In-group-Perspektive in Gerechte und Ungerechte bzw. in Heilige und Unreine eingeteilt. Innerhalb der Binnengruppe gelten andere Normen als außen. So führt die Sünde des Gerechten nicht notwendig zu seiner Vernichtung, die des außenstehenden Frevlers aber sehr wohl. Wenn zwei dieselbe Sünde begehen, so sind sie theologisch doch verschiedenen Bereichen zugeteilt. Aus der jeweiligen Zugehörigkeit ergeben sich die entsprechenden Strafkonsequenzen. 3. Das Modell der apokalyptisch-heiligkeitsethisch orientierten Sündlosigkeit 3.1 Die Erwartung eines Endes der Sünde und die daraus folgende Sündlosigkeit der Heilsgemeinde können in der frühjüdischen Literatur vollständig in einen „kultisch-apokalyptischen” Kontext eingebettet sein. Kultisch insofern, als dass der Sachverhalt Sünde in einer Terminologie ausgedrückt werden kann, die weitestgehend der Kultsprache entlehnt ist. Die Funktion der Kultterminologie übersteigt die eines lediglich metaphernspendenden Bereichs; mit deren Hilfe wird dagegen eine neue Wirklichkeit konstruiert. Die apokalyptische Dimension kommt in der Betonung der Diskontinuität der Heilszeit zur Gegenwart zum Tragen. Die neue Schöpfung wird nicht durch Sünde verunreinigt sein, weil der neue Mensch durch Gottes schöpferisches Handeln einen neuen Geist und ein neues Herz empfangen hat. Die Absolutheit der Sündlosigkeit ist entsprechend in jenen Texten am größten, in welchen die Thematik vom Ende der Sünde mit den Leitvorstellungen ‚endzeitliche Heiligkeit / Reinheit’, ‚Geistausgießung’, ‚Neuschöpfung’ und ‚Sammlung des Gottesvolkes’ in Verbindung gebracht wird. Hier ist besonders die Linie Ez-Jub zu erwähnen. Um Sündlosigkeit zu ermöglichen, sendet Gott seinen Geist, der reinigend über das Gottesvolk ausgegossen wird bzw. dem neuen Menschen neues Leben und ein neues Herz schenkt. Die Reinigung durch einen sündlosen Messias ist eher die Ausnahme und auch dann notwendig mit dessen Geistbegabung verknüpft. Je stärker das Wirken des Geistes und die Neuschöpfung in den Mittelpunkt rücken, desto radikaler wird die Sündlosigkeit propagiert. Dem so gereinigten und neu geschaffenen Menschen wird ein erneuter Rückfall in die Sündhaftigkeit nicht zugetraut. Allerdings ist die Gesamtausrichtung eher kollektiv auf die Sammlung und Bewahrung der endzeitlichen Heilsgemeinde angelegt. 3.2 In der Tradition überwiegt die kollektive Perspektive der Sündlosigkeit. Sie wird in erster Linie einer Gemeinschaft verheißen, vor allem in den heiligkeitsethisch orientierten Texten. Die Sündlosigkeit der Heilsgemeinde besitzt theologische Priorität, die Sündlosigkeit der Einzelnen ist davon abgeleitet. Wir können hier von partizipativer Heiligkeit bzw. Sündlosigkeit sprechen. Zwar wird die individuelle Verfehlung betont, aber diese steht in der frühjüdischen Literatur „in der Mehrzahl der Zeugnisse ebensowenig wie <?page no="80"?> 66 Teil A: Die Sünde und deren Ende im Alten Testament und Frühjudentum die individuelle Ahnung im eigentlichen Brennpunkt des religiösen Interesses.“ 162 Der einzelne Sünder interessiert nur als Mitglied der erwählten Gemeinschaft. Es wird zu prüfen sein, inwiefern auch bei Paulus a) die Bewahrung der Gemeinde vor Unreinheit und Befleckung im Zentrum steht, b) die gesamte Motivik des Komplexes Geistausgießung über einen Messias - Tempel - Geistbegabung der Heiligen - Ende der Sünde, wie sie sich z.B. in TestLev 18 findet, weiterentwickelt wird, c) der Geist über der Gemeinde Christi ausgegossen ist, um sie zu reinigen und zu heiligen, d) die Gemeinde durch die Einwohnung des Geistes (1Kor 3,16f) zum Tempel avanciert, dem heiligsten Ort der Gottesgegenwart. 4. Das Modell der weisheitlich geprägten Sündlosigkeit Die Absolutheit der Sündlosigkeit nimmt in dem Maße ab, wie das heiligkeitsethische Modell mit seiner kultisch orientierten Terminologie verlassen wird und juristische bzw. weisheitliche Vorstellungen vorherrschen. Solche Texte rechnen nüchterner mit dem Auftreten von Sünde in der Heilszeit und können sich daher auch Gedanken über die Beseitigung der Sünden der Gerechten machen. Es wird zu prüfen sein, inwiefern Paulus a) die weisheitliche Variante von Sündlosigkeit zusätzlich in der Entwicklung seiner Rechtfertigungslehre verwendet, b) sich die Freiheit von der Sünde für den einzelnen Christen vorstellt. Es ist zu vermuten, dass das Problem christlicher Sünde für Paulus durch die Rezeption des weisheitlich geprägten Sündlosigkeitsideals, das ja relativ unbefangen mit den Sünden der Gerechten rechnete, kein so großartiges Problem darstellte. Die Forschung unterstellt dem Apostel ja häufig an diesem Punkt fehlende theologische Kompetenz und Konsistenz. 5. Die Unterscheidung beider Modelle ist idealtypisch zu verstehen, denn es finden sich Mischformen, wie in PsSal 17 zu beobachten war. Zu heuristischen Zwecken ist die Unterscheidung dennoch sinnvoll, denn sie differenziert Idealtypen von Sündlosigkeitsaussagen, die nicht ohne Weiteres harmonisiert werden können. Allemal warnt diese Einteilung davor, von einem allgemeinen Sündlosigkeitsideal im frühen Judentum zu sprechen. 162 Maier, Grundempfinden, 54. <?page no="81"?> Teil B DIE SÜNDEN DER HEILIGEN AM BEISPIEL KONKRETER GEMEINDESITUATIONEN - DIE REZEPTION TRADITIONSGESCHICHTLICHER DEUTEHORIZONTE IM PAULINISCHEN DENKEN <?page no="83"?> 1 Das Heiligkeitsdenken als Deutehorizont des Verständnisses von Sünde 1.1 Christliche Tempelförmigkeit - Eine Definition Nachdem das erste Kapitel die traditionsgeschichtlichen Denkmodelle und Leitlinien aufgezeigt hat, gehen wir nun daran, deren Rezeption bei Paulus selbst zu untersuchen. Zunächst fällt auf, wie häufig Paulus das Wortfeld heilig/ rein/ unrein/ befleckt verwendet, das unzweifelhaft aus kultischem Denken stammt. Die Bedeutung derartiger kultischer Konzepte wurde vereinzelt immer wieder betont. 163 In jüngster Zeit hat Martin Vahrenhorst den Versuch unternommen, die gesamte kultische Begrifflichkeit bei Paulus zu untersuchen und in einen systematischen Zusammenhang zu stellen. 164 Vahrenhorst betont zu Recht, dass die kultische Terminologie zentrale Bereiche des paulinischen Denkens erschließt. Wichtige soteriologische, ekklesiologische und ethische Argumentationsstränge beruhen auf einem ausgeprägten Reinheits- und Heiligkeitsdenken. 165 Bei den Stichworten Opfer, Tempel oder Heiligkeit/ Befleckung geht es nicht nur um eine Spiritualisierung, eine Allegorisierung oder um eine bestimmte Metaphorik kultischer Praxis. 166 Der Apostel verwendet dieses Wortfeld nicht aus stilistischen oder rhetorischen Gründen, sondern weil sich ihm damit eine theologische Wirklichkeit erschließt. Diese Begrifflichkeit hatte für den Apostel auch den Vorteil, dass sie sowohl im jüdischen wie im paganen Umfeld verstanden wurde. Jeder wusste, was ein Tempel ist, wie man sich darin verhält, wie man sich durch Sünde beflecken konnte und dass es Rituale gab, mit denen man seine Schuld wieder abwaschen konnte. Auch für nichtjüdische Adressaten wie in Korinth waren die damit verbundenen 163 Vgl. hierzu vor allem die Arbeit von Strack, Terminologie, die sich dezidiert mit dem Sinngehalt der kultischen Termini befasst. 164 Vahrenhorst, Sprache. 165 Die kultischen Termini sind - bis auf den Galaterbrief - im Corpus Paulinum wesentlich ausgeprägter als beispielsweise die evn Cristw/ | - Vorstellung, die vor allem Umbach immer wieder übertont und e silentio an vielen Stellen voraussetzt, weil er die sakramentale Kategorie braucht, um seine These von der Gemeinde als einem sündenfreien Raum aufrechtzuerhalten. Vgl. dazu auch Vahrenhorst, Sprache, 142-144. 166 Zur Forschungsgeschichte s. Vahrenhorst, Sprache, 9-16. Seit der 1932 erschienenen Arbeit von Wenschkewitz: Spiritualisierung, hat der Terminus einen festen Platz in der Forschung; vgl. auch Klinzing, Umdeutung, 143-147; Hanssen, Heilig, 155-203. Ausführlich und kritisch setzt sich Strack, Terminologie, 375-399, mit dem Begriff „Spiritualisierung” auseinander und möchte ihn durch „Deutungskategorie” ersetzen, weil so die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses wertfrei ausgesagt werden könne. <?page no="84"?> 70 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Assoziationen verständlich und nachvollziehbar. Ein Tempel jeglicher Religion ist heilig und seine Entweihung schändlich, weil er quasi Gottes Eigentum ist. Die theologische Wirkmächtigkeit dieser kultischen Begrifflichkeit wird beispielhaft im 1 Kor deutlich: „Die Gemeinde wird nicht mit dem Tempel verglichen, sie ist der Tempel.“ 167 Der ehemalige Pharisäer Paulus entwickelt aus diesem Deutehorizont und mit Hilfe traditionsgeschichtlicher Motive ein ekklesiologisches Konzept, mit dessen Hilfe Gemeindekonflikte, die sich durch die Sünden von Gemeindegliedern ergeben haben, bewältigt werden. Die Ausgangsthese wird sein, dass 1Kor 5-6 als das geschlossenste Beispiel für den Umgang mit der Sünde der Christen innerhalb des paulinischen Tempelkonzepts gelten kann. Dabei spielt Paulus nicht nur auf das Gebäude an, sondern auch auf die ganz traditionell damit verbundene Vorstellungswelt von der Wohnstatt Gottes. 168 Horn hat den Begriff „Tempelexistenz“ geprägt: „Taufe und Gabe des Geistes erwirken und schenken die ‚Tempelexistenz’, deren Signum Heiligkeit und Reinheit ist.” 169 Im Folgenden werden wir diesen Gedanken anpassen und inhaltlich füllen: Mit „christlicher Tempelförmigkeit” bzw. „christlicher Tempelorientierung“ wird hier ein Werte- und Normsystem umschrieben, das ganz aus einem kultischen Heiligkeits- und Reinheitsdenken heraus zu verstehen ist. 1.2 Charateristika des paulinischen Heiligkeitsdenkens Bevor wir uns in den Einzelexegesen ausführlich der paulinischen Tempeltheologie nähern, sind zuvor die allgemeinen Kennzeichen des paulinischen Heiligkeitsdenkens im Überblick in Erinnerung zu rufen. 1.2.1 oo i ` a [ g i o i als Anrede Bevorzugte Gemeindebezeichnung des Apostels ist oi` a[gioi . Diese deskriptive Verwendung hat ihren Sitz im Leben im Präskript, Proömium bzw. bei den Empfehlungen und Grüßen am Schluss eines Briefes. 170 Eine besondere Rolle spielt die Bezeichnung im Kontext der Kollekte für die Heiligen in Jerusalem 171 , wobei sich die dortige Gemeinde offensichtlich einer besonderen Wertschätzung erfreuen darf. In allen übrigen Belegen aber ist Heiligkeit bzw. Reinheit geradezu das Erkennungszeichen des christlichen 167 Vahrenhorst, Sprache, 12. 168 Vgl. dazu Böttrich, Tempelmetaphorik, 421f. 169 Horn, Wandel, 164. 170 Röm 1,7; 1Kor 1,2; 14,33; 2Kor 1,1; 13,12; Phil 1,1; 4,21f; Phlm 5.7. 171 Röm 15,25f.31; 1Kor 16,1; 2Kor 8,4; 9,1.12. <?page no="85"?> Kap. 1: Das Heiligkeitsdenken als Deutehorizont 71 Standes. Diese „language of belonging” 172 hat direkte Auswirkungen auf das Zusammengehörigkeitsgefühl und Selbstverständnis der paulinischen Gemeinde. Sie verstärkt die interne Stabilität der Gemeinschaft und teilt die Welt in ein „innen” und ein „außen” auf. Paulus appelliert an seine Zielgruppen in Thessaloniki und in Korinth direkt als in Christus Geheiligte, d.h. die christologischen Bezüge beziehen sich auf das erlösende Geschehen, wie man überhaupt in diese Heiligkeit kommt. Die Kultsprache beschreibt hingegen, wie man sich in dieser von Gott berufenen Gemeinschaft verhält und bewährt. Deshalb ist diese Gemeinschaft kein zusammengewürfelter Haufen, sondern ein heiliger Raum, in dem Gott durch seinen Geist wirkt. Weitere Elemente der „language of belonging” sind: a) die Rede von der Erwählung (1Thess 1,4; 1Kor 1,27; Röm 8,33) b) die Berufung (1Thess 2,12; 4,7; 5,24; 1Kor 1,9; 7,15.17-24; Gal 1,6.15; 5,8.13) c) der Verweis auf das Geliebtsein von Gott und seine besondere Zuwendung (1Thess 1,4; 1Kor 8,3; 2Kor 5,14; 13,11.13; Gal 4,9; Röm 1,7; 5,5.8; 8,35.39; 15,30) d) die Beschreibung der christlichen Gemeinschaft als einer Familie (65x „Brüder”) e) die Kennzeichnung der Gemeinde als sw/ ma Cristou/ (1Kor 12,27) f) Arkandisziplin und exklusives Wissen (1Kor 1-3) 1.2.2 Heiligkeit als ein Raum der Zugehörigkeit und als Wachstumsprozess Für den Juden und ehemaligen Pharisäer Paulus ist, wie für das Judentum seiner Zeit, unstrittig, dass „der Heilige Israels” zugleich der Erlöser ist. Alles, was zu ihm gehört, ist heilig. Entweder der Erwählte gehört ganz und gar zu Gott oder überhaupt nicht. Heiligkeit ( Xdq ) ist eine eigentumsrechtliche Vorstellung. Die Zugehörigkeit zum Heilsbereich gehört zum Erlösungsvorgang. Allerdings meint Heiligkeit weder Besitz noch Erlösungsgarantie, sondern Einordnung in einen Heilsbereich. 173 Das soteriologische Moment liegt darin, dass aus Unreinen Heilige werden, d.h. die Erwählten werden gegenüber dem Unreinen ausgesondert. Während Reinheit ausschließlich negativ definiert ist, nämlich als Abwesenheit von Verunreinigung bzw. Befleckung, hat Heiligkeit eine zusätzliche positive 172 Meeks, First Christians, 84ff. 173 Schon die Bezeichnung Israels als ( Xwdq ~[ ) drückt dies aus (Dtn 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9). <?page no="86"?> 72 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Komponente: Sie ist „positiv gefüllt durch eine zumindest latente Präsenz Gottes.” 174 Im Wesentlichen beruht das paulinische Verständnis von Heiligkeit bzw. Reinheit auf alttestamentlichen Vorgaben, besonders aus Prophetie und Weisheit. 175 Die Beschreibung von Heiligkeit als einer Qualität, ja geradezu als anthropologische Grundbestimmung, hat ihre Wurzeln im apokalyptischen Gedankengut, besonders in Daniel und Henoch. 176 In den Wehen der Endzeit kämpfen die Heiligen als heiliger Rest gegen die Widersacher des alten Äons und müssen dabei ein Übermaß an Leid ertragen. Die Verknüpfung von kulttheologischen mit apokalyptischen Motiven findet sich ferner bei Philo. In Philos Denken ist jeder Mensch durch seine Teilhabe am Geist heilig. Durch sein geistiges Vermögen kann der einzelne Mensch zum Heiligtum Gottes werden: „Die Reinigung bzw. Heiligung des Menschen besteht darin, daß er sich von allem distanziert, was ihn daran hindert, sich ausschließlich vom Geist bestimmen zu lassen (Reinigung vom Körperlichen, von den Affekten usw.).” 177 Im Gegensatz zu dieser rein ethischen Konzeption von Heiligkeit steht die kultische Auffassung von Heiligkeit in den Schriften aus Qumran. 178 Die Selbstbezeichnung „die Heiligen seines Volkes” (1QM 6,6 u.ö.) ist Programm, denn aufgrund der kultischen Ausrichtung findet sich dort eine konzentrisch abgestufte Heiligkeit. 179 Innerhalb der Gemeinschaft hat der Einzelne in unterschiedlichem Grad teil am Heiligen. 180 Eine solche Abstufung von Heiligkeit kennt Paulus nicht. So wie Israel aufgrund göttlicher Erwählung heiliges Gottesvolk wurde, so sind die Christen in den göttlichen Heilsbereich aufgenommen, weil sie als h`gias - 174 Berger, Theologiegeschichte, 81. 175 Vahrenhorst, Sprache, 73-113, bemüht sich, auch pagane Kontexte für das kulttheologische Denken bei Paulus fruchtbar zu machen. 176 Vgl. Dan 7,18; Weish 34,10; 1Makk 1,46; äthHen 41,8f; 100,5; VitAd 13,3; ApkAbr 1 20,14; TestDan 5,12; TestLev 18,11.14; PsSal 17,26.43; 1 QM 3,5; 6,6; 10,10; 16,1. 177 Hanssen, Heilig, 194. 178 Vgl. 1 QS 5,5; 8,1-9,6; 11,7f; 1 QSb 4,25ff. 179 Maier, Tempelrolle, 12f. 180 Dieses Heiligkeitsverständnis zieht auch einen gänzlich anderen Umgang mit den Sünden innerhalb der Gemeinschaft nach sich. Wenn es nämlich verschiedene Grade der Heiligkeit gibt, dann kann auch die Schwere der Sünde und in der Folge auch ihre Beseitigung differenziert werden, z.B. durch entsprechende Reinigungsriten. Zur Auffassung von Schuld und Sünde in den Qumranschriften bemerkt Dupont-Sommer: „Bei diesen Menschen, die dem Ideal engelhafter Vollkommenheit anhängen und doch täglich das Zurückbleiben hinter diesem hohen Ideal feststellen müssen, herrscht die deprimierende Überzeugung, daß sie unaufhörlich eine Beute der Sünde sind, daß in ihnen das Böse wohnt, daß trotz ihrer Anstrengungen in ihrem Innersten Unreinheit und Schmutz bleiben.” (Schuld, 269). Seine Ausführungen sind allerdings insofern tendenziös ausgerichtet, als sie stark von christlich-dogmatischen Auffassungen vorgeprägt sind. <?page no="87"?> Kap. 1: Das Heiligkeitsdenken als Deutehorizont 73 me,noi evn Cristw|/ (1Kor 1,2; Phil 1,1) gelten. 181 Heiligkeit kann nicht durch ethische Verdienste erworben werden. Sie erwächst „nicht aus Aktivität, sondern aus Partizipation”. 182 Heiligung beinhaltet somit nicht nur die konsequente Umsetzung der Rechtfertigungserfahrung, sondern beide Erlösungskonzeptionen sind untrennbar miteinander verschränkt (vgl. 1Kor 6,11). Gerade weil Heiligkeit eine räumliche Zuordnung beschreibt und nicht auf einen unveränderlichen Status reduziert werden darf, wird auch deutlich, warum Paulus an einigen Stellen von einem Wachsen in der Heiligkeit sprechen kann. 183 Es ist nicht die Aufgabe dieser Untersuchung, eine exakte Verhältnisbestimmung beider Erlösungskonzeptionen vorzunehmen. Die Heiligkeitsterminologie bleibt ethisch ausgerichtet und ist stärker vom Gemeinschaftsgedanken geprägt als die Begrifflichkeit der Rechtfertigungsaussagen. Die juridische Konzeption orientiert sich mehr an dem Initiationsprozess der Christwerdung. 1.2.3 Heiligkeit als defensive und offensive Norm Heiligkeit ist nicht nur eine soteriologische Kategorie, sondern eben auch eine ethische. 184 Das Heiligkeitsmodell besitzt zwei Stoßrichtungen. Zunächst wirkt sich Heiligkeit in der Binnenperspektive konkret in der unbedingten Bruderliebe aus (1Thess 4,9-12). Die Fürsorge für den Bruder steht gar höher als die allgemeine Pflicht der Nächstenliebe (Gal 6,10). Dieser Fixierung auf die Heilsgemeinde korrespondiert eine starke Abgrenzungstendenz von der (heidnischen) Umwelt. Heiligkeit wirkt nach außen, als Norm ist sie extrovertiert. Es geht den jungen Gemeinden um die Vermeidung von Konflikten. Von außen muss erkennbar sein, dass Gott in der Gemeinde am Werk ist (1Kor 14,24f). In Fortführung traditioneller jüdischer Heidenpolemik findet eine Abgrenzung vom ‚Sein wie die Heiden’ statt. Bewusst hält man sich beispielsweise mit Rücksicht auf die Schwachen von Götzenopferfleisch fern oder proklamiert die Abkehr von der pornei,a - der klassischen Sünde der Heiden. Unzucht ist in der Polemik immer eine Sünde der anderen. In jüdischer Tradition besteht ein enger Zusammenhang zum Götzendienst. Der „language of belonging” korrespondiert eine „language of separation” 185 . Alle, die außerhalb stehen, gelten als „outsider” (1Thess 4,12; 1Kor 181 Vgl. Schrage, Heiligung, 223. 182 Schrage, Heiligung, 223. 183 1Thess 3,12f; 4,1.10. 184 Theißen, Religion, 156-167 beschreibt ausführlich den grundsätzlichen Wertewandel und die Demokratisierungstendenzen des frühen Christentums im Umgang mit Heiligkeit und Reinheit: „Aus kultischer Heiligung wird so im Urchristentum eine ethische Lebensführung im Raum der Gemeinde.“ (Theißen, Religion, 160). 185 Meeks, First Christians, 94ff. Kritisch zu Meeks Methodik äußert sich Schöllgen, Sozialstruktur. Natürlich ist es problematisch, Aussagen über einzelne Gemeinden zu <?page no="88"?> 74 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte 5,12.13). Sie werden pauschal als „Ungläubige” (1Kor 6,6; 7,12-15; 10,27; 14,22-24; 2Kor 4,4; 6,14) oder „Ungerechte” (1Kor 6,1.9) abqualifiziert und stigmatisiert. 186 Sie gelten als „Verachtete” (1Kor 6,4) und als „solche, die Gott nicht kennen” (1Thess 4,5; Gal 4,8). Meeks verweist auf die soziale Funktion dieser Sprache: „The insider/ outsider language invariably implies a negative perception of the outside society, even when the immediate function of the dualistic expressions is to reinforce the internal ordering of the group.” 187 Die starke Abgrenzung wird durch äußeren Druck wie Verachtung und Verfolgung noch verschärft. Eine solche Bewertung seiner Umwelt hält den Apostel aber nicht davon ab, eben diese Heiden als Missionsobjekte zu betrachten. Für den Umgang mit ihnen gilt das Konzept „offensiver Reinheit bzw. Heiligkeit”. Reinheit als offensive Reinheit/ Heiligkeit wird neu definiert als „eine Reinheit/ Heiligkeit, die nicht durch Unreinheit verletzt und bedroht wird, die nicht eine passive Qualität ist, die es nur zu bewahren gilt, die immer nur beschützt werden muss und befleckbar ist. Sondern offensive Reinheit/ Heiligkeit ist im Gegenteil eine Reinheit, die sich von ihrem Träger aus verbreitet und die expansiv ist, damit auch missionarisch und universalistisch. Sie ist etwas Dynamisches, in jedem Falle Siegreiches, das bei Berührung alle Unreinheit vertreibt und nicht etwa durch sie bedroht wird.” 188 Ihr ist eine aktive Qualität zu eigen. In den konkreten Lebensvollzügen etwa wirkt sie sich so aus, dass der heilige, christliche Lebenspartner den anderen heiligt (1Kor 7,14). verallgemeinern, aber vermutlich wiesen sie doch so viele Gemeinsamkeiten auf, dass sie zumindest von außen als zusammengehörig angesehen wurden. 186 Vahrenhorst, Sprache, 196, weist zu Recht darauf hin, dass der Bereich außerhalb der Gemeinde „nicht einfach nur neutral bzw. profan ist“, weshalb es keinen Wechsel der Bereiche geben darf. 187 Meeks, First Christians, 95. 188 Berger, Jesus als Pharisäer, 240. <?page no="89"?> 2 Das Heiligkeitsdenken am Beispiel des 1Thess Der 1Thess als der früheste Paulusbrief stellt ein wichtiges Zeugnis für den Stellenwert der frühpaulinischen Heiligkeitstheologie dar. Diese Konzeption liefert dem Apostel Begründungen für seine an die Gemeinde in Thessalonike gerichteten Mahnungen. Die missionstheologisch ausgerichtete Heiligkeitstheologie steht im Kontext der unmittelbaren Naherwartung. 189 Die Glaubensüberzeugung, dass die Ankunft des Kyrios bevorsteht, dient als wesentliche Motivation, sich nicht noch in den letzten Tagen den Zorn Gottes zuzuziehen. 190 In der Gegenwart ist es die vornehmliche Aufgabe des Kyrios Jesus, Retter vor dem zukünftigen Zorn Gottes zu sein (1Thess 1,10). Die intensivierte Eschatologie wirkt schon jetzt auf die Gemeinde. In einer apokalyptisch-dualistischen Sicht werden ihre Glieder „Söhne des Lichts” und „Söhne des Tags” (5,5a) genannt, die nicht mehr in den Bereich der „Nacht und Dunkelheit” (5,5b) gehören. Höhepunkt ist die Zusage des Apostels an die Thessalonicher, dass ihnen das Heil und das Leben mit dem Kyrios gewiss ist (5,9f). Eschatologische und heiligkeitsethische Dimensionen werden durch die Pneumatologie miteinander verknüpft. Das frühpaulinische Geistverständnis steht ganz im Zeichen der alttestamentlich-jüdischen Geisterwartung. Die Gemeinde wird als Endzeitvolk Gottes unter der Gegenwart des Heiligen Geistes begriffen. So formuliert Paulus den Geistbesitz der Gemeinde in 4,8 im Anschluss an die Verheißungen des Propheten Ezechiel (Ez 36,26; 37,14 LXX). 191 In diesem frühesten Brief liegt der Argumentationsschwerpunkt stärker auf der kollektiven als auf der individuellen Übereignung des Geistes. Paulus kommt es im Angesicht der nahen Parusie entscheidend auf die Konstituierung des neuen Gottesvolkes an (2,12). Diese Erkenntnis hat Folgen für das Verständnis der Taufe in der frühpaulinischen Theologie. Denn es ist fraglich, ob man die Taufe hier als sakramentale Übereignung des Geistes verstehen kann - zumal sie ja nicht 189 1Thess 2,19; 3,13; 4,15; 5,23. 190 Zur Funktion und Traditionsgeschichte der Gerichtsvorstellungen im 1 Thess s. Konradt, Gericht, 23-196, der überzeugend nachweist, dass es Paulus vor allem um das Gericht über die Nichtchristen geht. Paulus nutzt die Vorstellung des Zorngerichts rhetorisch, um die Erwählung der Glaubenden zu unterstreichen und von ihnen grundsätzlich entsprechende Konsequenzen für die Lebensführung zu fordern. Die Christen sind von ihrer Umwelt bedrängt, aber konkrete Fälle von christlicher Sünde werden nicht diskutiert. Deshalb können wir uns in diesem Abschnitt auf einige Aspekte konzentrieren. 191 Vgl. Horn, Angeld, 123-127. <?page no="90"?> 76 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte erwähnt wird. 192 Es wäre methodisch unzulässig, die Tauftheologie des Röm in 1Thess einzutragen. Der Empfang des Geistes durch den individuellen Christen wird nicht explizit ausgesagt. Der Einzelne hat nach 2,13 nur eines empfangen, nämlich das wirkmächtige Wort. Da hier im Rahmen dieser Arbeit keine vollständige Pneumatologie geboten werden kann, verweise ich auf die detaillierten Exegesen Horns. 193 Seinem mutigen Urteil über das Verständnis der Taufe im 1Thess schließe ich mich an: Das Wirken des Geistes „steht (…) in keiner ausgeführten Beziehung zum Christusgeschehen, zum Sakrament (…).” 194 Der Geist bekommt seine Funktion in Bezug auf die Heiligkeit der Endzeitgemeinde. Letztlich ist er es, der durch seine Einwohnung die Gemeinde als heilig qualifiziert. 195 Die Gabe des Geistes begründet und fordert die Heiligkeit der Glaubenden. Die Gemeinde in Thessalonike soll dem Apostel ein Ruhmeskranz bei der Parusie Christi sein (2,19f). Wie aber verhält sich die Sünde der einzelnen Heiligen zu diesem Ziel? Umbach hat im Anschluss an Dabelstein behauptet, dass Paulus im 1Thess keine konkreten Missstände anspräche, sondern „exemplarisch” bestimmte schwere Verfehlungen wie Unzucht und Geschäftsbetrug behandle. 196 Dabei verwendet er viel Energie auf den Nachweis, dass die Christenparänese eigentlich Polemik gegen die e; xw (4,12), gegen die Heiden sei. Als Begründung dienen ihm das „Lob” der Gemeinde durch den Apostel im Anfangsteil des Briefes sowie die traditionsgeschichtliche Feststellung, dass pornei,a und pleonexi,a typische Verfehlungen im Repertoire jüdischer Heidenpolemik darstellen. Nun ist unleugbar, dass die in 1Thess 4,1-8 aufgezählten Sünden pornei,a (4,3), avkaqarsi,a (4,7) und pleonexi,a (4,6) aus „klassischem vorchristlichem Inventar jüd.-hell. Ethik” 197 stammen. Was aber sagt dies aus? Deshalb haben sie doch im (juden-)christlichen Kontext nicht an Wert verloren. Selbstverständlich besteht ihre Geltung weiter. Der Judenchrist Paulus definiert doch ‚nur’ den Geltungsbereich neu. Zum Gottesvolk sind die dazugestoßen, denen vorher der Zugang verwehrt war. Aus Unheiligen wurden Heilige. Die Grenzen der Unreinheit werden neu festgesetzt. In 1Thess 4 ist Heiligkeit die übergeordnete Kategorie, deren Gegenteil entsprechend 192 Horn, Angeld, 133-137, lehnt mit Recht die Annahme einer vorpaulinischen Tauftradition in 1Thess 5,4-10 ab. 193 Horn, Angeld, Kap. 5. 194 Horn, Angeld, 133; gegen Schnelle, Christusgegenwart; 100ff, Schulz, Ethik, 327; Umbach, Christus, 80. 195 Dies gilt, obwohl die Anrede oi` a[gioi im 1Thess fehlt. 196 Umbach, Christus, 80. Vermutlich soll seine These einer eschatologischen Sündlosigkeit aufrecht erhalten werden, wenn er behauptet, Sünden wie Unzucht „gehören für sie [sc. die Christen] der Vergangenheit an, als sie noch nicht Gott kannten.” (ebd.). 197 Horn, Wandel, 164. <?page no="91"?> Kap. 2: Das Heiligkeitsdenken am Beispiel des 1. Thessalonicherbriefs 77 mit dem Wort avkaqarsi,a (4,7) umschrieben wird. Auch falls hier von der konkreten Sünde pornei,a nicht als von einem aktuellen Vergehen gesprochen werden sollte, was wahrscheinlich, aber nicht zwingend ist, so steht doch für den Apostel völlig außer Frage, dass pornei,a als Inbegriff sexueller Verwirrungen dem Heiligkeitskodex diametral entgegengesetzt ist. Am Beispiel des Unzüchtigen in Korinth wird unmissverständlich klar, welche Folgen pornei,a für Christen haben kann. Zwar hat die Bewahrung der Heiligkeit der Gemeinde als Ganze absolute Priorität für den Apostel. Daneben ist aber auch auf eine interessante Verknüpfung von eschatologischen mit heiligkeitsethischen Motiven auf der individuellen Ebene hinzuweisen. Der Geist wird neben 1,5.6; 4,8; 5,19 auch in 5,23 erwähnt. Ein Vergleich mit 3,13 ergibt wichtige Hinweise für das Verständnis von Sünde für den einzelnen Heiligen: 1Thess 3,13 1Thess 5,23 eivj to. sthri,xai u`mw/ n ta.j kardi,aj aa v m e v m p t o u j evn a`giwsu,nh| e; mprosqen tou/ qeou/ kai. patro.j h`mw/ n evn th/ | parousi,a| tou/ kuri,ou h`mw/ n VIhsou/ meta. pa,ntwn tw/ n a`gi,wn auvtou/ Auvto.j de. o` qeo.j th/ j eivrh,nhj a`gia,sai u`ma/ j o`lotelei/ j( kai. o`lo,klhron u`mw/ n to. pneu/ ma kai. h` yuch. kai. to. sw/ ma aa v m e , m p t w j evn th/ | parousi,a| tou/ kuri,ou h`mw/ n VIhsou/ Cristou/ thrhqei,h Zunächst fällt auf, dass beide Stellen gattungsmäßig als Gebets- oder Segenswunsch klassifizierbar sind. In 3,13 ist der Kyrios Subjekt. Er soll die Herzen stärken, damit diese sich als „untadelig in Heiligkeit” am Tag der Parusie erweisen. Der Weg zu dieser Heiligkeit führt nach V 12 über das Reichwerden in der Liebe, wobei ausdrücklich nicht zwischen innen und außen differenziert wird. Hinter a`giwsu,nh 198 steht die eigentumsrechtliche Bedeutung, die „keinesfalls auf das Gebiet der Moral oder der Sittlichkeit eingeengt werden” 199 darf. So, wie der Ausdruck „die Herzen” als Chiffre für den ganzen Menschen steht, scheint auch in 5,23 der grammatikalische Bezug von o`lo,klhron auf u`mw/ n to. pneu/ ma einen ganzheitlichen Bezug zu implizieren. Dann aber läge bei Paulus eine trichotomische Anthropologie vor, die sich sonst nirgends in den paulinischen Briefen findet. Ich schlage daher vor, pneu/ ma hier mit dem Gottesgeist 200 bzw. mit jenem Gemeinschafts-Geist zu identifizieren, wie er uns später in 1Kor 5,5 begegnen wird. Bezieht man den Geist 198 Vgl. 2Kor 7,1; Röm 1,4. 199 Holtz, Thessalonicher, 146. 200 Ohne Argumente ablehnend Holtz, Thessalonicher, 264, Anm. 697. Es ist verwunderlich, dass sich Horn, Angeld, 130f, diesen Beleg für seine These vom unsakramentalen Geistverständnis in Thessalonike entgehen lässt. <?page no="92"?> 78 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte auf den göttlichen Geist, 201 der im Tempel der Gemeinde zu Thessalonike wohnt und die anschließenden Termini yuch, und sw/ ma auf den Menschen in seiner Ganzheitlichkeit, erklärt sich auch der etwas holprige Satzbau von 5,23. In 4,8 ist im Übrigen genau von dieser Diastase zwischen Gott und Mensch bezüglich der Geisteinwohnung die Rede. Paulus hofft, dass der Gemeinschafts-Geist der Gemeinde bis zur Parusie unversehrt bleibt und der einzelne Christ mitsamt seiner Seele und seinem Leib für untadelig befunden wird. 202 Deshalb unterliegt dieser „vollständige / unversehrte” Mensch ( o`lo,klh ron 203 ) auch der „ganz vollständigen / ganz unbeschädigten” ( o`lotelh,j ) Heiligung durch den Gott des Friedens. Bei der Parusie soll der Christ avme,mptwj 204 vor Gott bewahrt werden, d.h. makellos, unbefleckt. Was ist damit gemeint? Der „ganze Mensch in der Fülle seiner Entfaltung” 205 ? Sicherlich geht es im Kontext von 4,13-18 um die Frage nach der Leiblichkeit der Entschlafenen, die für Unruhe in der thessalonischen Gemeinde sorgte. Aber der Tag des Heils ist zugleich der des Gerichts, auch für Christen und ihre Werke. Ein tieferes Verstehen ergibt sich, wenn man 5,23 im Licht von 1Kor 3, 12-15 liest. Denn es ist doch auffällig, dass die Vollständigkeit der Person derartig betont wird, so als ob der Christ bei der Parusie nur teilweise oder beschädigt aus ihr herauskommen könnte. Und genau diese Vorstellung könnte das so umrätselte ou[twj de. w`j dia. puro,j aus 1Kor 3,15 beinhalten. Wir werden später ausführlich darauf zu sprechen kommen. Zunächst aber gilt es festzuhalten, dass Sünde die Gemeinde als ganze befleckt bzw. verunreingt und das Individuum beschädigen kann. Eine Sündlosigkeit wird an keiner Stelle propagiert. 201 Das Adjektiv o`lo,klhron ist adverbial zu verstehen. 202 Vahrenhorst, Sprache, 134f, weist auf den Sprachgebrauch von a`gia,zein in der LXX hin, das Wort wird verwendet, wenn etwas „dauerhaft in den Besitz Gottes überführt wird.” 203 Vgl. Jak 1,4; o`lo,klhroj kann bei Philo und Josephus im „Bereich des Opferkults die Fehllosigkeit des Opfernden wie des Opfers bezeichnen.” (Holtz, Thessalonicher, 265). 204 Vgl. 1Thess 2,10 in Kombination mit „heilig” ( o`si,wj ) und „gerecht”; Phil 2,15; 3,6. 205 Holtz, Thessalonicher, 265. <?page no="93"?> 3 Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden und ihrer Glieder 3.1 Die Sünde wider den Geist als Gefährdung der Tempelförmigkeit in 1Kor 3,16f In 1Kor 3,16f erinnert Paulus die korinthische Gemeinde an ihren besonderen Status als Tempel der Heiligen, um die besondere Qualität der Gemeinschaft hervorzuheben: ouvk oi[date o[ti nao.j qeou/ evste kai. to. pneu/ ma tou/ qeou/ oivkei/ evn u`mi/ n ; … o` ga.r nao.j tou/ qeou/ a[gio,j evstin oi[tine,j evste u`mei/ j . Die Gemeinde Christi wird als heiliger Tempel bezeichnet, der dem Pneuma als Wohnstätte dient. Dass Menschen als Tempel bezeichnet werden können, hat eine Vorgeschichte und ist keine Erfindung des Apostels. Gemeint ist aller Wahrscheinlichkeit nach nicht irgendein hellenistisch-heidnischer Tempel, sondern der Jude Paulus nimmt auf den Jerusalemer Tempel bzw. die damit verbundenen theologischen Elemente Bezug. 206 Allerdings ist die Tempelmetapher nach beiden Seiten offen und kann von Juden wie Heiden verstanden werden. Es kann hier offen bleiben, ob Paulus damit eine Kritik am Tempel oder gar die Ablösung des jüdischen Tempelkults impliziert. Von untergeordnetem Interesse sind hier sowohl die traditionsgeschichtliche Herkunft jenes Vorstellungskomplexes 207 als auch die Frage nach dem Verhältnis der Hellenisten bzw. des Apostels zum Jerusalemer Tempel. Wir beschränken uns nur auf die Funktion der Tempeltheologie innerhalb der paulinischen Heiligkeitstheologie. 208 Die besondere Sensibilität des Geistes findet ihren Höhepunkt in der paulinischen Variante der Sünde wider den Geist, wie sie uns in 1Kor 3,16f begegnet. Demnach gibt es eine eindeutige Grenze der Verletzlichkeit des Geistes und der Toleranz des Tempels. Diese ist nach Auskunft des Apostels dort erreicht, wo die Tempelförmigkeit der Gemeinde direkt angegriffen wird. Wer den Tempel zerstört, in dem der heilige Geist Wohnung genommen hat, den wird Gott selbst zerstören. 209 Das evn u`mi/ n ist 206 Vgl. dazu die Untersuchung von Fassbeck, Tempel; Vgl. auch Lanci, New Temple, 125, der sich mit der Metaphorik als imago agens des Tempels auseinandersetzt, diese aber nur in 1Kor 3 erkennt und vor allem die Bedeutung der Metapher des Gebäudes über die des Tempels stellt. 207 Zum religionsgeschichtlichen Kontext s. den Exkurs bei Vahrenhorst, Sprache, 148- 152. 208 Zur Gerichtsthematik ausführlich Konradt, Gericht, 201-296. 209 Treffend formuliert Konradt, Gericht, 281: „Deutlich ist damit markiert, dass die ecclesia kein beliebiger gesellschaftlicher Verein und zerstörerisches Wirken in ihr mithin kein Kavaliersdelikt ist.” <?page no="94"?> 80 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte kollektiv aufzufassen, weil der Geist Gottes dauerhaft in der Gemeinde wohnt. Durch seine heiligende Macht wird die Gemeinschaft heilig. Wie nun kann dieser Tempel zerstört werden? Im Kontext von 3,16f kann damit nur Spaltung gemeint sein. Die Konkurrenz zwischen Parteien, Mitarbeitern und Lehrern wertet Paulus als direkten Angriff auf die Heiligkeit des Tempels respektive auf den Geist selbst. Das Fundament des Tempels ist nach 3,11 und Röm 15,20 Jesus Christus, auf dem der Apostel mit Hilfe des Geistes weiterbaut. Der Oppositionsbegriff zu fqei,rein lautet evpoikodo mei/ n . 210 Wer nun dem Bau des Tempels entgegenwirkt, nimmt dem Geist seine Wohnstatt und tritt sein Fundament, Christus, mit Füßen (vgl. 1Kor 11,27). Darüber hinaus begibt sich der Spalter willentlich aus der Gemeinschaft des Geistes. Seine Sünde wird damit unvergebbar, weil er sich selbst aus der Gemeinde der Heiligen ausschließt, die ihm vergeben könnte. 211 Er vergreift sich an Gottes Eigentum, wenn er versucht, den einen heiligen Tempel Gottes zu zerstören oder gar - bildlich gesprochen - seinen eigenen Tempel zu errichten, wie jene Anhänger der verschiedenen Parteien in Korinth. 212 Die Vergeltung Gottes ist talionsartig formuliert. 213 Man muss aber gar nicht erst nach den Konsequenzen fragen. Der Angriff auf das Gemeinwesen bzw. den Tempel ist in der gesamten Antike ein todeswürdiges Vergehen. 214 Paulus selbst rechnet wohl eher mit Konsequenzen im Gericht. Daraufhin deutet auch die Aufnahme dieser Tradition bei Ignatius, besonders in Ign. Eph 15,3-16,2. Dort finden sich alle zentralen Motive und das gleiche Wortfeld: Tempelförmigkeit, Einwohnungsmotiv, Nichterben des Reiches Gottes der oivkofqo,roi und Androhung des ewigen Feuers. Der stets auf Einheit bedachte Ignatius warnt unter Einbeziehung des ethischen Aspekts der Tempelförmigkeit ausdrücklich vor Spaltung: „Tut nichts 210 Mit Schrage, Korinther I, 306. 211 Sachlich steht die paulinische Sünde wider den Geist damit in großer Nähe zur a`marti,a pro.j qa,naton in 1Joh 5,16-21 (s. Teil E, Kap. 2.2), weil auch sie faktisch auf das Problem des Umgangs mit Apostaten hinausläuft. 212 Mit Zeller, Korinther, 168, der nochmals darauf hinweist, dass Juden wie Heiden gleichermaßen wissen: „Der sakrosankte Charakter der Gemeinde als Tempel Gottes macht das Zerstören zum Sakrileg.“ 213 Deshalb reiht Käsemann 1Kor 3,16f auch in die Reihe seiner sog. Sätze heiligen Rechts ein. Von einem prophetischen Gemeindegericht ist aber nirgendwo die Rede. Das paulinische Anliegen ist eindeutig paränetisch orientiert. Allerdings weist Kuck, Judgment, 187, mit Recht auf die eschatologische Komponente hin: Weil Gott die Zerstörung der Kirche nicht ungestraft lassen wird, „the church need not take such judgment into its own hands in the present time.” 214 Shanor, Paul, hat auf eine arkadische Inschrift aus dem vierten vorchristlichen Jahrhundert hingewiesen, die uns aufschlussreiches Material zu Arbeitsverträgen an sakralen Bauten bietet. Diese Verträge regelten auch durch Arbeiter verursachte Schäden. Freilich erscheint die Übertragung auf das paulinische Tempelkonzept als Wohnstätte des Geistes Gottes problematisch. <?page no="95"?> Kap. 3: Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden 81 ohne den Bischof, bewahrt euer Fleisch als einen Tempel Gottes, liebt die Einigung [ th.n e[nwsin avgapa/ te ], meidet die Spaltungen [ tou.j merismou.j feu,gete ] (…).” 215 Bei Ignatius steht die Sünde wider den Heiligen Geist eindeutiger als bei Paulus im Zusammenhang der Kirchenspaltung. 216 Aber durch die sachliche und terminologische Nähe ist es gerechtfertigt, 1Kor 3,16f ebenso als paulinische Warnung vor Schismen zu deuten, zumal die korinthische Gemeinde ein Bild tiefster Zerrissenheit bietet. Es besteht offensichtlich die konkrete Gefahr, dass der heilige Gemeinde-Tempel profanisiert wird. Fazit: „Normale” Sünden wie Unzucht, Aufgeblasenheit oder das Ausführen von Rechtsstreitigkeiten vor heidnischen Gerichten vermögen allenfalls das göttliche pneu/ ma , welches die Heiligen zum Tempel formiert und zusammenhält, zu beflecken oder zu verunreinigen. Wer aber an diesen Grundfesten rüttelt, indem er die pneumatische Einheit in Frage stellt, wird als Konsequenz die Vernichtung im Gericht zu tragen haben. Außerhalb der Wohnstatt des Heiligen Geistes, dort wo Belial und die Sünde dominieren, gibt es kein Heil. 3.2 Tempelförmigkeit als Veranschaulichung des paulinischen Verständnisses von Sünde Das Vorbild für die kollektive Dimension der Heiligkeit ist also für Paulus ein religiöses und politisch-soziales Gemeinwesen, nämlich das heilige Jerusalem bzw. sein Tempel. Dabei verschmelzen die Implikationen des irdischen Kultorts mit denen des eschatologisch erwarteten Tempels. Mit Hilfe dieses Tempelkonzepts können für die Gegenwart relevante Strukturen aufgezeigt und formuliert werden. Wenn der Jude Paulus die großartige eschatologische Verheißung der Geistausgießung mit der Erwartung eines endzeitlichen Tempels verknüpft und ganz konkret auf ein Häuflein von überwiegend heidenchristlichen Korinthern überträgt, so reicht die Bedeutsamkeit der Metapher ‚Tempel Gottes’ weit über die eines bloßen rhetorischen Stilmittels hinaus. Auch die Subsumierung unter das Stichwort „Spiritualisierung des Kults” führt nicht weiter. Denn in der Anwendung des Tempelbildes auf die christliche Gemeinde koinzidieren theologischer Anspruch und soziologisches Selbstverständnis. Man kann dabei zwei sich gegenseitig ergänzende Aspekte 215 Ign. Phld. 7,2. 216 In Did 11,7ff wird die Sünde wider den Geist in die Auseinandersetzung um die Legitimität der Wanderpropheten einbezogen. Das lalei/ n evn pneu,mati darf von der Gemeinde - anders als bei Paulus - weder geprüft ( peira,zein ) noch kritisch beurteilt ( diakri,nein ) werden, weil ein Missbrauch automatisch als unvergebbare Sünde angerechnet wird. Vgl. dazu Hahn, Prophetie und Teil E, Kap 2.5.1. <?page no="96"?> 82 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte unterscheiden, deren Gemeinsamkeit in ihrer stark defensiven Ausrichtung liegt. Es geht um äußere Abgrenzung und um Identitätsfindung im Binnenbereich durch die Bewahrung und Wiederherstellung von Reinheit und Heiligkeit: 217 Das Tempelkonzept dient der Abgrenzung nach außen, wie Paulus - oder vielleicht auch ein Paulusschüler - in 2Kor 6,14-7,1 ausführt 218 . Zwischen Licht und Finsternis, zwischen Christus und Beliar, zwischen dem Tempel Gottes und den Götzen kann es keine Gemeinschaft geben. Und der erste Korintherbrief belegt, wie schwer sich viele Korinther mit der Abgrenzung zu ihrer heidnischen Lebenswirklichkeit taten. Die Ränder der christlichen Gemeinde waren unscharf. Die Existenz verschiedener Parteien verhinderte die Möglichkeit echter Gemeinschaft. Aber es waren gar nicht so sehr die großen religiösen Fragen, die Anlass zum Streit gaben, sondern eben die biwtika, (6,3f), die Alltäglichkeiten des Lebens. Der tägliche Kleinkrieg mit den Brüdern und Schwestern um Eigentumsfragen, die Frage nach andersgläubigen Ehe- und Sexualpartnern, die soziale Benachteiligung Ärmerer beim Abendmahl oder die Besorgnis um die Richtigkeit des täglichen Speisezettels, wenn man heidnischen Göttern geweihtes Fleisch aß. Die christliche Gemeinschaft führte eben keine weltferne oder isolierte Ghettoexistenz. 219 Dies fordert der Apostel auch gar nicht ein, wenn er diese in ihre Alltäglichkeiten verstrickten Korinther an ihre Heiligung (1,30/ 6,11) erinnert. Paulus reagiert ausgesprochen sensibel, wenn gemeindeinterne Probleme - bei denen draußen, oi` e; xw - für ein Negativimage sorgen könnte. Er fordert die Vermeidung von Konflikten gegenüber Juden und Heiden (10,32), er beklagt die Inanspruchnahme heidnischer Richter für Streitfälle unter Christen (6,1-11) und beschämt die Korinther mit dem Hinweis, dass noch nicht einmal die Heiden Inzest dulden (1Kor 5,1). Neben dieser Außenwirkung des Tempelkonzepts liegt dessen theologische Relevanz in seiner Bedeutung für die Identität der Gemeinde. Religiöses Vorbild oder Leitmodell ist gerade nicht irgendein gerechter 217 Warum Zeller, Korinther, 168, sich davon abgrenzt, dass die Heiligkeit des Tempels gefährdet sein könnte und hier keinen Zusammenhang zu 1Kor 5-6 sieht, bleibt rätselhaft und unbegründet, zumal er selbst attestiert: „Weil die Gemeinde heilig, d.h. Gottes Eigentum ist, darf niemand ihre Existenz bedrohen.“ 218 Vgl. Teil B, Kap. 5. 219 Auf diesem Aspekt insistiert nachdrücklich Lindemann, Paper: „Die Christen und die christliche Gemeinde in Korinth waren also weder im allgemein-gesellschaftlichen Sinne so etwas wie eine „Welt” für sich, und schon gar nicht bildeten sie im politisch-rechtlichen Sinne ein eigenes poli,teuma .” Zu Recht weist Lindemann auf die missionarischen Chancen im Umgang mit den heidnischen Sympathisanten hin, aber er geht darin zu weit, die ohne Zweifel vorhandenen Abgrenzungstendenzen vornehmlich den Gegnern zuzuschreiben. Dies gilt insbesondere für den Abschnitt 2Kor 6,14-7,1 der nach Lindemann Ausdruck einer eingeengten Binnenperspektive der Gegner ist. <?page no="97"?> Kap. 3: Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden 83 Erzvater - und auch nicht Christus - sondern ein religiöses und soziales Gemeinwesen: der Jerusalemer Tempel. Die Gemeinde als Tempel bindet den Einzelnen unauflösbar an die Gemeinschaft, so wie Gott sich durch seinen Geist an die Gemeinde der Heiligen bindet. Die Mitgliedschaft kann nicht wie in einem Verein erworben werden, etwa indem man sich einem Aufnahmeritus unterzieht und Beiträge zahlt. Vielmehr ist es der Geist selbst, der die Glieder erwählt, beruft und in seine Wohnstatt einlässt. Und hier sind wir an einem für unser Thema wichtigen Punkt. Der Geist lässt nämlich nicht nur ein, sondern kann Mitglieder unter bestimmten Bedingungen auch wieder entlassen. Die im Geist Geheiligten verpflichten sich zur Exklusivität. Entweder unterstellt sich der Christ dem Pneuma oder der Sarx. Eine Doppelmitgliedschaft wird nicht geduldet. Der Geist ist ein exklusiver Hausherr, man kann nicht zugleich anderen Mächten dienen. Die Exklusivität der Herrschaftsverhältnisse sorgt zugleich für die Distanz zu allem, was der Tempelförmigkeit entgegensteht. In den beiden Lasterkatalogen 1Kor 6,9f und Gal 5,19-21 nennt der Apostel die negativen Einlassbedingungen zur basilei,a tou/ qeou/ . 2Kor 6,16 spricht von der Unvereinbarkeit zwischen dem Tempel und den Götzen. Deshalb muss auch eine Bedrohung der Gemeinschaft, z.B. durch Sünde, die christliche Tempelförmigkeit insgesamt in Frage stellen. Da Gott durch seinen Geist in der Gemeinde präsent ist, ja mehr noch, diese durch seine Anwesenheit konstituiert, ist folglich jede gemeinschaftsschädigende Sünde indirekt eine Sünde wider den heiligen Geist. Besonders drastisch stellt Paulus diesen Sachverhalt in 1Kor 3,17 dar: Wer den Tempel Gottes zerstört, den wird Gott zerstören 220 . In 1Kor 6,19 zeigt Paulus die Konsequenzen der christlichen Tempelförmigkeit für den Einzelnen auf: h' ouvk oi; date o[ti to. sw/ ma u`mw/ n nao.j tou/ evn u`mi/ n a`gi,ou pneu,mato,j evstin oue[cete avpo. qeou/ kai. ouvk evste auvtw/ n … Dem Makrokosmos des Gemeinwesens entspricht der Mikrokosmos des einzelnen Christen. Weil auch der Leib des Menschen ein Tempel des heiligen Geistes ist, hat der Mensch seine innere Reinheit und Heiligkeit zu bewahren. 221 Er realisiert dies z.B. durch die Vermeidung von Unzucht 222 , durch die Unterlassung des Kontakts zu Prostitutierten 223 oder zum Götzendienst. 224 Die Distanz zum Unreinen und das Sich-nicht-Infizieren-Lassen von den Begierden des Fleisches zeichnen ein Glied der Gemeinde der Heiligen aus. Es ist in der Forschung umstritten, ob es sich in der Übertra- 220 Vgl. ausführlich Teil B, Kap. 3.1. 221 Vgl. ausführlich Teil B, Kap. 5.2. Vgl. Röm 12,1 zum Leib als heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer; negativ: Röm 1,24. 222 1Thess 4,3-8; 1Kor 5. 223 1Kor 6,12-20. 224 2Kor 6,16. <?page no="98"?> 84 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte gung der Tempelmetapher auf den Einzelnen um „eine sekundäre Individualisierung” handelt, „die den ekklesiologisch konzipierten Tempelgedanken voraussetzt und von diesem abhängig ist” 225 , oder umgekehrt der ursprünglich individualistische Tempelgedanke nachträglich mit einer Gemeinschaft verbunden wurde. Ich halte Ersteres für wahrscheinlicher. Nicht nur aufgrund der Qumrantexte, die eine ähnliche Identifizierung von Tempel und Gemeinde kennen 226 , sondern auch weil die Vorstellung eines politisch-sozialen Gemeinwesens eher mit der paulinischen Theologie zu vereinbaren ist. Auch sonst und gerade in Bezug auf Sünde finden sich häufig Metaphern und Redestrukturen aus dem politischen Bereich. Diese Beobachtungen lassen folgende Vermutung zu: Die Bedeutung der Heiligkeitskonzeption für die christliche Tempelförmigkeit liegt in ihrer regulativen Funktion. 3.3 Zum Verhältnis von nn a o , j und e v k klh si , a in 1Kor 5 und 4 Q Florilegium Ein möglicher Einwand gegen die hier vertretene Annahme eines christlichen Tempelförmigkeit-Konzepts in 1Kor 5 könnte lauten, dass dort nicht das Stichwort nao,j fällt. Diesem Einspruch kann mit folgenden Argumenten begegnet werden: Zunächst einmal fehlt nicht nur nao,j , sondern auch evkklhsi,a . Letzteres muss erst aus dem sunacqe,ntwn in V 4 erschlossen werden. Zweifellos tritt hier ein „sehr altertümliches Verständnis von „ekklesia” als der heiligen Gemeinschaft zutage” 227 , das sich an Dtn 23,2-9 ( lhq ) anlehnt. Dieser atl. Text regelt den Zugang zur kultischen Versammlung der Volksgemeinde Israels. Ein Blick in die Rezeptionsgeschichte von Dtn 23 rechtfertigt die Annahme, dass sich hinter 1Kor 5 tempeltheologische Motive verbergen. Zur Rezeptionsgeschichte und als Analogie zu unserem Text ist unbedingt 4 Q Florilegium (4 Q 174) heranzuziehen. 228 Der Abschnitt, der Pesher-Elemente 229 enthält, ist in dreifacher Hinsicht für uns interessant: 1. In Bezug auf die Verbote des Sich-nicht-Vermischens mit den Heiden und die Abgrenzung gegenüber den Sündern gelten für die evkklhsi,a und den nao,j dieselben Bedingungen. In V 1-6a wird unter Zuhilfenahme von 2Sam 7,10f und Ex 15,17f das „Haus”, welches Gott am Ende der Tage errichten wird, mit jenem Tempel aus der Nathansverheißung verbunden. 225 Roloff, Kirche, 114; Reinmuth, Geist, 48-51. 226 Belege s. Roloff, Kirche, 112f. 227 Berger, Volksversammlung, 202. Ablehnend und für eine „untheologische Sprachverwendung” plädierend: Frankemölle, suna,gw . 228 Textgrundlage ist die Edition von Dimant, 4 Q Florilegium. 229 Vgl. Maier, Texte II, 102. <?page no="99"?> Kap. 3: Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden 85 Dieser eschatologische Tempel Jahwes wiederum wird mit der „Versammlung Jahwes” ( lhq ) aus Dtn 23,3f identifiziert. Kein Heide oder Fremder darf in diesen „Versammlungs-Tempel” eindringen, sondern Zugang haben nur die „Heiligen” (V 4). Ganz selbstverständlich werden hier also die Ausschlussbedingungen der lhq aus Dtn 23 auf den Versammlungstempel übertragen. 230 Damit ist ein erster Nachweis erbracht, dass im zeitgenössischen Judentum die Begriffe evkklhsi,a / lhq bzw. ihre theologischen Funktionen eng an tempeltheologische Konzepte rücken konnten. 231 2. 4 Q Florilegium aber spricht nicht nur vom eschatologischen Tempel, sondern auch von einem gegenwärtig zu bauenden Heiligtum ( ~da Xdqm V 6b), für das dieselben Zulassungsvoraussetzungen gelten. Was das Verhältnis der beiden Tempel betrifft, so stellt die gegenwärtige Tempel- Versammlung eine Art Interimstempel zwischen dem zerstörten Tempel Israels und dem verheißenen eschatologischen Tempel dar. 232 Hier handelt es sich also weder um eine Spiritualisierung noch um Kritik am Jerusalemer Heiligtum. Die Idee einer tempel-ähnlichen Gemeinschaft „should not be taken to mean that the sect saw itself as a substitute for the Second Temple: the temple-like community functioned anallogically to, and contemporarily with the actual Temple, or served as complementary to the actual Temple´s service.” 233 Im gegenwärtigen Versammlungstempel wird auf Gottes Geheiß hin auch geopfert, und zwar sollen „Werke des Gesetzes” dargebracht werden. 234 Anders als in 1 QS konstitutiert sich die Tempel-Versammlung in 4 Q Florilegium also nicht durch ihre Sühnefunktion, die durchaus in Konkurrenz zur Jerusalemer Opferpraxis steht, sondern durch einen tempelorientierten Lebensvollzug. Paulus klagt bei den Korinthern ganz analog eine tempelgemäße Haltung ein, die auf die Bewahrung der heiligen Gemeinschaft zielt. Zugleich wird deutlich, dass die Aufnahme tempeltheologischer Konzepte im frühen Juden- und Christentum nicht per se gesetzes- oder kultkritische Implikationen hat. 3. In 4 Q flor 7-9 schließlich findet sich eine weitere wichtige Übereinstimmung mit 1Kor 5-6, nämlich die Betonung der Unvereinbarkeit von Tempel und Belial. Das Versprechen Jahwes an David, ihm Ruhe vor seinen Feinden zu schaffen (2Sam 7,11), wird direkt auf den aktuellen Versammlungstempel übertragen. Aus den Feinden werden im Qumran- 230 Vgl. auch Ez 44,9; Neh 13,1-9; Thr 1,10. 231 Steudel, Midrasch, 165, schließt aus der Bezeichnung ~da Xdqm , „daß der Qumrangemeinde zumindest zur Zeit der Abfassung von 4QMidrEschat keine Proselyten mehr angehörten.” 232 Vgl. Dimant, 4 Q Florilegium, 175, die auf die verschiedenen Zeitformen aufmerksam macht. 233 Dimant, 4 Q Florilegium, 178. 234 Gemeint sind wohl Hymnen und Gebete, vgl. die paulinische Mahnung in Röm 12,1, die Leiber als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer hinzugeben. <?page no="100"?> 86 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte text die Söhne Belials, die nach der Vernichtung des Tempels trachten und frevlerische Ränke gegen die Gemeinschaft schmieden. So wie der erste Tempel durch Sünde zerstört wurde (V 5f), kann also auch der Versammlungstempel durch die Angriffe Belials und seiner Gefolgsleute in Mitleidenschaft gezogen werden. Zwischen den Söhnen Belials und den Söhnen des Lichts tobt ein erbitterter Kampf. Möglicherweise enthält V 9 sogar die aus 1Kor 5 vertraute Vorstellung von einer Übergabe der Seele an Belial. 235 3.4 Weitere paulinische und nachpaulinische Tempelmotive Das Theologumenon der christlichen Tempelförmigkeit begegnet auch häufig im Zusammenhang mit dem Aufbau der Gemeinde ( oivkodomh, ), dem Weiterbauen am Tempel Gottes. Neben 1Kor 3,5-17 sind hier vor allem 1Thess 5,11; 1Kor 8,1.10f; 9,13; 10,23.32; 14,4.17 zu nennen. 236 Paulus versteht den Bau am Tempel nicht als abgeschlossen und fertig. Ein Gebäude will gereinigt (! ), gepflegt und instand gesetzt werden. Neue Bewohner kommen hinzu, andere müssen es verlassen, weil sie dem Bau Schaden zufügen (1Kor 3,17). Diese „Dynamisierung der Baubzw. Tempelvorstellung” 237 auf der kollektiven Ebene entspricht dem Prozesscharakter der Heiligung des individuellen Christen. Auch bei ihm ist erst der Grundstein des Glaubens gelegt und es gilt, in der Heiligung und in der Gerechtigkeit zu wachsen. Wachstum- und Aufbaumetapher ergänzen sich und spiegeln die enge Verbindung der Heilswirklichkeit zwischen der Gemeinde Christi und seinen Gliedern wieder. Exkurs: Tempelförmigkeit außerhalb des Corpus Paulinum Die Tempelförmigkeits-Theologie ist nicht allein auf die frühpaulinische Theologie beschränkt. Sie wirkte vielmehr traditionsbildend auch im nachpaulinischen Christentum und bei den apostolischen Vätern. Neben der theologisch bedeutsamen Verwendung in Eph 2,21f wird ansonsten stark der (heiligkeits-)ethische Impetus betont. 1Petr 2,4-7 mahnt die Christen, sich als lebendige Steine, als ein geistliches Haus aufbauen zu lassen. Ignatius baut dieses Bild weiter aus: „…da ihr ja Bausteine am Tempel des Vaters seid, zubereitet für den Bau Gottes des Vaters [ eivj oivkodomh.n qeou/ patro,j ], wobei ihr hinaufgezogen werdet in die Höhe 235 Der Text ist an dieser Stellte korrupt. Würde Lohses Rekonstruktion (übergeben, ausliefern = l[ylbl wXp [ n rs ] ml rsm ) zutreffen, ergäbe sich eine vorzügliche Parallele zur Übereignung des Unzüchtigen an den Satan in 1Kor 5. Dimant und Martínez dagegen entscheiden sich für l[ylbl wXp [ ty w[m ] l und können immerhin auf 1 QH 4,19 und CD 4,16-19 verweisen, während Maier, Texte II, das Stück ganz auslässt. 236 Vgl. Roloff, Kirche, 110f. 237 Roloff, Kirche, 116. <?page no="101"?> Kap. 3: Die Tempelförmigkeit paulinischer Gemeinden 87 durch das Hebewerk Jesu Christi, was das Kreuz ist, und euch als Seil dient der Heilige Geist; euer Glaube ist euer Geleiter nach oben, die Liebe ist der Weg, der zu Gott hinaufführt. Ihr seid also auch alle Weggenossen, Gottesträger und Tempelträger, Christusträger und Träger von Heiligem [ qeofo,roi kai. naofo,roi( cristofo,roi( a`giofo,roi ], in jeder Hinsicht geschmückt mit den Geboten Jesu Christi…”. 238 In diesem eindrücklichen Bild kommt die wechselseitige Abhängigkeit zwischen dem Bau und seinen Trägern zum Ausdruck. Das Haus Gottes bedarf der stützenden Trägerschaft der Christen, sonst ist es einsturzgefährdet. Bei den apostolischen Vätern steht vor allem die ethische Konnotation der christlichen Tempelförmigkeit im Mittelpunkt. So mahnt Ign. Eph 15,3: „Tun wir also alles, wie wenn er in uns wohnte [ w`j auvtou/ evn h`mi/ n katoikou/ ntoj ], damit wir seine Tempel seien und er unser Gott in uns [ i[na w=men auvtou/ naoi. kai. auvto.j evn h`mi/ n qeo.j h`mw/ n ].” Ähnlich fordert der 2Clem auf: „Folglich müssen wir das Fleisch hüten wie den Tempel Gottes.” 239 Im Barnabasbrief spielt der Akzent der Einwohnung Gottes durch den Geist eine wichtige Rolle. Denn „die Wohnung unseres Herrn” ist ein heiliger Tempel (6,15) und an die Christen ergeht der Aufruf: „Laßt uns Geistträger [ pneumatikoi, ] werden, laßt uns ein vollkommener Tempel [ nao.j te,leioj ] für Gott werden.” 240 Ganz ähnlich wie bei Paulus ist hier jene Spannung zwischen statischen und dynamischen Elementen zu beobachten. Einerseits wohnt der Geist fest im Herzen, andererseits bedarf die christliche Tempelförmigkeit noch der Vervollkommnung. 241 Diese Dynamisierung lässt sich auch in Barn Kap. 16 beobachten, wo auf das Verhältnis zum alten Tempel rekurriert wird. Dieser alte Tempel war als Behausung für Gott zu vergänglich und zu schwach. Deshalb wurde ein neuer geistlicher Tempel erbaut für den Herrn in den Herzen der Glaubenden. Er konnte dort Wohnung nehmen durch die Vergebung der Sünden: „… er selbst, der in uns wohnt - er führt die vom Tode Geknechteten, indem er uns die Tür des Tempels, d.h. den Mund, öffnet (und) uns Buße gibt, in den unvergänglichen Tempel.” 242 Aber neben der ethischen Komponente begegnet auch die ekklesiologische, so z.B. Ign. Magn. 7,2, wo das Zusammenströmen zum Tempel Gottes angemahnt wird. Auf das Verhältnis von Sünde und Tempelförmigkeit geht Ignatius u.a. in Eph 15,3-16,2 und Phld. 7,2 ein. Die Exegese wird ergeben, dass Ignatius ein wichtiger Zeuge für die Wirkungsgeschichte der paulinischen Variante der Sünde wider den Heiligen Geist ist, wie sie sich in 1Kor 3,17 niedergeschlagen hat. 1Clem 23,5 erwartet das eschatologische Kommen des Kyrios und des Heiligen in seinen Tempel. Vielgestaltig und essentiell ist die Aufnahme der Tradition bei Hermas, deren Darstellung aber eine gesonderte Untersuchung erforderlich macht. 238 Ign. Eph 9,1f; Übersetzung J. A. Fischer. 239 2 Clem. 9,3 dei/ ou=n h`ma/ j w`j nao.n qeou/ fula,ssein th.n sa,rka . 240 Barn 4,11; Übers. Lindemann / Paulsen. 241 Zur Dynamisierung s. nächster Abschnitt. 242 Barn 16,9. <?page no="102"?> 4 Das Motiv des Tempels am Beispiel konkreter Gemeindesituationen 4.1 Die Tempelreinigung in 1Kor 5 4.1.1 Die Wahrung der Heiligkeit der Gemeinde als Thema in 1Kor 5 Das eindrücklichste Beispiel für die Umsetzung des Theologumenon von der christlichen Tempelförmigkeit bietet der Fall des Unzüchtigen in Korinth. Im Folgenden sollen die exegetischen Einzelnachweise zu unserer Ausgangshypothese geliefert werden. Der Abschnitt ist schon immer als anstößig empfunden worden und in der Auslegungsgeschichte von 1Kor 5 finden sich zahlreiche Versuche, der paulinischen Schärfe und Unerbittlichkeit ihre Spitzen zu nehmen. 243 Schon seit frühester Zeit war vielen Auslegern daran gelegen, dem inzestuösen Sünder noch ein Hintertürchen zum Himmelreich zu öffnen. Schon Tertullian identifizierte den Unzüchtigen mit jenem Sünder aus 2Kor 2, dem Paulus die Vergebung anträgt. 244 243 So stellt etwa S. Meurer seine Exegesen von vornherein unter folgende Prämisse: „Die Aufgabe aller Rechtspraxis besteht nach dem Zeugnis des N.T. darin, die Gemeinschaft zu schützen, das Heil des Rechtsbrechers nicht aus den Augen zu verlieren, den Frieden zu erhalten oder wiederherzustellen, der verletzt und gestört worden ist, denn Gott ist ein Gott des Friedens.” (Recht, 44). An vielen Stellen seiner Arbeit ist Meurer nicht der Gefahr entgangen, moderne Rechtsvorstellungen in die Welt der Antike einzutragen. Ein ähnlich irenischer Grundzug durchzieht die gesamte in Tübingen entstandene Arbeit von J.M. Gundry Volf, die die Frage nach der Möglichkeit eines Heilsverlustes untersucht. Schon die Fragestellung gibt allen Anlass zur Skepsis, weil hier im Hintergrund die Frage nach der Heilsgewissheit anklingt. Zwar spürt auch die Verfasserin ein solches Unbehagen (s. Einleitung, 3), aber dies hindert sie nicht daran, so unterschiedliche Themen wie die Sünden von Christen und die Zukunftsperspektive Israels in Röm 9-11 unter ein und dieselbe Fragestellung zu subsumieren. Von daher überrascht es nicht, dass fast jedes Kapitel die Treue und den Heilswillen Gottes beschwört. Das Votum Goulders, der ausdrücklich auf Gundry Volfs Arbeit hinweist, ist durchaus berechtigt: „However, many soft hearts quail at the thought of the apostle being so harshly dogmatic, and would like to think that the great defender of salvation by faith never consigned a fellow-Christian to perdition.” (Goulder, 2Cor 6: 14-7: 1, 55). Ähnlich Fee, 1Cor, 203: „There are always some who see this action as harsh and unloving; but such criticism comes from those who do not appreciate the biblical view of God’s holiness, and the deep revulsion to sin that holiness entails.” 244 Vgl. Fascher, Korinther, 167f. Unsere Arbeit wird den Abschnitt 2Kor 2,5-11 nicht zum Verständnis der Aufarbeitung postkonversionaler Sünde heranziehen, da sich <?page no="103"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 89 In der Neuzeit liegt das Schwergewicht der Auslegung zumeist auf dem pädagogischen Sinn der Strafe. Als Skopus des Textes muss dann oft 1Kor 5,5 herhalten, wonach das Pneuma am Tag des Herrn gerettet wird. Abgesehen davon, dass nicht klar ist, um wessen Pneuma es sich handelt, wird der Text dann unter den wenig sachgemäßen Rubriken Reue und Buße abgehandelt; denn „auch rigoroses richterliches Handeln, das auf die Zerstörung der sarkischen Existenz zielt, steht letztlich immer noch unter dem Gebot der Agape.” 245 Zwar erkennen viele Exegeten die kollektive Dimension der paulinischen Ausführungen, aber leitendes theologisches Interesse bleibt häufig dann doch die Ausrichtung auf das Individuum. Die vorliegende Studie will dagegen den Versuch unternehmen, die paulinische Vorgehensweise im Fall des Inzestuösen konsequent aus dem Heiligkeitsdenken zu entwickeln und die Auswirkungen der paulinischen Tempeltheologie nachzuzeichnen. Erst in jüngster Zeit sind dazu erste Versuche unternommen worden, allerdings nicht unter dem Aspekt des paulinischen Sündenverständnisses, sondern unter ekklesiologischen 246 oder pneumatologischen 247 Gesichtspunkten. Im Falle des Unzüchtigen sowie der Klärung von Streitsachen innerhalb der Gemeinde geht es nicht um die theologische Verarbeitung des Auftretens von Sünden nach der Taufe. 248 Sowohl Paulus wie auch die korinthische Gemeindetheologie rechnen selbstverständlich mit Sünden. 249 Die entscheidende Frage lautet: Wie kann die Befleckung der Tempelförmigkeit der Gemeinde und seiner Glieder angemessen wieder beseitigt werden? Der Apostel nennt als einzig mögliche Antwort den Ausschluss mittels Übergabe an den Satan. der dort geschilderte Konflikt in erster Linie als eine persönliche Auseinandersetzung zwischen dem Apostel und einem Gemeindeglied darstellt. Der Versuch von South, Disciplinary, 89-110, den Abschnitt als Beleg für paulinische Kirchenzucht auszuwerten, überzeugt nicht. Das bloße Auftreten des Stichworts evpitimi,a reicht nicht aus, um hier im Hintergrund einen formalen Akt der Gemeindedisziplin zu vermuten. Die Schlagworte „offender”, „sin” und „repentance* werden künstlich von South eingetragen, sprachlich haben sie keinen Anhalt im Text. 245 Goldhahn-Müller, Grenzen, 135. 246 Roloff, Kirche, 110-117; Konradt, Gericht, 296-326; s. auch die Arbeit von O. Hanssen, Heilig. 247 Horn, Wandel, 163ff; auch Horn, Angeld. 248 So aber Umbach, Christus, 106, Anm.1: „Wie Paulus dieses Problem, das sich für Christen, denen dieses Fehlverhalten vor ihrer Taufe durch sie vergeben ist, eigentlich nicht mehr stellen sollte, löst, zeigen Kap 5+6.” (Unterstreichung im Original). 249 Anders Lattke: „Für das Verständnis der Gerechtigkeit Gottes, der Rechtfertigung der Unfrommen (bzw. Sünder), der christlichen Freiheit (vgl. Gal 2,4; 5,1.13) und der Rolle des theologischen Gesetzes bildet diese Verurteilung eines „Bruders” durch den christlichen Juden ein schweres Problem.” (Inzest, 36). <?page no="104"?> 90 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Dieser Ansatz hat unmittelbare Folgen für die Exegese dieses Abschnitts. M.E. sind Kap 5-6 vollständig aus kollektiven Kategorien zu interpretieren. 250 Es kommt dem Apostel auf die Wahrung der Heiligkeit der Gemeinde an, das Ergehen des einzelnen Sünders - und sei es noch so gravierend - interessiert nur am Rande. Paulus wendet sich nicht an den Unzüchtigen wegen seines liederlichen Lebenswandels, sondern er beklagt das fehlende Eingreifen der Gemeinde. Die Sünde des Einzelnen verunreinigt die gesamte Tempelförmigkeit der Gemeinde, oder, um im Bild zu bleiben, ein wenig Sauerteig durchsäuert den ganzen Teig. Deshalb kann auch nur die Gemeinde als ganze die Folgen der Sünde des Einzelnen wieder beseitigen. 4.1.2 Das Gewicht der Sünde des unzüchtigen Gemeindeglieds Es ist viel exegetischer Fleiß darauf verwendet worden, den exakten Sachverhalt der Unzucht näher zu bestimmen. Der Halbvers „ w[ste gunai/ ka, tina tou/ patro.j e; cein ” lässt sich vielfältig deuten. Gleichwohl ist es müßig, darüber zu spekulieren, ob es sich um eine Ehe oder ein Konkubinat zwischen einem Sohn und seiner leiblichen Mutter oder seiner Stiefmutter handelt. Vermutlich ist „Frau des Vaters” eine Euphemismus für Mutter. Alle Varianten sind nach jüdischen wie nach griechisch-römischen Gesetzeskorpora gleich geächtet. 251 Ebenso nebensächlich sind die Fragen, ob der Vater lebt oder die Frau Heidin ist. Die anrüchigen Details waren schon für Paulus uninteressant, wären sie für ihn bei der Beurteilung des Falls wichtig gewesen, hätte er sie diskutiert. 252 Nur zwei Punkte sind deutlich herauszuheben: Es muss sich erstens 250 Fenske, Argumentation, 71-86, weist die geschickte rhetorische Argumentation in 1 Kor 5 und 6 nach, wie der Apostel versucht, aus einem Einzelfall kollektive Denkmuster zu entwickeln, um die Gesamtverantwortung der Gemeinde herauszustreichen. Allerdings geht es hier nicht nur darum, die Gemeinde emotional anzusprechen, um sie zum Handeln zu bewegen. Die Metaphern vom Tempel oder Sauerteig sind nicht nur rhetorische Stilmittel, sondern eigene Denkhorizonte. 251 Lattke, Inzest, 40ff spekuliert, ob der po,rnoj ein versprengter persisch-medischer M a,goj gewesen sein könnte, weil bei den Ma,goi das universale Inzesttabu nicht gegolten zu haben scheint. Zum Verbot der Stiefmutterehe bei Philo s. Koch, Regelung, 140-146. 252 Wolter, Brief, versucht seine Thesen durch einen fiktiven Brief des Unzuchtssünders zu unterstützen. Darin rechtfertigt sich ein Mann namens Eutychos, dass er mit Chariklea, der ungläubigen Konkubine seines verstorbenen Vaters zusammenlebt. Eutychos erhebt gegen den Vorwurf der pornei,a und gegen das Vorgehen von Paulus und der Gemeinde Einsprache. Insbesondere verwahrt sich der Verfasser dagegen, nach jüdischen Maßstäben beurteilt zu werden. Skeptisch machen die darin enthaltene Pneumatologie sowie die erwähnten Konsequenzen: Aus dem Satan wird eine Art Gerichtsdiener und aus der Verfluchung wird ein Ausschluss vom Herrenmahl. Die Ekklesia wäre lediglich eine gottesdienstliche Versammlung und einige Christen <?page no="105"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 91 um einen andauernden Zustand ( e; cein Präsens) handeln, also nicht um einen einmaligen Fehltritt. Und dies führt uns zum zweiten Punkt. Paulus indiziert in Korinth einen besonders schweren Fall von Sünde, nicht nur von Fehlverhalten. 253 4.1.3 Das Vergehen der Gemeinde an ihrer Tempelförmigkeit Die Sünde der pornei,a nun wird zweifelsohne besonders herausgehoben, obwohl der Sachverhalt als solcher nüchtern konstatiert wird. Paulus bläst aber gerade nicht ins Horn der Moralisten wider die Unzucht. Zwar bekundet er seinen Abscheu über die Tat des sündigen Gemeindeglieds, aber er tut dies nicht, um den Sünder anzugehen. 254 An mehreren Punkten macht der Apostel deutlich, dass es ihm um das Versagen der Gemeinde geht, die sich nicht genötigt sah, in diesem Fall einzuschreiten. Schon die Einleitung spiegelt seine Intention wieder. Es gibt Sünde in der Gemeinde der Korinther, nicht irgendwo im korinthischen Hafenviertel, sondern evn u`mi/ n ! inmitten der Gemeinde der Heiligen kommt es zu einem derartigen Fall von Unzucht, dass die Gemeinde selbst zum Skandalon wird, wenn sie sich nicht darum kümmert. Auch das h[tij ouvde. evn toi/ j e; qnesin ist nicht so zu verstehen, als ob Inzest bei den Heiden nicht vorkäme, sondern dahingehend, dass selbst die barbarischen Heiden solches nicht in ihren Reihen dulden und streng ahnden. Der zweite Vers greift die korinthische Gemeinde direkt an. Er tituliert sie als pefusiwme,noi , aufgeblasen, hochmütig seien sie. Die Tatsache, dass das Verb fusiou/ n außer in Kol 2,18, insgesamt sechsmal 255 und nur im ersten Korintherbrief vorkommt, lässt darauf schließen, dass Paulus in diesem Verhalten einen typischen Wesenszug der Korinther erkennt. 256 Statt ihres hochmütigen Erhabenseins über den Unzuchtsfall in ihren Reihen, wäre hätten gemeint, alles, was sich außerhalb abspiele, sei ihre Privatsache. Wenn es nur darum ginge, warum sieht Paulus dann das Image, den Zusammenhalt und das gemeinschaftliche Pneuma bedroht? Paulus beschwört doch immer wieder die Abgrenzung der ganzen Gemeinde zu den Außenstehenden, weil ihm die Gemeinschaft als solche wichtig ist. Auf jeden Fall wird erneut deutlich, dass Sexualität für Paulus ein ganz wichtiges konkretes Identitätsmerkmal für Christen ist und dass der Begriff Sünde für pornei,a von Christen verwendet werden konnte. 253 So aber Umbach, Christus, 109ff; bes., 88, Anm. 6, der erneut aus dem Fehlen des Stichworts a`marti,a weitreichende Konsequenzen zieht. 254 Spekulativ müssen alle Gedanken über die Motivation des Mannes bleiben wie es etwa Sanders tut: Demnach hätte der Mann seinen neuen Status ernst genommen und gedacht, die alten Verwandtschaftsbeziehungen gelten nicht mehr, „worauf er den Geist in sich befragte und mit seiner Stiefmutter zusammenzuleben begann.“ (Sanders, Paulus, 161). 255 1Kor 4,6.18.19; vgl. auch die Rolle des kauca/ sqai im 1Kor. 256 Vgl. das Sich-Rühmen in 1Kor 1-3 und besonders 5,6: ouv kalo.n to. kau,chma u`mw/ n . Auch 4,16.18f; 8,1; 13,4. <?page no="106"?> 92 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte doch eher Trauer geboten. Diese Trauer ist nun nicht mit einer allgemeinen Bestürzung oder peinlich berührten Betroffenheit zu verwechseln. Die Vokabel drückt eine äußerst heftige Gefühlsreaktion aus. Schon in der LXX wird penqe,w „häufig für die Trauer (angesichts des Todes oder des Strafhandelns Gottes), die sich in Tränen, Klagen und Trauerriten äußert” 257 , verwendet. Gemeint ist eine öffentliche Klage, wie sie Paulus in 2Kor 12,21 gerade nicht öffentlich kundtun will, falls er bei seinem erneuten Besuch sieht, dass einige nicht von ihren Sünden abließen. Ich möchte noch eine weitere Möglichkeit in die Debatte einbringen: Man könnte penqe,w als eine vorweggenommene Anspielung auf den (physischen) Tod des Inzestuösen verstehen. Dies würde die etwas komplizierte Logik von V 2 erklären. Denn warum sollten die Korinther trauern, solange der Unzüchtige in der Gemeinde weilt? 258 Sinnvoller wäre doch der Vorwurf des Paulus, dass sie eben nicht trauern können, solange sie den Delinquenten nicht ausgeschlossen haben. Nach einem Ausschluss und dem eventuellen Tod des Sünders aber hätten sie das Recht der Trauer um den endgültig verlorenen Sünder. Überhaupt ist der Aspekt der Öffentlichkeit von Belang. Zunächst scheint das avkou,etai anzudeuten, dass der Fall innerhalb der Gemeinde kontrovers diskutiert wurde. Vielleicht wurde Paulus in den korinthischen Anfragen um Rat gefragt und nimmt jetzt dezidiert Stellung, indem er für jenen Teil der Gemeinde Partei ergreift, der für den Ausschluss plädierte. Denkbar wäre auch, dass der Unzüchtige ein sozial hochgeachteter und wohlhabender Mann war, an den sich unterprivilegierte Gemeindeglieder nicht heranwagten. Unter Umständen war auch jene Frau, die so auffällig in den Hintergrund tritt, eine gut situierte heidnische Gönnerin, wie sie das junge Christentum bitter nötig hatte. Letztlich bleiben diese Gedanken spekulativ, aber das Bild der Gemeinde in Korinth weist deutlich auf soziale Spannungen und ein pekuniäres Gefälle hin. Natürlich hat der Apostel auch das „image” seiner Gemeinde nach außen im Blick - nicht zuletzt deshalb auch das häufige Sich-Abgrenzen von den Heiden, die nicht nur als polemische Folie dienen. Nochmals: Die Herausgehobenheit des Unzuchtfalls erklärt sich nicht in erster Linie aus der Schwere der Sünde oder von Sünde überhaupt, sondern aus dem Nichteingreifen und der Borniertheit der Gemeinde. Und eben weil es sich nicht um eine Allerweltssünde handelt, die die Gemeinde ungesühnt stehen lassen kann, sieht Paulus sich zum Eingreifen genötigt. 259 257 Ritt, penqe,w , Sp. 162f. 258 Schlatters Gedanken weisen in eine ähnliche Richtung. Allerdings beschränkt er die Trauer auf die „Sündlichkeit der Tat” (Paulus, 175), über die die Gemeinde wie um einen Toten trauern könnte. Ablehnend Schrage, Korinther I, 372, Anm. 24. 259 Anders Lampe, Discipline, 344, der die Härte der Strafe aus dem Ungehorsam der Korinther gegenüber seiner apostolischen Weisung erklärt. Ablehnend mit Recht <?page no="107"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 93 Mit anderen Worten: Paulus rechnet selbstverständlich mit Sünden nach der Konversion. Es gibt aber Sünden besonderer Qualität, die eines sensiblen Umgangs mit der Sünde von Seiten der Gemeinde bedürfen. Und eben an jener Sensibilität hat es die korinthische Gemeinde fehlen lassen, wie ihnen der Apostel schon im ersten Satz mit dem evn u`mi/ n entgegenschleudert. Durch das Nicht-Reagieren auf diesen schweren Fall von Unzucht vergeht sich die Gemeinde an ihrer Tempelförmigkeit. Wenn ein derartiger Fall nicht einmal evn toi/ j e; qnesin geduldet wird, um wieviel mehr muss dann der Tempel des Geistes Sorgfalt walten lassen. 4.1.4 Maßnahmen zum Vollzug der Tempelreinigung Die Bezüge in den Vs 3-5 sind grammatikalisch kompliziert und lassen verschiedene Möglichkeiten zu. 260 Den höchsten Grad an Plausibiliät erreicht m.E. folgende Deutung. Paulus geht gegen den Missstand massiv vor. Er distanziert sich ausdrücklich vom Verhalten der Gemeinde. Prononciert setzt er in V 3 mit einem evgw. me.n ga,r … h; dh ke,krika ein, das Schrage treffend übersetzt: „Denn wenigstens ich habe … das Urteil … schon gefällt.” 261 Es schwingt der Vorwurf mit: „… wenn ihr es schon nicht tut! ” Weil Paulus seine apostolische Autorität unter Beweis stellen möchte, ist das evn tw/ | ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ auf ke,krika zu beziehen. Das apostolische Urteil im Namen des Herrn aus V 4a korrespondiert dann mit der du,namij des Herrn in der Gemeindeversammlung aus V 4c. Paulus nun fordert eine Einberufung einer Gemeindeversammlung, an der er qua seiner apostolischen Vollmacht und durch seine pneumatischen Verbundenheit mit der Gemeinde teilnehmen wird. So wie er sein Urteil bereits dem Leibe nach abwesend, aber im Geiste anwesend, gefällt hat, wird er auch an jenem Zusammenkommen partizipieren. Zwar dokumentiert sein Brief an die Gemeinde bereits ein Stück Anteilnahme, geht aber zugleich darüber hinaus. Die Anwesenheit des paulinischen Geistes beschränkt sich nicht auf eine gedankliche Anteilnahme am Geschick der schon Goldhahn-Müller, Grenzen, 123, Anm. 32. Auch Robertson, Conflict, 194, betont in seiner Studie die prekäre kollektive Schädigung der Gemeinde durch ihr Nichthandeln, sieht aber als Metaphern ‚Familie’ und ‚Brüder’ im Vordergrund, die zum Eingreifen verpflichten würden. Auch Koch, Regelung, 158, betont den Kontrast zwischen Selbsteinschätzung und Nichthandeln der Korinther, sieht darin aber mehr eine Passivität gegen das normwidrige Verhalten vorzugehen. Bezeichnenderweise bleibt bei ihm die Frage offen, ob es sich nun ein genuin christliches Vorgehen handelt oder ob Paulus sich an Fluchtraditionen anschliesst. M.E. orientiert sich der Apostel hier weniger an Rechtsnormen, dann hätte er einfach nur darauf verweisen können, sondern eben an seinem ekklesiologischen Leitmodell. 260 Vgl. die Diskussion bei Conzelmann, 1Kor, 124; Schrage, Korinther I, 372f. 261 Schrage, Korinther I, 367, der sich aber für andere Bezugsmöglichkeiten entscheidet. <?page no="108"?> 94 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Gemeinde, sondern ist Teil einer theologischen Wirklichkeit. Paulus kann deshalb anwesend sein, weil die Korinther und er eine gemeinsame Wohnstatt für den Geist darstellen. Hier verbindet sich der eschatologisch gegenwärtige Leib-Christi-Gedanken mit dem Vorstellungskomplex christlicher Tempelförmigkeit. Eben weil Paulus und die Korinther bereits Bewohner im eschatologischen Tempel des Geistes sind, kann Paulus direkt von Ephesus aus nach Korinth einwirken. Diese Weltsicht sprengt unsere Kategorien von Zeit und Raum. 262 Die physische Erfahrbarkeit des Geistes ersetzt die physische Anwesenheit des Apostels. Deshalb kann Paulus seiner Gemeinde, mit der er durch den gemeinsamen Geist verbunden ist, ein Urteil über einen Sünder mitteilen und zugleich pneumatisch an der Vollstreckung des Urteils mitwirken, eben so, als ob er leiblich anwesend wäre ( w`j parw,n ). Es bleibt festzuhalten, dass das zweifache pneu/ ma des Paulus, einmal in V 3b und das andere Mal prononciert durch evmou/ verstärkt, nicht allein in einem rein anthropologischen Sinn zu verstehen ist. Einige Forscher vermuten, dass der Unzüchtige seine Tat evn tw/ | ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ begangen habe und es sich „um einen öffentlichen, bewußten und sozusagen provokativ-ideologischen Akt” 263 handle. Zwar lassen sich Tendenzen innerhalb der Gemeinde erkennen, die herkömmlich mit den Schlagworten ‚enthusiastisch’ und ‚libertinistisch’ beschrieben werden, aber der Fall als solcher ist schon anstößig genug. Im Übrigen bescheinigt Paulus der Gemeinschaft Aufgeblasenheit und eine falsche Toleranz, nicht dem Unzüchtigen selbst. Die Adressaten der Vorwürfe sind sorgfältig auseinander zu halten. Auch die mehrmalige Abgrenzung zu den Heiden wäre im Falle eines libertinistisch provokativen Akts wenig sinnvoll. Durch eine so verstandene pneumatische Tempelförmigkeit der Gemeinde erübrigen sich auch die Schwierigkeiten der Forschung bezüglich der Mitwirkung der Gemeinde. Die Alternative eines Verständnisses der Gemeinde als einem bloßen „Forums” 264 contra einer sakral-pneumatischen Aufoktroyierung des apostolischen Urteils greift zu kurz. Weil sowohl Gemeinde als auch Apostel Bestandteile des eschatologischen Tempels sind, dürfen beide nicht gegeneinander ausgespielt werden. Paulus fungiert auch nicht als „autorisierter Sachwalter des Gottesrechts”, der sich „zur Proklamation eschatologischen Rechts in 1.Kor 5 weniger auf seine apostolische Autorität als vielmehr explizit auf seine charismatische Be- 262 Vgl. auch Berger, Geist. Vergleichbar ist der Ortswechsel des Philippus durch den Geist in Apg 8,39f. 263 Schrage, Korinther I, 372; im Anschluss an Murphy-O’Connor, 1Corinthians V, 3-5. Vgl. Klaiber, Rechtfertigung, 250: Die Korinther scheinen sich „am Verhalten des Blutschänders als einer Demonstration christlicher Freiheit eher delektiert zu haben.” 264 Conzelmann, 1Kor, 124. <?page no="109"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 95 gabung beruft.” 265 Zwar ist das charismatische Element richtig gesehen, aber abgesehen davon, dass die Existenz eines eschatologischen Gottesrechts höchst zweifelhaft ist, kommt es Paulus doch gerade darauf an, gemeinsam mit der Gemeinde und der du,namij des Herrn zu agieren. 266 Implizite Voraussetzung ist natürlich, dass die Gemeinde durch den Brief und seine pneumatische Präsenz von ihrer toleranten Haltung gegenüber dem Sünder abgelassen hat und bereit zum Einschreiten ist. Entsprechend wäre dann zu übersetzen: „Wenn (oder: nachdem) ihr und mein Geist zusammengekommen seid, soll derjenige mit der Kraft unseres Herrn Jesus dem Satan übergeben werden.” 4.1.5 Die Zielsetzung der Tempelreinigung 4.1.5.1 Ergebnisse der Forschung und eigene Prämissen Die Satansübergabe des Unzüchtigen hat eine doppelte Zielsetzung. Zuerst wird das „Verderben des Fleisches” genannt. Als Endzweck wird die Rettung des Pneumas am Tag des Herrn erwähnt. In der Forschung ist jeder Bestandteil dieses Verses heftig umstritten. Die wichtigsten Alternativen seien kurz benannt. a) Welche Folgen hat die Satansübergabe? - Tod? Eschatologisch oder physisch? Tod als Sühnemittel? Bewahrt der physische Tod vor dem ewigen? - Krankheit? Als pädagogische Züchtigung mit dem Ziel der Umkehr? - Ausschluss? Ewig, zeitlich oder bis zur Buße des Sünders? - Vernichtung des Todestriebs des Sünders? b) Welches Pneuma wird gerettet? der menschliche Geist des Sünders? der dem Sünder verliehene Heilige Geist? das „Ich” des Sünders? 267 265 Goldhahn-Müller, Grenzen, 127. 266 E. Bammel, Rechtsfindung, will in 1Kor 5 lediglich ein nüchternes Zeugnis für den Gebrauch der jüdischen Rechtsfindung in der christlichen Gemeinde sehen. Das suna,gesqai bezeichne sowohl den Zutritt zur Ratsversammlung als auch die Teilnahme am Gottesdienst. Daher vermutet Bammel, dass die Ausstoßung im Zusammenhang eines Mahls stattfand und verweist auf den Zusammenhang von Mahl und Gericht in 1Kor 11,31. 267 So Goldhahn-Müller, Grenzen, 132; Umbach, Christus, 118. Zeller, Korinther, 209, verweist noch auf die sozialpsychologische Komponente der Unzucht des Jüngeren, der in die tabuisierte Intimsphäre des Vaters eindringt: „Sakraler Schrecken liegt auf dem Bereich, wo ursprüngliche Gewalt neu aufleben, die Gesellschaft sich durch Rivalität auflösen könnte. Wird das Tabu durchbrochen, so kann unterdrückte Gewalt <?page no="110"?> 96 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte - Muss die der Kirche verliehene Gotteskraft entzogen werden, damit der Leib Christi am Gerichtstag vollständig ist? Es ist hier nicht der Ort, jede Alternative ausführlich zu diskutieren. Doch soviel ist deutlich: Die Auslegung des Verses muss aus einer stimmigen Gesamtinterpretation des Kontextes sowie der paulinischen Theologie überhaupt erfolgen. Daneben sind Vergleichstexte im NT zu diskutieren. Unser Deutehorizont ist der einer christlichen Tempelförmigkeit im Rahmen der paulinischen Heiligkeitskonzeption. Von hier aus stellen sich von vornherein einige Weichen: a) Die Heiligkeitskonzeption ist eher kollektiv ausgerichtet. Es geht stärker um die Bewahrung der Reinheit der Gemeinde als um die Rekonziliationsfähigkeit des Einzelnen. b) In der Frühphase der paulinischen Theologie wird die Übergabe des Geistes wesentlich als endzeitliche Geistausgießung über das endzeitliche Gottesvolk verstanden. Durch die Taufe partizipiert der einzelne Christ daran, aber die individuelle Geistübertragung scheint noch nicht vollständig ausgeprägt. c) Nicht nur die Gemeinde ist der Tempel Gottes als Wohnstatt des Heiligen Geistes, sondern auch zugleich der einzelne Christ mit seinem Leib. Aus der Tatsache der christlichen Tempelförmigkeit leitet sich eine besondere Verantwortung für die Leiblichkeit ab. d) Die paulinische Variante der Sünde wider den Heiligen Geist zeigt eine sensible Verletzbarkeit des Geistes an (s.u.). e) Im Umgang mit Sünden von Christen überwiegen defensive Strategien. 4.1.5.2 Das zu rettende Pneuma Nimmt man diese Prämissen zum Maßstab der Interpretation, fallen zunächst alle rein individualistischen und monokausalen Erklärungsversuche heraus. Das Hauptgewicht muss eindeutig auf dem Gemeindebezug liegen. Auch ein falsches Alternativendenken erschwert den Verstehenszugang. Der Geist darf nicht isoliert gedacht werden, weder als vollständige Übereignung an ein Individuum noch an das Gemeindekollektiv. Er bleibt an Lebensprozesse gebunden. So wie der Christ im Geist wachsen kann, ist es auch möglich, dass der Geist verletzt wird. Von hier aus gelangen wir zu einer mehrdimensionalen Interpretation des zu rettenden Pneumas. M.E. symbolisiert hier pneu/ ma die Einheit der Gemeinde, die es zu retten und zu bewahren gilt. 268 Es impliziert so etwas wie einen Gesamtgeist, einen sich wie eine ansteckende Krankheit ausbreiten (vg. V.6b), eine Gefahr, die als rituelle Unreinheit sakral gefasst wird.“ 268 Bereits Tertullian, Pud. 13,25 „bezog die Rettung des Pneuma auf die durch Ausscheidung aller Befleckung zu rettende Kirche.” (Schrage, Korinther I, 378, Anm. 63). <?page no="111"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 97 Gemeinschafts-Geist - aber eben einen Geist, der nicht in seine einzelnen Komponenten und Zuordnungen aufzusplittern ist. Das Kennzeichen des Heiligen Geistes ist Vollständigkeit und Fülle. Bereits in 1Thess 5,23 ist uns diese Vorstellung begegnet. Dort hatte Paulus in einem abschließenden Gebetsbzw. Segenswunsch exakt jene unversehrte (zu ergänzen wäre sinngemäß: unbefleckte, nicht verunreinigte) Vollständigkeit für die Gemeinde in Thessalonike formuliert. Was der Apostel der thessalonischen Gemeinde wünscht, nämlich die Bewahrung ihres Geistes vor Verunreinigung und Befleckung, versucht er hier in 5,5 bei den Korinthern durchzusetzen. Hier besteht in der frühen heiligkeitsorientierten Theologie des Paulus eine gedankliche und sachliche Kontinuität. Diesen Geist gilt es von der Befleckung zu reinigen. 269 Wir hatten aber festgestellt, dass für Paulus das Nichteinschreiten der Gemeinde schwerer als die pornei,a des Sünders wiegt. Durch ihre falsche Toleranz gefährdet die korinthische Gemeinde ihre Tempelförmigkeit. Der Geist, der die Heiligen zu einem Tempel formiert, kann jetzt nur noch durch den Ausschluss des Sünders aus dem Tempel geschützt werden. Unterlassen die Korinther diese Tempelreinigung, droht der Tempel Gottes unrein zu werden, d.h. die Gemeinde ist in ihrer Existenzform als Wohnstatt des Geistes gefährdet. Wenn aber jetzt die Gemeinde einschreiten wird - wovon Paulus ausgeht - wird eben auch der Gemeinschafts-Geist gerettet. Durch den Hinweis auf den Tag des Herrn, also den Gerichtstag, an dem auch die Christen vor den Richterstuhl Christi treten müssen, verstärkt Paulus paränetisch den Druck zum Handeln. Wenn man den Hinweis auf das Endgericht in dieser Weise versteht, verliert auch die exegetisch-systematische Frage, wie denn ein göttlicher Geist bewahrt werden könne, an Dramatik. In diese Bedrängnis geraten eben nur jene Entwürfe, die nicht von der Mehrdimensionalität des pneu/ ma an dieser Stelle ausgehen. Aus der Literatur sind Donfried, Justification, der pneu/ ma auf die Gemeinde als heilige Größe bezieht, zu nennen, und Collins, Function, 260: „If they have lived in accordance with the Spirit, it will be preserved or kept safe for the community; that is, they will remain in union with it, God and Christ. If they have defiled the Spirit by, for example, sexual sins, the Spirit will be lost to the community and they will be excluded from the kingdom of God (…).” Zeller, Korinther, 203, wendet gegen das kollektive Verständnis des Geistes ein, dass man diesen nicht retten könne. Aber Paulus denkt partizipativ, wenn das Pneuma befleckt oder verunreinigt werden kann, dann kann es auch verloren gehen. Die Gemeinde als solche fiele aus dem Bereich der Machtsphäre des Heils. Zwischen dem Einzelnen und dem Gemeinde-Pneuma besteht eine unauflösliche Wechselwirkung. 269 Vgl. die Mahnungen in 1Thess 4,8, den Heiligen Geist nicht zu verachten / verwerfen ( avqete,w ) und Eph 4,30, den Heiligen Geist nicht zu betrüben / kränken ( lupei/ n ). Hermas spricht häufiger von der Befleckung des Heiligen Geistes (Mand V, 1,3f; 2,5ff; X, 1,2; 2,2ff). <?page no="112"?> 98 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Nach Paulus können die Korinther ihre Tempelförmigkeit inklusive ihres Gemeinschafts-Geistes durch die Übergabe des Unzüchtigen an den Satan bewahren. Das geschilderte Verfahren erinnert stark an eine feierliche kollektive Verfluchung, die zunächst nicht mehr als den sofortigen Ausschluss des Sünders zur Folge hat. Daraufhin weist eindeutig der unmittelbare Kontext: a) V 2: i[na avrqh/ | evk me,sou u`mw/ n o` to. e; rgon tou/ to pra,xaj b) V 7: evkkaqa,rate th.n palaia.n zu,mhn c) V 9: mh. sunanami,gnusqai po,rnoij + V 11 mh. sunesqi,ein d) V 13: evxa,rate to.n ponhro.n evx u`mw/ n auvtw/ n Wir werden in Teil E sehen, dass Paulus Elemente der gemeinchristlichen Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in 2Kor 12,19-13,10 aufgenommen und verarbeitet hat. Wesentliche Elemente sind auch hier gegeben, wenn auch unter negativen Vorzeichen. Eine Öffentlichkeit ist durch das Zusammenwirken der drei Größen Paulus, Gemeinde und du,namij des Herrn gewährleistet. Nur wird hier eben nicht für den Sünder Fürbitte eingelegt, sondern die pneumatische Kraft der Anwesenden wird zur sakralen Verfluchung genutzt. Misst man dem Pneuma lebensspendende Kraft zu, muss man auch mit der gegenteiligen Wirkung, nämlich der des Todes rechnen. Wer segnen will, muss auch verfluchen können. 4.1.5.3 Der „Geist der Gemeinschaft” in 4 Q 477 Unter den neu zugänglich gewordenen Qumranfragmenten findet sich in 4 Q 477 II,5f 270 der Bericht, dass ein Hananias Notos den „Geist der Gemeinschaft” geschwächt/ gestört habe: ([ d ] xyh xwr ta ryk [ [hl ] ] hawh rXa wxykwh swtwn hynnx taw ) 271 . Diese Notiz steht im Zusammenhang weiterer Zurechtweisungen von anderen Gemeindegliedern. Möglicherweise handelt es sich um einen Auszug aus einer offiziellen Akte, die dazu bestimmt war, vom Aufseher öffentlich verlesen zu werden. 272 Sie werden nur mit Tadel und Zurechtweisung geahndet, anders als die vor allem in 1 QS VIII und CD XII-XV beschriebenen 270 Als Textgrundlage für das Fragment 4 Q 477 dient die Edition von Eshel, 4 Q 477. 271 Die Übersetzung bzw. Ergänzung ist umstritten. Eshel, 4 Q 477, 117 plädiert für die Ergänzung des Verbs rk[ und verweist auf Prov 11,29. Martínez, Dead Sea Scrolls, 90 übersetzt „to reduce the spirit of the community”, Eisenman, Jesus, 278 rekonstruiert „den Geist der Gemeinde vom Weg abzuwenden”, Maier, Texte II lässt das Verb völlig aus. 272 So die Vermutung von Eshel, 4 Q 477, 121, die auch darauf hinweist, dass hier zum ersten Mal die Gemeindeglieder mit Namen genannt werden. <?page no="113"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 99 Verfahren, die mit dem Ausschluss enden. 273 Die in 4 Q 477 genannten Delikte sind: Böses tun, jähzornig und hochmütig sein, den bösen Blick haben, Verwandtenbegünstigung. Die brüderliche Zurechtweisung liegt also ganz auf jener Traditionslinie der Auslegung von Lev 19,15-17, wie sie sich auch in Mt 18,15-20 niedergeschlagen hat. 274 Keines der genannten Delikte außer das des Hananias wird mit dem „Geist der Einung” in Verbindung gebracht. 275 Worin besteht nun die Störung / Schwächung des Geistes der Gemeinschaft? Der zweite Satzteil lautet: br[l ~g [ w ]. Offensichtlich hat sich Hananias durch den verbotenen Kontakt mit Menschen oder Sachen verunreinigt, diese „Vermischung” führte zu seiner Zurechtweisung. 276 Er hat den Geist der Gemeinschaft angegriffen, indem er ein von der Gemeinde gesetztes Tabu durchbrochen hat: „Apparently Hananiah was accused of allowing his community or group to mix with members of a group with whom common life was forbidden, for example persons of lower status with regard to purity (…).” 277 Dadurch wird die Autorität der Gemeinschaft als solche in Frage gestellt. Die Analogien zu 1Kor 5 sind deutlich. Der Fall des Unzüchtigen in Korinth bedroht in ähnlicher Weise den Gemeinschafts-Geist der Gemeinde. Als Gegenmaßnahmen kommen auch hier nur der Ausschluss und der dringende Appell, sich nicht mit jenen außerhalb der Gemeinschaft stehenden Personen zu vermischen (1Kor 5,10f) oder gar gemeinsame Mahlzeiten einzunehmen, in Betracht. Wer gegen die von der Gemeinschaft gesetzten „Regeln” verstößt, wechselt in das Lager des Todes über. Die Reinheit der Gemeinschaft kann nur durch die radikale Trennung von allem Unreinen bewahrt und wiederhergestellt werden. 273 H. Stegemann, Essener, 276, vermutet, dass die zunächst noch sanktionslosen Verstöße für einen möglichen Wiederholungsfall festgehalten worden sind. Erst dann erfolgte eine richtige Bestrafung. 274 Vgl. Teil E. 275 Allerdings scheint an einigen Stellen auch eine individuelle Befleckung des Geistes möglich zu sein. Neben den bereits bekannten Belegen 1 QS 7,19; CD 5,11 und 1 QH 7,6f vgl. auch 4 Q 417 frg. 1 col. II,8f: „And in your affairs do not demean [your spirit with any wealth. Do not embitter your holy] [spi]rit (…).” (Martínez, Dead Sea Scrolls, 386). Ferner 4 Q 416 2 col. II,6; 2 col. III, 6f. 276 Eshel weist zum Vergleich noch auf 1 QS 7,24f hin, wo den Gemeindegliedern dieselbe Strafe wie den Ausgestoßenen angedroht wird, wenn sie mit ihnen Nahrung oder Besitztümer teilen. In 4 Q 418 frg. 81 wird zu den „Heiligen der Heiligen” gesagt: „He has seperated you from all spirit of the flesh; and you, keep seperate from all that he hates and keep yourselves apart from all abomination of the soul.” (Martínez, Dead Sea Scrolls, 391). Vgl. auch 4Q 513 frg. 10, col. II. 277 Eshel, 4 Q 477, 117. <?page no="114"?> 100 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte 4.1.5.4 Die Übergabe an den Satan Die Verfluchung dient wohl mehr der Stärkung der zerrissenen Einheit der Gemeinde als dem paulinischen Ansinnen, den Sünder zu bestrafen. Die Sanktionen sind für die Gemeinschaft wichtiger als für den Einzelnen. Von übergeordnetem Interesse ist der Ausschluss des Sünders aus dem Tempel Gottes, da Paulus die Verunreinigung der Gemeinde als Ganze fürchtet (V 6). Anders als für uns scheint für die Korinther klar gewesen zu sein, welche Konsequenzen die Verfluchung für den Sünder selbst hatte. Und es ist durchaus vorstellbar, dass trotz der Priorität der Gemeinde das Geschick des Sünders nicht ganz aus dem paulinischen Blickfeld geraten ist. Die überwiegende Mehrheit der Forschung rechnet mit dem physischen Tod des verfluchten Sünders. Als Analogie wird dann häufig der Tod von Ananias und Saphira in Apg 5 herangezogen. Problematisch ist nur, dass die beiden direkt den Heiligen Geist belogen haben, nämlich den Geist, der nach der lk Konzeption in den Aposteln ist. Ananias und Saphira werden nicht mit dem Tode bestraft, weil sie eine Unterschlagung begangen haben, sondern weil sie den Geist versuchten. Auch dient der Satan dort nicht als Vollzieher der Strafe. Nun ist heftiger Protest gegen die Annahme eines Fluchtods des Unzüchtigen geäußert worden. Vehement vertritt J.T. South die These, dass es sich nicht um einen Fluchtod, sondern lediglich um einen Ausschluss handle: „It is far more consistent to understand paradou/ nai tw/ | satana/ | as a metaphor for the expulsion that would befall any repentant offender guilty of the types of sins listed in v.11 and the resultant exposure to Satan´s harassment and loss of spiritual protection as a member of the elect group (…).” 278 Demnach sei die Übergabe an den Satan nur eine Metapher für den Ausschluss. Die Strafe für den Sünder bestehe darin, dass „this would put him out of the protective realm of God´s redeemed people and into the realm ruled by Satan.” 279 South unterlegt seine Ansicht durch folgende Argumente, die wir allerdings nur soweit aufführen, als sie die These vom Fluch betreffen. a) Es gäbe keine überzeugenden religionsgeschichtlichen Parallelen: - Die häufig angeführten Belege für den Fluchtod aus den Zauberpapyri können nicht herangezogen werden. Weder sei paradi,dwmi dort Terminus technicus für eine Satansübereignung, noch würden die Verfluchungen durch eine Gemeinschaft ausgeführt. 280 Außerdem stammten die Zauberpapyri aus einer viel späteren Zeit. 278 South, Critique, 555. 279 South, Critique, 559. 280 Zum gleichen Ergebnis kommt auch Collins, Function, 256. <?page no="115"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 101 - Auch die Parallelen aus Qumran (CD 8,2; 2,25-3,12; 6,24-7,25) gäben wenig Aufschluss für einen Fluchtod, sondern nur für temporären bzw. permanenten Ausschluss entweder von Kultritualen, Mahlzeiten oder aus der Gemeinschaft überhaupt. - Die jüdische Bannpraxis, wie z.B. der birkat ha-minim, sei erst viel später bezeugt. b) Act 5 und 1Kor 11 bieten keine geeigneten Vergleichstexte, weil dort weder von Fluch noch einer Gemeindeversammlung die Rede sei. c) Der LXX-Sprachgebrauch (z.B. Jer 5,6) und der im NT (1Thess 5,3; 2Thess 1,9; 1Tim 6,9) von o; leqroj deuten auf eine allgemeine eschatologische bzw. spirituelle Vernichtung hin, nicht aber auf physische Zerstörung. Das AT insgesamt bietet keine entsprechende Terminologie an. d) Die einzige adäquate Parallele von paradou/ nai tw/ | satana/ | 1Tim 1,19f spricht gerade nicht vom Tod des Hymenäus und Alexanders, sondern von deren Züchtigung zum Zwecke der Verhaltensänderung. e) Die Verwendung von sa,rx und pneu/ ma im anthropologischen Sinn sei zwar für Paulus möglich, aber nicht charakteristisch. Typischer sei doch die jeweilige Zuordnung zu einem Herrschaftsbereich. Demnach würde der Sünder aus dem Bereich des pneu/ ma wieder zurück in die Sphäre der sa,rx geworfen. Auch South geht im Übrigen davon aus, dass das zu rettende Pneuma das des Unzüchtigen ist, der bis zu seiner Umkehr und Buße ausgeschlossen bleibe. Mit Recht bemerkt South: „No one has yet demonstrated convincingly how the physical death of the offender can lead to his spiritual salvation.” 281 Zwar teilt Paulus die Auffassung, dass der Tod die Strafe für Sünde ist, aber nichts weist auf eine sühnende Wirkung der Strafe hin. 282 Auch die Spekulationen über einen postmortalen Läuterungsprozess erübrigen sich von daher. Es ist das Verdienst von South, ausführlich auf die Schwierigkeiten der Fluchtodthese hingewiesen zu haben. Viele seiner Argumente sind überzeugend, etwa die eindeutige Ausrichtung auf den Ausschluss - zumal das endzeitliche Geschick des Unzüchtigen nur spekulativ diskutiert werden kann. Freilich bleiben auch bei South Inkonsistenzen. Abgesehen von seiner Annahme der individuellen Pneumaübereignung und einer offenen Bußmöglichkeit erachte ich es als problematisch, die Dimension des Todes und des Gerichts auszublenden. Außerdem finden sich doch 281 South, Critique, 559. 282 Mit Konradt, Gericht, 316-320, der erst eine sühnende Bedeutung des Todes ablehnt und sich dann aber doch nach ausführlicher Variantendiskussion dafür entscheidet, den Geist individualistisch zu verstehen und den Satan als indirektes Mittel zum Heil zu klassifizieren, der den Sünder durch Leiderfahrung zur Umkehr bewegen soll. Dann aber würde der Satan quasi zum Sühneinstrument Gottes. <?page no="116"?> 102 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte einige Hinweise aus dem Kontext, die auf einen physischen Tod schließen lassen. Neben dem schon oben ausgeführten Gedanken der Trauer, der besser auf einen Tod als auf einen Ausschluss passt, lässt sich die Übereignung an den Satan eivj o; leqron th/ j sarko,j im Rahmen der Heiligkeitskonzeption eigentlich nur als eine Zuweisung in die Sphäre des Todes deuten. Der Sünder wird ganz ähnlich der Konzeption aus Mt 18 für die Gemeinde zum Außenstehenden, zum Heiden und Zöllner. Damit ist er nicht auf alle Ewigkeit verdammt, sondern verliert nur das Privileg, mit den e; sw gerichtet zu werden. Er gehört wieder zu den e; xw (V 12f), die Gott selbst richten wird. 283 Die Nähe des Verfahrens zur Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung lässt durchaus die Vermutung zu, dass der unmittelbare Tod zum Erwartungshorizont im paulinischen Christentum gehörte. 284 Wenn der Tempel Gottes seine pneumatische Kraft statt zum Leben zum Tode einsetzt und auf die Fürbitte für den Sünder verzichtet, erwartete man nicht nur eschatologische Konsequenzen im Gericht. 285 Und 1Kor 11,30 belegt, dass Krankheit 286 , Schwäche und Tod als Eingreifen des Kyrios verstanden werden konnten. In der Frage nach Analogien im Zusammenhang von Tod und Tempel ist unbedingt noch auf 2Makk 10,4 und 13,6-8 aufmerksam zu machen. 2Makk 10 schildert, wie die Makkabäer den entweihten Tempel reinigen und instand setzen. Im Anschluss daran heißt es in einem Eid: „Für den Fall, daß sie noch einmal sündigen ( a`martw/ sin ) sollten, wollten sie lieber von ihm selbst in Güte gezüchtigt ( paideu,esqai ) werden als blasphemischen 283 Klinghardt versucht 1Kor 5 im Rahmen der These eines Züchtigungsgerichts zu verhandeln. Völlig zu Recht rechnet Klinghardt mit der Möglichkeit christlicher Sünde, aber er muss dann doch weite traditionsgeschichtliche Umwege gehen und ein Stufengerichtsverfahren im Umgang mit christlicher Sünde konstruieren um zu konstatieren: „Trotz der offenkundigen Unzucht und trotz der Schwere des Vergehens (5,1! ) kann der Blutschänder eschatologische Rettung erwarten.”(Klinghardt, Sünde 63). Diese Deutung setzt auch eine konsequente individualistische Deutung der Begriffe voraus, die wir nicht verifizieren konnten. Ein weiterer Haken ist das Vorgehen, das paideuo,meqa aus 1Kor 11,32 in 1Kor 5 als Hintergrundvorstellung einzutragen. 284 Vgl. ausführlich Teil E. Dann wäre das Verfahren auch nicht so „singulär” im NT, wie gerne behauptet wird (Goldhahn-Müller, Grenzen, 125). 285 Collins, Function, 259, macht darauf aufmerksam, dass „in 1 Thessalonians 5 [2f], the term „destruction” (olethros) and „the day of the Lord” appear in the same context and as synonymous terms from the perspective of those outside the Christian community (…)”. 286 Campenhausen, Amt, 147, vermutet als Folge der Satansübergabe Krankheit; unter Berufung auf altkirchliche Autoren wie Basilius, Ep. 238 (PG 32,1024) und Theodor von Mopsuestia. Fee, 1Cor, 211f, warnt vor einem zu schnellen Vergleich mit 1Kor 11,30, weil die dort genannten Strafen einer konkreten Tat nachfolgen, hier aber der Ausschluss erst noch von der Gemeinde vollzogen werden muss. Gleichwohl erscheint es wenig sinnvoll, die göttliche und menschliche Ebene gegeneinander auszuspielen, denn in beiden Fällen betont Paulus die Präsenz und Mitwirkung des Kyrios an diesem Prozess. <?page no="117"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 103 und barbarischen Heiden übergeben ( pp a r a d i , d o s q a i ) zu werden.” Und 13,6 hält ausdrücklich fest: „Wer des Tempelraubes schuldig ( i`erosuli,aj e; nocoj ) ist oder ein anderes Verbrechen begangen hat, den stoßen dort alle in den Tod ( a[pantej proswqou/ sin e e i v j o ; l e q r o n ).” Die beiden Texte sind in mehrfacher Hinsicht interessante Analogien zu unserem Text. Neben einem gemeinsamen Wortfeld finden sich an parallelen Elementen zur christlichen Tempelförmigkeit: a) Todesstrafe bei Verunreinung des Tempels, nicht nur angedroht, sondern auch an dem Tempelschänder Menelaus vollzogen (2Makk 13,7); b) gemeinschaftlicher Vollzug der Todesstrafe eivj o; leqron ; c) Gedanken der Züchtigung durch Gott selbst; d) Abgrenzung zu den Heiden bzw. die Furcht vor einer Übergabe ( paradi,dosqai ) an die Heiden. 287 Die beiden Belege bieten einen guten Vorstellungsrahmen für die Realität der urchristlichen Tempelförmigkeit. Noch einmal ist zu betonen: Die Intensität der Übertragung geht weit über die Ebene einer Metapher hinaus. 288 Eine weitere Analogie zur Verurteilung eines Unzuchtsfalls ( pornei,a V 23) durch die Gemeinde stellt Sir 23,22-27 dar. 289 Dort wird eine ehebrecherische Frau, die ihren Mann verlassen und von einem anderen Kinder bekommen hat, vor die Gemeinde geführt ( au[th eivj evkklhsi,an evxacqh,setai V 24a). Das exakte Procedere bleibt im Dunkeln, als Folge aber werden die Verfluchung der Kinder und die niemals endende Tilgung des Fluchs und ihrer Schande genannt. Im Unterschied zu Paulus dient der Gemeinde als Motivation zum Einschreiten nicht in erster Linie die sie konstituierende Heiligkeit, sondern der Gehorsam gegenüber der Torah. Schließlich tragen auch noch zwei der neu zugänglich gewordenen Qumranfragmente zum besseren Verständnis von 1Kor 5 bei. 290 Zentral für das Verständnis von 1Kor 5,5 ist, dass beide Texte eine rituell fassbare, öffentliche Verfluchung der Gegenseite belegen. Diese Verfluchung hat hier mithin sicher keinen lediglich metaphorischen Charakter. Der Abschnitt 4 Q 266 frg. 18 col. V schildert den Ritus einer feierlichen Verfluchung von Gesetzesübertretern. Einmal im Jahr, im dritten Monat, sollen 287 Ein weiterer Beleg im Übrigen gegen Conzelmanns These, dass die Heiden hier nur als „Folie für die Schärfe des Urteils über den Fall in der Gemeinde dienen.” (Conzelmann, 1Kor, 116). 288 Gegen Maben, Conflict, 82, der lediglich einen zeitlich befristeteten Ausschluss sieht (nur „exclusion“ und keine „excommunication“). 289 Vgl. Berger, Volksversammlung, 175, Anm. 48. 290 Zur Auffassung von Segen und Fluch in den Qumranschriften s. Nitzan, Kap. 4, 119- 143. Zur Disziplinarordnung s. C.H. Hunzinger, Beobachtungen; Roetzel, Judgment, 41-50; Weinfeld, Pattern, 41-43; Berger, Qumran, 79-82; Stegemann, Essener, 274-278. <?page no="118"?> 104 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte die Leviten und die Männer der Gemeinschaft zusammenkommen, um diejenigen zu verfluchen, die vom Weg der Torah abgewichen sind. Wird jemand für schuldig befunden, so soll einer der führenden Priester ihn direkt ansprechen. Der Wortlaut seines feierlichen Gebets scheint genau festgehalten zu sein (V 9-14). Nach einem Lobpreis des Schöpfers und seiner heiligen Weisung, der Torah, folgt ein Fluchspruch über den Sünder, weil dieser die von Gott „gesetzten Grenzen” (V 12) überschritten habe. Diese Grenzüberschreitung führt zum Ausschluss, der Ausgeschlossene wird fortan nicht mehr zu den Söhnen der Wahrheit gezählt, weil er „durch Gerechtigkeit” (V 7) verflucht wurde. 291 Ähnlich wie in 1Kor 5 wird eine völlige Kontaktsperre gegenüber dem Sünder angemahnt. Wer sich für ihn einsetzt, ihn verteidigt oder gar mit ihm ist, dem droht unausweichlich das gleiche Schicksal. Der Aufseher schließlich soll die Strafe schriftlich festhalten. 292 Die zweite Analogie findet sich in 4 Q 286 frg. 7 col. II. Vergleichbar mit 1Kor 5 ist hier insbesondere die vorausgesetzte strikte Trennung der Bereiche (hier Jachad, dort Belial). Der Rat der Gemeinschaft soll zusammenkommen und Belial sowie seine Gefolgschaft verdammen, hier „geht es um eine gemeinschaftliche feierliche Verfluchung der ‚Gegenseite’.” 293 Interessanterweise sollen die „Geister seines Loses” verdammt werden, weil sie Pläne unreiner Befleckung hegen (V 4). Neben den Söhnen Belials, die in ihren Sünden verstrickt sind, trifft der Fluch auch die Engel der Hölle. Die Gemeindeversammlung soll die Verfluchungen durch ein zweifaches Amen besiegeln. Der Abschnitt erinnert an den Text 1 QS 2,4-18, wo die „Männer des Loses Belials” durch die Leviten verflucht werden sollen. 294 Ihnen wird weder die Vergebung noch die Möglichkeit der Fürbitte durch andere gewährt. Das Ziel ist die Aussonderung des Sünders zum Bösen ( h[rl ) hin, also die Übereignung an Satan (V 16), damit er aus der Mitte der Söhne des Lichts verbannt werde. Überhaupt besteht ein enger Zusammenhang zwischen Abfall und der Tätigkeit Belials (CD 12, 2f; 4 Q 268 frg. 3 col.I,18). Am Ende der Tage wird Belial ausgesandt, um seine drei Netze über Israel auszuwerfen (CD 4,13-19): Unzucht, Reichtum und Befleckung des Heiligtums. Die Korinther sind immerhin in zwei der drei Netze verstrickt, sofern man die Tempelförmigkeit als Deutehorizont annimmt. Für die Wirkungsgeschichte von 1Kor 5 könnte man noch Hermas, Sim IX,18,2f anführen. Dort wird den Sündern der Tod verheißen und die aus 291 H. Stegemann vermutet, dass der völlige Ausschluss an die Stelle der Todesstrafe und ihres Vollzugs getreten ist. Der organisatorische Ausschluss war allerdings „schlimmer als der Tod, bedeutete er doch den unwiderruflichen Ausschluss des Betroffenen samt seiner Familie von allem ewigen Heil.” (Essener, 277). 292 Das Fragment 4 Q 477 (s. Teil B, Kap. 4.1.5.3) listet mehrere derartige Strafen auf. 293 Berger, Qumran und Jesus, 81. 294 Vgl. auch 4 Q 510-511. <?page no="119"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 105 dem Turm weggeschafften Steine sollen „bösen Geistern übergeben werden [ paradedome,nouj toi/ j pneu,masi toi/ j ponhroi/ j ]”. Möglicherweise steht 1Kor 5,5 im Hintergrund, denn in ganz ähnlicher Weise werden die Sünder aus dem Binnenraum entlassen und in den Bereich des Bösen verwiesen. Hermas wäre dann ein früherer Beleg für eine Verfluchung als die Zauberpapyri. Fazit: Aufgrund der religionsgeschichtlichen Analogien scheint sich die Annahme eines unmittelbaren Fluchtods in 1Kor 5 zu erhärten, ohne dass wir etwas über das genaue Prozedere erfahren. Entscheidend bleibt der wirkmächtige Ausschluss und die Übergabe in die Sphäre des Satans, auch wenn dieses Ergebnis vielleicht unserem ‚aufgeklärten’ Empfinden widerspricht. Gleichwohl ist nichts darüber gesagt, ob der Unzüchtige nun ins Paradies kommt oder nicht. 295 Sachlich falsch gestellt ist die Frage, ob die Taufe des Unzüchtigen nun annuliert sei. Es muss doch zu denken geben, dass mit keiner Silbe die Taufe auch nur erwähnt wird. 296 Die Frage nach einem ‚character indelibilis’ stellt sich nicht bei der Annahme, dass die Taufe in der frühen Phase der paulinischen Theologie eher als Teilhabe am Gemeinschafts-Geist denn als individuelle Geistübereignung aufzufassen ist. 4.1.5.5 Sarx als Widerspruch zur Tempelförmigkeit Im Rahmen der Heiligkeitskonzeption deutet Paulus durch die Verwendung des Terminus sa,rx an, dass der Fall des Unzüchtigen ein eklatanter Rückfall in die Sphäre der Unreinheit bedeutet. Aber darin ist der Bedeutungsgehalt von sa,rx noch nicht voll erfasst. Wenn es richtig ist, dass es in erster Linie um die eschatologische Absicherung und Rettung des Gemeinschafts-Geistes geht, dann kann sa,rx als gottfeindliche Haltung und Lebenseinstellung gewertet werden, und nicht „in a purely physical sense, but in the theological or qualitative sense in which it is often used in Paul´s letters.” 297 Diese sarkische Existenzweise steht zu der pneumatischen Tempelförmigkeit in Widerspruch. 298 Beide Existenzen sind inkompatibel, Teufel und Tempel nicht miteinander vereinbar. 295 Deshalb kann man auch nicht von einer „dem Verfahren innewohnende(n) Heilstendenz” sprechen, so Goldhahn-Müller, Grenzen, 135. Schwer verständlich sind auch Kommentare wie: „Daß Paulus mit dieser Denkweise nicht die Meinung Jesu trifft, ist klar.” (Fascher, Korinther, 161) Die Möglichkeit einer Buße und Rehabilitation diskutiert Paulus nicht, die Exegeten dafür umso mehr. 296 So konstatiert Schrage, Korinther I, 378: „Auch wer sie [sc. die Taufe] desavouiert, kann sie nicht annulieren.” Ähnlich Harris, Beginnings, 16: „The „delivery to Satan” (v.5) was a curse or ban which would reverse the effects of baptism (…).” 297 Pfitzner, Community, 46. 298 In eine ähnliche Richtung zielt Mattern, Verständnis, 108: „Nicht der Sünder wird 1.Kor. 5,5 aufgefordert, die Taten seines Leibes zu töten, sondern die Gemeinde wird <?page no="120"?> 106 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Aber dem Terminus sa,rx ist hier durchaus auch eine kollektive bzw. kosmologische Dimension eigen. 299 Fast könnte man sa,rx hier mit Sünde 300 übersetzen, denn sündhaftes Verhalten wirkt sich gemeinschaftsschädigend aus. Sa,rx bezeichnet beinahe alles, was nicht zum pneu/ ma 301 gehört. Diese Denkfigur findet sich auch so in den paulinischen Lasterkatalogen (V 10f; 6,9-11) wieder, die Einlassbedingungen in das Reich Gottes sind dort nur negativ definiert. Versteht man die sa,rx als Bereich des Satans im Sinne der Nichtzugehörigkeit zum Pneuma, muss dieser auch nicht als pädagogisches Werkzeug Gottes begriffen werden und damit zum Helfershelfer 302 der Erlösung avancieren. 303 Im Übrigen weist Pfitzner mit Recht darauf hin, aufgefordert zum Todesurteil über das Fleisch des Sünders: Nicht der Sünder, sondern die Gemeinde wird zum Handeln gemahnt, das Todesurteil geht nicht mehr über die Taten, sondern über das Fleisch selbst.” 299 Auch Carter, Paul, 68, hält Sarx und Pneuma hier für eine gedankliche Assoziation von physischem und sozialem Körper: „The act of mainting the inner purity of the community by consigning what is sinful to desctruction outside is expected to have the same effect in the man himself, as evil, symbolised by the outer flesh, is destroyed, and the good inner spirit is saved.“ Diese These hat den Vorteil, dass sie nicht in Ausschließlichkeiten denkt, sondern eben eine starke Korrelation von der Gemeinde als sozialem Körper und dem Unzüchtigen als Glied sieht. Aber 1Kor 5,5 wäre dann die einzige Stelle, an der Paulus einen solchen assoziativen Sprachgebrauch der beiden Begriffe verwenden würde. Allerdings würde diese Korrelation auch zur gedanklichen Struktur passen, warum Christen als Tempel des Geistes nicht mit Prostitutierten verkehren sollten. Denn in beiden Fällen würden die Grenzen zwischen den jeweiligen (Sozial-)Körpern gesprengt. Die Grenzüberschreitungen sind das Einfallstor für die Sünde. Sünde bleibt für Carter eine Macht, die außerhalb der Gemeinde wirkt. Dabei böte seine These doch gerade an, dass die Macht der Sünde eben auch von innen heraus die Gemeinschaft so schädigen könnte, dass die Gemeinde wieder in den Unheilsbereich zurückfällt. 300 Vgl. Brandenburger, Fleisch und Geist, 226, der den Zusammenhang von Sarx und Sünde bei Philo, in Qumran und bei Paulus analysiert. 301 Gleichwohl darf die spätere Konzeption vom Wandel im Geist hier nicht eingetragen werden. Der Text stellt allenfalls eine Vorstufe zu einer pneumatischen Ethik dar. Dies verkennt Collins, Function, 260, obwohl sie ansonsten dem Heiligkeitsideal der Gemeinschaft den Vorzug gibt: „If they have lived in accordance with the Spirit, it will be preserved or kept save for the community; that is, they will remain in union with it, God, and Christ. If they have defiled the Spirit by, for example, sexual sins, the Spirit will be lost to the community and they will be excluded from the kingdom of God (…).” 302 Lampe, Discipline, 349, bemerkt dazu: „Even more odious is the picture of God as a kind of Grand Inquisitor with Satan playing the role of the secular arm.” Und genau dies nimmt er dann für Paulus an: „Satan, then, is in the last resort an agent of God’s saving purposes, enabling the offender, through the chastening of his flesh, to come to repentance so that his spirit may be saved.”(353). Ähnlich Bohren, Problem, 111: „Paradox gesagt: Der Teufel übernimmt hier das Werk des Heilands.” 303 Goldhahn-Müller, Grenzen, 127f, erkennt zwar die Gegensätzlichkeit beider Bereiche, geht aber darüber hinaus, indem sie dem Satan „die Durchführung des Urteils eivj o; leqron th/ j sarko,j ” überläßt. „Dies ist mehr als einfache Distanzierung vom Sünder, <?page no="121"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 107 dass die Gemeinde im Grunde nur nachvollzieht, was der Unzüchtige selbst vorgegeben hat: „In handing over the sinner over to Satan the church is only ratifying what has already happened: the man belongs to Satan as the prince of the old eon, not to the new age of Christ and his Spirit.(…) No ecclesiastical court is needed to establish the fact.” 304 Der Kyrios und das Pneuma bekämpfen den in ihr Herrschaftsgebiet ( nao,j( evkklhsi,a ) eingedrungenen Satan, der sich des Unzüchtigen als Werkzeugs der Sünde bemächtigt hat. Die du,namij des Kyrios (V 4a.c) vermag aber diesem Angriff standzuhalten und ihn abzuwehren, indem der Unzüchtige in das Reich des Satans bzw. der Sünde übergeben wird. Damit ist der Kyrios seiner vornehmsten Aufgabe, nämlich dem Schutz der zu ihm gehörigen Glaubenden, nachgekommen. Er vollzieht den Reinigungsakt durch Gebet bzw. Verfluchung zusammen mit seinem Apostel und der Gemeinde. Die Einbettung des Geschehens in Korinth in einen universalkosmologischen Horizont führt uns damit erneut vor Augen, wie kurzsichtig ein rein metaphorisches Verständnis vom Fluchtod, wie South es in die Debatte eingebracht hat, ist. Die Entmythologisierung des Teufels wird der paulinischen Eschatologie nicht gerecht. Die Inkompatibilität der sarkischen mit der pneumatischen Existenz kann sich im konkreten Lebensvollzug der Gemeinde nur in einer strikten Trennung beider Bereiche niederschlagen. Diesen Gedanken führt Paulus in den anschließenden Vs 6-13 aus. 4.1.6 Das Verhältnis des Tempels zu den Außenstehenden (1Kor 5, 6-13) Im Anschluss an die dringliche Ermahnung zum Ausschluss des Sünders nutzt Paulus die Gelegenheit, um einige grundsätzliche Bemerkungen zum Verhältnis zwischen dem Tempel bzw. dem Leib Christi zu den e; xw zu machen. Der Fall des Inzestuösen ist dabei stets mitgedacht. In einem ersten Bild spielt Paulus an den jüdischen Passaritus an, im Gedenken an den Exodus jeglichen Sauerteig wegzuschaffen und eine Woche lang ungesäuertes Brot zu essen. 305 Sinn und Zweck dieses Brauches ist die Reinigung des Hauses bzw. seiner Bewohner. Paulus übernimmt diesen Vorstellungskreis und überträgt ihn vom Haus auf die christliche Tempelförmigkeit. Den Bezug zum Fall des Unzüchtigen stellen erstens der erneute Hinweis auf das verwerfliche Rühmen der Korinther mehr als eine Exkommunikation…” Genau um diese Distanzierung des Tempels vom Teufel aber geht es Paulus: Mehr wird nicht von ihm ausgesagt. Nicht mehr sagen auch die Dtn-Stellen aus, auf die Paulus in V 2 und später in V 13 anspielt: LXX Dtn 17,7; 19,19; 21,21; 22,21.24; 24,7. 304 Pfitzner, Community, 46. Ähnlich Gundry-Volf, Paul, 118; Fee, 1Cor, 209. 305 Vgl. Ex 12,15.15.19; 13,7; Dtn 16,3f.; s. Conzelmann, 1Kor, 126. <?page no="122"?> 108 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte und zweitens die abermalige Aufforderung zum Fortschaffen ( evkkaqai,rw ) des alten Sauerteigs dar. Die Begründung, die Paulus in Form einer rhetorischen Frage ( ouvk oi; date ) liefert, lautet: Ein wenig Sauerteig durchsäuert den ganzen Teig. Daraus müssen die Korinther die richtigen Konsequenzen ziehen, nämlich den alten Sauerteig beseitigen, damit sie neuer Teig sind. M.E. ist unter das Bild vom alten Sauerteig nicht nur der Unzüchtige selbst zu fassen, sondern auch die ganze Angelegenheit in Bezug auf die Gemeinde. Unsere Exegese von Vs 1-5 hat ja ergeben, dass Paulus nicht den Sünder selbst anspricht, sondern an die Verantwortlichkeit der Gemeinde appelliert. V 7a könnte man daher übertragen mit „Macht endlich reinen Tisch! ” wiedergeben. Die temporalen Attribute palaio,õ und neo,õ gehören zum klassischen Repertoire apokalyptischer Terminologie. Schrage deutet deshalb V 6f grundsätzlicher: „Vielmehr soll alles ausgekehrt werden, was dem alten und vergehenden Äon verhaftet ist, damit das Neue nicht davon infiziert wird.” 306 Nun ergibt sich in der Tat ein Problem auf der Bildebene: Die Gemeinde wird doch nicht dadurch neu, dass ein Glied fehlt. Zur Lösung trägt der Versuch bei, sich den parallelen Aufbau von V 5 und V 7 vor Augen zu führen: V 5 V 7 paradou/ nai to.n toiou/ ton tw/ | satana/ | evkkaqa,rate th.n palaia.n zu,mhn i[na to. pneu/ ma swqh/ | evn th/ | h`me,ra| tou/ kuri,ou i[na h|=te ne,on fu,rama Der eschatologische Hintergrund beider Aussagen ist nicht zu leugnen, trotzdem sollte man das Bild nicht überstrapazieren. Die Gemeinde wird durch den Ausschluss des Sünders nicht neu in absolutem Sinn, sondern ihre durch seine Tat befleckte Heiligkeit und Reinheit wird wiederhergestellt. Die Reinigung des Hauses ist oberstes Ziel sowohl des Passaritus wie auch des Ausschlussverfahrens in 1Kor 5. Unterschiedlich sind nur die Mittel dazu. Paulus liefert dazu in V 7c eine christologische Begründung. Christus hat uns durch seinen Tod in den Stand der Heiligkeit und Reinheit versetzt, deshalb sind Christen im Prinzip Ungesäuerte. 307 306 Schrage, Korinther I, 381. 307 Die Würdigung des Heiligkeitsdenkens als eines eigenständigen Konzepts wird weder bei Goldhahn-Müller noch bei Umbach durchgehalten. Zwar erkennt Umbach, Christus, 105, in Abgrenzung zu Goldhahn-Müller: „Das Christusgeschehen (…) ist vielmehr die Grundlage des neuen Seins der Gemeinde, dem die einzelnen Gemeindeglieder in ihrem Leben bewahrend entsprechen sollen, was sie nach Paulus auch können, da sie ja ‚rein’ sind”, rekurriert dann doch auf Tauftheologie bzw. fällt in das Schema von Indikativ und Imperativ zurück (ebd. 104f; bes. Anm. 111). <?page no="123"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 109 Der christologische Hinweis ist rein funktional im Zusammenhang des Ausschlusses zu verstehen. Die durch Christi Tod ermöglichte Heiligkeit ist nach dem Ausschluss des Sünders, der diese befleckt hatte, wiederhergestellt. 308 Sie war nie grundsätzlich verloren („ihr seid ja Ungesäuerte”), aber eben verunreinigt, nicht zuletzt aufgrund der falschen Toleranz der Gemeinde. 309 In V 8 streckt Paulus den Korinthern daher seine versöhnende Hand entgegen: Deshalb (zu ergänzen ist sinngemäß: weil ihr eure Heiligkeit wiederhergestellt habt) lasst uns ein Fest feiern, so wie eben das Passafest gefeiert wurde, als es keinen alten Teig mehr gab. Das w[ste ist daher nicht auf den Christustod zu deuten, sondern V 8 schließt den ganzen Komplex der Notwendigkeit des Ausschlusses vorläufig ab. 310 Entsprechend beziehen sich die Aufforderungen zum Feiern im ungesäuerten Teig der Aufrichtigkeit und Wahrheit nicht auf das eschatologische Bejubeln des Christusereignisses, sondern auf die Chance zu einem Neuanfang in Korinth. Die Gemeinde kann jetzt nach der Ausmerzung der Sünde ihre sozialen Beziehungen neu ordnen. Und Paulus ist zuversichtlich, dass sie dies nicht mehr im alten Teig der Boshaftigkeit und Schlechtigkeit tun wird. In einem letzten Anlauf zur Bewältigung des Unzuchtfalls rekurriert Paulus in den Vs 9-13 auf Gedanken, die er den Korinthern bereits in einem Brief mitgeteilt hat. Nun vertieft er abschließend das Problem auf einer grundsätzlichen Ebene. Seine Argumente speisen sich im Wesentlichen aus zwei Quellen, einmal aus seinem Heiligkeitsdenken, zum anderen aus klassisch hellenistischen Lasterkatalogen, wie sie etwa aus der Stoa bekannt sind. Das Verhältnis beider Quellen lässt sich in etwa so bestim- 308 Ähnlich Umbach, Christus, 127ff, allerdings spricht er unscharf von kultischen Kategorien, die angeblich von „anthropologisch-soteriologischen Implikationen” zu unterscheiden sind. Letztere sind eben m.E. noch nicht grundsätzlich entwickelt, allenfalls angelegt. 309 Horrell versucht in seinem Aufsatz anhand von 1Kor 5 ebenfalls aus dem ‚Indikativ- Imperativ-Schema’ auszubrechen und kreiert einen neuen Identitätsbegriff: „Paul`s concern, as in indicated by the consistent thrust of all the explicit instructions in this passage, is with the purity of the community, with sustaining its positive identity through the prompt removal of a pollutant which threatens to destroy its essential character and whose identity is not congruent with belonging.“ (Horrell, Ethics, 209). 310 Gegen Schrage, Korinther I, 384f, der im Übrigen die Bildkreise arg überstrapaziert und in V 6-8 ein „instruktives Beispiel für die paulinische Zuordnung von Indikativ und Imperativ, von Heilszusage und Heiligungsmahnung” sehen möchte. (a.a.O.,381, Hervorhebung im Original). Ferner gegen Meurer, Recht, 131: „Dabei ist zu beachten, daß die Strafe, d.h. die Exklusion, nicht darum erforderlich ist, damit die Gemeinde eine reine werde, denn sie sind ja bereits die „Ungesäuerten”, weil Christus für sie gestorben ist.” <?page no="124"?> 110 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte men, dass die hellenistischen Mahnungen die materialethische Füllung der jüdischen Heiligkeitskonzeption sind. 311 Das Heiligkeitsdenken schlägt sich in der betonten Verwendung der uns schon vertrauten „language of separation” (s.o.) nieder. Theologische und den Abschnitt strukturierende Leitworte sind das zweimalige sunanami,gnusqai (V 9+11) sowie das sunesqi,ein - wobei eben die negative Verwendung charakteristisch ist. Das Verb sunanami,gnusqai begegnet schon in Hos 7,8 und Ez 20,18 LXX als fester Terminus, um die Vermeidung der Vermischung mit anderen Völkern zur Bewahrung der Reinheit zu bezeichnen. Das Verbot des sunesqi,ein ist nicht nur auf die Mahlzeiten zu beschränken, sondern meint, sich generell von jenen aufgezählten Sündern fernzuhalten und nicht mit ihnen zu verkehren. Es ist bezeichnend, dass Paulus die Täter der Sünde als solche nennt und nicht etwa ihre sündigen Taten. Es gibt nur ein Entweder/ oder. 312 Entweder der Christ ist Bruder oder er ist Unzüchtiger, entweder Teil des christlichen Tempels oder Habgieriger, entweder Glied am Leib Christi oder Götzendiener - tertium non datur, jedenfalls nicht im Rahmen der paulinischen Heiligkeitskonzeption. Man darf auch nicht die beabsichtigte paränetische Wirkung unterschätzen. Der Apostel täte schlecht daran - zumal bei dem Zustand der Gemeinde -, den Korinthern ein wenig Sünde zu konzedieren, denn: „Sünde ist eben keine Idee oder Abstraktion, sondern eine sich auch in der empirischen Existenz konkret darstellende Macht, die wie eine Flut diese Welt überschwemmt, wenn ihr nicht durch die Macht des Pneuma Einhalt geboten wird (Gal 5).” 313 Die anderen, die unter der Macht der Sünde bzw. Satans stehen, bleiben draußen. Paulus tituliert sie dann auch einfach pauschal als e; xw . Für diese bleiben die Pforten des Gemeindetempels verschlossen - zumindest solange die Sünder sich durch Habgier, Götzendienst usw. beflecken. Aber um jene e; xw sollen sich die Korinther keine Gedanken machen, Paulus tut es auch nicht, denn ihnen steht die Verurteilung Gottes noch bevor, eine Verurteilung, die die e; sw nicht zu fürchten brauchen. Der Vers 1Kor 5,10c „ evpei. wvfei,lete a; ra evk tou/ ko,smou evxelqei/ n ” als Abschluss des Lasterkatalogs wird herkömmlicherweise als ironische Warnung vor einer christlichen Ghettoexistenz verstanden, nach der es nicht möglich sei, sich von allen Übeln und Übeltätern fernzuhalten. Schrage 311 Das Problem, inwieweit in den Lasterkatalogen aktuelle Verfehlungen aufgegriffen werden, kann hier außer acht gelassen werden. Zaas, Catalogues, 622ff, beschäftigt sich ausführlich mit den traditionellen und den aktuellen Anteilen der Lasterkataloge in 5,10f und 6,9f. Es ist schwer vorstellbar, dass Paulus bei den Aufzählungen jeglichen Wirklichkeitsbezug zur korinthischen Situation ausblendet; vgl. dazu Schrage, Korinther I, 386f. 312 Mit Umbach, Christus, 107. 313 Schrage, Korinther I, 378. <?page no="125"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 111 nun hat darauf aufmerksam gemacht, dass der Ausdruck teilweise als Euphemismus für Sterben gebraucht wird. 314 2Clem 5,1: [Oqen( avdelfoi,( katalei,yantej th.n paroiki,an tou/ ko,smou tou,to poih,swmen to. qe,lhma tou/ kale,santoj h`ma/ j( kai. mh. fobhqw/ men evxelqei/ n evk tou/ ko,smou tou,tou . 2Clem 8,3: meta. ga.r to. evxelqei/ n h`ma/ j evk tou/ ko,smou ouvke,ti duna,meqa evkei/ evxomologh,sasqai h' metanoei/ n e; ti . SyrBar 14,2: Und jetzt weiß ich, dass viele sind derer, die gesündigt und doch im Glücke gelebt haben und [so] aus der Welt gegangen sind. Die Analogien zeigen, dass eine solche Auslegung möglich wäre, sie macht aber im Kontext wenig Sinn, weil es Paulus um die Konsequenzen des sündigen Tuns geht. Krankheit, Schwäche und Tod können als Zeichen des göttlichen Züchtigungsgerichts gewertet werden, wie der Vergleich mit dem Gerichtsgedanken in 11,30 zeigt. In jedem Fall hat sich der Tempel Gottes von aller Sünde fernzuhalten, damit dessen Heiligkeit nicht verunreinigt wird. Mit einem Schlussappell, in dem er den Korinthern noch einmal ihre Verantwortung zum Richten (V 13) einschärft, fordert er zum letzten Mal den Ausschluss des Unzüchtigen evx u`mw/ n . Ächtung der pornei,a und Wiederherstellung des Gemeinschafts- Geistes sind die anstehenden Aufgaben. 315 Die Verwendung der Exkommunikationsformel nach Dtn 17,7 signalisiert erneut die gemeinsame Pflicht des Tempels in Korinth zur Selbstreinigung - das Thema der Gemeindegerichtsbarkeit aus Kap 6 ist damit vorbereitet. 4.2 Das Richteramt des Tempels: 1Kor 6,1-11 4.2.1 Der gemeinsame Deutehorizont von 1Kor 5-6 Ebenso wie das fünfte ist auch das sechste Kapitel des 1Kor von der paulinischen Heiligkeits- und Tempeltheologie durchzogen. Im Hintergrund beider Kapitel steht derselbe theologische Deutehorizont. 316 Im Grunde geht es auch um die gleiche Problematik, nämlich um die Frage wie die christliche Tempelförmigkeit bewahrt und nach außen abgegrenzt werden kann. Im Zentrum der Argumentation bleibt stets die Gemeinde als Ganze, weil eben sie sich vor dem Apostel verantworten muss. In Kap 5,1-6,11 be- 314 Schrage, Korinther I, 389; dort auch weitere Belege. 315 Zum Verhältnis von Konformitätserwartungen und Gruppenverhalten vgl. Harris, Beginnings, 7ff. 316 Selbst Vertreter jener Forschungsrichtung, die für literarkritische Optionen plädieren, anerkennen den Zusammenhang. So will Sellin, Hauptprobleme, 2968-2972, nachweisen, dass 1Kor 5,1-8; 6,1-11 und 6,12-20 zum sog. Vorbrief der korinthischen Korrespondenz gehören. <?page no="126"?> 112 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte klagt Paulus konkrete Versäumnisse der Gemeinde, die letztlich nur die beiden Seiten ein und derselben Medaille sind: 317 Hatte die Gemeinde der Heiligen sich in Kap 5 an ihrer Tempelförmigkeit vergangen, indem sie im Falle des Unzüchtigen zu keinem Urteil kam, so scheut sie sich nicht, sich bei alltäglichen Rechtsstreitigkeiten unter den Brüdern dem Urteil heidnischer Richter zu unterstellen. In beiden Fällen nutzt die Gemeinde die ihr qua Tempelförmigkeit zukommenden richterlichen Befugnisse nicht. Wohlgemerkt: Es geht nicht um die Angemessenheit des Richtens innerhalb der Gemeinde überhaupt, sondern um das unselige Gezänk unter Christen vor heidnischen Gerichten. Aus beiden Texten ist das Bedürfnis nach starker Abgrenzung zu den Heiden spürbar, das zugleich aus einer gewissen Angst heraus formuliert ist. Seit den Zeiten der Makkabäer gilt die Warnung: Wer sich in die Hände der Heiden begibt, kommt darin um. Die Furcht vor einer Übergabe an die Heiden verschärft noch einmal das Vergehen der Korinther, einen Fall von Unzucht zu dulden, den nicht einmal die Heiden zulassen würden. Diese Distanzierung schlägt sich in der Sprache nieder: Die e; xw aus Kap 5 heißen in 6,1-11 a; dikoi (6,1.9) bzw. a; pistoi (6,6) und werden evxouqenhme,noi (6,4) genannt. In dem Moment, wo sich die Heiligen von Heiden richten lassen, verstoßen sie gegen das Verbot des sunanami,gnusqai . Ebenso steht die Glaubwürdigkeit einer Gemeinschaft auf dem Spiel, die einen Inzestfall durchgehen lässt und deren Glieder sich gleichzeitig wegen Bagatelldelikten ( biwtika, ) gegenseitig vor den Kadi ziehen. Die Einheit der Gemeinde ist gefährdet, wenn ihre Außenbeziehungen nicht eindeutig geregelt sind und die Heiligen auf die fragwürdige Gerechtigkeit heidnischer Gerichtsbarkeit für gemeindeinterne Anliegen vertrauen. Das Auftreten von Sünde überhaupt wird nicht problematisiert, sondern pragmatisch mit Hilfe ‚kultisch-apokalyptischer’ Denkfiguren angegangen. Sinn und Zweck der paulinischen Paränese ist immer die Restitution der durch Sünde befleckten Heiligkeit und Reinheit der Gemeinde. Das seelsorgerliche Bemühen um den Einzelnen steht erst an zweiter Stelle. Exkurs 1: Soziale Ursachen als Hintergrund der Spannungen Lange Zeit hat in der Forschung die These überwogen, dass 1Kor 6,1-11 ausschließlich vor dem Hintergrund des pneumatisch-enthusiastischen Bewusstseins der Korinther Gemeindetheologie zu lesen ist. Demnach hätten zivilrechtliche Streitigkeiten als Adiaphora in Korinth gegolten, die keinen Bezug zum Glauben hatten. 318 Es habe ein wirkliches Unrechtsbewusstsein gefehlt, eine Arglosigkeit, 317 Auch Hanssen, Heilig, 67f, und Strack, Terminologie, 163f; Schrage, Korinther I, 403; Vahrenhorst, Sprache, 157ff, gehen von einem durchgängigen Zusammenhang beider Kapitel aus. 318 So grundlegend Dinkler, Problem, 217f; ähnlich Schrage, Korinther I, 404. <?page no="127"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 113 die Paulus mit dem Wort tolma/ n als „Unverfrorenheit” 319 zu brandmarken versuche. Überzeugender sind m.E. Konzepte, die zusätzlich von einer tiefen sozialen Zerrissenheit der korinthischen Gemeinde ausgehen. Erste Anregungen in diese Richtung bezüglich 6,1-11 bieten die Arbeiten von Theißen 320 und Meeks 321 , die ausführlich von Mitchell 322 aufgegriffen worden sind. Mitchell kommt zu dem Ergebnis, dass „6.1-11 deals with a conflict between community members who had status in Corinthians society and those who did not.” 323 Danach hätten privilegierte Gemeindeglieder weniger begüterte Brüder vor Gericht gezerrt, wohl wissend, dass Prestige und Wohlstand wichtige Argumente vor Gericht darstellten. 324 Zuvor aber einige grundsätzliche Bemerkungen zur antiken Gerichtsbarkeit, insofern sie im Zusammenhang zu unserem Text stehen. Gerichtsprozesse 325 waren an sich schon ziemlich kostspielig. Korruption und Bestechungsgelder waren zwar offiziell verboten, aber nicht unüblich. Bei Zivilprozessen war ein privates Schiedsgericht gebräuchlich, üblicherweise schlichtete ein Ranghöherer die Streitigkeiten. Für einen Unterschichtsangehörigen war also das Anstrengen eines Verfahrens von vornherein mit hohen Risiken und Kosten verbunden. Menschen, die aus einer ähnlichen Schicht stammten, bevorzugten daher häufig einen Kompromiss, bevor sie vor Gericht zogen. Es ist bemerkenswert, dass Paulus hier trotz aller Abgrenzungstendenzen die Übernahme antiker Schiedsgerichte für die christliche Gemeinde fordert. 326 Zurück zur korinthischen Situation. Es lassen sich folgende Indizien für die Vermutung finden, dass die Ankläger hier privilegierte, die Angeklagten aber sozial niedrig gestellte Gemeindeglieder sind: a) Die Bereitschaft zum Prozessieren war in den Mittelbzw. Oberschichten verständlicherweise höher. 319 Schrage, Korinther I, 405. 320 Theißen, Studien, 258. 321 Meeks, First Christians, 128f. 322 Mitchell, Rich. 323 Mitchell, Rich, 562. Zum soziologischen Zusammenhalt der korinthischen Gemeinde vgl. auch die Überlegungen von Carter, Paul, 46-63. 324 Der Status wirkte sich auch umgekehrt auf eine faktische Immunität der Oberschichten aus: „If the defendant was a parent, patron, magistrate, or a person of high rank, then charges could not be brought by children, freedmen, privat citizens and men of low rank respectively.”(Winter, Civil, 561) Vgl. unsere Vermutung im Falle des Inzestuösen. 325 Über weitere Möglichkeiten der Rechtsfindung sowie ihre Vor- und Nachteile informiert Derrett, Judgement. 326 Mitchell, Rich, 584, präzisiert dies mit dem „concept of the semi-autonomous field”. „Semi-autonomy means that a social field, smaller than society at large, is capable of generating rules and customs and symbol internally, yet is affected by rules and decisions which emanate from the society around it. (…) Thus Pauline communities are semi-autonomous, because they can participate in the surrounding society while still trying to maintain a distinct life within it.” <?page no="128"?> 114 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte b) Scham (V 5) und Ehre sind wichtige Werte vor allem für Höhergestellte. c) Die ironische Frage, ob sich denn kein „Weiser” finde, der in der Lage ist, gerecht unter den Brüdern zu urteilen, stellt den Korinthern ein schlechtes Zeugnis aus. Die Anspielung ist wohl doppeldeutig. Zunächst besteht ein enger Zusammenhang zu 1,26-30, wonach die Weisheit und Güter der Welt im Angesicht der Weisheit Gottes in einem anderen Licht erscheinen. Wenn die Korinther sich schon ihrer Weisheit rühmten, sollten sie auch in der Lage sein, Recht zu sprechen. Paulus könnte aber auch auf das richterliche Vorgehen der Gemeinschaft in Dtn 1,15f LXX anspielen (s.u. 3.4.2). Mitchell zählt noch weitere Indizien auf, die weit weniger zwingend sind: a) Weil Paulus die Sachlage mündlich angetragen wurde, stammten die Kläger aus der Oberschicht, denn diese hätten sich nicht selbst beim Apostel angezeigt. b) Die Spezifizierung der biwtika, als Betrugs- oder Eigentumsdelikte aufgrund des avposterei/ n ist nicht zwingend. Außerdem ist ein Betrug keiner spezifischen Gesellschaftsschicht zuzuordnen. Fazit: Die Annahme sozialer Spannungen kann überzeugend neben die These einer pneumatisch-enthusiastischen Arglosigkeit im Umgang mit Rechtsstreitigkeiten gestellt werden. Freilich bleiben hier auch ungeklärte Punkte. Eine theologische Einarbeitung der apokalyptischen Passagen fehlt bei Mitchell vollständig. Gleichwohl bestärkt dieser Ansatz unsere Vermutung, dass es in 6,1-11 wesentlich um einen Identitätskonflikt und um eine Grenzziehung zwischen Insidern und Outsidern geht. Exkurs 2: 1Kor 6,1-11 als Paradima paulinischer Ethik? Seit Dinklers 327 Aufsatz gilt jene Betrachtungsweise, wonach 1Kor 6,1-11 geradezu als ein Paradigma christlicher Ethik zu werten sei. Bis heute sehen die meisten Ausleger im Rechtsverzicht den eigentlichen Topos des Abschnitts: „Der Rat, lieber Bedrückung und materiellen Verlust zu erleiden anstatt auf seinem Recht zu insistieren, ist der eigentlich christliche Grundsatz und als solcher eschatologisch motiviert. Da er jedoch schwerlich zum allgemeingültigen Prinzip erhoben werden kann, ist der Gefahr des Prozessierens von Christen vor heidnischen Gerichten durch die Einrichtung eines innergemeindlichen Schiedsgerichts zu wehren - letztlich eine Konzession an die Wirklichkeit.” 328 Diese Wertung zielt m.E. an der eigentlichen Intention des Textes vorbei. Sie beruht nicht zuletzt auf der falschen Annahme, die „Verachteten” in V 4 für geringgeschätzte Gemeindeglieder mit wenig Sozialprestige zu halten. Die Frage in diesem Vers müsste dann aber dementsprechend als Imperativ aufgefasst 327 E. Dinkler: Zum Problem der Ethik bei Paulus. Rechtsnahme und Rechtsverzicht (1.Kor. 6,1-11), in: Signum Crucis. Ges. Aufsätze, Tübingen 1967, 204-240. 328 Goldhahn-Müller, Grenzen, 136. <?page no="129"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 115 werden. 329 Eben jene sollen dann im Sinne der paulinischen Kreuzestheologie als Schiedsrichter fungieren. Bei dieser Vorgehensweise wird die paulinische Heiligkeitskonzeption zugunsten eines künstlichen Eintrags der Kreuzestheologie aus den ersten Kapiteln des Briefes verdrängt. Gegen dieses Verständnis sprechen folgende Gründe: a) 1Kor 5-6 sind von einem völlig anderen Wortfeld geprägt, in dem eindeutig das Heiligkeitsdenken dominiert. Beide Denk- und Sprachebenen dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden. b) Der Abschnitt 6,1-11 propagiert in immer neuen Anläufen eine Distanz zu den Außenstehenden. Die von der Gemeinde Verachteten sind daher nicht in den Reihen der Heiligen zu suchen. Das Verb kaqi,zein ist als Inanspruchnahme heidnischer Gerichtsbarkeit zu verstehen. c) Wenn die Armen und Geringgeschätzten als Richter über interne Vorgänge urteilen sollten, macht der direkt anschließende V 5 wenig Sinn. Warum sollte ihnen ihr Verhalten zur Schande und Scham gereichen, wenn sie doch die Kreuzestheologie praktisch applizieren? Warum fragt Paulus ironisch, ob sich denn kein Weiser zur Schlichtung fände? d) Mit Recht weist Mitchell darauf hin, dass evxouqenhme,na in 1Kor 1,28 in einem anderen Kontext steht: „Any attempt to romanticize this term on an analogy with its use in 1.28 fails because there it is qualified by ko,smou , where here it is qualified by evkklhsi,a .” 330 4.2.2 Das paulinische Heiligkeitsdenken als Deutehorizont von 1Kor 6 4.2.2.1 Aufbau und Oppositionen - Infizierung des Tempels durch die a; dikoi Unsere Analyse von 1Kor 6,1-11 ergibt, dass der Text wesentlich von den Oppositionen a`gioi - a; dikoi bzw. dessen Synonymen lebt. 331 Heiligsein im Tempel Gottes schließt aus: a) einen Prozess zu führen evpi. tw/ n avdi,kwn (V 1); b) evxouqenhme,noi , d.h. heidnische Richter für interne Streitfälle zu verwenden (V 4); c) das gegenseitige Verurteilen von Brüdern evpi. avpi,stwn (V 6). Heiligsein im Tempel Gottes schließt ein : 329 So z.B. Derrett, Judgement, 28; s. auch Schrage, Korinther I, 412. 330 Mitchell, Rich, 568, Anm. 21. 331 Zum rhetorischen Argumentationsgang s. Fenske, Argumentation, 88-91. <?page no="130"?> 116 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte a) eine interne Schlichtung der auftretenden Streitfälle evpi. tw/ n a`gi,wn (V 1) oder durch einen Weisen (V 5); b) das zukünftige Gericht über den Kosmos (V 2f); c) das zukünftige Gericht über die Engel (V 3). Auffällig vage dagegen bleiben die Eigenschaften der a; dikoi bzw. deren Synonyme. Sie definieren sich nur negativ, indem sie nicht dem Bereich der Heiligkeit zugeordnet sind. Erneut können wir damit die starke Distanzierung der christlichen Tempelförmigkeit zur Außenwelt feststellen. Paulus redet aber trotzdem keiner christlichen ‚Ghettoexistenz’ oder einer ‚Insel der Seligen’ das Wort. Ihm geht es in der Paränese nur um eine eindeutige Trennung beider Bereiche. Die Qualifizierung der Heiden als Ungerechte ist ein theologisches Urteil, denn jene sind im Unterschied zu den Christen eben nicht „abgewaschen, gerechtfertigt und geheiligt” (V 11). Die Heiligen sollen sich nicht mit den a; dikoi vermischen. Genau dies aber scheinen die Korinther getan zu haben, indem sie einander vor heidnische Gerichte zerren. Damit vergehen sie sich an ihrer Tempelförmigkeit. Sie laufen Gefahr, sich von den a; dikoi infizieren zu lassen. Die paulinische Antwort ist radikal: Es ist besser, Unrecht zu erleiden und sich berauben zu lassen, als dem Tempel Gottes vor heidnischen Gerichten eine derartige Blöße zu geben. Die Hauptintention des Textes ist, wie Wortfeldanalyse und Aufbau bestätigen, die innergemeindliche Schlichtung von Streitfällen und die Vermeidung der Inanspruchnahme heidnischer Gerichtsbarkeit um jeden Preis. Damit bewegt sich Paulus ganz im Strom der jüdischen Tradition, die sich von jeher externer heidnischer Gerichtsbarkeit verweigert hat. Freilich begründet der Apostel diese notwendige Distanz neu aus der Position der christlichen Tempelförmigkeit heraus. Ist die Einrichtung von innergemeindlichen Schiedsgerichten nun eine „Konzession an die Wirklichkeit” oder beweisen die Rechtshändel unter den christlichen Brüdern, „daß die Korinther noch nicht in der Wirklichkeit der Agape stehen” 332 ? Mit V 7 scheint eine Verschärfung zu erfolgen, wenn Paulus konstatiert, dass kri,mata an sich schon eine Niederlage für die Brüder seien. Paulus redet hier m.E. keinem Sündlosigkeitsideal das Wort. Zunächst einmal sagt Paulus nicht mehr, als dass die Inanspruchnahme heidnischer Gerichte für die Gemeinde (! ) einer Niederlage gleichkommt. Christen sollen untereinander keine Prozesse führen, d.h. Paulus fordert, dass Mittel und Wege gefunden werden müssen, die nicht auf juristische Hilfe zurückgreifen. Als Lösung schlägt er eine Handhabung der Streitfälle durch die Gemeinde selbst vor (V 5a). Der Terminus „Rechtsverzicht” ist nur in diesem Sinne anwendbar, nicht aber, wenn er ein freiwillig in Kauf genommenes, fast fatalistisches Erdulden von Unrecht beschreiben soll. 332 Goldhahn-Müller, Grenzen, 136. <?page no="131"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 117 Der Apostel bezeichnet zwar die gegenseitige Verurteilung unter Christen als Niederlage und schlägt als Lösung vor, sich lieber Unrecht anzutun und sich berauben zu lassen. Im Übrigen gilt freilich, dass Rechtsverzicht und Rechtsschlichtung sich nicht ausschließen. 333 Mit V 7f beklagt Paulus nicht das Geschehensein von Sünden überhaupt, sondern die Unfähigkeit der Korinther, ihre Konflikte fair auszutragen. „ u`mei/ j avdikei/ te kai. avposterei/ te “, hält Paulus den Korinthern in 1Kor 6,8 entgegen und betont damit, dass er schon dieses Verhalten an sich als Sünde bezeichnet. Das Gewicht liegt jedoch auf dem kurzen Nachsatz kai. tou/ to avdelfou,j , der die Aussage deutlich verschärft: Die angesprochenen Korinther sündigen nicht gegen irgendwen, sondern an den Brüdern. In die Heiligkeitsterminologie übertragen, könnte man den Vers übersetzen: Ihr verunreinigt euren Tempel. Ihr haltet euch nicht von den Heiden fern, schlimmer noch, ihr setzt den heiligen Tempel Gottes, nämlich eure Gemeinschaft, der Berurteilung durch Heiden aus. Für die biwtika, ist nur der Tempel zuständig und kein Außenstehender. Ein wichtiger Schlüssel zum Verständnis der Passage liegt im Wortfeld avdik -. Man kann fast von einer Ringkomposition sprechen. Im ersten Vers kritisiert Paulus das Prozessieren der Heiligen vor den Ungerechten ( evpi. tw/ n avdi,kwn ). Hier in V 7+8 nun stellt Paulus klar, dass die sündigenden Gemeindeglieder auf der Seite des Unrechts ( u`mei/ j avdikei/ te ) stehen, wenn sie sich an ihren Mitbrüdern vergehen. Der Apostel erinnert sie folglich auch nicht an ihre Taufe, sondern an die gängige Lehre ( h' ouvk oi; date ). Nicht die a; dikoi werden das Reich Gottes erben (V 9), sondern die Heiligen. Der anschließende, allgemein gehaltene Lasterkatalog lässt daran keinen Zweifel. Wer den Tempel des Heiligen Geistes durch sein Verhalten in irgendeiner Weise schädigt, wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen. Die einzelnen Sünder wie Unzüchtige, Götzendiener usw. werden unter den Oberbegriff a; dikoi subsumiert. Sie werden im Reich Gottes vor verschlossenen Toren stehen. 4.2.2.2 Das Gericht der Heiligen In V 2f erinnert Paulus die Korinther an ihren heiligen und eschatologischen Status. Sie als die Gerechten, die bereits im heiligen Gemeindetempel wohnen, werden am Ende der Tage den Kosmos richten und über die Ungerechten zu urteilen haben. Deshalb ist es im gegenwärtigen Stand ein Ärgernis, wenn die zukünftigen Richter der Endzeit sich jetzt von den heidnischen Richtern der Welt verurteilen lassen. Mit dieser Beweisfüh- 333 Mit Schnelle, Gerechtigkeit, 42. Zeller, Korinther, 215f, bietet Belege aus der volkstümlichen griechischen Ethik, die ein ähnliches Ideal vertreten. <?page no="132"?> 118 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte rung a maiore ad minus greift Paulus auf klassisch jüdische Erwartungen 334 zurück und macht sie seinem Anliegen zunutze. Die Erwähnung des Gerichts über die Engel dient der gleichen Intention. Wenn die Heiligen dereinst sogar über die Engel richten können, müssen sie doch jetzt in der Lage sein, sich über alltägliche Streitfälle ( biwtika, ) ein Urteil bilden zu können. Das Aufgreifen dieser geprägten apokalyptischen Topik könnte auch noch einen anderen Beiklang haben, wenn man Röm 8,1 berücksichtigt, insofern diejenigen, die in Christus sind, keine Verurteilung mehr zu fürchten brauchen. Die Anerkennung heidnischer Gerichte wäre demnach eine Verleugnung des Gottesgerichts. Im Übrigen schwingt auch hier jene Distanzierung zu den Außenstehenden mit, wie sie uns schon aus 1Kor 5,13 und 11,32 vertraut ist. Heilige und Ungerechte haben nicht nur in dieser Welt nichts gemeinsam, sie werden auch beim göttlichen Endgericht getrennt behandelt werden. Eine Vermischung ist in jedem Fall zu vermeiden. Es gilt also festzuhalten, dass die Erwähnung der beiden eschatologischen Gerichte nicht zufällig im Kontext der Bewahrung und Reinheit der Gemeinde steht. 335 Die Konstituierung des endzeitlichen Gottesvolkes hat begonnen. Aus diesem Grund kann Paulus auch den Gedanken des heiligen Volkes aus dem Dtn übernehmen. So erklären sich die Anklänge und z.T. wörtlichen Übereinstimmungen mit Dtn 1,15f LXX: kai. e; labon evx u`mw/ n a; ndraj sofou.j kai. evpisth,monaj (…) kai. evneteila,mhn toi/ j kritai/ j u`mw/ n evn tw/ | kairw|/ evkei,nw| le,gwn Diakou,ete avna. me,son tw/ n avdelfw/ n u`mw/ n kai. kri,nate dikai,wj avna. me,son avndro.j kai.. avna. me,son avdelfou/ kai. avna. me,son proshlu,tou auvtou/ . Bezeichnenderweise lässt Paulus die dtn Mahnung zum fairen Umgang mit Fremdlingen weg. 336 4.2.2.3 Die Bedeutung der Taufe im Übertritt vom Einst der Unreinheit und Unheiligkeit in das Jetzt der Heiligen und Gerechten (1Kor 6,11) 1Kor 6,11 gilt in der Mehrheitsmeinung der Auslegenden als wichtiger Beleg für die frühpaulinische Tauftheologie. 337 Allerdings darf der Vers 334 Gericht durch die Heiligen bzw. Gerechten: Dan 7,22 LXX; äthHen. 38,5; 49,9; 94,10f; 98,12; 1 QpHab5,3-6. 335 Gegen Schrage, Korinther I, 413: „Trotzdem bleibt eine Spannung und auch ein theologisches Unbehagen zurück, zumal man auch die Vorstellung von der Rolle der Christen als künftiger Weltrichter nicht nur wegen ihrer Mythologie gern entbehren würde.” 336 Ebenso wie den anschließenden Vers Dtn 1,17, der die Gleichbehandlung aller unabhängig vom Ansehen der Person fordert. 337 Hellholm, Impact, versucht nachzuweisen, dass Paulus alte Tauftraditionen aufgreift und diese apologetisch verwendet. Paulus habe immer dasselbe Taufverständnis ge- <?page no="133"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 119 keinesfalls von Röm 6 her gedeutet werden, da hier kein Zusammenhang mit den drei Größen Gesetz, Gerechtigkeit und Glauben hergestellt wird. Zunächst einmal bildet V 11 den Abschluss 338 von V 1-11, der Vers ist gerade kein angehängtes Traditionsstück. 339 Im Kontext des Prozessverzichts vor den Heiden und des Lasterkatalogs besagt V 11a, dass es eine Zeit gab, als die Christen noch nicht im endzeitlichen Tempel Gottes wohnten und Wohnstatt des Geistes waren. Einst gehörten auch sie zu den Außenstehenden und standen auf der Seite der a; dikoi . V 11bc bezeichnet den entscheidenden Wendepunkt. Sprachlich kommt dies klar durch das Imperfekt h=te , die dreifache avlla, -Konstruktion und die drei Aorist-Passivformen zum Ausdruck. Die Korinther sind gereinigt 340 (abgewaschen), geheiligt und gerecht gemacht. Aus den Unreinen (Heiden! ) sind Reine geworden, aus den Unheiligen a[gioi , aus den a; dikoi Gerechte 341 . Wie dies möglich war, gibt V 11c an: Der Übertritt in diesen neuen Status wurde im Namen des Herrn Jesus und im Geist Gottes vollzogen. Die Christen sind sich der Präsenz ihres Herrn gewiss. Dies erklärt auch die Wendung evn tw/ | ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ , die sich bezeichnenderweise nur noch im Rahmen der Heiligkeitskonzeption in 1Kor 5,4 findet. 342 Dort hatte Paulus sein Urteil über den Unzüchtigen im Namen des Herrn Jesus gefällt, hier bürgt die Präsenz Christi für den eschatologischen Status der Korinther und ist zugleich Ermöglichungsgrund für deren Heiligkeit. habt und Entwicklungen seien nicht zu erkennen. Anders Fee, 1Cor, 246, der einen Bezug auf die Taufe bezweifelt. Zur Auslegungsgeschichte von 1Kor 6,11 als Tauftext vgl. Reichert, Taufe, 80-99. 338 Gegen Schrage, Korinther I, 426, der V 9-11 als „zusätzliche Begründung” ansieht. 339 Mit Zeller, Korinther, 218. Schnelle, Gerechtigkeit, 37ff, hat versucht, dem Vers einen ursprünglichen kultisch-liturgischen Rahmen innerhalb des hellenistischen Judenchristentums zuzuweisen. Die Kontextanbindung V 11 ist aber m.E. zu eng und durchaus paulinisch. Dies schließt natürlich nicht die Möglichkeit aus, dass Paulus bereits bekannte Motive aufgreift. Vgl. dazu Wolff, Abwaschung, 301-303. 340 Eine mediale Übersetzung von avpolou,w ziehen u.a. Bauer/ Aland, 192; BDR § 317.1; 448.3; Schnelle, Gerechtigkeit, 39; Schrage, Korinther I, 427 vor. Mit Conzelmann, 1Kor, 129; Horn, Angeld, 143, halte ich aber eine Angleichung an die Passivformen a`giasqh/ nai und dikaiwqh/ nai für wahrscheinlicher, nicht zuletzt um einem Taufsakramentalismus zu entgehen. 341 Freilich noch nicht im Sinne der späteren paulinischen Rechtfertigungslehre, wie schon Bultmann gesehen hat, der in dikaiou/ n nur den „gemeinchristlichen Sinn der Sündentilgung” (Theologie, 139) sah. Für Vahrenhorst, Sprache, 166, beschreiben kulttheologische und rechtfertigungstheologische Kategorien das gleiche Geschehen: „Weil Heiligung den Menschen aus dem Bereich der Ungerechtigkeit in die Gegenwart Gottes versetzt, hat sie rechtfertigenden Charakter.“ Leider hält Vahrenhorst seine Argumentation nicht konsequent durch. Sorgfältig und stringent arbeitet er die kulttheologischen und heiligkeitsethischen Argumenationen heraus, betont die Gleichwertigkeit von Rechtfertigung und Heiligung und rechnet dann doch mit der Gemeinde als einem „sündenfreien Raum“ (Vahrenhorst, Sprache, 349). 342 Sonst nur noch Phil 2,10. <?page no="134"?> 120 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Eine ähnliche Funktion erfüllt die zweite Adverbialbestimmung evn tw/ | pneu,mati tou/ qeou/ h`mw/ n . Der Geist Gottes (nicht Christi! ) ermöglicht die Heiligkeit der Christen. Weil sie dem Geist als Wohnstatt dienen und seinen Tempel bilden, dürfen sie sich als Gerechte betrachten. Paulus greift damit auf jüdische Traditionen zurück, die die endzeitliche Reinigung bzw. Gerechtmachung durch den Geist verheißen, wie etwa Ez 36,25: „… die Reinigung der endzeitlichen Gemeinde wird durch das Mittel des Geistes Gottes ermöglicht, der wie Reinigungswasser über die Frommen gesprengt wird.” 343 Wenn es richtig ist, dass Paulus die Kernelemente dieser Tradition 344 aufnimmt, so ist ein Bezug zur Taufe allenfalls implizit gegeben. 345 Für den Argumentationsduktus ist sie von geringer Bedeutung. 346 Im Einst- Jetzt-Schema besteht ihre einzige Funktion in der Betonung der bestehenden Heiligkeit und Gerechtmachung der Christen. Der Gedanke einer ewigen Befreiung von der Sünde fehlt. 347 1Kor 6,1-11 ist ein überzeugendes Beispiel für unsere Annahme, dass die Heiligen und Erwählten als Individuen ohne Verlust ihrer Heiligkeit sündigen können. In systematische Schwierigkeiten kommt man erst, wenn man den Stellenwert der Taufe zu hoch anzusetzt. Es bleibt zunächst festzuhalten: „So sehr die im Taufgeschehen übereigneten Gaben effektiv sind, stellen sie doch nicht mehr als die Voraussetzung dar, ins Eschaton überhaupt eingehen zu können.” 348 Heiligkeit bleibt ein Prozess, der freilich nicht ohne Weiteres in neuzeitliche Termini wie ‚objektiv’ oder ‚effektiv’ übersetzt werden kann. Paulus kann einzelne Korinther in 6,8 ohne zu zögern als Ungerechte und Diebe titulieren, die ihre eigene Heiligkeit und beschämenderweise die Heiligkeit der Gemeinschaft beflecken. Aber Christsein beschreibt hier eben nicht einen unveränderlichen ontologischen Status. Dies war Windischs entscheidender Irrtum, für dessen Sündlosigkeitstheorie 1Kor 6,1-11 eine zentrale Rolle spielt: „So scheint nun in der Tat hier eine paulinische Tauftheorie vorzuliegen, die die reale Entsündigung des Christen behauptet, geschehen durch göttliche Krafteinwirkung. (…) Das Tauferlebnis, das hier als volle Entsündigung beschrieben ist, stellt einen einfachen, in sich geschlossenen Gottesakt dar, in der Taufe kam die Kraft Christi und die Kraft des Geistes über den Sünder, reinigte 343 Horn, Angeld, 146, der auch auf 1 QH 16,12; 1 QS 4,20f und besonders auf Jub 1,23 hinweist. 344 Für unsere Zwecke ist es nicht von Belang, inwieweit Paulus selbst formuliert oder auf Traditionen des hellenistischen Judenchristentums zurückgreift. 345 Vahrenhorst, Sprache, 167, bietet Belege, dass pagane Hörer den Ausdruck auch ohne Taufhintergrund nachvollziehen können, da der Begriff „Gewaschener“ zum Synonym für den Besucher eines Heiligtums werden kann. 346 Gegen Schnelle, Gerechtigkeit, 39. 347 Gegen Reichert, Taufe, 79. 348 Horn, Angeld, 146f. <?page no="135"?> Kap. 4: Das Motiv des Tempels - konkrete Gemeindesituationen 121 und heiligte ihn, so daß er auch dem wirklichen Bestand seiner Person nach kein Sünder mehr war.” 349 Für unser Denken ist es schwer, die Spannung zwischen dem gleichzeitigen Heiligsein und Heiligwerden auszuhalten. Mit Recht warnt Schrage vor einer übersteigerten Bedeutung des Taufakts: „Die Geister der Vergangenheit sind erledigt, und wer trotz der in der Taufe zugesprochenen und zugeeigneten Gerechtigkeit weiter als Ungerechter lebt, wie Paulus das in V 8a den Korinthern vorwerfen mußte, der straft Gottes Tat mit seiner Existenz Lügen und zieht sich das Gericht zu. Die Taufe stellt nicht in das Reich Gottes, das Christen vielmehr erst ererben werden, aber sie stellt auf den Weg (…).” 350 4.2.3 Zusammenfassung Fassen wir die wichtigsten Erkenntnisse kurz zusammen: Das Verständnis von Sünde und die theologische Bewältigung christlicher Verfehlungen erfolgt primär in kollektiven Kategorien. Nach Paulus leben die Christen bereits in einem eschatologisch verstandenen Gemeinwesen, das bestimmte Verhaltensweisen für das Zusammenleben erforderlich macht. Die Konstituierung dieser Tempel-Gemeinschaft ist allerdings noch nicht abgeschlossen. Der in der Gemeinde wohnende Geist Gottes sorgt für die Vollendung der Heiligung (1Thess 3,12f; 5,23f). Deshalb ist es nur konsequent, wenn der Tempel Gottes über interne Streitfragen selbst befindet und sich nicht dem Urteil außenstehender Heiden unterstellt. Diese theologische Bewältigung von Sünde darf nicht individualisiert und auf das Verhältnis des Sünders coram Deo reduziert werden. Der Apostel interessiert sich weder für die Ursachen der Konflikte noch für ihre seelische Verarbeitung beim einzelnen Christen - solange die Gemeinschaft nicht tangiert wird. Wenn Brüder sich gegenseitig vor den Richter ziehen, so sündigen sie zwar, weil sie von den Verhaltensweisen ihrer vorchristlichen Vergangenheit nicht lassen können, sie bleiben aber Brüder. 349 Windisch, Taufe, 131. 350 Schrage, Korinther I, 434. Ähnlich Schnelle, Gerechtigkeit, 44, der psychologisch vage von einer Erlösungserfahrung durch die Taufe spricht: „Sie bleibt als erfahrene, nicht nur postulierte Wirklichkeit bestehen. Die Taufe ist für die Tradition und für Paulus der Ort des erfahrbaren, heilschaffenden Handelns Gottes, das hier noch nicht zu seinem Ende kommt, aber einen realen, unüberbietbaren Anfang setzt.” <?page no="136"?> 5 Tempelförmigkeit und Sünde in 2Kor 6,14- 7,1 5.1 Sünde in kulttheologischer Sprache Einem großen Teil vor allem der deutschsprachigen Forschung fällt die sachliche und theologische Einbindung von 2Kor 6,14-7,1 in die paulinische Theologie schwer, obwohl der Abschnitt in keiner einzigen Handschrift fehlt. Die neueren Kommentare hingegen, wie etwa derjenige von M. Thrall, plädieren wieder für die Einheitlichkeit. 351 Jene Exegeten, die an der paulinischen Verfasserschaft und Authentizität des Textes Zweifel hegen, führen ganz unterschiedliche Begründungen an. Der Abschnitt sei zu sehr von kulttheologischer Terminologie durchzogen, die mit atl. Zitaten unterlegt ist. Es fänden sich zahlreiche Hapaxlegomena. 352 Außerdem bereite die Einbindung der Perikope in den Kontext des 2Kor zahlreiche Probleme. 353 Aus all diesen Schwierigkeiten ziehen viele Exegeten dann Konsequenzen auf der literarkritischen Ebene. Entweder wird der Abschnitt in die Teilungshypothesen des 2Kor einbezogen, so dass er zwar für paulinisch, aber als am falschen Ort befindlich gehalten wird. 354 Oder 6,14- 7,1 wird als Einschub behandelt, der von einem apokalyptisch geprägten Judenchristen verfasst wurde. 355 Dagegen gilt, dass der Text, vorbehaltlich der paulinischen Autorschaft, wichtige Fingerzeige für den modus vivendi des Gemeindetempels im Falle von Gefährdungen und Sünden liefert. Wir werden uns im Folgenden mit den vorgetragenen Einwänden gegen die literarische Integrität des Textes auseinanderzusetzen haben. Zwar fehlt der Terminus a`marti,a und er kann hier auch fehlen. Denn der Sachverhalt Sünde wird in anderen Kategorien 351 Vgl. die ausführliche Abwägung der Argumente bei Thrall in ihrer Einleitung zum Kommentar; zu 2Kor 6,14-7,1 s. 25-36. Ihr Ergebnis lautet: „The discussion has shown that neither contextual nor theological arguments are sufficient to prove conclusively that 2 Cor 6.14-7.1 is non-Pauline.” (2Cor, 35). Für die paulinische Verfasserschaft votieren auch folgende Aufsätze: Goulder, 2Cor 6: 14-7: 1; Saß, 2Kor 6,14-7,1. Dass sich der Abschnitt gut in den Argumentationsduktus des 2Kor einfügt, hat auch J. Schröter, Versöhner, 324ff gezeigt. Auf die paulinische Verwendung kultischer Terminologie geht Strack, Terminologie, 252-263 ein. 352 Bei näherer Betrachtung bleibt allerdings von den zehn Hapaxlegomena einzig sunkata,qesij übrig, wie Saß, 2Kor 6,14-7,1, 38-41 zeigt. 353 Wesentlich schwieriger als das Problem der Kontextanbindung scheint mir die Antwort auf die Frage zu sein, warum und von wem 2Kor 6,14-7,1 an dieser Stelle im Brief interpoliert wurde. 354 So Bultmann, 2Kor, 182. 355 So Lang, Briefe, 310. Häufig wird auch essenische Verfasserschaft vermutet. <?page no="137"?> Kap. 5: Tempelförmigkeit und Sünde - 2Kor 6,14-7,1 123 interpretiert, und zwar einerseits in kulttheologischen Metaphern und andererseits in sozialen Bezügen, welche die Exklusivität sich ausschließender Eigentumsverhältnisse wiederspiegeln. Die folgende tabellarische Übersicht belegt anschaulich, welche Brisanz sich hinter der theologischen Identifikation mit dem eschatologischen Gemeindetempel verbirgt: kein soziales Verhältnis im Sinne von … Warnung vor dem Einlassen mit … evterogozuge,w a; pistoi dikaiosu,nh metoch, avnomi,a fw/ j koinwni,a sko,toj Cristo,j sumfw,nhsij Belia,r pisto,j me,roj a; pistoj nao.j qeou/ sugkata,qesij eivdw,lwn In fünf Gegensatzpaaren mahnt Paulus den korinthischen Gemeindetempel, sich von den a; pistoi zu distanzieren. Es geht hier wohl weniger um seine (christlichen) Gegenspieler in Korinth, als vielmehr allgemein um diejenigen, die außerhalb des gemeinschaftlichen Lebens stehen. 356 Diese defensive Strategie ist, wie oben ausgeführt wurde, ein essentielles Kennzeichen des Heiligkeitsdenkens. Die a; pistoi sind den e; xw parallel zu setzen, wie Paulus sie in 1Thess 4,12; 1Kor 5,12.13 (vgl. 2Kor 7,5; Kol 4,5) skizziert. Anliegen des Paulus ist nicht die Verteufelung der Welt als solche, sondern die klare Trennung der beiden Bereiche. Die Korinther sollen sich darauf besinnen, auf welche Seite sie gehören. Wenn die Christen sich weiterhin im Bereich der Ungesetzlichkeit bewegen und sich als Kinder der Finsternis oder Beliars erweisen, indem sie sich nicht in Lebenswandel und Selbstverständnis von den a; pistoi und e; xw distanzieren, dann leugnen sie die ihnen durch Christus vermittelte Gerechtigkeit und Heiligkeit. Diese neue Gerechtigkeit wurde ihnen nach 2Kor 5,21 durch den Tod Christi zuteil; in die Sphäre seiner Gerechtigkeit sind die Christen eingeordnet. Paulus klagt hier ein, dass niemand zwei Herren dienen kann (vgl. Mt 6,24); denn nur einer ist ku,rioj pantokra,twr (2Kor 7,1). Entweder anerkennen die Korinther ihre durch den Tod Jesu erlangte Gerechtigkeit oder sie fallen zurück in den Bereich der Götzen. In der Entscheidung zwischen Licht und Finsternis gibt es keine Grauzone für die Korinther. Die verwendeten Dualismen 356 Goulder, 2Cor 6: 14-7: 1 versucht nachzuweisen, dass Paulus mit dem Wort a; pistoi hier nicht Heiden, sondern ‚faithless’ bzw. ‚immoral’ / ‚non-Pauline Christians’ meine. Diese Vermutung würde sich gut in unsere Auslegung einfügen. Die Ausführungen in 6,14-7,1 ergänzten dann in gewisser Weise die tempelethischen Mahnungen zum Entfernen aller Unreinheit und Sünde in 1Kor 5,7.13. Problematisch bleiben gleichwohl der Verweis auf den Götzendienst, der nur schwer auf Christen zu beziehen ist, und das a; pistoj in 2Kor 4,4, das eindeutig nicht Christen in den Blick nimmt. <?page no="138"?> 124 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte müssen nicht zwangsläufig einer jüdischen Sekte zugeordnet werden. Denn eine ganz ähnliche Verwendung im Sinne der sozialen Abgrenzung gebraucht Paulus in 1Thess 5,5ff. 357 Allerdings vermag ich weder dort noch hier in 2Kor 6,14-7,1 eine Anspielung auf die Taufe 358 zu sehen oder den Abschnitt gar insgesamt als Taufunterweisung 359 zu deuten. Paulus bietet als Antwort auf seine rhetorischen Fragen einen Schriftbeweis. Er kombiniert das Wohnen Gottes unter seinem Volk aus Lev 26,11 360 mit der Verheißung aus Ez 37,27, wonach die Wohnung Gottes der erneuerte Tempel sein wird. Diese Tempelförmigkeit sieht der Apostel Christi jetzt in der Gemeinde verwirklicht: Sie ist der Tempel Gottes, weil Gott in ihm, d.h. der Gemeinde, wohnt. Entscheidenden Anteil daran hat der Apostel, der am Bau beteiligt ist. Deshalb bezieht sich Paulus in V 16 ausdrücklich mit in die Tempelgemeinschaft ein. 361 Um zu ermessen, welch hohen Stellenwert das Heiligkeitsdenken für Paulus hat, ist es wichtig, seine Gedankenführung genau nachzuvollziehen. Die am Satzanfang herausgehobene Partikel dio, in V 16 und das ou/ n paraeneticum 362 machen deutlich, dass es sich um konsekutive Anschlüsse handelt. Aus der Tatsache der christlichen Tempelförmigkeit und der Gegenwart Gottes ergeben sich notwendig ethische Konsequenzen: a) die Bildung einer Gemeinschaft, die sich absondert 363 . Vertieft wird die Aussage durch die Zusage der Gotteskindschaft. b) das Nicht-Anrühren des Unreinen. c) Reinigung von der Befleckung des Fleisches und des Geistes. 357 Vgl. Röm 2,19; 13,12; 2Kor 4,6; Eph 5,8; TestLev 19,1. 358 Berger, Formgeschichte, 130ff, fasst den Abschnitt unter die Gattung „postconversionale Mahnrede”. 359 So Roloff, Kirche, 111, Anm. 58. 360 Horn, Angeld, 75, weist darauf hin, dass Lev 26,12 in der jüdisch-hellenistischen Literatur „als dictum probans der Einwohnung Gottes im Menschen diente”. Vgl. Philo, Som I 148f. 361 Nach der Lesart der Handschriften î 46 (a 2 ) C D 2 F G Y (0209) Û lat sy Tert wendet sich Paulus direkt an die Gemeinde in der 2. Person Plural. Hierbei handelt es sich wohl um eine Angleichung an 1Kor 3,16. 362 Vgl. dazu Schröter, Versöhner, 333, bes. Anm. 6. 363 Heil hat in einem Paper auf dem Colloquium Biblicum Lovaniense 1994 die These vertreten, dass - u.a. aufgrund der negativen Verwendung von avfori,zein in Gal 2,12 im Rahmen der Auseinandersetzung um die Speisegebote - Paulus hier schlecht ein positives Absondern von den Heiden fordern könne. Aber erstens ist das Verb aus Jes 52,11 LXX vorgegeben und zweitens ergeht die Aufforderung nicht an eine Einzelperson, sondern an den Gemeindetempel. Im Übrigen gilt auch hier das Konzept der offensiven Reinheit. Unreinheit wird erst dann gefährlich, wenn sie die Einheit der Gemeinde bedroht. Die Ursachen für die innergemeindlichen Auseinandersetzungen, die sich in den Korintherbriefen wiederspiegeln, resultieren augenscheinlich nicht aus Spannungen zwischen Juden- und Heidenchristen. Zum Terminus avfori,zein vgl. auch den Exkurs bei Strack, Terminologie, 99-106. <?page no="139"?> Kap. 5: Tempelförmigkeit und Sünde - 2Kor 6,14-7,1 125 d) Bewährung in der Heiligkeit. Nicht unwichtig ist die Beobachtung, dass sich das in der Paränese Angemahnte evn fo,bw| qeou/ vollziehen soll. Denn die Wendung kann als Hinweis auf das Gericht verstanden werden und dient damit als Verstärkung und Warnung an die Korinther, die sich aus ihrer Tempelförmigkeit ergebenden Konsequenzen für ihren Lebenswandel ernst zu nehmen. Wenden wir uns den genannten Forderungen im Einzelnen zu. Paulus gewinnt seine Argumente durch die theologische Verschmelzung verschiedener atl. Zitate. Für die Forderung a) und b) werden Jes 52,11 und Ez 20,34.40 miteinander kombiniert, V 18 ist in Anlehnung an 2Sam 7,14 formuliert. Sinn und Zweck ist weniger die autoritative Absicherung durch die Schrift wie dies etwa in den Erfüllungszitaten bei Mt der Fall ist, als vielmehr die maßgebliche Unterstreichung der eigenen Position mit Hilfe unterstützender Schriftaussagen. Paulus verlangt die Absonderung vom Unreinen nicht, weil es in der Schrift steht, sondern weil die Gegenwart des Geistes im Gemeindetempel den Beginn der eschatologischen Heilszeit markiert. Diese Tempelförmigkeit verpflichtet zu einem Wandel in Heiligkeit. Die Korinther hatten ja schon erfahren müssen, dass Paulus diesem Anspruch hat Taten folgen lassen, z.B. als er auf den Ausschluss des Unzüchtigen aus der Gemeinde bestand. Im Übrigen zeigt gerade die Wirkungsgeschichte der alttestamentlichen Zitate in den Qumranschriften und in Jub 1, dass Paulus ganz im Strom allgemeiner frühjüdischer Traditionen steht. 364 In 7,1 schlägt Paulus einen versöhnlicheren Ton zum Abschluss der Paränese an, insofern er im Kohortativ spricht. 365 Er bezieht sich also nicht nur wie in 6,16b mit in die Tempelförmigkeit ein, sondern auch in die Notwendigkeit der Vollendung der Heiligung. 366 Wie es dem Motiv der Tempelförmigkeit angemessen ist, gebraucht Paulus hier kunstvoll Terminologie, die ansonsten eher in kultischem Kontext verwendet wurde, wie z.B. 364 Auf die Gemeinsamkeiten besonders mit Jub 1,15-26 geht Saß, 2Kor 6,14-7,1, 42-47 ausführlich ein. Die Rezeption des eschatologischen Tempels aus Ez 36,36f in Kombination mit 2Sam 7,14 ist uns ferner bereits in der Auslegung von 4 Q Florilegium begegnet. Daneben finden sich in den genannten Texten eine Fülle weiterer gemeinsamer Motive wie etwa das der Kindschaft, der Geistausgießung, der Herzensbeschneidung sowie die Opposition zu Belial und seinen Vertretern. 365 Ähnlich Thrall, 2Cor, 480: „But he may specifically intend to adopt a warmer tone, as the content of avgaphtoi, would suggest, and the first plural purposively affirm his basic conviction that he and his readers are united in a common Christian faith and life.” 366 Vgl. die Aufnahme des Heiligkeitsdenkens in Röm 6,19.22: avnqrw,pinon le,gw dia. th.n avsqe,neian th/ j sarko.j u`mw/ n) w[sper ga.r paresth,sate ta. me,lh u`mw/ n dou/ la th/ | aa v k a q arsi , a | kai. th/ | avnomi,a| eivj th.n avnomi,an( ou[twj nu/ n parasth,sate ta. me,lh u`mw/ n dou/ la th| / dikaiosu,nh| e i v j a ` gia s m o , n ) … nuni. de, , evleuqerwqe,ntej avpo. th/ j a`marti,aj doulwqe,ntej de. tw/ | qew/ | e[cete to.n karpo.n u`mw/ n e e i v j a ` gia s m o , n ( to. de. te,loj zwh.n aivw,nion . <?page no="140"?> 126 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte kaqari,zein und molusmo,j 367 . Dabei darf die Aufforderung zur Selbstreinigung nicht gegen die heiligende und reinigende Macht Gottes ausgespielt werden, worauf Saß mit Recht hinweist: „Denn die Zusage: ‚Wir … sind der Tempel des lebendigen Gottes’ impliziert letztlich bereits, dass die Angesprochenen ‚rein’ sind, und die Aufforderung zur Reinigung geht dahin, entsprechend ihrem bereits gewonnenen Stand zu leben.” 368 Ein häufig vorgetragener Einwand gegen die Authenzität des Textes ist, dass die Reinigung avpo. panto.j molusmou/ sarko.j kai. pneu,matoj „in Spannung zu der theologisch qualifizierten Antithese von sárx und pneuma bei Paulus” 369 stehe. Dagegen spricht aber nicht nur die Beobachtung, dass sa,rx und pneu/ ma auch sonst im allgemeinen anthropologischen Sinn gebraucht werden können 370 , sondern eben die Verwendung im Rahmen der Heiligkeitsmetaphorik, die wir bereits in 1Thess 5,23 beobachtet haben. Fassen wir die wichtigsten Ergebnisse in Bezug auf unser Thema zusammen. Zunächst sind hoffentlich weitere Argumente für die paulinische Autorschaft des Abschnitts 2Kor 6,14-7,1 geliefert worden. Es wurde deutlich, dass sich der Abschnitt gut in die frühpaulinische Theologie einfügt. Paulus beschreibt hier in fünf Oppositionspaaren die Inkompatibilität der christlichen Tempelförmigkeit mit Unreinheit und Befleckung. Sünde - und um nichts anderes handelt es sich hier - ist nicht (nur) aus moralischen Gründen verwerflich, sondern weil sie Ausdruck einer Unterwerfung unter fremde Herrschaften und Mächte ist. Das Sein in der Heiligkeit Gottes aber duldet keine Zweideutigkeiten. Der Christ muss zwischen dikaiosu,nh und avnomi,a wählen. Entscheidet er sich für Christus und damit gegen Beliar, so gehört er zum nao.j qeou/ und wird nicht mehr den ei; dwla dienen. Denn nur einer ist ku,rioj pantokra,twr . Aus dieser Exklusivität der Zugehörigkeit ergibt sich notwendig die Distanz zu allem, was den Gemeindetempel bzw. das in ihm wohnende pneu/ ma gefährden, verunreinigen oder beflecken kann. 367 Zu kaqari,zein ist unbedingt 2Kor 12,10 heranzuziehen, wonach Paulus vom Kyrios die Fähigkeit eivj kaqai,resin für den Fall erhalten hat, da die Korinther ihrer notwendigen Selbstreinigung nicht nachkommen. Zu molu,nw vgl. die übertragene Bedeutung in 1Kor 8,7; Apk 3,4. 368 Saß, 2Kor 6,14-7,1, 46, Anm. 56. 369 Lang, Briefe, 310. 370 1Kor 6,16; 15,39 sa,rx als Synonym für sw/ ma . Nach 1Kor 7,34b sorgt sich die unverheiratete Frau um die Dinge des Kyrios, i[na h= | a`gi,a kai. tw/ | sw,mati kai. tw/ | pneu,mati . Vgl. 2Kor 2,13; 7,5; vgl. Schröter, Versöhner, 334, Anm. 3. <?page no="141"?> Kap. 5: Tempelförmigkeit und Sünde - 2Kor 6,14-7,1 127 5.2 Sünde am eigenen Leib als Gefährdung der individuellen Tempelförmigkeit in 1Kor 6,12-19 Beschrieb 1Kor 5,1-6,11 die Binnenperspektive und 2Kor 6,14-7,1 die Außenwirkung der christlichen Tempelförmigkeit vornehmlich in Bezug auf die Gemeinde, so wenden wir uns jetzt dem individuellen Aspekt der Tempelförmigkeit zu. In 6,12-20 warnt Paulus die Korinther vor der Schändung ihrer Leiber durch den Verkehr mit Prostituierten. Bei allen drei Themen geht es um die Bewahrung der Reinheit des Tempels durch Abgrenzung. Mit dem Thema pornei,a ist unmittelbar der Zusammenhang mit 5,1- 6,11 hergestellt, und Paulus gewinnt seine Argumente weiterhin aus der Heiligkeitskonzeption. Die direkte Übertragung auf den einzelnen Christen leistet Paulus in 6,19: h' ouvk oi; date o[ti to. sw/ ma u`mw/ n nao.j tou/ evn u`mi/ n a`gi,ou pneu,mato,j evstin . Die individuelle Tempelförmigkeit steht hier im Verbund mit anderen wichtigen Theologumena, die den Umgang mit der Sünde der Christen in Begriffe fassen und zu bewältigen suchen. 371 Dabei wird die Mehrdimensionalität der jeweiligen Deutekategorien sichtbar. So wäre es gänzlich unangemessen, hier die Frage nach Rechtfertigung und Heiligung zu stellen. Denn es lassen sich im Text zwei Argumentationsstränge nachweisen, die man zwar nicht trennen, aber doch unterscheiden muss: Erstens eine christologische Argumentation und zweitens eine konsequente Trennung der Alternativen pornei,a versus pneu/ ma . 5.2.1 Die Existenz in Herrschaftsbereichen (christologische Argumentation) Weil der Leib dem Kyrios gehört, verbietet sich jede Fremdherrschaft. An diesem Punkt wirkt die eigentumsrechtliche Dimension der Heiligkeit stark auf dieses christologische Argument ein. Entweder der Christ gehört ganz und gar seinem Herrn oder überhaupt nicht (V 13). Die Verwerflichkeit des Einlassens mit einer Prostituierten begründet Paulus mit der Verkehrung des Herrschaftsanspruchs (V 12). Die Dirne darf keine Macht über den Leib eines anderen gewinnen, sowie - wenn man den Umkehrschluss ziehen würde - der Christ umgekehrt eben auch nicht über die Prostituierte herrschen und verfügen darf. Soweit bereitet V 13 kein Kopfzerbrechen. Wie aber ist jener Zusatz kai. o` ku,rioj tw/ | sw,mati in V 13 zu verstehen? Zu- 371 Teilweise wird to. sw/ ma u`mw/ n ekklesiologisch gedeutet. Diese Deutung lässt sich nicht gänzlich von der Hand weisen, weil das göttliche Pneuma nicht substanzhaft verstanden werden darf. Es stellt vielmehr ein Bindeglied zwischen Kyrios und Christen bzw. Gemeinde dar. Im Kontext von 6,12-20 überwiegt aber die individuelle Komponente. <?page no="142"?> 128 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte nächst muss geklärt werden, was der Terminus sw/ ma hier meint. 372 R. Kirchhoff hat jüngst für ein Verständnis von sw/ ma in 6,13.15.18-20 als „Verpflichtungsname” plädiert, weil der christliche Mann „aufgrund der Taufe neue Fähigkeiten, Privilegien und Pflichten hat. Eine Metonymie, die wie sw/ ma einen Menschen nach seinem Status benennt, mit dem Ziel, ihn auf seine Verpflichtungen anzusprechen, ist ein Verpflichtungsname.” 373 Eine solche Beschreibung des christlichen Status ist hilfreich, zumal auf diese Weise die Diskussion über das sw/ ma -Verständnis von ideologischem Ballast befreit wird. 374 Als problematisch dagegen erachte ich die starke Betonung des Taufaktes auch bei Kirchhoff, die sich in 6,12-20 durch nichts nahe legt. 375 Denn es kommt nicht auf den vergangenen individuellen Taufakt, der irgendwelche Konsequenzen für das weitere Leben nach sich zieht, an, sondern auf die gegenwärtige Bindung an den Kyrios und auf die Bewährung in der Gemeinde. Eben deshalb fügt Paulus in 6,13 das kai. o` ku,rioj tw/ | sw,mati ein. Das Besondere am christlichen sw/ ma liegt nicht in 372 Die Literatur über diesen anthropologischen Grundbegriff ist Legion, zur Forschungsgeschichte s. den Exkurs bei Strack, Terminologie, 244-247. Ausgehend von der Debatte zwischen Bultmann ( sw/ ma als „Ich”, als Fähigkeit zur Selbstdistanzierung; s. ders., Theologie, 195) und Käsemann ( sw/ ma als Beschreibung des Menschen in seiner Kommunikationsfähigkeit; s. ders. Exegetische Versuche II, 129) hat Hanssen sw/ ma als „Wahrnehmungsorgan für eine im Geist begründete Identität” beschrieben (Heilig, 104). 373 Kirchhoff, Sünde, 141. 374 Die These kommt auch ohne die alte Verteufelung der „Gegner” als gnostisierende Libertinisten, die einen massiven Sakramentalismus vertraten, aus, der sich auch der Kommentar von Schrage, Korinther II, 11, wieder anschließt. Ich halte auch das pa,nta moi e; xestin in V 12 nicht für eine Parole „freiheitsstolzer Korinther” (a.a.O., 10), sondern für eine paulinische Beschreibung, wie die Bindung an den Kyrios zu gestalten ist. Der Kyrios ist keine herrische, den Christen ausbeutende und versklavende Größe wie die pornei,a . Vielmehr reicht die Verantwortung des Kyrios für seinen Schutzbefohlenen in die Leiblichkeit des Einzelnen hinein. Weiterführend ist die Position von Stowers. Er versteht den Abschnitt 6,12-20 als einen Dialog des Paulus mit einem fiktiven Gesprächspartner über das christliche Freiheitsverständnis, wobei vor allem stoische und populärphilosophische Gedanken aufgegriffen werden. Die Verse 6,12a.c.13 und 18b rechnet Stowers dem fiktiven Gesprächspartner zu und gelangt zu dem Ergebnis: „Paul refers to no law, authoritative traditions of the church, or even sayings of Jesus, but responds to the slogans by using popular formulations of some of the best thinking by intellectuals of his day about freedom backed up and re-oriented by arguments from Christian experience about the nature of being in Christ.” (Stowers, „Debate“, 70). 375 Vgl. Kirchhoff, Sünde, 143: „ Sw/ ma wird ein Mensch hingegen durch die Veränderung, die er in der Taufe erfährt und die ihn zu einer besonderen Art von Geschaffenem macht.” Oder ders., 145: „Diese Art von Körper hat nach Paulus mehr Fähigkeiten als der der Ungetauften.” Hier wirken massiv die verschiedenen Sündlosigkeitsideale der Forschung nach (s. Einleitung). Dabei wird der fälschliche Eindruck erweckt, als würde ein Individuum mit einem gänzlich neuen - nicht mehr zur Sünde fähigen - Leib ausgestattet. <?page no="143"?> Kap. 5: Tempelförmigkeit und Sünde - 2Kor 6,14-7,1 129 seiner besonderen Ausstattung, sondern in seiner Unverfügbarkeit. Hier kommt zum Ausdruck, dass das sw/ ma u.a. „der Ort ist, an dem Christus schon jetzt zur Herrschaft kommt.” 376 Wichtiger als eine einmalige Geistverleihung in der Taufe ist das beständige „In-einem-Geist-Sein” (V 17) der Christen mit Christus. Eine Sünde wie pornei,a droht diese Bindung in Frage zu stellen, weil aus den Gliedern des Leibes Christi durch die Unzucht Glieder der Prostituierten werden. 377 Christologische und kulttheologische Argumentation lassen sich hier kaum auseinanderhalten: So wie die Tat des Inzestuösen die Reinheit der Gemeinde befleckt, muss auch der Christ seinen heiligen Leib vor der Befleckung durch den Umgang mit einer Prostituierten bewahren. Die defensive Dimension der Heiligkeit schlägt sich unmissverständlich in der Aufforderung zum Fliehen vor der Sünde nieder (V 18). Es gilt weiterhin das Verbot des sunanami,gnusqai . Dautzenberg hat in einer Untersuchung der Sexualethik im Frühjudentum eine interessante Entdeckung gemacht. Vor allem innerhalb des TestXII wird nämlich pornei,a als eine negative Macht verstanden. Daher könnte man dieses Verständnis auch in 1Kor 6,12-20 zugrunde legen und zu dem Ergebnis kommen: „Die Gegenüberstellung von pornei,a und ku,rioj wird weniger gesucht oder unpassend erscheinen, wenn die pornei,a als dämonische, nach den Menschen greifende Macht im Spannungsfeld zwischen Gott und Beliar verstanden wird.” 378 5.2.2 Die strikte Alternative: pp o r n e i , a versus p n e u / m a Weil der heilige Geist im Leib des Christen wohnt (V 19) und er durch diesen eines Geistes mit dem Herrn ist (V 17), ist kein Platz im Tempel des Leibes für pornei,a . 379 Denn der Unzüchtige dringt buchstäblich ins Allerheiligste vor. Er missachtet durch sein Nachgeben gegenüber der sa,rx die Exklusivität des Geistes. Entweder gibt er sich der Prostituierten hin oder 376 Schrage, Korinther II, 23. Zum Ort der gegenwärtigen Christusherrschaft vgl. ausführlich Teil D. In diesem Sinne übt der Kyrios Christus also durchaus Macht aus; gegen Kirchhoff, Sünde, 158, die die Beziehung zwischen Christus und der Gemeinde rein funktional verstehen möchte. 377 Vgl. schon A. Schweitzer, der den „Verkehr mit der Buhlerin” als eine der drei Todsünden zählt, „weil dadurch eine Gemeinschaft hergestellt wird, die die mit Christo bestehende notwendigerweise aufhebt.” (Schweitzer, Mystik, 129). 378 Dautzenberg, Feu,gete , 291, der u.a. auf TestRub 3,3; 4,6-6,4 verweist. Einen engen Zusammenhang zwischen Unzucht und der Befleckung des Heiligtums kennen: TestLev 9,9; CD 4, 15-5,11; PsSal 2,11-13; 8,9-13.21f. Nach SpecLeg I102 führt der Besuch bei einer Prostituierten zur Entweihung der Seele und zur Kultunfähigkeit. Zur Stellung der Prostituierten in der antiken Gesellschaft vgl. Kirchhoff, Sünde. 379 Treffend Schrage, Korinther II, 29: „Vielmehr ist der Christ nur dann e[n pneu/ ma mit dem Kyrios, wenn dabei die Beziehung von Kyrios und Soma nicht relativiert wird.” <?page no="144"?> 130 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte dem Pneuma. 380 Der im Gläubigen wohnende Geist duldet keine weiteren Mitbewohner. Innerhalb des Abschnitts 1Kor 6,12-20 bildet der pneumatologische Heiligkeitsgedanke einen weiteren Argumentationsstrang neben der christologisch ausgerichteten Leib-Christi-Metapher. Beide Stränge treffen sich in ihrer Exklusivität der Herrschaftsansprüche und dem unbedingten Streben nach Einheit. 381 Für unser Thema ist eine gewissenhafte Analyse von 6,18 wichtig: pa/ n a a ` m a , rt h m a o] eva.n poih,sh| a; nqrwpoj evkto.j tou/ sw,mato,j evstin\ o` de. porneu,wn eivj to. i; dion sw/ ma aa ` m a rt a , n e i . Auffällig ist zunächst die Stellung des Verses. Er leitet nämlich den zweiten Argumentationsgang ein und bildet damit die Brücke zwischen Leib-Christi- und Heiligkeitskonzeption. Der erste Teil scheint allgemein ( pa/ n a`ma,rthma ) formuliert zu sein, der zweite bezieht sich wohl eher durch die Erwähnung von sw/ ma auf den Unzuchtszusammenhang. 382 Umbach meint nun, dass „die Kategorie a`marti,a (…) bewußt vermieden” sei und Paulus absichtlich nur von a`ma,rthma und a`marta,nein spreche. 383 Davon kann keine Rede sein. Nicht nur weil die Trennung zwischen Substantiv und Verb bzw. Derivat künstlich ist, sondern weil die Sünde wider den eigenen Leib nur aus der Heiligkeitskonzeption heraus verständlich ist. Es ist viel gerätselt worden, worin Paulus nun die Besonderheit der Sünde gegen den eigenen Leib sieht. Eine wirklich überzeugende Antwort fällt schwer, weil kaum einsichtig ist, warum z.B. Völlerei oder Trunksucht weniger schädlich für Leib und Seele sein sollen als Promiskuität. M.E. kann eine einigermaßen stimmige Antwort nur erfolgen, wenn man 6,18 ausschließlich auf den Christenmenschen bezieht. Im Unterschied zu allen 380 Zum symbolischen Gehalt des kolla/ sqai bemerkt Theißen, Symbolik, 298f: „Tertium comparationis ist die Vereinigung zwischen zwei getrennten Personen zu einer Person. Sachlich steht dahinter die „psychoanalytisch” anmutende Erkenntnis, dass die Beziehung zum Herrn verwandelte Erotik ist: eine Sublimation der in jeder Sexualität lebendigen Sehnsucht nach Transzendierung der Persongrenze in Richtung auf ein anderes Du. Die Einheit mit dem Herrn wird in der Tat mit einem „sublimeren” Begriff bezeichnet: Ein Pneuma ist der Gläubige mit ihm, während er mit der Prostitutierten ein Soma wäre.” 381 Für Sanders dient der Abschnitt als Beweis für seine Schlüsselstelle, dass Paulus auch ethisch grundsätzlich mit der Teilhabe an Christus argumentiert (Sanders, Paulus, 164). 382 Im Neuen Testament findet sich die Kombination a`marta,nein + eivj nur noch 1Kor 8,12 (gegen den Bruder sündigen heißt gegen Christus sündigen) und im Gleichnis vom verlorenen Sohn Lk 15,18.21 ( a`marta,nein eivj to.n ouvrano,n ). 383 Umbach, Christus, 134. Nach dieser Logik aber dürfte Paulus auch den Terminus a`ma,rthma nicht im christlichen Kontext verwenden, weil nach Röm 3,25, dem einzigen weiteren paulinischen Beleg des Wortes, die vorchristlichen a`marth,mata durch den Tod Christi abgegolten sind und es eigentlich nicht zu weiteren Verfehlungen kommen dürfte. Genau dies aber ist der Fall. <?page no="145"?> Kap. 5: Tempelförmigkeit und Sünde - 2Kor 6,14-7,1 131 anderen Sünden - stricte dictu -, die sich außerhalb des Leibes ereignen, wird im Unzuchtsfall jeder Mensch, ob Christ, Heide oder Jude, bis in sein Innerstes berührt. 384 Dieses Innere ist aber erstens beim Christen schon durch das Pneuma besetzt - eine Doppelbelegung ist nicht möglich. Und zweitens steht die enge Bindung des Christen an seinen Kyrios in Gefahr, gelöst zu werden, weil Christus nicht über das sw/ ma des Unzüchtigen herrschen kann. Unmittelbar vorher in V 17 wurde ja die unauflösliche Einheit von Kyrios, Geist und Christ betont. 385 Im Hintergrund steht ein völlig anderes Menschenbild. Der Mensch wird nicht als autonomes Wesen verstanden, der sich nur vor sich selbst verantworten muss. Diese in sich abgeschlossene Ich-Identität ist in der paulinischen Anthropologie nicht gegeben, im Gegenteil: Der Mensch gilt als nach außen offenes „Kontaktwesen in Beziehung zu Mitmenschen, Gott und Sünde.” 386 Eben diese transparente Befindlichkeit drückt Paulus mit dem Wort sw/ ma aus. Dieser Leib wird durch das Pneuma beherrscht, dadurch gewinnt der Christ seine neue Identität. In ethischer Hinsicht folgt daraus, dass der Christ seinen Leib heilig und rein zu halten hat. Oder wie Paulus es geradezu hymnisch ausdrückt: Verherrlicht ( doxa,sate ) Gott mit eurem Leib (V 20)! Wenn nun eine andere Größe wie die pornei,a sich des Leibes zu bemächtigen sucht, steht diese neue Identität auf dem Spiel. 387 Das göttliche Pneuma wird hier als ein äußerst sensibles und verletzbares Machtinstrument Gottes skizziert. In 1Kor 5 war dieses Geschehen quasi in ekklesiologischer Funktion gedeutet worden - dort stand das Pneuma, der Gemeinschafts-Geist der Christen auf dem Spiel. Berger beschreibt den inneren Zusammenhang: „Wenn Gottes Geist aber in jedem einzelnen Christen wie in einem Tempel wohnt und zugleich auf dieselbe Weise auch 384 Treffend Strack, Terminologie, 248: „Während beim Verzehr von Götzenopferfleisch die eigene Identität nicht unbedingt gefährdet wird, sondern höchstens die Identität des anderen, wenn man nämlich durch das eigene Handeln in Freiheit das Gewissen des Bruders belastet, ist bei der pornei,a keine innere Distanzierung möglich.” 385 Vgl. Röm 8,9; 2Kor 3,17. Röm 1,4 spricht von der Einsetzung Christi zum Sohn evn duna,mei kata. pneu/ ma a`giwsu,nhj . 386 Berger, Psychologie, 84. 387 Von daher erklärt sich auch die besondere Wertschätzung der Jungfräulichkeit in 1Kor 7,34ff. Die unverheiratete Frau bzw. Jungfrau kann sich ausschließlich um die Angelegenheiten des Herrn kümmern. Und es folgt eine bemerkenswerte Begründung: i[na h= | a`gi,a kai. tw/ | sw,mati kai. tw/ | pneu,mati . Eine Jungfrau vermag das Gebot der Verherrlichung des Leibes aus 6,20 am ehesten erfüllen, eben weil sie rein und unbefleckt bleibt. Trotzdem sündigen (7,28! ) Verheiratete nicht, wenn sie sich einander hingeben - ihre Tempelförmigkeit wird dadurch nicht gefährdet. Dieser Gedanke der Verherrlichung Gottes mit dem Leib zieht sich bis in den Röm, wo Paulus in 12,1 mit kultischer Terminologie zur Hingabe der Leiber als qusi,an zw/ san a`gi,an euva,reston tw/ | qew/ | aufruft. Im Zusammenhang von Leiblichkeit und Sexualität steht der Terminus avkaqarsi,a häufig als Synonym für Sünde: Röm 1,24; 6,19; 12,21 + pornei,a ; Gal 5,19 + pornei,a . <?page no="146"?> 132 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte in der Gemeinde, wenn jeder einzelne Glied des Christus ist und wir alle sein Leib, dann hat offenbar die Leiblichkeit der Christen eine konstitutive Beziehung zur Gemeinde als Leib.” 388 Fazit: Die Sünde wider den eigenen Leib unterscheidet sich von den alltäglichen anderen Sünden durch einen doppelten Angriff, einerseits auf die durch den Geist gewonnene neue Identität als Tempel, andererseits auf die Bindung an den Kyrios. Wer die Sünde der pornei,a begeht, ist den Preis nicht wert, den Christus für ihn bezahlt hat. 389 Der Sünder, der sein sw/ ma durch pornei,a verunreinigt, bringt sich selbst um die Auferstehung. Als Charakteristikum der Sünde wider den eigenen Leib kann festgehalten werden, dass allein sie es zugleich vermag, das pneu/ ma zu beflecken und gegen den ku,rioj zu sündigen. 390 388 Berger, Psychologie, 86. Die Einbeziehung des Leibes hat natürlich auch eine eschatologische Funktion, weil der Leib des Christen zur Auferweckung bestimmt ist, wie Zeller, Korinther, 229, herausstreicht. Aber hier steht die Erlösungsbedürftigkeit des Leibes in einem anderen Kontext. 389 Vermutlich spielt Paulus hier wie in Gal 1,4 darauf an, dass die Christen den Unheilsmächten wie der a`marti,a und der pornei,a durch Christus entronnen sind. Vgl. 1Kor 7,23; Gal 3,13.4,5; 2Petr 2,1; Apk 5,9; 14,3f. 390 Von daher reicht es nicht aus, die Sünde wider den eigenen Leib als eine Sünde gegen den Heiligen Geist zu klassifizieren (so Kirchhoff, Sünde, 192); entscheidend ist die Verknüpfung von Pneumatologie und Christologie. <?page no="147"?> 6 `` A m arta , n e in e i v j Cristo , n : 1Kor 8,12 Eine in ihrer theologischen Tragweite wenig beachtete Formulierung im Zusammenhang mit der Sünde der Christen findet sich in 1Kor 8,12: ou[twj de. a`marta,nontej eivj tou.j avdelfou.j kai. tu,ptontej auvtw/ n th.n sunei,dhsin avsqenou/ san eivj Cristo.n a`marta,nete . Dies ist die einzige Stelle im Neuen Testament, wo explizit in einer sprachlichen Verbindung von einer Sünde gegen Christus gesprochen wird. 391 Anhand dieser theologischen Deutung zeigt sich, wie weit die ‚christliche’ Transformation allgemein-jüdischer Vorstellungen bereits fortgeschritten ist. Bis dato konnte man sich nur gegen Gott bzw. seinen Geist versündigen. Jetzt aber sind die Christen zugleich ihrem Kyrios Christus verpflichtet, dessen Herrschaft seit seiner Erhöhung angebrochen ist und deren Vollendung, nämlich die Besiegung der gottfeindlichen Mächte, noch aussteht. 392 Es ist daher nicht zufällig, wenn Paulus seine Stellungnahme zum Götzenopferfleisch mit einem christologischen Hinweis einleitet: ei-j ku,rioj VIhsou/ j Cristo.j diV outa. pa,nta kai. h`mei/ j diV auvtou/ (8,6b). Christus wird als Schöpfungs- und Heilsmittler vorgestellt, wenngleich Paulus seine Subordination unter den Vater akzentuiert. 393 Es kann kaum Zweifel daran bestehen, dass Paulus hier absichtsvoll an die kosmische Dimension der Christologie erinnert. Weil alle Christen, starke wie schwache Gemeindeglieder, diesem Kyrios gleichermaßen unterstellt sind, darf es keine Hierarchie der Erkenntnis geben, die zum Untergang der Schwachen führt. Innerhalb dieses Kontexts mahnt Paulus die Starken zur Rücksicht auf die Schwachen, damit deren schwaches Gewissen 394 nicht befleckt und 391 Die Wendung avnastaurou/ ntaj e`autoi/ j to.n ui`o.n tou/ qeou/ in Hebr 6,6b bezieht sich nicht auf „normale” postkonversionale Sünde, sondern auf Apostasie, die als Verachtung der Passion Christi gewertet wird; vgl. dazu Löhr, Umkehr, 206ff. 392 Zur Herrschaft Christi s. ausführlich Teil D. 393 Vgl. 1Kor 10,4; Röm 5,1.11.21. Zu 1Kor 8,6 vgl. den Exkurs bei Wolff, 1Kor, 7-10. 394 Mehrmals begegnet in 1Kor 8-10 das Stichwort sunei,dhsij , welches befleckt (8,10 molu,nein ) bzw. verletzt ( tu,ptein ) werden kann. In der Exegese herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass Paulus sunei,dhsij nicht als theologische, sondern als anthropologische Größe verwendet: „Die Syneidesis ist für Paulus eine neutrale, anthropologische Instanz im Menschen, die das Verhalten nach vorgegebenen Normen objektiv beurteilt und entsprechend kritisch oder bestätigend bewußtmacht und zu der der Mensch selbst im Verhältnis der Verantwortlichkeit steht” (Eckstein, Syneidesis, 314). Ähnlich Wolter, Gewissen, 217; Berger, Psychologie, 149f. S. zu 1Kor 8,1-11,1 ausführlich die Arbeit von You-Martin, Starken, sowie Theißen, Studien, 272-289. Diese Neutralität des Begriffs hat zur Folge, dass keinerlei Rückwirkungen auf das Verständnis von Sünde erkennbar sind. Wenn Paulus von einem befleckten Gewissen spricht, so weist dies eher auf kultischen als auf juristischen Sprachgebrauch hin (vgl. Verunreinigung/ Befleckung des Geistes, des Herzens oder der Seele). Das Gewissen <?page no="148"?> 134 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte misshandelt wird. 395 Es muss alles getan werden, notfalls sogar der freiwilllige Verzicht auf Fleischkonsum, damit der Schwache nicht an der gnw/ sij der Starken zugrunde geht. In V 11 und V 12 liefert Paulus zwei einander ergänzende Begründungen. Als Motivation für diesen Liebesdienst 396 soll dem Starken der Hinweis auf den Tod Christi dienen, der auch für den schwachen Bruder gestorben ist. Erst durch den Tod Christi wurde der Schwache dem Starken zum Bruder. Die Verwendung der Sterbeformel steht daher nicht in direktem Zusammenhang mit der Sünde gegen den Christus. 397 Der Heilstod Christi würde durch das Verderben ( avpo,llumi ) des schwachen Bruders aber nicht in Frage gestellt. 398 Wenn der Starke aber den Boden dieser ‚Geschäftsgrundlage’ im Verhalten unter Brüdern verlässt, sündigt er nicht nur gegen den Bruder, sondern eben auch gegen Christus: „To wound a member of Christ is to wound Christ; to sin against one of his own is to sin against the one to whom he belongs.” 399 Der Neuansatz der christologischen Argumentation ist deutlich durch den Übergang in die 2. Pers. Plural markiert. Paulus warnt die Gemeinde davor, die ist eine der Tat nachfolgende Urteilsinstanz, welche die Gedanken und Handlungen in Einklang mit den generell anerkannten Normen und Werten bringt. Das Gewissen ist aber nicht autonom, sondern dem Kyrios und dem Mitchristen verantwortlich. Lohse, Berufung, 219, sieht in dieser Sozialbindung das spezifisch christliche Charakteristikum: „Vermögen Urteilsfähigkeit und Verantwortungsbewußtsein des Christen die Freiheit zu erkennen, die im Glauben an die allein rettende Botschaft des Evangeliums eröffnet ist, so bindet die Liebe diese Freiheit an die Rücksicht, die dem anderen gegenüber zu üben ist, um darauf bedacht zu sein, ihn im wahren Sinne des Wortes aufzuerbauen. Somit bezeugt die Berufung auf das Gewissen, (…) daß der Christ ein freier Herr aller Dinge ist und niemandem untertan - durch den Glauben, aber ein dienstbarer Knecht und jedem untertan - durch die Liebe.” 395 Zur Identität der Starken und Schwachen bemerkt Berger, Theologiegeschichte, 460: „Nach allgemeinem Sprachgebrauch sind die Schwachen ‚abergläubisch’, an der Beobachtung religiöser Tabus orientiert und heißen ‚Schwache’, weil ihre Furcht gegenüber ihrem Verstand ausgeprägt ist. - Den Widerpart bilden ‚Starke’, die von aufgeklärter Vernunft oder vielmehr (was kein Gegensatz dazu ist) von pneumatischer Inspiration geleitet sind und sich daher über Tabus (rein/ unrein, den Götzen geweiht/ nur Gott zugeeignet) hinwegsetzen können.” 396 Vgl. die Wiederaufnahme in Röm 14,15f. 397 Möglicherweise steht hier deshalb dia, anstelle des sonst üblichen u`pe,r . 398 Anders Schrage, Korinthter II, 266, der meint, dass der Starke durch sein Verhalten „das durch Christus erwirkte Heil paralysieren” könne, „so daß Christus für diesen Bruder umsonst gestorben sei.” Das a`marta,nein eivj Cristo,n bestünde darin, „Christi Sterben, das den Heilsstand des Schwachen und das Eigentumsrecht Christi an ihm begründet, wieder rückgängig zu machen.” (a.a.O., 267). Paulus diskutiert doch aber mit den Starken, an ihrem Verhalten läge der Untergang der Schwachen, nicht aber einer individuellen Heilsunwirksamkeit des Todes Christi. 399 Fee, 1Cor, 389. <?page no="149"?> Kap. 6: a`marta,nein eivj Cristo,n - 1Kor 8,12 135 Macht des Kyrios herauszufordern und sich seiner Herrschaft zu widersetzen. 400 In unserem Kontext kann die Frage, ob es bei der Diskussion um das Götzenopferfleisch in 1Kor 8,1-11,1 um die Teilnahme an Mahlfeiern im Tempel, an Feiern in Privathäusern oder um den Fleischkauf auf dem öffentlichen Markt geht, nicht ausführlich erörtert werden. Im Abschnitt 1Kor 8,7-13 scheint durch das Stichwort eivdwlo,quton die Teilnahme an kultischen Mahlen im Tempel gemeint zu sein. Allerdings ist damit noch nicht geklärt, ob es sich um öffentliche Kultmahle zu Ehren einer Gottheit handelt oder um private Feste, die ebenfalls im Tempel gefeiert wurden. Sollte Paulus sich in erster Linie auf die Tempelfeiern beziehen, würde auch hier eine Anspielung auf die eigene neue Tempelförmigkeit der Christen mitklingen. Hier fehlt allerdings der pneumatologische Bezug, stattdessen argumentiert der Apostel christologisch. Dies würde auch Sinn machen, weil die eigene christliche Tempelförmigkeit durch den Besuch eines Gemeinschaftsmahles im Tempel nicht gefährdet wäre. Nicht die Gemeinschaft ist bedroht, sondern der einzelne Bruder. Das Argumentationsmuster wäre dasselbe wie bei der Frage nach einem nichtchristlichen Ehepartner: Die Heiligkeit des Einzelnen bzw. des Gemeindetempels kann durch die Heirat eines Ungläubigen bzw. durch den Besuch eines Tempels nicht in Frage gestellt oder kontaminiert werden. Diesen kulttheologischen Gedankengang konnten Menschen mit jüdischem und nichtjüdischem Hintergrund gleichermaßen nachvollziehen. 400 Anders als in Mt 10,40; 25,40 steht in 1Kor 8,12 nicht der Gedanke der Repräsentanz Christi im Schwachen bzw. Geringen im Vordergrund; gegen Conzelmann, 1Kor, 185; Berger, Theologiegeschichte, 337. <?page no="150"?> 7 Am Kyrios schuldig werden: 1Kor 11,17-34 7.1 Bemerkungen zur Forschungslage Handelte die Sünde gegen Christus in 1Kor 8,12 von einem individuellen Sich-Vergehen am schwachen Mitchristen, so begegnet uns in 1Kor 11,17- 34 erneut die kollektive Dimension der Sünde. Einige Mitglieder der korinthischen Gemeinde werden vom Kyrios gezüchtigt, weil sie schuldig geworden sind an seinem Leib und Blut. Worin bestand ihr Vergehen? Die ältere Forschung sah als Hauptanlass der paulinischen Kritik die Profanisierung der Sakramente in Korinth gegeben. So kommentiert Bachmann 11,27: „Wer daher das (Herren-) Brot (…) ißt oder den Herrnkelch trinkt auf unwürdige (d.i. in der Weise der in Korinth zutage tretenden Entartung dem ernsten Wesen der Handlung und ihrem tiefen Inhalt nicht entsprechende) Art, der wird in Schuldverhaftung sein gegenüber dem Leib und dem Blute des Herrn als heiligen, vor aller Entweihung zu bewahrenden Gaben.” 401 Käsemann rückte die sakralrechtliche Dimension in den Blickpunkt und ordnete den Abendmahlsbericht unter die von ihm sogenannten „Formeln heiligen Rechts” ein. 402 Käsemann streicht den engen Zusammenhang von Sakrament und Gericht heraus, da „im Sakrament nicht nur der Geist gegeben, sondern gleichzeitig ein bestimmtes Recht aufgerichtet wird, das Recht des jüngsten Tages, nämlich des Weltenherren und Weltenrichters im Bereiche seiner Herrschaft. (…) Daß Epiphanie Christi den Menschen zum Gehorsam ruft, bedeutet zugleich, daß sie ihn in die Verantwortung vor den letzten Richter zieht, der in seiner Gemeinde schon heute handelt, wie er der Welt gegenüber am jüngsten Tage handeln wird, - als der, der das Heil gewährt, indem er in seine Herrschaft stellt, und das Verschmähen seiner Herrschaft als selbstverschuldetes Gericht tödlich erfahren läßt.” 403 401 Bachmann, 1Kor, 362. Kursiv im Original. 402 Käsemann, Sätze, 69-82. Noch Söding, Rechtfertigung 42, sieht hier einen Akt heiligen Rechts, der von der Ekklesia ratifiziert würde. 403 Käsemann, Versuche I, 26. Berger hat den alttestamentlich-jüdischen Hintergrund der e; nocoj - Sätze bestritten und stattdessen die Herkunft aus der griechischen Rechts- und Sakralsprache bzw. der Weisheitsliteratur nachgewiesen. Bei diesen Sätzen „handelt es sich nicht um Aussagen über zukünftiges - ‚immanentes' oder eschatologisches Geschick, sondern um Schulderklärungen und damit um Belehrungen oder Proklamationen, die den forensischen Bereich berühren.” (Berger, Sätze, 35). <?page no="151"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 137 In der neueren Forschung findet sich ein weitgehender Konsens, dass eher soziale bzw. ekklesiologische Mißstände die sakrale Mahlfeier in Frage stellen. Besonders Theißen hat sich um den Nachweis einer starken sozialen Schichtung in Korinth bemüht. In Abgrenzung zu Bornkamm und Neuenzeit, die vor dem kultischen Mahl eine reguläre Sättigungsmahlzeit vermuten, hält Theißen es dagegen für „undenkbar, daß Paulus eine heilige kultische Formel zitiert, ausdrücklich versichert, so und nicht anders habe er sie empfangen und zugleich stillschweigend erwartet, man werde sich nicht an ihren Wortlaut halten. Diese Formel setzt ein Mahl zwischen Brot- und Kelchwort voraus; der Kelch wird meta. to. deipnh/ sai gereicht (1. Kor. 11,25).” 404 Demnach kam es zu Spannungen, als einige der reicheren Korinther schon vor dem Gemeinschaftsmahl mit dem Verzehr ihrer Speisen begannen. Diese i; dia dei/ pna wurden nicht sozialisiert, sondern zum großen Teil einbehalten. Auch während des Herrenmahls wurden die i; dia dei/ pna fortgesetzt. Die betuchten Korinther fühlten sich völlig im Recht, erstens stellten sie großzügigerweise die Speisen und Räumlichkeiten zur Verfügung, und zweitens riefen die Einsetzungsworte lediglich zur Verteilung von Wein und Brot auf. Die Speise musste als Statussymbol herhalten und wirkte auf diese Weise gemeinschaftszerstörend, weil sozial schlechter gestellte Gemeindeglieder faktisch ausgegrenzt wurden. Entsprechend seiner Rekonstruktion der korinthischen Zustände wertet Theißen die paulinische Lösung, wonach jeder zuhause essen und trinken mag, als einen praktikablen, aber theologisch schlechten Kompromiss: „Konsequenter im Sinne des Gemeinschaftsgedankens wäre es gewesen, die gleichmäßige Verteilung der ‚eigenen Mahlzeit’ zu verlangen.” 405 P. Lampe hat diesem Ablauf widersprochen. Seiner Meinung nach spitzt sich 1Kor 11,17-34 auf die folgende Kernfrage zu: „Was hat das Verkündigen des Todes Christi im Herrenmahl mit dem von den Korinthern geforderten praktischen Verhalten beim Mahl zu tun? ” 406 Zur theologischen Beantwortung dieser zentralen Frage des Textes verweist Lampe auf Parallelstellen wie Phil 2, Röm 6,2-8; 2Kor 4,7-12, weil Paulus hier den „Brückenschlag zwischen Sakrament und Ethos” 407 nicht ausführe. Dort aber erläutere der Apostel die Vergegenwärtigung des Heilstodes Christi gerade im Hinblick auf die Schwachen, das sakramentale Mit-Christus- Mitsterben sowie die notwendige Selbstentäußerung von Christen angesichts der Selbstentäußerung Christi. Methodisch ist diese Vorgehensweise fragwürdig, weil keiner der genannten Topoi im Text selbst auch nur angedeutet ist. M.E. sind die Hintergründe und Antworten für unseren Text vollständig aus dem Duktus des 1Kor sowie der korinthischen Gemeinde- 404 Theißen, Integration, 299. 405 Theißen, Integration, 311. 406 Lampe, Herrenmahl, 209. 407 Lampe, Herrenmahl, 209. <?page no="152"?> 138 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte situation zu erschließen, ohne dabei auf theologische Importe aus anderen Briefen rückgreifen zu müssen. 408 Was die Rekonstruktion der korinthischen Abendmahlsereignisse angeht, so ordnet Lampe das Herrenmahl noch deutlicher als Theißen in die allgemeine hellenistisch-römische Mahlpraxis ein. Zwischen paganem Deipnon-Symposion-Programm und christlicher Zusammenkunft mit Sättigungsmahl und eucharistischem Sakrament bestünden folgende Analogien: 409 Götteraklamation cena / dei/ pnon / primae mensae das Voressen der reicheren Korinther Beginn der secundae mensae mit Opfer verbundenes Anrufen der Laren und Genien des Hausherrn und des Kaisers Brotwort Anrufen des Kyrios Jesus secundae mensae (oft mit Gästen, die neu hinzugekommen sind) sakramentales Essen des Herrenmahls ein Schluck ungemischten Weins für den avgaqo.j dai,mwn Mischen des ersten Kraters, Trankopfer, Gesang Kelchwort Trinken, Konversation, Musik, Gesang, Unterhaltung in lockerer Folge Trinken gottesdienstliche Aktivitäten von Kap. 12+14 (bes. 14,26ff): Gesang, Lehren, Prophetie, Glossolalien (mit Übersetzungen), keine geregelte Abfolge 408 Der Argumentationsgang bringt eine in höchstem Maße verwunderliche Funktionalisierung der Abendmahlsparadosis ans Licht. Die Abendmahlsparadosis steht auf den ersten Blick relativ isoliert. Ziel des Abschnitts ist es offensichtlich nicht, eine liturgische Unterweisung in Sachen ‚rechter’ Abendmahlsgebrauch zu bieten. Paulus verzichtet vollständig auf eine theologische Erklärung der ihm - wohl aus Antiochia vertrauten - Abendmahlsparadosis. Man darf daher nicht den Fehler begehen, die ganze theologische Spannweite urchristlicher Abendmahlsdeutung in den korinthischen Kontext einzutragen, die dann auch noch als theologische Begründung für die paulinische Argumentation in unserer Perikope herhalten muss. Im Rahmen dieser Arbeit muss hier die Frage nach dem Traditionsgehalt der Abendmahlsparadosis außer Acht gelassen werden. 409 Die tabellarische Darstellung ist Lampe, Herrenmahl, 200f entnommen. <?page no="153"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 139 Die Herrenmahlfeier sei als abendliches Sättigungsmahl konzipiert gewesen. Der Missstand in Korinth bestünde nun darin, „daß während des Mahles zwischen Brot- und Kelchwort nicht genügend Speisen auf den Tischen stehen, die alle satt machen könnten.” 410 Die vermögenden Korinther, die freier über ihre Zeit verfügen, verzehren ihre Abendspeise schon vor dem Brotwort. Nicht der Gastgeber ist verantwortlich für die Speisen, wie Theißen vermutet, sondern jeder Einzelne bringt mit, was er mag und sich leisten kann. Benachteiligt sind bei dieser Regelung die später eintreffenden Korinther, die entweder keine Zeit oder keine Mittel aufbrachten, sich selbst zu versorgen. Auch Lampe nimmt die Reichen in Schutz. Die „Voresser” hätten sich ganz so verhalten, wie es der normalen hellenistisch-römischen Praxis entsprach. Im paganen Bereich würde niemand die zur secundae mensae eintreffenden Gäste nach ihrem Befinden fragen. Dieses wird als sakramentales Essen gedeutet, „das gegen Unbill feit.” 411 Insgesamt wertet Lampe die Verhaltensweise der Reichen als „Prolongation vorbaptismalen Verhaltens im christlichen Kontext.” 412 Paulus nun fordert, dass die Korinther aufeinander warten und die Speisen allen in gleicher Weise zugänglich werden. Die Abfolge der Paradosis Brotwort - Mahl - Kelchwort soll strikt beibehalten werden, und der Apostel empfiehlt den reichen Korinthern, erst nach dem Brotwort ein richtiges Sättigungsmahl durchzuführen. 413 Auch Klinghardt 414 plädiert für die Annahme, dass das Mahl der Korinther ein ganz normales hellenistisches Mahl gewesen sei. Seine Rekonstruktion lautet: 1. Mahleröffnungssegen (für den es nur jüdische, aber keine pagane Belege gibt), 2. Sättigungsmahl aller Korinther, 3. Kelchhandlung (= pagane Mahlabschlusslibation; Nachtischgebet). Vehement wendet sich Klinghardt gegen die Herausstellung des sakramentalen Charakters und weist dabei auf die verräterische Terminologie der Forschung hin: „Wer von Brothandlung oder Brotwort redet, impliziert (mehr oder weniger deutlich) einen herausgehobenen, sakramentalen Akt. Aber die Worte der Herrenmahlsparadosis sind eindeutig, auch für das Korinthermahl ist nicht erkennbar, daß mit Brot und Wein etwas anderes passiert, als daß darüber gebetet wurde.” 415 Die Ursache für die Spaltungen liegt nicht in einer falschen Sakramentstheologie, sondern in einer Verkennung des Gemein- 410 Lampe, Herrenmahl, 185. 411 Lampe, Herrenmahl, 199. 412 Lampe, Herrenmahl, 202. Dazu zählt er auch das Prozessieren untereinander (1Kor 6,1ff), der Gang zu Prostituierten (1Kor 6,16ff), sowie das problemlose Essen von Götzenopferfleisch (1Kor 8,7ff). 413 Die Segnung des Brotes wird als Segnung der ganzen Mahlzeit gedeutet, zu der üblicherweise noch andere Speisen traten; so Lampe, Herrenmahl, 204, gegen Theißen, der nur Brot und Wein beim Herrenmahl zulässt. 414 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl. 415 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 232 (Kursiv im Original). <?page no="154"?> 140 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte schaftscharakters des Herrenmahls. Reiche wie Arme essen jeder für sich ein i; dion dei/ pnon . Dadurch werden die Armen beschämt und wirkliche koinwni,a könne nicht in der evkklhsi,a Gottes zwischen den Mahlteilnehmern entstehen. Solange die Gemeinde nur als Versammlung von ‚Einzelessern’ zusammenkommt, kann sie nicht als ein Leib gelten. 416 Die paulinische Lösung sieht einen Ausgleich der sozialen Spannungen vor, der die Reichen zum Teilen mahnt. 417 Freilich bleibt dieser Ausgleich auf die Gemeindeversammlungen beschränkt. Im Zentrum der Auseinandersetzungen steht also die Bewahrung der Gemeinschaft, ein Gedanke, der zum hellenistischen Allgemeingut gehört. 418 Worin liegt nun aber das entscheidend „Neue”? Nach Klinghardt liegt das spezifisch christliche Moment nicht im Streben nach Einheit, sondern in dessen Begründung: „Der gemeinschaftlich getrunkene (und gesegnete) Kelch (und nicht der darin enthaltene Wein! ) ist die Promulgation des neuen Bundes, der durch das Blut Jesu, d.h. durch seinen Tod, begründet ist.” 419 Schröter sieht keine sozialen Probleme im Vordergrund; Paulus wolle vielmehr ein ekklesiales Problem lösen: „Im Zentrum seiner Kritik steht der Widerspruch zwischen dem kuriako.n dei/ pnon , das seiner Sicht zufolge nur ein gemeinsames Mahl sein kann, und den Spaltungen in der Gemeinde, die das Mahl offenbar in verschiedenen Gruppen feierte und 416 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 297ff. Den Schlüsselsatz 11,21 mit dem umstrittenen prolamba,nein gibt Klinghardt folgendermaßen wieder: „Denn ein jeder von euch nimmt beim (gemeinsamen) Essen sein eigenes Mahl ein, und (so) hungert der eine, der andere aber ist betrunken.” (a.a.O., 290). Theißen, Integration, 297, schließt aus der Verbindung des prolamba,nw mit evn tw/ | fagei/ n , dass der Beginn des Herrenmahls nicht einheitlich geregelt war und die Reichen ihre eigenen Portionen auch während der eigentlichen Herrenmahlsfeier weiterhin einnahmen. P. Lampe tritt für eine zeitliche Deutung ein. Danach aßen die reicheren Korinther ihre selbst mitgebrachten Mahlzeiten schon vor dem offiziellen Beginn des Essenszeremoniells (Herrenmahl, 193). 417 In eine ähnliche Richtung argumentiert auch Lindemann, der bemängelt, dass den unterschiedlichen sozialen Schichten zu großes Gewicht beigemessen würde. So müsste z.B. der Ausdruck oi` mh. e; contej nicht durchgängig in einem soziologischen Sinne aufgefasst werden, vielmehr könnten „aktuell jeweils diejenigen gemeint sein, die beim gemeinsamen Mahl aufgrund der in V.21 geschilderten Situation leer ausgehen.” (Paper Colloquium Biblicum Lovaniense 1994, 7) 418 Ausführlich geht Klinghardt auf die Aktualität des Gemeinschaftsgedankens in der Polis und in der Mahlkultur ein: „Die Differenz von Symposion und Polis, die nur eingeschränkte Übertragbarkeit sympotischer in politische Leitbilder seit der klassischen Zeit, der Mangel an wirklicher Homogenität in den Mahlgemeinschaften in Hellenismus und Prinzipat, die zunehmende ökonomische Asymetrie in Vereinen, die Isonomie mehr und mehr verhindert - das alles hat die Vorbildfunktion der Mahlgemeinschaft aber gerade nicht reduziert, sondern in Kraft gesetzt: Das Mahl ist eine konkrete Utopie für die Gemeinschaft, seine Idealisierung taugt als Grundlage für staatstheoretische Entwürfe.” (Gemeinschaftsmahl, 163). 419 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 298. <?page no="155"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 141 dadurch ihre Einheit und sogar ihre Existenz gefährdete.“ 420 Es gehe nicht um liturgische Fragen, sondern um die fehlende Abgrenzung zu den Kultmählern in den Tempeln. Paulus zitiere die Einsetzungsworte, um die Verbindung zwischen dem Christus des letztes Mahles und der Mahl feiernden Gemeinde deutlich zu machen. Paulus fordert eine echte Mahlgemeinschaft, während die Korinther das Mahl zu einem gewöhnlichen Essen herabwürdigen. Wir wollen an dieser Stelle unseren Forschungsüberblick abbrechen. 421 Unaufgebbarer Ertrag der neueren Forschungsmodelle wird bleiben, die soziale bzw. die ekklesiologische Dimension der korinthischen Spannungen hervorgehoben zu haben. 422 Es geht um schlichte alltägliche Spannungen, bei deren Beseitigung der Apostel mitwirken will. Das Einbringen der Abendmahlsparadosis, wie sie Paulus bekannt ist, hat ihren festen Sitz im Leben der korinthischen Paränese. Besonders aufschlussreich sind jene Schlussfolgerungen der neueren Forschungsbeiträge, die sich an zwei wesentlichen Punkten mit unseren bisherigen Ergebnissen decken: a) Paulus hat in erster Linie die Gemeinde bzw. die Gemeinschaft als Ganze im Blick. Die Abendmahlspraxis der Korinther gefährdet den Zusammenhalt und die Identität der Gemeinde als Leib Christi. b) Wichtig ist die Gemeinschaft im Mahl mit dem Kyrios, die ebenfalls durch falsches Verhalten bedroht sein kann. Dabei spielen sakramentale oder liturgische Fragen eine untergeordnete Rolle, entscheidend ist die Präsenz Christi. 420 Schröter, Funktion, 92. 421 Vgl. zur Diskussion um die Abendmahlpraxis Schrage, Korinther III, 12-15. Barton, Formation, 234-242, geht ausführlich auf die Interdependenz zwischen den paulinischen Gruppenmerkmalen und den sozialen Verhältnissen ein. Danach beruhen die Streitigkeiten bei der Gemeindeversammlung zum Teil auf der ungeklärten, sich erst langsam heranbildenden Abgrenzung zwischen den Hausgemeinschaften und der Gemeinde als sakralem Raum. 422 Anders Hofius, Gemeinschaft, 177ff, der den konstitutiv sakramentalen Charakter der Feier betont und Rückschlüsse auf eine enge Verbindung mit der Taufe zieht. Nur Getaufte seien zur Mahlfeier zugelassen gewesen, weil nur sie die sakramentalen Gaben recht empfangen könnten. Als Beleg führt Hofius die Aufzählung derer in 1Kor 5,11 an, mit denen man nicht zusammen essen soll. Folglich sei ein Ausschluss eines Getauften von der Abendmahlsgemeinschaft eigentlich nicht möglich und wenn doch, dann eben wegen einer offenkundigen „Mißachtung der Taufe“ (ebd, 183). Hier wird m.E. im Zirkelschluss argumentiert, um sakramentale Zusammenhänge zu konstruieren. Weder findet sich irgendwo im NT ein Hinweis, dass Sünde eine Missachtung der Taufe sei noch dass die Verbindung zu Christus ausschließlich sakramental vermittelt ist. <?page no="156"?> 142 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte 7.2 Kyrios und Sünde Wie in 1Kor 5-6 gilt auch in 1Kor 11,17-34 die theologische Regel, wonach die Sünde eines Einzelnen die ganze Gemeinde betrifft (1Kor 12,26). Freilich wird diese Regel hier in umgekehrter Absicht eingesetzt: Die Sünde der Gemeinde besteht gerade darin, dass sie sich nicht als Gemeinde erweist. Führte die Sünde des Unzüchtigen zum Ausschluss und zur Übergabe an den Satan, so wird hier die Gemeinde als (verhinderte) Gemeinschaft bestraft. Denn Paulus wertet das Auftreten von Krankheiten, Schwäche und Tod nicht als Folge individueller Vergehen, sondern er macht das Kollektiv der Christen verantwortlich und haftbar, wie das knappe dia. tou/ to in V 30 anzeigt. 423 Bereits in 11,17 hat Paulus dies angedeutet, indem er festhält, dass die Gemeinde - so wie sie sich derzeit verhält - nicht zu ihrem Nutzen, sondern zu ihrem Schaden ( to. h-sson ) zusammenkommt. Eine Gemeinde, die nicht in der Lage ist, gemeinsam das kuriako.n dei/ pnon angemessen zu begehen, wird von eben diesem Kyrios dafür zur Rechenschaft gezogen. Das „Hungern” und „Saufen” einiger Gemeindeglieder (V 22) entwürdigt ( avnaxi,wj ) die heilige Versammlung Gottes und führt drastisch die Lieblosigkeit ihrer Glieder vor Augen: „This physical illness in the individual body mirrors both the disorder in the social body and the pollution of the Lord’s body, so close is the juxtaposition which is established by the eating and drinking of the bread and the wine.” 424 Der Kyrios - der Kontext lässt nur die Deutung auf Christus zu - wird hier in einer ungewöhnlichen Rolle vorgestellt. Der Herr des Leibes straft und züchtigt seinen Leib bzw. seine Glieder, weil sie schuldig an seinem Leib und seinem Blut werden, d.h. sich an ihm versündigen. An dieser Stelle entsteht ein exegetisches Problem, wie nämlich die futurische Formulierung e; nocoj e; stai in V 27 zu verstehen ist. e; nocoj ist Terminus der Gerichtssprache. Die Verwendung mit Genitiv ist eigentümlich, findet sich aber auch in Jak 2,10 und Jes 54,17 LXX. Teile der Forschung deuten e; nocoj e; stai auf das Endgericht. Dort wird der Sünder sich als schuldig gegenüber Leib und Blut erweisen: „Der Apostel droht ja nicht nur. Er formuliert ein Gesetz, dessen Gültigkeit der jüngste Tag enthüllen wird.” 425 Gegen die 423 Auch Klauck meint, es würden „keine individuellen Relationen (Krankheit als Zeichen von Schuld, würdiger Genuss als Schutz vor dem Tod) hergestellt, sondern nur solche, die die heilsgeschichtliche Situation der ganzen Gemeinde betreffen” (Klauck, Herrenmahl, 328) Ähnlich Wolff, 1Kor, 95. Ferner leitet dia. tou/ to oft die prophetische Gerichtsansage ein, z.B. Hos 6,5 LXX; Mi 3,12 LXX. 424 Barton, Formation, 242. Weniger überzeugend ist Bartons Behauptung, dass die von der Strafe betroffenen Gemeindeglieder unter den Älteren zu suchen seien, erstens weil sie physisch anfälliger und zweitens eher zu den Wohlhabenden zu zählen sind. (Barton, Formation, 238). 425 Käsemann, Versuche I, 23; ähnlich Neuenzeit, Herrenmahl. <?page no="157"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 143 futurische Deutung spricht, dass die Tatbestände der Schuld in Korinth ja schon längst erfüllt sind und das Züchtigungsgericht bereits wirksam ist. Deshalb wird e; nocoj e; stai oft als Futurum intensivum verstanden, das der Aussage einen energischen Ton verleihen soll. 426 So meint Gundry Volf beispielsweise: „We can therefore conclude that the expression „eat and drink judgment to oneself” warns against temporal judgment which is pedagogical in nature and diametrically opposed to final condemnation. Paul does not suggest that certain Corinthian Christians will reap the judgment of eternal damnation for their wrong behavior at the Lord´s Supper.” 427 Nach einer dritten Erklärungsvariante, die freilich der Textgrundlage entbehrt, macht sich der Verfehlende nachträglich mitschuldig am Tode Jesu: „Wenn nämlich beim Herrenmahl Trunkenheit und Hunger herrschen und man in der Mahlfeier eine willkommene Gelegenheit zur Befriedigung der leiblichen Bedürfnisse sieht, vergeht man sich an dem im Herrenmahl gegenwärtigen gekreuzigten Herrn und wird schuldig an seinem Tod.” 428 Vor dem Hintergrund der Sünde wider den Kyrios wird die scharfe Trennung von präsentischem und futurischem Aspekt letztlich sinnlos. Denn ein Davonkommen ohne Konsequenzen gibt es nicht. Die Geringschätzung oder die Verachtung (V 22) von Gemeindegliedern ist immer zugleich ein Vergehen am Kyrios. Sich am Bruder versündigen heißt sich an Christus versündigen (1Kor 8,11f). Eben deshalb kann Paulus die Formulierung „Sich-das-Gericht-Essen bzw. -Trinken” gebrauchen. Wer einen (von Sünde) infizierten (Körper-)Teil nicht genau untersucht (V 28a), behandelt oder abtrennt (V 29c), macht sich schuldig am ganzen Leib, der unausweichlich mitbetroffen sein wird (V 27). In diesem letzten Sinne ist auch das e; nocoj e; stai zu interpretieren, als „vertical abuse of the Supper.” 429 Paulus schärft den Korinthern ihre Verantwortung füreinander ein, um den Leib vor Schaden zu bewahren. 430 Die praktischen Anweisungen in V 33f sind deshalb kein schlechter Kompromiss, wie Theißen vermutete. Sie stehen unter der tiefen Besorgnis des Paulus, dass sich die Gemeinde wei- 426 So z.B. Wolff, 1Kor, 94, der Aussagen dieser Art aus der Gesetzessprache des AT ableitet. Vgl. Gen 26,11; 1Makk 14,45; Jos 2,19. 427 Gundry Volf, Paul, 103. 428 Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 51; Klauck, Herrenmahl, 325. 429 Fee, 1Cor, 563. 430 In seinen Überlegungen zur Applikation des Evangeliums auf die Sozialstruktur in Korinth weist auch Engberg-Pedersen, Gospel, 577, darauf hin, dass die paulinische Argumentation „has potential implications in the direction of a radical application of the gospel which will end destroy the initial distinction between ‚inside’ and ‚outside’.” Es bleibt allerdings kritisch anzumerken, dass unter das paulinische Verständnis des Evangeliums nicht nur „Liebe und Selbsthingabe” (ebd., 582) gezählt werden können. Mindestens ebenso wichtig wie die soziale Einheit der Gemeinde ist für den Apostel ihre Bewahrung vor Sünde, wie 1Kor 5 eindrücklich belegt; ein Text, den Engberg-Pedersen nicht in seine Erwägungen einbezieht. <?page no="158"?> 144 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte terhin das Gericht zuzieht ( i[na mh. eivj kri,ma sune,rchsqe ), wenn sie es an elementaren Dingen wie das Aufeinanderwarten oder die Zähmung des Nahrungstriebs fehlen lässt, die ein angemessenes Zusammenkommen der Gemeindeversammlung verhindern. 7.3 Kyrios und Gericht Das aktuell vollstreckte Gericht wird häufig als „‚pädagogisches’ Werk der Gnade” 431 interpretiert. So verhandelt Mattern unseren Text unter der Überschrift „Freiheit der Christen vom Vernichtungsgericht trotz ‚Sünden’.” 432 Synofzik titelt: „Das gegenwärtige Züchtigungsgericht als Ersatz für das eschatologische Gericht.” 433 Nach Klinghardt soll „die Bestrafung in der Zeit vor der endgültigen Vernichtung im Endgericht schützen.” 434 Auch Konradt geht von einem Stufenmodell des Gerichtshandelns Gottes aus: „Züchtigung schützt nicht automatisch vor Verurteilung, sondern Gott sucht durch die Züchtigung der Verurteilung vorzubeugen, indem die Korinther auf diese Weise angeleitet werden, ihr unwürdiges Mahlverhalten abzustellen.” 435 Der ganze Abschnitt ist von Gerichtsterminologie durchzogen: sune,rco mai (5x), avnaxi,wj( e; nocoj( diakri,nein (2x), do,kimoj / dokima,zein( kri,nein (2x), paideu,ein( katakri,nein( kri,ma (2x). Versucht man die Bedeutungsnuancen nach dem exegetischen Konsens zusammenzufassen, erhält man folgendes Bild: a) diakri,nein / dokima,zein : Akt des Urteilens/ Richtens; sich der eigenen Kritikfähigkeit unterstellen b) e; nocoj / avnaxi,wj : beschreibt den Zustand, wenn man das diakri,nein / dokima,zein verfehlt c) kri,nein / kri,ma / paideu,ein : Gottes aktuelles Richten d) katakri,nein : Gottes Gerichtsurteil der endgültigen Verwerfung Die paulinische Paronomasie in unserem Abschnitt wird häufig als Wortspiel gedeutet 436 , d.h. man geht von einer weitgehenden Synonymität der Begriffe, beispielweise von diakri,nein / dokima,zein( aus. Neuenzeit versteht diakri,nein als die konkrete Weise, in der das dokima,zein zu geschehen habe; Selbstbeurteilung sei die erste Stufe in der gerichtlichen Rechtsfindung 431 Käsemann, Versuche I, 27. 432 Mattern, Verständnis, 98. 433 Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 49. 434 Klinghardt, Sünde, 64, der auch 1Kor 3,5-15 und 1Kor 5 in diese Linie einordnet. 435 Konradt, Gericht, 448. 436 Z. B. Lang, Briefe, 155; Klauck, Herrenmahl, 323f; Wolff, 1Kor, 96. <?page no="159"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 145 („Gewissensforschung”). 437 Christen sollen vor der Teilnahme am Abendmahl ihre innere Einstellung überprüfen, sowohl im Verhältnis zu sich selbst als auch im Verhältnis zum Mitchristen. Durch diese Eigengerichtsbarkeit sei der Christ in der Lage, der Verurteilung im Endgericht zu entgehen. Nach Käsemann zwingt die Gegenwärtigkeit des Weltenrichters zum Selbstgericht: „Denn nur die Heillosen haben das Heil nötig. Und der Heiland wird nur als der durch unsere Schuld Gekreuzigte ergriffen. Sich selbst nicht verurteilen hieße gerade, den Heiland nicht gewahren und darum dem Richter verfallen und mit der Welt verdammt werden.” 438 Dagegen geht es nach Synofzik schlicht um die „Selbstprüfung eines jeden Teilnehmers am Herrenmahl in Bezug auf die Vorwürfe der Privatisierung und der Profanisierung.” 439 M.E. führt dieser Weg zu keiner Erhellung des Textes. So ist man etwa gezwungen, V 31 als Paraphrase von V 29 zu deuten. Ferner stehen dieser These einer individualistischen Selbstbespiegelung auch die zahlreichen Pluralformen gegenüber, vor allem in den Zentralaussagen V 31 und V 32. Auch der Wechsel in die direkte Anrede in V 33f weist auf einen kollektiven Bezug hin. 440 Energisch weist auch Fee - im Angesicht der auf einem Missverständnis beruhenden Unheilsgeschichte dieser Verse - darauf hin, dass die Selbstprüfung keinewegs meint „a call for deep personal introspection to determine wether one is worthy of the Table. Rather, it stands in contrast to the ‚divine examination’ to which unworthy participation will lead.” 441 Wenden wir uns zunächst dem diakri,nein 442 zu. Stärker noch als die Wurzel kri,nein drückt diakri,nein das Moment des Absonderns, Sichtens, Scheidens aus. In medialer Verwendung treten die Nuancen „streiten, Bedenken tragen, zweifeln, beurteilen” 443 hinzu. Seltsamerweise übersetzen die meisten Forscher die Aktiva 1Kor 11, 29.31 medial mit „beurteilen” 444 , also im Sinne der eigenen Gewissensüberprüfung. Diese Interpretation nimmt dem Abschnitt die ganze Schärfe. Ich möchte dafür plädieren, bei der Übersetzung von diakri,nein jeweils unterschiedliche Akzente zu 437 Neuenzeit, Herrenmahl, 40. 438 Käsemann, Versuche I, 26. 439 Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 53. 440 Paulus redet hier nicht einem examen conscientiae das Wort, wie es uns z.B. bei Epikur und Seneca überliefert ist, sondern ermahnt den einzelnen Christen, sich in die Gemeinschaft zu integrieren. Zur antiken Selbstprüfung vgl. You-Martin, 243f; Klauck, Autonomie, bes. 20-22. 441 Fee, 1Cor, 561. 442 Im NT insgesamt taucht das Verb 19x, das Substantiv dia,krisij 3x auf. Über ein Drittel (7x das Verb; 2x Substantiv) der Belege finden sich bei Paulus. Auffällig ist die Konzentration auf den 1Kor. (Verb 4,7; 6,5; 11,29.31; 14,29; Substantiv 12,10). 443 Bauer / Aland Wörterbuch, Sp. 370f; vgl. auch EWNT II, Artikel „ diakri,nw ”. 444 Gundry Volf, Paul, 99f; Mattern, Verständnis, 99; Käsemann, Versuche I, 27 „Selbstverurteilung”. <?page no="160"?> 146 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte setzen: V 29 „Wer nämlich isst und trinkt, isst und trinkt sich Verurteilung, wenn er nicht den Leib unterscheidet.” V 31 „Wenn wir uns aber nicht beurteilen, werden wir nicht gerichtet.” Im Übrigen präfigurierte bereits das do,kimoj in 11,19 das Moment der Unterscheidung bzw. Absonderung. Paulus beklagt eindeutig die auftretenden Unzulänglichkeiten in der evkklhsi,a , nämlich sci,smata und ai`re,seij . D.h. eigentlich beklagt er diese gar nicht, sondern hält sie vielmehr für einen notwendigen ( dei/ ) Reinigungsprozess. Der Aussonderungsprozess würde die oi` do,kimoi offenbaren. Das exponierte prw/ ton V 18 zeigt an, dass dieser Prozess vor der Herrenmahlsfeier abgeschlossen sein muss, weil, wie V 20c zusammenfasst, ansonsten ein kuriako.n dei/ pnon unmöglich ist. Bevor wir uns näher mit diesem Absonderungsprozess befassen, möchte ich kurz auf die Gemeinsamkeiten des Textes mit 1Kor 5-6 verweisen: Gemeinsam ist unser Textgruppe die Rede von der zu bewahrenden Reinheit, die zur Absonderung ( diakri,nein ! ) auffordert. Und dies gilt insbesondere für die würdige Teilnahme am Abendmahl, die ein sunanami,gnus qai 445 (5,11) und ein sunesqi,ein mit (noch nicht gerichteten) Sündern ausschließt. Im Übrigen erinnert der pleone,kthj (5,11) doch sehr an die habsüchtigen Korinther 11,22, die nicht zum Teilen bei der Herrenmahlfeier in der Lage sind. Fernzuhalten gilt es sich auch vom me,qusoj (5,11), der sich als Missstand in 11,21 wiederfindet. Beachtenswert ist desgleichen die sprachliche Verzahnung mit 6,1-11. Neben dem Leitwort kri,nein finden sich auch avna,xioj (6,2/ 11,27), diakri,nein (6,5/ 11,29.31), kri,mata (6,7/ kri,ma 11,29.34) sowie die pleone,ktai bzw. me,qusoi (6,9/ 11,21f). Wir haben bereits in Teil B, Kap. 4.1 gezeigt, dass die Wendung „ evpei. wvfei,lete a; ra evk tou/ ko,mou evxelqei/ n ” als Abschluss des Lasterkatalogs in 1Kor 5,10c als Euphemismus für Sterben gebraucht wird. 446 Möglicherweise wäre 5,10c dann konsekutiv zu verstehen: Wenn ihr euch nicht von den Sündern fernhaltet, dann müsst ihr sterben. 11,30 würde den Korinthern dann vor Augen halten, dass dies keine leere Drohung ist, vielmehr hat der Kyrios die Macht, Krankheit, Schwäche und Tod zu bewirken. Das ‚heimliche’ Thema von 1Kor 11 ist die verfehlte Heiligkeit der Gemeinde und ihr Versagen bezüglich ihrer Verpflichtung zur Selbstreinigung. Solange die Gemeinde der Rechtspflicht zur Wahrung ihrer Heiligkeit nicht nachgekommen ist, kann ein würdiges Abendmahl nicht gefeiert werden, ja es reicht denen, die trotzdem daran teilnehmen, zum Gericht. Zwar fehlen die klassischen Termini des Heiligkeitsdenkens, aber von der Struktur her gibt es wie in 1Kor 8 bei der Frage nach der Teilnahme an Mahlfeiern im Tempel frappierende Übereinstimmungen. Vermutlich 445 In Hos 7,8 und Ez 20,18 LXX bezeichnen das Wort die das Gottesvolk verunreinigende Vermischung mit anderen Völkern; s. Schrage, Korinther I, 388. 446 2Clem 5,1; 8,3; SyrBar 14,2; Vgl. Schrage, Korinther I, 389; dort auch weitere Belege. <?page no="161"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 147 hängt auch hier das Fehlen der Heiligkeitsterminologie eng mit der christologischen Ausrichtung zusammen; einen Hinweis auf die Aktivität des pneu/ ma sucht man in unserem Abschnitt vergeblich. Da der Geist das gemeinschaftsstiftende Element schlechthin ist, die Korinther aber alles andere als gemeinschaftliches Verhalten an den Tag legen, wäre hier in 1Kor 11,17-34 eine pneumatologische Argumentation schwierig. Nach V 29b vermeidet die Absonderung des Leibes das Gericht. Dramaturgisch nicht ungeschickt lässt Paulus, dadurch, dass er mh. diakri,nwn to. sw/ ma an den Schluss setzt, den Eindruck entstehen, dass sich zunächst alle die Verurteilung zuziehen. Seit jeher ist umstritten, worauf sich sw/ ma in V 29b bezieht: a) auf den Leib Christi 447 ? Dafür sprächen der Bezug in V 24 und V 27 sowie 10,16. Außerdem fügen einige Handschriften in V 29a ein erneutes avnaxi,wj ein, in V 29 b lesen sie sw/ ma tou/ kuri,ou . Voraussetzung dafür ist allerdings die Annahme, dass das Vergehen der Korinther darin bestünde, den Leib des Herrn nicht von gewöhnlichem Brot zu unterscheiden. b) auf die Gemeinde als den Leib Christi 448 ? Hier ist das Hauptargument, die Nichterwähnung des Blutes. Allerdings könnte es sich um verkürzende Redeweise handeln. c) auf den Leib Christi und die Gemeinde 449 ? Dieser Interpretation ist der Vorzug zu geben. In erster Linie bezieht sich sw/ ma auf die sich das Gericht zuziehende Gemeinde, wenn sie es versäumt, ihren Leib von Verunreinigungen fernzuhalten. In 1Kor 5-6 hat Paulus mehrfach (s.o.) auf den unhaltbaren Zustand des Vermischens und Zusammenessens mit Übeltätern aller Art hingewiesen. Wenn diese Selbstreinigungskraft der Korinther erlahmt und sie sich nicht deutlich von den Sündern distanzieren, tritt an ihre Stelle die Züchtigung durch den Kyrios. Die korinthische Gemeinde verfehlt die ihr zugesprochene Gerichtsvollmacht und setzt damit ihre Heiligkeit und Reinheit aufs Spiel. Dieses Versagen der gemeindlichen Gerichtsbarkeit zieht das Eingreifen Christi nach sich. Es ist Paulus nicht an einem Rigorismus gelegen, der wie die Didache später Zulassungsbedingungen anmahnt. 450 Der Apostel will nur 447 So Heinrici, Weiß, Lietzmann, Schlatter, Barrett, Käsemann, Schmithals, Delling, Synofzik, Wolff, Klauck. 448 So Kümmel, Wendland, Conzelmann, Friedrich. 449 So Bornkamm, Neuenzeit, Merk. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 315: „Die Wendung diakri,nein to. sw/ ma ist (…) am ehesten als Aufforderung an die Korinther zu verstehen, die besondere Eigenart dieses sw/ ma richtig zu beurteilen und es von anderen, nicht-organischen, zusammengesetzten Gebilden zu unterscheiden.” 450 Did 10,6: Umkehr- und Heiligkeitsforderung; 14,1: öffentliches Sündenbekenntnis; 14,2: Versöhnung mit dem Bruder. <?page no="162"?> 148 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte sicherstellen, dass sich die in der Heilszeit Gottes lebende Gemeinde ihrem Heiligkeitsstatus entsprechend würdig verhält. 451 Der Kyrios Christus ruft seine evkklhsi,a zur Ordnung, sie ist der Ort, an dem sich seine Herrschaft am stärksten durchgesetzt hat. Weil Christi Leib und seine Glieder untrennbar verbunden sind (12,27), muss der Kyrios jegliche Sünde ausmerzen. Das Eingreifen des Kyrios in sein Herrschaftsgebiet mutet uns willkürlich an, aber in Korinth und bei Paulus herrschten wohl keine Zweifel an der Interventionsfähigkeit des Kyrios. Wer Christus eine Rolle als Fürbitter und Beschützer der Christen zuweist, muss auch zugleich damit rechnen, dass Fürsorge eben manchmal ein schmerzhafter Prozess sein kann. Wenn die Gemeinde ihrer Verpflichtung nicht nachkommt, muss der Kyrios korrigierend einwirken. Aber immerhin ist dieser Vorgang transparent, berechenbar und nachvollziehbar. Und letztlich dient er der Bewahrung der Gemeinde als solche. 452 Auf diesen positiven Trost weist auch Paulus in V 32 hin: Als vom Herrn Gerichtete sind wir in die Pflicht genommen ( paideuo,meqa 453 ), damit wir nicht mit der Welt verurteilt ( katakriqw/ men ) werden. Der Finalsatz 11,32b i[na mh. su.n tw/ | ko,smw| katakriqw/ men ist auf das eschatologische Endgericht bezogen. Meist wird in der Forschung eine deutliche Trennlinie gezogen, indem die völlige Unabhängigkeit beider Gerichtsverfahren konstatiert wird: „The objects of God´s pedagogical judgment are ipso facto not objects of God´s final condemnation.” 454 Demnach fallen die Nichter- 451 Die Herkunft von avnaxi,wj und e; nocoj aus der Sphäre kultischer Reinheitsvorschriften unterstützt die oben vorgetragene Argumentation. Vgl. Klauck, Herrenmahl, 324; Vgl. Lev 7,20f. Die Reinigung ist auch deshalb erforderlich, weil die Gerechten nach 1Kor 6,2f einst die Welt richten werden. 452 Von nicht wenigen Exegeten wird angemerkt, dass das Vorgehen der Züchtigung „Ausdruck der liebenden Fürsorge Gottes für die Seinen sei”(so Konradt, Gericht, 448) oder eine „Art seelsorgliche Maßnahme” (Klinghardt, Sünde, 62, in Bezug auf den Unzuchtssünder in 1Kor 5). Das entlastet zwar das für uns brutale Gottesbild, verzerrt aber die paulinische Intention, der es um die Reinigung der Gemeinschaft geht. Das Seelenheil der Kranken und Gestorbenen ist nicht Gegenstand der Argumentation. Außerdem bleibt umstritten, ob man weisheitliche Konzeptionen wie etwa PsSal, in denen solche Gedanken durchaus Platz haben, hier eintragen kann. Auch der Ansatz Fenske, Argumentation, 177, in der Correctio nur ein rhetorisches Stilmittel zu sehen, um die Gemeinde vor falschen Ängsten zu bewahren, greift zu kurz. 453 paideu,w wird zumeist mit „züchtigen” wiedergegeben. Neben 11,32 taucht es bei Paulus nur noch 2Kor 6,9 als Zitat aus Ps 118,18 LXX auf. 454 Gundry Volf, Paul, 107, führt die göttliche Züchtigung auf die Tradition einer nur begrenzten Bestrafung für das erwählte Israel zurück: „Paul follows the OT-Jewish tradition of divine paidei,a in seeing exemption from final condemnation to be the implication of Christians’ present suffering for sin.” (a.a.O., 112). Ähnlich Zeller, Korinther, 378. Auch Mattern, Verständnis, 102, stellt „die Andersartigkeit der Gerichte” heraus: „Der Gegensatz zwischen dem kri,nesqai und dem katakri,nesqai liegt <?page no="163"?> Kap. 7: Am Kyrios schuldig werden - 1Kor 11,17-34 149 wählten der Verdammnis anheim, göttliche Züchtigung bleibt allein den Erwählten, den Christen, vorbehalten. Wir können daher festhalten: Weder ist a) das gegenwärtige Züchtigungsgericht Ersatz für das Endgericht (s.o.), noch ist b) die positive Bedeutung des aktuellen Strafgerichts der verschärfte paränetische Ruf zur Umkehr. c) Die Leiden dienen in unserem Kontext weder der Erziehung des Frommen für Buße und Besserung 455 , noch sind sie d) als Sühneleistung zu interpretieren. 456 Wenn die Korinther durch ihre Zerrissenheit und mangelnde Fürsorge füreinander das gemeinsame Feiern des kuriako.n dei/ pnon unmöglich machen, werden sie schuldig an Leib und Blut des Kyrios. 457 Paulus sieht deshalb beim Auftreten von Krankheit, Schwäche und Tod innerhalb der Gemeinde den Kyrios am Werk. Weil sich die Korinther die gegenseitige Bruderliebe verweigern und einander nicht annehmen (11,33), nimmt sich der Kyrios seinem Herrschaftsgebiet, der evkklhsi,a , an, um jegliche Sünde zu entfernen. nicht im Jetzt-Einst, der Zeitpunkt spielt hier nicht die Rolle, die beiden Gerichte sind grundsätzlich verschieden.” 455 So z.B. PsSal 10,1-3: „Selig der Mann, dessen der Herr mit Zurechtweisung gedenkt und den er mit der Rute vom bösen Weg abwendet, damit er rein werde von Sünde, sie nicht vollende. (2) Wer der Rute den Rücken darbietet, wird rein werden; denn der Herr ist denen gütig, die die Züchtigung auf sich nehmen. (3) Denn er ebnet der Gerechten Wege und verschlingt sie nicht durch Züchtigung, und des Herrn Gnade waltet über denen, die ihn aufrichtig lieben.” Jer 31,18f: „Gar wohl habe ich gehört, wie Ephraim klagt: ‚Du hast mich gezüchtigt, wie ein junges, ungebärdiges Rind ward ich gezüchtigt. Führe mich zurück, dass ich heimkehre; bist du doch der Herr, mein Gott. (19) Nachdem ich in die Verbannung gewandert, tat ich ja Buße, und nachdem ich gezüchtigt war, schlug ich an meine Brust. Ich bin beschämt und tief zerknirscht; denn ich trage die Schmach meiner Jugend.’” Vgl. auch Hebr 12,4-11; Tit 2,12; 1Tim 1,20; Apk 3,19; ; Tod als göttliche Züchtigung vgl. Ps 6,2.6; 37,2; Jer 10,24 LXX. 456 Mattern, Verständnis, 102. 457 Auch Schrage, Korinther III, 52, setzt den Akzent auf das gegenwärtige Gerichtshandeln und die Verantwortung der Gemeinde: „Wer die ekklesiologischen Bezüge des Sakramentsgeschehens ignoriert, pervertiert die Setzung und Intention der neuen Heilsordnung.“ Ähnlich Zeller, Korinther, 380: „Deshalb ist Paulus daran gelegen, dem Zeichencharakter von Brot und Wein Geltung zu verschaffen, der im individuellen Essen und Trinken unterzugehen droht.“ <?page no="164"?> 8 Zur paulinischen Rezeption der traditionsgeschichtlichen Deutehorizonte 8.1 Motive aus kultisch-apokalyptischen Texten wie äthHen Zweifellos liegt in der absoluten Vorordnung des Gerichts vor das Ende der Sünde im äthHen die entscheidende Differenz zu Paulus. Dieser kann zwar auch von einer vollzogenen Verurteilung sprechen (Röm 8,1), aber das Endgericht, in dem die Heiligen und Gerechten von den Sündern geschieden werden, steht eindeutig noch aus. Christen können zwar dem Endgericht zuversichtlich entgegensehen, aber sie müssen sich für ihre Taten vor dem Richterstuhl Christi verantworten (2Kor 5,10; Röm 14,10). Diese Zuversicht speist sich aus der Verheißung vom Ende aller Furcht, das äthHen erst für die Heilszeit ansagt, Paulus aber bereits den Römern hymnisch für die Gegenwart (Röm 8,35ff) zusagt. Weil äthHen von der Endgültigkeit des Endgerichts ausgeht, kann auch ein radikales Sündlosigkeitsideal behauptet werden. Ein nochmaliges Gericht wird nicht stattfinden. Unterstützt wird dieser Gedanke durch die konsequente Einbeziehung der Schöpfung in das Endgeschehen. Im neuen Himmel ist für die Sünde kein Raum mehr. Bei Paulus hingegen wartet die Schöpfung noch seufzend auf ihre Erlösung. An die Stelle des In-Besitz- Nehmens bzw. des Erbens der Erde tritt bei Paulus die Formulierung vom Erben des Gottesreiches bzw. Nicht-Erben für Sünder (1Kor 6,9f; Gal 5,21). Man kann bei Paulus deshalb allenfalls von einer relativen Sündenfreiheit sprechen, deren absolute Vollendung noch aussteht. Diese relative Sündenfreiheit hängt stark von der Tragfähigkeit der Christusbindung des Glaubenden ab. Ähnliches gilt für die Zusage des Nicht-mehr-Gerichtetwerdens im äthHen; der Apostel hingegen kennt noch sehr wohl das korrigierende Eingreifen des Kyrios innerhalb seines Herrschaftsgebiets, nämlich der Gemeinde. Im äthHen fehlt die Vorstellung einer Geistübertragung, den Auserwählten wird stattdessen Weisheit verliehen. Paulus teilt mit äthHen den apokalyptisch-dualistischen Sprachgebrauch. Die Menschheit wird in ‚Sünder’, ‚Frevler’ oder ‚Gottlose’ eingeteilt bzw. positiv in ‚die Gerechten’, ‚die Heiligen’, ‚die Auserwählten’ oder ‚die Frommen’. 458 Denken und Sprache sind bei beiden stark kulttheologisch geprägt. Wir erfahren nichts über die Identität der jeweiligen Gruppen 458 Vgl. Sanders, Judentum, 340. <?page no="165"?> Kap. 8: Paulinische Rezeption traditionsgeschichtlicher Deutehorizonte 151 oder über konkrete persönliche Verfehlungen der Gottlosen bzw. über die Verdienste der Gerechten. Bemerkenswert ist die gemeinsame Einsicht in die Macht der Sünde bzw. des Bösen: „Etwas, was vor der Geschichte oder zumindest an deren Anfang geschah, hat in den Menschen ein böses Prinzip gesetzt, eine Unreinheit, ein ! w[ oder eine Krankheit, die nicht heilbar sind.” 459 8.2 Motive aus der Weisheitsliteratur wie PsSal und Sir Ein wichtiger Schlüssel zum Verständnis der paulinischen Konzeption liegt in den Schriften der späten Weisheit. Auch hier findet sich jene Ambivalenz von idealer Sündlosigkeit und nüchterner Akzeptanz der Wirklichkeit. Gemeinsame Überzeugung der weisheitlichen wie der paulinischen Konzeption ist die prinzipielle Gerechtigkeit ihrer Adressaten. Zwar belegen die zahlreichen Paränesen die Notwendigkeit von Korrekturen im Verhalten der Gerechten, aber ihrem Status des Gerechtseins tut dies keinen Abbruch. Dabei wird nicht der Glaubensgrundsatz aufgegeben, dass der Gerechte belohnt und der Sünder bestraft werden wird. Der Hauptunterschied zu Paulus liegt zweifellos im Fehlen einer stringenten Ekklesiologie. Im Gegensatz zur paulinischen evkklhsi,a ist der weisheitlichen ‚Gemeinde’ der Gerechten keine soteriologische Qualität zu eigen. Beide Konzeptionen treffen sich aber wieder in der starken Betonung der sozialen Dimension der Sünde. Gemeinschaftsschädigendes Verhalten kann den gerechten Sünder ebenso wie den Frevler das Heil kosten. Sir aber gewährt dem gerechten Sünder die Möglichkeit zur Buße (Jes Sir 4,26; 17,24-26.29). Außerdem gibt es Sühnemöglichkeiten durch das Ehren des Vaters und das Geben von Almosen. 460 Das Vertrauen auf Gottes Gerechtigkeit und seine Barmherzigkeit führt den sündigen Gerechten auf den Heilsweg. Sir geht in seiner Lebensbegleitung eher generalisierend vor, wie es einer Weisheitsschrift zukommt, die allgemeine menschliche Erkenntnisse und Lebensregeln festhalten will. Die Mahnungen des Apostels hingegen beschränken sich auf die von ihm begründeten Gemeinden und sind situationsabhängig. 8.3 Traditionsbrüche durch Paulus Da Paulus sein Christentum als messianisch erfülltes Judentum versteht, kann die Rezeption der Sündlosigkeitsverheißungen und ihre Anwendung auf die christliche Gemeinde nur unter „Brechungen” erfolgen. Der Eintritt 459 Sacchi, Macht, 123. 460 Jes Sir 3,3.14-16.30; 29,12; 35,3f; s. Sanders, Judentum, 317. <?page no="166"?> 152 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte in die sündlose Heilszeit ereignet sich entweder in oder nach dem Gericht bzw. der allgemeinen Auferstehung der Toten. In der überwiegenden Mehrheit der Belege ist die Schöpfung mit in den Heilsprozess hineingenommen. Im paulinischen Denken hat sich weder das Endgericht noch die allgemeine Auferstehung der Toten bereits ereignet. Beides steht noch aus. Hierin liegt zweifellos der gravierendste Unterschied zur Tradition, in der mit dem Aufhören der Sünde erst nach dem Gericht, teilweise erst nach der allgemeinen Auferstehung gerechnet wird. Der Apostel kann aber durchaus von einem bereits vollzogenen Gericht über die Sünde (Röm 8,1-3) bzw. über das Abgegoltensein der vorher begangenen Sünden (Röm 3,25f) durch den Tod Christi sprechen. Deshalb werden die so von der Last der Vergangenheit befreiten Christen in der Taufe auf seinen Tod getauft, mit ihm getötet und mitbegraben. Auferstanden aber ist nur Christus, in Bezug auf die Auferstehung der Christen lässt Paulus an deren Zukünftigkeit keinen Zweifel (Röm 6,5). Paulus konzentriert im Unterschied zur Tradition die Sündlosigkeitsaussagen auf den Menschen bzw. genauer: auf die Gemeinde. Die Schöpfung ist noch nicht in diesen Prozess miteinbezogen, noch seufzt die Schöpfung (Röm 8,22) und wartet auf ihre Erlösung. Von einem Ende der Wirksamkeit Satans kann bei Paulus trotz der eschatologischen Geistesgabe keine Rede sein. Im Gegenteil, seine Aktivität beschränkt sich nicht nur auf die ‚Welt’, sondern mitten in der christlichen Gemeinde muss weiterhin mit ihm und seinen Einflussmöglichkeiten gerechnet werden. 461 Die Vernichtung des Satans steht noch aus. Ohne Abstriche gilt dies auch für die Wirkmächtigkeit des Bösen (1Thess 5,22). Diese drei Brechungen haben m.E. erhebliche Auswirkungen für den Grad der Sündenfreiheit in der paulinischen Theologie. Zweifellos markieren Tod und Auferstehung Christi für Paulus den Beginn des neuen Äons, aber zur eschatologischen Fülle ist er noch nicht gelangt, solange das Endgericht noch nicht vollzogen ist und nicht die gesamte Schöpfung teilhat am Erlösungsprozess. Anders formuliert: Wenn die Erfüllung dieser zentralen Merkmale der Heilszeit noch aussteht, dann kann auch nur bedingt mit dem Ende der Sünde gerechnet werden. 461 Vgl. zum Satan 1Thess 2,18; 1Kor 5,5; 7,5; 2Kor 2,11; 11,15; 12,7; Röm 16,20; Beliar 2Kor 6,15. Zum Verhältnis von Satan und Sünde im Römerbrief s. Teil C, Kap. 1. <?page no="167"?> 9 Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als pragmatischer Gemeindemissionar im Umgang mit Sünde 9.1 Bekehrung, Konversion, Herrschaftswechsel und Taufe im Alltag eines Gemeindeglieds Paulus war Missionar. Er war ein hellenistischer, pharisäisch 462 geprägter Jude, der durch eine Christusvision zum Glauben gekommen ist. Im Laufe seiner beispiellosen Missionstätigkeit gründet er Gemeinden, verbreitet mit enormem persönlichem Einsatz seine Botschaft, die er im Laufe seines Wirkens immer weiter ausdifferenziert. Im ersten erhaltenen Zeugnis nennt er die Merkmale, die den neuen Glauben auszeichnen: Abkehr von den Götzen, Hinwendung zum lebendigen und wahren Gott, Erwartung der Wiederkunft Jesu als Retter vor dem zukünftigen Zorn (1Thess 1,9f). Ein expliziter Hinweis auf die Taufe fehlt. Paulus ist (noch) nicht am Ritual interessiert, sondern am Herrschaftswechsel. Diese Linie zieht sich vom ersten Brief an die Gemeinde in Thessaloniki bis zum Römerbrief durch. Der/ die einzelne Neubekehrte vollzog diesen Herrschaftswechsel durch die Taufe nach, wobei sich noch die Frage nach dem Zeitpunkt stellt. 463 In der Praxis der neuen Gemeindebewegung wird es jedenfalls einen schrittweisen Übergang in die neue Gemeinschaft gegeben haben, wie es auch die Apostelgeschichte berichtet. Nicht jeder Gläubige hat ein 462 Vgl. Vahrenhorst, Sprache, 344-364, zur Rolle des pharisäischen Erbes bei Paulus. 463 Sehr hilfreich ist der Ansatz von P. von Gemünden, wonach die Taufe wesentlich ein performatives Ritual ist, das nach außen ein Zeichen setzt und im inneren Menschen eine Neuausrichtung ermöglicht: „Die Taufe als sichtbarer öffentlicher Akt stellt dabei rituell einen unsichtbaren, inneren Herrschaftswechsel dar.“ (von Gemünden, Taufe, 242). In Bezug auf unser Thema würde das bedeuten, dass die Taufe eine gewisse Affektkontrolle ermöglicht und den Christen in eine Übergangssituation bringt. Dadurch, dass der Getaufte in eine neue Gemeinschaft, in einen neuen Tempel oder in den Leib Christi eintritt, wird ihm eine bessere Möglichkeit der Affektkontrolle, sprich der Sünde zu widerstehen, ermöglicht. Christsein heißt, durch die Taufe auf einen Weg gebracht worden zu sein, der eine innere Neupositionierung zur Folge hat. Freilich zeigen die konkrete Gefährdung im 1 Kor sowie Röm 7, dass Paulus skeptisch bleibt, dass dieser Prozess ganz gelingen kann. Diese Gedanken kommen unserem Verständnis der Taufe sehr entgegen, weil hier das Ritual theologisch nicht so stark aufgeladen wird. So wie das Reich Christi ein Übergangsreich ist, bleibt der einzelne Christ in einem Zwischenzustand - solange er Teil der Gemeinschaft bleibt. <?page no="168"?> 154 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Damaskuserlebnis, das prägend für seinen neuen Lebensweg wird. 464 Neugier, Gottesdienst- und Versammlungsbesuche, Geisterfahrungen, die jeweilige Attraktivität der Ortsgemeinde und das soziale Umfeld ebneten den Weg zur Konversion, der irgendwann auch zur Taufe führte. Es ist die neue kultur- und religionsübergreifende Gemeinschaft, welche die Menschen anzieht und attraktiv macht. Paulus wird zum Brückenbauer der Kulturen, der Juden- und Heidenchristen theologisch und praktisch zu einer neuen Gemeinschaft vereinen kann. Aber auch die Formung geschieht in Prozessen und ist mit Brüchen verbunden, wie die Auseinandersetzung rund um den antiochenischen Zwischenfall zeigen. Es gibt Konkurrenten und Irrwege in der Verkündigung. Für den zum Heidenapostel berufenen Paulus aber steht diese neue Gemeinschaft im Vordergrund: Sie ist erwählt, Volk Gottes, und zur Heiligkeit berufen. Sie gibt eine neue Heimat und verleiht eine neue Identität. Und anders als der Evangelist Matthhäus erhebt der Apostel für die Gemeinde einen heiligen, exklusiven Anspruch. Die Gemeinde wird zur theologisch geschlossenen Größe und in immer neuen Gemeinschaftsmetaphern wie Tempel, Sauerteig oder Leib spielt Paulus diesen Gedanken durch. Eben deshalb appelliert er nirgendwo an eine irgendwie geartete individualistische Tauferfahrung oder an ein intensives Bekehrungserlebnis, die automatisch bestimmte Verhaltensweisen nach sich ziehen würden. An den Eingängen der Versammlungsorte gab es noch keine Weihwasserbecken, die den Einzelnen immer wieder an die Taufe erinnerten. Weder die Art des Aufnahmeritus oder die kulturelle Herkunft, noch der Status der Mitgliedschaft, noch das gegenwärtige Engagement des Einzelnen sind für den Apostel theologisch von Interesse. Die einzelnen Christen und ihre Probleme werden erst dann relevant, wenn sie Auswirkungen auf die Gemeinschaft haben. Und es sind ja gerade die Alltagsfragen, mit denen Paulus im 1Kor konfrontiert wird. Wie sollen sich die Mitglieder der Gemeinde verhalten, wenn sie auf dem Markt den Götzen geweihtes Fleisch kaufen? Antwort: Lieber verzichten als am schwachen Mitchristen schuldig zu werden. Darf man eine nichtchristliche Frau heiraten? Antwort: Ja, weil die Heiligkeit des Gemeindeglieds ansteckend ist und durch den Umgang nicht kultisch befleckt werden kann. Immer ist der theologische Bezugsrahmen die neue Gemeinschaft. Warum soll das ausgerechnet beim Fehlverhalten der neuen Mitglieder anders sein? Der einzelne sündigende Mensch verhält sich fehl als Teil des neuen Tempels. Er verhindert, dass der Sauerteig aufgehen kann. Er verunmöglicht, dass sich die Charismen des Leibes Christi entfalten 464 Aus der Tatsache, dass nur erwachsene Menschen getauft wurden und ihre Taufe bewusst erlebt haben, zu schließen, dass diese deswegen für Paulus in der Paränese ein ständiger Anknüpfungspunkt war, ist durch keinen paulinischen Text belegt, gegen Reichert, Taufe, 215. Im Übrigen macht solche Missionspredigt bei bereits getauften Gemeindegliedern wenig Sinn. <?page no="169"?> Kap. 9: Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als Gemeindemissionar 155 können. So wenig wie den Missionar die Art und Weise des Übertritts des einzelnen Bekehrten zur konkreten Gemeinde interessiert, so wenig interessiert ihn das Verhalten des einzelnen Gemeindeglieds, solange es nicht die Heiligkeit der Gemeinde berührt. Auch materialiter lässt sich nicht erkennen, dass nun andere neue Ordnungssysteme gelten durch die Mitgliedschaft in der neuen Gemeinschaft. Die ethische Orientierung der Torah bleibt in Kraft, die festlegt, was gemeinschaftsschädigend ist. Pornei,a bleibt immer Sünde, egal, ob von einem Juden, einem Heiden oder einem Gemeindeglied des neuen Volkes begangen - der theologisch entscheidende Unterschied ist die jeweilige Bewältigung und Verantwortlichkeit der neuen Gemeinschaft. Bezugsrahmen für Paulus ist die Gemeinde, an sie richtet er seine Paränese und unterstreicht die Notwendigkeit zum Handeln und Wandeln im neuen Geist mit zahlreichen Gerichtsgedanken. Er argumentiert in allen Fällen konsequent ekklesiologisch und eben nicht sakramental. Durch die Taufe und den vollzogenen Herrschaftswechsel bekommt man eine neue Identität, aber Paulus ist Realist: Diese neue Identität muss sich erst noch im Alltag beweisen, eben beim Einkaufen auf dem Markt, beim Austragen von Streitigkeiten innerhalb der Gemeinde, bei der Auswahl der Ehepartner und bei der konkreten Zusammensetzung der neuen Gemeinschaft. Paulus will eine erkennbare Gruppe und tut alles, damit sie zusammenbleibt und nicht zerfällt. Er scheut sich auch nicht vor dem Ausschluss aus der Gemeinde, wenn deren Existenz auf dem Spiel steht. Im Alltag müssen die neuen Mitglieder des Gottesvolkes zeigen, wessen Geistes Kinder sie sind, und wo dies gelingt, erweist sich die Wirksamkeit des göttlichen Geistes. Vielleicht ist diese Vorläufigkeit geradezu das Kennzeichen der basileia Christi im Unterschied zur Vollkommenheit des Reiches Gottes. Christen bleiben in der Welt und ihnen ist alles erlaubt, solange sie sich nicht in neue Knechtschaft durch alte Mächte begeben (1Kor 6,12). Provokant formuliert: Der Imperativ beweist den Indikativ im Alltag. 465 Ein irgendwie rückwirkend aktiver Verweis auf die Taufe, ein Bekehrungserlebnis oder die Konversion, die als Indikativ des Glaubens gelten könnten, machen in einer nicht gefestigten, kulturell bunt zusammengewürfelten Gemeinschaft keinen Sinn. Man darf nicht der Gefahr erliegen, aus den literarischen und theologischen Ansprüchen des Völkermissionars eine eigene alltagsuntaugliche Wirklichkeit zu rekonstruieren, wie es beispiels- 465 Vollenweider, Freiheit, 333, Anm. 237, bemerkt zur immer noch gängigen Verwendung des Begriffpaars Indikativ-Imperativ: „Die Dialektik, wonach der „Indikativ den Imperativ in sich schliesst und begründet bzw. der Imperativ auf den Indikativ zurückgreift und bezogen ist” (Schrage, Ethik 160), ist nicht als Proprium paulinischer Theologie anzusprechen, sondern gilt für das Judentum und das nichtpaulinische Christentum […] so gut wie für die meisten Religionen der Menschheit überhaupt.” <?page no="170"?> 156 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte weise die Ideen von christlicher Sündlosigkeit oder der Gemeinde als einem sündenfreien Raum tun. Es hilft auch wenig weiter, diese Ansprüche individuell zu psychologisieren und in die Welt des Gewissens zu verlagern - damit bewahrt man keine Gemeinde vor der Spaltung, dem schlimmsten Vergehen, das Paulus sich denken kann. 9.2 Postbaptismale oder postkonversionale Sünde? Im Rahmen der paulinischen Theologie nimmt die Taufe schon formal einen relativ kleinen Raum ein. Hier fällt ein seltsames Missverhältnis zwischen den äußerst dünn gesäten Taufstellen bei Paulus und dem enormen theologischen Gewicht, das viele Exegeten der paulinischen Tauftheologie beimessen, auf. 466 Es besteht teilweise eine massive Tendenz, Textstellen im Corpus Paulinum als Taufkatechese, Taufparänese, postbaptismale Mahnrede, Taufbekenntnis zu deuten, auch wenn dafür kein begrifflicher Anlass gegeben ist. 467 Im Brief an die Thessalonicher fehlt gänzlich ein Hinweis auf die Taufe. Auch in Korinth scheint die Tauftheologie keine zentrale Bedeutung in der 466 Vgl. die Absolutheit der Aussagen etwa bei Strecker, Theologie, 66: „Taufe ist der Ort, wo der Mensch in den Bereich der Gerechtigkeit gelangt.“ Oder Strecker, Theologie, 67: „Der Imperativ ist deshalb weitaus mehr als eine Forderung, er formuliert eine Wesensbestimmung: die Christen können als von der Sünde getrennte und vom Geist bestimmte Menschen den Willen Gottes erfüllen.“ 467 So wird z.B. bei Schnelle, Gerechtigkeit, die Taufe zu einer Art Universalschlüssel für gänzlich verschiedene theologische Bereiche. Die Taufe wird zum Ort der Gottesbegegnung hochstilisiert, deren bleibende Bedeutung für die christliche Existenz gar nicht hoch genug eingeschätzt werden kann: „Die in der Taufe verliehenen Attribute der Gerechtigkeit, der Heiligkeit, des Sündlosseins, der Sohnschaft und des Geistes werden schon auf vorpaulinischer Ebene nicht substanzhaft gedacht und als Habitus verstanden, sondern als göttliche Gaben, die es in der Existenz des Getauften zu bewahren und zu bewähren gilt.” (Schnelle Gerechtigkeit, 104) Gegen Bultmann, der energisch die These verfochten hat, dass Gerechtigkeit bzw. Sünde nur Größen des Glaubens sind, die keine wahrnehmbaren Veränderungen zur Folge haben, versucht Schnelle die Taufe als konkret wahrnehmbaren Erfahrungshorizont der Gerechtigkeit und Christusgegenwart zu deuten: „Durch die Taufe gelangt der Täufling in den Raum des pneumatischen Christus, konstituieren sich Christusgemeinschaft und neue Existenz und wird schließlich als Angeld auf die real in der Taufe begonnene Erlösung und Vollendung der Geist verliehen.” (Schnelle, Gerechtigkeit, 112). Zwar ist dem Ansinnen, den Erfahrungshorizont des „Neuen” sichtbar werden zu lassen, grundsätzlich zuzustimmen, nur hat sich Schnelle m.E. hier das falsche Medium herausgesucht. Durch die inflationäre Häufung und letztlich Nivellierung gänzlich verschiedener Erlösungsvorgänge zugunsten eines angeblichen Taufgeschehens ist hier die Gefahr theologischer Willkür und Beliebigkeit groß; abgesehen davon, dass der Stellenwert der Tauftheologie bei Paulus selbst äußerst gering bemessen ist und Schnelle einen unreflektierten Erfahrungsbegriff der Neuzeit in das NT einträgt. <?page no="171"?> Kap. 9: Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als Gemeindemissionar 157 paulinischen Verkündigung gehabt zu haben. Denn dort konnte es gar zu Missverständnissen kommen, auf wessen Namen man denn nun getauft worden war. Dies und die ausdrückliche Bemerkung des Paulus, dass er außer dem Haus des Stephanus sowie Crispus und Gaius, niemanden getauft hätte (1Kor 1,14f), belegen die untergeordnete Stellung der Tauftheologie. Paulus selbst gibt klares Zeugnis über sein Verhältnis zum Ritus der Taufe, wenn er ausdrücklich erklärt, er verstehe sich nicht als Gesandter Christi, um zu taufen, sondern um das Evangelium zu verkünden (1Kor 1,17). Sprachlich werden diese Beobachtungen unterstützt, dass der Wortstamm bapt auffällig zurücktritt: 1Kor 1,13-17; 10,2; 12,13; 15,29; Gal 3,27; Röm 6,3.4. An keiner dieser Stellen - außer 1Kor 12,13, auf die gesondert einzugehen ist - findet sich eine Verbindung zwischen Taufe und Geistverleihung. 468 Ebensowenig ist dies im großen „Taufkapitel” Röm 6 der Fall, dem entsprechend auch nicht in Röm 8. Weiterhin lässt sich beobachten, dass offenbar der Moment der Geistesgabe (noch) nicht unmittelbar an den Ritus der Wassertaufe gebunden ist. Paulus kann sich anscheinend mehrere Möglichkeiten vorstellen. An erster Stelle scheinen die Verkündigung des Glaubens bzw. die Predigt zu stehen, so in Gal 3,2 und 2Kor 11,4; dann aber auch die pi,stij selbst (Gal 3,14). 469 Geistübertragung und Wassertaufe können nach Ausweis dieser Belege nicht ohne weiteres miteinander identifiziert werden. 470 Dem Geist kann in der frühpaulinischen Theologie eben jene aus alttestamentlich-jüdischen Tradition stammende endzeitliche Reinigungs- und Heiligungsfunktion zukommen (vgl. 1Kor 1,30; 6,11; ), die später zu einem der wesentlichen Kennzeichen der Wassertaufe wird. Die beiden Belege 1Kor 1,30 und 6,11 müssen vielfach in der Exegese eine immense Beweislast tragen. Häufig wird hier sogar die gesamte Rechtfertigungslehre aus Gal und Röm eingetragen 471 , ohne dass aber ein Bezug zum Gesetz oder zum Glauben erkennbar wäre. Zwar ist nicht auszuschließen, dass Paulus an diesen Stellen vorgängige Tauftraditionen verarbeitet, die in großer Nähe zu der ebenfalls alten Formel von Röm 3,25 stehen. Aber im Kern geht es um die einmalige Beseitigung der (heidnischen) „Sündenschuld” 472 , die die Voraussetzung dafür bildet, dass der Christ in den Herrschaftsbereich des Kyrios gestellt und durch den Geist geheiligt wird. Die unterschiedliche 468 M.E. ist die Formel bapti,zein eivj nicht final (=zu einem Leib getauft werden) zu verstehen, sondern eher räumlich (= in einen Leib [hinein] getaucht bzw. getauft werden). Der folgende Vers 1Kor 12,12 expliziert diesen Sachverhalt, insofern festgehalten wird, dass dieser Leib der Leib Christi ist. Die Gläubigen werden in den Heilsbereich des Christus eingegliedert. 469 Vgl. Horn, Angeld, 247. 470 Vgl. hierzu auch Berger, Theologiegeschichte, 118. 471 Vgl. dazu Schnelle, Gerechtigkeit, 39f. 472 Diese Taufe steht in großer Nähe zur Johannestaufe (Mk 1,9-11 par); vgl. Apg 22,16. Vgl. dazu auch Schrage, Korinther I, 427; Eckert, Taufe, 209f. <?page no="172"?> 158 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte Abfolge in 1Kor 1,30 und 6,11 lässt es nicht zu, hier von einer allgemein verbindlichen urchristlichen Tradition oder gar von einem ordo salutis zu sprechen. 473 Auffällig ist auch der differenzierte Sprachgebrauch, nach 1,30 sind die Gläubigen evn Cristw|/ , nach 6,11 geschieht ihre Reinigung, Heiligung und Gerechtmachung evn tw/ | ovno,mati tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ kai. evn tw/ | pneu,mati tou/ qeou/ . Röm 6,3 und Gal 3,27 wiederum sprechen dezidiert von einer Taufe eivj Cristo.n VIhsou/ n . Gal 3,26-28 und vor allem 1Kor 12,13 betonen die ekklesiologische Dimension der Taufe. An all diesen Stellen werden jeweils unterschiedliche Akzente gesetzt, so dass man von einer sich allmählich vollziehenden „Ritenkumulation” 474 sprechen kann. Nicht zuletzt die skizzierte Bedeutungsbreite erklärt den erstaunlich geringen Stellenwert der Taufe innerhalb der paulinischen Theologie, zumal die unterschiedlichen Vorstellungen oft das Erbe frühchristlicher Traditionen sind, die Paulus lediglich rezipiert. Es gibt für Paulus keine festumrissene, in sich abgeschlossene Tauftheologie, sondern unterschiedliche Funktionen von Taufen, die teilweise miteinander konkurrieren. In den einzelnen Texten werden verschiedene Aspekte betont. Dazu zählen die apotropäische Funktion (Taufe „auf den Namen”), die Sündenvergebung, die Lehrvollmacht (bei Paulus allein dem Geist vorbehalten) sowie der kollektive Geistbesitz. 475 Weder können die unterschiedlichen Bedeutungsaspekte auf einen Inhalt reduziert werden, noch dürfen fehlende Elemente stillschweigend einfach überall vorausgesetzt werden. Die erwähnten Beobachtungen lassen folgenden Schluss zu: Der Geistbesitz ist nicht zwangsläufig vom individuellen Akt der (Wasser-)Taufe abhängig, sondern ekklesiologisch vermittelte Geistteilhabe. 476 Im Übrigen kann Paulus die Radikalität der Lebenswende auch gänzlich ohne die 473 1Kor 1,30 hat im Kontext der Kreuzestheologie eine wesentlich stärkere christologische Komponente, die formal mit 2Kor 5,21 vergleichbar ist: Christus ist durch Gottes Heilshandeln zu dikaiosu,nh , a`giasmo,j und avpolu,trwsij geworden. In 6,11 sind die Christen angesprochen, und zwar in anderer Reihenfolge: avpolou,sqai (Medium), a`giasqh/ nai( dikaiwqh/ nai . Eine Steigerung liegt in den Aussagen nicht vor. 474 Berger, Theologiegeschichte, 106. 475 Unterscheidung nach Berger, Theologiegeschichte, 127f. 476 Das entscheidende Kennzeichen für den Ritus der Wassertaufe und der damit verbundenen Tauftheologie scheint mir in seiner retrospektivischen Orientierung zu liegen, während der Pneumatologie wesentlich eschatologische Implikationen zu eigen sind. Die Taufe akzentuiert den Bruch mit der Vergangenheit und legt den Grundstein für das zukünftige Heil. Durch die ekklesiologische Vermittlung des Geistes bestimmt das Pneuma die Gegenwart des Christen, weil es zugleich Angeld und Bürge der zukünftigen Erlösung ist. In dieser Funktion als Mittler zwischen Zukunft und Gegenwart bekommt die Pneumatologie soteriologische Qualität. Überspitzt könnte man formulieren: Die Taufe ist die Vorbedingung der Teilhabe an der Geistgemeinschaft der Heiligen (vgl. 1Kor 6,11; 2Kor 3,6). Diese These spiegelt auch annähernd den Aufbau von Röm 6-8 wieder. <?page no="173"?> Kap. 9: Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als Gemeindemissionar 159 Inanspruchnahme von Tauftheologien zum Ausdruck bringen (1Thess 1,9f; 4,7f; 5,4f). 477 Für unser Gesamtthema ergibt sich daraus eine wichtige Weichenstellung. Wenn mit der Taufe derartig unterschiedliche Vorstellungskomplexe verknüpft sind, ist die Frage nach der Möglichkeit und den Folgen postbaptismaler Sünde eine irreführende Fragestellung. Die Debatte darüber geht am eigentlichen Problem vorbei. Das theologische Problem der Sünden der Christen nach der Taufe stellte sich für Paulus nicht, und zwar einfach deshalb, weil mit dem Ritus der Taufe nicht automatisch eine Immunisierung gegen Sünde verknüpft war. Nirgendwo im Zusammenhang des Auftretens von ‚christlicher Sünde’ wird dies als Verstoß gegen die Taufe gewertet. 478 Eine Formulierung: „Ihr sündigt, obwohl ihr getauft seid! ” findet sich nicht in den paulinischen Briefen. Es kann sie auch gar nicht geben, weil mit den einzelnen Taufaspekten grundsätzlich verschiedene Vorstellungen verknüpft sind. 479 Die Fragestellung nach den sog. postbaptismalen Verfehlungen, also dem theologischen Problem des Stellenwerts der Sünden nach der Taufe, ist sachlich und theologisch missverständlich. 480 Von daher kann die Ausgangsfragestellung unseres Themas präzisiert werden: Nicht das Verhältnis von Sünde und Taufe ist klärungsbedürftig, sondern das Phänomen der Sünde post conversionem in der neuen Gemeinschaft. Paulus bleibt als Theologe Pragmatiker und Gemeindemissionar. Die neue erwählte und heilige Gemeinschaft ist kein sündenfreier Raum, wo die Verfehlungen von Einzelnen skandalös sind. Vielmehr ist es genau umgekehrt: Die Einzelnen erweisen durch ihr Verhalten und ihre Lebenshaltung, dass sie Anteil haben an dieser Heiligkeit. Und das ist das entscheidend Neue und das christliche Proprium im Umgang mit Sünde: Erst durch Christus kann die a`marti,a den Zugang zur erwählten Gemeinschaft nicht mehr verhindern und der Einzelne ist in der Lage sich aus der Sklaverei zu befreien und sein Leben im Pneuma zu führen (s. Teil C). Für Paulus stellte sich dabei nicht das theologische Prob- 477 Vgl. Eckert, Taufe, 205f. 478 Auch 1Kor 6,11 nicht, weil es dort im Rahmen der Heiligkeitskonzeption um die Voraussetzung für die christliche Tempelförmigkeit geht (s.o.). 479 Unzulässig sind m.E. auch alle Systematisierungsversuche, wie etwa bei Söding, Rechtfertigung 42: „Zwar führt das Sakrament der Taufe durch den Glauben unzweideutig zur rettenden Teilhabe an Jesu Tod und Auferweckung (Röm 6,4f.); aber gerade weil es der Geist Gottes ist, der im Vorgriff auf die Vollendung bereits gegenwärtig den Gottlosen rechtfertigt, führt seine Verachtung in den Untergang.“ Hier werden die unterschiedlichsten Vorstellungen miteinander verknüpft, die in keinem paulinischen Text in einem Wortfeld miteinander stehen. 480 Die Problematik der Verknüpfung von Taufe und christlicher Sünde stellte sich erst als Geist- und Wassertaufe endgültig zusammengewachsen waren und die „Ritenkumulation“ weiter vorangeschritten war. Die Schwierigkeiten erwuchsen nicht zuletzt aus der Praxis der Kindertaufe und der Bußvollmacht der Großkirche. <?page no="174"?> 160 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte lem christlicher Sünde an sich, sondern das von Sünde im oder gar wider den Geist bzw. den erhöhten Christus. Erst wenn diese Schmerzgrenze erreicht ist, zieht der Pragmatiker Paulus theologische Konsequenzen. 9.3 Theologische Denkhorizonte und pragmatisches Handeln im Umgang mit Sünde (Zusammenfassung) a) Sündlosigkeit und Gemeinde Ein Sündlosigkeitsideal - sei es nun ethisch oder eschatologisch definiert - konnten wir in den frühen 481 Briefen des Paulus nicht auffinden. Im Gegenteil, von Anbeginn seiner Tätigkeit ist der Apostel mit Verhaltensweisen der jungen Christen konfrontiert, die zu ihrem grundsätzlichen Status der Heiligkeit in krassem Gegensatz stehen. Weite Teile des paulinischen Denkens sind essentiell auf kollektive bzw. räumliche Kategorien ausgerichtet. Im Zentrum steht die Bewahrung der Heiligkeit und Reinheit der Gemeinde. 482 Das seelsorgerliche Bemühen um den einzelnen Christen ist dem unterbzw. nachgeordnet. 481 Der Ausdruck „frühpaulinische Theologie” ist „nur irreführend, wenn man ihn in Verbindung mit der Zeit des gerade berufenen Paulus bringt. „Frühpaulinisch” ist keine biographische Einordnung, sondern eine theologische Kategorie auf der Grundlage der Briefe.” (Horn, Paulusforschung, 51). Zu den Akzentverschiebungen im paulinischen Denken s. Teil C , Kap. 3.4. 482 Zum genau entgegengesetzten Ergebnis kommt die Studie von South, Discipline. Der Autor hält die kollektive und soziale Funktion der Gemeinde für maßlos überschätzt, weil es in disziplinarischen Fragen immer um individuelle Fragen gehe: „The ultimate goal of the disciplinary actions which Paul enjoins was not merely the control or purity of the community. Rather, it was to employ such control and purity to the greater end of saving members by keeping them in the community of at all possible. So the social function of discipline is intertwined with the salvific.” (a.a.O., 188). Zwar könne Sünde alle in der Gemeinde in Mitleidenschaft ziehen, aber das Gruppenwohl stehe für Paulus nicht am Höchsten. Unsere Exegesen haben dagegen gezeigt, dass der Apostel sorgsam auf das Verhalten des einzelnen Christen zur Gruppe achtet und erst dort eingreift, wo an diesem Punkt Spannungen entstanden sind. Im Übrigen kann man methodisch anfragen, ob es legitim ist, den dünnen Bestand an Belegen für paulinische Gemeindedisziplin dadurch aufzuforsten, dass man deuterobzw. nachpaulinische Stellen wie 2Thess 3,6-15; Eph 5,6ff; Tit 3,10f; 1Tim 1,3f oder 2Tim 2,24-26 mit in die Bewertung einfließen lässt. Wichtige Belege bei Paulus selbst, wie 1Kor 8,12; 11,27-34 oder 2Kor 6,14-7,1 werden dagegen kaum in der Bewertung berücksichtigt. Für gänzlich überwertet halte ich Souths Interpretation von 2Kor 2,5- 11. Dieser dunkle Text, der uns so gut wie keine Hintergründe über die persönliche Auseinandersetzung zwischen Paulus und einem Gemeindeglied bietet, und überhaupt nicht in irgendeiner Form von Sünde entspricht, ist denkbar ungeeignet, um ihn zum Paradigma paulinischer Gemeindedisziplin zu erheben. Überzeugend hat die Studie hingegen dargestellt, dass es Gemeindedisziplin - ebenso wie Sünde - von <?page no="175"?> Kap. 9: Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als Gemeindemissionar 161 b) Taufe und Pneumatologie Die Priorität der kollektiven Dimension der Heiligkeit schlägt sich im Verständnis der Taufe und in der Pneumatologie nieder. Die (Geist-) Taufe wird nicht primär als sakramentale Geistübereignung an ein Individuum verstanden, sondern als Ort der endzeitlichen Geistausgießung über das sich neu konstituierende Gottesvolk. Der einzelne Christ erlangt seine Heiligkeit in Partizipation an der Heiligkeit der Gemeinde durch die Beseitigung seiner zuvor bestehenden Unreinheit (1Kor 1,30; 6,11). Dem Geist kommt dabei eine heiligende Funktion zu. c) Ethik und Pneumatologie Entsprechend sind auch die pneumatologischen Einwohnungsaussagen zu verstehen. Es gibt für Paulus so etwas wie einen Gemeinschafts-Geist, ein Pneuma, das primär an die Gemeinde als Ganze gebunden bleibt, aber doch nicht losgelöst vom einzelnen Christen existiert. Diese wechselseitige Bindung zwischen Geist, Gemeinde und Individuum ist unauflöslich. Das frühe Denken des Paulus kennt noch keine pneumatologische Begründung der Ethik. Als eine wichtige Begründung zur Notwendigkeit eines sittlichen Lebenswandels dient Paulus die unmittelbare Parusieerwartung. Entsprechend hat der Christ seine Heiligkeit zu bewahren und zu erhalten, um untadelig und unversehrt vor dem Richterstuhl Christi zu stehen. 483 d) Opposition Im Rahmen der Heiligkeitskonzeption darf man methodisch deshalb eben nicht nur nach den traditionellen Oppositionen Sünde - Gnade bzw. Sünde - Gerechtigkeit suchen. Deren Funktion beschränkt sich eher auf den Initiationsprozess der Christwerdung als auf den des Christbleibens. In Bezug auf die Sünden lauten nach der Konversion die Oppositionen zu a`marti,a und ihren Synonymen: Unreinheit, Unheiligkeit, Befleckung. Daneben aber scheinen kultisch-apokalyptische Deutehorizonte auf, wie etwa der der christlichen Tempelförmigkeit. Das Hauptanliegen bleibt stets die Bewahrung der Heiligkeit bzw. im Fall von Sünde die Restitution dieser befleckten Heiligkeit. Dieses Bemü- Anfang an gegeben hat, ohne dass freilich ein fest gefügter, für alle Gemeinden verbindlicher Strafkodex aufgestellt wurde. 483 Konradt kommt interessanterweise in seiner Studie über die paulinischen Gerichtsaussagen zu vielen parallelen Schlussfolgerungen wie diese Studie über das Problem christlicher Sünde. Auch er betont die Heiligkeitsethik, den Gemeinschaftscharakter und die Vielfalt der Aussagen und hält abschließend fest: “Seitens der Untersuchung der Gerichtsaussagen ist in diesem Zusammenhang grundlegend daran zu erinnern, daß es im Wesentlichen nicht darum geht, daß sich Christen für ihr Heil qualifizieren müssen, sondern darum, daß sie sich nicht disqualifizieren, in dem sie gegen zentrale Wesensmerkmale christlicher Identität verstoßen (Konradt, Gericht, 531). <?page no="176"?> 162 Teil B: Die Sünden der Heiligen - paulinische Denkhorizonte hen um Wahrung der Heiligkeit erklärt auch, weshalb Paulus weitgehend auf materiale Normen für eine „christliche Ethik” verzichtet. e) Heiligkeit Der Sachverhalt Sünde ist überall dort gegeben, wo die Heiligkeit und die Tempelförmigkeit der christlichen Gemeinde bedroht oder gefährdet ist. Ein essentielles Merkmal des Heiligkeitsdenkens ist Ganzheitlichkeit. Der sorgsame Umgang mit der eigenen Leiblichkeit kann geradezu als Verherrlichung Gottes gewertet werden. Wer geheiligt ist, ist es an Leib und Seele. Ebenso wenig wie der Christ Heiligkeit aktiv erwerben oder sich verdienen kann, kann er diese auch wieder verlieren. In den zahlreichen paulinischen Paränesen werden nicht die Unheiligen (= die Ungläubigen), sondern die Heiligen zur Ordnung gerufen. Die von Gott im Heilsereignis durch Christus zugesprochene und verliehene Heiligkeit wird durch die Heiligen bewahrt, und sie haben sich in ihr zu bewähren. Schrage meint, dass es ausgeschlossen sei, „so etwas wie ein simul sanctus simul peccator für paulinisch zu halten, als ob der Geheiligte weiterhin unheilig bliebe.” 484 Dies ist insofern richtig, als damit keine ontologischen Feststellungen getroffen werden sollen. Aber selbstverständlich kann der Christ sündigen, ohne aus dem Heiligkeitsbereich herauszufallen. f) Das Individuum Die Heiligkeit der Gemeinde als solche kann aber nur aufleuchten, solange die einzelnen Glieder ihren Status als Geheiligte ernstnehmen und sich ethisch korrekt verhalten. Die Verfehlung eines Einzelnen, wie etwa der Inzest in 1Kor 5, hat direkte Folgen für die Integrität aller Heiligen. Gemeinde als Gemeinschaft der Heiligen ist nicht nur Anspruch, sondern auch Wirklichkeit. Diese theologische Grundüberzeugung des Paulus führt in der Beurteilung von Sünde zu einem paradoxen Ergebnis: Es kann keine sündige Gemeinde geben, wohl aber sündige Gemeindeglieder. Entsprechend findet sich im gesamten Corpus Paulinum keine Aufforderung zur Umkehr oder Buße an die evkklhsi,a , dagegen zahlreiche Mahnungen an einzelne Christen. g) Vergebung Unterhalb einer bestimmten Schwelle sind alle Sünden vergebbar. Die Toleranzgrenze wird nach Ausweis von 1Kor 3,16f und 1Kor 5 da überschritten, wo es sich um einen direkten Angriff auf die Tempelförmigkeit der Gesamtgemeinde handelt. Wer sich an der Gemeinde als heiligem Tempel Gottes und als Wohnstatt des Heiligen Geistes vergeht, wird vernichtet werden. Diese Sünde ist unvergebbar, wir haben hier die paulinische Va- 484 Schrage, Heiligung, 227f. <?page no="177"?> Kap. 9: Bekehrung, Konversion, Taufe - Paulus als Gemeindemissionar 163 riante der Sünde wider den Heiligen Geist vor uns. Überhaupt ist der Geist ein äußerst sensibles und verletztliches Gebilde, das befleckt werden kann. 485 h) Umgang mit Sünde Für den konkreten Umgang mit Sünde gibt es mehrere Möglichkeiten: − Gegenseitige Mahnung unter Brüdern − Apostolische Weisung: Brief, Boten − Vorbringen in der Versammlung − Gebet / Verfluchung − Eingreifen des Kyrios − Ausschluss Da die Heiligkeitskonzeption wesentlich auf Bewahrung und Restitution der Heiligkeit angelegt ist, sind die Paränesen schwerpunktmäßig defensiv auf den Umgang mit der Sünde von Gemeindegliedern ausgerichtet. Im Vordergrund stehen massive Mahnungen zum Fernhalten von der Sünde, zum Sich-nicht-Vermischen mit ihr und in letzter Konsequenz zur Entfernung der Sünde bzw. des Sünders aus der Gemeinschaft. Höchst ambivalent wirkt die starke Abgrenzung zu den Heiden. Einerseits scheint sie durch die Angst vor einer Überantwortung an die Heiden begründet, andererseits aber bemüht man sich um Anerkennung und hat Furcht vor Prestigeverlust. 485 Vgl. hierzu die Aussagen von der Befleckung des Geistes in TestXII oder später bei Hermas (z.B. mand V 1,3; X 2; sim V 6+7), der den Gedanken noch ausbauen wird. <?page no="179"?> Teil C SYNCHRONE UND DIACHRONE ASPEKTE DER SÜNDE IM RÖMERBRIEF <?page no="181"?> 1 Inwiefern die Sünde wirklich vergangen ist (diachrone Aspekte) 1.1 Der Vergangenheitscharakter der erlassenen Sünden Die Aussagen des Römerbriefs über die a`marti,a stellen uns bei der Behandlung unserer Gesamtthematik vor erhebliche methodische Schwierigkeiten. Bis hierhin konnten wir dem Verständnis und dem Umgang mit postkonversionaler Sünde anhand realer Vorfälle und Situationen nachgehen. Im Römerbrief aber, zumindest im ersten Teil, ist Paulus von der konkreten Notwendigkeit befreit, das Auftreten von Sünde innerhalb einer christlichen Gemeinde theologisch verarbeiten und kirchenpolitisch bekämpfen zu müssen. Der zum Apostel der Heiden berufene Paulus legt der ihm fremden römischen Gemeinde 486 seine Vorstellungen über die Grundlagen des Heils dar, wohl in Auseinandersetzung mit judaisierenden Christen. 487 Weil er die Gemeindesituation nicht genau kennt, 488 formuliert er abstrakter. Da er sich nicht irgendwelcher Gegner oder Verleumdungen erwehren oder seinen Apostolat verteidigen muss, gelingt Paulus die Abfassung des Briefes an die Römer in einer nüchternen Unaufgeregtheit, die es ihm erlaubt, universalgeschichtliche Entwürfe zu entwickeln. Diese besondere rhetorische Situation des Briefes gilt es also zu berücksichtigen. Die größte methodische Schwierigkeit besteht aber zweifellos in der Tatsache, dass Paulus in Röm 1-8 zumeist auf die vorchristliche Situation zurückblickt. 489 Natürlich schreibt der Apostel an die römischen Christen, 486 Der Terminus evkklhsi,a fehlt im Briefeingangsformular, möglicherweise richtet sich der Brief an einen Verband von Hausgemeinden; s. Becker, Paulus, 351-358. Teilweise resultiert wohl aus der Unkenntnis der römischen Verhältnisse auch das Zurücktreten der Ekklesiologie. 487 Bindemann versteht den Römerbrief als „Missionsdokument” (Theologie, 263-275). Die Adressaten sind Judenchristen, die Paulus auf ihr Verhältnis zu Nichtjuden anspricht. Zweifellos ist der Römerbrief kein theologisches Traktat, sondern verfolgt handfeste kirchenpolitische Interessen. Gleichwohl ist es müßig, theologische, apologetische, werbestrategische und pastorale Elemente gegeneinander aufzurechnen. Im Vordergrund steht m.E. die Absicht, eine theologisch wie sozial verträgliche Einheit von Juden- und Heidenchristen anzustreben. Beiden Seiten mutet der Apostel gleichermaßen schwer verdauliche Kost zu. Zur Diskussion über die Zielsetzungen des Römerbriefs s. Hübner, Biblische Theologie II, 232ff; Horn, Paulusforschung, 34-40. 488 Sieht man einmal vom Konflikt zwischen den „Starken” und „Schwachen” in Röm 14f ab, dessen Hintergrund aber nur schemenhaft zur erkennen ist. 489 Die Gliederung von Röm 1-8 ist in der exegetischen Forschung umstritten. Die ältere Forschung zog zwischen Kap 1-5 und Kap 6-8 einen scharfen Schnitt und erreichte so eine Orientierung an der traditionellen dogmatischen Abfolge von Rechtfertigung <?page no="182"?> 168 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte um ihnen Perspektiven für die Gegenwart aufzuzeigen. Aber die entscheidenden Aussagen über die christliche Existenz gewinnt er durch den Rückbezug auf den Status vor der Konversion. Eine zentrale Rolle in dieser christlichen Retrospektive spielt die a`marti,a . Alle wesentlichen Aussagen über die Macht und das Verhängnis der Sünde betreffen die adamitische Existenz, die Menschheit vor bzw. ohne Christus. Der Apostel wählt also sozusagen eine diachrone Betrachtungsweise, um aufzuzeigen, dass der Mensch ohne Christus rettungslos verloren ist, weil Sünde sowohl Verhängnis als auch Schuld ist: „Wer Sünde tut, ist darin nicht nur Sklave der Sünde, sondern stimmt […] seiner Sklaverei auch zu.” 490 Durch seine Doppelstrategie, einerseits die Schuld aller aufzuweisen und andererseits das sündhafte Handeln des Einzelnen zu verurteilen, macht der Apostel zugleich klar, dass der sündige Mensch nicht aus eigener Kraft, sondern nur durch Gottes Heilshandeln in Christus aus seiner verhängnisvollen Lage befreit werden kann. Unerschütterlicher Ausgangspunkt der paulinischen Ausführungen im Römerbrief ist die Überzeugung, dass im Evangelium als du,namij qeou/ eivj swthri,an die Gerechtigkeit Gottes offenbar wurde, die sich im Glauben erschließt (1,17). Aber nicht nur die Gerechtigkeit 491 ist der Gegenstand der Offenbarung Gottes, sondern eben auch sein Zorn (1,18). 492 Im ersten großen Hauptteil des Briefes (1,18-5,21) legt Paulus die Universalität von Sünde und Heil dar. Beide, Juden und Heiden, sind unentschuldbar und für ihre Taten voll verantwortlich, da Erstere die Torah, Letztere ihr Gewissen als Orientierungsmöglichkeit zur Erkenntnis des Willens Gottes zur Verfügung hatten (2,13-3,9). Wohlgemerkt beklagt der Jude Paulus nicht das Tun der Gesetzeswerke an sich, sondern das Nicht-Tun des Gesetzes. Juden und Heiden stehen unter der Herrschaft der Sünde (3,9 u`fV a`marti,an ei=nai ; vgl. Gal 3,22). Zugleich aber wird der Tatcharakter der Sünde gewahrt, weil dem Menschen im Erlebnis des Nicht-der-Sünde-Widerstehen-Könnens die eigene unmittelbare Verantwortlichkeit für sein Handeln deutlich wird. Heiden und Juden vor und Heiligung. In den neueren Gliederungsversuchen wirkt diese Abfolge zwar noch nach, ist aber differenzierteren Analysen gewichen. Einen guten Überblick bietet Dunn, Analysis, 2855ff. 490 Röhser, Metaphorik, 109. 491 Der Ausdruck dikaiosu,nh qeou/ ist nach Schellong überaus komplex zu verstehen: „Der Begriff meint (a) die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt im Endgericht; (b) meint er diese Gerechtigkeit als von Gott geschenkte Gerechtigkeit, die ihn zum Geber und Urheber hat, da ja kein Mensch aus seinem eigenen Tun ein di,kaioj ist; (c) wird man noch höher greifen dürfen und bei dikaiosu,nh qeou/ an die Eigenart Gottes, an sein Wesen denken müssen, demzufolge er nicht auf Gerechtigkeit verzichten kann, weil er selber gerecht ist; und (d) ist Gottes Gerechtsein als zurechtbringende Gerechtigkeit zu verstehen, als aktives Erbarmen mit dem Verlorenen.” (Paulus, 73). 492 M.E. gehören die Offenbarung der Gerechtigkeit und des Zornes Gottes gleichermaßen zum Inhalt des Evangeliums; mit Wilckens, Röm I, 103. <?page no="183"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 169 Christus können in ihrer Verfallenheit an die Sünde gar nicht anders als sündigen, weil ihnen noch nicht Gottes Zorn über ihr Verhalten geoffenbart wurde. 493 Natürlich ist jede Sünde letztlich eine Nichtachtung Gottes (Götzendienst, Verkehrung der Geschöpflichkeit in Röm 1), der konkreteste Ausfluss der a`marti,a liegt wohl für den Apostel in der Übertretung ( para,ptwma ) der Torah. 494 Doch trotz der allgemeinen Sündhaftigkeit von Juden und Heiden hat Gott von sich aus, allein aus Gnade, den Menschen eine neue Möglichkeit des Heils eröffnet. Gott hat Christus als Sühneort ( i`lasth,rion ) aufgestellt zur Vergebung der Sünden (3,25a). Die Voraussetzung für die Ermöglichung der in Christus offenbar gewordenen Gerechtigkeit ist die Tilgung der vor der Konversion begangenen Sünden. Ausdrücklich hält Röm 3,25b am Vergangenheitscharakter der erlassenen Sünden fest: o[n proe,qeto o` qeo.j i`lasth,rion dia. [ th/ j ] pi,stewj evn tw/ | auvtou/ ai[mati eivj e; ndeixin th/ j dikaiosu,nhj auvtou/ dia. th.n pa,resin tw/ n progegono,twn a`marthma,twn . Im Rahmen dieser Arbeit können wir nicht auf die Debatte um das Verständnis von i`lasth,rion eingehen oder die Frage nach der Angemessenheit einer kultischen Sühnevorstellung bei Paulus diskutieren. M.E. zeigt Paulus mit der Metapher i`lasth,rion Jesu Tod als eschatologischen Sühneort an und nicht seine Funktion als Sühnemittel. 495 Für unsere Ausgangsfrage ist wichtig festzuhalten, dass das Perfekt progego,nta hier eindeutig signalisiert, dass die Sünden, die vor dem Christusereignis begangen wurden, Gegenstand einer rückblickenden Perspektive sind. Diese progego,nta a`marth,mata gehören in eine vergangene Epoche hinein: „ progegono,twn must be intended to characterize the sins referred to as committed before the time of Christ´s becoming i`lasth,rion . Up to that times sins were neither punished as they deserved nor atoned for as they were going to be.” 496 Auffällig ist die Verwendung des Terminus pa,resij anstatt des sonst üblichen a; fesij . Es ist in der Forschung umstritten, ob pa,resij hier einen endgültigen Erlass der Sünden meint, also mit a; fesij gleichzusetzen ist, oder ob Paulus eher an einen vorläufigen Verzicht auf die 493 Hübner, Biblische Theologie II, 283, bemerkt hierzu: „Fast ist Sünde so etwas wie eine felix culpa, weil sie die Verletzung der Heiligkeit bewußt werden und so erkennen lassen kann, daß es überhaupt Heiligkeit gibt, also daß der heilige Gott existiert. Sünde läßt göttliche Gnade erkennen.” 494 Die universale Dimension der Sünde ist nicht mit der neuzeitlichen Vorstellung von struktureller Sünde zu verwechseln. Institutionen wie Gesellschaft, Staat oder Ehe sind für Paulus grundsätzlich positive Heilsordnungen. Besonders eindrücklich ist dies am Beispiel der Torah als heilvoller Lebensordnung zu beobachten. Das Sündhafte liegt nicht im Gesetz, sondern in dessen Instrumentalisierung durch die Sünde. 495 Die Literatur hierzu ist unüberschaubar, hilfreiche Schneisen schlägt Kraus, Tod, in seinem Forschungsbericht zu progego,nta a`marth,mata s. bes. 93-104. Vgl. auch Berger, Theologiegeschichte, 421; Breytenbach, Versöhnung (1989), 166ff. 496 Cranfield, Romans, 212, Anm. 1. Vgl. Hebr 9,15; Apg 17,30; 2Petr 1,9. <?page no="184"?> 170 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Bestrafung denkt. Im Blick auf die avnoch, Gottes ist es „wahrscheinlich, dass pa,resij das Hingehenlassen der früheren Sünden meint, das eben darin besteht, dass die getanen Sünden nicht erlassen, aber vorerst gütig vorbeigelassen werden, so dass Zeit zur Umkehr bleibt und, wenn man sie nicht als solche gebraucht, Zeit zur Ansammlung des Zornes Gottes für den eschatologischen Tag des Gerichts.” 497 Gott erweist seine göttliche Gerechtigkeit, insofern er die zuvor geschehenen a`marth,mata ungestraft lässt. In diesem Sinne ist das di,a auch nicht final, sondern kausal aufzufassen. Im Blick sind hier weniger die Sünden des Einzelnen als vielmehr die „ganze Sündengeschichte der betenden (judenchristlichen) Gemeinschaft.” 498 Paulus wählt die diachrone Perspektive, um den universalen Horizont der Heilsgeschichte zu unterstreichen. Vor Christus war die Sühne der Sünden nur unvollkommen und vorläufig. Die Aufstellung Jesu als i`lasth,rion eröffnet den Menschen jenen Zugang zum Heil, der ihnen vorher durch das konkrete Tun von a`marth,mata versperrt war, als sie unter der Macht der a`marti,a standen. Diese vor der Konversion begangenen Sünden gehören für den Christen der Vergangenheit an, sie sind ihm durch Gottes Heilshandeln in Christus erlassen. 1.2 Gottes Gericht über die aa ` m a rti , a Gott selbst hat nach Röm 8,3f ein Gericht über die a`marti,a vollzogen. Gott sandte seinen Sohn evn o`moiw,mati sarko,j , also in der Gestalt des Sündenfleisches. 499 Die unbedingte Herrschaft der Sünde über alles Fleisch wurde durch den sündlosen Christus gebrochen. Die Waffen der a`marti,a waren stumpf gegenüber dem Gottessohn, weil er die Sünde mit ihren eigenen Waffen schlug, indem er in der Gestalt der sa,rx , die sozusagen das Einfallstor für die Sünde darstellt, erschien. Anders als in den oben genannten Stellen geht es hier aber nicht um den Erlass von Sünde, sondern um ein göttliches Gericht über die Sünde: kai. peri. a`marti,aj kate,krinen th.n a`marti,an 497 Kraus, Tod, 113, der pa,resij mit „vorläufigem Strafaufschub” übersetzt. 498 Zeller, Brief, 88. Wilckens bemerkt hierzu im Anschluss an Schweitzer und Käsemann: „Die gewiß intendierte Unterscheidung von a; fesij a`martiw/ n dürfte vielmehr darin zu suchen sein, daß dieser Topos auf den individuellen Aspekt der Bekehrung festgelegt ist, hier dagegen ein universal-heilsgeschichtlicher Aspekt dominiert.” (Röm I, 196). Teile der Forschung vermuten hinter Röm 3,25 Tauftraditionen und fassen das Hapaxlegomenon pa,resij dementsprechend als individuelle Sündenvergebung in der Taufe auf, so z.B. Schnelle, Gerechtigkeit, 71; Hahn, Taufe, 112; Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 116. 499 Merklein, Gericht, 89, schlägt vor, evn o`moiw,mati direkt mit „in der Identität” wiederzugeben. Der sündlose und gerechte Christus identifiziert sich mit den Sündern. Umgekehrt identifiziert sich der auf den Tod Christi getaufte Christ mit der Identität seines Herrn. <?page no="185"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 171 evn th/ | sarki, . Die Sünde ist in Christus der Verdammung anheim gefallen, jenem kata,krima , welchem die zu Christus Gehörigen nach 8,1 entgangen sind. 500 Nicht die Christen wurden verurteilt, sondern die Sünde, über die Gott das Todesurteil gesprochen hat. Diese Verurteilung bezieht sich auf die gesamte Existenz Jesu, nicht nur auf seinen Tod. 501 Obwohl Jesus in der Sarx der Menschheit erschienen ist, orientierte er sich nicht an ihr. 502 Daran sollen sich die Christen ein Beispiel nehmen (V 4). 503 Weil in Christus der Anfang vom Ende der Sünde eingeläutet ist, müssen die Christen nicht mehr kata. sa,rka wandeln, sondern aufgrund ihrer Rechtfertigung können sie sich dem lebensspendenden pneu/ ma unterstellen. Einmal mehr zieht Paulus damit ethische Konsequenzen aus der Rechtfertigungslehre. 504 500 Damit ist keinesfalls gesagt, dass Christen nun nicht mehr dem Endgericht ausgesetzt sind, sondern nur, dass an ihnen nichts Verdammenswertes zu finden ist, was sie von vornherein dem Zorn anheim fallen lässt, wie etwa der Dienst an der Hamartia. 501 Deshalb scheidet hier in Röm 8,3 ein Verständnis des Todes Jesu als Sündopfer aus, obwohl die Wendung peri. a`marti,aj in der LXX terminus technicus für das Sündopfer ist. Mit Friedrich, Verkündigung, 70f, gegen die zahlreichen Arbeiten Stuhlmachers zum Thema. Breytenbach, Versöhnung (1989), 161 weist ferner nach, dass die LXX in der Regel to. peri. th/ j a`marti,aj schreibt. 502 Nach Fitzmyer ist die Verurteilung im Fleisch nicht nur als allgemeine Verdammung zu verstehen, sondern ganz spezifisch auf die gekreuzigte Sarx des Christus bezogen: „the Father passed definitive judgment against sin in that the death that Christ died on the cross „in the flesh” sentenced to impotence sin that reigned in human flesh, which could touch him only in the flesh that he had in common with all human beings (…).” (Romans, 487). 503 Nach Theißens Interpretation fungiert Christus als „stellvertretende(s) Lernmodell”: „Über den Gekreuzigten ergießt sich der seit Jahrhunderten akkumulierte „Zorn” Gottes. Die Sünden aller werden in ihm bestraft. Die Sarx schlechthin wird in ihm verurteilt (Röm 8,21). Die Tötung Christi zeigt die ganze aggressive Macht des Gesetzes, das den Sünder mit dem Tod bedroht. Aber die Auferstehung Christi zeigt, daß die tötende Macht des Gesetzes ihm gegenüber ohnmächtig war.” (Gesetz, 228ff). Am Modell Christi könne der Glaubende also seine Ängste, z.B. vor den bedrohlichen Mächten und Gewalten, abbauen und Trost erfahren. 504 Byrne sieht in seinem Aufsatz mit dem programmatischen Titel „Living out the righteousness of God” für den ganzen Abschnitt 6,1-8,13 einzig das Ziel, die ethische Dimension der Rechtfertigung zu begründen. Gegenüber der klassisch-protestantischen Tradition, die Rechtfertigung und Heiligung unterscheidet, betont Byrne zu Recht das dauernde Angewiesensein auf die einzig in Christus vollendete Gerechtigkeit: „The justification comes about through their association with the total „career” of Christ, a just man fully vindicated by God.” (a.a.O., 574f). Die individuelle Rechtfertigung der Christen ist sozusagen ein Nachfolgeprozess der in Christus offenbar gewordenen Gottesgerechtigkeit, ein Prozess, der erst im Endgericht vollendet sein wird. Dieser Ansatz Byrnes fügt sich gut in unser Konzept ein, wonach Christsein weniger durch einen einmaligen Rechtsakt Gottes als vielmehr durch die dauernde Bindung des Christen an seinen Kyrios gekennzeichnet ist. Zur Diskussion vgl. Garlington, Faith, 151ff. <?page no="186"?> 172 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Die Nähe von Röm 8,3 zu 2Kor 5,18ff und dort besonders zu V 21 ist immer schon aufgefallen: to.n mh. gno,nta a`marti,an u`pe.r h`mw/ n a`marti,an evpoi,hsen i[na h`mei/ j genw,meqa dikaiosu,nh qeou/ evn auvtw/ | . Das Sterben für unsere Sünden wird in beiden Kontexten separat behandelt, die Gerechtigkeit als eschatologische Qualität wird als Folge der Auferstehung bzw. Auferweckung beschrieben. 505 Deshalb steht hier nicht die kultische Sühnevorstellung im Zentrum, sondern ein Stellvertretungsmodell. `Amarti,a meint weder „Sündopfer” 506 , noch ist die Sünde als Macht bzw. Gegenmacht zur Gerechtigkeit im Blick. Christus selbst übernimmt nicht die Identität der Sünde, sondern als sündloser Gerechter lässt er sich zur Sünde machen’, d.h. er nimmt stellvertretend den Platz ein, der eigentlich den Sündern zukommt. Seine Gerechtigkeit geht dabei auf diejenigen über, welche die von Gott angebotene Versöhnung annehmen. Die Schuld ist damit beseitigt und die Christen als mit Gott Versöhnte sind „gemeinschaftstauglich” geworden. Der Tod Jesu spielt hier eine untergeordnete Rolle, er wird auch gar nicht erwähnt. 507 Die Gerechtigkeit Christi führte zur Verurteilung der Sünde, weil er ihr widerstehen konnte. Deshalb wird Christus in 2Kor 5,21 auch „nicht zum Sündopfer oder zum Sünder, sondern zur Sünde schlechthin.” 508 Paulus beschreibt hier einen Rollentausch 509 und ordnet Christus und die versöhnte Christenheit jeweils der Kategorie der a`marti,a bzw. der dikaiosu,nh zu. 1.3 Gottes Verzicht auf die Verurteilung der Christen (Röm 8,1) Der mit Christus verbundene Glaubende ist der Verurteilung ( kata,krima ) entgangen, die für die weiterhin unter der Hamartia stehenden Juden und 505 Mit Schröter, Versöhner, 313. 506 So aber Stuhlmacher, Sühne oder Versöhnung? , 298f. Vgl. den Exkurs bei Breytenbach, Versöhnung (1989), 159-165. 507 Damit schließe ich mich Breytenbachs Sichtweise an, der die Eigenständigkeit der Versöhnungsvorstellung gegenüber der Sühnetheologie herausgearbeitet hat. Verschiedene Vertreter der sog. „Biblischen Theologie” haben darauf scharfen Protest erhoben. Zur Diskussion vgl. Hofius’ Rezension der Studie Breytenbachs in ThLZ 115 (1990), Sp. 741-745 und Stuhlmachers Aufsatz: Cilliers Breytenbachs Sicht von Sühne und Versöhnung, JBTh 6 (1991), 339-354. Ferner Breytenbachs Erwiderung in NTS 39 (1993), 69-79. 508 Schröter, Versöhner, 315. 509 Schröter, Versöhner, 315, weist auf die gleiche Denkweise in 2Kor 8,9 hin, wo „sich die Rollen von arm und reich zwischen Christus und der korinthischen Gemeinde in exakt derselben Weise (tauschen) wie in 5,21 diejenigen von Gerechtigkeit und Sünde.” <?page no="187"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 173 Heiden unumgänglich ist. 510 In diesem Sinne ist Röm 8,1 zu verstehen: Ouvde.n a; ra nu/ n kata,krima toi/ j evn Cristw/ | VIhsou/ . Hatte die Sünde des einen Adam eivj kata,krima aller Menschen geführt, so sind durch die Gerechtigkeit Christi alle Menschen eivj dikai,wsin zwh/ j gelangt (Röm 5,18). Dies ist die Antwort auf jenen verzweifelten Schrei des evgw, nach Erlösung aus dem todverfallenen Leib am Ende des retrospektivischen Abschnitts Röm 7,7- 25. Die Antwort, die Paulus den Römern und sich selbst gibt, ist mehr als nur eine Hoffnung. Denn der Apostel rechnet mit Gottes Treue. Wenn Gott den Glaubenden jetzt schon aus Gnade Anteil an der Gerechtigkeit Gottes geschenkt hat, dann ist die Zuversicht umso begründeter, dass die so Gerechtfertigten auch im Endgericht für gerecht befunden werden (Röm 5,1- 11). Auf der pneumatologischen Ebene argumentiert Paulus nach demselben Muster: Weil Gott seinen Auferstehungsgeist in der Gemeinde wohnen lässt, besteht begründeter Anlass zur Hoffnung, dass Gott einst die sterblichen Leiber lebendig machen wird (8,11). Die Christen werden am Ende der Zeit einen pneumatischen Leib erhalten (1Kor 15,43). Aufgrund dieser Komplementarität können die Funktionen des Geistes und des auferstandenen Christus austauschbar werden, wie Röm 8,9 anschaulich belegt. Paulus kann folgerichtig in Röm 8 über die christliche Existenz gleichzeitig vom Leben in Christus (V 1.2) und vom Christus in euch (V 10) sprechen. Parallel dazu sind die Formulierungen vom Sein der Christen im Geist (V 9a) und vom Sein des Geistes in den Christen (V 9b.11ab). 511 Nach der Verurteilung der a`marti,a durch Gott in Christus kann der Christ mit Hilfe des Geistes der Forderung der Torah nachkommen: „Der Geist hat seinen Ursprung in der am Kreuz sichtbar gewordenen Liebe Gottes und ist ihr wesentlich zugeordnet; der Geist kann so das Gesetz erfassen und an den Christen verwirklichen.” 512 Nach Gal 3,13f nahm Christus den Fluch des Gesetzes auf sich und entzog damit der Sünde ein wichtiges Herrschaftsinstrument. Damit ist auch für den Glaubenden die Fluchfunktion der Torah beendet. 513 510 Vgl. die Opposition kata,krima - dikaiosu,nh in Röm 5,16.18 und 2Kor 3,9, wo die Christenheit als solche deutlich von der Welt ausgesondert wird. Hier fließen räumliche und zeitliche Kategorien ineinander. Das Schlimmste, was einem Christen widerfahren kann, ist die Verurteilung mit dem Kosmos (1Kor 11,32). 511 Vgl. die enge Zuordnung von Kyrios und Pneuma in 1Kor 15,45; 2Kor 3,17; Gal 4,6. Gnilka, Theologie, 107 hält diese „Wirkidentität” der beiden Größen für ein paulinisches Proprium. 512 Reinmuth, Geist, 70. 513 Merklein, Kreuzestod, 29 sieht hier starke Abhängigkeiten von der kultischen Sühnetheologie, weil nur im Kult ein Ersatzträger die Identität des Sünders übernehme: „Religionsgeschichtlich stellt der Gedanke der kultischen Identität des Sünders mit dem (sterbenden) Opfertier m.E. die einzige wirkliche Analogie zur Feststellung des Paulus dar, der Christus hier nicht nur als Gerechten für die Sünder sterben läßt, sondern darauf abzielt, daß Christus in seinem stellvertretenden Sterben selbst die <?page no="188"?> 174 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Paulus spricht also nicht zuerst von einem neuen Selbstverständnis des Menschen aufgrund der geschehenen Rechtfertigung. Dem unerlösten Ich, das unter der Knechtschaft der Sünde leidet, wird nicht versichert, dass es nun gerecht sei. 514 Vielmehr liegt der Akzent auf einer anderen Ebene: Von der Verurteilung freigesprochen sind alle, die in Christus sind, d.h. konkret, die Teil an der Gemeinschaft jener haben, die auf Christi Namen getauft sind. Christsein macht sich auch hier in erster Linie an der Zugehörigkeit zu einer neuen Gemeinschaft fest. Die Antwort in Röm 8,1 zeigt erneut die Priorität der Gemeinschaft vor dem einzelnen Christen. Zugleich aber weiß der Apostel, dass die menschliche sa,rx stets ein Risikofaktor und ein Einfallstor der Sünde bleibt. Deshalb steckt vermutlich hinter dem evgw, in V 25 wiederum kein individuelles oder gar autobiographisches Ich, sondern ein exemplarisches. Schwierig bleibt zugegebenermaßen das betonte auvto.j evgw, , das jedoch nicht dieselbe Konnotation wie in den Versen 7-23 haben muss. Die Menschheit in ihrem „Wandeln nach dem Fleisch” wird solange dem Gesetz der Sünde dienen, bis die heilvollen Mächte wirken können. Denn jetzt, post Christum, stehen dem Menschen zwei Wege offen, der Weg des Todes mittels des durch die Sünde pervertierten Gesetzes und der Weg des Geistes, der den Menschen ergreift und zum Leben führt. 515 Die Christen werden aufgefordert, mit Hilfe des Kyrios und des Geistes den Triebkräften der sa,rx zu widerstehen und gegen die a`marti,a anzukämpfen. Denn durch das pneu/ ma können die Taten des Fleisches getötet werden und kann ein Rückfall in den Lebenswandel kata. sa,rka vermieden werden (Röm 8,13). 516 Identität der Verfluchten angenommen hat und als Repräsentant der Verfluchten in den Tod gegangen ist.” Kultische Bezüge lassen sich nicht leugnen, aber die Sühneterminologie bleibt m.E. ein Interpretationsmodell neben anderen. 514 Zeller, Brief, 47: „Bei aller Effektivität bedeutet also die Verleihung der Gerechtigkeit Gottes keine Umwandlung nach Art eines chemischen Prozesses; sie beansprucht vielmehr die zu sich selber gebrachte Freiheit des Menschen. So ist sie schon gegenwärtige Wirklichkeit, wenn sich ihre Tragweite auch erst im Endgericht enthüllt.” Ähnlich Barrett, Romans, 154: „Paul does not say that Christians are free from condemnation because they are sinless, but because they are in Christ; that is, he is still speaking of justification and its consequences.” 515 In den jüdischen Traditionen, auf die Paulus hier zurückgreift, wird das „Gegenüber von Urmensch und Gebot nicht selten als Freiheitssituation gedeutet: Der gottebenbildliche Mensch ist angesichts der vom Gesetz eröffneten Wege zur Freiheit berufen; er soll sich für das Gute wider das Böse entscheiden.” (Vollenweider, Freiheit, 349; Belege Anm. 316). Vgl. auch TestJud 20,1f, wo der Mensch zur Entscheidung zwischen dem Geist der Wahrheit und dem Geist der Verirrung aufgerufen ist. 516 Zu Röm 8,13 bemerkt Vollenweider, Freiheit, 372: „Paulus spricht hier zweifelsohne von der Herrschaft instinktiver und affektiver Atavismen, deren blinde Selbsterhaltungstendenz auf dem menschlichen Organisationsniveau eine als Sünde anzusprechende Egozentrizität in Gang setzt.” (kursiv im Original). Mit diesem Verständnis von Sünde droht die Gefahr, Sünde zu schnell in den Bereich der Innerlichkeit abzuschieben, ob- <?page no="189"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 175 Exkurs: Der Satansfall in Lk 10,17-20 und die Verurteilung der Sünde in Röm 8,3 Die von Paulus in Röm 8,3 formulierte Aussage vom Gericht Gottes über die Sünde in Christus ist sehr abstrakt und theologisch schwer fassbar. Möglicherweise bietet der in diesem Zusammenhang wenig beachtete Text Lk 10,17-20 einen Zugang bzw. Anschauungsmaterial zu der Frage, wie Paulus sich die Verurteilung der Sünde gedacht haben könnte. Der Abschnitt, der in Mt 11 fehlt, berichtet, wie die 72 ausgesendeten Jünger von einem Missionszug zurückkommen und sich ihrer Vollmacht über Dämonen und Geister 517 erfreuen. Sie können diese Mächte im Namen des Kyrios unterwerfen. Der Kyrios aber warnt und tröstet zugleich. Nur er selbst hat den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen sehen. Mit dem Fall des Satans ist die Endzeit eingeläutet und die du,namij des Feindes gebrochen. Alle, die unter dem Schutz des Namens des Kyrios stehen, werden nicht mehr durch den Satan zuschanden werden können, weil ihre Namen im Himmel eingeschrieben sind. Der Sturz des Satans aus dem himmlischen Bereich könnte durchaus mit der Entmachtung der Sünde bei Paulus verglichen werden: „Der himmlische Ankläger und Repräsentant der Sünde Israels ist gestürzt, der metahistorische Grund für die Verurteilung Israels ist damit entfallen, so daß Jesus von einem allgemeinen Schulderlass, einer Art Generalamnestie, ausgehen kann.” 518 Parallel ist auch die recht archaische Christologie. Einzig Christus hat den Satan bzw. die Sünde überwunden. Wer sich unter seinen Schutz stellt und sich in eine Geschicksgemeinschaft mit dem Kyrios begibt, ist vor weiteren Angriffen der bösen Mächte bewahrt. Mit Hilfe des Geistes können die Kräfte des Bösen in ihre Schranken verwiesen werden. Die Perikope Lk 10,17-20 ist zugleich ein instruktives Beispiel für das spannungslose Nebeneinander von präsentischer und futurischer Eschatologie. Das Gottesreich steht weniger im Zeichen eines „Schon-und-noch-Nicht” als vielmehr unter der Perspektive des Vollendetwerdens, des Wachsens und des endgültigen Sieges Gottes durch Christus. Die Durchsetzung der Gottesherrschaft wird zu ihrem Ziel gekommen sein, wenn der Gottesfeind, der Satan, wirklich jede Einflussmöglichkeit auf das Weltgeschehen verloren hat. 519 wohl Vollenweider betont, jene Egozentrizität beziehe sich auch auf Kollektive (ebd., Anm. 433). Paulus kennt aber keine Grundsünde, anthropologische und kosmische a`marti,a können nicht gegeneinander ausgespielt werden. VEpiqumi,a hat auch keine antinomistischen Konnotationen im Sinne von Selbstgerechtigkeit. 517 Nach TestLev 18,12 haben die Kinder des Priester-Messias die Vollmacht, auf die bösen Geister zu treten; ähnlich TestSim 6,6. 518 Merklein, Gericht, 77. 519 Vgl. Joh 12,31 nu/ n kri,sij evsti,n tou/ ko,smou tou,tou nu/ n o` a; rcwn tou/ ko,smou tou,tou evkblhqh,setai e; xw . Vgl. auch 1Joh 2,13; 5,18f. <?page no="190"?> 176 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte 1.4 Das Ende des Unheilszusammenhangs zwischen Gesetz und Sünde (Röm 7,7-8,4) 1.4.1 Bemerkungen zur Forschungslage Den ausführlichsten Rückblick auf die vorchristliche Existenz bietet Paulus in Röm 7,7-25. Obwohl die Behauptung, dass im betreffenden Abschnitt der vorchristliche Status im Blick sei, nicht unumstritten ist, werden wir hier das Für und Wider nur streifen können, um Grundlinien der Bedeutung der a`marti,a vor Christus aufzuzeigen. Bereits 1929 begann Kümmel seine Dissertation über „Röm 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament” mit der Feststellung, dass dieses Kapitel „seit alter Zeit eine der umstrittensten Stellen des Neuen Testaments” 520 sei. Daran hat sich bis heute nichts geändert. Die noch immer ungeklärte Hauptfrage ist die nach dem Subjekt der Schilderung in Röm 7. Im Gefolge Augustins fanden die Reformatoren Luther und Calvin hier ihre christliche Grundüberzeugung vom „simul iustus et peccator” wieder. Sie erlebten ihre christliche bzw. mönchische Existenz als einen ständigen Prozess der Anfechtung und fanden diese Erfahrung bei Paulus bestätigt. Der geistliche Mensch bleibt nach und trotz seiner Rechtfertigung ein potentielles Opfer der Sünde. Der Kampf gegen die Sünde führt immer wieder zu Ohnmachtserfahrungen und Frustrationen. Deshalb bedarf er allezeit der Buße und der Vergebung. Nicht zuletzt aufgrund der oben erwähnten Arbeit Kümmels kam es zum Paradigmenwechsel. 521 Nun vertrat und vertritt die überwiegende Mehrheit der Forschung die Ansicht, dass Paulus in Röm 7 nicht über seine christliche, sondern aus seinem Christsein heraus über seine vorchristliche Erfahrung reflektiere. Das Evangelium habe den Christen der Macht der Sünde entrissen und vom Anspruch des Gesetzes befreit. Der drastisch beschriebene Konflikt des Ichs komme nur als bereits überwundener in den Blick. In der Auslegung dieses Abschnitts ist zu beobachten, dass, ähnlich wie in der Auslegung von Röm 6, immer wieder der Erfahrungsbegriff als Verstehenshilfe herangezogen wird, wobei häufig exegetische Beobachtungen und psychologische Vermutungen ineinander übergehen. So findet beispielsweise die These, Paulus verarbeite in diesem Kapitel autobiographi- 520 Kümmel, Röm, 1. 521 Allerdings hat die These, Röm 7 beschreibe die christliche Situation, immer wieder Anhänger gefunden, vor allem in der englischsprachligen Literatur: Vgl. die Arbeiten von Dunn, Fung, Murray, Barrett, Cranfield, Lekkerkerker, Segal. Das Futur r`u,setai in 7,24 wird dementsprechend als eschatologisches Futur und als Hinweis auf die endgültige Rettung gedeutet. <?page no="191"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 177 sche Erlebnisse, etwa im Umgang mit der Torah, viele Anhänger. 522 Neben diesen beiden Grundrichtungen der Forschung finden sich zahlreiche Kombinationen beider Möglichkeiten, aber auch andere Alternativen. 523 Wo immer aus Röm 7 (auto-)biographische Andeutungen oder gar typische Existentialien des menschlichen Daseins abgeleitet werden, erliegen sie der Gefahr, in das Personalpronomen evgw, willkürlich die verschiedens- 522 Theißen, Aspekte, hält das evgw, für ein psychologisches Ich, das allgemein menschliche Bedeutung habe. Der stolze, aggressive Pharisäer verarbeite einen Konflikt mit dem Gesetz, der ihm Zeit seines Lebens unbewusst blieb, nun aber im Röm zum Bewusstsein kommt. Phil 3 wird als ein solcher unbewusster Gesetzeskonflikt interpretiert. Indem Paulus die Sündhaftigkeit aller Menschen - also auch seine eigene - aufzeigt und auf das rettende Eingreifen Christi hinweist, kann der quälende Druck der Vorschriften und Gebote der fortschreitenden Erkenntnis und der erlösenden Selbstannahme weichen (Theißen, Aspekte, 247). Die Verweise auf Adam dienten lediglich dem Zweck, die eigenen Erlebnisse als typisch darzustellen. 523 Einen guten Überblick über die Forschungslage bieten Lambrecht, wretched „I“; Segal, Paul, 226f. Für abwegig halte ich quasi-biographische Spekulationen, Paulus beschreibe seine Entwicklung vom unschuldigen Knaben zum der Torah verpflichteten Mann. R.H. Gundry reduziert das „Du sollst nicht begehren” auf sexuelle Begierden, die beim jüdischen Paulus zu moralischen Frustrationen führte. Beachtenswert sind vor allem solche Ansätze, die ohne psychologische Hilfskonstruktionen oder philosophische Prämissen auskommen. So sieht Moo, Israel, in Röm 7,7 eine Anspielung auf das Sinaigeschehen und versteht das Ich als Chiffre für Israel bzw. die Juden unter dem Gesetz. Die Vs 14-23 beschreiben demnach die hoffnungslose Situation Israels unter dem Gesetz, das sich zwar des pneumatischen Gesetzes rühmt, aber aufgrund seiner sarkischen Natur unter der Herrschaft der Sünde steht. Diese typologische Interpretation bietet den Vorteil, dass sie sich hervorragend in das Gefüge des Röm einpasst. Allerdings gesteht auch Moo autobiographische Elemente zu. Vgl. Theißen, Aspekte, 194ff. Eine ähnliche transpersonale Deutung hatte schon Lyonnet, L’histoire, vertreten. Er wies auf den gemeinsamen Hintergrund von Gen 2-3 in Röm 5 und 7 hin. Demnach sei das evgw, als ein Symbol für Adam, den Repräsentanten der Menschheit schlechthin, aufzufassen. Der beschriebene Konflikt sei zeitlos und allgemein gültig. A.F. Segal sieht in Röm 7 das paulinische Bemühen nach einem diplomatischen Weg, das Zeremonialgesetz in der christlichen Gemeinde unterzubringen. Der Judenchrist Paulus diskutiere mit anderen Judenchristen über den Wert der Torah für Judenchristen nach ihrer Konversion: „He could as easily be talking about the distinction between two types of Christianity - being under Torah as a Christian and being saved by faith as a Christian, for the distinction between the two religions was not clear in Paul’s day.” (Segal, Paul, 227f). Wenn sich also Röm 7 und 8 an unterschiedliche ethnische Gemeindeteile in Rom wenden würden, wäre der Bruch zwischen den beiden Kapiteln nicht so krass. Vielmehr trachte der Apostel danach, Juden- und Heidenchristen buchstäblich an einen Tisch zu versammeln. Dabei bringt er in Röm 7 seine eigenen Erfahrungen mit der Torah ins Spiel und ermahnt die Heidenchristen, sich nicht den jüdischen Praktiken anzuschließen. Das Ziel sei eine einheitliche „community” aus unkonvertierten Heiden und Judenchristen. Abgesehen davon, dass Segal in der Gefahr steht, Konflikte aus anderen Briefen, vor allem aus den Auseinandersetzungen in Galatien, in den Röm einzutragen, vermag die von ihm vorgeschlagene Deutung die vermeintlichen Spannungen im Text sinnvoll aufzulösen. <?page no="192"?> 178 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte ten Konflikte hinein zu interpretieren. 524 Entsprechende Vorbehalte gelten auch für die Konstruktion eines Erfahrungshorizonts, der einen den Menschen zerreißenden Konflikt zwischen dem Guten und der Sünde beschreibt. Zu schnell gerät hier in Vergessenheit, dass das paulinische Menschenbild nun gerade nicht von einem souveränen, autonomen und neuzeitlich-individualistischen Ideal geprägt ist. Paulus versteht sich nicht als Therapeut, der die zerrissenen und von Selbstzweifeln gequälten Seelen seiner Adressaten heilen möchte. Deshalb sollte man unter den Ich-Formulierungen besser nicht mehr als eine rhetorische Figur verstehen, die es Paulus erlaubt, seine Widerlegungen des Vorwurfs (Röm 3,8; 6,1), seine Lehre führe zur ethischen Indifferenz, wirkungsvoll in Szene zu setzen. 525 Wenn sich die Adressaten mit den von Paulus vorgetragenen Argumenten identifizieren sollen, heißt das noch lange nicht, dass hier konkrete Erfahrungen verarbeitet werden. Die protestantische Dramatisierung der Ich-Erfahrung lenkt vom eigentlichen Skopus des Textes ab. In Röm 7 aber führt Paulus keine Debatte über sein Menschenbild. Dieses steht nicht zur Disposition. Dagegen argumentiert er aus seinen anthropologischen Voraussetzungen heraus. 526 Im Rahmen dieser Arbeit können wir keine intensive Auseinandersetzung mit der Gesetzesfrage leisten, die „nach wie vor zu den ideologischen Schlachtfeldern der Paulusexegese“ 527 gehört. M.E. liefert die sog. zweite Entlutheranisierung durch E.P. Sanders, J.D.G. Dunn und H. Räisänen wichtige Erkenntnisse zum Paulusverständnis. 528 Auch Sanders 524 Dieser Gefahr ist auch Seifried mit seinem etwas sophistischen Kompromissvorschlag nicht entgangen. Er versucht nachzuweisen, dass Paulus sich in Röm 7,14-25 direkt und ausschließlich an „Jewish believers as believers” wende, um seine eigenen Erfahrungen mit der Rechtfertigungsbotschaft für einzelne Glaubende transparent zu machen, während in 1,16-5,21 „Jewish believers as Jews” angesprochen seien; s. Seifried, Justification, 226-244. 525 Mit Zeller, Brief, 137. In 1Kor 6,12.15 gebraucht Paulus ein überindividuelles Ich in vergleichbarer rhetorischer Funktion. 526 Besondere Nähe besteht zum Menschenbild Philos, welches durch Platon und die Stoa vermittelt ist, wie Vollenweider, Freiheit, 352f vermerkt: „Der Kampf zwischen Geist und Trieben, die Gefangenschaft und Versklavung unter die Affekte, die Kennzeichnung der Sarx als aktive göttliche Macht, die Köderung und Täuschung der Seele auf der einen Seite, die gottgeschenkte Freiheit, die Kräfte des Pneuma und die Hochschätzung des Nus auf deren Seite sind zentrale Momente philonischer Psychologie und Soteriologie.” 527 Schnelle, Paulus und das Gesetz, 245. 528 Vgl. dazu die Forschungsberichte von Wedderburn, Paulusperspektive; Frey, Paulusperspektive und die Homepage www.thepaulpage.com. Kritisch zur new perspective äussert sich Horn, Darstellung: Er wirft der neuen Sicht vor, das lutherische Rechtfertigungsmodell lediglich gegen ein calvinistisches Bundesmodell auszutauschen und der Vielfalt der ethischen Ansätze bei Paulus nicht gerecht zu werden. Ferner würden die altestamentlich-jüdischen Traditionen überbetont zuungunsten der hellenistischen. <?page no="193"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 179 beschränkt die Bedeutung der Rechtfertigungslehre im Rahmen seiner These vom Bundesnomismus auf den Akt des Eintritts in die Heilsgemeinde. Ebenso geht Sanders von einer „participationist eschatology“ aus, allerdings in Bezug auf einen Wandel des ganzen Kosmos 529 und nicht nur innerhalb dessen, was wir Tempelförmigkeit genannt haben. Nach Sanders gilt für die gesamte paulinische Theologie, „daß die Hauptbedeutung, die Paulus mit dem Tod Christi verbindet, nicht die ist, daß er Sühnung für einstige Sünden schafft (obgleich Paulus an der gemeinchristl. Auffassung festhält, daß dies der Fall ist), sondern daß man durch die Teilhabe an Christi Tod der Macht der Sünde bzw. des alten Äons stirbt und infolgedessen Gott angehört.” 530 Die in dieser Studie erarbeiteten Denkkategorien decken sich an drei wichtigen Punkten mit diesem Zweig der Forschung: Erstens ist die Bedeutung der partizipativen Heilsvorstellungen hervorzuheben, dass der einzelne Christ seine Heiligkeit, seinen Anteil am Geist und seine Gliedschaft immer nur als Teil des Ganzen und nicht als Individuum erhält. Zweitens ist es wie gesehen hilfreich, prozesshaft zu denken, gerade in der Tauftheologie. Die Absolutheit eines Ein-für- Allemal oder die Ambivalenz des simul iustus et peccator lassen keinen Raum für Kategorien wie Vollendung oder Vervollkommnung. Drittens hat sich durch unsere Wortfeldanalysen gezeigt, dass Paulus bei der Bekämpfung konkreter Sünden durch Christen keine juristischen Kategorien wie Schuld oder Vergebung verwendet. 531 1.4.2 Der Missbrauch der Torah durch die Sünde vor Christus Im Abschnitt Röm 7,7-25 bemüht sich Paulus, der Gemeinde in Rom die Wirkmächtigkeit der a`marti,a in Bezug auf die Torah zu verdeutlichen. Die Torah selbst ist keine Unheilsmacht. Einen solchen Vorwurf würde der ehemalige Pharisäer niemals erheben. Das Problem liegt in der Pervertie- 529 Nach Sanders geht Paulus von einer realen Verwandlung kosmischen Ausmaßes aus. Wer in Christus ist und im Geist handelt, hat daran Anteil. Diese Verwandlung beschränkt sich nicht lediglich auf eine neue Gottes- oder Weltwahrnehmung, sondern der Mensch wird in eine neue Sphäre versetzt: „In dieser ‚Versetzung’ vollzieht sich ein wirklicher Wandel, der erste Schritt zum verherrlichten Leib, der bei der Wiederkehr des Herrn erlangt wird.“ (Sanders, Paulus, 112). 530 Sanders, Judentum, 443 (Unterstreichungen im Original). 531 Allerdings billigt Sanders Paulus rechtliche Kategorien innerhalb der Christenheit zu und führt als Belege neben dem Hinweis auf das Jüngste Gericht lediglich 2Kor 7,9f; 12,21 an (Paulus, 116). An beiden Stellen taucht zwar das Stichwort meta,noia auf, aber erstens ist nicht erkennbar, worum es sich konkret handelt, und zweitens steht hier die Beziehung zwischen Apostel und Gemeinde zur Debatte. Zum Apostolatsauftrag gehört es, Verhaltensweisen zu verhindern, die an die Zeit vor dem Sein im Leib Christi erinnern. <?page no="194"?> 180 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte rung der heiligen Torah durch die a`marti,a . 532 Der Nomos ist in den Kampf der Mächte verstrickt. Der Apostel gibt eine hochgradig dramatisierte Darstellung dieses Kampfes und bedient sich dabei rhetorischer Kunstgriffe, um seinen Mitchristen das kosmisch-universale Geschehen transparent zu machen: Erstens die Personifikation jener Größen (Sünde, Gesetz, Tod, Fleisch, Begierde, Gnade, Gerechtigkeit), die sich wie handelnde Personen gegenseitig beeinflussen können, und zweitens das allgemeine evgw, als fiktiver Gesprächsführer. Die a`marti,a trägt personale Züge, sie ist wie „an actor on the stage of human history”. 533 Die Stichworte dikaiosu,nh 534 und ca,rij fehlen in Röm 7 gänzlich, dafür tritt das pneu/ ma als neue Größe hinzu. Als zusätzliche negative Größen werden die evpiqumi,a und to. kako,n eingeführt. Schon in Röm 3,19f; 4; 5,12-14 und 7,5 hat Paulus auf die verhängnisvolle Wechselwirkung von Gesetz und Sünde aufmerksam gemacht. Das Gesetz bringt die Erkenntnis der Sünde, seine Übertretung verlangt nach Strafe. Anhand des zehnten Dekaloggebots wird klar, wie sich dieser tragische Mechanismus beim Menschen auswirkt. Durch das Verbot des Begehrens evoziert die Torah die Sünde im vorchristlichen evgw, . In Röm 7,7-12 wird diese Tragik noch einmal ausführlich dargestellt, indem Paulus die Paradiesgeschichte paraphrasiert und für seine Zwecke nutzbar macht. Die Sünde nimmt hier die traditionelle Rolle der alttestamentlichen Schlange ein bzw. die des Teufels im zeitgenössischen Judentum. 535 Sie reizt, erregt und weckt jene Begierden, welche die Torah verbietet. Der Wirkungsbereich der Begierden und Leidenschaften sind die Glieder, die damit dazu verurteilt sind, einen Dienst der Unreinheit und Gesetzlosigkeit zu leisten (6,19). Damit versklavt die Sünde den Menschen und zahlt ihm schließlich seinen Sold aus, den Tod. Die Torah wird also in der Ausübung ihrer eigentlichen Funktion gehindert. Ihre heilvolle Ausrichtung zum Leben kann 532 Nach Bultmann, Exegetica, 198ff besteht die Sünde gerade im Versuch, das Gesetz erfüllen zu wollen, weil der Mensch hier in der Gefahr steht, sein Heil aus sich selbst heraus schaffen zu wollen. Darin verfehle aber der Mensch seine Eigentlichkeit, weil er stets auf die Gnade angewiesen ist. Alle Taten des legalistischen und fleischlichen Ichs, also auch der Gehorsam gegenüber dem Gesetz, seien sündig, weil die menschliche Natur innerlich korrupt sei. Paulus fühlte sich als ein moralisch schwacher Sünder, der das Gesetz nicht halten konnte und daran verzweifelte. Diese Auslegung ist seitdem vielfach widerlegt worden. Paulus beklagt nicht ein falsches Wollen, sondern das Nicht-Tun der Torah. 533 Fitzmyer, Romans, 430. Siehe dazu auch Sanders, Paulus, 141-149. 534 Das Attribut di,kaioj wird nur in Bezug auf das Gebot genannt (7,12), nicht aber im Zusammenhang einer Rechtfertigungsterminologie. 535 Inhaltlich würde sich nichts ändern, wenn Paulus hier - wie sonst auch - vom Satan reden würde. Im Zuge seiner universal angelegten Geschichtstheologie und im Zusammenhang mit den anderen personifizierten Größen ist Paulus hier zur Abstraktion gezwungen. Daraus darf man weder eine Entlastung des Teufels noch die des Sünders herauslesen. <?page no="195"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 181 nicht zur Geltung kommen, weil alle, Juden wie Heiden, unter der universalen Herrschaft der Sünde stehen und gegen den Willen Gottes, der sich in der Torah manifestiert hat, verstoßen. Der Mensch kann sich aufgrund seiner sarkischen Natur nicht der Angriffe der Sünde erwehren. Wer nach dem Fleisch lebt, kann nicht im Geist leben. Aus dem skizzierten Dilemma von Gesetz-Sünde-Tod konnte nur derjenige erretten, der diesen Teufelskreis durchbrochen hat. Christus konnte vom Gesetz der Sünde und des Todes (8,3) freimachen, weil er selbst ohne Sünde war, den Fluch der Torah auf sich nahm (Gal 3,13), und weil in seiner Auferstehung die Macht des Todes gebrochen ist. 536 Paulus dankt Gott und seinem Kyrios Christus für diese Entmachtung der Mächte, die den vorchristlichen Menschen bedrohten (Röm 7,25a). 537 Die entscheidende Frage lautet: Warum konnte die Torah vor Christus nicht ihre Wirksamkeit entfalten? Überzeugend hat u.a. Luck nachgewiesen, dass Paulus sich mit einem spezifischen Gesetzesverständnis auseinandersetzt, wie es in den jüdisch-hellenistischen Weisheitslehren begegnet. Dort wird die Torah „als gegenwärtige Macht und Kraft Gottes” 538 aufgefasst, die dem Menschen das Gute schenkt und ihn auch befähigt, es zu tun. Voraussetzung dieser Auslegung ist die Identifizierung des Guten mit der Torah. Luck zeigt auf, wie stark die augustinisch-lutherische Definition des Guten als eine Bestimmung des Willens in der Exegese nachwirkt. 539 Ist das Gute demnach ein ahnendes Wissen, so zieht das ein Verständnis des Bösen als privatio boni nach sich. Bei Paulus aber stellt sich das Böse nicht nur als ein Mangel des Guten dar, sondern der Mensch ist eben der Macht der Sünde im Fleisch ausgeliefert. Er kann also gar kei- 536 „Daß Paulus die Tora zum Parameter einer immer nur als sündig vorkommenden menschlichen Existenz machen kann und muß, ergibt sich allein aus seinem christologischen Standpunkt, der damit ernst macht, daß Christus als Gekreuzigter selbst unter dem Fluch des heiligen Gesetzes steht.” (Merklein, Kreuzestod, 12). 537 Zwar sagt Paulus es in diesem Zusammenhang nicht, aber es ist durchaus vorstellbar, dass die Rehabilitierung so weit geht, dass die Torah jetzt auch durch den Geist bei den Christen ihre heilvolle Wirkung entfalten kann. Nach von der Osten-Sacken, Röm, 244, bleibt „das Gesetz das Maß der christlichen Existenz.” Diesem Thema widmet sich die Studie von Finsterbusch, Thora. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass die Gültigkeit der Torah von der ethnischen Herkunft der Christen abhängt. Die Torah als lebensleitender Maßstab behalte ihre universale Gültigkeit für Juden- und Heidenchristen (a.a.O., 281). Vgl. auch Reinmuth, Geist, 73ff. 538 Luck, Das Gute, 229. Ein Schlüsseltext für das paulinische Verständnis von „gut” und „böse” ist Dtn 30,15-30. Hier wird die Torah mit dem Guten identifiziert, das Leben erhaltend und Leben schaffend wirkt. Ähnliches sagt der Hymnus SapSal 7,22-30 aus: „Die Torah, als pneumatiko,j gekennzeichnet, heißt nicht nur: sie ist pneu/ ma , sondern zugleich: sie wirkt auf den Menschen direkt, indem sie auf den, der sich öffnet, übergeht.” (Luck, Das Gute, 228). Ergänzend könnte man noch jene Verheißung des direkt ins Herz geschriebenen Gesetzes anführen (s.o.). 539 Luck, Das Gute, 220-225. <?page no="196"?> 182 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte nen eigenen Willen zum Guten mehr haben. Aber Paulus wählt nicht die anthropologische Perspektive, sondern die der Torah. Der Zwiespalt im Menschen liegt nicht in einem falschen Wollen - etwa im Tun des Gesetzes nach Bultmann -, sondern darin, dass trotz eines guten Willens ein böses Ergebnis erreicht wird. Der Mensch hat es nicht in der Hand, die Folgen seines Tuns vorherzusagen. Selbst das Halten der Torah garantiert im Ergebnis nicht das Gelingen guter Werke. Die Schuld liegt dabei weniger beim vorchristlichen Menschen als bei der a`marti,a . Die im Menschen wohnende Sünde (V 17) verhindert, dass das Gesetz seine gute Wirkung entfalten kann. Paulus nennt dies das „Gesetz der Sünde” (7,23; 8,2), um die Unentrinnbarkeit aus diesem Teufelskreis aufzuzeigen. Der sarkische Mensch war unter die Sünde verkauft. Der Torah ist es nicht gelungen, im Menschen einzuwohnen und von ihm Besitz zu ergreifen. Sie war avsqenh,j und avdu,naton , ihre du,namij reichte nicht aus, ihre Herrschaft gegen die Mächte des Fleisches und der Sünde aufzurichten (Röm 8,3). 540 Im alten Äon fehlte ihr die Durchsetzungskraft, nun hat aber seit Christus eine neue Größe im Menschen Wohnung genommen: das pneu/ ma (7,6; 8,9). Mit Hilfe des Geistes kann der Christ seiner Bestimmung zum Frucht-Bringen endlich nachkommen. Jetzt ist der Mensch auch aus seinem Hin-und-her-Gerissensein zwischen den beiden no,moi erlöst. Denn der e; sw a; nqrwpoj hat durch den Geistbesitz sozusagen eine neue Steuerungszentrale erhalten, die es ihm ermöglicht, das Gute nicht nur zu wollen, sondern auch zu tun. 541 Hier kommt die neue somatische Qualität des Christenmenschen ins Spiel, denn durch die Verbundenheit mit Christus ist das sw/ ma nicht länger ein Spielball der Sünde. 542 Mit diesem geschichtstheologischen Rückblick auf den vor- und außerchristlichen Menschen unterscheidet sich Paulus von den Weisheitsschriften lediglich in der Bewertung der evpiqumi,a . Dort gehört die Begierde zum natürlichen Geschaffensein des Menschen, sie führt zur Sünde und schließ- 540 Auch hier nimmt Paulus an spezifischen Gesetzesdiskussionen seiner hellenistischen Umwelt teil; vgl. dazu Vollenweider, Freiheit, 354-359. 541 Nach 2Kor 4,16 bedarf der innere Mensch der täglichen Erneuerung durch das pneu/ ma , er wächst quasi im Menschen heran. Dagegen ist der äußere Mensch einem unaufhaltsamen Verfallsprozess ausgesetzt. 542 In diesem Sinne kann dann auch der umstrittene V 7,25b gedeutet werden. Er ist weder als Glosse zu vernachlässigen noch liegt zwischen 25a und 25b eine „Diktierpause“ (Luck, Das Gute, 232). Hilfreich ist der Ansatz von Carter, Paul, die Problematik der Sünde in einem engen soziologischen Kontext, sprich in der Auseinandersetzung zwischen Juden und Heiden, zu betrachten. Carter versucht in seiner Studie zu zeigen, dass Paulus nicht unbedingt in anthropologischen Kategorien denken muss, wenn er von Sünde spricht: „Rather, for Paul, sin was “beyond the pale” in the sense that it represented the evil beyond the boundaries protecting the good inside of the physical and social bodies of the righteous.“ (Paul, 209). <?page no="197"?> Kap. 1: Sofern die Sünde wirklich vergangen ist 183 lich gemäß dem Tun-Ergehen-Zusammenhang zum Tode. 543 Die Torah ist als Zuchtmeisterin gedacht, die Begierden zu zügeln, um die Sünde zu verhindern. Paulus aber verknüpft die evpiqumi,a mit der Torah bzw. ihrer Konkretion, der evntolh, . Es ist gerade die Torah, welche die Begierden und damit die Sünde evoziert: „Die evpiqumi,a ist für Paulus nicht im Menschen eingepflanzt neben dem Gesetz, sondern sie ist gerade das Werk der durch die Torah auferweckten, ins Leben gerufenen Sünde. Wenn der Nomos kommt, lebt die Sünde auf; und da der Tod der Sünde Sold ist, stirbt der Mensch.” 544 Der weisheitliche Zusammenhang von Tun und Ergehen wird lediglich umstrukturiert. Durch das Verbot des Begehrens wird die Anziehungskraft des begehrten Objekts nur noch stärker. 1.5 Zusammenfassung In diachroner Perspektive sind für den Christen in Bezug auf die Sünde folgende Aspekte zu einem Ende gekommen: a) Die Universalität der Sünde ist gebrochen: Gott hat in Christus eine neue Möglichkeit des Heils zur Vergebung der Sünden eröffnet. Von den Sünden der Vergangenheit befreit, ist den Bekehrten, die sich unter die Herrschaft Christi stellen, ein neuer Weg eröffnet. Die Hindernisse sind beseitigt, die Gerechtigkeit kann sich nun gegen die Sünde durchsetzen: „Aber der pyhische Tod bleibt auch für die dem Machtbereich der Sünde und des eschatologischen Todes entzogenen Glaubenden immer noch wirksam.“ 545 b) Jener Unheilszusammenhang zwischen Torah und Sünde, der die vorchristliche Menschheit belastete, ist zu einem Ende gekommen. Die a`marti,a kann den Glaubenden nicht mehr in eine ausweglose Situation manövrieren. In gewisser Hinsicht rehabilitiert Paulus die Torah, denn sie erscheint als eine gute Größe, die lediglich in einen falschen Wirkungszusammenhang geraten ist. Ausdrücklich bekräftigt er die Heiligkeit der Torah, das Gebot ist (Präsens! ) heilig, gerecht und gut. Durch die Übermacht der Sünde wurde sie in die Zerrissenheit der Schöpfung miteinbezogen. c) Gott hat ein Gericht über die a`marti,a vollzogen. Wer als Glaubender mit Christus verbunden bleibt und aus seiner pneumatischen Existenz herauslebt, entgeht diesem Gericht, das weiterhin den Heiden droht. Im Gericht werden die Glaubenden nicht mehr auf die vor der Bekehrung 543 Belege s. Luck, Das Gute, 230ff; Zeller, Brief, 139f; Billerbeck IV, 476f; Theißen, Gesetz, 204-223. 544 Luck, Das Gute, 232. 545 Landmesser, Begründungsstrukturen, 184. <?page no="198"?> 184 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte begangenen Sünden angesprochen werden. Der Tod Christi kann zur Gerechtmachung der Glaubenden führen und seine stellvertretende Wirkung entfalten, weil Gott auf die verdiente Strafe verzichtet und eine Art Amnestie ausspricht, so dass derjenige, der in der pi,stij steht, dem Zorn nicht mehr anheimfallen kann, solange er die Gemeinschaft mit Christus nicht verlässt. d) Die individuelle Schuld und Sünde des bekehrten Christen wird im Römerbrief nicht diskutiert. Auf die Frage nach der theologischen Bewältigung postkonversionaler Sünde gibt Paulus im Römerbrief Antwort. Christen sind durch ihre Bekehrung von jenem Teil der Menschheit, der unter der Sünde steht, geschieden. Das heißt nicht, dass die a`marti,a nicht weiter ihr Unwesen triebe. Paulus verwendet für christliche Verfehlungen in der Regel nicht mehr den absoluten Terminus a`marti,a , wohl aber das Verb a`marta,nein . Der Sünde ist ein Machtverlust zuteil geworden, der sich darin niederschlägt, dass ihr in Christus eine (ihr überlegene! ) Gegenmacht erwachsen ist. Ihre universale Ausdehnung hat Schaden erlitten. In keiner Hinsicht erwartet Paulus so etwas wie Sündlosigkeit, weder psychologisch, noch ethisch, noch eschatologisch. Die Schuldfrage richtet Paulus nur an den vorbzw. außerchristlichen Menschen. Aber der christliche Mensch kann sich in zwei unterschiedlichen Sphären bewegen, wie das folgende Kapitel aufzeigt. <?page no="199"?> 2 Sünde innerhalb der Christusbindung in Röm 6,1-7,6 (synchrone Aspekte) 2.1 Die gebrochene Schreckensherrschaft der Sünde und des Satans Paulus kann einerseits über die Freiheit von der Sünde sprechen, andererseits aber zugleich davor warnen, die Sünde über den sterblichen Leib herrschen zu lassen (Röm 6,12) und erneut unter die Knechtschaft der Sünde zu geraten (6,16). Der Apostel weiß um die Schwäche der sa,rx (6,19a) und auch, dass die Sünde immer noch ihren Tribut, den Tod, fordert. Einen ersten Zugang, um die Vermischung der diachronen und synchronen Aspekte aufzuzeigen, bietet ein Blick auf die von Paulus verwendeten Metaphern. Hier lassen sich erste Rückschlüsse auf sein Denken ziehen. 546 Zunächst gilt es in Erinnerung zu rufen, dass fast alle zentralen Aussagen über die a`marti,a in Herrschaftskategorien gedacht sind, wobei besonders die dem militärischen Bereich entliehene Wortwahl auffällt. Die Sünde übt demnach eine Schreckensherrschaft 547 aus und wird als Weltherrscherin vorgestellt: a) Die Sünde herrscht ( basileu,ein ! ) als Königin: Röm 5,21; 6,12. Ihr Herrschaftsgebiet erstreckt sich über den Kosmos (5,12f; vgl. 6,1f: Leben evn auvth/ | ; Gal 3,22; Röm 3,4.9.12.19.23) und über den sterblichen Leib. b) Die Sünde kann noch über die Christen (6,14) als Herrin herrschen ( kurieu,ein ), aber nicht mehr über Christus (6,9f). Sie behandelt ihre Untertanen wie Sklaven (6,16f.20 douleu,ein , doulwqh/ nai ) und fordert absoluten Gehorsam (6,16 u`pakou,ein ), dem sich der Einzelne nicht entziehen kann (7,14b), weil die Sünde in ihm wohnt (7,17.20). c) Die Sünde wird als Kriegsherrin vorgestellt. Sie bedient sich der menschlichen Glieder als Waffen (6,13) und zahlt den Menschen ihren 546 Eine gewisse Unterstützung für unser Vorhaben ergibt sich aus der Beobachtung, dass Paulus bei der Beschreibung der christlichen Existenz teilweise dieselben Denkfiguren wie bei der Beschreibung der vorchristlichen Existenz in Röm 7 verwendet: Tod als Ermöglichung neuer Bindungen 6,6; 7,2; 7,6 (7,4 als Anspielung auf die Taufe? ); „Frucht-Bringen” für Gott 6,22; 7,4 bzw. für den Tod 6,21.23; 7,5; der neue Dienst 6,4.6; 7,6; Gesetz-Sünde-Zusammenhang 7,7-12, angedeutet schon in 6,14; die Schwachheit der sa,rx 6,19; 7,14.18; Glieder als Ausführungsorgane der Sünde 6,19; 7,5.23; der Leib der Sünde 6,6 (entspricht dem Leib des Todes in 7,24); die Kampfesmetaphorik (fortgesetzt in 7,6.23 [Gefangenschaft]). 547 So treffend der Aufsatztitel von L. Schottroff. <?page no="200"?> 186 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Sold aus: den Tod (5,21; 6,23; 1Kor 15,56). Ihre wichtigsten Herrschaftsinstrumente sind das Gesetz (Röm 7) und eben der Tod. Paulus erfährt und beschreibt die menschliche Wirklichkeit als eine Kampfsituation. 548 Führen wir uns die in Röm vorgestellten Bilder vor Augen und werfen wir einen Blick auf die Gegenmacht der Sünde: a) So wie die Sünde ihr Herrschaftsgebiet hat, so verfügt auch Christus über ein Reich (5,21: h` ca,rij basileu,sh| / die Gnade wird durch Gerechtigkeit 549 durch Christus, den Kyrios, herrschen; 5,17: Christen werden durch Christus herrschen; 6,11: Leben evn Cristw/ | VIhsou/ ). Auch wenn der Titel fehlt, ist Christus seiner Funktion nach als König gedacht. b) Die Herrschaftsfunktion des Königs überlagert sich mit der des Kyrios Christus ( kurieu,ein / ku,rioj Röm 5,1.11.21; 6,23; 7,25). Auch dieser Herr hat Sklaven, Diener der Gerechtigkeit, die ihm Gehorsam und Dienst schulden. c) Gott als Kriegsherr belohnt seine Sklaven mit Leben in Christus. Sie kämpfen mit ihren Gliedern für ihn mit Waffen der Gerechtigkeit (6,13). Um etwas über den Stellenwert jenes gegenwärtig stattfindenden „eschatologische[n] Entscheidungskampf[s]” 550 im paulinischen Denken zu erfahren, muss man auch Belege außerhalb des Römerbriefes heranziehen. 551 Interessanterweise setzt Paulus seine Waffenbzw. Kriegsmetaphorik häufig zur Verteidigung seines Apostolats ein. Paulus erweist sich als Diener Gottes, indem er mit den Waffen der Gerechtigkeit sein Evangelium gegen dessen Feinde verteidigt, durch alle Anfechtungen und Leiden hindurch (2Kor 6,4-10). Doch sind die Metaphern nicht nur defensiv angelegt, Paulus selbst greift auch offensiv an: Bollwerke und Gebäude werden zerstört, Ungehorsam wird bestraft, ja es werden sogar Gefangene gemacht und unter den Gehorsam Christi geführt (2Kor 10,3-6). Zwar sind als Gegner hier nur feindliche Gedanken ( logismoi, ) und Erwägungen im Blick. Doch lässt der Apostel keinen Zweifel, wen er dahinter erblickt: Es ist der Satan selbst, der sich in einen Engel des Lichtes verkleidet. Die paulinischen Gegner sind folglich die Diener des Satans, die sich als dia,konoi 548 Die Sprachbilder des Militärwesens wurden keineswegs „sekundär” (so Röhser, Metaphorik, 112) mit der Herr-Sklave-Metaphorik oder der Basileia-Vorstellung verknüpft, sondern bedingen sich gegenseitig. 549 Vgl. Röm 14,17: h` basilei,a tou/ qeou/ ist Gerechtigkeit. 550 Wolff, 2Kor, 195. 551 Die Waffenmetaphorik findet sich noch in Röm 6,13; 2Kor 6,7 ( o[pla th/ j dikaiosu,nhj ) Röm 13,12 (anziehen der o[pla tou/ fwto,j ); 2Kor 10,4 (die o[pla th/ j stratei,aj h`mw/ n ouv sarkika. avlla. dunata, ); 1Thess 5,8 (Panzer des Glaubens und der Liebe und die Hoffnung des Heils als Helm), Eph 6. <?page no="201"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 187 dikaiosu,nhj verkleiden (2Kor 11,14f). 552 Ihre Zielbestimmung wird die Vernichtung gemäß ihrer Werke sein. Welche theologische Wirklichkeit steckt nun hinter der Verteufelung der Gegner? Und welche hinter der Sündenmetaphorik? Sind die drastischen Bilder und scharfen Worte nur rhetorische Stilmittel in der Auseinandersetzung mit ganz gewöhnlichen Christen, die zufällig andere Auffassungen vertraten als Paulus? In gewisser Weise erfüllen die gewählten Metaphern zweifellos diese Funktion und doch gewähren sie m.E. einen Einblick in das Lebensgefühl und die Denkweise der Zeit. Demnach hat die Zeit des Kampfes mit der Auferstehung Christi begonnen (1Kor 15,24ff; s. Kap. D.2.2). Die Mächte und Gewalten und die Sünde versuchen in den Herrschaftsbereich Christi einzudringen. Aber die Christen stehen ihnen nicht mehr wehrlos gegenüber, sie haben die Waffen bekommen, mit denen sie sich verteidigen können. Ihre Waffen sind nun nicht mehr nur schwächlicher sarkischer Natur, sondern wirksame Schutzschilde. Gerechtigkeit und Liebe sind stärker als die Machenschaften der Sünde, die immer wieder ihren Diener, den Satan, schickt, um die Gerechten zu erproben und in ihr Reich zu holen. Aber Christus selbst kämpft mit ihnen, indem er vor Gott für sie eintritt 553 und den Apostel einsetzt. Denn Paulus als Mittler 554 Jesu Christi hat von seinem Herrn die Vollmacht zur Zerstörung und zur Auferbauung erhalten (2Kor 10,8; 13,10). Hinter seinem Apostolatsverständnis steckt nicht maßlose Selbstüberschätzung, sondern an seiner Person entscheidet sich das Heil für seine Gemeinden. Deshalb trachtet er danach, alles Gottfeindliche aus seinen Gemeinden auszumerzen. Die Gegenwärtigkeit des Heils macht ein schiedlich-friedliches Nebeneinander von Christus und dem Satan unmöglich (2Kor 6,14-7,1). Besonders deutlich kommt der retrospektive Charakter der paulinischen Aussagen über die Sünde vor Christus in Formulierungen wie Röm 5,8: ee ; ti a`martwlw/ n o; ntwn h`mw/ n zum Ausdruck. Die Tatsache, dass Paulus diesen Gedanken in gänzlich verschiedenen Zusammenhängen erwähnen kann, zeigt, wie substantiell dieser ist. So warnt Paulus im Rahmen der korinthischen Auferstehungsdiskussion (1Kor 15,17) die Korinther vor einer Leugnung der Auferstehung Christi, weil ihr Glaube sonst nichtig wäre und sie noch nicht von ihrer sündigen Vergangenheit befreit sein würden ( e ; ti evste. evn tai/ j a`marti,aij u`mw/ n ). Wer in der Sünde bleibt, hat 552 Ganz ähnlich werden im ersten Johannesbrief die Sünder als ta. te,kna tou/ diabo,lou abqualifiziert (3,8-10). Anhand der Lebensweise soll die Herkunft von Gott oder vom Teufel verifiziert werden. In beiden Belegen kommt die innere Bezogenheit von kosmischer und anthropologischer a`marti,a deutlich zum Ausdruck. 553 Nach Apk 12 besiegt der Erzengel Michael mit seinen Engeln in einem himmlischen Krieg den Satan/ Teufel/ Drachen. V 10 hält fest, dass mit der Niederschlagung des Satans der Ankläger der Christen vor Gott beseitigt wurde. 554 Mittler im Sinne Schröters als Mittler im Heilsvorgang. <?page no="202"?> 188 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte keine Zukunft. Das e; ti beschreibt jeweils den aussichtslosen Status des Menschen vor bzw. ohne Christus. Innerhalb der Versöhnungslehre (Röm 5,8) unterstreicht die Formulierung e; ti a`martwlw/ n o; ntwn h`mw/ n die Totalität der Sünde, die den Menschen in seiner ganzen Existenz betraf. Diese Totalität konnte nur durch Gottes einseitige Vorleistung, seine Liebe, die sich in der Sendung und durch den Tod seines Sohnes manifestierte, durchbrochen werden, obwohl die sündige Menschheit sich von ihm abgewandt hatte: „Weil Gott in dem Sohn die Macht der Sünde, unter deren Herrschaft wir seine Feinde waren, gebrochen hat, weil Gott durch den Tod des Sohnes die Sünde gerichtet hat, gehören wir ihr jetzt nicht mehr (6,6.11).” 555 Paulus verwendet also diese Formulierungen nicht allein, um Aussagen über die gegenwärtige Situation zu treffen, sondern um diese mit der Vergangenheit zu kontrastieren, d.h. sie sind diachron angelegt. Durch den Tod Christi wurde für alle Gläubigen der Sündenerlass proklamiert und damit die Gerechtmachung ermöglicht. Die Glaubenden sind jener Totalität der Sünde entronnen, sie gelten vor Gott nicht mehr nur als Sünder. Das diachrone Moment impliziert nun aber keine gegenwärtige Sündlosigkeit des Glaubenden, sondern zeigt den Äonenwechsel an, wie auch Gal 1,4 belegt: tou/ do,ntoj e`auto.n u`pe.r 556 tw/ n a`martiw/ n h`mw/ n o[pwj evxe,lhtai h`ma/ j evk tou/ aivw/ noj tou/ evnestw/ toj ponhrou/ kata. to. qe,lhma tou/ qeou/ kai. patro.j h`mw/ n . Fazit: Eine erste wichtige Deutekategorie ist jener eschatologische Entscheidungskampf, in den die Christen einbezogen sind. Auch der Glaubende steht weiter im Spannungsfeld der Mächte, allerdings ist er jetzt wirksamer vor ihnen durch die Einfügung in den Heilsraum Christi geschützt. 2.2 Die rhetorisch-strategische Zielsetzung Mit Röm 6,1 greift Paulus im Diatribenstil jene Frage auf, die sich möglicherweise von jüdischer bzw. judenchristlicher Seite stellen könnte und bereits in 3,8 angeklungen ist. Mit Hilfe des Rekurses auf das Taufgeschehen verwahrt sich der Apostel „gegen die törichte Auffassung” 557 , die besagt, man solle in der Sünde bleiben, damit die Gnade zunehmen kann. Die Antwort erfolgt klar in diachroner Hinsicht: Christen sind der Sünde gestorben, sie sind dem Herrschaftsbereich der Sünde entnommen. Wer tot ist, kann niemandem mehr dienen. In der Einleitung wurde bereits erwähnt, in welche Verständnisschwierigkeiten man kommt, wenn die beiden unterschiedlichen Ebenen, auf denen Paulus argumentiert, nicht sorgfältig unterschieden werden. Die 555 Breytenbach, Versöhnung (1989), 165. 556 î 46 , Urschrift des Codex Sinaiticus und Alexandrinus lesen peri, , am Ergebnis der Beseitigung der Sündenschuld ändert sich dadurch nichts. 557 Hübner, Biblische Theologie II, 291. <?page no="203"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 189 Argumentation auf der diachronen Ebene hat eine andere Zielrichtung als die auf der synchronen. In diachroner Perspektive sollen sich Christen als solche ansehen, die für die a`marti,a tot sind (6,11), d.h. sie sind aus ihrer Gewaltherrschaft befreit. Mit Hilfe der synchronen Perspektive allerdings kann der Apostel im unmittelbar darauf folgenden Vers mahnen, die a`marti,a nicht mehr über den Leib herrschen zu lassen (6,12) und ihr die Glieder nicht mehr als Werkzeuge zur Verfügung zu stellen (6,13). Anders gesagt: Offensichtlich bleibt die a`marti,a in synchroner Hinsicht eine aktuelle Bedrohung. Die pauschale Aussage, dass für den Christen das absolute Ende der Sünde gekommen sei, beruht auf der fehlenden Differenzierung zwischen synchroner und diachroner Perspektive. Noch problematischer ist die nicht seltene Verknüpfung dieser Behauptung mit einer angeblich hier angesprochenen Tauferfahrung. Diese Position vertritt beispielsweise dezidiert U. Schnelle, der in seiner Auslegung von Röm 6 tiefgreifende urchristliche Tauf- oder Glaubenserfahrungen verarbeitet sieht. 558 Gegen die Verknüpfung sprechen zwei Argumente, zum einen die Analyse des Kontexts, zum anderen eine hermeneutische Überlegung: 1. Die Forschung ist in der Frage nach einer klaren Gliederung des Römerbriefs von einem Konsens weit entfernt. Es ist nicht leicht zu erkennen, wann Paulus eindeutig nur noch die christliche Existenz vor Augen hat. Viele Exegeten haben sich dafür entschieden, dass in diesem Sinne in 6,1 ein gänzlich neuer Sinnabschnitt beginne. 559 Aber gerade die sich durch Röm 1-8 ziehende Vermischung von diachronen und synchronen Aspekten 558 Schnelle betont stark das Erfahrbarkeitsmoment: „Wie aber wird der Mensch des Heils am Kreuz teilhaftig? Wo vollzieht sich die in Christus erschienene Befreiung von der sa,rx , der Sünde und dem Tod? Daß Christus am Kreuz ‚für alle’ gestorben ist, bedeutet noch lange nicht, daß ‚alle’ befreit sind. Sowenig Paulus eine Allversöhnung kennt, sosehr vollzieht sich für ihn die Befreiung von der Sünde und dem Tod real-geschichtlich: in der Taufe. Hier wird der einzelne Christ erfahrbar von der Sünde und dem Tod befreit. Besonders deutlich zeigt dies Röm 6,1ff, wo Paulus einen gefährlichen Angriff auf seine Gnadenlehre nicht mit dem allgemeinen Verweis auf das Kreuz Christi, sondern mit dem Erweis der vollständigen Teilhabe am Heilsgeschehen in der Taufe abwehrt.” (Schnelle, Gerechtigkeit, 147; Kursivierung Vf.) Schnelle, Gerechtigkeit, 105, definiert seinen Erfahrungsbegriff folgendermaßen: „Dabei ist Erfahrung dialektisch zu verstehen: Christsein bedeutet mehr, als der Erfahrung zugänglich ist, andererseits liegt es aber nicht jenseits der Erfahrung! Das im Indikativ ausgesagte neue Sein muß in der Lebenswirklichkeit der Getauften existent und präsent sein, damit der Imperativ als Zeugnis von dieser Wirklichkeit nicht zum bloßen Postulat wird oder in eine neue Gesetzlichkeit umschlägt.” Nach dem Zeugnis der paulinischen Briefe sollte man das christliche Erfahrungsmoment jedoch weniger in der Taufe als in den Geistesgaben oder im Gebet suchen. 559 Wenig hilfreich ist die Gliederung Umbachs, Christus, 195, der in 6,1-11 den Indikativ, in 6,12-23 den Imperativ des Heils im Rahmen der Rechtfertigungslehre zu erkennen glaubt. Zur Struktur von Röm 6-8 s. die Analyse bei Theißen, Gesetz, 182-187. <?page no="204"?> 190 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte in Bezug auf das Ende der Sünde verweigert sich einer strikten Gliederung. Ich möchte dies kurz am Beispiel des Zusammenhangs von Kap. 5 und 6 aufzeigen. Am Beginn des fünften Kapitels hat der Apostel seine Versöhnungslehre dargelegt. Durch die Rechtfertigung der Gottlosen und die Anrechnung des Glaubens als Gerechtigkeit hat Gott sich mit dem Menschen versöhnt. Alle Glaubenden haben nun Frieden mit Gott und Zugang erlangt zur Gnade, in der sie nun stehen (5,1). Durch Gottes Liebe (5,5.8) sind aus den einstigen Feinden mit Gott versöhnte Geschöpfe geworden. Ermöglicht wurde die Versöhnung durch den Tod Christi, der stellvertretend den durch Sünde verursachten Tod der Menschheit auf sich nahm (5,7). 560 Wie in Röm 6-8 verwendet Paulus in 5,1-11 Wir-Formulierungen, um seine Leser hier direkt mit einzubeziehen. Dem Wechsel in 5,12-21 in einen eher beschreibenden sachlichen Stil sollte man nicht allzu großes Gewicht beimessen, denn zumindest ändert sich nichts an der diachronen Perspektive auf die a`marti,a . Das gesamte Kap 5 betont also die diachrone Perspektive des Endes der Sünde und erhält damit „im Kontext Scharnierfunktion: Es öffnet für das Nachfolgende und es schließt das Gesagte ab.” 561 Die Verwendung der Adam-Christus-Typologie dient dem Zweck, die universale Schicksalsgemeinschaft hervorzuheben, sprachlich wird dies durch den Wechsel in die dritte Person angezeigt. Die mit Christus verbundene Gnade wirkt stärker als die durch Adam ausgelöste Sünde. Durch die Sünde des einen Adam ist es zur Verdammung aller gekommen, durch die Gerechtigkeit des einen Gerechten, Christus, wird die Möglichkeit der Rechtfertigung aller Menschen eröffnet. Die durch Christi Tod erlangte Gnade übertrifft die Wirkmächtigkeit des Todes und der Sünde, die Adam durch seine Übertretung in die Welt brachte, weil sie die Gnade Gottes ist. Mit der Inkraftsetzung des Gesetzes am Sinai potenzierte sich die Macht der Sünde im alten Äon. 562 Die negativen Folgen der Tat Adams und der Pervertierung der Torah durch die Sünde sind im Christusgeschehen aufgehoben. Repräsentiert Adam für Paulus das Ausgeliefertsein des Menschen unter die Sünde und ihren Begleiter, den Tod, so ist Christus der Repräsentant des Lebens. Ohne diese grundlegenden Ausführungen bliebe Röm 6 unverständlich, denn es ist deutlich, dass Paulus zumindest bis 6,11 zweigleisig argumentiert und die Adam-Christus-Typologie aus Kap. 5 fortführt (s.u.). Der Gedankenfortschritt besteht in Kap. 6 darin, dass neben die diachrone jetzt auch die synchrone Perspektive tritt. 2. Wenn Paulus also in der rhetorischen Strategie über die Aussagen zur a`marti,a eine doppelte Zielrichtung verfolgt, drängt sich die Frage auf, 560 Becker, Paulus, 383f, unterscheidet hier drei verschiedene Heilsvorstellungen, die wie ein Teppich miteinander verwoben sind: die Rechtfertigung des Gottlosen, die Versöhnung der Feinde Gottes und die stellvertretende Funktion Christi. 561 Becker, Paulus, 374. 562 Vgl. Gal 3,19-22. <?page no="205"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 191 inwiefern es dann legitim ist, aus Röm 6 Aussagen über individuelle, persönliche Glaubensbefindlichkeiten abzuleiten. Unter den genannten Voraussetzungen ist es m.E. problematisch, den Text individuell-psychologisch zu deuten. Gerade weil Paulus in Röm 6 kein dogmatisches Kompendium über die christliche Tauflehre entfalten will, wie bereits häufig festgestellt worden ist, 563 verbieten sich alle Interpretationen, die suggerieren, wir könnten etwas darüber erfahren, wie ein Getaufter im ersten Jahrhundert seine Freiheit von Sünde und Tod erlebt hat. Weder haben die Texte ein Interesse daran, diese Kenntnisse zu vermitteln, noch kann die historische Rekonstruktion persönlich-biographischer Elemente überhaupt gelingen, schon gar nicht mit Hilfe von Röm 6. Der Einblick in das Seelenleben eines zum Christentum konvertierten Juden oder Heiden bleibt uns verwehrt. Das „Wir” bezeugt keine individuellen Glaubenswahrheiten. Zugänglich wird uns einzig und allein die rhetorische Argumentation des Paulus und sein leidenschaftlicher Appell an die römischen Christen, aus dem Rechtfertigungsgeschehen ethische Konsequenzen zu ziehen. Es ist deshalb nicht zufällig, dass Paulus die Gemeinde erst in 6,11 direkt anspricht. Auch in V 3a appelliert er gerade nicht an eine persönliche Erfahrung der römischen Christen, sondern erinnert die Gemeinde an ihre Praxis einer Taufe auf Christus. 564 2.3 Die kollektive Funktion der Neuschöpfungsaussagen (Röm 6,6) In 6,6 behauptet Paulus, dass o` palaio.j h`mw/ n a; nqrwpoj mitgekreuzigt wurde, damit dieser und sein Leib der Sünde sterbe. Wie ist diese Metapher vom Tod des „alten Menschen” zu verstehen? Aus dem Kontext heraus wird die Anspielung auf den Adam, der die Sünde in die Welt brachte und unter ihrer Herrschaft stand, deutlich. Das h`mw/ n muss aber nicht zwangsläufig so verstanden werden, „daß jeder für sich in der Taufe das gleiche „Mitgekreuzigtwerden” erfahren hat.” 565 Natürlich geht es in der Taufe um die individuelle Zueignung des Christusgeschehens. Aber diese bleibt 563 Zu Recht warnt Eckert, „man sollte mit der Charakterisierung von Röm 6,1-11 als locus classicus paulinischer Taufverkündigung etwas zurückhaltender sein, zumal der Apostel keine explizite Tauflehre vorträgt und zentrale Themen seines Taufverständnisses wie der Geistbegabung bei der Taufe und die Eingliederung in die Kirche als Leib Christi durch die Taufe nicht zur Sprache gebracht sind.” (Taufe, 214). 564 Zum gesamten Fragekomplex, ob und inwiefern Paulus hier auf vorgegebene Traditionen zurückgreift, vgl. die ausführliche Diskussion bei Wedderburn, Baptism, 37- 69. M.E. korrigiert Paulus in Röm 6 keine enthusiastische Vorstellung, die davon ausgeht, dass die Christen bereits mitauferstanden sind. 565 Wilckens, Röm II, 16; ähnlich Zeller, Brief, 125f. <?page no="206"?> 192 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte vollständig in das Gesamtgeschehen eingebettet. Im Taufakt wird nicht der Leib als solcher vernichtet, sondern das Verpflichtungsverhältnis des Leibes an die Sünde wird außer Kraft gesetzt. Die Glieder des Leibes bleiben in der Taufe natürlich unversehrt, werden aber ermahnt, sich dem richtigen Dienstherren zu unterstellen. Paulus redet gerade nicht einem neuen Menschen das Wort, sondern erschließt die diachrone Perspektive, die durch das Heilsgeschehen in Christus ermöglicht wurde. Eben deshalb nennt der Apostel den Christen nicht „neues Geschöpf”, sondern neue Schöpfung, weil diese in Christus schon Realität hat: 566 a) 2Kor 5,17: w[ste ei; tij evn Cristw/ |( kainh. kti,sij\ ta. avrcai/ a parh/ lqen ivdou. ge,gonen kaina, . b) Gal 6,15: ou; te ga.r peritomh, ti, evstin ou; te avkrobusti,a avlla. kainh. kti,sij . Die Aussagen zur kainh.. kti,sij gehören unbedingt in einen diachronen Zusammenhang. Der Christ wird durch seine Konversion „neu” in dem Sinne, dass er Teil der endzeitlichen Erlösungsgemeinschaft wird. Denn in Bezug auf die Neuschöpfungsaussagen des Individuums übt der Apostel auffällige Zurückhaltung. Paulus spricht zwar auch vom in die Herzen gegebenen Geist (2Kor 1,22; Gal 4,6; Röm 5,5). Aber hier macht er zugleich erhebliche Einschränkungen. Der Geist ist erst Angeld, der neue Mensch wächst erst heran. Wenn Paulus vom neuen Menschen spricht, dann nur zum Zwecke der ethischen Motivierung. Dies gilt m.E. auch für Gal 6,15 und vor allem für 2Kor 5,17, die herkömmlich immer im Horizont von (Wasser-)Taufe verhandelt werden, obgleich der Apostel diese Verbindung nirgendwo explizit zieht. Wesentlich näher liegend scheint vor dem Hintergrund von Jub 4,26 567 ein pneumatisches Verständnis der Neuschöpfungsaussagen zu sein, das sich aus dem Umfeld der frühpaulinischen Heiligkeitstheologie ergibt. Wo das Jubiläenbuch von der endzeitlichen Heiligung der Erde spricht, redet Paulus von der christlichen Tempelförmigkeit bzw. vom Sein in Christus - und genau dies versteht 2Kor 5,17 unter Neuschöpfung. Durch Christus ist die eschatologische Teilhabe an der Heiligkeit möglich geworden, weil er von keiner Sünde wusste, d.h. nicht mit Unreinheit befleckt war (2Kor 5,21). Bei Paulus ist es nicht die Erde, die geheiligt und von aller Sünde gereinigt wird - dies steht noch aus -, wohl aber die Gemeinschaft der Heiligen. Die paulinischen Neuschöpfungsaussagen haben primär die neue eschatologische Gemeinschaft im Blick. Deren individuelle Dimension ist davon abgeleitet. Die Neuschöpfung des Einzelnen ist eher prototypisch 566 Die präsentische Formulierung weist nicht automatisch auf eine anthropologische Konzentration, gegen Gnilka, Theologie, 93. 567 Vgl. Teil A 3.3. <?page no="207"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 193 denn individuell gedacht. Sie muss als geistgeleiteter Prozess verstanden werden. Der gegenwärtige neue Mensch ist im Aufbau begriffen. Gott hat diesen Prozess durch die Entsündigung in Christus und durch die Ausgießung des Geistes auf den Weg gebracht. Der Mensch muss weiter auf diesem Weg voranschreiten. Er tut dies, indem er mit Hilfe des neuen Geistes und seines neuen Herzens nach dem heiligen Gebot Gottes lebt. Denn die Idee einer Neuschöpfung des Menschen stand schon in der Paulus vorliegenden Tradition ganz unter dem Zeichen der jetzt möglichen Gebotserfüllung. Aber das Ziel der Neuschöpfung des Einzelnen ist eben nicht ein neues Individuum, sondern dessen Eintreten in eine neue Gemeinschaft, die nicht mehr unter der Herrschaft der Sünde steht. Im Röm wird diese diachrone Perspektive in der Adam-Christus-Typologie aufgenommen, die im Hintergrund von Röm 5-6 steht. In diesem absoluten und diachronen Sinne ist die Christenheit der Sünde gestorben und von allen Sünden befreit. 568 2.4 Christus als von der Sünde befreiter Befreier (Röm 6,7) In Röm 6,7 erinnert Paulus an das Rechtfertigungsgeschehen: o` ga.r avpoqa nw.n dedikai,wtai avpo. th/ j a`marti,aj . Es ist umstritten, auf wen sich dieser Vers bezieht. Man kann ihn mit guten Gründen auf den einzelnen Christen beziehen, dann würde der Vers erneut die diachrone Perspektive vom Ende der Herrschaft der Sünde betonen. Gleichwohl scheint mir eine christologische Deutung sinnvoll. Wir haben bereits auf das Verhältnis von Christus und a`marti,a aufmerksam gemacht, das Paulus in unterschiedlichen Blickrichtungen formulieren kann. Nach Gal 3,13 hat Christus als der wahrhaft Gerechte den Fluch des Gesetzes auf sich genommen und wurde von Gott 568 Zu großen Missverständnissen führt freilich die Kombination dieses diachronen Aspekts mit dem Topos vom Wandeln im „neuen Leben” in Röm 6,4, welcher eine gänzlich andere Zielrichtung hat, gegen Fitzmyer, Romans, 123. Methodisch äußerst fragwürdig sind m.E. Begründungskomibination wie die folgende: „Wenn also das ei=nai evn Cristw/ | , das in 2Kor 5,17 als kainh. kti,sij bezeichnet wird, durch das baptis qh/ nai eivj Cristo,n (Gal 3,27; Röm 6,3) bzw. eivj e]n sw/ ma (1Kor 12,13), zustande kommt und durchaus ein reales Gestorbensein bzgl. der Sünde zum Ausdruck bringt (…).” (Umbach, Christus, 202). Denn Paulus bedient sich hier gerade nicht jener allgemeinen in der Antike üblichen metaphorischen Redeweise, welche die Bekehrung als einen Übergang vom Tod zum Leben versteht (vgl. JosAs 8,9; 15,5; Kol 3,9. Vgl. zum gesamten Komplex Chessnutt, Aspects; Berger, Missionsliteratur; Wolter, Bekehrung). Der einzelne Christ wechselt nicht aus dem Stand des Todes in den des Lebens (anders Eph 2,1-5; Kol 2,13; Lk 15,24.32). Ein direkter Bezug zwischen den paulinischen Neuschöpfungsaussagen und der Taufe ist explizit nicht zu erkennen, deshalb halte ich es für unzulässig, diese einfach e silentio einzutragen. <?page no="208"?> 194 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte zur Sünde gemacht (2Kor 5,21). Im Römerbrief spielt Gottes Gericht über die Sünde in Christus eine herausragende Rolle (Röm 8,3). Gott hat schon zuvor die Sünde verurteilt und ihre Macht ist gebrochen, aber endgültig eben nur in Bezug auf Christus. Auf diese Endgültigkeit nun könnte auch die (aufgrund des Subjektwechsels der Kontextverse nicht ganz unumstrittene) christologische Deutung von Röm 6,7 hinweisen. Einzig und allein der Christus ist der Sünde in all ihrer vernichtenden Macht endgültig und ein für allemal gestorben. Einzig über ihn kann der Tod als Gefolgsmann der Sünde nicht mehr herrschen, weil er bereits für Gott lebt. Solange aber die Christen nicht auferstanden sind, können sie nicht in jenem eschatologischen Sinne leben. Im Übrigen deckt sich diese christologische Interpretation von 6,7 mit dem Ergebnis unser religionsgeschichtlichen Untersuchungen aus Teil A. In der Tradition war das endgültige universale Ende der Sünde eindeutig mit der Überwindung des Todes, der allgemeinen Auferstehung und dem Endgericht verbunden. Da einzig Christus bereits gestorben und auferstanden und zum Kyrios erhöht worden ist, bleibt er der einzige Gerechte und Sündlose. 2.5 Taufe auf den Tod Christi als Beginn der Christusbindung Wenn die Macht der Sünde nur in Christus vollständig besiegt ist, stellt sich die Frage nach der Partizipation der Glaubenden an diesem Geschehen. Paulus gibt darauf die Antwort: Die Christen müssen sich unter den Schutz ihres Kyrios begeben. Dies geschieht durch die Taufe auf seinen Tod. Die Verbindung und Gleichwerdung mit Christus entreißt die Christen dem Kraftfeld der Sünde. 569 Der Apostel drückt diesen Sachverhalt mit Hilfe der Metaphern vom Gestorben-, Begraben- und Gekreuzigtsein des Täuflings mit Christus aus. Diese su,n -Aussagen scheinen auf den ersten Blick auf ein Vergangenheits- 569 Nach Beker hat sich Paulus in einen nicht harmonisierbaren Widerspruch verwickelt, weil er gleichzeitig die Mächte der Sünde und des Todes verbindet (Christus ist der Sünde und dem Tod entronnen) und trennt (Christen unterliegen noch dem Tod, aber nicht mehr der Sünde): „Die kausale Beziehung zwischen Sünde und Tod bringt Paulus in einen Widerspruch mit der Herrschaft des Todes im christlichen Leiden in der Welt.” (Sieg, 100) Diese vermeintliche Unklarheit löst sich auf, wenn man zwischen universaler Befreiung von der Macht der Sünde und individueller, von der Stärke der Christusbindung abhängiger Sündenfreiheit unterscheidet. Beide Gedankenlinien treffen sich - und dies sieht auch Beker - in der Funktion Christi als Besieger des letzten Feindes, des Todes (s. dazu ausführlich das folgende Kapitel). Allerdings ist die Frage nach nicht durch Sünde verursachtem Leid nicht Gegenstand paulinischer Erwägungen innerhalb seines apokalyptischen Denkschemas. <?page no="209"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 195 geschehen bezogen, nämlich auf den Akt der Taufe. Wie aber sollen in einem „sakramentalen” Akt alle mit Christus gestorben sein? 570 Eine derartige Aussage führt zu immensen logischen Verständnisschwierigkeiten und würde auch die Dimension aller urchristlichen Taufriten sprengen. Es ist deshalb angemessener, den Tod bzw. das Mitsterben mit Christus als einen Heilsprozess aufzufassen, durch den der Christ Leben gewinnt. Dieser Prozess ist mit der Taufe nicht abgeschlossen. 571 Die Taufe ist „nur” der Beginn der Verbindung und Gleichwerdung mit Christus (V 5). In Christus als dem neuen Adam sind jene Mächte, die den alten Menschen in Unfreiheit hielten, wie eben auch die a`marti,a , vergangen - woraus aber nicht einfach zu schließen ist, dass alle Christen nun „neue” Menschen sind. 572 Dieses Geschehen ereignet sich nicht in der Taufe, sondern in Tod und Auferstehung Jesu (V 10 evfa,pax ! ). 573 Im Tod Jesu sind alle Christen mitgestorben und begraben. Die Taufe auf diesen Tod ist für den Bekehrten lediglich der Modus der Aneignung dieses Geschehens, wie die zahlreichen su,n -Aussagen zeigen. In Röm 6 spielt der stellvertretende Tod Jesu keine Rolle, weil es im Kontext der Ausgangsfrage von 6,1 um die ethische Dimension des Heils geht. Aber auch hier gilt, dass die Sünde den Tod nach sich zieht (6,23). Auch der Christ muss sterben, wenn er der Verdammung entgehen will. Der Tod bleibt ihm nicht erspart. 574 Den Ausweg aus diesem Dilemma 570 Selbst wenn man im Hintergrund Topoi aus den Mysterienkulten vermutet, bleibt der Gedanke rätselhaft. Im Übrigen stehen Teile der Forschung dem Einfluss der Mysterienkulte äußerst skeptisch gegenüber. Vgl. dazu vor allem Wedderburn, Baptism; Zeller, Mysterienkulte, 53-61 sowie den Exkurs bei Umbach, Christus, 244f. 571 Abweichend Bindemann, Theologie, 195: „Anders als in jüdischer oder judenchristlicher Proselytenwerbung will er nicht Hinführung zur Konversion sein, sondern daran erinnern, daß die in der Taufe zugesprochene Befreiung von der Macht der Sünde in immer neuen Entscheidungen für diesen Existenzstatus zu bewähren ist.” (kursiv im Original). M.E. ist es Paulus nicht daran gelegen, an den vergangenen Taufakt zu erinnern, sondern er ruft zur aktiven Gestaltung der dynamischen Christusbindung auf. 572 Auch Umbach, Christus, 251, hält die Hamartia für eine Vergangenheitsgröße allein „in Christus”, verwechselt dann aber das Sein in einem neuen Lebensbereich mit einem ontologischen Sein, das der Christ durch die Taufe erhalte. Dabei ist übersehen, dass es Paulus gerade auf den Wechsel der Herrschaftsverhältnisse ankommt. Gerechtigkeit und Sünde sind Verhältnisbegriffe („Übergangs-Begriff”, so Sanders, Judentum, 478). Es gibt kein neues Sein für Christen, bestenfalls ein neues Werden. 573 In diesem Sinne ist Thyen, Studien, 203f beizupflichten, der den Tod Jesu für das eigentliche Sakrament hält. Überhaupt sollte man in Röm 6 den Sakramentsbegriff äußerst vorsichtig verwenden, um den Eindruck zu vermeiden, dass das Taufgeschehen selbst das eigentliche Heilsereignis sei. 574 Das Absterben bzw. Gekreuzigtwerden mit Christus kann Paulus auch gänzlich ohne Anspielungen auf die Taufe ausdrücken: Röm 7,4 u`mei/ j evqanatw,qhte tw/ | no,mw| dia. tou/ sw,matoj tou/ Cristou/ ; Röm 7,6 nuni. de. kathrgh,qhmen avpo. tou/ no,mou avpoqano,ntej evn w| / kateico,meqa ; 2Kor 5,14f h` ga.r avga,ph tou/ Cristou/ sune,cei h`ma/ j( kri,nantaj tou/ to( o[ti ei-j <?page no="210"?> 196 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte zeigt Paulus auf, indem er den verdienten Tod der Christen mit der Taufe auf den Tod des Christus verbindet. Die Christen begeben sich in eine Geschicksgemeinschaft, d.h. der Täufling hat in der Taufe teil am Geschick Jesu: „Hier ist der Modus der Verbundenheit mit Jesus nicht die Stellvertretung, sondern das Mitsterben, und das heißt: Jeder Einzelne reiht sich bei der Taufe in ein Gesamtgeschehen ein bzw. einen Prozess, den Jesus anführt, dessen Verlauf wie sein Geschick ist.” 575 In Röm 6,3-11 ist der Tod Jesu weder im Sinne der Stellvertretung noch als Heilszueignung verstanden. Da in unserem Rahmen keine Analyse dieser komplexen Vorstellungen gegeben werden kann, beschränken wir uns auf den uns interessierenden Aspekt, wie sich das Verhältnis zwischen der a`marti,a und dem auf den Tod Christi getauften Christen darstellen könnte. Zunächst fällt auf, dass Paulus auch hier wesentlich in räumlichen Kategorien denkt: Die Glaubenden wechseln aus dem Herrschaftsbereich der Sünde in V 2 ( evn auvth/ | ) in den evn Cristw/ | VIhsou/ (V 11). Das Sterben der Christen in der Taufe ist also kein physisches Sterben, sondern eher ein sozialer Tod, ein radikaler Abschied von allen alten Bindungen. Paulus expliziert dies, indem er seine Kreuzestheologie entfaltet. 576 In V 6b weist Paulus auf den Sinn dieses Geschehens hin: Der Tod des alten Menschen in der Taufe soll zur Vernichtung des Sündenleibs führen. Sw/ ma bezeichnet hier nicht den Menschen als Materie, sondern beschreibt ihn in seiner Ganzheit, die sich im Wesentlichen durch seine Sozialbeziehungen konstituiert. 577 Es „steht für Paulus am Schnittpunkt der Sphären des Adam und des Christus, mitten in ihrem gemeinsamen Grenzgebiet, um das die kosmischen Mächte ringen.” 578 Das sw/ ma th/ j a`marti,aj (6,6) ist von der Tyrannei der Sünde in der Hinsicht befreit, dass es jetzt wählen kann zwischen der Herrschaft der Gerechtigkeit und der Führerschaft der Sünde. An seinem eigenen Leib kann der Christ nun erfahren - hier ist die u`pe.r pa,ntwn avpe,qanen( a; ra oi` pa,ntej avpe,qanon\ kai. u`pe.r pa,ntwn avpe,qanen( i[na oi` zw/ ntej mhke,ti e`autoi/ j zw/ sin avlla. tw/ | u`pe.r auvtw/ n avpoqano,nti kai. evgerqe,nti ; Gal 2,19 evgw. ga.r dia. no,mou no,mw| avpe,qanon( i[na qew/ | zh,sw . Cristw/ | sunestau,rwmai ; Gal 5,24 oi` de. tou/ Cristou/ [ VIhsou/ ] th.n sa,rka evstau,rwsan su.n toi/ j paqh,masin kai. tai/ j evpiqumi,aij ; Gal 6,14 evmoi. de. mh. ge,noito kauca/ sqai eiv mh. evn tw/ | staurw/ | tou/ kuri,ou h`mw/ n VIhsou/ Cristou/ ( diV ouevmoi. ko,smoj evstau,rwtai ka`gw. ko,smw . Vgl. auch Wedderburn, Baptism, 49. 575 Berger, Theologiegeschichte, 119. 576 In der Johannestaufe ist dieser radikale Bruch in der Bekehrung und dem Aufruf zur Umkehr zum Ausdruck gekommen, Bekehrung ist dort Abkehr von Sünde. Vgl. Mk 1,4; Mt 3,2.8.11; Lk 3,3.8; Apg 13,24; 19,4. Spätere Theologien steigern die Radikalität der Umkehr zur Wiedergeburt: Tit 3,5; Joh 3,5. 577 Vgl. Schweizer, sw/ ma . Als mögliche Illustration könnten Mt 10, 37f; Lk 14,26f; ThEv Log 55 dienen, wo die Trennung von der Familie mit dem Tragen des Kreuzes verbunden ist. 578 Vollenweider, Freiheit, 337. <?page no="211"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 197 Erfahrungsdimension angebracht - ob er in der Sphäre Adams oder Christi weilt. Fassen wir die für unsere Fragestellung wesentlichen Aspekte zusammen: a) Sinn und Zweck der Tauftheologie in Röm 6 ist nicht eine retrospektive Selbstvergewisserung des Heils, keine Erinnerung an irgendeine persönliche Tauferfahrung, sondern die Eingliederung des Einzelnen in die Gemeinschaft mit Christus. 579 Die Taufe auf Christus wird als Akt der Einordnung unter die Herrschaft und den Schutz Christi gedeutet. Der einzelne Christ geht mit seinem Herrn eine enge Bindung ein, die durch Ge-horsam und Dienst gekennzeichnet ist. „Paul, characteristically, stresses that the Christ with whom he was united in baptism is none other than the Christ who died.” 580 b) Es geht nicht „um Sündenvergebung, sondern um Beseitigung der Folge der Sünde (Tod).” 581 Genauer gesagt: Paulus transformiert den traditionellen Gedanken der Sündenvergebung 582 in der Taufe zu einem Sterben der Sünde als eine Geschicksgemeinschaft mit Christus. 583 Damit ist auf keinerlei Weise die Sündlosigkeit der Christen impliziert. c) Im Verhältnis von a`marti,a und Christus betont Paulus die ethische Dimension, die aus der Taufe auf Christus erwächst. Christus ist das Modell, nach dem sich die auf ihn Getauften richten sollen. In Bezug auf die Sünde (als Macht) gilt zwar weiterhin, dass ausschließlich Christus - und nicht die Christen - der Sünde evfa,pax gestorben ist (V 10). Die Christen bleiben weiterhin der Sphäre der Sarx verhaftet, aber ohne ihr ausgeliefert zu sein. Die andauernde Verbindung, das Für-Gott-Leben evn Cristw/ | VIhsou/ , ermöglicht den Dienst an der Gerechtigkeit. Am Ende dieses Prozesses steht nach Paulus die Hoffnung, dass die Getauften nicht nur mit Christus gestorben und begraben sind, sondern auch mit ihm auferstehen werden (6,6). Bis dahin aber muss der Einzelne die Sünde zurückdrängen und überwinden. 579 Treffend drückt dies Schweitzer, Mystik, 125 aus: „Für Paulus ist der Getaufte in allen seinen Lebensäußerungen durch das Sein in Christo bestimmt. In die Leiblichkeit Christi eingepflanzt, verliert er … seine natürliche Persönlichkeit. Hinfort ist er nur Erscheinungsform der in jener Leiblichkeit dominierenden Persönlichkeit Jesu Christi.” Vgl. Gal 2,20. 580 Wedderburn, Baptism, 60. 581 Berger, Theologiegeschichte, 120. 582 Mk 1,4 par; Apg 2,28; 1Kor 15,3. 583 Hoppe, Triumph, 237, spricht von einer „Instrumentalisierung”, die seiner Meinung nach ein in der Tradition vorgegebenes mysterienhaftes Missverständnis korrigieren soll. Zur Frage nach dem Stellenwert der Taufe s. Vollenweider, Freiheit, 331, Anm. 230. <?page no="212"?> 198 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte 2.6 Die Tragfähigkeit der Christusbindung (Röm 6,11) Im Rahmen der Christusbindung als Deutekategorie scheint also die Möglichkeit erneuten Sündigens nicht von vornherein ausgeschlossen zu sein. Eben weil zum einen die Macht der Sünde nur gebrochen, aber nicht besiegt ist 584 , zum anderen, weil Rechtfertigung gerade nicht „sinless perfection or anything approaching it”, sondern eher „responsible covenant behavior” meint. 585 Christen kämpfen mit ihren Waffen der Gerechtigkeit. Aber sie haben den Tod noch nicht überwunden und verbleiben in ihrer sarkischen Struktur. Der Leib der Sünde, d.h. der Leib, den die Sünde versklavt hat, ist zwar vergangen, aber der neue innere Mensch wächst doch erst langsam heran. 586 Die Schwäche der sa,rx des Menschen bietet weiterhin eine Angriffsfläche für die Sünde, wie Paulus seinen Lesern ausdrücklich in Röm 6,19a konzediert. Mit Hilfe der Deutung der Taufe auf den Tod Jesu fordert Paulus die Christen auf, sich in die Nachfolge ihres Herrn zu stellen. 587 Denn für „den Menschen vor der Taufe ist es typisch, daß er sündigt, für den Getauften, daß er der Sünde nicht mehr dient. Diese Gegenüberstellung beschreibt insofern keinen faktischen Zustand, als es sowohl Ungetaufte gibt, die das Gesetz erfüllen (vgl. Röm 1,14f), als auch Getaufte, die sündigen (…).” 588 Durch die enge Verbundenheit und Gleichwerdung mit Christus sind die Voraussetzungen gegeben, die Sünde nicht mehr herrschen zu lassen. Der Höhepunkt des Kapitels liegt daher, so gesehen, in Röm 6,11: ou[twj kai. u`mei/ j logi,zesqe e`autou.j [ ei=nai ] nekrou.j me.n th/ | a`marti,a| zw/ ntaj de. tw/ | qew/ | evn Cristw/ | VIhsou/ . Erst hier zieht Paulus die ethischen Konsequenzen aus seiner Rechtfertigungslehre. Die Aussagen über das der Sünde-Gestorbensein einerseits und andererseits die Mahnungen, ihr nicht mehr zu dienen, sind daher nicht Ausdruck eines dialektischen Verständnisses, sondern Aufforderung an die Christen, das Beispiel ihres Kyrios nachzuahmen, ob- 584 Treffend Vollenweider, Freiheit, 323: Die Kapitel 5-8 drücken „gleichsam die Tiefendimensionen der eschatologischen Zeitenwende aus: Die Mächte des Todes, der Sünde und des Fleisches, die in der Sphäre Adams wüten, brechen sich an der in der Sphäre Christi herrschenden Macht des Lebens, der Gerechtigkeit und des Geistes.” 585 Garlington, Faith, 163, unter Aufnahme eines Votums von Ziesler, Righteousness, 25f (kursiv im Original). 586 Zum besseren Verständnis sei an dieser Stelle der Verweis auf den e; sw a; nqrwpoj 2Kor 4,16 gestattet, auch wenn er in Röm 6 fehlt. Zur bleibenden Bedrohlichkeit der sa,rx Röm 8,4f.12f; 2Kor 1,17; 10,3; Gal 5,13.16ff. 587 Man kommt dabei ohne die Annahme einer enthusiastischen Tauftheologie innerhalb der römischen Gemeinde aus, u.a. gegen Schnelle, Gerechtigkeit, 75f. 588 Kirchhoff, Sünde, 143, Anm. 152. <?page no="213"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 199 wohl ihre Auferstehung (und damit ihre Sündlosigkeit) noch aussteht. 589 Nachfolge meint hier: Die Sündlosigkeit Jesu und sein Auferstehungsleben, das nicht mehr durch die Macht der Sünde und des Todes beeinträchtigt wird, an sich selbst zu verifizieren. 590 Freiheit von der Sünde beschreibt keine Immunität gegen die Sünde, die sakramental im Ritus der Wassertaufe erworben wurde, sondern den Dienst in der Schwachheit der sa,rx und Knechtschaft an der Gerechtigkeit. An diesem Punkt wird die synchrone Betrachtungsweise bezüglich der Sünde besonders deutlich. Wirklich frei von der Sünde ist nur der Kyrios, unter dessen Herrschaft die Glaubenden in der Taufe gestellt werden. Die Auferstehung Christi „gewährleistet” in diesem Sinn wirklich die Auferstehung der Glaubenden zum Leben. Denn bereits jetzt ist der Einzelne in die Geschicksgemeinschaft mit Christus eingeordnet, d.h. so, wie er mit seinem Herrn bereits gestorben und begraben ist, wird er ihm auch in der Auferstehung nachfolgen. A. Schweitzer hat in seiner „Mystik des Apostels Paulus” völlig richtig beobachtet, dass Sünde die „naturhafte” Verbindung des Glaubenden mit Christus schädigen kann, ohne dass diese Verbindung deshalb sofort zerbricht. 591 Im Laufe eines Christenlebens erweist es sich, wie tragfähig und belastbar diese Beziehung ist: „Ontologically united with Christ through faith and baptism, Christians must deepen their faith continually to become more and more psychologically aware of that union.” 592 589 Wedderburn sieht in der Verkündigung des Todes Christi den eigentlichen Sinn der Taufe in Röm 6: „That one person died and with him all for whom he died; that past death is declared afresh in baptism, as the baptized says her or his „Amen” to the past representative act, pledging herself or himself to live henceforth in solidarity both with the representative and all those represented by him; at the same time she or he receives the promise of new life uttered in the vindication of that same representative person by his resurrection from the dead.” (Baptism, 396). 590 Zweifellos liegt hier eine enge Verbindung zum Nachfolgegedanken der Synoptiker vor, wie Wilckens, Röm II, 61, im Anschluss an Schweizer und Larsson hervorhebt: „Die Taufe der neu hinzugewonnenen Jünger „auf den Namen Jesu” gewinnt auch von daher ihre Bedeutung persönlicher Verbindung mit Jesus, die das ganze christliche Leben als Nachfolge Jesu markiert; eine Nachfolge, die auch das Sterben mit ihm einschließt.” 591 Vgl. dazu die Hinweise im Forschungsbericht (Teil A 2.1). Nicht verifizieren konnten wir im Laufe der Untersuchung Schweitzers Ausgrenzung von Todsünden (Unzucht, Beschneidung, Genuss von Götzenopferfleisch). Höchst problematisch ist auch Schweitzers Versuch, aus der „naturhaften” Verbindung Christus und Christ die gesamte Erlösungslehre zu konstruieren (s. dazu Kümmels Kritik in der Einleitung zur „Mystik”, XV). Es ist hoffentlich deutlich geworden, wie vielfältig die paulinischen Lösungsansätze für die Problematik postkonversionaler Sünden sind. 592 Fitzmyer, Romans, 438. <?page no="214"?> 200 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Schon im 1. Korintherbrief konnten wir feststellen, dass Paulus ausdrücklich die Sünde gegen Christus von anderen Verfehlungen abhebt. 593 Paulus könnte wohl daher dem folgenden Satz zustimmen: Ein Christ sündigt nicht mehr unter der a`marti,a , sondern gegen den ku,rioj bzw. evn Cristw/ | oder gegen das pneu/ ma . Sünde bleibt Sünde, nur hat seit Christus die herrschende Bezugsgröße gewechselt. Die bösen Mächte bzw. die Mächte des Bösen können den Christenmenschen nicht ohne Weiteres zurück in ihre Herrschaft zwingen. VEn Cristw/ | 594 haben die Glaubenden eine ‚Schutzmacht’, in der Gemeinde, im Tempel des Geistes leben sie wie in einer ‚Schutzzone’. Das Tun der Gerechtigkeit und die geschwisterliche Liebe ‚garantieren’ die eschatologische Zurückdrängung des Bösen. In 6,19.22 greift Paulus auf die Heiligkeitstheologie zurück ( eivj a`gismo,n ), um die Dynamik der Christusbindung auszudrücken. Die Heiligung ist der Rechtfertigung nicht nachgeordnet oder gar überflüssig, sondern beschreibt dieselbe Wirklichkeit in anderer Terminologie. Die Wirksamkeit dieses Schutzes steht und fällt mit der Stabilität 595 der Bindung an Christus und den Geist: eiv de, tij pneu/ ma Cristou/ ouvk e; cei( ou-toj ouvk e; stin auvtou/ (Röm 8,9b). Die pneumatische Anwesenheit Christi bewahrt den Glaubenden davor, dass sich die a`marti,a erneut einnistet. Christus versperrt der Sünde den Eingang in die sa,rx bzw. das sw/ ma des Menschen (Röm 8,5-10; Gal 5,19-6,10). Der Leib ist „tot” für die Sünde, weil Christus und der einwohnende Geist stärker sind als die Waffen der Sünde. Die durch Christus erlangte Gerechtigkeit und die im Geist ausgegossene Liebe vermögen es, die Todestriebe, wenn auch noch nicht vollständig zu besiegen, so doch wenigstens im Zaum zu halten. Christen sind zum Kampf gegen das Böse und zum Abtöten der Taten des Leibes aufgefordert. 596 Wer aber dem Geist keine Wohnstatt bietet und nach dem Fleisch trachtet 597 , 593 Explizit in 1Kor 8,12, in diesem Sinn auch 1Kor 6,13.17 und 11,27, s. dazu die entsprechenden Kapitel dieser Arbeit. 594 Wir müssen im Rahmen dieser Arbeit darauf verzichten, eine nähere Verhältnisbestimmung dieser Symbiose zwischen Christus und Christen zu unternehmen. In jedem Fall überlagern sich räumlische (Deißmann), personal-mystische (Schweitzer) und dynamische Aspekte. 595 Vor allem innerhalb der englischsprachigen Literatur, etwa in den Arbeiten von Gundry-Volf und Garlington wird hierfür oft der Begriff „perseverance” benutzt. Ich möchte den Begriff vermeiden, weil er in unserer Tradition zu eng mit der Bußdiskussion verknüpft ist. Im paulinischen Denken aber wird das Sein in Christus nicht als ein ständiger Bußkampf verstanden. 596 Vgl. Gal 5,19ff; Kol 3,5ff. 597 Reinmuth, Geist, 72 bemerkt zu Röm 8,10: „Das Totsein des Leibes wegen der Sünde bedeutet, daß für die Christen die Sünde zur Vergangenheit wird und auch bleibt; denn das tote Fleisch gibt der Sünde keine Möglichkeit zur Verwirklichung.” Die Aussage hat ihre Richtigkeit, solange die Dynamik der Christusbindung gewahrt bleibt. Prinzipiell aber bleibt die Möglichkeit real, dass diese Bindung zerbricht und der Christ wieder unter die Macht der a`marti,a gerät. In diesem Sinne rekurriert Pau- <?page no="215"?> Kap. 2: Sünde innerhalb der Christusbindung 201 kann Gott nicht gefallen, mehr noch, er bringt sich selbst um die Auferstehung seines Leibes. 2.7 Die neue Zugehörigkeit der Christen (Röm 7,1-6) In Röm 7,1-6 vergleicht Paulus seinen Gedanken von der Christusgemeinschaft durch die Taufe auf den Tod Christi mit einem Eheverhältnis. Die Bindung der Frau, die durch das Gesetz in Kraft gesetzt und erhalten wird, besteht nur bis zum Tod des Partners oder bis mit Hilfe des Gesetzes der Scheidebrief ausgestellt wird. Tertium comparationis ist die Ablösung und Umstrukturierung der Herrschaftsverhältnisse (7,1 kurieu,ein ! ). Die Rolle der Torah darf dabei nicht einseitig auf den Aspekt der Befreiung vom Sein unter ihr reduziert werden, denn es ist ja gerade die lebensfördernde Dimension des Gesetzes, welche der Frau zugleich die Möglichkeit einer Wiederverheiratung gestattet, ohne dass sie sich der Anklage des Ehebruchs schuldig macht. Mit dem Tod des Ehemanns enden dessen Rechtsansprüche auf seine Frau. Paulus nutzt dieses Beispiel aus dem Rechtsleben, um deutlich zu machen, dass Christen durch ihre Taufe auf den Tod ihres Herrn eben auch in einem neuen Rechtsverhältnis stehen. Der Tod Christi wird an der Gemeinde wirksam, weil Christus das Todesurteil des Gesetzes auf sich genommen und eine gewaltsame Hinrichtung 598 erlitten hat. Wie die Ehefrau ihrem Mann sind die Glaubenden ihrem Herrn verpflichtet zum Dienst an der Gerechtigkeit und zum Frucht-Bringen. 599 Der Schwerpunkt der Argumentation liegt nicht in der einseitigen Betonung der Gesetzesfreiheit für Christen, sondern im Wechsel der Herrschaftsgröße. Nicht mehr die von der a`marti,a missbrauchte Torah herrscht über die Christen, sondern der Kyrios Christus. 600 Der paulinische Sprachgebrauch zeigt dies deutlich. Anders nämlich als in Röm 6,18.20.22 (dort auf die Sünde bezogen) findet sich in Röm 7 der lus eher auf Röm 6,11 als auf den adamitischen Leib von Kap 5,12ff; zur Diskussion vgl. Zeller, Brief, 158f. 598 Die Befreiung der Christen vom Gesetz geschieht nach 7,4 dia. tou/ sw,matoj tou/ Cristou/ . Dieser Hinweis spielt wohl in erster Linie auf die Kreuzigung Jesu an, wie auch die Mehrheit der Forschung annimmt. Ein sakramentaler Kontext in Bezug auf Taufe und Abendmahl hingegen ist nicht auszumachen, der bloße Verweis auf sw/ ma reicht hierfür nicht aus; gegen Wilckens, Röm II, 65. 599 Auf diesen Punkt weist auch Gieniusz, Lack, 395f hin, der 7,1-6 eng an Kap. 6 heranrückt, weil das Ehebeispiel die „irreversibility of the Christian situation” (399) zeige. Allerdings ist der Vergleichspunkt nicht eine „Ehe” mit Christus, die von gegenseitiger Liebe bestimmt ist, sondern die unbedingte Bindung des Christen an seinen Herrn. 600 Es ist dabei kein Zufall, dass Röm 7,1 mit dem kurieu,ein der Torah beginnt und mit dem Dank an den neuen ku,rioj endet. <?page no="216"?> 202 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Wortstamm evleuq nur innerhalb des Ehebildes von 7,3, also nur auf die Ehefrau bezogen, nicht aber auf die Christen. 601 Um die Relation der Glaubenden zur Torah zu beschreiben, verwendet der Apostel nämlich die Vokabel katarge,w (7,6). 602 Sie ist hier im Sinne von „entmachten” oder „entkräften” zu verstehen. 603 Die üblichen Übersetzungen „befreien” bzw. „vernichten” drücken eine Endgültigkeit aus, die den Sinn der paulinischen Argumentation verzerren. Schon in 6,6 ist deutlich geworden, dass das Verb katarge,w in Bezug auf das sw/ ma th/ j a`marti,aj nur relative, nicht aber absolute Bedeutung haben kann. Die Macht der Sünde ist eben nur gebrochen, aber keineswegs endgültig vernichtet. Die Entmachtung des Todes durch den jetzt gegen die Mächte kämpfenden Kyrios verheißt Paulus - ebenfalls mit katarge,w - in 1Kor 15,24. 604 Paulus redet also eher einer Entmachtung bzw. Ohnmacht des Gesetzes das Wort als einer radikalen Befreiung des Christen von der Torah. Diesen Punkt hat er schon in 3,13 unmissverständlich klargestellt: no,mon ou=n katargou/ men dia. th/ j pi,stewj ; mh. ge,noito\ avlla. no,mon i`sta,nomen . Fazit: Der Glaubende kann nur in einer Bindung und unter einer Herrschaft leben, und zwar wünschenswerterweise unter der des Kyrios Christus. Hinsichtlich unserer Fragestellung könnte man das Ehebild dahingehend auswerten, dass die Sünde von Christen als eine Störung der Bindung Christus-Christ betrachtet werden kann. Diese Bindung kann durch die Sünde in Frage gestellt werden, allerdings lässt das Bild der Ehe die Deutung zu, dass das Verhältnis zwischen dem Glaubenden und seinem Kyrios eine gewisse Tragfähigkeit und Stabilität besitzt. 601 Zum juristischen Problem und zum Freiheitsbegriff s. Vollenweider, Freiheit, 341- 343. 602 Für den Status der Ehefrau werden beide Termini verwendet: 7,2 katargei/ n avpo. tou/ no,mou ; 7,3 evleuqe,ra avpo. tou/ no,mou . 603 Zu diesen Bedeutungen vgl. die entsprechenden Artikel im EWNT II, Sp. 659f bzw. in Bauer-Aland, Sp. 848f. Diese Vokabel hätte den Vorteil, dass die Relationalität besser ausgedrückt werden könnte. Die Torah hat ihre absolute Macht über den Christen verloren. 604 Vgl. die Entmachtung der a; rcontej in 1Kor 2,6.8. <?page no="217"?> 3 Zusammenfassende Thesen - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive. Kontinuitäten und Akzentverschiebungen 3.1 Differenzierung in diachrone und synchrone Aspekte Paulus betreibt im Römerbrief Geschichtsdeutung und Vergangenheitsbewältigung aus christlicher Perspektive, wenn er vom Ende der Macht der a`marti,a in Christus spricht. Unser Ausgangspunkt, aus den Aussagen über vorchristliche Sünde Erkenntnisse über den Stellenwert der Sünde nach der Konversion zu gewinnen, führte zu der Differenzierung zwischen diachronen und synchronen Aspekten. Eine systematische Darstellung ist natürlich nur indirekt aus dem Duktus des Röm ableitbar, zumal sich im paulinischen Denken die einzelnen Aspekte gegenseitig bedingen und überschneiden. a) Sünde in diachroner Perspektive Christsein ist mit dem Eingegliedertwerden in eine neue Gemeinschaft verbunden und zwar in eine Gemeinschaft, die nicht mehr unter der Sünde steht. Um diesen Zustand zu erreichen, musste die Christenheit als eschatologische Erlösungsgemeinschaft zuvor von der Sünde Adams und ihren (Tat-)Sünden befreit werden. Dies geschah nach Paulus − durch den Erlass der vorchristlichen Sünden (Röm 3,25b), − durch die Befreiung von der Totalität der Sünde (Röm 5,8; 1Kor 15,17), − durch die Beendigung des Unheilszusammenhangs zwischen Torah und Sünde für den Christen (Röm 7,7-25a), 605 605 Im Abschnitt Röm 7,25b-8,4 kulminieren die diachrone und synchrone Perspektive bezüglich der a`marti,a . Der Christ lebt buchstäblich zwischen den Zeiten. Durch sein Handeln kann er entweder in den alten Äon der Sündenherrschaft zurückfallen oder aber den Prozess der eschatologischen Vollendung mit Hilfe des göttlichen Geistes vorantreiben. Der V 7,25b mahnt den Glaubenden, nicht mehr in den status ante zurückzufallen. Denn im Nachgeben gegenüber den Leidenschaften und Begierden identifiziert sich der Sünder mit dem alten Äon, obwohl sein Leib doch eigentlich der Sünde abgestorben ist und die Glieder ihrem Dienst an der Gerechtigkeit nachkommen sollen. In Christus hat der Sünde die Totenglocke geschlagen und die universale Aufrichtung der Gerechtigkeit begonnen. Auch hier wird die Sünde vor allem in ihrem kollektiven Aspekt wahrgenommen. Der Einzelne partizipiert entweder an der Machtsphäre des Heils oder er lebt im Einflussbereich der Sünde. Weder existiert die Vorstellung einer individuellen Sündlosigkeit noch die einer individuellen Sündhaftigkeit. <?page no="218"?> 204 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte − durch Gottes Gericht über die a`marti,a in Christus und Gottes Verzicht auf die Verurteilung der Christen (Röm 7,25-8,4), − durch den Tod des „alten Menschen” (Röm 6). In diesem diachronen Sinne gilt die absolute Freiheit von der Sünde. b) Sünde in christologischer Perspektive Einzig der sündlose Christus vermochte es, der Sünde einen entscheidenden Machtverlust zuteil werden zu lassen. Die a`marti,a kann über ihn nicht herrschen, weil er den Tod überwunden hat und Gott sein Gericht durch Christus vollzogen hat. Die Totalität der Sünde hat sich an Christus gebrochen. Nur Christus als wahrhaft Gerechter ist wirklich frei von der Sünde. Seine Auferstehung und Erhöhung zum Kyrios ‚garantiert’ auch den Christen dieselbe Abfolge seines Geschicks, insofern sie sich an ihm orientieren. c) Sünde in synchroner Perspektive Paulus erfährt und beschreibt seine Wirklichkeit als einen eschatologischen Kampf. In diesen Kampf der Mächte ist der Christ einbezogen, allerdings kämpft er jetzt auf der Seite der Gerechtigkeit im Heilsraum Christi unter dem Schutz des Kyrios. Der Modus der Aneignung dieses Geschicks ist der einer Taufe auf Christi Tod. Christen sind nur partiell frei von der Sünde, sofern sie sich unter seine Herrschaft stellen (Röm 6,1-7,6). 606 Der Mensch bleibt allerdings in der Sphäre der sa,rx und damit ein potentielles Opfer der a`marti,a . Dieser Ansatz darf keinesfalls auf die ethische Dimension verkürzt werden, denn es handelt sich „nicht um eine erst noch zu praktizierende Realisierung des neuen Seins, sondern um dessen Vergegenwärtigung, es geht, pointiert gesagt, nicht um Produktivität, sondern um Rezeptivität für das Leben aus Gott.” 607 Die Verheißung der Auferstehung ist zugleich die Verheißung vom Ende der Sünde. In diesem synchronen Sinne gilt eine relative Freiheit von der Sünde. 606 Treffend L. Schottroff: „Für unsere heutige Vorstellung ist es zunächst befremdlich, daß Paulus die Befreiung wieder in den Kategorien der Herrschaft ausdrückt.” (Schreckensherrschaft, 72, kursiv im Original). Stuhlmacher, Römer, 107, bringt diesen Sachverhalt auf die Formel, dass der Christ nach Paulus zwar nicht „Sünder und Gerechter zugleich”, wohl aber „gerecht und versuchlich zugleich” sei. 607 Vollenweider, Freiheit, 333. Neues Sein meint hier das Sich-Einordnenlassen und Wahrnehmen der Herrschaft der Gerechtigkeit. Die Rede vom Imperativ der Gerechtigkeit, der sich aufgrund des eschatologischen Indikativs von selbst ergibt, steht zu sehr unter anthropologischen Prämissen, als dass die kosmischen Dimensionen des Heils ernsthaft als theologische Aussagen in Betracht gezogen werden. Ähnlich Landmesser, Begründungsstrukturen, 182: „Und dennoch sind diese, die jetzt doch in Christus sind, eben noch nicht bei Christus im Sinne der eschatologischen und unverbrüchlichen Christus- und Gottesgemeinschaft.“ <?page no="219"?> Kap. 3: Zusammenfassung - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive 205 3.2 Die Christusbindung als Deutekategorie postkonversionaler Sünde Als entscheidende Deutekategorie für postkonversionale Sünde hat sich die Christusbindung herauskristallisiert. 608 Innerhalb der Bindung des Glaubenden an Christus ist in gewisser Weise das Tun von Sünde nicht völlig ausgeschlossen. Die Grenze des Erträglichen ist dort erreicht, wo die Bindung aufgegeben wird und der Sünder sich damit erneut unter die Herrschaft der a`marti,a stellt. Gleichwohl könnte man das Ehebild in Röm 7,1-6 dahingehend deuten, dass die Bindung eine bestimmte Stabilität besitzt. Die pointiert christologische Argumentation macht das Fehlen pneumatisch-ekklesiologischer Aspekte in Röm 6 erklärbar. Im Kontext geht es nicht um die Eingliederung des Einzelnen durch den Geist in eine konkrete Gemeinschaft (Leib Christi), sondern um die Partizipation des Christen am Geschick seines Herrn. Die Christologie hat im spätpaulinischen Denken einen enormen Bedeutungszuwachs gegenüber der primär pneumatologisch orientierten frühpaulinischen Theologie erlangt. Mit der durch den Erfolg der Heidenmission nötig gewordenen Konzentration auf den einzelnen Christen wird auch die „Person” Christi wichtiger. Anders gesagt: Der Geist tritt in dem Maße zurück, in welchem Christus und der einzelne Christ an Bedeutung gewinnt. 3.3 Rechtfertigungslehre und die Rede von christlicher Sünde Es fällt auf, dass die klassischen Termini der Rechtfertigungslehre wie ca,rij oder pi,stij als Deutekategorien für postkonversionale Sünde fehlen. Es ist deshalb fraglich, ob der häufig begegnende Hinweis auf die Rechtfertigungslehre wirklich der Komplexität von postkonversionaler a`marti,a gerecht wird. Weite Teile der - deutschsprachigen - Exegese scheinen sich dennoch mit einer Auskunft wie der folgenden zu begnügen: „Paulus denkt im Zentrum seiner Theologie, der Rechtfertigung aus Glauben, eschatologisch. Denn Rechtfertigung des Sünders durch Gott ist Gottes eschatologischer Freispruch des Endgerichts (s. dikaiosu,nh qeou/ als eschatologischer Begriff! ). Gottes Heilszukunft geschieht in der Gegenwart.” 609 608 Vgl. dazu auch Lips, Heiligkeit, 172-176, der die Agape als Folge der Christusbindung sieht. 609 Vgl. Hübner, Paulusforschung, 2750, der mit diesen Sätzen einen Konsens der Paulus-Forschung beschreibt. Ganz ähnlich Stuhlmacher, ebenfalls ein Vertreter des sog. „biblisch-theologischen” Ansatzes: „Die Rechtfertigungslehre und die Eschatologie des Paulus stimmen perspektivisch und sachlich überein.” (Theologie, 340). Auch in der jüngsten katholischen Exegese heißt es: „In Kreuz und Auferstehung ereignet <?page no="220"?> 206 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Nicht zuletzt weil dieses Urteil allgemeine Zustimmung fand und findet, wurde das Thema der postkonversionalen Sünde so selten Gegenstand ausführlicher exegetischer Erörterung. Da eine einigermaßen angemessene Interpretation der Rechtfertigungslehre eine gesonderte Untersuchung erforderlich machen würde, muss ich mich hier mit einigen wenigen Hinweisen begnügen. 1. Bezüglich der Rechtfertigungslehre sind Akzentverschiebungen sichtbar. Im ersten Thessalonicherbrief und in den beiden Korintherbriefen ist, wie in Teil B aufgezeigt wurde, die Gerechtigkeit Gottes eng mit der Heiligkeitstheologie verknüpft. Die für die Korrespondenz mit Galatien und Rom entscheidende Frontstellung zum no,moj und die Verbindung mit pi,stij fehlen im frühpaulinischen Denken. 610 Aus diesem Grund ist es hilfreich, sich D. Zellers Unterscheidung von Rechtfertigungsbotschaft und Rechtfertigungslehre anzuschließen, denn die „Rede von der Rechtfertigung haftet an der Phase der Annahme des Evangeliums. Deshalb steht sie in zumindest logischer Spannung zu den paränetischen Anweisungen für das weitere Christsein. So kommt es zum bekannten Problem des Verhältnisses von Indikativ und Imperativ, das freilich für Paulus keines gewesen zu sein scheint. Das Paradox von der Rechtfertigung des Gottlosen kann - wie Paulus selbst spürt (…) - das Mißverständnis heraufbeschwören, daß sich die Gerechtigkeit Gottes mit der Sünde verträgt.” 611 2. Erst im spätbzw. nachpaulinischen Denken ist es angemessen, von einer Rechtfertigungslehre zu sprechen. 612 Ihr pragmatischer Kontext ist die Legitimation der universalen Heidenmission. Der Missionar für die Heiden entwickelt im Zuge der Auseinandersetzungen mit ‚judaisierenden’ Christen, die am lebensvermittelnden Anspruch der Torah festhalten, eine sich ein Gericht Gottes, das das endgültige Gericht vorwegnimmt. Es ist ein barmherziges Gericht, weil es die Menschen retten und nicht strafen will.” (Gnilka, Theologie, 82f). 610 Anders Hahn, Entwicklung, 365, der erneut an einer von Anfang an gegebenen Rechtfertigungsthematik festhält und jede inhaltliche Verschiebung im Denken des Paulus bestreitet. Freilich müssen dazu die Zentralbegriffe euvagge,lion und pi,stij ganz im Licht der Rechtfertigungsaussagen ausgelegt werden. Dies ist nicht unproblematisch, weil erstens beide Begriffe eine Eigenbedeutung haben können und zweitens häufig kein Bezug zum no,moj festgestellt werden kann. 611 Zeller, Pragmatik, 212. 612 Seit W. Wredes berühmtem Diktum von der späten Kampfeslehre haben sich in der neueren Forschung neben Zeller auch Strecker, Schade und Schnelle für eine späte Ausbildung der Rechtfertigungslehre entschieden. Der mühsame Versuch Riesners (dort § 21), bereits im 1Thess mögliche Hinweise entdecken zu wollen, zeigt eigentlich nur, wie problematisch die Annahme einer früh ausgeprägten Rechtfertigungslehre ist. Es finden sich wohl einzelne Elemente und Mosaiksteine, aber eben noch keine ausgearbeitete Lehre. Man gewinnt auch kaum sichereren Boden, wenn man die Rechtfertigungserfahrung in das Damaskusereignis verlegt; so ausführlich Seifried, Justification, 136-180 im Anschluss an Dietzfelbinger und Stuhlmacher. <?page no="221"?> Kap. 3: Zusammenfassung - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive 207 exklusive Auffassung vom Zugang zum Heil. Nur durch Christus allein, der für die Sünden der Gottlosen gestorben und auferstanden ist, kann der Zorn Gottes abgewendet werden, nicht aber mittels der durch Sarx und Hamartia geschwächten Torah. 3. Um dem Phänomen christlicher Sünde gerecht zu werden, ist die paulinische Rechtfertigungslehre ein ungeeignetes Instrument. Sie hat ihren theologischen Ort am Beginn der Bekehrung und innerhalb des theologischen Disputs um die Zugangsvoraussetzungen zum Heil für Heidenchristen. Natürlich bleibt der Christ als unerlöster Mensch theologisch auf die ca,rij Gottes angewiesen, aber im Lebensvollzug des sündigenden Christen lautet die Opposition nicht Sünde-Gnade, sondern Sünde- Gerechtigkeit oder Sünde-Christus bzw. Sünde-Pneuma. 613 Christliche Existenz ist nach paulinischer Auffassung kein Wechselspiel zwischen Sünde und Gnade, die Gnadengaben sind vielmehr Kennzeichen der Zugehörigkeit zum Heilsraum Christi. 614 4. Das Medium der Gerechtigkeit ist die pi,stij . Durch den Glauben wird der stellvertretende Tod Jesu wirksam. Das Bleiben im Glauben ‚garantiert’ also wie die Taufe die Zugehörigkeit zu Christus, dem Kyrios, der seine Herrschaft gegen Sünde und Sarx jetzt durchsetzt. 615 Der Schutz vor der Sünde besteht nur so lange, wie der Christ mit seinem Herrn verbunden bleibt. Gibt er diese Bindung auf, kann die a`marti,a wieder vollständig Macht über ihn gewinnen. Aber Paulus kennt keinen Konflikt zwischen pi,stij und a`marti,a , etwa als innere Anfechtung und Zweifel am Glauben. 616 Zum Glauben gehört notwendig u`pakoh. pi,stewj , sie bedingen 613 Diese Unterscheidung ist sachlich notwendig, sonst gehen Exegese und Interpretation zu schnell ineinander über. So bestreitet Hahn, Entwicklung, 365f, ein Verständnis der Rechtfertigung als eines einmaligen Aktes im Zusammenhang der Christwerdung; vielmehr handle es sich um eine „bleibende Abhängigkeit von der heilstiftenden Gerechtigkeit Gottes”. Sachlich-theologisch ist dies natürlich richtig, aber die geschehene Rechtfertigung steht etwa im Falle von Sünde nicht einfach zur Disposition. Christen können im Glauben sündigen, ohne dass damit ihre grundsätzliche Gerechtigkeit, d.h. ihre Zugehörigkeit zur endzeitlichen Erlösungsgemeinschaft in Frage gestellt wird. 614 Deshalb kann Paulus auch in Röm 5,1 die aus dem Kult übernommene räumliche Metapher vom Zugang ( prosagwgh, ) zur Gnade gebrauchen. 615 Treffend drückt Gnilka, Theologie, 87, das Verhältnis von Glauben und Gerechtigkeit aus: „Leben im Glauben heißt: das Gerechtgesprochensein durchstehen bis zum Ende, damit wir einst die Hoffnung der Gerechtigkeit empfangen dürfen (Gal 5,5).” Glaube ist nicht nur intellektuelle Zustimmung oder Ausdruck innerlicher Frömmigkeit, sondern betrifft den Menschen in seiner ganzen Existenz. 616 Vgl. Röm 14,23 pa/ n de. o[ ouvk evk pi,stewj a`marti,a evsti,n . Hier wird besonders deutlich, dass es jeweils um die Zugehörigkeit zu verschiedenen Bereichen geht. Im Übrigen findet sich im ganzen Abschnitt Röm 6-8 nur einmal der Begriff pi,stij , nämlich in Röm 6,8 im Zusammenhang der Christusbindung mit Tauftod und zukünftiger Auf- <?page no="222"?> 208 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte sich gegenseitig: „’the obedience of faith’ is a compendious way of calling to mind the necessity of initial faith, persevering faith, and the faith which justifies in the last judgment.” 617 5. Nun ‚funktioniert’ die Stellvertretung Christi, der für die Sünden der Vergangenheit gestorben ist, nicht automatisch, sondern der Christ muss mit Christus gleichförmig werden. Paulus nennt mindestens drei Wege, wie dies geschehen kann: a) durch die Gerechtigkeit dia. pi,stewj (Röm 3,21f) bzw. evk pi,stewj (Röm 5,1); b) durch die Hineinnahme in den Prozess des Gleichwerdens mit Christus in der Taufe (Röm 6); c) durch das peripatei/ n kata. pneu/ ma (Röm 8,5-10; Gal 5,19-6,10). Der Tod Christi schließt nicht die Sühne für die nach der Konversion begangenen Sünden ein. In diesem Sinne ist an der retrospektivischen Ausrichtung der Interpretationen des Heilstods Christi festzuhalten. 618 Ein Bezug zwischen postkonversionaler Sünde und dem Heilstod Christi ist nicht zu erkennen. Vielmehr stellt die in Christus geschehene Rechtfertigung des Glaubenden erst den Ermöglichungsgrund für die Bindung des Christen an Christus dar. 6. Erneut bestätigt sich hier das prozesshaft-dynamische Denken des Paulus. Das Problem von Indikativ und Imperativ stellt sich nur, wenn man die dem Menschen zugesprochene Gerechtigkeit als eine statische Gabe missversteht, die es nur noch zu hüten und zu bewahren gilt. Ähnliches gilt für den ‚Besitz’ des pneu/ ma . Endgültige Gerechtigkeit und Sündlosigkeit sind Güter der zukünftigen Hoffnung (Gal 5,6; Röm 4,25), nicht aber Ausdruck gegenwärtiger Wirklichkeit. 619 erstehung. Im ersten Teil des Briefes aber avanciert der Glauben zur zentralen Kategorie innerhalb des Rechtfertigungsgeschehens. 617 Garlington, Faith, 145. 618 Nach Merklein reicht eine derartige retrospektive Würdigung des Todes Christi nicht aus: „Christus als Repräsentant des homo peccator stirbt für einen Menschen, der als Fleisch immer gesündigt hat und je immer sündigen wird. Die im Tode Christi sich erweisende Gerechtigkeit Gottes darf deshalb nicht nur als rückwirkendes, auf die Sünden bezogenes Handeln Gottes begriffen werden. Gerechtigkeit Gottes muß vielmehr als eschatologisch endgültiges, alle Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfassendes Handeln Gottes gegenüber dem Sünder, als welcher der Mensch immer nur vorkommt, gewürdigt werden.” (Kreuzestod, 35f). Zu Recht weist Merklein auf das Verbliebensein des Menschen in der sa,rx hin, aber wie wir gesehen haben, verändert sich doch der Status des Sünders. Die Klassifizierung des Menschen als „homo peccator” trifft so nur auf jene Juden und Heiden zu, die sich noch nicht bekehrt haben. Diese Tatsache haben wir bei der Bewertung der Bedeutung des Todes Christi für die Sünden nach der Konversion zu berücksichtigen. Denn unter Christus kann der Christ bis zu einer gewissen Schwelle sündigen, ohne dass er deshalb grundsätzlich als homo peccator qualifiziert werden muss. 619 In diesem Zusammenhang fällt manchmal das Wort von einer ‚doppelten Rechtfertigung’. Aber es „geht um eine einzige Rechtfertigung, mit der es sich freilich so verhält wie mit Senfkorn und Sauerteig, Samenkorn und ‚selbstwachsender Saat’ nach <?page no="223"?> Kap. 3: Zusammenfassung - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive 209 7. Das Verständnis der Rechtfertigung als Vorwegnahme des Endgerichts geht nur auf Kosten einer massiven Abwertung der paulinischen Gerichtsvorstellungen, die in der Sache völlig unbegründet ist. Die Zukünftigkeit des Endgerichts - auch und gerade über Christen - ist die entscheidende Voraussetzung für die endgültige Besiegung der Mächte! Im Endgericht erst entscheidet sich, wer zum Heilsbereich Christi zählt und wer ins Herrschaftsgebiet der a`marti,a gehört. Die Reduzierung dieser universalen Ereignisse auf die schmale Frage des Verhältnisses von Glaubensgerechtigkeit und der Beurteilung des Individuums im Gericht ist eine ungeheure Einengung des paulinischen Denkens. Der Römerbrief spiegelt nicht den inneren Gewissenskonflikt eines Juden wieder, der aus den Werken der Torah keine Gerechtigkeit erlangt oder dessen gute Absichten sich stets ins Gegenteil verkehren. Dabei interessiert weder der einzelne Heide noch der einzelne Jude; für die paulinische Erwählungstheologie bzw. für die rhetorische Strategie des Römerbriefs zählt nur das Kollektiv der Juden und Heiden als massa perditionis. 620 Die Rechtfertigungslehre hebt das Gericht nicht auf, „sondern bestätigt seine bleibende Gültigkeit.” 621 Exkurs: Kontinuitäten und Akzentverschiebungen im paulinischen Denken in Bezug auf das Verständnis von Sünde Zwischen dem früh- und spätpaulinischen Denken bezüglich der Bewertung postkonversionaler Sünde gibt es sowohl Kontinuitäten als auch Akzentverschiebungen. Lag das Hauptgewicht des Heiligkeitsdenkens auf der kollektiven Identität der Gemeinde der Heiligen, so rückt nun stärker der einzelne Christ in den Mittelden Evangelien: In einem Prozess des allmählichen Sichtbarwerdens wird am Ende erreicht, daß die Gerechtigkeit vollständig offenkundig und evident ist. Gerechtigkeit und „Reich Gottes” sind daher wohl komplementäre Größen.” (Berger, Theologiegeschichte, 496). Zu Bultmanns Auffassung vom lutherischen simul iustus - simul peccator s. ders.: „Christus des Gesetzes Ende” (GV II, 32-58). Garlington, Faith, 156, will das lutherische simul iustus et peccator durch ein „tunc peccator - nunc iustus” ersetzen. Solange die Möglichkeit von erneuter Sünde theologisch dadurch gewährleistet ist, kann dieser Formel zugestimmt werden, nicht aber, wenn sie das Abgestorbensein der Sünde nun mit absoluter Sündlosigkeit gleichsetzt. Aber auch Luther war im Ringen um das Verständnis der Gottesgerechtigkeit ja gerade von seiner eigenen Erfahrung der Sündhaftigkeit als Christ und Mönch ausgegangen. In seiner Römerbriefvorlesung von 1517 konnte er deshalb auch die Formel „peccator in re, iustus in spe” gebrauchen. 620 Diese Auffassung wird vorzugsweise im skandinavischen bzw. angelsächsischen Sprachraum vertreten. Hier sind vor allem die Arbeiten von Stendahl, Räisänen, Sanders und Dunn zu nennen. Kritisch dazu Seifried, Justification, 46-77; Hübner, Proprium, 445ff. 621 Schade, Christologie, 49. <?page no="224"?> 210 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte punkt. 622 Diese Tendenz zur Individualisierung führt zur Aufwertung der Taufe, da diese die Verantwortlichkeit des Einzelnen für sein Handeln betont. Den einzelnen Christen spricht Paulus gerade nicht als Heiligen an, dies ist und bleibt er nur als Teilhaber an der Geistgemeinschaft. Der Apostel aber übernimmt einen unentbehrlichen Gedanken der Heiligkeitskonzeption, nämlich die Prozesshaftigkeit der Heiligkeit, die Möglichkeit zum Wachsen in der Heiligkeit. Damit einher geht die pneumatologische Rede vom „Angeld des Geistes”. In die Terminologie des Römerbriefs übertragen drückt sich die Prozesshaftigkeit der Gerechtigkeit in ihrer sukzessiven Publikation aus, dahinter steht das „Modell einer verborgenen, von Gott gestifteten Wirklichkeit, die immer deutlicher hervortritt.” 623 War die frühpaulinische Heiligkeitstheologie wesentlich durch eine stark defensive Ausrichtung gekennzeichnet und stand die Bewahrung der Reinheit und die Abgrenzung nach außen im Vordergrund, so treten diese Hauptanliegen im Gal und Röm auffällig zurück. 624 Wenngleich die Kategorien von Heiligkeit und Reinheit auch nicht bedeutungslos geworden sind, so werden sie zunehmend durch Gerechtigkeit und Gnade abgelöst. Wie kann diese Verschiebung im Denken erklärt werden? Da hier nicht ausführlich zur komplexen Frage paulinischer Entwicklungslinien Stellung genommen werden kann, beschränke ich mich auf zwei Aspekte, die in Bezug zu unserem Thema stehen. a) Die veränderte Situation Paulus musste sein Konzept der beschneidungsfreien Heidenmission immer wieder auf den Prüfstein stellen lassen, sei es von den Jerusalemer Autoritäten, seiner „Heimatgemeinde” Antiochien, seinen Mitaposteln wie z.B. Barnabas oder eben den verschiedenen „Gegnern” in den Missionsgemeinden. Es gab in den jungen Gemeinden Christen, die mit der wachsenden theologischen und soziologischen Ortlosigkeit der evkklhsi,a Schwierigkeiten hatten und deshalb eine stärkere Anbindung an das Judentum forderten. Vor allem der Gal gibt Zeugnis von dieser Diskussion. Im sog. antiochenischen Zwischenfall (Gal 2,11-14) kulminierten die Spannungen zwischen Juden- und Heidenchristen, jedenfalls aus paulinischer Perspektive heraus. Je stärker der heidenchristliche Anteil in den Gemeinden wuchs, desto stärker wurde der jüdische bzw. judenchristliche Gegendruck. Ebenso wie der basilei,a -Begriff - den Paulus ohnehin äußerst sparsam verwendet - war beispielsweise die Denkfigur von der christlichen Tempelförmigkeit zu sehr ethnischnational verengt, leicht missverständlich und Heidenchristen eher unzugänglich. 622 Hübner, Biblische Theologie II, 274, hat hierfür den Begriff „Relationsexistenz” geprägt: „Paulus geht es also darum, mit der unausweichlichen Alternative von Sein unter der Hamartia und Sein unter der Gerechtigkeit Gottes auszusagen, daß der Mensch nie in isolierter Neutralität existieren kann, daß er immer ein in Relation existierendes Wesen ist.” 623 Berger, Theologiegeschichte, 497. 624 Allerdings belegen Röm 6,19.22; 12,1 und 15,16 die ungebrochene Lebendigkeit dieser Vorstellungswelt. <?page no="225"?> Kap. 3: Zusammenfassung - Sünde in diachroner und synchroner Perspektive 211 Sowohl die Gemeinden als auch Paulus selbst sahen sich außerdem zunehmend jüdischer Verfolgung und Anfeindung ausgesetzt, so dass sich auch von daher eine Eigendynamik entwickelt, die zu einer stärkeren Distanz zum Judentum führte. Diese Entwicklung muss Spuren im paulinischen Denken hinterlassen haben. Ohne dass Paulus seine jüdische Identität aufgab, musste er insgesamt doch darauf achten, dass sich seine Argumente von denen seiner „judaisierenden” Mitchristen unterschieden. Eine genuin jüdische Heiligkeitstheologie konnte hier schnell zu Missverständnissen führen und wäre Wasser auf die Mühlen seiner Opponenten gewesen. Die Behauptung der Freiheit von Gesetz und Beschneidung, also zentralen jüdischen Riten, bei gleichzeitiger Beibehaltung des Reinheitsdenkens, hätte sorgfältiger theologischer Argumentation bedurft, deren Durchführung den Rahmen der Briefe gesprengt hätte. M.E. ändert Paulus seine grundsätzliche Auffassung in diesem Punkt nicht, nur verzichtet der ehemalige Pharisäer mit Rücksicht auf mögliche schädliche Nebenwirkungen auf dieses theologische Argumentationsmuster, das auf Heiligkeit und Reinheit zielt. b) Das Ungenügen des Heiligkeitsdenkens selbst Mit dem starken Anwachsen der Gemeinden, vor allem mit der Zunahme des heidenchristlichen Anteils, konnte auf Dauer eine vorwiegend defensiv orientierte Strategie nicht genügen. Das Konzept hatte seine Stärken vor allem in der nach außen orientierten Abgrenzung der Gemeinschaft, die auf Bewahrung und Restitution der Heiligkeit ausgerichtet war. Seine Schwäche aber lag im Binnenbereich. Paulus ging - darin den Qumranschriften sehr ähnlich - deduktiv von der Heiligkeit der Gemeinde aus, die ethische Konsequenzen nach sich zog. Die Integration der Heidenchristen aber konnte langfristig nur gelingen, wenn die Gemeinschaft sich solche Normen auferlegte, die für Juden- und Heidenchristen gleichermaßen einsichtig und nachvollziehbar waren. Die veränderte soziologische Struktur der Gemeinden erforderte eine theologische Bewältigung. Die Grenzen der gemischten Gemeinden konnten nicht mehr nur nach ethnischen bzw. kultisch-rituellen Kategorien definiert werden, sondern soziale Verhaltensregeln waren erforderlich, die ein spannungsfreies Zusammenleben ermöglichten. Die Kategorien der dikaiosu,nh und ca,rij besaßen wohl aufgrund ihrer universalen Ausrichtung diese dringend benötigte integrierende Kraft. <?page no="226"?> 212 Teil C: Diachrone und synchrone Aspekte Im frühwie im spätpaulinischen Denken hält sich eine bestimmte Denkfigur durch, nämlich die sorgfältige Differenzierung der Aussagen vom Ende der Sünde bezüglich ihrer Aussageintention. In Bezug auf die Gemeinschaft der Christen werden andere Aspekte hervorgehoben als für den einzelnen Christen. Die folgende Tabelle veranschaulicht noch einmal die spezifischen Akzentverschiebungen: Gemeinschaft Individuum Aneignungsmodus Frühpaulinisch Priorität des Kollektivs: Gemeinde der Heiligen ist sündlos Der Einzelne ist nur partiell sündlos als Teil der Gemeinde. Einen einzelnen Heiligen gibt es nicht. Taufe im Geist (Eingliederung in den Leib Christi) Spätpaulinisch Christus als der Gerechte und Sündlose hat die diachrone Befreiung von der a`marti,a für die eschatologische Erlösungsgemeinschaft ermöglicht. Der Einzelne ist nur partiell sündlos, insofern er sich in die Geschicksgemeinschaft mit dem Kyrios begibt und gehorsam bleibt. Einen endgültig Gerechten gibt es nicht. Taufe auf den Tod Christi <?page no="227"?> Teil D DAS REICH CHRISTI UND DIE SÜNDEN DER CHRISTEN: CHRISTUS ALS FÜRBITTER <?page no="229"?> 1 Bemerkungen zur Rolle der Eschatologie im paulinischen Denken 1.1 Das Verhältnis von Rechtfertigung und Endgericht als Problem der Exegese Nimmt man die Spitzenaussagen paulinischer Theologie zusammen und setzt sie absolut, erhält man ein eindrucksvolles Bild, welches Paulus von seiner Gegenwart zeichnet: Christen sind gerechtfertigt, Christen sind Heilige, Christen gehören zum erwählten Gottesvolk, Christen sind der Sünde gestorben, Christen besitzen den Heiligen Geist, Christen sehen der baldigen Parusie ihres Herrn hoffnungsvoll entgegen, weil nichts sie scheiden kann von der Liebe Christi. Die Absolutheit jeder dieser einzelnen Aussagen scheint keinen Zweifel daran zu lassen, dass das Endgericht für Christen nur noch eine Formsache ist. Doch das Problem dieser Sichtweise liegt in ihrer Absolutheit. Bei näherer Betrachtung relativieren sich eine ganze Reihe der oben erwähnten Spitzenaussagen, weil sich eben auch die gegenteiligen Gedanken finden. So kann die Rechtfertigung auch als zukünftige Hoffnung ausgesagt werden (Gal 5,5; 1Kor 4,4). Christen können ihre Heiligkeit beflecken (1Kor 5; 2Kor 7,1), wie ausführlich in Teil B dargestellt wurde. Die Christen besitzen nur relative Sündenfreiheit, die Sünde ist immer noch so mächtig, dass sie im Leib der Christen herrschen könnte (Röm 6,12-14). Der Geist ist erst Angeld (2Kor 1,22; 5,5) und Erstlingsgabe (Röm 8,23). 625 Die Erwählung des Gottesvolkes ist noch nicht abgeschlossen, solange Israel verstockt bleibt (Röm 9-11). Und schließlich müssen einst auch die Christen vor den Richterstuhl Christi (2Kor 5,10) bzw. Gottes (Röm 14,10) treten und sich für ihre Werke verantworten (1Kor 3,5-17). 626 625 Erlemann, Geist, 221, warnt vor einer vorschnellen Identifizierung von avrrabw,n (2Kor 5,5) und avparch, (Röm 8,23). Zugleich weist er nach, dass an der Rede vom Geist als avrrabw,n „keine generelle Tendenz zur Individualisierung abzulesen” (a.a.O., 222) ist. Im Kontext von 2Kor 5,1-11 stehen kollektive und individuelle Aspekte nebeneinander. Die Gabe des Geistes bewirkt tägliches Neuwerden und garantiert, dass Gott sein Heilswerk vollenden wird. Im Zentrum steht dabei nicht die Persönlichkeit des einzelnen Christen, deren Substanz durch den Tod hindurch bewahrt werden soll, sondern die Hoffnung auf die baldige Sichtbarkeit der eschatologischen Fülle. 626 Kuck, Burden, hat in seinem Aufsatz erneut die schon von Augustin und Luther vertretene These aufgegriffen (u.a. gegen Betz, Galater), dass Gal 6,1-5 zu den eschatologischen Gerichtsaussagen zu zählen sei und in einen engen Zusammenhang mit 1Kor 3,5-4,5 bzw. Röm 14,1-12 gehöre: „In each passage tensions in the community <?page no="230"?> 216 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen Die Spannbreite der divergierenden Aussagen macht ein Zusammenfügen der Gedanken zu einem völlig kohärenten System nahezu unmöglich. Die Briefe des Paulus sind nun einmal Gelegenheitsliteratur und verzichten auf einen logischen Ausgleich. 627 Gleichwohl ist es die Aufgabe der Exegese, wenigstens Verstehensmöglichkeiten aufzuzeigen, wenn eine systematische Darlegung unmöglich ist. 628 In der Forschung werden verschiedene Positionen diskutiert. Eine Verstehensmöglichkeit stellt nach wie vor die dialektische Interpretation are related to the striving of individuals for status with resulting judgmental attitudes.” (a.a.O., 297). Der Vers Gal 6,5 e[kastoj ga.r to. i; dion forti,on basta,sei schließe die Ermahnungen zur gegenseitigen Zurechtweisung und Selbstprüfung von V 1-4 mit dem Hinweis auf die individuelle Verantwortlichkeit des Einzelnen im Gericht ab. Gegen diese These sprechen folgende Argumente. Erstens wird hier eine falsche Verknüpfung vorgenommen. Die Tatsache des Fehltritts (eines anderen Geistbegabten! ) steht in keinem direkten Zusammenhang mit der positiven wie negativen Beurteilung der eigenen Werke durch den Geistbegabten selbst. Formal ist die Trennung schon durch den Personenwechsel von der zweiten Person in die dritte Person angezeigt. Zweitens ist der Gedanke, dass die pneumatikoi, sich über den Sünder rühmen, künstlich eingetragen. Die Brüder werden als pneumatikoi, angesprochen, damit sie sich der Sünde annehmen und sie nicht etwa ignorieren, weil sie ansonsten Gefahr laufen, von ihr infiziert zu werden. In gewisser Weise ist Gal 6,1 die positive Fassung von 1Kor 5. Denn eben dort hat es die Gemeinde der Heiligen versäumt, sich mit der Sünde des Unzüchtigen auseinanderzusetzen. Drittens darf nicht der Gesamtkontext vernachlässigt werden. Im Lasterkatalog 5,19ff beispielsweise taucht weder die Sünde der Überheblichkeit noch die Warnung vor einem übersteigerten pneumatischen Bewusstsein auf. Letzteres muss - wenn überhaupt - aus dem Kontext der Korintherbriefe eingetragen werden, wozu aber kein Anlass besteht. Das Sichrühmen von 6,4f bezieht sich weder auf eine Überheblichkeit gegenüber dem Sünder aus V 1 noch auf den individuellen Geistbesitz. Es geht auch in V 2 nicht um die Aufforderung zum geduldigen Ertragen von Sünde bzw. das Aushalten der Gegenwart des sündigenden Mitchristen, wie Kuck suggeriert. Der Abschnitt ist nicht klimaktisch aufgebaut, sondern hat lediglich als Oberthema die gegenseitige Verantwortlichkeit der pneumatikoi, , die den Einzelnen freilich nicht von seiner Rechenschaftspflicht entbindet, wie Paulus sich beeilt anzufügen. Überblicken wir die einzelnen Argumente, so wird deutlich, dass ein Gerichtskontext allenfalls für Gal 6,3-5 angenommen werden kann, keinesfalls aber für Gal 6,1. Aber selbst die futurischen Formen lassen sich gnomisch deuten, worauf Betz mit Recht hinweist, und können als allgemeine Weisung ausgelegt werden. Für South „there can be no question that Gal 6: 1 is in fact a text which gives information concerning communal disciplin in the Pauline communities.” (Disciplinary, 116). Seine Vermutungen, dass sich hinter dem Stichwort paraptw,ma die Sünde der pornei,a verberge, und dass das Verb katarti,zw eine institutionalisierte Bestrafung wie die Satansübergabe anzeige, bleibt Spekulation. Deshalb hat die Mehrheit der Forschung diesen Text zu Recht nicht bei der Frage nach der Gemeindedisziplin herangezogen. 627 Mit Konradt, Gericht, 10-19. 628 Es sei denn, man begnügt sich mit dem Hinweis, die Spannungen seien aufgrund des Gelegenheitscharakters der Briefe nicht aufzulösen; so z.B. Watson, Justified. <?page no="231"?> Kap. 1: Die Rolle der Eschatologie bei Paulus 217 dar. Diese Sichtweise versucht zwar, die Gegensätze ernstzunehmen, gleichwohl liegt das Hauptgewicht oft auf dem ‚Indikativ’, und es bedarf einiger kunstvoller Interpretation, um dem ‚Imperativ’ eine Funktion zuzuweisen. Insbesondere droht dabei die paulinische Rede vom Endgericht ins Abseits zu geraten und die Gerichtsaussagen werden dann gerne als jüdisches Erbe klassifiziert, das Paulus unreflektiert übernahm. 629 Häufig behilft man sich mit der Unterscheidung von ‚Zentrum’ und ‚Rand’ innerhalb der paulinischen Botschaft. Das Endgericht habe lediglich die Bedeutung einer Bestätigung des bereits erlangten Heils. In der Paränese diene der Gerichtsgedanke allenfalls der Motivation zur Durchführung jener guten Werke, zu denen der Christ durch seine Rechtfertigung befähigt wurde. Zentral aber bleibe die Verkündigung des Heils, die Rede vom Gericht gehöre zum „Rand, der die Mitte vor dem Eindruck der Unverbindlichkeit und Gleich-Gültigkeit bewahrt.” 630 In jedem Fall fließt hier eine künstliche, von außen herangetragene Bewertung und Klassifizierung ein. Dies gilt auch für den Versuch, zwischen zwei Gerichtsarten zu differenzieren. So vermutet L. Mattern, dass Christen nach Paulus zwar gerechtfertigt und damit gerettet sind, sich aber auch noch einer Beurteilung ihres Christseins unterziehen müssen. Auf der Grundlage ihrer Werke nach der Konversion erwarten Christen eine Beurteilung darüber, wie sie sich als Christen verhielten. Demnach gäbe es verschiedene Grade des Christseins und ein System von Lohn und Strafe. Die starre Einordnung des Problems ‚Sünde der Christen’ unter die Frage nach dem Verhältnis von Rechtfertigung und Gericht, wie sie in der deutschen Forschung immer noch weitgehend üblich ist, führt nicht weiter. 631 Denn es gehört zum Wesen der paulinischen Theologie, dass das Heil mehrdimensional in unterschiedlichen Kontexten ausgedrückt werden kann. 632 Folglich ist es nur verständlich, wenn Paulus ganz entsprechend auch auf verschiedene Weise die Folgen christlicher Sünde beschreibt. Die einseitige Konzentration auf Rechtfertigung und Gericht, womöglich unter Einbeziehung der Frage der „Werke”, lässt sich auch vom Befund der Texte her nicht halten. Meistens wird in jenen Texten, die von einem Zusammenhang gegenwärtigen und zukünftigen Geschickes handeln, wie 629 Vgl. stellvertretend Braun, Gerichtsgedanke. 630 Walter, Gericht, 47. 631 Richtig Roetzel, Judgment, 177f, der die dialektische Verknüpfung von Glaubensgerechtigkeit und Endgericht für eine Verzerrung der paulinischen Gedanken hält: „Any attempt to reconcile these motifs may be more of a concern of the western theologian for consistency than a concern of Paul’s.” 632 Freilich ist dies in der Forschung heftig umstritten, vgl. die Debatte um Versöhnung und Sühne (Breytenbach, Versöhnung, 1989+1993). Sehr hilfreich sind die Analysen von Landmesser (Begründungsstrukturen): Das Christusgeschehen als externe Grundlage, das lokalisierende, mediale und temporale Begründungsstrukturen der paulinischen Ethik ermöglicht. <?page no="232"?> 218 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen etwa 1Kor 3,5-17 oder 1Kor 5, ein hermeneutischer Generalschlüssel gesucht und gefunden. Vor einer solchen Methodik warnt D.W. Kuck mit Recht: „In fact, it is hardly noticed how isolated judgment statements really are in Paul, not only from justification language but also from other eschatological motifs such as resurrection. The result is that the judgment statements are not allowed to stand in their own contexts, but are pressed to answer questions raised from elsewhere in Paul.” 633 Harmonisierungsversuche wie die der sog. ‚Biblischen Theologie’ 634 resultieren zumeist aus einem eindeutig ideologischen Interesse oder müssen sich auf eine wissenschaftstheoretische Metastruktur berufen. 635 Die Analysen dieses Kapitels werden die paulinischen Aussagen so differenziert behandeln wie sie sind, ohne von vornherein einen Generalnenner zu suchen. Wenn Paulus für das Problemfeld „Sünde der Christen” unterschiedliche Wortfelder und Denkfiguren benutzt, so hat dies sachliche Gründe. 1.2 Zur Funktion der paulinischen Gerichtsaussagen Der Eschatologie kommt eine Schlüsselrolle innerhalb der paulinischen Theologie zu. Paulus erweist sich in seiner Interpretation des „Christusereignisses” als durch und durch apokalyptischer Theologe. Er knüpft an zentrale Bestandteile der jüdisch-hellenistischen Endzeiterwartungen an. Zweifellos ist nach Paulus mit der Sendung Christi und seiner Auferstehung die Endzeit angebrochen. Aber sie ist eben noch nicht vollendet. 636 Eine ganze Reihe von Ereignissen steht noch aus, die kurz stichwortartig in Erinnerung gebracht werden sollen: Die Ausstattung der Christen mit einem neuen Leib ist noch nicht erfolgt, weil weder die sa,rx noch der Tod, das Böse oder der Satan besiegt sind. Der Christus hat sein Reich - wie wir gleich ausführlich besprechen werden - noch nicht an den Vater übergeben. Die Schöpfung seufzt noch und wartet auf ihre Einbeziehung in den Heilsprozess. Erst nach dem Ende der Verstockung Israels 633 Kuck, Judgment, 5. Ähnlich schon C.J. Roetzel, Judgment. 634 Vgl. z.B. Stuhlmacher, Theologie, 371ff. 635 Zum Letzteren vgl. Theißen, Symbolik, der zwischen soziomorpher Interaktionssymbolik (Befreiung, Rechtfertigung, Versöhnung) und physiomorpher Verwandlungssymbolik (Gestaltwandel, Tod-Leben, Vereinigung) differenziert. Aber auch er hält daran fest, dass die paulinische Theologie „sich jeder Überführung in nichtmetaphorische Rede” (a.a.O., 282) widersetzt. 636 Zur Komplexität der paulinischen Eschatologie gehört es, dass sich apokalyptischkosmische und präsentische Aspekte nicht systematisieren lassen, „dafür bewahrt aber diese Dissonanz vor der Illusion der präsentischen Verfügbarkeit der Ewigkeit im Pneumabesitz einerseits und der Entleerung der Gegenwart als Warteraum der Zukunft andererseits.” (Sellin, Hauptprobleme, 3029). <?page no="233"?> Kap. 1: Die Rolle der Eschatologie bei Paulus 219 wird die Einheit mit Gott vollendet sein. Christus wird zur Parusie erscheinen und Gott wird mit den Heiligen Gericht halten. Christen leben in einer Zeit des Übergangs. Das Heil ist noch nicht zu seiner Erfüllung gelangt. Gerne wird darauf hingewiesen, dass sich das Heil wenigstens qualitativ vollständig offenbart habe, es stünde nur noch die quantitative Vervollkommnung der eschatologischen Fülle aus. Die Gerechtsprechung des Sünders sola gratia gilt dann als unüberbietbares eschatologisches Ereignis, dessen Bedeutung darin liegt, dass die Heilszukunft für Christen in gewisser Weise gegenwärtig und antizipierbar geworden ist. 637 Dies als interpretatorisches Axiom vorausgesetzt, müssen dann die klaren Gerichtsaussagen des Paulus uminterpretiert werden. Sie werden in einem ersten Schritt ethisch funktionalisiert und in einem zweiten Schritt auf die eine Bedeutung gestutzt. Exemplarisch für viele meint W. Beilner: „der größte Teil der Endaussagen des Paulus dient der Begründung und Ermöglichung des gegenwärtigen Heils, motiviert dazu, dieses zu erfahren.” 638 In die relativ festgefahrene Diskussion um die Tragweite der Gerichtsvorstellungen bei Paulus ist Bewegung durch die Beiträge von E. Brandenburger, K. Müller und M. Konradt gekommen. Hilfreich ist Brandenburgers Klassifizierung von Gerichtstypen im Frühjudentum nach Leitbegriffen und Funktionen. Er unterscheidet 639 : 637 Bei den sog. Gegnern im 1Kor wird dann häufig eine Überinterpretation dieser ‚realisierten Eschatologie’ vermutet, in der Gegenwart und Zukunft zusammenfallen. Paulus hätte diese Fehldeutung mit Hilfe seiner apokalyptischen Vorstellungen korrigieren wollen. Zu dieser häufig geäußerten Ansicht vgl. die berechtigte Kritik von Kuck, Judgment, 16-31. 638 Beilner, Weltgericht, 85. Schon die Arbeit von E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, hat mit Hilfe formgeschichtlicher Beobachtungen versucht, die Relevanz der jüdischen Apokalyptik für die paulinische Theologie herunterzuspielen. 639 Zusammenstellung nach Brandenburger, Gerichtskonzeption, 24-30. Müller, Gott, 40ff, stimmt dem Modell im Wesentlichen zu, weist aber auf einige Schwierigkeiten hin. So sinnvoll es ist, Typen zu unterscheiden, so gilt es doch zu beachten, dass eben diese Grundtypen häufig nebeneinander und gleichrangig auch innerhalb einer Schrift auftreten. Die beiden ersten Grundtypen hält Müller mit Recht für kaum unterscheidbar. <?page no="234"?> 220 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen Gerichtstyp Kennzeichen / Funktionen Texte Erlösungs- und Heilsgericht Erwartung eines Weltenherrn, der seine Herrschaft durchsetzt und die Welt ordnet äthHen 1,3b-9 AssMos 10 4 Esra 6,13-20; 13 Vernichtungsgericht Rede vom Gerichtstag, der den endzeitlichen Untergang der Sünder und die Anerkennung Gottes bringt äthHen 62,9-10; 63,5-10; 91,9; 93,15; 104,5 Rechtsverfahren vor einem Thron Regelrechtes Gerichtsverfahren über die Mächte, die Erde und die Verworfenen, nicht aber über die Erwählten Joel 4,2.14; äthHen 45,6; 104,3-7; 90,20; Dan 7; 4 Esr 7 Universales Weltgericht Gerichtsverfahren über alle, also über die Gerechten und die Verworfenen. Aufgrund der universalen Missionspredigt ist dieser Gedanke genuin christlich. Röm 2,5-11; Apk 20,11-15; Mt 16,27; Joh 5,28f; Hebr 6,2 (2Kor 5,10; Röm 14,10; Mt 25,31-46) Da hier keine Analyse der frühjüdischen Gerichtsvorstellungen geleistet werden kann, beschränke ich mich auf den letzten Typ im Modell Brandenburgers. Die Brisanz des „universalen Weltgerichts” liegt darin, dass diese Vorstellung erst dezidiert im Christentum entwickelt worden ist. Der Glaube an die Auferstehung Christi und die Heilsbedeutung seines Todes für Juden und Heiden hätte demnach eine eigene Eschatologie hervorgebracht, die zwar an bekannte Vorstellungen anknüpft, diese aber ausweitet. Paulus übernahm demnach nicht nur apokalyptische Vorstellungen, sondern prägt und formuliert dezidiert christliche Zukunftserwartungen. Die sich aufdrängende Frage ist natürlich, ob sich bei Paulus wirklich jüdische von christlichen Interpretamenten unterscheiden lassen. Der Gedankenfortschritt kann doch nicht nur darin bestehen, dass Paulus plötzlich den Richterstuhl Gottes durch den Richterstuhl Christi ersetzt. Erstaunlich ist vielmehr auch hier die Unausgeglichenheit und Diversität der Konzeptionen. Im Übrigen gibt es schon im AT universalistische Tendenzen, die sich auch in den Zukunftshoffnungen Israels niederschlugen, wie z.B. das Motiv der Völkerwallfahrt zum Zion. Eine ausgeprägte Gerichtsszenerie fehlt allerdings. Für die Beurteilung der paulinischen Eschatologie ist es förderlich, die Mahnungen K. Müllers zu beherzigen. In seinem programmatischen Aufsatz „Gott als Richter und die Erscheinungsweisen seiner Gerichte in den <?page no="235"?> Kap. 1: Die Rolle der Eschatologie bei Paulus 221 Schriften des Frühjudentums” aus dem Jahr 1994 geht er hart ins Gericht mit dem undifferenzierten und inflationär gebrauchten Gerichtsbegriff der biblischen Zunft: „So gut wie jedes vernichtende oder strafende göttliche Einschreiten gegen Menschen oder die Welt kann und darf offensichtlich als ‚Gericht’ markiert werden - ohne dass damit juristische oder rechtsprozessuale Vorgänge angesprochen oder gemeint sein müßten. Und was daran besonders bemerkenswert ist: ein derartiger Einstieg in die Räume semantischer Beliebigkeit und inhaltlicher Doppelbödigkeit scheint keinesfalls als Mangel oder als Verlust beklagt, sondern geradezu als theologische Tugend gepriesen zu werden.” 640 Damit die Rede vom Gericht Gottes nicht zu „einer theologischen Allround-Identifikation alles dessen, was das Leben der Welt, Israels und der Menschen überhaupt bedroht oder vernichtet” 641 wird, schlägt Müller vor, von Gericht nur noch dort zu sprechen, „wo eindeutig im Rahmen von Rechtsvorgängen gedacht dem Recht entlang Sprache rekrutiert wird - wo es also zweifelsfrei und nachweisbar um Gerichtszenen im Kontext eines Gerichtshofs mit zugehörigem Gerichtsritual und Gerichtsinventar geht.” 642 Neben dieser sicher richtigen Aufforderung zu einem sorgfältigen Sprachgebrauch bei den Gerichtsvorstellungen gilt: Das relativ spärliche Auftreten des Gerichtsvokabulars im Urchristentum ist kein Indiz für dessen geringe Bedeutung. Gerade weil die Mehrheit der neutestamentlichen Autoren ganz selbstverständlich mit dem Inventar des frühjüdischen apokalyptischen Gedankensguts vertraut ist, genügen kurze Hinweise, Chiffren und sprachliche Piktogramme. Das einzelne Motiv muss nicht jedesmal erläutert und ausgeführt werden. Wenige Schlagworte reichen den Adressaten, um im Bilde zu sein. Die Eschatologie ist kein Randthema, sondern stets impliziert und vorausgesetzt. M. Konradt kommt in seiner Studie über die Bedeutung der paulinischen Gerichtsaussagen zu ähnlichen Ergebnissen, was deren Funktion betrifft. Die Gerichtsaussagen stehen vor allem im 1. Thessalonicherbrief und in den Korintherbriefen in einem ekklesiologischen Kontext: Sie sind „darauf gerichtet, die Adressaten aus ihrem Sicherheitsschlaf zu wec- 640 Müller, Gott, 25f. Zum Gerichtsverständnis der existentialen Interpretation bemerkt Müller, a.a.O., 27: „Für den Fall der „existentialen Interpretation” geht dieser Verlust an sprachlich vermittelter Sachinformation so weit, daß von den Folgen eines göttlichen „Gerichts” sogar dann noch tiefsinnig geredet werden kann, wenn zuvor ein solches „Gericht” Gottes gar nicht stattgefunden haben muß.” (kursiv im Original). Ähnlich urteilt Schellong: „Eine Phänomenologie der Existentialien kommt dem Unterschied des Gerichtetwerdens durch Gott nach den Werken des Gesetzes oder nach der Christusverbundenheit und ihren Werken nicht bei.” (Paulus, 85, kursiv im Original). 641 Müller, Gott, 28 (kursiv im Original). 642 Müller, Gott, 28 (kursiv im Original). <?page no="236"?> 222 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen ken.” 643 Auch Konradt betont die enge Verbindung von paulinischem Heiligkeitsdenken und Gerichtsverständnis, die traditionsgeschichtlich ganz eng an das jüdische Denken angelegt ist. Beide Theologumena markieren die Grenzen dessen, was eine Gemeinschaft an Fehlverhalten tolerieren kann. Der Status der Heiligkeit „verpflichtet dazu, die mit der Zugehörigkeit zu Gott verbundene Absonderung von der ‚Welt’ in der strikten Distanzierung von ‚heidnischen’ Unwesen lebensweltlich Gestalt gewinnen zu lassen.” 644 Paulus erwartet von den Gemeindegliedern eine neue Form der Gemeinschaftsbeziehung und greift dort ein, wo diese neue Gemeinschaft auf dem Spiel steht. Der systematischen Frage, ob und wie die Verfehlungen Auswirkungen auf ein mögliches Endgericht haben, stellt sich Paulus nicht. Im Fokus stehen die Glaubenden, das Schicksal der Außenstehenden interessiert ihn nicht. Selbstverständlich vertritt Paulus die Auffassung, dass ein jeder Mensch sich für seine Taten verantworten muss und die „Sünde des Christen (…) grundsätzlich der Bestrafung” 645 unterliegt. Hinter der Rede vom Gericht Gottes verbirgt sich ein theologisches Anliegen. Die Rede vom Gerichtshandeln Gottes dient einer ethischen Motivation, nur darf man sie nicht eindimensional auf diesen Punkt reduzieren. Denn hier kommt die Hoffnung nach universaler und endgültiger Gerechtigkeit zum Ausdruck. Der Verantwortungspflicht des Menschen gegenüber seinem Handeln korrespondiert die Aussicht auf ein gerechtes Gerichtsverfahren. Von Gott wird weder ein mehr oder weniger willkürlicher Gnadenerlass noch ein unberechtiges Zürnen erwartet, sondern ein geordnetes Verfahren, das einer ‚objektiven’ Überprüfung standhält. Anders als bei den irdischen Herrschern wird niemand unterdrückt oder zu Unrecht zur Rechenschaft gezogen werden. Wer sich aber vor Gottes Thron einst verantworten muss, darf auf ein gerechtes Urteil hoffen. Das Einstehen für die eigenen Taten ist ein individueller Akt. 646 Aber auch hier geht es nicht so sehr um ein kritisches Abwägen von negativen und positiven Charaktereigenschaften und Wesensmerkmalen im Sinne der neuzeitlichen Auffassung von Individualität, sondern um „so etwas 643 Konradt, Gericht, 457. 644 Konradt, Gericht, 459. 645 Heiligenthal, Werke, 213. Ähnlich fällt auch das Votum Mohrlangs aus: „It is evident, then, that Paul ‘s general conviction of the believer ‘s eschatology security in Christ does not, in his thinking, preclude the use of the threat of judgement as a sanction for ethics when it is required. Grace does not exclude personal accountability.” (Mohrlang, Matthew, 59). 646 Konradt, Gericht, 467, betont zu Recht, dass 1Kor 3,5-4,5 als ein Beurteilungsgericht der Lebenswerke nicht verallgemeinert werden darf oder in andere Kontexte eingetragen werden kann. <?page no="237"?> Kap. 1: Die Rolle der Eschatologie bei Paulus 223 wie ‚Irrepräsentabilität’ ”, 647 d.h. um die Unvertretbarkeit des Menschen in seiner Rechenschaftspflicht bezüglich seiner Taten. Die Rede vom Gericht soll der Beliebigkeit vorbeugen. Der Einzelne muss nur für seine Werke geradestehen, nicht aber für die anderer. Freilich scheint im Christentum die Zugehörigkeit zu Christus und zur Kirche ein wichtiges Kriterium zu sein. 648 Paulus formuliert die Heilsbotschaft nicht nur in verschiedenen Denkhorizonten, sondern behandelt individuelle und kollektive Heilsaussagen auch gleichrangig. Der methodische Ansatz von D.W. Kuck nimmt diese Erkenntnis auf und unterscheidet die jeweiligen Funktionen der Gerichtssprache. Dabei nimmt Kuck zwei Grundfunktionen wahr 649 : a) Wenn Paulus vom Gericht unter dem Aspekt der endgültigen Scheidung von Heil und Verdammnis spricht, hat er die christliche Gemeinde als Ganze im Blick. 650 Die Zugehörigkeit zu Christus ist entscheidend, um auf der Seite des Heils zu stehen. Diese „corporate language” dient vor allem der Distanzierung der christlichen Gemeinschaft von anderen Gruppierungen. In Anbetracht des drohenden Gerichts verheißt Paulus den Christen, dass sie diesem mit Zuversicht entgegensehen können, sofern sie nicht die Gemeindegrenzen überschreiten. b) Wenn Paulus den Gerichtsgedanken auf den einzelnen Christen bezieht, so verwendet er häufig Kategorien wie Belohnung bzw. den Verlust der Belohnung, ohne dies aber sofort in den Kontext ewigen Heils oder ewiger Verdammnis zu stellen. Der einzelne Christ bleibt in der Sphäre des Heils. Die Gerichtssprache dient stärker zur Motivation des einzelnen Christen, sich innerhalb der Gemeinde einzusetzen und ihre Einheit nicht aufs Spiel zu setzen. 647 Walter, Gericht, 13. Ähnlich Haufe, Eschatologie, 444, der Belege wie 2Kor 5,10 und Röm 14,10.12 folgendermaßen deutet: „Paulus unterstreicht die Unvertretbarkeit des Einzelnen. Wieder interessiert nicht das richterliche Ergebnis, sondern das pure Daß der kommenden Rechenschaftsablegung, das dem gegenwärtigen Verhalten eschatologischen Ernst verleiht.” 648 Insofern können die individuelle Eschatologie und ihr kosmisch-apokalyptischer Rahmen nicht gegeneinander ausgespielt werden; gegen Haufe, Eschatologie, 446. 649 Kuck, Judgment, 228f. Eine ähnliche Unterscheidung hat bereits Mohrlang, Matthew (vgl. bes. 57-67) getroffen, sich aber trotzdem um einen Ausgleich zwischen den Aussagen der Rechtfertigungslehre und den Gerichtsaussagen bemüht. 650 Kuck führt damit den Ansatz Roetzels weiter, der bereits als Ergebnis seiner Studie konstatierte: „As in apocalyptic thought, Paul’s emphasis falls on the corporate aspects of judgment.” (Roetzel, Judgment, 178) Die Kirche ist sowohl Instrument wie auch Objekt des Gerichts und zwar in Gegenwart und Zukunft. Freilich schlägt bei Roetzel das Pendel nun einseitig in die andere Richtung aus, wenn er die Bedeutung des Individuums als gerechtfertigter Christ auf die eines bloßen Gruppenmitglieds degradiert. Kuck kritisiert mit Recht, dass Roetzel „misses the important interplay between individual and community” (Kuck, Judgment, 5). <?page no="238"?> 224 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen Paulus gebraucht die Gerichtsvorstellung in unterschiedlichen Kontexten und betont jeweils unterschiedliche Aspekte. Erneut können wir damit feststellen, wie wichtig für unseren Problemkreis die Beziehung des Individuums zur Gruppe ist: „In Paul´s view, the primary criterion of judgement is not whether one´s behaviour measures up to the exacting standards of Jesus´ demand for „deeper righteousness”, but whether one is (generally speaking) securely „in Christ” and therefore safe within the circle of God´s grace; i.e. to him it is ultimately a theological and not simply an ethical matter.” 651 Im Übrigen begegnet uns erneut dieselbe Denkstruktur wie im Rahmen des paulinischen Heiligkeitsdenkens. Auch hier besitzt die Heiligkeit der Gemeinde absolute Priorität, und die Qualität der Einzelnen bemisst sich im Wesentlichen nach ihrem Beitrag zum Gemeindeaufbau. 652 Sowohl innerhalb der Gerichtssprache als auch im Rahmen des Heiligkeitsdenkens darf die Sünde von Gemeindegliedern nicht vorschnell einseitig auf die Verantwortlichkeit des Einzelnen für seine Taten coram Deo reduziert werden. Für den Aspekt der Rettung stellt die Gemeinde eine unabdingbare Größe dar. In diesem Sinne gilt wirklich, dass es außerhalb der Kirche als dem Herrschaftsbereich Christi für Christen (die Welt interessiert Paulus nicht) kein Heil gibt. Fazit: Auch bei der Untersuchung der paulinischen Gerichtsvorstellungen darf das Forschungsinteresse nicht sofort auf die soteriologische Frage nach dem Verhältnis von Rechtfertigung und Gericht zugespitzt werden. 651 Mohrlang, Matthew, 70f (Kursiv im Original). 652 Hauptbeleg für diese These ist der vielfach, auch von Mohrlang und Kuck, angeführte Abschnitt 1Kor 3,5-17. Ausführlich hat sich Hollander, Testing, mit der Frage beschäftigt, ob Paulus hier einfach vorgeprägte Traditionen, wie z.B. TestAbr A 13, übernehme. Zwar kennen beide Texte eine Prüfung von Werken am Gerichtstag, aber die jeweilige Aussageintention ist doch zu unterschiedlich, als dass hier eine direkte Abhängigkeit vermutet werden könnte. Hollander weist nach, wie verbreitet im Frühjudentum das Feuermotiv als Testinstrument war (Belege a.a.O., 99-102). Paulus greift diese Tradition auf und wendet sie auf die Werke der Gemeindeerbauer an. Durch diese Hypostasierung wird erreicht, dass die Werke nach Qualitätsstufen differenziert werden können, die wiederum von der Güte der verwendeten Baumaterialien abhängen. Hollanders Ergebnis lautet: „Since Paul does not speak of righteous men over against sinners but of two types of builders, both types being Christians, the reward seems to be something additional to salvation and the fine does not imply eternal punishment. Even the unskilled church-builder will be saved.” (a.a.O., 103). Wir können hier nicht auf das Problem nach der Bedeutung der Werke für den Christen eingehen (vgl. dazu ausführlich die Studie von R. Heiligenthal, Werke, bes. 143ff), aber es muss gefragt werden, ob das in 1Kor 3,5ff vorgestellte Modell von den Gemeindeerbauern auf alle Christen übertragbar ist. Für diese Annahme spricht die in unserer Studie immer wieder beobachtete theologische Priorität des Heilsraums der Gemeinde. Von diesem Denkansatz her wäre es nur konsequent, das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinde zum theologischen Kriterium im Gericht zu erheben. Freilich hat Paulus diesen Gedanken nicht explizit formuliert. <?page no="239"?> Kap. 1: Die Rolle der Eschatologie bei Paulus 225 Hier gilt es „alte Sperren” 653 des Denkens zu überwinden. Unsere ängstliche Frage, ob denn nun alle Getauften und Gerechtfertigten auch wirklich gerettet werden und heil aus dem Gericht herauskommen, teilt Paulus nicht. Es ist nicht mehr als ein theologisches Vorurteil, dass die Christen ihr Gericht prinzipiell bereits hinter sich haben und es im endzeitlichen Gericht nur noch um die bloße Bestätigung ihres Lebenswandels geht. 654 Wie aber lässt sich dann die Übergangszeit adäquat charakterisieren, in der sich die Christenheit nach der Wahrnehmung des Paulus befindet? 655 Im Folgenden werden wir uns auf die Suche nach einer solchen Größe begeben, die es zulässt, gegenwärtiges Heil zu beschreiben, ohne den Zukunftsaspekt zu vernachlässigen. 653 Müller, Gott, 35. 654 Mit Konradt, Gericht, 470. 655 Nach 2Kor 3,18 befindet sich der Christ in einem gegenwärtigen Transformationsprozess ( metamorfo,w ) zur kommenden do,xa . Am Ende wird das Dasein im unvergänglichen pneumatischen Leib stehen (1Kor 15,44). <?page no="240"?> 2 Das Reich Christi und das Reich Gottes im 1Kor, Röm und Barn 2.1 Zur Bedeutung eines messianischen Zwischenreiches In 1Kor 15,20-28 setzt Paulus die Zeit des Messias deutlich von der Endzeit ab. Dieser Text dient als wichtigster Beleg für die Annahme eines Messiasreiches. Nirgendwo sonst hat der Apostel diesen Gedanken explizit entfaltet, doch sagt dies noch nichts über seine Relevanz für das paulinische Denken aus. Zumeist wird in der Forschung für die Zukünftigkeit dieses Messiasreichs plädiert. Wir aber wollen prüfen, ob der Gedanke einer gegenwärtigen basilei,a Christi für Paulus ein Denkmodell gewesen sein könnte, um das Problem postkonversionaler Sünde in eschatologischer Hinsicht zu bewältigen. Es wird sich dabei zeigen - und dies ist die These des Kapitels, - dass die Vorstellung eines gegenwärtigen Messiasreiches eine gute Möglichkeit für Paulus darstellt, die Heilsgegenwart Christi in der Welt und besonders in der Gemeinde auszudrücken. 656 Dass Paulus in dem Abschnitt 1Kor 15,20-28 von einer befristeten Herrschaftsausübung des Christus spricht, ist unbestritten. Unklar aber sind der 656 Auch hier bewegen wir uns in den Spuren Schweitzers, der als einer der ersten Forscher 1Kor 15,20ff mit einem gegenwärtigen messianischen Reich in Verbindung gebracht hat. Nach Schweitzer unterschied Paulus „zwischen zwei Seligkeiten: der messianischen und der ewigen. Die Erwählten der letzten Generation waren beider teilhaftig; die vorher Verstorbenen können nur die ewige erlangen, die nach Ablauf des messianischen Reiches anhebt.” (Schweitzer, Mystik, 91) Deshalb hätte Paulus eine doppelte Auferstehung lehren müssen: „(…) einer ersten, in der die an Christum Gläubigen zur Teilnahme am messianischen Reiche gelangen, und einer zweiten, in der alle andern Menschen, die je auf Erden gelebt haben, nach dem messianischen Reiche, zum Endgericht vor Gottes Thron erscheinen, um das ewige Leben oder die ewige Pein zu empfangen.“ (Mystik, 94) Diese Sicht der Dinge ist von verschiedenen Seiten heftig kritisiert worden. Einen guten Überblick bietet Kreitzer, Jesus, 135-149. Die Thesen Schweitzers konnten wohl auch deshalb ihre Wirkung nicht recht entfalten, weil sie im Verbund mit jenem berühmten Urteil standen, wonach die Rechtfertigungslehre im paulinischen Denken nur ein „Nebenkrater” sei, „der sich im Hauptkrater der Erlösungslehre der Mystik des Seins in Christo bildet.” (Mystik, 220). In der Forschung haben sich nur wenige Exegeten die These eines präsentischen Christusreichs zu eigen machen können. Eine Ausnahme stellt Schade dar, der zu Recht feststellt: „Die Vorstellung vom Messiasreich hat von allen diskutierten Hypothesen am ehesten Anspruch darauf, als Schlüssel zum Verständnis der Dialektik von futurischer und präsentischer Eschatologie bei Paulus zu dienen und mithin über den einzigen expliziten Beleg ihres Vorkommens hinaus als Hypothese in Anspruch genommen zu werden.” (Schade, Christologie, 96f; vgl. auch sein Vorwort zur 2. Auflage). <?page no="241"?> Kap. 2: Das Reich Christi und das Reich Gottes 227 Beginn bzw. das Ende dieser Herrschaft. Nimmt die basilei,a Christi ihren Anfang erst bei seiner Parusie? Diese futurische Erwartung eines messianischen Zwischenreichs hätte Parallelen in Apk 20, 4 Esra 7,26-30; 13,39-30 und SyrBar 29,2-3.6; 30,1-2; 40,3; 55,8. Oder hat die Regentschaft Christi bereits mit seiner Auferstehung begonnen und wird solange andauern bis alle Mächte besiegt sind? Es gibt gute Gründe, für ein zukünftiges messianisches Zwischenreich zu plädieren, vor allem die - allerdings recht spärlichen - religionsgeschichtlichen Analogien weisen in diese Richtung. Allerdings legt die Selbstverständlichkeit, mit der Paulus die Vorstellung des Messiasreichs ohne nähere Erläuterungen verwendet, die Annahme nahe, dass die Adressaten hinreichend mit diesen Gedanken vertraut waren. Auch in den Deuteropaulinen ist diese Tradition lebendig geblieben. Kol 1,12f dankt für die Anteilhabe am Los der Heiligen, weil Gott die Gemeinde aus der Macht der Finsternis befreit und in das Reich des Sohnes seiner Liebe versetzt hat ( mete,sthsen eivj th.n basilei,an tou/ ui`ou/ th/ j avga,phj auvtou/ ). In 1Kor 15,23 fehlt zwar die Bezeichnung „Reich des Sohnes”, sachlich aber sind beide Aussagen deckungsgleich. In jedem Fall geht es um die Funktion Christi als Herrscher innerhalb eines bestimmten Raums. Dieser Machtbereich, der durch Heiligkeit und prinzipielle Sündenreinheit gekennzeichnet ist, erstreckt sich auf die Kirche, wie die Bezeichnung oi` a[gioi nahe legt. 657 Der Inhalt der Befreiung und Erlösung wird nur negativ benannt: th.n a; fesin tw/ n a`martiw/ n . Wie bei Paulus findet sich also im Kol ein enger Zusammenhang von kollektiver Heiligkeit und prinzipieller Sündlosigkeit innerhalb einer räumlichen Größe, deren zentrales Wesensmerkmal ihre Vorläufigkeit ist. 658 Schließlich kennt auch Eph 1,20- 22 die Christusherrschaft über die duna,meij und kurio,taij . 659 Unter Verwendung von Ps 110,1 bzw Ps 8,7 660 ist hier allerdings die bereits geschehene Unterwerfung der Mächte hervorgehoben. 2.2 Die bb a sil e i , a Christi in 1Kor 15 In 1Kor 15 ist die Vorstellung eines messianischen Zwischenreiches nicht das „Ziel, sondern Voraussetzung der Ausführungen” 661 . Die Verse 20-28 werden von einem bestimmten Problemkontext eingerahmt. In V 12-19 657 Vgl. Kol 1,2.4.22.26; 3,12. 658 Kol 3,1-6.24f weisen auf die futurische Dimension des Heils hin. 659 Vgl. Eph 1,16; 2,10.15. Die Unvereinbarkeit von Sünde und Christus betont Eph 5,5 tou/ to ga.r i; ste ginw,skontej( o[ti pa/ j po,rnoj h' avka,qartoj h' pleone,kthj( o[ evstin eivdwlola,trhj ouvk e; cei klhronomi,an evn th/ | basilei,a| tou/ Cristou/ kai. qeou/ . 660 Neben Eph 1,20 kombinieren auch Phil 3,20f; Röm 8,34ff sowie 1Petr 3,21f und Hebr 1,13; 2,6ff die beiden Psalmen. 661 Schade, Christologie, 97. <?page no="242"?> 228 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen nämlich setzt sich Paulus mit der offensichtlich - jedenfalls nach der Wahrnehmung des Apostels - in der Gemeinde vertretenen Position auseinander, welche die leibliche Auferstehung der Toten leugnet (V 12). In diesen Zusammenhang scheint auch die in Korinth praktizierte Totentaufe zu gehören (V 29-34). Unklar bleibt, ob beide Auffassungen ein- und derselben Gruppe zuzuordnen sind. Gerne wird an dieser Stelle mit einem religiösen Enthusiasmus bei den Korinthern gerechnet. 662 Als Pneumatiker hätten sie, so argumentiert man, eine präsentische Eschatologie vertreten. Nun hat aber A.J.M. Wedderburn überzeugend ausgeführt, dass nirgendwo im jüdisch-hellenistischen Bereich eine derartige Position je vertreten wurde. 663 Im Übrigen schafft die Pneumatikerthese unnötige Schwierigkeiten. Vor allem aber erklärt sie nicht, warum Paulus auf die Infragestellung der Auferstehung der Toten mit dem Hinweis auf das Reich Christi und seine gegenwärtige Herrschaft antwortet. Paulus argumentiert in einem grundsätzlichen Rahmen und engt die Fragestellung nicht auf die Probleme mutmaßlicher Pneumatiker ein. Anders als in Thessalonike muss Paulus auch keine Auskunft darüber erteilen, was mit jenen Christen geschieht, die seit der Auferstehung und vor der Parusie Christi gestorben sind. Der ehemalige Pharisäer glaubt an die Auferstehung der Toten bzw. der Gerechten. 664 Deshalb kann Paulus auch die Adam-Christus-Typologie als Argument in V 20f einsetzen, weil einige unter den Korinthern eben den Gedanken einer allgemeinen Auferstehung der Toten verwerfen. 665 Zunächst aber weist der Apostel die Korinther auf die bereits geschehene Auferstehung Christi und die sich daraus ergebende Heilswirklichkeit für die Korinther hin: Ihr Glaube wäre leer und sie befänden sich noch evn tai/ j a`marti,aij , wenn Christus nicht auferstanden wäre. Der Glaube an die Auferstehung Christi war den Korinthern natürlich vertraut. Deshalb kann Paulus geschickt an ihre gemeinsame Basis anknüpfen, um von diesem Punkt aus seine eigene Position darzulegen. Die Besonderheit der Auferstehung Christi sieht Paulus darin, dass sie den Beginn der eschatologischen Auferstehung markiert. Wenn dies einige der Korinther leugnen, stellen sie zugleich die gegenwärtige Herrschaft Christi in Abrede. In den vorangehenden Kapiteln 12-14 hat der Apostel den Korinthern doch gerade die Wirkmächtigkeit Christi bzw. des Geistes vor Augen geführt: ‚negativ’ in 1Kor 5 und 11,30 als der die Gemeinde richtende Kyrios und ‚positiv’ im Zeugnis der Charismen (12-14), die innerhalb der Gemeinde einen wichtigen Stellenwert hatten. All dies wäre leerer Glauben, wenn 662 So Lindemann, Korinthische Eschatologie, 381. 663 Wedderburn, Baptism, Kap. 3. 664 Möglicherweise haben die ‚Gegner’ wie die Sadduzäer im zeitgenössischen Judentum die Möglichkeit postmortaler Existenz überhaupt geleugnet. 665 Mit Lindemann, Korinthische Eschatologie, 383. <?page no="243"?> Kap. 2: Das Reich Christi und das Reich Gottes 229 Christus nicht auferstanden wäre. Aber die Korinther können die „Faktizität” der Wirksamkeit des Auferstandenen an sich selbst bzw. in ihrer Gemeinde beobachten. Die Auferstehung Christi als eschatologisches Geschehen ist für den ehemaligen Pharisäer kein isoliertes Ereignis, welches nur den Christus betrifft, sondern Christus ist der Prototyp des neuen Lebens, zu dem die Christen durch ihn Zugang gewonnen haben. Christus ist die avparch, , der Erste der Entschlafenen in der Auferstehungsordnung ( ta,gma ). Ihm werden dann ( e; peita ) oi` tou/ Cristou/ folgen. Alle Christen, die beim Zeitpunkt der Parusie zu Christus gehören, werden auferstehen. Was bezeichnet der Ausdruck genau? In Gal 5,24 dient die Formulierung oi` tou/ Cristou/ ebenfalls zur Abgrenzung. 666 Wenn Christen die Werke des Fleisches tun, werden sie das Reich Gottes nicht erben (Gal 5,21); unterstellen sie sich hingegen dem Geist, erweisen sie sich als zu Christus gehörig. Obwohl der Apostel es nicht explizit 667 sagt, kann man doch mit einigem Recht daraus den Schluss ziehen, dass diejenigen, die jetzt zu Christus gehören, einst in das Reich Gottes gelangen. Die Vorstellung einer basilei,a Christi ist sachlich dabei durchaus mitgedacht, zumindest ist ein räumliches Denken deutlich erkennbar. Viel hängt von der Beurteilung der zeitlichen Dimension der Reiche ab. Die Vs 24-28 sind chiastisch aufgebaut. Im äußersten Rahmen begegnet Gott als Subjekt, dessen Aktivität den Anfang und das Ende aller Zeit beherrscht, wie 1Kor 15, 24a und 15,28c deutlich machen: ei=ta to. te,loj … i[na h|= o` qeo.j [ ta ] pa,nta evn pa/ sin) Der nächstinnere Rahmen beschreibt die Übergabe des Reiches vom Sohn an den Vater (V 24b), die zugleich die Unterordnung des Sohnes bedeutet (V 28b): o[tan paradidw|/ th.n basilei,an tw/ | qew|/ kai. patri, … to,te [ kai. ] auvto.j o` ui`o.j u`potagh,setai tw/ | u`pota,xanti auvtw/ | ta. pa,nta) Die Übergabe des Reichs kann aber erst erfolgen, wenn Christus seine Aufgabe, nämlich die Unterwerfung der Mächte, erfüllt hat (V 24c => 28a). o[tan katargh,sh pa/ san avrch.n kai. pa/ san evxousi,an kai. du,namin o[tan de. u`potagh/ auvtw/ | ta. pa,nta . Die Verse 25-27 vertiefen die Notwendigkeit der Regentschaft Christi. Als Zwischenüberschrift fungiert V 25a dei/ ga.r auvto.n basileu,ein . Wichtig ist hier die Tatsache, dass die Verben ausschließlich präsentische Formen aufweisen. Damit wird m.E. signalisiert, dass Christi Herrschaft bereits angebrochen ist und notwendig zu einem Ende kommen muss. Das Reich Christi dauert noch an und ist noch nicht zu seiner Erfüllung gelangt. Das dei/ weist dabei auf die gemeinsame Aktivität des Vaters und des Sohnes 666 Vgl. Gal 5,24 oi` de. tou/ Cristou/ [ VIhsou/ ] th.n sa,rka evstau,rwsan su=n toi/ j paqh,masin kai. tai/ j evpiqumi,aij . 667 Der Apostel hütet sich davor wohlweislich und beschränkt sich auf die Negativformel. <?page no="244"?> 230 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen hin, wohl um den Eindruck zu vermeiden, Gott hätte seine Herrschaft vollständig aus der Hand gegeben. Reich Christi und Reich Gottes sind nicht zwei völlig verschiedene, einander ablösende Reiche. Vor allem aber ist dem Apostel daran gelegen aufzuzeigen, dass aus der Auferstehung Christi nicht sofort und unmittelbar die allgemeine Auferstehung abzuleiten ist, etwa im Sinne einer rein präsentischen Eschatologie, die jede weitere Zukunftshoffnung unmöglich macht. Noch kämpft der Kyrios gegen die Mächte und Gewalten, und der endgültige Sieg über den Tod steht noch aus. 668 Die Unterscheidung zwischen dem zeitlich befristeten Reich Christi und dem ewigen Reich Gottes hat hier drei Aspekte: a) Zunächst erfüllt diese eine Trostfunktion. Die Glaubenden können sich der unumkehrbaren Abfolge beider Reiche gewiss sein. Der Kyrios kämpft an ihrer Seite gegen die Mächte, welche die Gemeinde bedrohen und vernichten können. Aber einst wird der Sieg errungen werden. Niemand kennt die Leiden der Gegenwart besser als der Apostel selbst, ja er selbst stirbt täglich (V 31) in den Anfeindungen der Welt und muss sogar gegen wilde Tiere ankämpfen (V 32). b) Die Vorstellung eines Reiches Christi, das durch Vorläufigkeit und durch die noch nicht stattgefundene Überwindung der Mächte gekennzeichnet ist, hat womöglich ihre Wurzeln in einem der ureigensten Probleme des Urchristentums, nämlich dem des leidenden Messias. Der Glaube an einen leidenden, schwachen 669 und sogar gestorbenen Messias bedurfte der theologischen Aufarbeitung. Wie sollte ein solcher Messias der Kyrios sein? Eine erste Antwort bietet Paulus in seiner Kreuzestheologie (1Kor 1-4). Vor Gott zählen andere Maßstäbe als in der Welt. Die Vorläufigkeit des Reiches liegt in diesem kreuzestheologischen Anliegen begründet. So wie der Messias leiden und sterben musste, so sind auch die Christen noch den Anfeindungen der Welt und der Mächte unterworfen. Es ist höchst auffällig, dass im ersten Korintherbrief die Vorstellung einer Geschicksgemeinschaft des einzelnen Christen mit Christus, also der symbolische Nachvollzug des Sterbens und des Todes Christi in der Taufe, fehlt. Paulus zieht - wie überhaupt in der Frühphase seines Denkens - kollektive Deutemuster vor. c) Paulus differenziert beide Reiche lediglich unter dem Aspekt der jeweils herrschenden ‚Person’. Hier geht es nicht um apokalyptische Spekulation, sondern um so etwas wie erste ‚binitarische’ Gehversuche. 668 Schrage, Korinther IV, 173, betont richtig, dass es sich um ein „prozesshaft-dynamisches Geschehen, in dem Christus seine Herrschaft in der Entmächtigung der Mächte durchsetzt“ handelt. 669 V 21 betont nicht ohne Grund das wahre Menschsein Christi: evpeidh/ ga.r diV avnqrw,pou qa,natoj kai. diV avnqrw,pou avna,stasij nekrw/ n . Damit sichert Paulus zugleich die Identität zwischen dem gestorbenen Jesus und dem auferstandenen Christus. <?page no="245"?> Kap. 2: Das Reich Christi und das Reich Gottes 231 Es ist deshalb sehr schwierig und der Sache auch nicht angemessen, Christus und Gott gegeneinander auszuspielen. Die Pointe liegt gerade im Erweis des engen Verhältnisses beider „Personen”. 670 Das bei Paulus einmalige und absolute o` ui`o,j im Zusammenhang des Sprechens von Gott als path,r unterstützt diese Absicht. Mit Hilfe der leicht modifizierten Schriftzitate aus Ps 110,1 und Ps 8,7 weist er auf die zeitlich limitierte Regenschaft Christi hin, die andauern wird: - (25b) a; cri ouqh/ | pa,ntaj tou.j evcqrou.j u`po. tou.j po,daj auvtou/ - (26) e; scatoj evcqro.j katargei/ tai o` qa,natoj - (27a) pa,nta ga.r u`pe,taxen u`po. tou.j po,daj auvtou/ (27b) o[tan de. ei; ph| o[ti pa,nta u`pote,taktai (27c) dh/ lon o[ti evkto.j tou/ u`pota,xantoj auvtw/ | ta. pa,nta . Paulus ersetzt also das ursprüngliche Subjekt, Gott, in Ps 110,1 durch Christus. 671 Hier stoßen wir auf eine „archaische” Christologie, die auch sonst häufig im frühen Christentum ihren Niederschlag gefunden hat. 672 Die zukünftige Unterordnung des Sohnes dient denn auch letztlich dem Ziel, die allumfassende (vgl. das häufige pa,nta ) Gottesherrschaft durchzusetzen. 2.3 Der Ort der Herrschaft Christi Der Zuständigkeitsbereich Christi scheint sich nur auf die Besiegung der gottfeindlichen Mächte avrch, , evxousi,a und du,namij zu erstrecken, die bei seiner Parusie abgeschlossen sein wird. 673 Aber vergisst Paulus hier wirklich jeden Gemeindebezug und spricht von einem kosmischen Drama, das sich 670 Mit Lindemann, Parusie, 106: „Das von Paulus sonst nicht selten vorausgesetzte Nebeneinander von Gottes- und Christusaussagen wird hier eschatologisch-systematisch ‚aufgeschlossen’, und zwar nicht lediglich im Sinne eines schlichten Subordinatianismus, sondern im Sinne einer zeitlich und sachlich geordneten ‚Aufgabenteilung’ zwischen Gott und Christus.” Auch Kreitzer spricht von einem „functional overlap between God and messianic agent” sowohl bei der Parusie als auch im messianischen Reich (Jesus, 164). Zwar gesteht Kreitzer die Möglichkeit zu, dass hinter 1Kor 15,23-28 der Gedanke eines gegenwärtigen messianischen Reiches verborgen liegt, entscheidet sich aber dann doch für die These eines zukünftigen Christusreiches. 671 Mit Lambrecht, Structure, 149. Vorsichtiger Lindemann, Parusie, 95f. Ausführlich zur Rezeption von Ps 110 vgl. Kreitzer, Jesus, 146-154. 672 Mk 12,36; 14,62 (+Menschensohn); Apg 2,34, Röm 8,34; 1Petr 3,22 sowie die bereits erwähnten Belege Eph 1,20; Kol 3,1; Hebr 1,3.13; 8,1; 10,12f. Zur Bedeutung von Ps 110 und Ps 8 für die Entwicklung der Christologie vgl. Berger, Theologiegeschichte, § 13-14. 673 So Lindemann, Parusie, 98. <?page no="246"?> 232 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen außerhalb der menschlichen Existenz ereignet? 674 Die Gegenposition beschränkt die gegenwärtige Herrschaft Christi eindeutig auf die Kirche: „Die Herrschaft Christi vollzieht sich in der Zeit von der Erhöhung bis zur Parusie im Bekenntnis und Glaubensgehorsam der Kirche und in der Befreiung der Christen aus der Knechtschaft von Sünde, Gesetz und Tod (…). Christus gebraucht die ihm in der Erhöhung verliehene Macht (vgl. Mt 28,18) sichtbar erst in der Zeit von der Parusie bis zur Niederwerfung aller gottfeindlichen Mächte.” 675 Eine exaktere Differenzierung der drei Mächte ist kaum möglich. 676 Auch die Sichtung traditioneller Erwartungen eines messianischen Reichs bringt wenig Aufschluss für das Verständnis der basilei,a Christi bei Paulus. Die Vorstellungen im Frühjudentum bezüglich Art und Dauer eines Zwischenreichs sind äußerst divergent. Allenfalls lässt sich aus ihnen das Motiv eines Kampfes zwischen dem Messias und seinen Feinden erheben. So wird in Apk 20,1-7 der Satan von einem Engel gebunden, in Sib 3,652ff wird der von Gott gesandte König zeitweilig die Schrecken der Endzeit beschwichtigen. SyrBar 29,4-7 verheißt die Vernichtung der Ungeheuer Behemoth und Leviathan, SyrBar 40,1-2 die Tötung des letzten Regenten auf dem Zion durch den Messias. Das Motiv der Besiegung der Feinde - wenn auch teilweise nur vorläufig - korrespondiert mit dem Motiv des Schutzes für die übriggebliebenen Erwählten, vgl. syrBar 12,34; 13,35-49; 40,2 u.ö. Abwehr äußerer Bedrohung und Beschützung nach innen sind demnach wesentliche Aufgaben des Regenten in der Zwischenzeit bevor Gottes Gericht hereinbricht. 677 Paulus griff auf diese Einzelmotive zurück. Die Vorstellungen über Beginn, Dauer und Ende aber sind zu uneinheitlich, als dass Paulus hier mit einem bestimmten Vorverständnis der Korinther rechnen konnte. Diese Beobachtungen verstärken unsere Vermutung, wonach der Apostel selbst den Gedanken einer basilei,a Christi geprägt haben könnte. Möglicherweise verarbeitete und verband Paulus bereits existierende urchristliche Traditionen 678 , aber sehr wahr- 674 Lindemann, Parusie, scheint dies andeuten zu wollen, wenn er wiederholt darauf hinweist, dass hier weder von Menschen allgemein noch speziell von Christen gesprochen wird und dass die Gleichsetzung von Kirche mit dem Herrschaftsraum Christi höchst problematisch sei. 675 Lang, Briefe, 225. 676 Weiß fasst sie so zusammen: „alles, was außer Gott und etwa gegen Gott in der Welt Macht und Herrscherwillen hat.” (zit. bei Wolff, 1Kor, 181) Ähnlich Schrage, Korinther IV, 173. 677 Die Mitherrschaft der endzeitlichen Gemeinde ist also keineswegs eines der wesentlichen Kennzeichen des messianischen Zwischenreiches wie Klaiber, Rechtfertigung, 141, behauptet. 678 Zu möglichen Traditionen hinter Paulus s. Luz, Geschichtsverständnis; Becker, Auferstehung. <?page no="247"?> Kap. 2: Das Reich Christi und das Reich Gottes 233 scheinlich ist die theologische Intention einer Differenzierung von Reich Christi und Reich Gottes in 1Kor 15 genuin paulinisch. Wir stoßen hier auf der Suche nach dem Ort der Herrschaft Christi auf grundsätzliche Probleme des Verständnisses paulinischer Theologie. Entwickelte Paulus eine eigene Geschichtstheologie? Welche Auffassung von Zeit steht hinter den paulinischen Zukunftshoffnungen und -erwartungen? Wie ist das Verhältnis von präsentischer und futurischer Eschatologie einigermaßen logisch aufzulösen? In 1Kor 15,28 nennt Paulus als Zielpunkt der Geschichte die Allherrschaft Gottes, nachdem der Sohn seine Herrschaft vollendet und sein Reich übergeben hat. Die Alternative, den Herrschaftsauftrag des auferstandenen Christus entweder auf den Kosmos oder auf die Kirche zu beschränken, greift zu kurz. Das paulinische Geschichtsbild ist umfassend auf die Einheit allen Seins angelegt. Seit der Auferstehung waltet Christus als der Kyrios über die Schöpfung, seine Herrschaft hat sich aber erst unvollständig durchgesetzt. Am weitesten ist sie in der Kirche zur Durchsetzung gelangt. Aber auch innerhalb der Gemeinde finden die Mächte noch Betätigungsfelder, denn der „Kampf, den der auferstandene Herr zusammen mit den Christen führt, ist der Kampf gegen die Sünde.” 679 Die Macht der Sünde ist zwar gebrochen und nimmt zusehends ab, noch aber besitzt sie soviel Potential, beispielsweise die Gemeinde spalten zu können (1Kor 3,16). Ausdrücklich ermahnt Paulus die Korinther unmittelbar an die Ausführungen zu Messiasreich und Totentaufe: evknh,yate dikai,wj kai. mh. a`marta,nete (V 34a; vgl. V 56! ). 680 Der Apostel ist allerdings von der tiefen Zuversicht geprägt, dass das Urteil über die Mächte bereits gesprochen (Röm 8,3) aber noch nicht vollstreckt ist. Der gegenwärtig herrschende Christus trachtet danach, die Gerechtigkeit Gottes überall durchzusetzen, damit er sein Reich wohlgeordnet und rein übergeben kann. Dieses Reich wird die gesamte Schöpfung, inklusive der Kirche, Israel und der kosmischen Mächte, umspannen und Gott zur Ehre gereichen: o[ti evx auvtou/ kai. diV auvtou/ kai. eivj auvto.n ta. pa,nta (Röm 11,36). Zur Vorbereitung dieses Gottesreiches ist Christus gesandt, am Ende wird er sich dem unterordnen, der ihn gesandt hat. 1Kor 15,23-28 führt aus, was im Christushymnus Phil 679 Lambrecht, König, 22. Mehrfach weist Lambrecht auf die ethische Dimension des Herrschens Christi als König hin: „Es ist keine Alleinherrschaft; der Christ wird zu einem persönlichen, verantwortlichen Leben nach dem Geist aufgerufen. So kann auch der Christ König sein.” (a.a.O., 22). 680 Sehr interessant im Vergleich ist 2Clem 13,1: „Also Brüder, laßt uns endlich einmal Buße tun ( h; dh pote. metanoh,swmen ), laßt uns nüchtern werden zum Guten ( nh,ywmen evpi. to. avgaqo,n ).” Im Kontext geht es um die Erwartung und Vorbereitung auf das kommende Gottesreich. Der Aufruf zur Nüchternheit muss sich also nicht auf etwaige Schwarmgeister beziehen, sondern auf die Vorfreude - gerade im Angesicht des gegenwärtigen Leidens (1Kor 15,30-32) - und auf die angemessene Präparation für das Reich Gottes. <?page no="248"?> 234 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen 2,9-11 doxologisch ausgesagt wird: Alle - jedes Knie und jede Zunge, Geistermächte wie Gewalten - werden sich unter der Herrschaft des Kyrios Christus einfinden, eivj do,xan qeou/ patro,j . Für die Frage nach dem Zuständigkeitsbereich des Sohnes kann also die Schlussfolgerung gezogen werden: Wenn der Zielpunkt allen Heilsgeschehens in der universalen Durchsetzung der Gottesherrschaft liegt und der Christus mit der Durchführung dessen betraut ist, dann muss sich die basilei,a des Christus sowohl auf die Kirche wie auf den Kosmos erstrecken. 681 Unterschiedlich ist nur das Ausmaß und die Intensität der bereits erlangten Herrschaft. Die Kirche ist also nicht ohne Weiteres mit der basilei,a Christi gleichzusetzen, aber sie steht der Vollendung des Reiches näher als der Kosmos. 682 681 Auf jeden Fall geht es nicht um eine Wirksamkeit in der christlichen Innerlichkeit, mit Schrage, Korinther IV, 175. 682 Wenn man obige Interpretation voraussetzt, würde dies auch ein neues Licht auf das Verständnis der Totentaufe in V 29-30 werfen. (Zu weiteren Deutungsvorschlägen s. den Exkurs bei Wolff, 1Kor, 185-189 und bei Schrage, Korinther IV, 237-239). Paulus setzt in V 29 nicht neu an, sondern führt den Gedanken der gegenwärtigen basilei,a Christi fort, wie auch die kausale Konjunktion evpei, anzeigt. Im Hintergrund der in Korinth praktizierten Totentaufe steht wohl die Vorstellung, dass man sich stellvertretend für Tote taufen lassen konnte, um ihnen die Auferstehung zu ermöglichen. Die korinthischen Christen haben den urchristlichen Lehrsatz, wonach evn tw/ | Cristw| / alle lebendig werden (V 22), scheinbar ganz wörtlich aufgefasst: Ohne die Zugehörigkeit zu Christus gibt es keine Auferstehung. Sie haben daraus die Konsequenz gezogen, dass die bereits gestorbenen Menschen, die ihnen nahestanden, aber keine Christen waren, wie z.B. nichtchristliche Ehepartner oder der Gemeinde nahestehende Sympathisanten nur durch eine nachträgliche Taufe in den Genuss der Auferstehung gelangen können. Sie ließen sich daher stellvertretend für diese Angehörigen taufen, um sie dem Leib Christi anzugliedern bzw. in die basilei,a Christi aufzunehmen. Damit wäre nach Paulus gewährleistet, dass jene Toten zum zweiten ta,gma der Auferstehung gehören (vgl. 1Thess 4,16). Ein Indiz für die Vermutung, dass nur ganz bestimmte Tote gemeint sind, wäre der Artikel vor nekrw/ n in V 29a, der in V 29b fehlt. Diese Deutung würde auch erklären, warum Paulus diese theologische Position der Korinther überhaupt nicht angreift oder verurteilt. Im Gegenteil: Er verwendet die von Teilen der Gemeinde praktizierte stellvertretende Totentaufe als Argument gegen jene Korinther, die eine Auferstehung überhaupt leugnen. Sehr geschickt würde er damit die korinthischen Positionen gegeneinander ausspielen und sie mit ihren eigenen Waffen schlagen. Paulus enthält sich jeder Wertung, denn die Frage nach dem Heil gestorbener Nicht-Christen interessiert ihn nicht. Diejenigen, die außerhalb der Gemeinde stehen, oi` e; xw , wird Gott richten (1Kor 5,12f). Auf die Frage nach dem Geschick der vor der Parusie verstorbenen Christen hingegen hält der Apostel eine tröstende und hoffnungsvolle Antwort parat, wie 1Thess 4,13-18 zeigt. <?page no="249"?> 3 Die bb a sile i , a Christi in Röm 8 Die beiden Abschnitte Röm 8,33-39 und 1Kor 15,12-34 zeigen erstaunlich viele inhaltliche Gemeinsamkeiten, wie die folgende Übersicht ausweist. In Röm 8,31ff vertritt Paulus eindeutig ein seelsorgerliches Anliegen. Im Angesicht der gegenwärtigen Leiden betont er die Heilszuversicht, welche sich darauf gründet, dass Gott seinen eigenen Sohn u`pe.r h`mw/ n gegeben hat. Durch die Sendung des Christus und dessen Auferweckung bzw. Erhöhung hat Gott gezeigt, dass er nicht auf der Seite der Mächte steht, die die Christen bedrohen. Weil Gott seinen eigenen Sohn gegeben hat, dürfen die Auserwählten auf den endgültigen Sieg hoffen. Wie real die Bedrohung für die christliche Existenz ist, zeigt die Aufzählung in V 35a. Alle sieben dort genannten Punkte hat der Apostel bereits am eigenen Leib erlitten. 683 In V 38f formuliert Paulus generalisierender: Er spricht zuerst vom ärgsten 683 Vgl. 2Kor 4,8-9; 6,4; 11,26-27; 12,10. 1Kor 15,12ff Röm 8,31ff Heil „für alle” 15,22 evn tw/ | Cristw/ | pa,ntej zw|opoihqh,sontai 8,32 Hingabe des Sohns u`pe.r h`mw/ n pa,ntwn Zusammenhang von Auferweckung Jesu und Inthronisation (Ps 110) 15,25 dei/ ga.r auvto.n basileu,ein a; cri ouqh/ | pa,ntaj tou.j evcqrou.j u`po. tou.j po,daj auvtou 8,34 o]j kai, evstin evn dexia/ | tou/ qeou/ Beistand durch Christus bei Verfolgung Paulus hat „Ruhm evn Cristw/ | VIhsou/ ” für seine erlittenen Verfolgungen (V 30-32a) Trübsal, Angst, Verfolgung, Hunger, Blöße, Gefahr und Schwert können Christen nicht von der Liebe Christi scheiden Beistand im Kampf gegen die feindlichen Mächte und den Tod 15,24 ei=ta to. te,loj( o[tan paradidw/ | th.n basilei,an tw/ | qew/ | kai. patri,( o[tan katargh,sh| pa/ san avrch.n kai. pa/ san evxousi,an kai. du,namin 15,26 e; scatoj evcqro.j katargei/ tai o` qa,natoj 8,38 pe,peismai ga.r o[ti ou; te qa,natoj ou; te zwh. ou; te a; ggeloi ou; te avrcai. ou; te evnestw/ ta ou; te me,llonta ou; te duna,meij 8,39 ou; te u[ywma ou; te ba,qoj ou; te tij kti,sij e`te,ra dunh,setai h`ma/ j cwri,sai avpo. th/ j avga,phj tou/ qeou/ th/ j evn Cristw/ | VIhsou/ tw/ | kuri,w| h`mw/ n <?page no="250"?> 236 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen Widersacher, dem Tod, dessen Besiegung nach 1Kor 15,26.54f das Ende einläuten wird. Bis dahin aber üben die gefallenen Engel und die anderen dämonischen Mächte noch ihre Macht aus. Im Hintergrund scheint eine himmlische Gerichtsszene zu stehen, wonach die personalisiert vorgestellten Feinde vor dem Richterthron Gottes stehen und gegen die Christen Klage führen. Christus als Anwalt der Erwählten ( u`pe.r h`mw/ n ) aber sorgt dafür, dass es nicht zur Verurteilung kommt und die Mächte nicht den Sieg davon tragen. 684 Neben der sicheren Erwartung der zukünftigen Niederlage und endgültigen Überwindung der gottfeindlichen Mächte bietet Paulus demnach als Trost das gegenwärtige Eintreten Christi an. In Röm 8,31ff scheint auf den ersten Blick der in 1Kor 15,23ff genannte Herrschaftsaspekt zu fehlen. Nur ist die Anwalts- und Fürsprecherfunktion letztlich nichts anderes als die Kehrseite der Regentschaft nach außen (s.o.). Vor allem der Kontext in Röm 8,31ff macht deutlich, dass es um die von irdischen und himmlischen Mächten konkret bedrohten und durch ihr Leiden angefochtenen Christen geht. Deshalb braucht man hier nicht die Rolle Christi auf die eines Fürbitters zu beschränken. 685 Seine Tätigkeit als Fürsprecher vor Gott für die den Mächten ausgesetzten Christen suspendiert Christus nicht von seiner Herrschaftsaufgabe. Zur Unterstützung dieser These ist 1Petr 3,21f heranzuziehen. Nach der Theologie des 1Petr hat der auferstandene Christus bereits die triumphale Unterwerfung der Mächte ( u`potage,ntwn auvtw/ | avgge,lwn kai. evxousiw/ n kai. duna,mewn ) vollzogen und ist (nicht: sitzt/ steht) zur Rechten Gottes. Unabhängig von der Frage, inwieweit Ps 110 hier rezipiert wird, besteht doch ein enger Zusammenhang zwischen dem sich zur Rechten befindenen Christus und seiner Herrschaftsfunktion. Bei Paulus steht die Unterwerfung noch aus, die Macht der Mächte ist zwar gebrochen, aber sie kann noch vernichtende Wirksamkeit entfalten. Schließlich endet der Hymnus V 39 mit dem Hinweis auf die Liebe Gottes, die evn Cristw/ | VIhsou/ 686 ist. Nicht zufällig wird dabei an die Kyriosfunktion des Christus erinnert. 687 Fazit: Im Vergleich von 1Kor 15,23ff mit Röm 8,31ff hat sich gezeigt, dass der Gedanke eines gegenwärtigen messianischen Reiches im pauli- 684 Berger, Theologiegeschichte, 218, weist auf die Vorgeschichte der Szenerie in Sach 3,1f; äthHen 40,7; TestLev 5,6 (Engel bittet für Israel, dass es nicht zertreten werde); TestDan 6,2 (ein Engel stellt sich als Mittler gegen das Reich des Feindes, Satan und seiner Geister, hin). In Apk 12,10 wird der Satan als Ankläger vor dem Thron Gottes dargestellt. 685 Vgl. 1Joh 2,1 Christus als Fürbitter bei der Sünde der Christen; Hebr 7,25; 9,24. 686 Das „in Christus Jesus” ist hier „heilsgeschichtliche Ortsbezeichnung” (Wilckens, Röm II, 177). Aufgrund seiner lokalen Bedeutung wäre durchaus zu erwägen, ob Paulus hier die basilei,a Christi im Blick hat. 687 Möglicherweise macht sich Paulus hier den apotropäischen Charakter eines Hymnus im Kampf gegen die gottfeindlichen Mächte für seine Paränese zunutze. <?page no="251"?> Kap. 3: Die basilei,a Christi - Röm 8 237 nischen Denken durchaus latent vorhanden war. Christus ist der König, der in seinem Reich die Feinde bekämpft und die Auserwählten schützt. 688 Diese Schutzfunktion besteht vor allem in der Fürbitte für die (sündigenden) Christen. Im Unterschied zu den ‚klassischen’ Zwischenreichserwartungen hat die basilei,a Christi ihren besonderen Charakter in ihrer Vorläufigkeit und Unvollkommenheit. 689 Die gottfeindlichen Mächte können die Christen noch drangsalieren und ihre Mitregentschaft steht noch aus. Das Todesurteil über die Feinde ist zwar gesprochen, aber noch nicht vollstreckt. 688 Im Rahmen dieser Arbeit kann lediglich auf die verwandten Vorstellungen in Mt 13,41f (Engel sammeln im Reich des Menschensohns) und Hebr 1,8 (Bezug des Zitats von Ps 45,7 auf Christus: `O qro,noj sou o` qeo,j eivj to.n aivw/ na tou/ aivw/ noj( kai. h` r`a,bdoj th/ j euvqu,thtoj r`a,bdoj th/ j basilei,aj sou ) verwiesen werden. Mt 12,26 setzt voraus, dass der Satan ein eigenes Reich besitzt: kai. eiv o` Satana/ j to.n Satana/ n evkba,llei( evfV e`auto.n evmeri,sqh\ pw/ j ou=n staqh,setai h` basilei,a auvtou/ ; 689 Treffend Wilcke, Problem, 149: „Somit fällt die Vernichtung der Mächte nicht erst in ein mit der Parusie beginnendes, postuliertes Zwischenreich - das dann ausserdem im Gegensatz zur üblichen Vorstellung kein Friedensreich-, sondern ein kampferfülltes Reich wäre - (…).” <?page no="252"?> 4 Die Bedeutung des gegenwärtigen Christusreichs im Barnabasbrief Dass der Gedanke eines gegenwärtigen Christusreiches auch außerhalb des Kanons im Barnabasbrief seine Wirkung entfalten konnte, unterstreicht nochmals dessen Bedeutung. Die späte Rezeption signalisiert zugleich die Unabhängigkeit dieses theologischen Konzepts von der sog. Naherwartung. Im Barnabasbrief findet sich an vier Stellen der Hinweis auf ein gegenwärtiges Reich des Christus. Entscheidend ist die Zitierung von Ps 109 LXX in Barn 12,10f und dessen Kombination mit dem Schriftzitat aus Jes 45,1, womit erwiesen werden soll, dass Christus nicht nur der Sohn Davids ist, sondern der jetzt zur Rechten Gottes sitzende Kyrios. Die Herrscherposition Christi ist aber deutlich unter die Gottes gestellt. In Kap 8 deutet der Verfasser des Barnabasbriefes den Sündopferritus aus Num 19 allegorisch. Männer, die voll sind von Sünden (8,1 a`marti,ai te,leiai ), sollen eine Kuh zum Opfer darbringen, scharlachrote Wolle um ein Holz legen, Ysop nehmen und die einzelnen Sünder besprengen, damit sie von ihren Sünden gereinigt würden. Den Adressaten des Barnabas wird dazu folgende Erklärung gegeben: „Warum aber (heißt es: ) die Wolle auf dem Holz? Weil das Reich Jesu auf dem Holz (errichtet ist) ( h` basilei,a VIhsou/ / to. e; rion evpi. to. xu,lon ) und weil die, die auf ihn hoffen, in Ewigkeit leben werden. Warum (werden) aber das Holz und der Ysop gleichzeitig (genannt)? Weil in seinem Reich ( evn th/ | basilei,a| auvtou/ ) böse und trübe Tage sein werden ( h`me,rai e; sontai ponhrai. kai. r`uparai, ), in denen wir gerettet werden sollen. Denn auch der körperlich Kranke wird durch den trüben Saft des Ysop geheilt. Und daher ist das, was auf diese Weise geschehen ist, uns zwar offenbar, jenen aber verborgen, weil sie nicht auf die Stimme des Herrn gehört haben.”(8,5-7) 690 Das Reich Christi existiert also nach der Auffassung des Barnabasbriefes bereits seit dem Kreuzestod Jesu. 691 Sein Tod wird hier als Sühn- 690 Übersetzung Lindemann / Paulsen. 691 Gegen Aono, Entwicklung, 222, Anm. 32, der die basilei,a Christi im ganzen Barnabasbrief - im Anschluss an Windischs Kommentar - als eine zukünftige Größe gedacht sieht. Der Verweis auf die Zukünftigkeit des ewigen Lebens und die endültige Rettung kann kein Argument für die Zukünftigkeit des Christusreiches sein, weil eben diese Verheißung am Ende der Herrschaft Christi erfüllt sein wird. Es geht hier nicht um die Herrlichkeit des Christusreiches diese ist dem Gottesreich vorbehalten (21,1! ). Das verkennt auch Windisch, Barnabasbrief, 350: „Daß die Trübsal hier noch in die basilei,a eingerechnet wird, rührt wohl allein von der Typologie her.” Die meisten der von Windisch, Barnabasbrief, 347, angeführten Belegstellen reden zwar <?page no="253"?> Kap. 4: Die Bedeutung des gegenwärtigen Christusreichs im Barnabasbrief 239 opfer interpretiert, das den auf diese Weise entsündigten und glaubenden Christen die Aussicht auf das ewige Leben gewährleistet. Anders als Paulus schließt Barnabas die Idee eines gegenwärtigen Christusreiches also nicht an die Auferstehung, sondern an den Tod Jesu an. Das „kreuzestheologische” Element tritt verstärkt hervor, denn hier findet sich die dezidierte Aussage, dass die Gegenwart und die Zeit bis zur Vollendung des Christusreiches keine paradiesische, triumphale Zeit sein wird. So wie Christus während seines Erdendaseins leiden musste, so sind auch die Christen noch den Leiden ausgesetzt. 692 Sie werden noch viele böse und trübe Tage erleiden müssen, bis der Christus seine Herrschaft endgültig durchgesetzt hat. Aber immerhin haben die Christen den Vorteil gegenüber den Ungläubigen, dass sie seine Herrschaft bereits wahrnehmen, obwohl sie noch verborgen ist. 693 In ganz ähnlicher Weise unterzieht Barnabas im siebenten Kapitel das Entsühnungsritual aus Lev 16 einer allegorischen Betrachtung: „Was (bedeutet es) aber, dass sie die Wolle mitten in die Dornen legen? Ein Abbild Jesu für die Gemeinde ist (damit) gegeben, daß (nämlich) wer die scharlachrote Wolle aufheben will, viel leiden muß, weil der Dorn schrecklich ist, und daß er sich ihrer unter Drangsalen bemächtigen muß. So müssen, sagt er, diejenigen, die mich sehen wollen und mein Reich erreichen ( a[yasqai ) 694 wollen, mich unter Drangsalen und Leiden annehmen.” (7,11) 695 Die scharlachrote Wolle symbolisiert Christus und sein Reich, die Dornen stehen für die gegenwärtigen Leiden und Drangsale der Christen. Lohman bemerkt zur Stelle: „Hier sind die Leiden ohne Qualifizierung der Zeit als Notwendigkeit mit dem Erlangen des Christusreichs verbunden, und diese Ankündigung wird aus der Schrift abgeleitet, nach der die Wolle am Versöhnungstag in die Dornen gelegt wird.” 696 Die Verwendung des Wortes „Notwendigkeit” ist irreführend, denn es geht sicher nicht darum, die gegenwärtigen Leiden der Christen als eine Art notwendige Eintrittsbedingung für das Christusreich zu definieren. Dieser Gedanke setzt von den Trübsalen der Gerechten, aber ihr Sitz im Leben ist ein anderer, nämlich dass die jetzigen Leiden der Gerechten einst mit der Bestrafung der Bösen „vergolten” werden. 692 Vgl. Barn 5,13a Auvto.j de. h`qe,lhsen ou[ tw paqei/ n e; dei ga,r i[ na evpi. xu,lou pa,qh| . 693 Prostmeier, Barnabasbrief, 331, sieht die Königsherrschaft im Christusereignis angebrochen, allerdings „unter dem eschatologischen Vorbehalt der Parusie und des Gerichts“, wobei auch er festhalten muss, dass diese Aspekte nicht explizit erwähnt sind. 694 Treffender wäre hier die Wiedergabe von a[yasqai mit „teilhaben”, damit deutlicher die besondere Nähe und Gegenwärtigkeit des Christusreichs zum Ausdruck kommt. 695 Übersetzung Lindemann / Paulsen. 696 Lohmann, Drohung, 224. <?page no="254"?> 240 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen allerdings ein äußerst blutrünstiges Gottesbild voraus. Barnabas will vielmehr seinen Mitchristen signalisieren: Haltet durch, trotz der Leiden. 697 Interessanterweise wird stilistisch im letzten Vers ein Herrenwort nachgeahmt. Der herrschende Christus spricht hier (im gnomischen Präsens) direkt zu seinen Untertanen und tröstet sie. Wie in 8,7 wird hierbei ein Schwerpunkt auf das Sehen-Können des Christusreiches der Glaubenden gelegt, ja mehr noch, sie können es ergreifen, fühlen, berühren ( a[ptw ), die segnende Wirkung seiner Herrschaft spüren. Zur segnenden Herrschaftsausübung des Christus gehört aber auch seine richterliche Tätigkeit, speziell über die Sünder unter den Christen. Dass es im Reich Christi noch Sünde gibt, zeigt der Abschnitt Barn 4,9-14. Eindringlich wird vor dem Teufel gewarnt, der o` me,loj (V 10) oder o` ponhro,j (V 13) genannt wird. Ihm soll kein Einlass (in das Reich Christi? ) gewährt werden. Als wirksamer Schutz gegen den bösen Herrscher wird der Zusammenschluss zu einer Gemeinschaft empfohlen. Die Gemeinde soll zu einem vollkommenen Tempel werden, indem die Geistträger 698 sich versammeln, um dem Teufel die Stirn zu bieten. Denn noch hat er die Macht, die Christen in seinen Bann zu ziehen. 699 Wie mächtig der Teufel noch ist, zeigt V 13: „Daß wir niemals ausruhen, da wir (ja) berufen sind, und (niemals) über unseren Sünden einschlafen und (so) der böse Herrscher Macht ( evxousi,a ) über uns erlangt und uns vom Reich des Herrn wegstößt ( avpw,shtai h`ma/ j avpo. th/ j basilei,aj tou/ kuri,ou ).” 700 Es ist freilich umstritten, ob diese basilei,a tou/ kuri,ou nur ein Synonym für die zukünftige basilei,a tou/ qeou/ ist oder die gegenwärtige Herrschaft des Christus beschreibt. Da die Rede vom Reich des Kyrios einmalig ist, und damit adäquate Vergleichstexte fehlen, ist man auf den Barnabasbrief selbst verwiesen. Das Hauptargument für ein eschatologisches Verständnis ist der enge Zusammenhang zwischen dem Gericht nach den Werken durch den Kyrios in V 12 und dem i[na -Anschluss V 13. 701 Aber schon bei Paulus 697 Vgl. Barn 4,9: „Deshalb laßt uns auf der Hut sein in den letzten Tagen. Denn die ganze Zeit unseres Lebens und Glaubens wird uns nichts nützen, wenn wir jetzt in der gesetzlosen Zeit und den bevorstehenden Ärgernissen nicht widerstehen, wie es Gottes Söhnen geziemt.” (Vgl. auch 2,1.10; 20,1). 698 Zum Geistempfang der Christen vgl. Barn 1,2f; 6,14ff (Geist und Tempelförmigkeit); 6,14; 11,11; 16,10; 19,2.7d. Zum pneumatischen Schriftbzw. Gesetzesverständnis vgl. Barn 9,7; 10,2.9; 12,2; 14,2. 699 Vgl. außer den genannten Stellen noch Barn 2,1.10; 20,1. 700 Übersetzung Lindemann / Paulsen. 701 Aono, Entwicklung, 218ff, hält V 12 für eine vor Barn liegende Tradition, während V 13 auf Barnabas selbst zurückgehe. Aber die Argumentation ist problematisch, da Aono beständig Paulus als orthodoxe Messlatte an Barnabas anlegt: „Da ein jeder empfangen wird, wie er gehandelt hat, ist das Heil offensichtlich als ‚geschuldeter Lohn’ verstanden, auf den der Mensch wegen seines Tuns einen Anspruch hat, und nicht als ‚Gnadenlohn’, wie es Paulus in Röm 4,4f darstellt.” (Entwicklung, 221). <?page no="255"?> Kap. 4: Die Bedeutung des gegenwärtigen Christusreichs im Barnabasbrief 241 haben wir gesehen, dass die Richtertätigkeit Christi nicht die Ausübung der Herrschaft Gottes über den Kosmos (21,5) außer Kraft setzt. Barn spricht neben 4,12 auch sonst vom Christus als Richter: 5,7; 6,1; 7,2; 21,3. Besonders 5,6f kann als eine Art heilsgeschichtliches Kompendium gelten. Christus erschien im Fleisch, um den Tod zu vernichten und die Auferstehung zu erweisen. Er hat sich selbst das Volk geschaffen, welches die Väter nur verheißen haben. Über dieses Volk wird er richten und die Auferstehung aller bewirken. Wie nah dieses Ende für Barnabas ist, zeigen 4,3 und 21,3. Auf unsere Stelle 4,13 übertragen heißt dies, dass sich gegenwärtige und zukünftige Richtertätigkeit des Christus nicht ausschließen. Zwar redet Barn nicht von einer Übergabe des Reiches an den Vater, aber es ist sicher, dass die Christen im Reich Gottes ihre do,xa erhalten werden (21,1). Die Christen leben also jetzt im Reich des Kyrios Christus, der sein Volk bereitet und gegen den Bösen kämpft. Deshalb geht Barn in V 13 von der 3. Pers. Sing. in die 2. Pers. Plur. über. Damit wird der Zusammenhang zu V 9-11 wiederhergestellt und die ständige Bedrohung durch den Teufel für die Adressaten des Barnabasbriefes noch einmal herausgestellt. Dieser besitzt nämlich die evxousi,a , die Christen aus dem Herrschaftsbereich des Kyrios Christus wieder herauszustoßen, indem er ihre Wachsamkeit trübt und sie zu Sünden 702 verleitet. Das Verb avpwqei/ n zeigt an, dass es wirklich um ein „entweder-oder” geht. Paulus gebraucht den Ausdruck in heilsgeschichtlicher Bedeutung in Röm 11,1f um darauf hinzuweisen, dass Israel nicht verstoßen ist. Bemerkenswert ist die Nähe zu 1Tim 1,19f, denn dort sind zwei namentlich genannte Gemeindeglieder, Hymenäus und Alexander, dem Satan (! ) übergeben worden, weil sie den Glauben verstoßen ( avpwqei/ n ) haben. 703 Die Adressaten des Barnabas werden energisch vor die Wahl gestellt, wessen Untertanen sie werden und wem sie sich unterwerfen wollen, dem Kyrios Christus oder seinem Widersacher, dem Bösen. In diesem Sinn gilt tatsächlich Mt 22,14, denn der Berufung folgt eben nicht automatisch die Erwählung. Eine Heilsgarantie gibt auch Barnabas nicht, er gibt lediglich die Zusage, dass der Richter Christus seine Herrschaft strafend und segnend ausübt. Es ist kaum angemessen, dem Barnabasbrief eine Verflachung der Rechtfertigungslehre, den Rückfall in die Gesetzlichkeit und eine grobe Gerichtssprache vorzuwerfen. 704 702 Hier sind m.E. echte Sünden von Christen gemeint. Dass Sünde hier die Hybris meinen würde, von der Sünde nicht mehr tangiert zu sein, vermag ich nicht zu erkennen; gegen Prostmeier, Barnabasbrief, 225. 703 Vgl. Apg 7,39; 13,46. 704 So aber Aono, Entwicklung, bes. in seiner Auswertung 292-297. Ähnlich resümiert Lohmann, Drohung, 211: „Offenkundig können im Endgericht weder Glaube noch <?page no="256"?> 242 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen Auch im Barnabasbrief ist die Anwendung des beliebten Schemas von ‚schon-und-noch-nicht’ unangemessen, weil das Reich Christi und Reich Gottes in einem engen Korrespondenzverhältnis stehen. Die Gegenwart ist als Endzeit qualifiziert, der Brief selbst versteht sich als eschatologische Belehrung. 705 Wer sich im Reich des Kyrios bewährt, wird verherrlicht werden. Maßgebliche Intention ist die Bewahrung und das Bleiben in der Gemeinschaft, das Streben nach Vollendung und der Selbsterweis als würdige klhrono,moi th/ j diaqh,khj kuri,ou (6,19). Interessant ist auch, dass im Gegensatz zu den übrigen apostolischen Vätern der Begriff meta,noia auffällig zurücktritt. In Bezug auf die Sünden der Christen findet er sich überhaupt nicht. Nur 16,9 dient meta,noia 706 zur Beschreibung des Initiationsakts der Aufnahme eivj to.n a; fqarton nao,n . Weil Gott im pneumatischen Tempel der Christen wohnt, haben sie die begründete Hoffnung auf Errettung. Selbstverständlich schließt dies die unbedingte Vermeidung von Götzendienst und Sünde ein. Der Vorwurf, der Barnabasbrief setze „eine Gewöhnung ans Sündigen voraus, die Hinnahme der a`marti,a als nicht zu überwindendes Phänomen” 707 , geht an dessen theologischer Zielsetzung vorbei. Schon die Verwendung des Terminus a`marti,a weist in eine andere Richtung. Die überwiegende Mehrzahl der Belege (15x) bezieht sich nämlich - wie bei Paulus - auf die Zeit vor der Bekehrung, auf das Taufgeschehen, oder resultiert aus dem Zitat alttestamentlicher Texte. 708 Nur in 4,6.13; 19,10.12 gebraucht Barn a`marti,a für die Sünden (Plural) der Christen. Aber alle vier Belege handeln eben nicht von ‚normalen’ Sünden, sondern sind grundsätzlicher Art. Barn 4,6 bezieht sich auf die Infragestellung des Bundes, 4,13 warnt vor dem Weggestoßen- Werden (s.o) aus dem Reich Christi und 19,10.12 steht im Kontext der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung, die stets im Zusammenhang mit dem Problem des Abfalls von der Gemeinschaft auftritt. Der Barnabasbrief verwendet a`marti,a also ähnlich wie Paulus. Er vermeidet diesen Terminus für die Benennung „normaler Sünden” 709 , Sünde wird sozusagen erst zur a`marti,a , wenn die Vernichtung droht. 710 Christus helfen, selbst getaufte Christen können also der Verdammung verfallen, wenn sie nicht Rechtschaffenheit aufzuweisen haben.” 705 Barn 2,1; 4; 5,7 (neues Volk); 6,11-13 (Neuschöpfung); 7,5 (neues Volk); 8,5-7; 14,6 (heiliges Volk); 16,5f.8 (Neuschöpfung in der Taufe); 21,3. 706 Der Codex Vaticanus graecus 859 liest noch in 5,9 a`martwlou.j eivj meta,noian , aber auch hier geht es um die erste Bekehrung. 707 Goldhahn-Müller, Grenzen, 321. 708 `Amarti,a : 5,1.2.9.11; 6,11; 7,3.4.5.6.; 8,1; 11,1.11; 12,2; 14,1; 16,8; 19,10.19,12; a`ma,rthma : 14,5. 709 Dies gilt in vollem Umfang für a`martwlo,j 4,2; 5,9; 8,2; 10,10; 11,7; 12,10; das Wort bezeichnet stets vorbzw. außerchristliches Sein. 710 Die Vorstellung von Sünde als einer den Menschen bedrohenden Macht ist nicht explizit belegt, doch könnte man hier die Erwähnungen des Teufels bzw. Versuchers <?page no="257"?> Kap. 4: Die Bedeutung des gegenwärtigen Christusreichs im Barnabasbrief 243 Meta,noia und a`marti,a sind im theologischen Denken des Barnabasbriefs keine Größen, die das Christsein charakterisieren. Die Qualifizierung der Gegenwart als eschatologischer Heilszeit, die Geistbegabung der Christen und ihre Tempelförmigkeit, das Verständnis der Taufe als Neuschöpfung sowie die gegenwärtige Herrschaft des Christus über sein Reich, alle diese Themen weisen auf eine besondere Sensibilität im Umgang mit den Sünden der Christen hin, die aber eher von der Freude über das schon erfahrene Heil bestimmt ist als von der Sorge um die endgültige Rettung. - sozusagen als Gestalten der personifizierten Sünde - anführen, s. Barn 2,1.10; 4,10.13; 20,1. <?page no="258"?> 5 Zusammenfassung: Die Bedeutung des Christusreichs für das Problem christlicher Sünde Es hat sich herausgestellt, dass die Annahme eines gegenwärtigen Christusreichs als ein paulinisches Denkmodell durchaus geeignet ist, sich dem Problemfeld christlicher Sünde angemessen zu nähern. Der Gedanke einer gegenwärtigen Herrschaft Christi über die ‚Kirche’ und über diese hinausgehend ist ein notwendiger Zwischengedanke, der ein Abgleiten in die Extrempositionen verhindert. Weder sind die Christen bereits erlöst und können sich eines ‚Heilsautomatismus’ erfreuen, noch ist das Heil in eine unerreichbare Ferne gerückt. Grundsätzlich gilt: „Christians can lose their salvation through neglect and sin, through their own fault. Paul’s confidence of salvation is a certainty of God, not of himself nor of his fellow Christians.” 711 Zugleich wird der Exeget von der angeblichen Spannung von ‚Indikativ’ und ‚Imperativ’ erlöst. Der Eintritt in das Reich Christi durch Taufe und Geistempfang garantiert noch keine Aufnahme in das endgültige Reich Gottes, vor dessen Vollendung noch die Verantwortung des Einzelnen im Gericht liegt. Aber mit der Aufnahme in das Reich Christi liegt die Erwählung zum Heil beschlossen, denn damit wird der Christ Glied der „endzeitlichen Kontrastgemeinschaft” (G. Lohfink). Die Taufe zeigt den Herrschaftswechsel aus der Macht der Sünde unter die Herrschaft des Kyrios Christus an (Röm 6). Alle anderen Menschen außerhalb dieses Herrschaftsbereichs sind nach Paulus der Verdammung verfallen und werden mit dem Kosmos verurteilt werden. In seinem Reich herrscht Christus über die Seinen. Im Falle von Sünde kann er zusammen mit der Gemeinde und dem Apostel einzelne Sünder in besonders schweren Fällen aus seinem Reich hinauswerfen. Oder der Kyrios bestraft die Gemeinde mit Krankheit und Tod, wenn sie „sein” Mahl in unwürdiger Weise feiern (s. Teil B, Kap. 7). Positiv steht er den Christen im Kampf gegen die Mächte und gegen den Satan zur Seite und setzt sich als Anwalt vor Gott für sie ein. Die Tragweite eines Konzepts, das mit einem gegenwärtigen Christusreich als Theologumenon rechnet, übersteigt damit die bange Frage nach dem Verhältnis von Rechtfertigung und Gericht bzw. Heiligkeit und endgültigem Heil. Die Frage nach dem Heil darf nicht individualisiert und damit verkürzt werden, da für Christen alles davon abhängt, wie sie sich in der Gemeinschaft bewähren. Die Sünde versucht, den Gläubigen gegen die 711 Lambrecht, wretched „I“, 137. <?page no="259"?> Kap. 5: Zusammenfassung 245 Gemeinschaft aufzubringen. Das Hintergrundkonzept der aktuellen Regentschaft Christi bewahrt zugleich das theologische Reden von der Sünde der Christen vor einer verengten anthropologischen Perspektive. Die Freiheit des Menschen beschränkt sich im Wesentlichen auf die Wahlfreiheit seines Herrschers. Im Grunde bleibt der Mensch ein Spielball im Kampf der guten und bösen Mächte, seine Erlösung wird in ein kosmisches Geschehen eingebettet, an dessen Ende die Allherrschaft Gottes stehen wird. Diesen - fast ist man versucht zu sagen, nur diesen einzigen - ‚Heilsvorteil’ haben die Christen. Der Ausgang der Geschichte ist nicht offen: Gott hat seine Erwählten zum endgültigen Heil bestimmt. Zentrale Aufgabe Christi bleibt die Rettung vor dem zukünftigen Zorn (1Thess 5,9f). Bis dahin aber werden im Reich Christi noch viele „böse und trübe Tage”, wie es Barnabas formuliert, vergehen müssen, ehe der Kyrios Christus seine Herrschaft vollständig durchgesetzt hat. In Bezug auf die Abhängigkeit von religionsgeschichtlichen Analogien hat sich klar gezeigt, dass Paulus vorhandenes Traditionsmaterial aufgreift und dem Charakter seiner Heilsbotschaft geschickt anpasst. Damit bestätigt sich die These Brandenburgers, wonach das frühe Christentum durchaus in der Lage war, eine genuine Eschatologie zu entwerfen. 712 Diese spezifische Eschatologie steuert als Grundaxiom die verschiedenen soteriologischen Konzepte. Die herrscherliche Stellung Christi über seine Untertanen kommt in der Leib-Christi-Metapher stark zur Geltung; die Heiligkeitsterminologie betont die Erwählung zur Gemeinschaft der Heiligen, die es in ihrem Wachstumsprozess zu bewahren gilt, und die Rechtfertigungsbzw. Gerechtigkeitstheologie ermöglicht dem Einzelnen den Zugang zur Gemeinschaft und verheißt ihm den Empfang eines Auferstehungsleibs. Alle diese Komponenten stehen unter dem, was man gemeinhin den eschatologischen Vorbehalt nennt, aber nicht im Sinne des „Schon-und-noch-Nicht”, sondern eher verstanden als linearer Prozess der sich allmählich kosmisch durchsetzenden Christusherrschaft. Es geht um das Sichtbar- und Offenbarwerden dessen, was jetzt noch verborgen ist, vergleichbar einem Denkmal, das noch verhüllt ist, aber dessen Umrisse und Konturen man schon klar erkennen kann. Die paulinischen Gerichtsansagen haben hier ihren Sitz im Leben. Hinter dem Gerichtsvokabular verbirgt sich ein zentrales Anliegen, nämlich die Gewährleistung der sich 712 Longenecker, Nature, 94, spricht von einer „functional christology”, die Christologie und Eschatologie eng zusammenbindet: „But rather than thinking of Paul’s early thought as essentially an enthusiastic eschatology which underwent a series of compensatory shifts due to the delay of the parusia and various factors confronted on his missionary travels, the Thessalonian letters indicate that his early eschatology was rooted in a functional christology wherein what Jesus did and said are the controlling factors.” <?page no="260"?> 246 Teil D: Das Reich Christi und die Sünden der Christen durchsetzenden Gerechtigkeit Gottes. Dies ist weit mehr als eine fragwürdige Funktionalisierung zugunsten ethischer Motivierung. 713 Aus den genannten Gründen greifen diejenigen Ansätze letztlich zu kurz, die das Thema der Sünde der Christen nur auf das Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung, auf die Frage der Heilsgewissheit 714 oder auf die Disziplinargewalt der Kirche 715 reduzieren. Die paulinische Theologie ist grundsätzlich dynamisch und relational angelegt und lebt von der Spannung zwischen kollektiven und individuellen Aspekten. 713 Die Diversität der Gerichtsaussagen ist weder ein beliebiger Selbstbedienungsladen noch passt dazu die Metapher einer „gut sortierten Apotheke”, aus der jeder das verordnet bekommt, was er gerade braucht (Walter, Botschaft, 47). 714 So die Ansätze von Gundry-Volf und Garlington. 715 So teilweise Goldhahn-Müller und ausschließlich J.T. South, Disciplinary. <?page no="261"?> Teil E CHRISTEN ALS SÜNDER UND FÜRBITTER: DIE TRADITION DER STELLVERTRETENDEN GEBETSERRETTUNG <?page no="263"?> 1 Das Gebet der Gerechten im Kampf gegen die Sünden der Christen und die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung Im Gang unserer Untersuchung ist immer wieder die besondere Rolle des Gebets bzw. negativ der Verfluchung aufgefallen. Das Gebet ist eine der stärksten Waffen im Kampf gegen die Sünde. Christen bekennen Christus als ihren himmlischen Fürbitter, der für sie vor dem Thron Gottes eintritt. Seine Fürbitte ist vor allem wirksam, weil er als der exemplarisch Gerechte die Macht besitzt, Mächte, Gewalten, Tod und Sünde zu besiegen. Im stellvertretenden Gebet übernimmt Christus neben anwaltlichen auch priesterliche Funktionen. Christus steht wie all die anderen traditionellen Fürbitter des Judentums (Mose, Henoch, Abraham, Jakob, Propheten, Priester) in besonderer Nähe zu Gott. 716 Schon bei Paulus, aber auch an anderen Stellen des Neuen Testaments ist zu beobachten, dass das gemeinschaftliche Gebet (bzw. die Verfluchung) prononciert herausgestellt wird. Allerdings sind noch keine festen liturgischen Formulare und Traditionen erkennbar. 717 Im Vordergrund steht eine charismatische, gemeinschaftliche Gebetspraxis wie in 1Thess 5,17.25 und Phil 4,6. Ekklesiologische Voraussetzung für die Wirksamkeit dieser Gebete ist die Existenz einer Gemeinde der Gerechten, denn das Gebet „ist immer eng auf Gerechtigkeit / Rechtfertigung bezogen und ist nur unter dieser Bedingung (…) auch wirksam. (…) Die Gerechten verwenden ihre Gerechtigkeit vor Gott für andere.” 718 Gerechtigkeit ist kein individueller Besitz, sondern eine Gabe Gottes, die es zum Wohl der Gemeinde einzusetzen gilt. Die Gemeinde der Gerechten ist in die Nähe Gottes gerückt und hat die Vollmacht erhalten, über Leben und Tod zu entscheiden. 719 In diesem Kapitel wollen wir ein solches Konzept verfolgen, das ich im Folgenden als ‚Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung’ bezeichnen möchte. Es ist auffällig, dass das gemeinschaftliche Gebet ein fester Bestandteil in der Auseinandersetzung der Gemeinden mit den Sünden ihrer Mitglieder ist. Ein solches Grundmodell lässt sich, das ist das Nachweisinteresse 716 Vgl. dazu den Exkurs „Fürsprechergestalten in der alttestamentlich-frühjüdischen Tradition“ bei von Arx, Gebet, 70-75. 717 Vgl. dazu Löhr, Formen. 718 Berger, Gebet, 48. 719 Die Unterscheidung von ‚Fürsprache’ und ‚Fürbitte’, wie von Arx, Gebet 29, sie aufgreift, ist hier künstlich, weil im Fall von Sünden der Segensaspekt und der Gerichtsaspekt nicht getrennt werden können. <?page no="264"?> 250 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter dieses Kapitels, im NT und bei einigen apostolischen Vätern aufdecken. Allerdings wurde es verschieden gehandhabt und interpretiert. Damit liegt noch lange kein institutionalisiertes ‚Bußverfahren’ vor, und zwar vor allem deshalb, weil diese eine gemeinsame Tradition eben unterschiedlich ausgelegt wurde. Umstritten waren jeweils die konkrete Anwendung bzw. die Grenzen der Anwendbarkeit. Zur „Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung” gehören, das sei hier schon einmal vorangestellt, die folgenden Elemente, die die relevanten Texte konstituieren: a) Voraussetzung: Feststellung einer Sünde; b) Herstellung einer Öffentlichkeit; c) Gebet für den Sünder; d) Darstellung der Wirkung des Gebets An dieses Grundgerüst können sich noch verschiedene weitere Elemente anlagern: e) Folgen für den oder die Beter; f) Mahnung zum ‚Nicht-Richten’; g) Zusage der unbedingten Gebetserhörung. Die einzelnen Elemente werden variabel gehandhabt. Das notwendige Kriterium ‚Öffentlichkeit’ beispielsweise kann durch ein Sündenbekenntnis des Sünders selbst, durch die Zurechtweisung von Mitchristen oder durch ein Verfahren vor der Gemeinde erfüllt werden. Oder die Wirkung des Gebets wird unterschiedlich beschrieben, sei es als Errettung durch Sündenvergebung, als Reinigung, als Lebensstiftung bzw. (in negativer Konsequenz) Ausschluss, Verfluchung, Tod. <?page no="265"?> 2 Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung im Neuen Testament 2.1 Fürbitten für den abirrenden Bruder im Jakobusbrief Berücksichtigt man die Kürze des Jakobusbriefes, so nimmt das konkrete Benennen von Sünden einen breiten Raum ein. Im Einzelnen nennt der Verfasser folgende Vergehen 720 : die Lästerung des Namens (2,7); das Lügen wider die Wahrheit (3,14); die Unterlassung, Gutes zu tun (4,17); Abfall (1,16; 4,4; 5,19); die Gefährdung des Zusammenhalts und Friedens der Gemeinde durch avkatastasi,a 721 (3,16) und durch po,lemoi kai. ma,cai (4,1); sowie die Bedrohung durch soziale Spannungen (2,1ff; 5,1-6). Vor allem der letzte Punkt bestimmt den Duktus des Briefes. Dabei scheint es für den Verfasser des Jakobusbriefs ausgemacht zu sein, dass Christen fehlbar sind und bleiben: polla. ga.r ptai,omen a[pantej (3,2). 722 Auch sie unterliegen noch der verhängnisvollen Trias von Begierde, Sünde und Tod: ei=ta h` evpiqumi,a sullabou/ sa ti,ktei a`marti,an( h` de. a`marti,a avpotelesqei/ sa avpoku,ei qa,naton (1,15). Der Jakobusbrief verortet Sünde demnach „im Sein und Handeln des Einzelnen und der Gemeinde, er sieht sie sowohl im Gespaltensein wie in der fehlenden Solidarität, er ortet sie im Tun wie im Nichttun.” 723 Dem Jakobusbrief geht es nun aber nicht darum, die angesprochene(n) Gemeinde(n) als besonders verwerflich darzustellen. 724 Auch findet sich kein resignierender Zug oder gar ein seufzendes Einlenken in einen vermeintlichen Realismus. Die vielen Paränesen sind nur dann sinnvoll, wenn der Autor ein gottgefälliges Leben für möglich hält (1,27). Der Jakobusbrief stellt sich damit in den Strom weisheitlicher Theologien, die einen ‚liberalen’ Umgang mit Verfehlungen pflegen. 725 720 `Amarti,a : 1,15 (2x); 2,9; 4,17; 5,15.16.20; Einzelne Christen werden dezidiert als a`martwlo,j angesprochen \ 4,8; 5,20. 721 Vgl. 1Kor 14,33; 2Kor 6,5; 12,20. 722 Im Kontext sind zwar in erster Linie die Lehrer der Gemeinde angesprochen, aber Frankemölle, Jak II, 483f, weist zu Recht darauf hin, dass es eher um die Warnung vor lehrerhaftem Gebaren und Hochmut geht, zumal sich ein spezifisch christliches Lehramt noch nicht ausgebildet hat. 723 Frankemölle, Jak II, 725. 724 Anders Wypadlo, Gebet, 15f, wonach der Jak die Menschen als Mangelwesen betrachte und gerade deshalb in immer wieder neuen Anläufen diese auf ihre Defizite aufmerksam mache. Gerade die unterschiedlichen Gebetsformen würden diese Haltung unterstreichen. 725 Vgl. hierzu im religionsgeschichtlichen Teil dieser Arbeit den Abschnitt über die Sünden der Gerechten in der Weisheitsliteratur: A 4. <?page no="266"?> 252 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Wie wird nun das Problem ‚Sünde nach der Konversion’ angegangen? Zunächst fordert der Vf. des Jakobusbriefes im Stile des alttestamentlichen Bußpredigers zu Umkehr und Heiligung auf (4,7-10). Vom Sünder werden Unterwerfung unter Gott, reumütige Klage, Trauer und Weinen verlangt. Denn wer dem dia,boloj widersteht, begibt sich in die Nähe Gottes. Naht Gott, so flieht der Teufel. Neben diesem herkömmlichen Bußruf findet sich die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung im Jakobusbrief dreifach differenziert: erstens als Fürbitte und Salbung im Krankheitsfall durch Presbyter, zweitens als gegenseitige Fürbitte bei alltäglichen Sünden und drittens als Fürbitte bei Abfall. 726 2.1.1 Fürbitte und Salbung im Krankheitsfall durch Presbyter (Jak 5,13-15) Der allgemeine Terminus avsqene,w wird durch sw,sei und ka,mnonta eindeutig auf physische Krankheit enggeführt. Handelte V 13 vom geduldigen Ertragen von Leiden im Gebet, wie es die Propheten vorbildhaft auf sich nahmen 727 , so beschreibt V 14 das angezeigte Procedere, wenn ein Gemeindeglied ernsthaft erkrankt ist. Die herbeizurufenden Presbyter beziehen ihre Vollmacht wohl aus einem Amtscharisma, welches unabhängig von der jeweiligen Person Anerkennung genoss. 728 Interessant sind die Pluralverbindungen. Ein Presbyter allein reicht nicht aus. Die Ältesten verfügen über ein doppeltes Instrumentarium, um die Gesundung des Kranken zu bewirken. Magisch ist dabei weniger das Gebet über dem Kranken 729 oder die Verwendung von Öl, welches als medizinisches Heilmittel galt, als der Vollzug des Ganzen „ evn tw/ | ovno,mati tou/ kuri,ou ”. 730 Durch die Anrufung des Namens des Herrn wird deutlich, dass die Heilung aus der Kraft Gottes resultiert. Bestätigt wird dies durch V 15b, denn hier wird betont, dass der Kyrios selbst den Kranken aufrichten wird. Wie verhält sich nun diese Aussage zur der in V 15a, dass das „Gebet des Glaubens” durch die Presbyter den Kranken retten wird? Denn der 726 Sehr schön wird bei Frankemölles Überschriften z.St. der innere Zusammenhang deutlich: „Von der Macht des Gebetes bei der Heilung von Kranken” und „Von der Macht des Gebetes bei der Rettung von Sündern.” 727 Vgl. den Konnex 5,10 kakopaqi,a und 5,13 kakopaqe,w . 728 Frankemölle, Jak II, 709 weist traditionsgeschichtlich auf Sir 38,1-15 hin, wo es V 9 heißt: „Mein Sohn, in deiner Krankheit säume nicht, bete zum Herrn, und er wird dich gesund machen.” Nach 1Kor 12,9.28.30 besitzt jeder Charismatiker die Fähigkeit zu heilen. 729 Davids, James, 193 erwägt, ob die Presbyter dem Kranken die Hände auflegten. 730 Obwohl Krankheit häufig mit Dämonen in Verbindung gebracht wurde, findet sich kein Hinweis auf einen Exorzismus, wie Dibelius, 232 vermutete. Mit Kyrios ist an dieser Stelle Gott selbst, nicht der Christus, wie z.B. in Apg 4,9f, gemeint. <?page no="267"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 253 Terminus sw/ |zw als menschliche Aktivität im Zusammenhang mit dem Gebet findet sich nur hier im NT und in V 20 in Bezug auf die Abgefallenen. 731 M.E. kommt an dieser Stelle das Ineinandergreifen von menschlicher und göttlicher Vergebung ins Spiel (s.u.). Diese Annahme wird durch die Fortführung des Gedankens in V 15c bestätigt. Wenn 732 nämlich Sünde und Krankheit in einem kausalen Zusammenhang stehen, wird dem kranken Sünder durch Gott und die Presbyter vergeben werden können. Damit ist zugleich gesagt, dass nicht jede Sünde Krankheit zur Folge haben muss. Die futurischen Formen sw,sei , evgerei/ und avfeqh,setai sind logisch, nicht eschatologisch aufzufassen. 733 Deshalb ist es auch nicht verwunderlich, dass dem Kranken kein öffentliches Sündenbekenntnis abverlangt wird, sondern ‚nur’ das Gebet. Das Gebet des Kranken und die gemeinsame stellvertretende Fürbitte der Presbyter leiten dessen Rettung ein. 734 2.1.2 Gegenseitige Fürbitte bei alltäglichen Sünden (5,16-18) Ist die Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung in den vorangegangenen Versen auf den Krankheitsfall beschränkt worden, so wird sie in V 16-18 ausdrücklich auf alle Gemeindeglieder ausgeweitet. 735 Die medizinischen Metaphern werden weitergeführt, dabei spielt der Verfasser bewusst mit den physischen und seelischen Konsequenzen des Gebets. Es geht in beiden Fällen um eine ganzheitliche Heilung des Sünders, aber zugleich auch um die Heilung der durch Sünde beeinträchtigen Gemeinde. 736 Deshalb lässt sich V 16 auch nicht auf den Krankheitsfall beschränken, trotz des o[pwj i`aqh/ te . 737 Ferner lassen sich die Imperative evxomologei/ sqe avllh,loij und eu; cesqe avllh,lwn schwerlich auf die Presbyter beziehen. Im Blick sind eindeutig alle Christen, die zum gegenseitigen Sündenbekennt- 731 Vergleichbar wäre allenfalls die Rettung des Ungläubigen durch einen christlichen Ehepartner in 1Kor 7,16 (offensive Reinheit/ Heiligkeit). 732 Zu ka; n s. BDR § 374. 733 Mit Goldhahn-Müller, Grenzen, 221 und Popkes, Jakobus, 346. 734 Hartin, James, 274, weist auf die kollektive Dimension des Gebets im Jakobusbrief hin: „For James prayer is not simply an individual experience; it also characteristically defines the community since there is a an essential community dimension to all prayer.“ Zugleich werden in diesem Wechselspiel zwischen gemeinschaftlicher Sündenvergebungsvollmacht und individueller Sündenvergebung die Grenzen der Gemeinde immer wieder neu definiert. 735 Von Arx, Gebet, 40, spricht von einer allgemeinen „Solidarität mit reziproker Verantwortung für eine ungeteilt auf Gott gerichtete Lebenspraxis der Gemeindeglieder.“ 736 Ähnlich Wyplad, Gebet, 303, der das Gebet „als ein Akt der Gemeindesolidarität im Sinne der reziproken Verantwortung der einzelnen Gemeindeglieder“ deutet, der auf die Schaffung intakter Gemeindeverhältnisse hinwirkt. 737 So Schrage, Jakobusbrief, 57. Zu Recht weist Goldhahn-Müller, Grenzen, 221f auf die übertragene Verwendung von iva/ sqai hin. <?page no="268"?> 254 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter nis und zur mutuellen Fürbitte aufgefordert werden. 738 Dabei wird nicht nach der Schwere der Sünden differenziert. Der Jakobusbrief geht von einer prinzipiellen und wiederholbaren Vergebbarkeit aller Vergehen aus - bis auf eine Ausnahme, die in V 19f erläutert wird. Eine Todsünde gibt es nicht. Wichtig ist die Herstellung einer Öffentlichkeit, auch wenn das Sündenbekenntnis noch nicht institutionalisiert war. Damit sind alle Elemente der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung vorhanden: Feststellung einer Sünde - Öffentlichkeit (Sündenbekenntnis) - Fürbitte für den Sünder - Rettung bzw. Heilung des Sünders. Untermauert wird der Topos durch die explizite Erinnerung an die exklusive Zusicherung der Gebetserhörung V 16c-18, die auch schon vorher im Brief eine wesentliche Argumentationsfigur darstellt (1,5ff; 4,2.3). 739 Die Ausführlichkeit könnte andeuten, dass die Effektivität innerhalb der Gemeinden nicht unumstritten war. Kernsatz ist V 16c polu. ivscu,ei de,hsij dikai,ou evnergoume,nh . Die Behauptung, dass die Fürbitte eines Gerechten besonders wirksam sei, wird in V 17-18 am Beispiel des Propheten Elia erläutert. Wer aber fällt in V 16c unter die Kategorie des Gerechten? Christus (trotz 5,6), die Presbyter oder Elia kommen nicht in Frage. Am ehesten ist hier jedes ‚sündlose’ Gemeindeglied angesprochen, dem aufgrund der in Christus geschehenen Gerechtmachung eine besondere Heiligkeit bzw. ein besonderer Status als Gerechter verliehen wurde. 740 Unklar ist die Übersetzung des angehängten Passivpartizips von evnerge,w . 741 Nach meinem Dafürhalten verstärkt es das Hauptverb ivscu,w . V 16c wäre dann wie folgt zu übersetzen: „Viel vermag die Fürbitte eines Gerechten in ihrer Wirkung.” Als eindrucksvolles Beispiel dieser Effektivität des Gebets eines Gerechten dient Elia, das sich allerdings eher aus der 738 Ausführliche Belege zum Sündenbekenntnis in AT und Judentum s. Davids, James, 195f; Frankemölle, Jak II, 726f; Wypadlo, Gebet, 301-303. 739 Zum Gebet s. ausführlich den Exkurs bei Frankemölle, Jak II, 591-596: Im Gebet „erkennt der Beter seine Grunderfahrung als Geschöpf Gottes und demnach Gott als Schöpfer (1,18) an, aber auch als Erhalter seiner Geschöpfe in und trotz aller ambivalenten Erfahrungen im individuell-psychologischen und im sozialpsychologischen Bereich: bei Mangel an Weisheit und Glauben, beim Gespaltensein des Herzens, bei Sünde, bei Krankheit und bei ausbeuterischer Unterdrückung.” (a.a.O., 593). 740 Vgl. 1Petr 4,18; 1Joh 3,7; Apk 22,11. Treffend formuliert Wyplad, Gebet, 319: „Als di,kaioj muss demnach der ‚normale’ Gemeindechrist begriffen werden, der in einer ‚intakten’ Beziehung zu Gott steht und dessen Gebet mit unbedingter Erhörung rechnen kann, sofern es mit dem Willen Gottes vereinbar ist und dem gemeindlichen Miteinander nützt.“ Ähnlich Davids, James, 196: „the righteous person is the community member, the person who confesses his sins and adheres to community standards.” Sein Versuch allerdings, das lutherische simul iustus et peccator hier einzutragen, ist überflüssig. Popkes, Jakobus, 349, betont zu Recht, dass ‚heilen’ hier eher sozial als physisch gemeint ist im kollektiven Sinne einer Gesundung der Gemeinde. 741 Zu den in der Forschung vorgeschlagenen Alternativen s. Davids, James, 196f. <?page no="269"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 255 jüdischen Tradition als aus 1Kön 17-18 speist. 742 Dabei kommt es dem Jakobusbrief darauf an, Elia ausdrücklich als einfaches menschliches Wesen ( o`moiopaqh,j ) zu charakterisieren, der keine außergewöhnlichen Fähigkeiten oder Eigenschaften besaß. Damit weicht er von einem breiten Strom jüdischer und neutestamentlicher Traditionen ab, die Elia vor allem als himmlischen Fürbitter kennen. Vergleichspunkt ist seine irdische Gebetskraft, die sogar Einfluss auf die Naturgewalten nehmen konnte. Möglich, aber nicht zwingend, ist die Allegorisierung nach Davids: „The earth receives no rain; the readers would certainly picture it as dry and dead, as the Christian might feel when ill. The prayer ascends and heaven, i.e. God […], gives rain with the result of new life and fruitfulness, much as the person would feel when prayer was answered by healing.” 743 Die Botschaft des Jakobusbriefes ist klar: Das inständige Gebet des bzw. der Gerechten wird erhört werden. Zugleich greift er seine Mahnung an die Zweifler von 1,6a „ aivtei,tw de. evn pi,stei mhde.n diakrino,menoj ” erneut auf und ermutigt sie zum Gebet. 2.1.3 Vergebliche Fürbitte bei Abfall (5,19-20) Zwar haben wir festgestellt, dass der Jak keine Sünde zum Tode kennt, aber bereits auf eine Einschränkung hingewiesen. Bei ‚normalen’ Sünden weiß der Jak um die Möglichkeit der Sündenbeseitigung durch die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung, die im Krankheitsfall durch Presbyter, im Regelfall durch jedes Gemeindeglied übernommen werden konnte. In V 19-20 nun findet sich eine weitere Differenzierung, die durch die einleitende Anrede avdelfoi, mou vom vorherigen abgesetzt wird. Der Terminus plana,w bezeichnet in der LXX, im nachbiblischen Judentum und in Qumran häufig das Verführtsein durch Götzendienst, Frevel und Ungehorsam. 744 Dieses Abirren vom Weg der Wahrheit beinhaltet in der Tradition wie auch im NT moralische Korruptheit sowie Irrlehre. 745 Die Mahnungen gegen Irrlehrer finden sich formgeschichtlich häufig am Ende eines Briefes. Der Jak indes verzichtet auf eine Klärung. In jedem Fall aber muss es sich um ein besonders anstößiges Delikt handeln, da der Jak es von den normalen Alltagssünden, die durch das stellvertretende Fürbittgebet beseitigt werden können, absetzt. Es ist zu vermuten, dass es sich um Spaltung und Abfall von der Gemeinde handelt, was wiederum der Sünde wider den Heiligen Geist nahe kommt, wie sie etwa von Paulus in 1Kor 3,17 formuliert wurde. Im Unterschied zu Paulus 742 Vgl. Sir 48,1-4; 4Esra 7,109 und die Rezeption im Talmud (Belege Davids, James, 197). 743 Davids, James, 197. 744 Belege s. Artikel plana,w EWNT I, Sp. 233-237; Davids, James, 198f; Wypadlo, Gebet, 215-217. 745 Vgl. Mt 18,12.13 (s.u.). <?page no="270"?> 256 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter - und auch 1Joh, wie wir sehen werden -, ist im Jak weder von Ausschluss noch von einer unvergebbaren Sünde die Rede. Für Abfall bzw. Spaltung sprechen folgende Indizien: a) Zum einen die herausgehobene Stellung an Briefanfang und Briefschluss ( plana,w 1,16; 5,19, evk pla,nhj o`dou/ 5,20) 746 ; sodann b) die Tatsache, dass das evn u`mi/ n die Gesamtheit der Gemeinde zur Geschlossenheit mahnt und die Mitglieder auffordet, in ihren Reihen für Ordnung zu sorgen. c) Schließlich gilt, dass für die Sünde wider den Geist eine besondere Behandlung erforderlich ist, da auch Jakobus von der Einwohnung des Geistes (4,5) weiß. Neben dem Liebesdienst der Fürbitte für den abgefallenen Bruder ist es die unbedingte Pflicht eines jeden Gemeindeglieds, diesen aktiv zu bekehren ( evpistre,fw ). Wie hat man sich das Zur-Umkehr-Bringen vorzustellen? Zur Beantwortung dieser Frage ist es legitim, den Abschnitt 4,1-10 heranzuziehen. 747 Dort geht es konkret um Streitigkeiten und Abspaltungen. Die Sünder werden als moicali,dej tituliert, ganz im Bild des Ehebunds Jahwes mit seinem Volk. 748 Man kann 4,1-10 als direkten Aufruf zur Buße an die Abgefallenen selbst verstehen, während sich die Aufforderung zum Nicht- Richten 4,11f und 5,13-20 an die Gesamtgemeinde wendet. Von den Sündern werden dem alttestamentlichen Bußritus entsprechend Umkehr, Einsicht, Trauer, Unterwerfung, Demütigung und Reinigung erwartet. Bei Abgefallenen aber ‚funktioniert’ die exklusive Gebetserhörungsgewissheit nicht mehr. 749 Sie haben sich selbst disqualifiziert, auch andere Gemeindeglieder können infolgedessen nicht deren Gebet stellvertretend übernehmen. Diese Interpretation entspricht auch dem Duktus von 5,13-20: Den Fürbitten der Presbyter bzw. aller Gemeindeglieder bei ‚normalen’ Sünden ist jene Gebetskraft gegeben, die auch schon Elia zu eigen war. Im 746 Mit Konradt, Jakobusbrief, 314f, der im Jakobusbrief eine geschlossene theologische Konzeption vermutet, welche die Ethik von der Christwerdung bis zum Gericht zu begründen versucht. Vgl. dazu auch Hartin, James, 288, der dem Jakobusbrief ein nüchternes Verhältnis zur Realität der Sündhaftigkeit der Gemeindeglieder attestiert und zugleich immer wieder die Vollmacht und die Grenzen der Gemeinschaft im Auge hat. 747 Vgl. evpistre,fw in Lk 17,4 (s.u.). 748 Hos 1-3; Jes 1,21; 57,3ff; Ez 16; 23; Mk 8,38par. 749 Goldhahn-Müllers (Grenzen, 222, Anm. 415) dogmatische Unterscheidung, wonach es sich in 5,14-18 um einsichtige und bußfertige, in 5,19f aber um völlig vom Wege abgeirrte Sünder handele, trifft nicht zu, weil auch vom Kranken keine Bußbereitschaft oder gar ein öffentliches Sündenbekenntnis erwartet wurde. Wypadlo, Gebet, 233, hält zu Recht fest, dass die christliche Existenz als solche auf dem Spiel steht. Schenk-Zieglers, Correctio, 417, Annahme, es gehe hier darum, den Sünder zur Einsicht und zur Reintegration zu bringen, weil dies für den Jak „selbstverständlich“ sei, greift zu kurz. <?page no="271"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 257 Falle des Abfalls gehen die Sünder jener Kraft verlustig. Nichts anderes konstatiert auch der Bußaufruf 4,2f: evpiqumei/ te kai. ouvk e; cete , foneu,ete kai. zhlou/ te kai. ouv du,nasqe evpitucei/ n( ma,cesqe kai. polemei/ te , ouvk e; cete dia. to. mh. aivtei/ sqai u`ma/ j , (3) aivtei/ te kai. ouv lamba,nete dio,ti kakw/ j aivtei/ sqe( i[na evn tai/ j h`donai/ j u`mw/ n dapanh,shte . Voraussetzung für die Wiederherstellung der Gebetserhörungsgewissheit (und nicht nur dafür) ist die Umkehr, Reinigung und Heilung der Abgefallenen. Aufgabe der Mitchristen ist es, die Sünder nicht einfach zu verurteilen und sich selbst zu überlassen (4,11f), sondern ihnen den aktiven Liebesdienst des mehrmaligen evpistre,fw zukommen zu lassen. Mehr noch: Man kann damit das Leben des Bekehrten aus dem Tod retten. Tod meint hier nicht physischen Tod, sondern die Errettung vor einer Verurteilung im Gericht. Für den Bekehrenden hat sein verantwortungsvolles Handeln gegenüber dem sündigen Mitchristen die Bedeckung einer Menge von Sünden (5,20 plh/ qoj a`martiw/ n ) zur Folge. Für die Gemeinschaft sind zugleich die sozialen Folgen der Sünde geheilt und deren Integrität ist wieder hergestellt. 750 Eine Forschungsminderheit bezieht beide Verheißungen auf den Bekehrer, die ihm demnach als Verdienst für seine Tat zukommen. Grammatisch ist dieser Bezug möglich, doch ist zweierlei dagegen einzuwenden: Erstens ist die enge Verknüpfung von menschlicher und göttlicher Vergebung ein zentraler Bestandteil der Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung. Irdische Entscheidungen haben demnach himmlische Gültigkeit. 751 . Zweitens hat das Bedecken eigener Schuld als sekundäre Verheißung für den Bekehrenden wenig Sinn, wenn ihm zuvor bereits die Rettung seiner Seele vor einer Verurteilung im Gericht zugesagt wurde. 752 Die Vorstellung einer Sündentilgung aus eigener Kraft erregt besonders bei protestantischen Forschern heftigen Widerspruch und führt teilweise zu einer Geringschätzung des ganzen Briefes: „An dieser Aussage, die dem eigenen Verhalten sündentilgende Kraft zuschreibt, wird am Ende noch einmal die ganze Problematik deutlich, die der Brief bei aller Eindringlichkeit seines Rufes zum Gehorsam der Tat an diesem heilsentscheidenden Punkt einer am sola gratia orientierten Theologie bereitet.” 753 Der Vorwurf geht m.E. ins Leere, weil es um die Auslöschung von Schuld ohne eine metaphysische Dimension geht. Um die eigenen Sünden soll ein Mantel 750 Mit Hartin, James, 287; ähnlich Wyadlo, Gebet, 224. 751 Vgl. Ez 3,21; Mt 6,14f; 18,18; 1Joh. 5,16; 1Tim 4,16; 2Clem 15,1 u.ö. 752 Ähnlich 1Tim 4,16; 2Clem 15,1. 753 Schrage, Jakobusbrief, 59. Zur Sühne durch Mildtätigkeit Sir 3,30; Did 4,6: „Wenn du (etwas) hast durch deine Hände, sollst du (es) geben als Lösegeld [ lu,trwsin ] für deine Sünden.” Frankemölle, Jak II, 735 weist zurecht auf andere neutestamentliche Texte hin, die dem Menschen eine vor dem Tod rettende Kraft zugestehen: Mt 5,7; 9,8; 16,19; Lk 7,47. Vgl. auch innerhalb des Briefs 2,14-26. <?page no="272"?> 258 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter des Vergessens gehängt werden, damit die selbst zugefügten Wunden wieder heilen können und ein neuer Anfang ohne Erblasten möglich wird. Die exklusive Vollmacht zur Sündenvergebung bleibt allein für Gott reserviert. Dem Verfasser des Jak geht es wesentlich um die Einschärfung der Fürsorgepflicht für den abirrenden Bruder. Er greift dabei auf weisheitliche Traditionen zurück. Darauf weist die Intention des Wortes „vom Sünden bedecken” in Prov 10,12 hin 754 , die 1Petr 4,8 übernommen wird, und an die Jak 5,20 sich anlehnt. In nuce ist der Gedanke ebenso in Sir 28,2 enthalten: „ a; fej avdi,khma tw/ | plhsi,on sou( kai. to,te dehqe,ntoj sou ai` a`marti,ai sou luqh,sontai .” In jedem Fall geht es auch in Jak 5,19f um einen Orientierungsrahmen für ein christliches Miteinander: „Wer nach den Regeln und Ordnungen, die Jakobus im gesamten Brief entfaltet, lebt, ist ein Weiser. Wie es Torheit ist, Böses gegen den Nächsten zu tun, das sich gleichzeitig auch gegen Gott richtet, so vermeidet der Weise selbst das Sündigen, ist aber auch „voll von Erbarmen” (3,17c; vgl. Sir 5,6) gegen Sünder, dies jedoch nicht in Untätigkeit, im Abwarten, sondern mit Engagement.” 755 Retten ist demnach nicht mit Richten zu verwechseln, Zurechtweisen nicht mit Verurteilen. Leitfaden in der ‚Gemeindezucht’ bleibt die Rückgewinnung des Bruders, ähnlich wie in Mt 18. Ein unter Umständen notwendiger Ausschluss bleibt unerwähnt. 2.2 Fürbitte für den sündigen Bruder im ersten Johannesbrief 2.2.1 Zur Situation des 1. Johannesbriefes Verzichtete der Jakobusbrief noch auf eine Differenzierung des Sündenbegriffs, die freilich mit der Aufforderung zum evpistre,fein verknüpft war, so lässt der Verfasser des 1Joh keinen Zweifel daran, dass es um der Glaubwürdigkeit der christlichen Gemeinde willen eine Grenze nach außen geben muss. Diese Grenze wird dort überschritten, wo ein Christ eine a`marti,a pro.j qa,naton begeht. Wie diese Differenzierung vollzogen wurde, wird Gegenstand der folgenden Analyse sein. Wir werden prüfen müssen, ob die Einführung eines doppelten Sündenbegriffs „auf ein ausgebildetes Normensystem, das auf institutioneller Grundlage die Reinheit der Gemeinde sichern soll” 756 , verweist. 754 Vgl. auch Ps 84,2ff LXX; Ps 32,1; Röm 4,7 sowie die Verwendung von Prov 10,12 in 1Clem 49,5; 2Clem 16,4. Popkes, Jakobus, 356, vermutet ein „Motiv der himmlischen Buchführung“, wonach das Minus-Konto der Sünde aus dem Blickfeld geraten würde. 755 Frankemölle, Jak II, 742. 756 Goldhahn-Müller, Grenzen, 28. <?page no="273"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 259 Die Haltung der joh. Gemeinde ist entscheidend durch ihre historische Situation geprägt. Eine Gruppe grenzt sich vor allem dann nach außen hin ab, wenn ihre Identität nach innen noch nicht gefestigt bzw. bedroht oder sie Anfeindungen von außen ausgesetzt ist. Da sich keine Hinweise auf Verfolgungen finden 757 , gehe ich im Folgenden davon aus, dass der Verfasser des 1Joh nach innergemeindlichen Auseinandersetzungen zu ehemaligen Gemeindemitgliedern, die wieder ins Judentum zurückgekehrt sind (2,19; 4,1), eine scharfe Trennungslinie zieht. 758 Die Betonung des Einander- Liebens impliziert eine Brandmarkung der Apostaten als Verräter. Als Gegenstand der Auseinandersetzung ist für den 1Joh (und für den 2Joh.) sicher nur das Christusbekenntnis auszumachen. Die Frontstellung richtet sich nicht gegen eine doketische Christologie, wie Teile der Forschung aus 1Joh 4,2 meinen schließen zu können, sondern das Bekenntnis VIhsou/ n Cristo.n evn sarki. evlhluqo,ta betont, dass in Jesus „der verheissene messianische Retter irdisch schon Gestalt genommen hat.” 759 Die ‚Gegner’ bestreiten die Messianität Jesu. In die gleiche Richtung zielen 2,22; 4,15; 5,1 und 5,5. Es zeigt sich, „daß die schon für das Evangelium entscheidende christologische Frage der Messianität und Gottessohnschaft Jesu auch für den 1 Joh die Grenzlinie zwischen innen und außen markiert.” 760 Der 1Joh konstatiert, dass nur das Bekenntnis Jesu als des Christus bzw. als des Sohnes Gottes die Einheit mit Gott ermöglicht. 761 Folgerichtig sieht der Vf. des 1Joh in den ‚Gegnern’ avnti,cristoi polloi, (2,18). Zur Kennzeichnung derselben übernehmen 1+2Joh Motive aus apokalyptischer Sprache. Damit erreichen sie eine eindringliche Betonung der Ernsthaftigkeit des Konflikts. Wenn Gut und Böse eschatologisch auseinandertreten, ist es entscheidend, auf welcher Seite man vorgefunden wird. Zugleich aber erspart dieses Vorgehen auch eine sachliche Auseinandersetzung. Wenn sich eine Alternative nur noch zwischen endgültiger Wahrheit und endgültigem Irrtum stellt, erübrigt sich eine differenzierte Abwägung der von den Abweichlern eingebrachten Einwände. 762 Diese dualistische Welt- 757 Auch nicht auf staatliche Repressionen, die u.a. Wengst, 1Joh, 225f, aus dem ei; dwlon in 5,21 herauslesen will. 758 Schnelle, Johannesbriefe, 57, versucht den Brief als einen ‚Diskurs’ zu fassen, in dem sich Machtansprüche und Deutungskämpfe widerspiegeln. 759 Stegemann, Kindlein, 294. 760 Wolter, Anonyme Schriften, 9. 761 Siehe die Bekenntnissätze mit den einleitenden Verben o`mologei/ n und pisteu,ein in 1Joh 3,23; 4,15; 5,1.5.10.15. Als Bezug zu o`mologei/ n , pisteu,ein und avrnei/ sqai begegnen: a) to.n ui`o,n 2,23; b) eivj to.n ui`o,n tou/ qeou/ 5,10; c) tw/ | ovno,mati tou/ ui`ou/ auvtou/ VIhsou/ Cristou/ 3,23 bzw. eivj to. o; noma tou/ ui`ou/ tou/ qeou/ 5,13; d) to.n pate,ra kai. to.n ui`o.n 2,22; e) to.n VIhsou/ n 4,3; f) VIhsou/ j evstin o` Cristo,j 2,22; 5,1 bzw. o` ui`oj tou/ qeou/ 4,15; 5,5; g) VIhsou/ n Cristo.n ( evrco,menon ) evn sarki. ( evlhluqo,ta ) 4,2; 2. Joh. 7; h) tw/ | qew/ | 5,10; i) eivj th.n marturi,an 5,10. 762 Vgl. Berger, Implizite Gegner, 379f. <?page no="274"?> 260 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter sicht hat auch entscheidende Konsequenzen für die Diffenzierung im Sündenbegriff. Unter den genannten Voraussetzungen stellt sich auch die Frage nach den in der Forschung diskutierten Gegnern wie Judaisten, Gnostikern oder Enthusiasten nicht mehr. Wie bei der Frage nach der Identität der Gegner ist die Forschung von einem Konsens bezüglich der Integrität des Briefes weit entfernt. Besonders der Schlussabschnitt 5,14-21 wird häufig als sekundärer Anhang gewertet. Allerdings tragen m.E. die Vertreter literarkritischer Optionen die Beweislast, da der 1Joh immer in der uns vorliegenden Gestalt existiert hat. 763 Trotzdem wird diese Frage immer mit im Blick sein, denn nicht zuletzt das vermeintlich unvorbereitete Auftreten einer Sünde zum Tode gab Anlass, 5,14-21 als das Werk späterer Redaktion zu betrachten. 2.2.2 Die Aufnahme der Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung in 1Joh 5,13-21 2.2.2.1 Gebetszuversicht und die Sünde zum Tode Auffälligerweise findet sich die Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung wie im Jak am Schluss in der peroratio des Briefes. Anders als dort wird das Element der Gebetszuversicht dezidiert vorangestellt (5,14-15). Im Brief selbst ist es bereits in 3,21f angeführt. Ein Vergleich beider Stellen ergibt folgendes Bild: 1 Joh 3,21-22 1Joh 5,14-15 21 VAgaphtoi" eva.n h` kardi,a [ h`mw/ n ] mh. kataginw,skh|( pp a rr h si , a n e; comen pro.j to.n qeo,n 22 kai. o] eva.n aivtw/ men lamba,nomen avpV auvtou/ o[ti ta.j evntola.j auvtou/ throu/ men kai. ta. avresta. evnw,pion auvtou/ poiou/ men kai. au[th evsti.n h` pp a rr h si , a h]n e; comen pro.j auvto,n o[ti eva,n ti aivtw,meqa kata. to. qe,lhma auvtou/ avkou,ei h`mw/ n) 15 kai. eva.n oi; damen o[ti avkou,ei h`mw/ n o] eva.n aivtw,meqa( oi; damen o[ti e; comen ta. aivth,mata a] hv|th,kamen avpV auvtou/ ) 763 Mit Goldhahn-Müller, Grenzen, 29-34, die sich sorgfältig mit jenen Einwänden auseinandersetzt. Nach Bultmann gehört der Abschnitt zur kirchlichen Redaktion, Vouga, Johannesbriefe, 78, sieht in 5,13-21 eine Art Begleitschreiben, das der Autorisierung des Buches bzw. des Verfassers dienen soll. <?page no="275"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 261 Von parrhsi,a ist ebenfalls in 1Joh 2,28 und 4,17 die Rede, wo den Christen versichert wird, dass sie dem Endgericht nicht entgegenzittern müssen. 764 In jedem Fall lässt sich der forensische Hintergrund von 3,21 und 5,13-15 nicht streichen. 765 Wenn man die Gebetszuversicht eng mit der Fürbitte für den sündigen Bruder verknüpft, braucht man auch nicht in eine verlegene Beredsamkeit zu verfallen, was den Inhalt des Gebets angeht. 766 Gemeint sind hier keine alltäglichen Bitten. Schon der Verfasser des 1Joh fügt jeweils in 3,22 und in 5,14 eine Einschränkung hinzu, was die Angemessenheit des Gebetsinhalts angeht. Worauf bezieht sich kata. to. qe,lhma auvtou/ ? 767 Der Kontext lässt unzweideutig nur den Schluss zu, dass ein Gebet für einen Sünder, der eine Sünde pro.j qa,naton begangen hat, dem Willen Gottes entgegenläuft. Denn die an ihn und seinen Gesandten Glaubenden sind von der Seite des Todes auf die Seite des Lebens hinübergewechselt (3,14). Eine nähere Analyse wird ergeben, dass der Verfasser des 1Joh konkret den Abfall der ehemaligen Gemeindeglieder aus der Gemeinde als Sünde zum Tode qualifiziert. Denn durch ihren Weggang fallen sie zurück in den Bereich des Todes, des Kosmos, der durchweg negativ konnotiert ist. Anders als die Verbleibenden sind diese eben nicht vom Gericht befreit. Den Tag des Herrn dürfen sie nicht mit der parrhsi,a der Gemeindechristen erwarten, sondern den Abweichlern droht der Verlust des ewigen Lebens (5,13). Der innere Konnex der parrhsi,a -Stellen und ihre eschatologische Dimension sind im Übrigen ein weiterer Hinweis für die Zusammengehörigkeit von 5,13-21 und des Briefkorpus. 2.2.2.2 Die Differenzierung des Sündenbegriffs Die Voraussetzung für den Gedankengang ist also nicht, dass „das brennende Problem der Christensünde die Gemeinde offenbar in ihrer Heilsgewissheit verunsichert hatte” 768 , sondern vielmehr die Unsicherheit im Umgang mit der Tatsache, dass sich ein erheblicher Teil aus der Gottes- 764 Vgl. Röm 8,1. 765 Gegen Wengst, 1Joh, 217; Klauck, 1Joh, 322. 766 Wengst, 1Joh, 217: „Die Gewißheit, schon zu haben, ist nicht die Folge vorweisbaren Besitzens, sondern gründet allein im Vertrauen darauf, daß Gottes gnädiger Wille, gemäß dem und an den die Bittenden appellieren, auch wirksam ist.” 767 Klauck, 1Joh, 323: „Jede vorwurfsvolle Klage, daß doch erfahrungsgemäß so viele Bitten keine Erhörung finden, läßt sich damit abwehren, daß die betreffenden Bitten eben nicht nach Gottes Willen waren.” Von einem „Johannine echo of the Synoptic account of Jesus’ own prayer”(Brown, Epistles, 609), der Vaterunserbitte also, vermag ich nichts zu vernehmen. 768 Goldhahn-Müller, Grenzen, 32. <?page no="276"?> 262 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter und Liebesgemeinschaft der johanneischen Gemeinde verabschiedet hatte. 769 Für das Verständnis der Differenzierung in ‚Sünde zum Tode’ bzw. ‚Sünde nicht zum Tode’ gilt es, zwei Stoßrichtungen in der Argumentation des 1Joh zu unterscheiden. a) Der Umgang mit der ständigen Sünde der Christen innerhalb der Gemeinde. Als Lösungen bietet der Vf. des 1Joh an: − die ihm aus der urchristlichen Überlieferung bekannte Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung = Fürbitte für den Sünder durch Brüder (1Joh 5,13-21); − die Entwicklung des Modells einer ständigen Fürsprache Christi als Anwalt ( para,klhtoj ) der Sünder bei Gott (1Joh 1,5-2,2). 770 b) Der Umgang der verbliebenen Christen mit der einmaligen Sünde der - aus joh. Perspektive - ehemaligen Christen, nämlich die Verweigerung ihres christologischen Bekenntnisses, was zwangsläufig zum Herausfallen aus der joh. Gemeinschaft führte. Nur diese Sünde wird a`marti,a pro.j qa,naton genannt (5,16-21). Weil diese eine besondere Sünde eben nur einmal auftritt, ist von ihr durchgängig im Singular die Rede. Falls konkrete ethische Verfehlungen impliziert wären, an deren Ausmalung es vor allem den Kirchenvätern nicht an Phantasie ermangelte, wäre der Plural „Todsünden” sinnvoller. Als Reaktion in Bezug auf die Todsünde Abfall kommen für 1Joh weder die Fürbitte durch die Brüder noch etwa aktive Rückgewinnungsversuche (wie Jak es vorschlägt) als Handlungsmöglichkeiten in Betracht. Eine bloße Subsumierung beider Sündenbegriffe unter das Stichwort ‚postbaptimale Sünde’ 771 greift fehl, weil die ‚Sünde zum Tode’ nicht nur postkonversional begangen wurde, sondern eben auf den postchristlichen Status des Sünders (= Rückfall in den vorchristlichen Status) anspielt. Zum Verständnis der Differenzierung des Sündenbegriffs im 1Joh ist es außerordentlich wichtig, die In-group-Mentalität des Briefes bzw. seines Verfassers zu berücksichtigen. Die Kennzeichnung des Abfalls als a`marti,a pro.j qa,naton ist nur aus der Binnenperspektive der verbliebenen gemeinde- 769 Zum Verhältnis von Sünde und Sündlosigkeit im 1Joh vgl. den Exkurs bei Painter, 1 John, 160-164, der zwei Stufen von Sündenvergebung im Brief unterscheidet: „initial forgiveness and cleansing for the believer“(ebd., 160). 770 Hier zeigt sich noch einmal ganz deutlich, wie problematisch die Zuweisung der Kriterien „Rigorismus” bzw. „Laxheit” auf einzelne Schriften ist. Denn Paulus und der 1Joh stehen in allergrößter Nähe, was den Umgang mit postkonversionaler Sünde angeht. Sowohl Johannes als auch Paulus kennen die Motive einer ständigen Fürsprache Christi und eines eschatologischen Entscheidungskampfes gegen den Satan (1Joh 3,8! ) und beide betonen die Rolle der Fürbitte für den sündigen Mitchristen. 771 Gegen Goldhahn-Müller, Grenzen, 221. <?page no="277"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 263 orientierten Mitglieder heraus zu verstehen. Bevor es zur Spaltung gekommen ist, hatte die Gemeinde keinen Anlass, einzelne Sünden von Christen mit der Vokabel ‚Todsünde’ zu kennzeichnen. Ein objektives kasuistisches Normensystem, das Verfehlungen nach Graden zu differenzieren wusste, gab es (noch) nicht. 772 Mit der Bezeichnung des Abfalls als Todsünde ist eine doppelte Intention verbunden. Zunächst werden die Abgefallenen geächtet bzw. der Umgang mit ihnen. Denn mit dem Entschluss zum Verlassen der christlichen Gemeinde sind die Apostaten ja keineswegs verschwunden, sondern bleiben ein ständiger Anstoß für die Gemeinde. Eine klare Grenze nach außen (‚zur Welt’) soll deshalb gezogen werden. Mit dieser Grenzziehung ist zweitens eine Stärkung nach innen beabsichtigt. Den Gemeindegliedern wird versichert, dass sie auf der Seite des Lebens stehen, während die Abgefallenen den Weg des Todes gewählt haben. 773 Folglich handelt es sich nicht um ein Verbot der Fürbitte. Man kann nicht etwas verbieten, was von vornherein sinnlos und nutzlos ist. Die Fürbitte bei Christen, die die Sünde zum Tode begangen haben, ‚funktioniert’ einfach nicht mehr. Sie ist nicht nur absurd, sondern nach der Ansicht des Verfassers geradezu gefährlich, weil die Grenzen der Gemeinde von innen heraus aufgeweicht werden. 774 Es geht um ein Los-lassen-Können, um die Einsicht, dass man die Abgefallenen nicht einmal durch das Gebet auf die rettende Seite hinüberziehen kann. Aus der Schmerzlichkeit der Spaltung resultiert der radikale Verzicht auf Wiedergewinnung der abgefallenen Geschwister. Eine (re-) missionarische Option fehlt. Dies wird nicht leicht gefallen sein angesichts der notwendigen sozialen und familiären Bezüge, in denen die Gemeindeglieder standen. Vielleicht legt der 1Joh gerade deshalb den Schwerpunkt auf die Liebesgemeinschaft der Brüder. Die Gemeinde dient auch als Ersatz für Familie und soziales Umfeld. Wir können hier nicht näher darlegen, worin sich die Todsünde im 1Joh von der der atl.-jüd. Tradition unterscheidet. 775 Die a`marti,a pro.j qa,naton findet allerdings ihre Analogien in der Sünde wider den heiligen Geist bei 772 Painter, 1John, 319, spekuliert, ob es sich hier um die alttestamentliche Unterscheidung zwischen absichtlichen und unabsichtlichen Sünden handeln könnte. Als Sünde zum Tode versteht er die Verweigerung der falschen Lehrer, Christus im Fleisch zu bekennen. 773 Die Argumentation erinnert stark an Paulus. Nach 1Kor 11,32 ist das Schlimmste, was einem Christen widerfahren kann, die Verurteilung ( katakri,nein ) mit der Welt. 774 Mit Beutler, Johannesbriefe, 136. 775 Vgl. Jub 21,22; 26,34; 33,13.18; TestIss 7,1. Vgl. den Exkurs bei Schnelle, Johannesbriefe, 179f. Beutler, Johannesbriefe, 130, vermutet, dass es sich um eine Verfehlung handeln muss, „die ihrem Wesen nach darauf abzielt, die Lebensgemeinschaft mit Gott abreißen zu lassen.“ <?page no="278"?> 264 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter den Synoptikern (Mk 3,28f par) 776 und wohl auch in der Unmöglichkeit einer zweiten meta,noia im Hebräerbrief (Hebr 6,4-8; 10,26-31; 12,1-17). 777 Gemeinsame Kennzeichen sind: ihre Irreversibilität, der Zusammenhang mit der Christologie und der enge Konnex von irdischer Tat und eschatologischen Konsequenzen. Damit ist noch nicht behauptet, dass es sich in Mk 3,28f par um dieselbe Sünde wie im 1Joh handelt. Immerhin ist deutlich, dass es im frühen Christentum von Anfang an eine „unvergebbare” Sünde gegeben haben muss, die inhaltlich unterschiedlich gefüllt wurde. Der Gemeinde des 1Joh war wohl deshalb die Behauptung einer ‚Sünde zum Tode’ nicht völlig neu. Die hier vertretenen Thesen in Bezug auf das Verständnis der a`marti,a pro.j qa,naton unterscheiden sich in wichtigen Nuancen von den bislang in der Forschung vorgetragenen. 778 Nach der von Goldhahn-Müller formulierten Definition handelt es sich bei der Todsünde „um einen groben Verstoß gegen Gottes Willen, der den offenen Abfall von den Glaubensgrundlagen zeigt und den Schuldigen wieder ganz in den gottfernen Kosmos zurückwirft, der von der Sünde beherrscht, von Begierden bestimmt ist (2,15ff) und sich gegen Jesus Christus als den eschatologischen Gesandten Gottes und die Glaubenden haßerfüllt verschließt.” 779 M.E. wird hier nicht ausreichend die oben angesprochene soziale bzw. psychologische Komponente berücksichtigt, aus der heraus die Differenzierung des Sündenbegriffs vollzogen wird. Richtig ist zwar die eschatologische Verknüpfung mit der Verweigerung des christologischen Bekenntnisses, doch ist die Definition zu sehr mit ethischen Anliegen überfrachtet. Der Anlass der Behauptung einer a`marti,a pro.j qa,naton ist nicht die „akute Gefahr der Wiederverweltlichung” 780 , - die joh. Gemeinde wird nicht sündiger als andere Gemeinden gewesen sein -, sondern der dringende Appell an die intakte Gemeinde, sich um die zu kümmern, die noch zu retten sind. 781 Die 776 Mit Brown, Epistles, 618f; gegen Goldhahn-Müller, Grenzen, 41-45, die die Sünde wider den heiligen Geist den sog. Sätzen heiligen Rechts zuordnet. 777 Die Studie zum Thema von H. Löhr identifiziert a`marti,a im Hebräerbrief mit Abfall und gibt den Terminus meta,noia nicht mit Buße, sondern mit der neutraleren Umschreibung „Umkehr” wieder. Weder kennt der Hebräerbrief eine Kasuistik verschiedener Sündenarten (z.B. willentlich-unwillentlich), noch steht a`marti,a im Kontext der Gemeindezucht. Nach Hebr 7,24f; 9,24 tritt der Hohepriester für die alltäglichen Verfehlungen ein. Löhr, Umkehr, 64f ist an diesem Punkt zurückhaltender. 778 Die zahlreichen Auslegungsmodelle der Todsünde z.B. als Verstockung, peccata mortalia, Irrlehre, Apostasie bzw. die Scheidung in leichte oder schwere Vergehen oder willentliche oder unwillentlichen Sünden sind bei Brown, Epistles, 612ff; Goldhahn-Müller, Grenzen, 38-47 zusammengefasst. 779 Goldhahn-Müller, Grenzen, 49. 780 Goldhahn-Müller, Grenzen, 48. 781 Von einem Konflikt zwischen theologischer Weltbeschreibung und realer Welterfahrung, in dem Sinne, dass der Verfasser des 1Joh zähneknirschend die Realität zur <?page no="279"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 265 anderen, die sich selbst vom Heil ausgeschlossen haben, fallen nicht mehr unter die Fürsorgepflicht der Gemeinde und unter das Gebot der Bruderliebe. Im Falle der Todsünde gibt es keine Hoffnung mehr. Sie ist unvergebbar, auch die Fürsprache eines Gerechten wäre vergeblich. 2.2.2.3 Die Fürbitte für den sündigen Bruder 1Joh 5,16 enthält die wesentlichen Elemente der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung: a) Feststellung einer Sünde (Herstellung von Öffentlichkeit): VEa,n tij i; dh| to.n avdelfo.n auvtou/ a`marta,nonta a`marti,an mh. pro.j qa,naton( kai. dw,sei auvtw/ | zwh,n ; b) Aufforderung zur Fürbitte: aivth,sei ; c) Rettung des Sünders: kai. dw,sei auvtw/ | zwh,n . Da die a`marti,a mh. pro.j qa,naton nicht näher definiert ist, dürfte es sich um ‚alltägliche’ unspektakuläre Verfehlungen handeln, zumal offensichtlich mit der Möglichkeit erneuten Sündigens gerechnet wird. Dafür spricht nicht nur der Plural toi/ j a`marta,nousin mh. pro.j qa,naton im zweiten Teil des Verses. Die Annahme wird auch durch V 17a bestätigt, wonach jede avdiki,a als a`marti,a zu werten ist. Blickt man auf die Komposition des Briefes und geht man von seiner literarischen Einheitlichkeit aus, kann man feststellen, dass jeweils am Anfang und am Ende die Problematik postkonversionaler Sünde aufgegriffen wird: Dem kai. kaqari,sh| h`ma/ j avpo. pa,shj avdiki,aj von 1,9 entspricht pa/ sa avdiki,a in 5,17. Im Unterschied zum johanneisch-paulinischen Modell einer ständigen Fürsprache Christi kommt die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung ohne einen christologischen Bezug aus. Gemeinsam ist beiden Modellen: a) die Selbstverständlichkeit der Rekonziliation ohne Einschränkungen im Hinblick auf die Tat; b) die Wiederholbarkeit, sofern der Sünder innerhalb der Gemeinde angesiedelt ist (Bleiben in der Gemeinschaft); c) die notwendige Öffentlichkeit und Transparenz des Verfahrens ( evxomologe,w 1,9); d) die Fürbitte eines Dritten vor Gott (in 1,5-22 die Fürsprache des Christus unter Hinweis auf seinen Sühnetod und in 5,13ff die eines Christen und Mitbruders. Es wird bemerkenswerterweise kein Unterschied zwischen der Christus-Fürbitte und der Fürbitte der Christen untereinander gemacht). Das i; dh| (vgl. Mt 18,15) zeigt die soziale Dimension der Sünde an. An dieser Stelle sind keine Gedankensünden oder bösen Absichten gemeint, sondern erst, wenn die Sünde sich sozial schädlich auswirkt, in joh. Terminologie ausgedrückt: wenn der Bruder leidet (3,17) oder die Liebe zur Welt (2,15ff) größer ist als die zur Gemeinde, ist der Anlass zum Einschreiten Kenntnis nehmen und reagieren musste, ist nichts zu erkennen (gegen Schnelle, Johannesbriefe, 181). <?page no="280"?> 266 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter gegeben. In seiner Wirkung kommt das Gebet dem Segen bzw. dem Fluch sehr nahe. Es ist die stärkste Waffe im Kampf gegen Sünde und Teufel (3,8). Nicht zuletzt deshalb muss dw,sei auvtw/ | zwh,n auf den fürbittenden Bruder bezogen sein. Dies entspricht völlig der theologischen Aussage von Jak 5,15f, die freilich hier wie dort äußerst umstritten ist. Die Aussage, dass Brüder sich untereinander buchstäblich zum Segen werden können, erregt bei vielen Exegeten Anstoß, und sie setzen Gott als Geber des Lebens ein. Ein Subjektwechsel ist grammatisch nicht angezeigt, d.h. auch die Auslegung, wonach der Fürbitter quasi belohnt wird, scheidet aus. Der Wechsel von aivtei/ n / aivtei/ sqai zu evrwta/ n vollzieht sich m.E. aus stilistischen Gründen und beinhaltet keine inhaltliche Verschiebung. 2.2.2.4 Die Gotteskindschaft als Ermöglichungsgrund brüderlicher Fürbitte In der Forschung werden für 1Joh 5,18 vier mögliche Bezüge diskutiert 782 : o` gennhqei. j evk tou/ qeou/ threi/ auvto,n 1. Christ bewahrt sich selbst (reflexiv) 2. Christ bewahrt Gott (Gott als Objekt) 3. Christ Gott bewahrt den Christen (Semitismus mit konditionalem Partizip) 4. Christus (Subjektwechsel) bewahrt den Christen Die Argumente für bzw. gegen eine der genannten Verständnismöglichkeiten sind weitgehend ausgetauscht, ohne dass eine Lösungsvariante vollständig überzeugen konnte. Ich möchte eine fünfte Variante zur Disposition stellen, die, soweit ich sehe, noch nicht vertreten wurde: 5. Christ (als Fürbitter) bewahrt den (sündigen Mit-)Christen M.E. führt V 18 den Gedankengang der brüderlichen Fürbitte im Falle postkonversionaler Sünde fort, indem die Gotteskindschaft als legitime Vollmacht zur Gebetskompetenz interpretiert wird. Es handelt sich hier um einen Grund-Folge-Satz: Aus der Tatsache der Gotteskindschaft folgt die Kompetenz zur stellvertretenden Gebetserrettung. Das Partizip Perfekt o` gegennhme,noj zeigt den andauernden Zustand der Gotteskindschaft an, der auch durch Sünde nicht unterbrochen wird. Die Verseinteilung ist irreführend. Oi; damen o[ti pa/ j o` gegennhme,noj evk tou/ qeou/ ouvc a`marta,nei gehört sachlich zu V 17: So wie jede Ungerechtigkeit Sünde ist, so obliegt es jedem aus Gott Gezeugten, eben jene zu vermeiden. Die Aussageintention ist ein 782 Zur ausführlichen Diskussion vgl. Klauck, 1Joh, 334f; Wengst, 1Joh, 221f; Brown, Epistles, 619f; Strecker, Johannesbriefe, 305f; von Arx, Gebet, 42f. <?page no="281"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 267 Appell, nicht zu sündigen und damit in der Gottesgemeinschaft zu bleiben (vgl. 3,6 pa/ j o` evn auvtw/ | me,nwn ouvc a`marta,nei\ pa/ j o` a`marta,nwn …; 3,9 Pa/ j o` gegennhme,noj evk tou/ qeou/ a`marti,an ouv poiei/ ( o[ti spe,rma auvtou/ evn auvtw/ | me,nei( kai. ouv du,natai a`marta,nein( o[ti evk tou/ qeou/ gege,nnhtai ). Der Verfasser des 1Joh redet keiner habituellen Sündlosigkeit das Wort. Der Hinweis auf die Zeugung aus Gott ist ein Aufruf zu einem gottgemäßem Leben und ist aus dem eschatologisch motivierten dualistischen Hintergrund zu deuten, für den es nur ein Entweder-Oder gibt. Entweder entscheidet sich der Christ für die Seite Gottes (des Lebens) oder für die Satans (des Todes). An seinem Verhalten ist abzulesen, wessen Kind er ist, ein Kind Gottes oder ein Kind des Teufels (3,9). Aber gerade weil der Verfasser weit von einer enthusiastischen Position entfernt ist, rechnet er nüchtern weiterhin mit der Realität der Sünde bzw. der Macht des Teufels. 783 Mit der Verarbeitung der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung (vgl. oi; damen o[ti 5,15 (2x).18.19.20) spendet der Verfasser Mut und Trost. Auch wenn ein Christ sündigt, so ist er noch nicht zwangsläufig auf die Seite des Todes gewechselt. M.E. ist avllV o` gennhqei. j evk tou/ qeou/ threi/ auvto,n kai. o` ponhro.j ouvc a[ptetai auvtou/ die johanneische Einkleidung der Tradition der Fürbitte für einen sündigen Mitbruder. Der aus Gott gezeugte 784 Christ behütet 785 den Sünder (nämlich durch sein Gebet) und verhindert damit, dass der Teufel, das Böse, ihn auf seine Seite zieht. Das seelsorgerliche Anliegen wird stilistisch durch die Wiederaufnahme der kommunikativen Wir-Form unterstützt, die durch die V 16.17 un- 783 Häufig wird hier von einer Sündlosigkeit gesprochen bzw. vom typisch „joh Perfektionismus” (Vouga, Johannesbriefe, 31). Die Stellen 3,6.9 reden keinem ethischen Sündlosigkeitsideal das Wort, sondern wollen als ein Hinweis auf die jeweilige Herkunft (Gott-Satan) der Sünder verstanden werden. Wie in der weisheitlichen Tradition und bei Paulus hängt alles an der entscheidenden Zugehörigkeit zur Heilsgemeinde (vgl. Joh 8,34). Von daher löst sich auch der vermeintliche Widerspruch zu 1,6-10 auf. Zwischen den Kindern des Lichts und den Kindern der Finsternis darf es keine Gemeinschaft geben (vgl. 2Kor 6,14-7,1). Die Alternative, entweder einem Sündlosigkeitsideal nachzujagen, oder aber sich mit der „Paradoxie des simul iustus ac peccator” (a.a.O., 14) abzufinden, ist von außen an den Text herangetragen. Was Vouga, a.a.O., 31, für 5,14-21 formuliert, gilt m.E. für den ganzen Brief: „Sündlos sein heißt nicht mehr: die Erkenntnis des Offenbarers haben, sondern: der Offenbarungstradition bzw. dem Bekenntnis treu bleiben.” Ähnlich das Votum Streckers: „Die christliche Gemeinde ist (…) nicht eine empirisch sündlose, sondern eine stets von der Sünde angefochtene Gemeinschaft, eine Vereinigung von guten und bösen Mächten, ein corpus mixtum, dem durch das Christusgeschehen Entsühnung zugesprochen ist und das sich darum bemüht, nicht zu sündigen (2,1).” (Strecker, Johannesbriefe, 297f). 784 Der Wechsel zum Partizip Aorist erklärt sich durch den punktuellen Aspekt des Gebets, weil die Fürbitte im Gegensatz zur Gotteskindschaft keinen andauernden Zustand ausdrückt. 785 thre,w mit der Bedeutung „behüten, beschützen” vgl. Joh 17,15; Apk 3,10b; Bauer- Aland Sp. 1625. <?page no="282"?> 268 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter terbrochen worden ist, weil der Verfasser dort auf die ihm aus der Tradition bekannten Elemente ‚stellvertretende Fürbitte’ und ‚unvergebbare Sünde’ zurückgriff. In V 18f vollzieht sich die Aktualisierung und die Transformierung der überkommenen Tradition in die johanneische Situation und Denkweise. Am theologischen Gehalt der Tradition wird festgehalten: Ein Christ kann seinen Mitbruder vor Schaden bewahren und heilen. Klauck reduziert die Aussage, dass der aus Gott Gezeugte nicht mehr sündigt, auf die a`marti,a pro.j qa,naton , die von der Fürbitte ausgenommen ist und vor der die „echten Gotteskinder” 786 bewahrt blieben. Aber erstens hatten wir oben festgestellt, dass es sich um alltägliche Sünden handeln muss, für die das Fürbittgebet durch einen Mitbruder ein Rekonziliationsverfahren darstellt. Zweitens bleibt der Terminus a`marti,a pro.j qa,naton aus der Sicht der In-group auf die Abgefallenen beschränkt. Ein möglicher Einwand wäre neben dem Tempuswechsel der Partizipien die Adversativkonjunktion avlla, , die Teile der Forschung einen Subjektwechsel vom Glaubenden zu Christus 787 vermuten lässt. Die Bedenken würden allerdings abgeschwächt, übersetzt man avlla, mit ‚jedoch’ oder ‚indessen’, wie es bei Bitten und Befehlen nicht unüblich ist. 788 Die Aufnahme diverser Traditionen zeigt im Übrigen, dass die joh. Gemeinde nicht völlig abgetrennt von gemeinchristlichen Überlieferungselementen existierte, ihre ‚Sonderexistenz’ gar nicht so sonderlich war. 2.2.2.5 Sich vor den ei; dwla hüten Relativ unvermittelt warnt der Schlusssatz des 1Joh: Tekni,a( fula,xate e`auta. avpo. tw/ n eivdw,lwn . Ist die Mahnung metaphorisch zu verstehen oder beruht sie auf einem historisch konkreten Hintergrund? Unklar ist ebenfalls, ob sich der Götzendienst auf die Sünde zum Tode bezieht oder generalisierend gegen ein zu starkes Einlassen mit der Welt polemisiert. Zunächst ist festzustellen, dass sich die Anrede tekni,a häufig im 1Joh findet und aus weisheitlich-belehrender Sprache stammt. 789 Und doch geht sie darüber hinaus, indem die Anrede an unserer Stelle zwei verschiedene 786 Klauck, 1Joh, 336. 787 Gegen einen Bezug auf Christus sprechen: a) die ‚unchristologische’ Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung; b) das völlig unvermittelte Auftreten Christi, das durch nichts im Text vorbereitet ist; c) das Gezeugtsein aus Gott steht im dualistischen Kontext zum Gezeugtsein aus dem Teufel, vgl. 1Joh 2,13.14; 3,12; 5,19; auch Joh 1,13; d) das sprachlich-stilistische Argument.: „Moreover, elsewhere in GJohn or I,II, and III John the verb gennan is never used in any tense to describe Jesus’ origin from God, so that it is highly dubious that a Johannine writer would say that Jesus was begotten by God.” (Brown, Epistles, 620). 788 BDR § 448.3. 789 1Joh 2,1.12.28; 3,7.18; 4,4. <?page no="283"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 269 Funktionen erfüllt. Zwar signalisiert sie zunächst einen Neuansatz, aber nur in der Weise, als es sich um eine appellative Schlussmahnung handelt, die das unmittelbar Vorangegangene zusammenfasst. Die Anrede als Kinder rekurriert auf die Feststellung der Gotteskindschaft. Die Gemeinde wird auf ihren Status vor Gott hin angesprochen. Sie wird quasi bei ihrer Ehre gepackt. Vielleicht soll auch an die Taufe erinnert werden, die den Christen in den Heilsstand der Gotteskindschaft versetzte. Für aus Gott gezeugte Kinder geziemt es sich nicht, sich mit ei; dwla einzulassen. Eine zweifelsfreie Bestimmung der ei; dwla ist schwierig, zumal der Terminus nur hier im joh. Corpus zu finden ist. 790 Obwohl ei; dwlon wohl noch nicht als feste Metapher für Abfall und Spaltung zur Verfügung stand 791 , sehe ich im Kontext des Verses keine andere Möglichkeit, als den Götzendienst auf die ‚Sünde zum Tode’ zu beziehen, die wir eben als Abfall aus der Gottes- und Liebesgemeinschaft der johanneischen Gemeinde definiert hatten. Der Götzendienst ist aber ein Dienst am Tod, „ qa,natoj (…) qualifiziert die Existenz außerhalb der Erlösung bzw. der eschatologischen Gemeinschaft (…).” 792 Die Hypothesen, die von einem wie immer gearteten Rückfall ins Heidentum ausgehen, z.B. in der Frage nach dem Genuss von Götzenopferfleisch, müssen erst mühsam einen entsprechenden Kontext und Situationswechsel konstruieren, der allein auf einem einzigen - für uns verwirrenden - Wort beruht. Im Kontext der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung findet sich in Mt 18,17 eine ähnliche Konsequenz: eva.n de. kai. th/ j evkklhsi,aj para kou,sh|( e; stw soi w[sper o` evqniko.j kai. o` telw,nhj . 793 In beiden Fällen ist mit dem Abbruch der brüderlichen Fürbitte eine klare Grenze nach außen gesetzt. In diesem Zusammenhang möchte ich an die oben gemachten Aussagen zur sozialen und psychologischen Situation der von Spaltung betroffenen Gemeinde erinnern. Es geht nur indirekt um Fragen der Lehre, wichtiger als die Behauptung einer Orthodoxie ist die Stärkung des inneren Zusammenhalts der Gemeinde. Gleichwohl ist sie in Gestalt der Christologie im Blick (5,20): Christus ist der Gottessohn, der Erkenntnis gibt und in dessen Gemeinschaft sich der Glaubende begibt. Umstritten ist der Bezug des letzten Satzglieds ou-to,j evstin o` avlhqino.j qeo.j kai. zwh. aivw,nioj . Vielleicht ist die Doppeldeutigkeit als Provokation gegenüber den Abgefallenen gewollt, doch ist wohl davon auszugehen, dass es sich um eine Aussage über Gott handelt, der freilich mit Christus in einer besonderen Einheit verbunden ist. 790 Immerhin findet sich in 1Thess 1,9 eine ähnliche Gegenüberstellung von Götzen mit dem „lebendigen und wahren Gott”, wie in 1Joh 5,20 mit 5,21. 791 Klauck, 1Joh, 343. 792 Vouga, Johannesbriefe, 76. 793 Vgl. dazu den folgenden Abschnitt. <?page no="284"?> 270 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Zur Bewahrung der Liebesgemeinschaft ruft der 1Joh im Unterschied zum Jak zum Verzicht auf Remissionierung und Wiedergewinnung der verlorenen Brüder auf. Die tieferen Ursachen für das harte Vorgehen liegen wohl in der Schärfe der Auseinandersetzung begründet. Die konsequente apokalyptisch-dualistische Grundhaltung erschwert eine Differenzierung. Auch sonst spart der Verfasser nicht mit eindeutigen Klassifizierungen der Außenstehenden: Antichristen (2,18), Teufelskinder (3,10) und Falschpropheten (4,1). Mit einer derartigen Frontstellung versucht der verbliebene Rest der joh. Gemeinde, die sozialen Folgen der Trennung zu verarbeiten. Mit der Liebesgemeinschaft der Gemeinde verhält es sich wie mit jeder enttäuschten Liebe, sie ist besonders schmerzlich. 2.3 Die vollmächtige Fürbitte im Matthäusevangelium (Mt 18) 2.3.1 Zum Aufbau von Mt 18 und zum Problem der Einheitlichkeit von Mt 18,15-20 In der vierten Rede des Matthäusevangeliums, der sog. Gemeinderede, werden grundsätzliche Fragen zu den Themen ‚Buße’, ‚Gemeindezucht’ und Vergebung aufgegriffen. Viele Exegeten gliedern Kap. 18 in zahlreiche kleine Einheiten, die locker durch Stichwortverbindungen durch den Evangelisten miteinander verknüpft seien. Exemplarisch ist das Votum G. Bornkamms, der den Abschnitt überlieferungsgeschichtlich für ein „einigermaßen buntes Mosaik von Quellenstücken verschiedener Art und Herkunft” 794 hält. Er gliedert wie folgt 795 : 18,1-5 Rangstreit der Jünger aus Mk 9,33-37 18,6-9 Warnung vor Ärgernis aus Mk 9,42-47 bzw. Q (Mt 18,1 = Lk 17,1) 18,10-14 Verlorenes Schaf aus Q (Lk 15,3-7) 18,15-17 Disziplinäre Weisungen Sondergut Mt, aber aus Q (Lk) 17,3 entwickelt 18,18 Binden und Lösen selbstständiges Logion (Mt 16,19) 18,19-20 Gebetserhörung selbstständiger Doppelspruch 18,21-22 Vom Vergeben aus Q (Lk 17,4) 18,23-35 Parabel vom unbarm herzigen Knecht aus Sondergut 794 Bornkamm, Binde- und Lösegewalt, 37. Der von katholischer Seite häufig zitierte W. Pesch, Matthäus, 37, zerlegt allein Mt 18,15-20 in fünf Einzelstücke. 795 Nach Bornkamm, Binde- und Lösegewalt, 37ff. <?page no="285"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 271 Weite Teile der neueren Forschung folgen dieser quellenkritischen Analyse. Umstritten sind die Anteile der Mt-Redaktion sowie die traditionsgeschichtlichen Vorlagen. Speziell für den Abschnitt 18,15-20 werden in der Forschung eine Reihe von Gründen ins Feld geführt, die dessen Unheitlichkeit erweisen sollen: So meint man etwa, dass die vormatthäische halachische Regel (V 15-17) aus Q bzw. Lk 17,3 entwickelt worden sei. 796 Sitz im Leben dieser Regel sei eine rigoristische judenchristliche Gemeinde gewesen. Als Belege gelten die Aramäismen bzw. das judenchristliche Milieu: o` evqniko.j kai. o` telw,nhj , die halachischen Termini dei/ n und lu,ein sowie die kasuistische Institutionalisierung der dreifach gestuften Gemeinderegel. Da von V 17 zu V 18 ein Numeruswechsel vom Singular in den Plural stattfindet, müsse das Logion vom übereinstimmenden Gebet (V 19) nachträglich mit dem Kontext verbunden worden sein. Außerdem schließe der Zusammenhang des Logions vom Binden und Lösen mit Mt 16,18 und Joh 20,23 einen ursprünglichen Zusammenhang mit dem Disziplinarverfahren aus. Die Behauptung, das Gleichnis vom verirrten Schaf, die Petrusfrage und die Parabel vom unbarmherzigen Knecht stünden in einer „merklichen Spannung“ 797 zueinander, kann ebenfalls nicht verifiziert werden. Wenn man berücksichtigt, dass der Abschnitt Mt 18,15-20 eine bestimmte Sünde im Blick hat, nämlich die Apostasie, lässt sich kein Widerspruch entdecken. Es geht schlicht um verschiedene Topoi, einmal um die ‚normalen’ Sünden - mit denen das Evangelium selbstverständlich rechnet - und zum anderen um eine Sünde wider die Gemeinschaft, eine notorische und öffentliche Sünde, zu deren Beseitigung die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung aufgegriffen wird. Beide Anliegen treffen sich im seelsorgerlichen Bemühen, dass „keines von den Kleinen verloren” (18,14) gehe. In diesem Bestreben hat der Evangelist die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung sorgfältig modifiziert. Das stärkste Argument für die These, dass Mt 18,15-20 eine andere Zielrichtung beinhaltet, ist die Beobachtung, dass die Petrusfrage 18,21f und die Parabel vom unbarmherzigen Knecht 18,23-35 eindeutig durch einen Neuansatz vom Vorherigen abgesetzt ist. Beide Perikopen handeln von der Sünde untereinander und von der Mahnung zu gegenseitiger Vergebung. Der Gemeinschaftsbezug und der Öffentlichkeitscharakter fehlen völlig. Ebenso gilt dies für die Sorge um die mikroi, und das Ausreißen der Glieder in 18,6-14, die Teile der Forschung als Allegorie für Kirchenzucht im Zusammenhang mit Exkommunikation deuten. 798 Hier hat Goldhahn- 796 Vgl. dazu Wiefel, Matthäus, 322f. 797 Bornkamm, Binde- und Lösegewalt, 41; ähnlich: Künzel, Studien, 195f; Goldhahn- Müller, Grenzen, 186ff; Luz, EKK 1/ 3, 41. 798 Vgl. Goldhahn-Müller, Grenzen, 188, Anm. 286. <?page no="286"?> 272 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Müller überzeugend nachgewiesen, dass der Abschnitt auf die Einzelperson bezogen ist, die sich hüten soll, selbst zum Skandalon zu werden. 799 2.3.2 Kritische Anmerkungen zur Forschungslage 2.3.2.1 Judenchristliches Milieu? Ein kaum reflektiertes Axiom der oben dargestellten Forschungsansätze ist die Zuschreibung des Instanzenverfahrens an ein judenchristliches Milieu. Zwar erkennt beispielsweise Goldhahn-Müller die Gesamtkomposition der Gemeinderede. Aber auch sie geht davon aus, dass es sich bei den Vs 15-17 um eine vormatthäische halachische Regel 800 handelt, die durch den kompositorischen Rahmen korrigiert würde. Eine auf „Reinheit” bedachte „esoterische Gemeinde” habe diese Regel angewendet; deshalb stünden die Verse in „deutlicher Spannung zum Kontext.” 801 Die überlieferte disziplinarische Anweisung, die auf „den irreparablen Ausschluss des in Sünde gefallenen Bruders” 802 zielte, sei ursprünglich mit keinem theologischen Motiv verbunden gewesen. Aus diesen Annahmen wird die Schlussfolgerung gezogen, dass es sich hier folglich um ein judenchristliches Traditionsstück handeln müsse. Der Evangelist Mt hat demzufolge die halachische Regel durch den Kontext christianisiert, weil dieser die „Norm” angebe, „nach der disziplinarische Gewalt in der Gemeinde rechtmäßig auszuüben ist: in Geduld und unermüdlichem Einsatz, in der Gesinnung der Niedrigkeit, der unbegrenzten Versöhnungsbereitschaft und in radikalem Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes.” 803 M.E. wird eine solche Auslegung hier klar durch ein theologisches Vorverständnis bestimmt, das an entscheidender Stelle auf das überkommene Muster „Judentum = gesetzlich, rigoristisch - Christentum = versöhnend, liebend” zurückgreift. An diesem zentralen Punkt bedingen sich Literarkritik und theologische Werturteile gegenseitig. Die Anstößigkeit des Logions soll wohl gemildert werden, indem seine Authentizität und damit sein Wahrheitsgehalt angezweifelt werden. Ist aber der Text als Ausfluss einer Konventikelethik identifiziert, können die störenden Elemente wie Ausschluss und Unvergebbarkeit von Sünde einem jüdischen Milieu zugeordnet werden. Bei diesem Prozedere wird für einzelne Logien künstlich ein Sitz im Leben gesucht und in einer rigoristischen judenchristlichen Ge- 799 Goldhahn-Müller, Grenzen, 186-189. 800 Die These der Existenz einer urchristlichen Halacha im Mt geht wohl auf Trilling zurück. Zu Analogien in Qumran und TestGad s. Koch, Regelung, 72-77. 801 Alle Zitate des Satzes aus: Goldhahn-Müller, Grenzen, 186. 802 Goldhahn-Müller, Grenzen, 194. 803 Goldhahn-Müller, Grenzen, 195. Ähnlich Schenk-Ziegler, Correctio, 297, 309. <?page no="287"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 273 meinde gefunden. Das „Jesuanische” bzw. Christliche ist dann jeweils die Überbietung bzw. Infragestellung der jüdischen Traditionen. Besonders deutlich wird diese Vorgehensweise in der Beurteilung der Ausschlussformel von V 17: Goldhahn-Müller etwa weiß, dass der „diskriminierende Verweis auf die Heiden und Zöllner als außerhalb der jüd. Religionsgemeinschaft stehende, zu meidende Menschen, […] weder mit der Haltung Jesu, […] der Jerusalemer Urgemeinde noch dem mt Universalismus zu vereinbaren ist […].” 804 Im Hintergrund dieser aufgezeigten theologischen Vorentscheidungen zeigt sich deutlich die Erblast R. Sohms (1841-1917), der mit seiner These von der Unvereinbarkeit des Rechts mit dem Wesen der (reformatorischen) Kirche die Forschung maßgeblich beeinflusst hat. 2.3.2.2 Rein juristischer Charakter? Dogmatische bzw. konfessionelle Vorverständnisse prägen das Bild der Forschung besonders bezüglich des Ablaufs des juristischen Verfahrens. Einerseits ist dies durch die Klassifizierung der Gemeinde als einer judenchristlichen Sekte bedingt, andererseits gewinnt man beinahe den Eindruck, in der matthäischen Gemeinde hätte - je nach konfessioneller Perspektive - entweder eine monastische Correctio fraterna mittelalterlicher Prägung oder eine rigide Kirchenzucht calvinistischer Form existiert. Bei der Bewertung des Verfahrens scheinen Genf und Cluny im Hintergrund zu stehen. Die neuprotestantische Variante betont dagegen das Priestertum (hier: die Richterfunktion) aller Gläubigen: „Indem die Regel den einzelnen Christen mit der Wahrnehmung disziplinärer Verantwortung gegenüber dem Sünder beauftragt, haftet ihr ein gewisses laizistisches, demokratisches Element an, das zu der immer stärker sich ausbildenden hierarchischen Zentralisierung der Gemeinde schlecht paßt.” 805 E. Käsemann vermutete die Existenz eines spezifisch christlichen Rechts im NT. Dieses Recht sei charismatisch und geistgewirkt ausgerichtet, sein Vollzug obliege den urchristlichen Propheten. Mit Hilfe dieser These ordnete Thyen das Logion vom Binden und Lösen unter die von Käsemann postulierten Sätze heiligen Rechts. Goldhahn-Müller ist dieser Ansicht gefolgt und konstatiert, es handle sich „um einen ursprünglich isoliert apk Rechtsspruch der ältesten Kirche, indem Propheten der Gemeinde als ganzer im Namen des Erhöhten uneingeschränkte Vollmacht zusprachen”. 806 804 Goldhahn-Müller, Grenzen, 181; ähnlich Schnackenburg, Matthäusevangelium, 172; Bornkamm, Binde- und Lösegewalt, 39; Pesch, Matthäus, 40. 805 G. Barth, Auseinandersetzung, 168. 806 Goldhahn-Müller, Grenzen, 176. Vgl. Thyen, Studien, 252f; Wrege, Sondergut, 87. Die grundsätzliche Kritik Bergers, Sätze, an der Existenz solcher Sätze hat sich nicht durchsetzen können. <?page no="288"?> 274 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Es wäre die Aufgabe einer gesonderten Untersuchung, eine überzeugende traditionsgeschichtliche Herleitung des in verschiedene Kontexte (Mt 16,19; Joh. 20,23) eingegangenen Logions vom Binden und Lösen zu bieten. Obwohl die Literatur Legion ist, ist die Forschung von einem Konsens weit entfernt. Zumeist wird darüber diskutiert, ob 18,18 eine Weiterbildung von 16,19 sei, oder ob umgekehrt die Vollmacht von allen Jüngern auf Petrus nachträglich beschränkt wurde. Unter diesen Voraussetzungen werden dann die schon vorgestellten literarkritischen Operationen begonnen. Kontrovers diskutiert wird dann der Anteil der Mt-Redaktion. Ein Teil der Forschung meint, erst Mt habe das Logion vom Binden und Lösen mit der ebenfalls isoliert vorliegenden halachischen Regel (V 15-17) verbunden. Andere halten dafür, dass der Evangelist V 15-18 schon vorgefunden und sich dann seinem Verständnis von Kirchenzucht zunutze gemacht habe. Die Literarkritik findet ihren Höhepunkt, wenn zusätzlich auch noch die Logien von der Gebetserhörung und von der Präsenz Christi berücksichtigt werden. Das Fazit dieser Versuche lautet dann: In den sechs Versen Vs 15-20 wurden fünf völlig verschiedene Logien und Traditionen in mindestens drei verschiedenen Stadien miteinander verbunden und einem theologischen Interesse untergeordnet! Freilich gerät durch diese exegetische Atomisierung des Kapitels der Gesamtzusammenhang aus dem Blickfeld. Die literarkritischen Modelle stehen in der latenten Gefahr, aus theologischen Gründen künstliche Spannungen in den Text einzutragen, um dessen Brisanz zu entschärfen und dessen Anstößigkeit in erträgliche Bahnen zu lenken. 807 Wir werden uns daher auf die Funktionsanalyse des Abschnitts Mt 18,15-20 konzentrieren. Im Übrigen könnte auch die Wirkungsgeschichte von 18,15-20 mit herangezogen werden. Obwohl das Matthäusevangelium geradezu zum Lieblingsevangelium der Kirche avancierte, hat das hier besprochene Verfahren 808 , das den Umgang mit einer Sünde wider die Gemeinschaft verbindlich regeln wollte, keinen Niederschlag in der sich ausbildenden Großkirche gefunden. Dies mag auch an der mangelnden Praktikabilität des Verfahrens gelegen haben. Gerade in Bezug auf die Frage nach den „lapsi” löst das individuelle Amt die kollektive, charisma- 807 So beispielsweise Goldhahn-Müller, Grenzen, 195: „Der Rahmen warnt davor, Kirchenzucht zu einem formalen Rechtsakt zu depravieren und fordert, daß selbst da, wo Ausschluss als ultima ratio nötig wird, dieser noch im Zeichen der Liebe und Vergebungsbereitschaft steht. Durch solch theologische Vertiefung kommt das spezifisch mt Verständnis von Gemeindezucht den bußtheologischen Aussagen des Paulus bedeutend näher als die ursprüngliche halachische Regel.” 808 Luz, EKK 1/ 3, 47, nennt es ein „Erziehungs-Modell“. Nach Koch, Regelung, 83, vermittelt das dreistufige Verfahren „den Eindruck einer innergemeindlichen Konfliktbewältigungsstrategie kasuistischer Prägung.“ <?page no="289"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 275 tisch und demokratische Vollmacht der evkklhsi,a ab. Das Gemeindecharisma mutierte zum Amtscharisma. 2.3.3 Die Tradition von der stellvertretenden Gebetserrettung als Bindeglied in Mt 18,15-20 Da die literarkritischen Optionen mehr Fragen stellen als beantworten und am entscheidenden Punkt vorbeizielen, möchte ich im Folgenden einen Lösungsversuch unternehmen, der von einer inneren Einheit der Logien in Mt 18,15-20 ausgeht. Wesentlich übersichtlicher gestaltet sich das Bild, wenn man annimmt, dass Mt die bereits in Jak und 1Joh vorgestellte „Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung” kannte. Der Evangelist hat das ihm aus der allgemeinen urchristlichen Tradition bekannte Verfahren, welches den Umgang mit Sünde (bzw. Abfall) regelte, übernommen und der Praxis seiner Gemeinde angepasst bzw. anempfohlen. Dieser traditionsgeschichtliche Ansatz muss sich nicht auf literarkritische Spekulationen einlassen. Denn die Verse 15-20 ergeben einen in sich schlüssigen Zusammenhang, wenn man jene Tradition zugrunde legt: 1. Feststellung einer Sünde VEa.n de. a`marth,sh| o` avdelfo,j sou 2. Herstellung einer Öffentlichkeit abgestuftes Instanzenverfahren 1. im positiven Fall avkou,w 2. Hinzunehmen eines zweiten oder dritten Zeugen 3. Vorbringen vor der evkklhsi,a 3. Das Gebet für den Sünder durch mindestens zwei miteinander Übereinstimmende (V 19): aivte,w 4. Konsequenzen a) im positiven Fall 1. Für die Gemeinde ist der Bruder gewonnen ( kerdai,nw ). 2. Der Sünder bleibt in der Gemeinschaft (mit Geltung für den Himmel). b) Ausschluss des uneinsichtigen Sünders (mit Geltung für den Himmel): e; stw soi w[sper o` evqniko.j kai. o` telw,nhj (18,17). Voraussetzung ist die Binde- und Lösegewalt der Gemeinde. 5. Gebetserhörung Vergewisserung der Gebetserhörungsgewissheit unter Hinweis auf die Präsenz Christi (V 20 ) bzw. die Vollmacht der Gemeinde zum Binden und Lösen. <?page no="290"?> 276 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Die Grundelemente der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung konnten also auch in Mt 18,15-20 aufgedeckt werden. Es muss nun sorgfältig untersucht werden, welche Traditionen Matthäus vorgefunden und miteinander verknüpft hat. Neben der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung kommen noch das Logion von der brüderlichen Zurechtweisung nach Lev 19,15-19 bzw. Dtn 19,15 sowie die rabbinische Binde- und Lösegewalt in den Blick. 2.3.4 Exegetischer Nachweis der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in Mt 18,15-20 2.3.4.1 Die Feststellung einer Sünde Relativ unkonkret und nüchtern beginnt der Abschnitt mit dem ersten von fünf Konditionalsätzen: eva.n de. a`marth,sh| o` avdelfo,j sou . Die Textgeschichte spiegelt die Auslegungsgeschichte wider. Denn einige Handschriften verstehen hier die Sünde wohl in Angleichung zu Lk 17,4 als persönliche Zwistigkeiten unter Brüdern. Dagegen spricht nicht nur die mindere Qualität der variierenden Handschriften, sondern auch der Umstand, dass das gesamte Instanzenverfahren auf Transparenz zur Gesamtgemeinde hin ausgelegt ist. Die Sünde untereinander ist deutlich vom Instanzenverfahren abgesetzt und wird in der Petrusfrage in V 21ff abgehandelt. Die Vs 15- 20 beschreiben eine Sünde, die die Integrität und Verantwortung der evkklhsi,a herausfordert, wie nicht zuletzt der Kontext belegt. 809 Die Verwendung des ingressiven Aorists zeigt punktuelles und aktuelles Vergehen an. In 18,12 begegnet uns das aus dem Wortfeld der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung vertraute plana/ n (vgl. Jak 5,19 810 ). Der Aufforderung zur aktiven Bekehrung der abirrenden Gemeindeglieder im Jakobusbrief entspricht die Intention der matthäischen Version des Gleichnisses vom verirrten Schaf. Anders als Lk legt Mt das Schwergewicht auf die Verantwortung der Gemeinde bezüglich ihrer verlorenen Glieder. Der Skopus ist von der Freude über das wiedergefundene Verlorene zugunsten der allen Gemeindegliedern eigenen Hirtenfunktion des Behütens und Bewahrens verschoben. Mit dieser besonderen Pflicht jedes einzelnen Gemeindeglieds - ohne dass etwa spezielle Amtsträger im Blick sind - korrespondiert die allgemeine Vollmacht der evkklhsi,a zum Binden und Lösen. Dies wiederum hat seine Entsprechung in der von uns beobachteten charismatischen Vollmacht zur stellvertretenden Fürbitte, die jedem Christen zu eigen ist. 809 Mit Schenk-Ziegler, Correctio, 303. 810 Auch die konditionalen Satzkonstruktionen entsprechen sich: Jak 5,19 eva,n tij evn u`mi/ n planaqh/ | und Mt 18,15a eva.n de. a`marth,sh| o` avdelfo,j sou . <?page no="291"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 277 Es gilt also festzuhalten, dass es sich in V 15a nicht um ‚normale’ Sünde oder Zwistigkeiten untereinander handelt. Kontext und Tradition qualifizieren die implizierte Sünde als Abirren bzw. Abfall, als Verstoß gegen die Gemeinschaft. 811 Die mit dem Instanzenverfahren angegangene Sünde und ihre Konsequenzen entsprechen strukturell der Sünde zum Tode aus 1Joh, auch wenn der Terminus hier nicht fällt. Für die Frage nach Herkunft und Tradition der Perikope ergeben sich zwei wichtige Weichenstellungen aus diesen Ergebnissen: 1. Zunächst wird m.E. die vielfach vertretene These, dass Mt 18,15-17 eine Weiterentwicklung von Lk 17,3f sei, hinfällig. Außer in der sehr allgemeinen Formulierung eva.n a`ma,rth| o` avdelfo,j sou 812 finden sich keine terminologischen Übereinstimmungen zwischen Lk 17,3 und Mt 18,15-17. Lk 17,3 bezieht sich eindeutig auf die Sünde eines Bruders gegen einen anderen. Die Vergebung, die dort gegen den reumütigen Sünder angemahnt wird, fehlt bezeichnenderweise in Mt, weil es eben dort um eine Sünde des Einzelnen gegen die Gemeinschaft geht. 813 2. Wenn unsere These stimmt, dass in Mt 18,15-20 eine ganz spezielle Sünde - zumindest für die matthäische Gemeinde - im Blick ist, kann dies als weiteres Indiz gegen die Behauptung des juridischen Charakters der Perikope oder die Existenz einer judenchristlichen halachischen Regel gewertet werden. Zwar lässt sich, wie noch zu zeigen sein wird, eine fortgeschrittene Institutionalisierung beobachten, aber in Vs 15-20 wird ein spezielles Problem verhandelt, höchstwahrscheinlich das des Abfalls. Von einer „allgemein gültige[n] Weisung für Streitfälle, ohne daß nach Art und Schweregrad der Verfehlung differenziert würde 814 “, kann nicht die Rede sein. 811 Die Einschätzung Kochs (Regelung, 80), dass Sünde hier nur als ein „zu überwindendes Phänomen“ beschreibt, das die Mt-Gemeinde mit Hilfe von Konfliktlösungsstrategien bewältigen kann, greift ebenso wie die Gleichsetzung Sünde = Konflikt zu kurz. 812 Wie verbreitet die Formel war, zeigt TestGad 6,3: „Und wenn jemand gegen dich sündigt [ kai. eva,n tij a`marth,sei eivj se, ], so sage es ihm friedlich. Und halte in deiner Seele die List nicht fest. Und wenn er Buße tut und bekennt, vergib ihm.” 813 Interessant wäre eine eingehende Untersuchung, weshalb in Lk 17,4 und 22,32 (in Bezug auf Petrus! ) der Terminus evpistre, ,fw auftaucht. Im aktiven Sinn findet er im Rahmen der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in Jak 5,19f Verwendung. Hat Lk, der großes theologisches Gewicht auf das Gebet legt, besagte Tradition bewusst vermieden bzw. umgestaltet? Welche Rolle spielt die Vollmacht des Petrus? 814 Goldhahn-Müller, Grenzen, 180. <?page no="292"?> 278 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter 2.3.4.2 Die Feststellung einer Sünde Wenn man kritisch die im Forschungsüberblick genannten Axiome (Kasuistik, Rigorimus, judenchristlicher Hintergrund) überblickt, so kann man eigentlich nur zu dem Schluss gelangen, dass Mt 18 von allgemein-jüdischen Voraussetzungen her zu verstehen ist. Der Text steht in einer breiten Traditionskette, die auf Lev 19,15-19 fußt. Die früheste Rezeption findet sich in Sir 19,13-17 815 : VElegxon fi,lon( mh,pote ouvk evpoi,hsen( kai. ei; ti evpoi,hsen( mh,pote prosqh/ |) e; legxon to.n plhsi,on( mh,pote ouvk ei=pen( kai. eiv ei; rhken( i[na mh. deuterw,sh|) e; legxon fi,lon( polla,kij ga.r gi,netai diabolh,( kai. mh. panti. lo,gw| pi,steue) e; stin ovlisqa,nwn kai. ouvk avpo. yuch/ j( kai. ti,j ouvc hh [ m a rt e n evn th/ | glw,ssh| auvtou/ ; e; legxon to.n plhsi,on sou pri.n h] avpeilh/ sai kai. do.j to,pon no,mw| u`yi,stou) Setzt Sir 19,13-17 ganz auf präventive Konfliktvermeidung, um die weitere Ausbreitung von Sünde im Keim zu ersticken, so regeln die Texte aus Qumran sowie TestXII die Zurechtweisung in einem Mt 18 sehr ähnlichen Instanzenverfahren. Die folgende Tabelle listet die wichtigsten Gemeinsamkeiten auf: 815 Mit Eshel, 4 Q 477, 118. <?page no="293"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 279 TestGad 6 CD 6,20 -7,4 CD 9,3-8 1 QS 5,24-6,1 Mt 18 Sünde gegen den Nächsten Unreinheit, Befleckung des Heiligen Geistes Anschuldigung / Sünde gegen den Nächsten Anschuldigung / Sünde gegen den Nächsten Sünde des Bruders (gegen Gemeinschaft) Nächstenliebe, Friede, Vergebung, kein Hass Nächstenliebe, Friede, kein Hass kein Hass und Zorn, Nächstenliebe (Zitat Lev 19,18 in V 2; Lev 19,17 in V 7) kein Hass und Zorn; Demut, Nächstenliebe (Zitat Lev 19,17 in 6,1) Gebet Gespräch; Vermeidung von Öffentlichkeit; kein Überführen des Täters Zurechtweisung innerhalb eines Tages Zurechtweisung vor Zeugen innerhalb eines Tages Instanzenweg: 1. Zurechtweisung vor Zeugen innerhalb eines Tages 2. Verfahren vor „den vielen” Instanzenweg: 1. Gespräch unter vier Augen 2. Entscheidungsfindung vor zwei oder drei Zeugen 3. Kollektiver Ausschluss Buße bzw. Vergeltung durch Gott Klärung bzw. Vergeltung durch Gott Neubewertung des Grades der Reinheit (6,24) Ausschluss hat Geltung für den Himmel Von der Intention her gibt es keinen Unterschied zwischen der alttestamentlichen Mahnung Lev 19, dem weisheitlichen Logion Sir 19, den zeitgenössischen Analogien aus den Qumranschriften bzw. TestGad 6 und dem ‚christlichen’ Mt 18. 816 Theologisch ausschlaggebend ist jeweils die Für- 816 Auch aus dem Bacchus-Kult und den rabbinischen Quellen sind ähnliche Regeln bekannt; vgl. dazu Eshel, 4 Q 477, 120; Weinfeld, Pattern, 38f. Vgl. auch Plutarch, Wie man den Schmeichler vom Freunde unterscheiden könne, § 32: „Denn es muß, wie bei einer unansehnlichen Krankheit, die Zurechtweisung der Sünde verborgen sein und nicht öffentlich, noch um etwas aufzuweisen noch indem man Zeugen und Zuschauer versammelt … ich glaube auch, daß Kleitos nicht so sehr wegen des Weines Alexander erbitterte, als weil er in Gegenwart vieler Alexander tadelte.” (aus Berger / Colpe, Text Nr. 203). <?page no="294"?> 280 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter sorge und konkrete Nächstenliebe. Ausdruck der Nächstenliebe ist es, den Bruder nicht zu hassen, sondern ihn zurechtzuweisen 817 . Mt 18 beschreibt nicht vorrangig die juristische Vorgehensweise und Handhabe, sondern primär die Art und Weise, wie sich der Umgang der Gemeinschaft mit ihren sündigen Gliedern zu gestalten hat. Das Zusammenleben in einer Gemeinschaft erfordert ein hohes Maß an Selbstdisziplin. Eine christliche Überbietung dieses allgemeinen Leitmotivs lässt sich nicht feststellen bzw. ist eigentlich nicht möglich. Wenn sich nun Mt 18,15-20 und die genannten Analogien als gelebte Exegesen von Lev 19,15-19 verstehen, sind die jeweiligen Rezeptionen wichtig. Anders als die Qumranschriften postuliert Mt 18 den (unwiderruflichen) Ausschluss in letzter Instanz, der sogar eine Bedeutung für den Himmel hat. 818 Diese Konsequenz hängt aber eher mit der konkreten Situation der jeweiligen Gemeinschaft zusammen als mit einer ‚gesetzlichen’ Geisteshaltung, wie Teile der Forschung unterstellen. Unsere These war, dass die Androhung des Ausschlusses mit der Schwere der Sünde zu tun hat, die wir als Abfall von der Gemeinschaft identifiziert haben. Eine missionarische, nach außen hin offene Gemeinde erlegt sich eben andere Verhaltensmaßstäbe auf als eine in sich geschlossene, nach innen gekehrte Gemeinschaft. Mt 18,15-20 fordert behutsam im Fall einer Sünde wider die Gemeinschaft zu eben jener Geisteshaltung auf, die auch sonst im Miteinander gefordert ist: Verzicht auf Rache, Annahme des Bruders und Vergebungsbereitschaft. 819 Das Instanzenverfahren verhindert ein vorschnelles Ab- und Verurteilen des Delinquenten. Im Gegenüber zu den Qumranschriften fällt dabei die rationale Sprache auf. Offensichtlich haben die einzelnen Instanzen auch den Effekt, den Groll und Hass der anderen gegenüber dem Sünder abzubauen. So erweist sich die Sünde erst im Laufe des Verfahrens als nicht vergebbar, was zwangsläufig den Ausschluss zur Folge haben muss. 817 Lev 19,17 evlegmw| / evle,gxeij to.n plhsi,on sou entspricht Mt 18,15 u[page e; legcon auvto,n . 818 Zu den Parallelen der Ausschlussverfahren s. den Exkurs bei Luz, EKK 1/ 3, 44-46. Sandt, Windows, versucht in seinem Aufsatz nachzuweisen, dass Mt 18,15-17 und Did 15,3 sich aus einer Art traditionellem Handbuch zur Disziplinierung von Gemeindegliedern wie 1 QS 5,23b-6,1b entwickelt haben. Aber erstens ist es dazu notwendig, Mt 18,15-17 als separates Traditionsstück aus dem Kontext zu reißen und zweitens spiegeln die verschiedenen Texte unterschiedliche Auffassungen des jeweiligen Gemeindeverständnisses. Dies macht es schwer, mögliche Modifizierungen einer gemeinsamen Grundregel zu rekonstruieren. 819 Vgl. Mt 18,21ff; die Mahnung zum Nichtrichten Mt 7,1-5; die Mahnung zur Aussöhnung vor dem Opfergang Mt 5,21-26; die ausdrückliche Hinzufügung von Lev 19,18 beim reichen Jüngling (Mt 19,19). Auch Did 15,3 spricht vom Verzicht auf Zorn, wenn zur gegenseitigen Zurechtweisung ermahnt wird. Diese frühchristliche Gemeindeordnung kennt aber bereits den zeitweiligen Ausschluss, so lange bis der Sünder Buße getan hat. <?page no="295"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 281 Hält man sich diese Entwicklung vor Augen, erklären sich die zahlreichen Semitismen überzeugend aus dem allgemein-jüdischen Hintergrund (und nicht aus dem Rigorismus einer judenchristlichen Sekte! ). Spezifisch christlich wird die Gemeinderegel erst durch die Elemente der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in Mt. Das Gebet für den Sünder, die Vergewisserung der Erhörungsgewissheit sowie der durch die Gemeindesituation notwendige Ausschluss weisen Mt 18,15-20 als charakteristisch christliches Traditionsgut aus. 2.3.4.3 Die Herstellung einer Öffentlichkeit durch ein abgestuftes Instanzenverfahren (V 15b-17) Erste Stufe: Das persönliche Gespräch In dem Moment, wo sich der verirrte Sünder von der ihn tragenden Gemeinschaft löst, ist es die Pflicht aller Mitbrüder, ihn zur Rede zu stellen. Der Terminus evle,gcw lässt an ein sowohl warnendes, tadelndes und zurechtweisendes Verhalten als auch an ein aufdeckendes Bewusstmachen denken. Die klassische Bezeichnung als ‚Correctio fraterna’ ist solange angemessen, als man dabei kein hierarchisches Gefälle oder eine ausgeklügelte Kasuistik assoziiert. Wie man sich den genauen Vorgang der Zurechtweisung vorzustellen hat, scheint für die matthäische Gemeinde offenkundig gewesen zu sein. Neben einem eindringlichen Appell lässt sich aber auch ein gemeinsames Gebet mit dem Ziel der Umkehr denken. Mit Recht betont die Forschung den öffentlichen Charakter der Zurechtweisung. Denn ist es dem Mitbruder gelungen, das verirrte Schaf wieder in die Herde zu integrieren, so gilt der Abgefallene als zurückgewonnen. Nicht zufällig wird dies mit dem aus der Mission bekannten Terminus kerdai,nein bezeichnet. 820 Die Verwendung des Missionsterminus fügt sich nahtlos in unsere These ein, dass es sich um eine bestimmte Sünde, nämlich die des Abfalls handelt. Ein Christ, der die Gemeinde verlassen hat, steht eben draußen. Er hat die Grenzen der Gemeinschaft überschritten. Seine Rückkehr bedeutet für den Sünder einen Neuanfang, für die Gemeinde einen Gewinn, vergleichbar mit der Aufnahme eines Neubekehrten. Im Zentrum aber bleibt die theologische Aussage, dass der Zurückgekehrte eben nicht zu den Verlorenen zählt, d.h. zu denen, die dem Endgericht mit Furcht und Zittern entgegensehen müssen. Im Übrigen schlägt sich auch hier die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung nieder. Denn das (Zurück-) Gewinnen des Bruders entspricht dem Retten des Bruders aus Jak 5,19.20. 820 Vgl. bes. 1Kor 9,19-22. <?page no="296"?> 282 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Zweite Stufe: Hinzuziehung von Zeugen Bleibt der Abgefallene trotz des persönlichen Gesprächs verloren, wird die Eindringlichkeit der Fürsorge durch das Heranziehen von zwei oder drei Mitbrüdern intensiviert. Ausdrücklich wird die offensichtlich in voller Geltung stehende Zeugenformel aus Dtn 19,15 zitiert. Wenig ist bisher über die Funktion der Zeugen nachgedacht worden. Die Tatsache allein, dass die atl. Zeugenformel zitiert wird, sagt noch nichts über ihren Sitz im Leben in der Gemeindeordnung der matthäischen Brüder aus. Denn die Zeugen im Dtn sind die Augenzeugen eines bereits geschehenen Vergehens. Diese Funktion ist im Mt auszuschließen. In die richtige Richtung weist Pfitzners Vermutung, wonach sichergestellt werden soll, „that all has been done to call the sinner to repentance. In a real sense they are to be adduced for the sinner, rather than against him.” 821 Zweifellos liegt der Schwerpunkt der Fürsorge auf dem Sünder, den es wiederzugewinnen gilt. Aber nicht völlig auszuschließen ist im Rahmen der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung die Vermutung, dass es (auch) um die Absicherung des Bekehrenden geht. Denn schon in Lev 19,17 ist eine ähnliche Motivation für die Zurechtweisung eines Mitbruders genannt: damit er nicht seinethalben Sünde auf sich lädt. 822 Wieder aufgenommen wird diese Tradition in Jak 5,20, wo dem zu Bekehrenden die Bedeckung eigener Sünden verheißen ist. Darüber hinaus ist die Erwähnung der Zahlen bemerkenswert. In V 16 sind es zwei oder drei, in V 19 zwei und in V 20 wiederum zwei oder drei Brüder. Nun sind V 19 und 20 auf das Gebet und die Präsenz Christi in der Gebetsgemeinschaft bezogen. Man könnte hier vermuten, dass die Zeugen sich eben auch der Fürbitte für den Sünder widmen sollen, und dass es um mehr als einen „Stichwortzusammenhang” 823 geht. Die Fürbitte der Mitbrüder ist jeder Instanz eigen, ohne dass sie jedesmal erwähnt werden muss. Explizit wird die ‚negative Fürbitte’ in der dritten Instanz erwähnt: Der Ausschluss muss von der evkklhsi,a vollzogen werden. Dritte Stufe: Beratung vor der Gemeinde Bei einer juristisch verengten Sicht der Dinge gerät leicht die Tatsache aus dem Blick, dass der Abfallende selbst den Verfahrensgang bestimmt, indem er die „Kommunikationsangebote” 824 seiner (ehemaligen) Mitchristen annimmt oder ablehnt. Entscheidet er sich für Letzteres, wird seine Angelegenheit vor der evkklhsi,a verhandelt. In Mt 18,15-20 sind zwar drei 821 Pfitzner, Community, 39; Hervorhebungen im Original. 822 Lev 19,17b: „ evlegmw/ | evle,gxeij to.n plhsi,on sou kai. ouv lh,myh| diV auvto.n a`marti,an .”Ausführlich zur Bedeutung der brüderlichen Zurechtweisung von Lev 19,17 im AT und in der Rezeption vgl. Schenk-Ziegler, Correctio, 33-59. 823 Wrege, Sondergut, 87. 824 Wrege, Sondergut, 87. <?page no="297"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 283 Instanzen erwähnt, aber daraus kann man nicht schließen, dass es in jedem Fall auch zu den drei Instanzen kommt. Dies gilt weder für den Fall, dass dort normale Sünden verhandelt werden und schon gar nicht in der Angelegenheit eines Abfalls. Wenn ein Mitglied die Gemeinde von sich aus verlässt, gibt es nichts mehr, was ihm die evkklhsi,a in irgendeiner Weise mitzuteilen hätte. M.E. treten die drei Instanzen erst auf den Plan, wenn es sich um einen wirklichen Streitfall handelt. Im Kontext der Sünde des Abfalls ließen sich beispielsweise Götzendienst, Genuss von Götzenopferfleisch usw. denken. Es ist ja geradezu das Kennzeichen des Verfahrens, dass die Sünde Prozesscharakter hat. D.h., erst wenn der Sünder partout nicht die Verwerflichkeit seines Tuns anerkennt, sieht sich die Gemeinde zum Handeln gezwungen. Der Sprachgebrauch trägt der Intention des Verfahrens Rechnung. So ist der Terminus evle,gcw stark von weisheitlichem Einfluss geprägt mit den Konnotationen „widerlegen, aufdecken, überführen” 825 . Ferner deutet das Verb parakou,w einen Diskussionsprozess zumindest an. Der Sünder hört nicht auf die Warnungen seiner Mitbrüder, er ist auf dem Ohr taub. Die häufig gebrauchten Übersetzungen „ungehorsam sein” bzw. „sich widersetzen” suggerieren erneut spätere Kirchenzuchtmodelle. Strittig ist, ob mit evkklhsi,a die Gesamtgemeinde oder die „‚Kenuschta’, also die Versammlung der rechtsfähigen Gemeindeglieder” 826 analog zu Mt 5,22 gemeint ist. In jedem Fall ist die frühchristliche evkklhsi,a eine „kultische Versammlung” 827 , die in der Vollmacht Gottes und im Namen Jesu über den Ausschluss entscheiden kann. Ist die evkklhsi,a zu dem Ergebnis gekommen, dass der Sünder nicht länger tragbar ist, soll er ihr als evqniko.j kai. telw,nhj gelten. 828 Diese Wortwahl, die von den (heidenchristlichen) Kommentatoren durchweg als diskriminierend oder diffamierend aufgefasst wird, da sie nicht mit der Ethik Jesu im Einklang stünde, ist einer der Hauptgründe, das Logion in das rigoristische judenchristliche Milieu zu verweisen. Die Zöllner besitzen auch sonst im Mt eine äußerst schlechte Reputation. Aus Q übernimmt das MtEv die Formel „Zöllner und Sünder” in Mt 11,19 und Mt 5,43-48, aus Mk in Mt 9,10f. Im Sondergut finden sich jeweils einmal „Zöllner und po,rnai ” 825 EWNT II, Sp. 1041-1043. 826 Wrege, Sondergut, 87. 827 Berger, Volksversammlung, 178; vgl. auch die Verwendung in Sir 23,24, wo eine Ehebrecherin vor die Gemeinde geführt und verflucht wird. 828 Einige Forscher schließen aufgrund des e; stw soi , dass es sich um keinen Ausschluss handle, sondern nur um die persönliche Meidung des Sünders durch den zurechtweisenden Bruder. Diese These aber wird dem Öffentlichkeitscharakter des Verfahrens nicht gerecht, zumal eine konsequente Durchführung in der Gemeindepraxis kaum zu gewährleisten ist. Im Übrigen passt eine solche Ächtung schlecht zu den zahlreichen Ermahnungen zur Vergebungs- und Versöhnungsbereitschaft. <?page no="298"?> 284 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter in Mt 21,28-32, und in unserem Abschnitt 18,17 „Zöllner und Heide”. Es liegt nahe, die Wortkombination als Neubildung des Evangelisten zu werten. Wichtig bei der Bewertung der Bezeichnungen „Zöllner und Sünder” bzw. „Zöllner und Heiden” ist die paradoxe Redeweise. Dabei steht Zöllner als Typos für einen unfrommen Menschen, so wie der Beruf des Zöllners eben die Verdächtigung als Kollaborateur mit sich brachte. Es sei dahingestellt, ob die Zöllner nun aus Eigennutz oder persönlicher Not handelten. Was zählt, ist einzig ihr Verhalten. Ebenso muss evqniko,j nicht einen Heiden der Herkunft nach bezeichnen. Es kann ebenso auch bedeuten‚ ‚sich wie ein Heide verhalten’; die Formulierung hat dann pejorative Untertöne. Gleichwohl gilt fest zuhalten, dass es sich um einen wirklichen Ausschluss handelt. Die Abgefallenen stellen dann auch keine bevorzugten Missionsobjekte der Gemeinde dar. Die evkklhsi,a distanziert sich eindeutig von Menschen, die sich wie Zöllner und Heiden verhalten: „Mit dieser Doppelformel beschreibt Mt die negative soziale Identität der Gemeinde, d.h. das, was sie nicht sein will.” 829 Aus alledem ist m.E. erneut erkenntlich, dass sich allein aus den V 15-17 keine Aussagen über die ethnisch-religiöse Struktur einer hypothetischen judenchristlichen Gemeinde treffen lassen. 2.3.4.4 Die Vollmachten der Gemeinde Zwar meinen die meisten Ausleger, Mt habe V 18 schon in Verbindung mit V 15-17 vorgefunden, umstritten ist aber die Klärung des Sachzusammenhangs. Dient das Logion einzig und allein der Unterstreichung und Erläuterung der Exkommunikationsgewalt der evkklhsi,a ? 830 Oder muss man das Logion geradezu als Korrektiv in dem Sinne verstehen, dass der Ausschluss gegebenenfalls auch wieder aufzuheben ist? 831 Viel hängt davon ab, welche traditionsgeschichtliche Priorität man bezüglich Mt 16,19; 18,18 und Joh 20,23 voraussetzt und ob man von einer inhaltlichen Funktionsverteilung ausgeht, wonach in 16,19 die Lehrgewalt und in 18,18 die Disziplinargewalt impliziert sei. In unserem Rahmen kann es nicht darum gehen, hier eine Schneise durch das Dickicht schlagen zu wollen. Das Wort vom Binden und Lösen kann verschieden gedeutet werden. 832 Am besten belegt ist die Interpretation, das Wort als halachische Entscheidungsgewalt im Sinne von ‚Verbieten’ und ‚Erlauben’ ( rs; a ' / ryTihi ) zu verstehen. Es taucht aber auch im Zusammenhang mit dem Binden von Dämonen auf, und was hier wichtig ist, 829 Wong, Theologie, 65. 830 Barth, Taufe, 78; Bornkamm, Binde- und Lösegewalt, 39. 831 Künzel, Studien, 195; W. Pesch, Matthäus, 43. 832 Nach Luz, Mt II, 465. <?page no="299"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 285 in der Beschreibung richterlicher Tätigkeiten. 833 In jedem Fall aber soll eine besondere autoritative Vollmacht vermittelt werden. Die überwiegende Mehrheit der Exegeten nimmt den Wechsel in der Anrede von der 2. Pers. Singular in die 2. Pers. Plural zum Anlass für literarkritische Operationen. Ebenso gilt das „ avmh.n le,gw u`mi/ n ” als Zeichen für einen Neuansatz. Außerdem gibt der für Mt untypische Singular evn ouvranw/ | Rätsel auf, charakteristisch ist sonst die Formulierung evn toi/ j ouvranoi/ j) Aber wenn unsere These stimmt, dass Mt die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung gekannt und für seine Zwecke modifiziert hat, so ist Folgendes zu erkennen: Das Logion vom Binden und Lösen nimmt in diesem Traditionsrahmen genau den Platz der theologischen Leitworte ein, die der Jakobusbrief mit „vom Tode erretten” und der erste Johannesbrief mit „Leben geben” beschreibt. 834 Dieses entscheidende Theologumenon kann als Herzstück der Tradition bezeichnet werden. Denn hier wird die Rettung eines Gemeindeglieds von einer Tat eines Mitbruders abhängig gemacht. Ausdrücklich wird in V 18 die Geltung dieser Entscheidung für den Himmel bestätigt. Als Kontaktmedium zwischen Himmel und Erde fungiert das Gebet. In allen drei Fällen wird eine autorisierte Gebetsvollmacht proklamiert, die eine unbedingte Folge für das Eschaton nach sich zieht. Mt und der 1Joh schreiben die Unwiderrufbarkeit der Entscheidung im Falle des Abfalls fest, während Jak sich weiterhin um sie bemüht. Ebenso ist in allen drei Abschnitten die Vollmacht für jedes Gemeindeglied bzw. der evkklhsi,a anvisiert. Nirgendwo wird dies auf bestimmte Personen oder Ämter beschränkt. Durch die kultisch-sakrale Dimension des Verfahrens, das von einem untrennbaren Ineinandergreifen von menschlicher und göttlicher Aktivität ausgeht, wird zugleich der vielfach behauptete juristische Grundzug der Perikope entscheidend relativiert. 835 Wenn Mt diese ‚demokratische’ Vollmachtszuweisung aus der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung übernommen hat, ließe sich auch der Plural der Verben dei/ n und lu,ein erklären. Berücksichtigt man ferner den unmittelbaren Zusammenhang mit der Gebetszusage in V 19f, so kommt man zu dem Ergebnis, dass die Vollmacht Petri zum Binden und 833 Dämonen Mk 3,27; Richten Jes 58,6; Jos. Bell. 1,111. Eine wichtige Parallele bildet CD 13,9f, wo es um die Pflichten des Aufsehers geht. Ihm obliegt die Entscheidung über einen Ausschluss „wie ein Hirt” über seine „Herde” wacht (vgl. Mt 18,12-14! ). 834 Immerhin findet sich in Jak 5,18 auch das Stichwort „Himmel” in der Beschreibung der Gebetsvollmacht des Elia. 835 Gegen Künzel, Studien, 88, der eine Trennung der Begriffe „kultisch” und „sakral” einklagt, weil in Mt 16,17ff und 18,15ff kultische Kategorien fehlten. Wie aber soll man denn eine kollektive Verfluchung unter Präsenz der Gottheit religionsphänomenologisch deuten, wenn nicht als kultisch-sakralen Rechtsakt? <?page no="300"?> 286 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Lösen in 16,19 eine andere ist als die der Gemeinde zugesprochene in 18,18. Das Stichwort Gebet fehlt entsprechend in 16,19. Und bezeichnenderweise wird der Plural der Anrede ja auch in 18,19f fortgesetzt ( evx u`mw/ n ). Das aus Jak und 1Joh wohlvertraute aivte,w begegnet auch hier. Bei der Analyse der Gebetserhörungszusage fällt auf, dass zwar jegliches Gebetsanliegen ( panto.j pra,gmatoj ) erhört werden wird, diese Zusage aber zugleich an die Bedingung des übereinstimmenden Gebets von mindestens zwei oder drei Brüdern geknüpft wird. 836 Damit wird m.E. auf das Gebet für den Sünder zurückverwiesen. Als weiteres Indiz für diese Annahme könnte man auch das verbindende Stichwort „Himmel” anführen, wenn es hier im Plural Verwendung findet. 2.3.4.5 Zusammenfassung: Tradition und Redaktion in Mt 18,15-20 Fassen wir das Ergebnis unserer Überlegungen bezüglich der Genese des Textes zusammen, um einige Konsequenzen für die traditionsgeschichtlichen und redaktionsgeschichtlichen Probleme des Abschnitts zu ziehen. Der literarische Prozess stellt sich wie folgt dar: a) Grundlage ist die allgemeinchristliche Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung, die jeweils der Gemeindesituation entsprechend umgeformt wurde. Auf diese Weise fand sie auch Einlass in die matthäische Gemeinde. b) Es ist eher damit zu rechnen, dass Mt die Praxis seiner Gemeinde beschreibt, als dass er eine schriftliche Vorlage aus seinem Sondergut bearbeitet. Allerdings sind ihm die wichtigsten Leitworte der Tradition bekannt. c) Warum hat der Evangelist die Tradition in V 18-20 christologisch umgestaltet? Es lassen sich mehrere Motive denken: - Möglicherweise ist es zu Zweifeln bezüglich der Wirkmächtigkeit und Verbindlichkeit der im Gebet getroffenen Entscheidung gekommen. Gegen diese Infragestellung könnte die heilsgeschichtliche Absicherung des Verfahrens durch die Auslegung von Lev 19,15-19 und der alttestamentlichen Zeugenformel gerichtet sein. Mit Hilfe der ‚Schrift’ versuchte der Evangelist diesem Einwand entgegenzuwirken. Dies entspräche auch sonst der Funktion der Erfüllungszitate im Evangelium. - Denkbar wäre auch, dass mit der übertragenen Vollmacht Missbrauch betrieben wurde. Die Einrichtung von verschiedenen Instanzen, die ausdrückliche Pflicht zur Hinzuziehung von Zeugen sowie die 836 Treffend Luz, Mt I, 51: „Die Gebetserhörung hängt also von der Geschwisterlichkeit der verschiedenen Gemeindeglieder ab; rein ichbezogene Gebete werden nicht erhört.“ <?page no="301"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 287 Notwendigkeit des übereinstimmenden Gebets von mindestens zwei Brüdern sollten dann dem Missbrauch entgegenwirken. Diese Elemente könnten die Gemeindepraxis wiederspiegeln, aber es ist nicht auszuschließen, dass der Evangelist selbst diese Vorbehalte macht. Insgesamt legt das Matthäusevangelium der Gemeinde eine sehr vorsichtige Handhabung des Verfahrens nahe, wie die erhöhte Transparenz zur evkklhsi,a und der Prozesscharakter der „Sünde” zeigen. - Wie in 1Kor 5 wird hier die Präsenz Christi betont, um die Gebetsvollmacht theologisch abzusichern. Christus fungiert als eine Art Gewährsmann für die Richtigkeit der getroffenen Entscheidung. 837 Der begründende Charakter von V 20 ( ouga,r ) trägt dem Rechnung. - Nicht zu unterschätzen ist die soziale Dimension eines Ausschlusses, der leicht zu Spaltungen und Unstimmigkeiten führen konnte. Die Gemeinde in Korinth ist ein gutes Beispiel dafür. Die Präsenz des Auferstandenen hat in diesem Fall integrative Kraft, um die Brüder wieder zu versöhnen. d) Der Evangelist akzentuiert die ursprünglich Petrus zugewiesene Vollmacht zum Binden und Lösen neu, indem er sie auf alle Jünger überträgt. Mit dem Wort vom Binden und Lösen greift er ein in seiner Gemeinde zentrales Theologumenon auf und nimmt es als Ersatz für die Leitworte „Leben geben” bzw. „retten” aus der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung. Dass derartige Kombinationen möglich waren, belegt Joh 20,23, wo es ebenfalls um die Vollmacht der Sündenvergebung geht, allerdings unter dem Vorbehalt des Geistempfangs. Durch die Anbindung der Bittenden an Christus im Gebet in Mt 18 wird die Vollmacht zum Binden und Lösen der Gemeinde in keiner Weise abgeschwächt oder gar außer Kraft gesetzt. 838 837 Die Parallelität mit 1Kor 5,4f, wo sich die Gemeinde versammelt, um den Unzüchtigen „im Namen des Kyrios Jesus” dem Satan zu übergeben, ist oft beobachtet worden. Im zweiten Kapitel wurde ausführlich dargelegt, wie eng Segen und Fluch beieinander stehen, wenn die Rettung der Gemeinschaft auf dem Spiel steht. 838 Thyen, Studien, 241, entschärft die theologische Brisanz der stellvertretenden Gebetsvollmacht und reduziert die Mitwirkung der Gemeinde auf eine Statistenrolle, wenn er gegen den Augenschein des Textes konstatiert, dass „kein anderer als der Erhöhte selber das handelnde Subjekt des Bindens und Lösens der Gemeinde ist.” <?page no="302"?> 288 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter 2.4 Reinigende Fürbitte im Zweiten Korintherbrief 2.4.1 Anmerkungen zur Forschungslage Einzig im Abschnitt 2Kor 12,19-13,10 findet sich innerhalb des Corpus Paulinum der Terminus metanoei/ n . 839 Es ist unklar, ob und inwiefern hier spezifische ‚Bußleistungen’ im Blick sind, da eine nähere Spezifizierung fehlt. Daher ist es umso bemerkenswerter, unter welchen Kategorien die Forschung den Abschnitt verhandelt. Grundlegend ist immer noch der Kommentar von Bultmann zum 2Kor. Viele jüngere Studien folgen im Wesentlichen seinen Vorgaben. Bultmann nun hat die Auslegung unter das Leitmotiv „Strafgericht” gestellt, ohne diese Interpretation näher zu erläutern. Ein derartiger Terminus findet sich aber weder im Text noch sonst bei Paulus. Stillschweigend übernehmen die neueren Studien diese Interpretation, wobei allerdings zugestanden wird, dass sich „die Art und konkrete Durchführung der intendierten Strafmaßnahme nur vermuten” 840 lässt. Diese Ungewissheit hindert dann aber nicht mehr „Charakteristika des pln. Kirchenzuchtsverständnisses” in unserem Abschnitt wiederzufinden: „Als konstitutiv erwies sich jeweils die richterliche Gewalt des Apostels, der beansprucht, durch den in ihm wirkenden erhöhten Herrn in ethischdisziplinarischen Fragen die rechte Entscheidung zu treffen, Art und Maß der Strafe festzulegen und den Glaubensbrüdern die Pflicht zum gegenwärtigen Richten einzuschärfen oder selbst das evle,gcein in der Kraft des Geistes an ihnen zu vollziehen.” 841 Bei näherer Betrachtung dieser kompakten Definition fällt vor allem die einseitige Wortwahl auf, die bereits ein bestimmtes Vorverständnis voraussetzt. So wird der Apostel als Richter geschildert, der einer Straf- und Prozessordnung Geltung verschafft. Prozessgegenstand seien disziplinarische Fragen, als ob es sich um ein Standesgericht handle. Die Gemeindeglieder nehmen quasi auf der Geschworenenbank Platz. Wie schon in Mt 18 ist die Auslegungstradition also durch eine stark juristisch verengte Perspektive geprägt. Eindeutig falsch ist der Hinweis auf den Geist, der explizit nirgendwo Erwähnung findet. Paulus spricht von der Kraft Gottes und von der Präsenz Christi in der Gemeinde. Es ist offensichtlich schwierig, für den Abschnitt angemessene Kategorien zu finden. Dies zeigt sich auch besonders in den Einzelfragen, z.B. gibt die Funktion der zitierten Zeugenformel Rätsel auf. Vergegenwärtigen wir uns zunächst den Kontext des Abschnitts. Das Hauptanliegen des Paulus 839 Das Substantiv meta,noia in Bezug auf die vorchristliche Existenz findet sich in Röm 2,4 und in 2Kor 7,9f im Hinblick auf die Gemeinde, die von Gott zur Buße geführt worden sei. 840 Goldhahn-Müller, Grenzen, 150. Ähnlich Umbach, Christus, 155ff. 841 Goldhahn-Müller, Grenzen, 150. <?page no="303"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 289 im 2Kor ist es, den Korinthern bzw. sog. ‚Gegnern’ die Legitimität seiner apostolischen Verkündigung zu erweisen. In immer neuen Anläufen macht der Apostel die enge Verquickung von Bote und Botschaft deutlich. Paulus bezieht seinen Apostolat in seine Konzeption des Heilsvorgangs in Christus ein. Dieses Heilsangebot Gottes wird den Korinthern existentiell und exklusiv durch seinen Gesandten Paulus vermittelt. Dessen Vehemenz korrespondiert wohl mit den starken Zweifeln auf Seiten der Gemeinde. Der Apostel sieht sich mit verschiedenen Vorwürfen konfrontiert, denen er argumentatitiv zu begegnen versucht: a) Er habe keine Empfehlungen vorweisen können (3,1). b) Er sei bei seiner Anwesenheit demütig gewesen, abwesend aber mutig (10,1). c) Sein öffentliches Auftreten sei schwach (10,10; 11,6). d) Er wandle nach dem Fleisch (10,2). e) Er könne nicht beweisen, dass Christus in ihm sei (13,3; 10,7). Der Abschnitt 12,19-13,10 ist also auf dem Hintergrund persönlicher Anfeindungen und Anzweiflungen seines Apostolats zu verstehen. Vollmundig leugnet Paulus 12,19 die Vermutung, dass er sich durch seine Briefe verteidigen wolle. Ihm gehe es einzig und allein um die Auferbauung der Gemeinde, die nach seiner Beschreibung heillos zerstritten und verderbt war. Um diesen unhaltbaren Zustand zu beenden, kündigt er seinen dritten Besuch an (13,1.2). Damit verbunden ist die rätselhafte Drohung, dass er „sie” diesmal nicht schonen werde (13,2), wobei unklar ist, ob dabei die Sünder oder sämtliche Gemeindeglieder angesprochen werden. An die Sünder ergeht auf jeden Fall ein Aufruf zur Umkehr. Aus diesem Anspruch leiten Teile der Forschung (s.o.) die richterliche Kompetenz des Apostels her. 2.4.2 Anklänge der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in 2Kor 12,19-13,10 (Übersicht) Einige dunkle Punkte des Textes könnten m.E. aufgehellt werden, wenn man auch in 2Kor 12,19-13,10 die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung in Anschlag bringt. Im Unterschied aber zu den anderen bisher besprochenen neutestamentlichen Texten begegnet sie uns hier nur in literarischer Verarbeitung und in Anspielungen. Außerdem wurde sie vom Theologen Paulus in sein Selbstverständnis als Apostel einbezogen und entsprechend modifiziert. <?page no="304"?> 290 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Eine vorläufige Übersicht über die Stellen, an denen auf die Tradition angespielt wird, bietet die folgende Tabelle: Feststellung einer Sünde proamarta,nw\ Sündenkatalog 12,20: e; rij( zh/ loj( qumo,j( evriqei,a( katalali,a( yiqurismo,j( fusi,wsij( avkatastasi,a Sündenkatalog 12,21: avkaqarsi,a( pornei,a( avselgei,a Herstellung einer Öffentlichkeit öffentliche Klage des Paulus ( penqe,w ) - Zeugen (13,1) Gebet für die Sünder bzw. Gemeinde 13,7 euvco,meqa de. pro.j to.n qeo.n mh. poih/ sai u`ma/ j kako.n mhde,n( ouvc i[na h`mei/ j do,kimoi fanw/ men 13,9 tou,to kai. euvco,meqa th.n u`mw/ n kata,rtisin Konsequenzen für die Sünder Paulus hat die evxousi,a a) zur oivkodomh, (12,19; 13,10) b) zur kaqai,resij 2.4.3 Die Feststellung von Sünden Paulus listet in 13,20 eine Vielzahl von Vorwürfen auf: Streit, Eifersucht, Zornesausbrüche, Zank, Verleumdungen, Ohrenbläserei, Hochmut, Aufruhr. Obwohl sich der Apostel hier wohl traditioneller Lasterkataloge bedient, weisen die Vergehen auf eine tiefe Zerrissenheit der Gemeinde und auf ein zerrüttetes Verhältnis zwischen Paulus und der korinthischen Gemeinde hin. Die Sünden in 13,21 beziehen sich dann allerdings auf sexuelle Verfehlungen, wie sie von jüdischer Polemik vor allem den Heiden zugeschrieben werden: avkaqarsi,a , pornei,a , avselgei,a . 842 Und nur von diesen verlangt der Apostel ausdrücklich die Abkehr. Man geht m.E. fehl in der Annahme, die Sünden von V 20 und V 21 auf eine Stufe zu heben. 843 Erstens fehlt in V 20 ein a`marta,nw oder ein Äquivalent. Zweitens ist doch auffällig, dass Paulus in V 20 die Gemeinde direkt anspricht, in V 21 aber neutral in der 3. Person Plural von den Sündern spricht, die er nicht zu verschonen gedenkt. Die ältere Forschung bezog proamarta,nw auf die Zeit vor der Abfassung des Briefs. In den neueren Studien hat sich jedoch die Auffassung durchgesetzt, dass Paulus auf die Sünden vor der Taufe anspielt: „Dann handelt es sich bei den Glaubensbrüdern zu Korinth um Christen, die trotz ihrer Taufe von den früheren Sünden nicht lassen konnten. Sie sind im Heidentum steckengeblieben, die Metanoia, die sie vor dem Taufempfang abgelegt haben, bestimmt ihr Leben nicht und gilt daher als noch gar nicht voll- 842 Vgl. Röm 1,4; 1Kor 5,1; 1Thess 4,3.5; Eph 4,17.19. 843 Gegen Furnish, 2Cor, 568. <?page no="305"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 291 zogen.” 844 Begründet wird diese Annahme vor allem durch das metanoei/ n , das später (! ) zum festen Terminus der Taufbekehrung avancierte. 845 Ich halte dies zwar für möglich, aber nicht für zwingend. Zunächst ist es höchst fraglich, ob der Taufe als Initiationsakt eine derartig hohe Wertschätzung zukam, wie suggeriert wird. Zwar gab es wohl kontroverse Diskussionen in Korinth, ob heidnische Lebensweisen weiterhin praktiziert werden können, z. B. in der Frage des Genusses von Götzenopferfleisch. Aber ein Verweis auf die Taufe, die solche Verhaltensweise verbiete, fehlt. Entscheidend ist bei Paulus nicht der Initiationssakt, sondern das Teilhaben an der Gemeinschaft mit dem gekreuzigten und auferstandenen Christus. Exakt dieselbe Argumentation findet sich auch in unserem Abschnitt. Paulus appelliert nicht an ein vermeintliches Taufversprechen, sondern parallelisiert sein eigenes Geschick exemplarisch mit dem aus Schwachheit Gekreuzigten, der jetzt allerdings aus der Kraft Gottes lebt. Der Apostel anerkennt gerade die gegenwärtige Schwachheit und Anfälligkeit des Menschen für Sünde, indem er den zerstrittenen und verderbten Korinthern das zukünftige (13,4 zh,somen ) Leben aus der Gotteskraft heraus verheißt. Die Parallelen zu dem Fall von pornei,a in 1Kor 5 weisen ebenfalls in die Richtung, dass auch in 2Kor 12,19-13,10 postkonversionale Sünden gemeint sind. Neben dem Stichwort pornei,a finden sich auch hier die öffentliche Klage ( penqe,w ), die Versammlung der Gemeinde, das Gebet für den Sünder bzw. gegen ihn (Verfluchung). In gewisser Weise ist es auch müßig, über den Zeitpunkt des Sündigens zu spekulieren. Denn der Sünden-Zustand dauert an, ansonsten würde sich Paulus nicht zum Eingreifen gezwungen sehen. Auch Paulus scheint der Zeitpunkt gleichgültig gewesen zu sein, ansonsten wäre ihm wohl die grammatikalisch falsche Formulierung tw/ n prohmarthko,twn kai. mh. metanoh sa,ntwn aufgefallen, dann würde er meinen, „that there would be some unrepentant sinners over whom he would not mourn.” 846 Ausgehend von Georgis 847 Studien bezieht ein Teil der Forschung die erwähnten Sünden nicht nur auf sexuelle Abweichler, sondern auch auf die Gegner, die nur zum Schein konvertierten und religiöse Propaganda gegen den Apostel betrieben: „Not only unrepentant sexually immoral persons but also Paul´s hardest critics in Corinth may not yet have abandoned paganism in their thinking and behavior.” 848 Aufgrund der Allgemeinheit der Vorwürfe ist diese Annahme nicht zwingend. Im Übrigen sollte man 844 Goldhahn-Müller, Grenzen, 148; ähnlich 2. Korinther, 242; Gundry Volf, Paul, 221. 845 Belege s. Goldhahn-Müller, Grenzen, 148. 846 Barrett, 2Kor, 332. 847 Georgi, Gegner, 233f. 848 Gundry Volf, Paul, 224. <?page no="306"?> 292 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Vorsicht walten lassen, um sich nicht von der religiösen Propaganda und Polemik des Paulus mitreißen zu lassen. 2.4.4 Die Herstellung einer Öffentlichkeit Zugegebenermaßen ist eine synthetisierte Verfahrensweise problematisch, welche die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung aus dem Argumentationsgang eines Briefes heraus beschreiben will, obwohl das Verfahren als solches nicht ausdrücklich erwähnt wird. Gleichwohl halte ich es in unserem Fall für legitim, zumal sich auf diesem Weg einige Unklarheiten besser erklären lassen. Eine wesentliche Schwierigkeit besteht darin, die Funktion der zitierten Zeugenformel zu bestimmen. In der Literatur kursieren folgende Lösungsvorschläge: a) Die Zeugenformel sei auf die Besuche bezogen (Lietzmann, Windisch) oder b) auf eine Gerichtsverhandlung mit Zeugen (Schlatter). c) Die beiden Drohungen gelten als Zeugen (Bultmann). d) Das Zitat habe nur rhetorische Funktion: „Die Anwendung des Deuteronomiumzitats bleibt in jedem Fall künstlich. (…) Alles spricht daher dafür, daß das Deuteronomiumzitat anders als in Mt 18 lediglich demonstrierenden, argumentativen Charakter hat, nicht jedoch praktische Bedeutung im Rahmen der konkreten Ausübung der Kirchenzucht.” 849 Möglichkeit a) scheidet schon deshalb aus, weil beim ersten Besuch des Paulus in Korinth alles in Ordnung war. 850 Schlatters Vorschlag beruht auf zu juristischen Vorraussetzungen und lässt außer Acht, dass die Sünden bereits bekannt sind. Bultmanns und Goldhahn-Müllers Versuche, das Zitat als literarisches Stilmittel zu verstehen, greifen ins Leere, weil die Zeugenformel abstrakt zitiert wird und Paulus sie nicht mit seiner Person in Verbindung bringt. Legt man hingegen die Annahme zugrunde, dass Paulus auf ein bekanntes Instrument im Umgang mit Sünde anspielt, wird auch die Stellung des Deuternomiumzitats im Argumentationsgang deutlich. Der Apostel fordert Öffentlichkeit und Transparenz bezüglich des Verfahrens. Schon der Terminus penqe,w , der in der LXX häufig Ausdruck öffentlicher Trauer und Klage ist, 851 wies in diese Richtung. Penqe,w findet sich neben der öffentlichen paulinischen (An-)Klage des Unzüchtigen auch in Jak 5,9 im 849 Goldhahn-Müller, Grenzen, 149. 850 Mit Bultmann, 2Kor, 243. 851 EWNT III, Sp. 162-163. <?page no="307"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 293 Zusammenhang mit einem Umkehrruf, also in einer Gemeinde, in der die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung ebenfalls bekannt war. 852 Warum aber muss Paulus die Forderung nach Öffentlichkeit erst durch die ausdrückliche Zitierung der Zeugenformel einklagen? M.E. ist hier die Verschiebung der korinthischen Sympathien in Rechnung zu stellen. Mit Recht verweist Barrett auf die veränderte Rahmensituation: „In 1 Corinthians it was an essential part of Paul´s intention that the whole community should act with him in excluding the one offender; this would not be possible in the new situation - indeed, it is more likely that Paul would find himself excommunicated from the Corinthians society, since the context gives the impression that a majority were in rebellion against him, and a church meeting, if he had convoked one, might well have turned against him.” 853 Auf diesem Hintergrund erklärt sich auch gut die Angst vor einer erneuten Demütigung ( tapeino,w ). Der Apostel fürchtet, dass die Gemeinde sich gegen ihn wendet und ihn bei der Ausübung seiner apostolischen Pflicht zur Auferbauung im Stich lässt. Schon die Tatsache des Aufruhrs gegen ihn kränkt Paulus, und er empfindet sie als Demütigung und Verachtung seiner apostolischen Autorität. Mit der Zitierung der deuteronomistischen Zeugenformel, die wie in Mt 18 im Zusammenhang der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung steht, versucht er, seine Autorität zu stärken. 2.4.5 Das Gebet um die Vervollkommnung ( kk a rt a , rtisij ) und die Vollmacht zur Zerstörung ( k a q a i , r e sij ) Paulus spricht nicht direkt von einem Gebet für die Sünder, sondern er bittet mindestens zweimal für die Gemeinde: a) 2Kor 13,7 eu`co,meqa de. pro.j to.n qeo.n mh. poih/ sai u`ma/ j kako.n mhde,n ouvc i[na h`mei/ j do,kimoi fanw/ men b) 13,9 tou/ to kai. eu`co,meqa th.n u`mw/ n kata,rtisin . c) Eventuell könnte man noch das kate,nanti qeou/ evn Cristw/ | lalou/ men aus 12,19 hinzuziehen. Die Ursache dafür liegt auf der Hand. Im gegenwärtigen Zustand der Gemeinde kann der Apostel nicht davon ausgehen, dass die Selbstreinigungskräfte der Gemeinde funktionieren. Auf die Inanspruchnahme der der Gemeinde Christi eigenen Gebetsvollmacht kann Paulus nicht ernsthaft setzen. Die Korinther sind nicht nur untereinander zerstritten, sondern hegen auch erhebliche Zweifel an der Legitimation des Apostels. 852 Vgl. 1Clem 2,6 Pa/ sa sta,sij kai. pa/ n sci,sma bdelukto.n h/ |n u`mi/ n evpi. toi/ j paraptw,masin tw/ n plhsi,on evpenqei/ te ta. u`sterh,mata auvtw/ n i; dia evkrinete . 853 Barrett, 2Kor, 334. <?page no="308"?> 294 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Folglich fehlt auch jeglicher Hinweis auf die Zusage der Gebetserhörung, wie sie uns aus den anderen Texten bekannt ist. Stattdessen wendet Paulus die theologischen Kernpunkte der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung auf sein apostolisches Amt an. Wenn die Gemeinde ausfällt, um für die Sünder zu bitten (und sie gegebenenfalls auszuschließen), betrachtet der Apostel es als Pflicht, seinerseits für die Vervollkommnung ( kata,rtisij 854 ) der Gemeinde zu bitten. Paulus betont, dass er die evxousi,a zur Auferbauung ( oivkodomh, ), aber auch zur Zerstörung ( kaqai,resij ) besitze. Diese Vollmacht entspricht in ihren Auswirkungen der Vollmacht zum Binden und Lösen, die in Mt 18 der Gemeinde und in Mt 16 Petrus zugeschrieben wird. Das Instrument zur Auferbauung bzw. zur Zerstörung ist das Gebet. Zur Zeit des in 1Kor 5 geschilderten Geschehens war noch ein Zusammenwirken des Apostels mit der Gemeinde unter Gebet möglich, um den Unzüchtigen dem Satan zu übergeben. Von dem durch Christus berufenen Apostel wird offensichtlich ein Beweis ( dokimh, ) seiner apostolischen Autorität, „ein Erweis seines Pneumatikertums” 855 verlangt. Paulus entzieht sich diesem Ansinnen, in dem er auf die wirkungsvolle Präsenz Christi in der Gemeinde verweist, wohlgemerkt nicht auf die Präsenz Christi in ihm selbst. Das Verfahren über den Unzüchtigen ist wohl in Korinth noch in Erinnerung und Paulus könnte hier darauf anspielen. Aber er verbindet den Erweis der Legitimität seines Apostolats mit dem Hinweis auf die Macht Gottes und des Kyrios, die gegen die Gemeinde steht. Denn Paulus ist berufen und gesandt, um Zeugnis für die Macht Gottes abzulegen, der Christus von den Toten auferweckt hat. Bultmann hat es verwundert, dass in 2Kor 13,3 Paulus von der Macht Christi evn u`mi/ n spricht und sogar vermutet, es sei aus evn h`mi/ n verschrieben. 856 Demnach hätte Paulus apologetisch die Macht Christi einseitig für seinen Apostolat vereinnahmt und der Gemeinde jedes Wirken Christi in ihr abgesprochen. Doch Bultmann selbst beschreibt die Funktion Christi als „kritische Macht”, die allerdings unklar sei: „Diese wird entweder die Buße der Hörer wirken und zur Exkommunikation etwaiger Unbußfertiger führen; oder er wird, wenn die Gemeinde verstockt bleibt, sie dem Strafgericht Gottes überantworten.” 857 Sicherlich hegt der Apostel die Hoffnung, dass es zu den beiden letzten Möglichkeiten erst gar nicht kommen werde. Doch ist es Paulus gerade darum zu tun, sich als von Christus legitimierten Boten auszuweisen. Paulus sieht sich selbst in der Position des 854 Vgl. die Verwendung des Verbs katarti,zein gleich im Anschluss an unseren Text in der Schlussermahnung sowie das Zur-Ordnung-Bringen des Bruders in Gal 6,1 und 1Kor 1,10 ebenfalls im Zusammenhang mit Spaltungen. 855 Bultmann, 2Kor, 244. 856 Bultmann, 2Kor, 244. 857 Bultmann, 2Kor, 245. <?page no="309"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 295 Mittlers. Wird er aktiv, so ist es nach Einschätzung des Paulus im Grunde Christus selbst, der Partei ergreift. 858 Wenn nun die Korinther den Gesandten Christi in Frage stellen, bezweifeln sie eigentlich ihr Christsein. Denn nur durch Paulus sind sie zum Glauben gekommen und damit gerettet für das Heil. 859 Durch Paulus haben sie ihr Heil gewonnen, durch ihn können sie es aber auch wieder verlieren. Dies ist der Sinn der Drohungen in unserem Abschnitt. Aber Paulus geht es nicht um Bestrafung und Rache, sondern um die Rettung der Gemeinde, die zugleich ein Teil seines Lebenswerkes ist. Deshalb kündigt er seinen erneuten Besuch an und verweist auf seine Gebete für die Gemeinde: „In fact he never appears more clearly as an apostle, an accredited representative of Jesus Christ, than he does here, for he is prepared to take others´ sins upon himself, and to be counted a transgressor for their justification.” 860 Folgerichtig appelliert Paulus an die Gemeindeglieder und fordert zur Selbstprüfung auf ( peira,zw , dokima,zw 13,5f). Nicht ihn sollen sie auf die Probe stellen, sondern sich selbst. Dieser Vorschlag entspricht der Argumentation und der Terminologie in 1Kor 11,27ff, wonach die Christen sich selbst prüfen und richten sollen, um das Gericht Gottes zu verhindern. 861 Ausdrücklich ist dort festgehalten, dass Christen durch Krankheiten und Tod gezüchtigt werden können und zugleich, dass sie diesem Schicksal entgehen können. Erst wenn sie die Selbstprüfung versäumen, droht ihnen sogar die Verurteilung mit der Welt, also der Verlust des Heils. Das Endgericht wird erweisen, ob der Christ avdo,kimoj oder do,kimoj für das Heil ist. Die Aufforderung zur Selbstprüfung nimmt die Funktion eines Sündenbekenntnisses wahr, welches bei Paulus bekanntlich fehlt. Den Heiligen und Berufenen wird die Fähigkeit zur Selbstreinigung zugetraut. Auf äußerliche Akte des Bekenntnisses wird verzichtet. Da eine Kontrollinstanz fehlt, passt der Leitbegriff ‚Kirchenzucht’ nicht zu der skizzierten Prozedur. 862 Weder ist der Sünder der Gemeinde Rechenschaft über seine Umkehrwilligkeit schuldig, noch erwartet diese eine Kompensation der Sünde durch irgendwelche Sühneleistungen. Erst da, wo der Einzelne versagt, tritt die Gemeinde auf den Plan, u.a. durch das Gebet. 858 Treffend Umbach, Christus, 164: „Ihr Pneumabesitz wird also nicht auf Demonstration pneumatischer Krafttaten hin befragt, sondern auf den Erweis der Macht Christi „in ihnen”, d.h. in ihrem Lebensvollzug.” 859 Vgl. Barrett, 2Kor, 338. 860 Barrett, 2Kor, 339. Ähnlich Furnish, 2Cor, 580: „That is, in fact, what he prays for as he says again in v.9b: their restoration (…), the amendment of their lives as individuals, and their corporate upbuilding as a community of faith.” (kursiv im Original). 861 Vgl. Teil B, Kap. 7. 862 Gegen Poschmann, Paenitentia, 35ff, der in dem Abschnitt einen Beleg für ein Wiederaufnahmeverfahren nach erfolgter Exkommunikation sieht. <?page no="310"?> 296 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter 2.4.6 Zusammenfassung Es hat sich gezeigt, dass Paulus auf die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung anspielt und sie für seine Zwecke fruchtbar macht. Dass die Tradition nicht in allen Elementen zum Tragen kommen kann, liegt an der Situation der korinthischen Gemeinde. Ihre Heiligkeit ist befleckt, ihre Kompetenz zur Selbstreinigung nimmt sie nicht wahr (1Kor 6! ). In kultische Terminologie gefasst: Die Kultfähigkeit der Korinther ist stark eingeschränkt, wenn nicht gar außer Kraft gesetzt. Die Kommunikation zwischen Gott und dem Beter, die der Kult ermöglicht, ist gestört. Das Verfahren des Gebets füreinander ‚funktioniert’ nicht, weil die inneren Voraussetzungen für die Wirkmächtigkeit des Gebets fehlen. In diese Leerstelle tritt der Apostel ein. Weil die Gemeinde unfähig ist, durch das Gebet Ordnung in ihren Reihen zu schaffen, bittet er für ihre Vervollkommnung, für die Wiederherstellung der Selbstreinigungskompetenz. Duldet die Gemeinde notorische Sünde 863 , geht die Vollmacht zur Zerstörung auf den Apostel über. Hier ist die Stellvertretung der Gebetsvollmacht in Bezug auf Sünde von der Gemeinde auf den Apostel verschoben. Es obliegt dem Apostel als Gründer und Mittler des Heils, das er exklusiv den Korinthern nahe gebracht hat, seiner Pflicht zur Auferbauung nachzukommen. Es ist Christus selbst, der ihn in die Pflicht nimmt und zum Wohl der Gemeinde einsetzt. Im Übrigen passt sich die hier beschriebene Rolle des Gebets nahtlos in die paulinische Theologie ein, denn das Gebet ist eine vornehmliche Aufgabe des Apostels. Weite Passagen seiner Briefe sind nichts anderes als Gebete. Zusätzlich zur mangelnden ‚Kultfähigkeit’ im oben genannten Sinne kommt die Infragestellung des Apostels hinzu, sei es durch sog. Gegner oder durch die Gemeinde selbst. Da an seiner apostolischen Vollmacht gezweifelt wird - und damit auch an seiner Gebetskompetenz -, verweist Paulus auf Christus, der durch ihn spricht und somit gegen die Gemeinde mächtig ist. Denn der Kyrios ist angetreten, alle Sünde und das Böse (V 7 to. kako,n ) aus seinem Herrschaftsgebiet, der evkklhsi,a , auszumerzen. Die starke Betonung der christologischen Komponente modifiziert die ansonsten eher pneumatologisch orientierte Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung, fügt sich aber hervorragend in die paulinische Eschatologie ein, die Christus als Fürbitter und Herrscher beschreibt (s. Teil D). 863 Auch hier vermag Umbachs Gesamtthese, dass Paulus christliche Sünde „gar nicht denken” könne (Christus, 139) nicht zu überzeugen. Immerhin findet sich die Wurzel a`mart -. Umbach versucht dies mit dem Hinweis auf die Perfektform zu entkräften. Dieser Tempus bringt aber zum Ausdruck, dass der Zustand des „In-der-Sünde- Seins” noch anhält, nicht aber, dass es ihn gar nicht mehr geben kann. Ebenso fragwürdig ist hier die Diskussion um Sünde als Tatbegriff und Macht: Paulus ist primär um das Wohl und Wehe seiner Gemeinde besorgt. <?page no="311"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 297 Betrachten wir das Gesamtbild, so lässt sich der angeblich juristische Charakter der Perikope oder gar ein „Strafgericht” nicht länger behaupten. Die Annahme eines (charismatischen) Strafprozesses wird weder der theologischen Intention des paulinischen Apostolatsverständnisses gerecht noch der Position der beteiligten ‚Personen’. Paulus verarbeitet literarisch und theologisch eine ihm aus der Überlieferung bekannte Tradition, die den Umgang mit Sünde regelte. Damit ist noch nicht gesagt, dass Paulus unbedingt das gleiche Verfahren in Korinth anwenden wollte. Aber er zieht theologischen Nutzen aus den der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung innewohnenden Theologumena und wendet sie auf die heillose Situation in Korinth an. Dabei geht er eklektisch vor, eben weil es ihm nicht auf die Durchsetzung eines bereits bewährten Verfahrens ankommt. Die zentralen Motive ‚Sünde - Öffentlichkeit - Gebet - Konsequenzen’ werden in den Argumentationsgang eingefügt, um seine Autorität als Apostel Christi zu stärken und um seiner Aufgabe zur oivkodomh, nachzukommen. 2.5 Ermahnende Fürbitten in den Apostolischen Vätern 2.5.1 Didache Die allgemeinen Ähnlichkeiten zwischen der syrischen Kirchenordnung und dem Matthäusevangelium sind schon oft bemerkt worden. 864 Interessant für unseren Zusammenhang ist die Art und Weise, wie die Didache auf die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung bzw. auf Mt 18 rekurriert. Geradezu programmatisch reiht sich Did 2,7 in die Tradition ein: ouv mish,seij pa,nta a; nqrwpon( avlla. ou]j me.n evle,gxeij peri. w-n de. proseu,xh|( ou]j de. avgaph,seij u`pe.r th.n yuch,n sou . Ganz allgemein wird die erste Mahnung ausgesprochen, keinen Menschen - nicht etwa nur den Mitchristen - zu hassen. Dann aber folgt eine merkwürdige Differenzierung. Demnach soll man einige zurechtweisen, für manche aber beten, andere mehr lieben als sich selbst. Man könnte die Aufteilung im Zuge des Instanzenverfahrens nach Mt 18 verstehen, dann wäre das Gebet die Steigerung der Zurechtweisung: „Bei der zweiten Aussage (Fürbitte) sind wohl solche Leute im Blick, bei denen eine Überführung oder Zurechtweisung - aus welchen Gründen auch immer - nicht möglich oder aussichtslos ist.” 865 Sprachlich ist ein Instanzenzug durch nichts angedeutet - im Gegenteil: Zurechtweisung und Fürbitte werden explizit gegenübergestellt. Daraus ist 864 Vgl. dazu die ausführlichen Studien von Sandt/ Flusser, Didache und den Sammelband von Sandt, Matthew. 865 Wengst, Didache, 93; vgl. Goldhahn-Müller, Grenzen, 309. <?page no="312"?> 298 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter m.E. eher abzuleiten, dass es sich um verschiedene Arten von Sünden handeln muss, die eine je andere Behandlung verlangen. Trifft diese Annahme zu, hätte die Didache jene Differenzierung mitvollzogen, die uns im MtEv begegnet war: Nämlich die Unterscheidung von Sünde gegen die Gemeinschaft einerseits, die mit dem Gebet gekoppelt war (Mt 18,15-20), und zum anderen - allgemein - die Sünden der Brüder untereinander, welche durch gegenseitige Zurechtweisung (Mt 18,21-35; Lk 17,3) auf dem Hintergrund des Liebesgebots geregelt werden. Freilich lässt sich diese Unterscheidung nicht konsequent verfolgen, weil sich die Motive überlappen. Vor allem bei den Konsequenzen, die die Vergehen nach sich ziehen, greifen die beiden Traditionen ineinander. Außerdem kennt die Didache noch andere ‚Bußleistungen’, wie etwa Almosengeben 866 (4,5). Eine herausgehobene Rolle spielt im Unterschied zum NT das Sündenbekenntnis (4,14; 14,1ff). Das Motiv „Herstellung einer Öffentlichkeit” bündelt hier die Fäden aus der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung und allgemein alttestamentlich-jüdischen Voraussetzungen. Sünde wird zunehmend aus der Perspektive der Institution Kirche betrachtet, ohne dass bereits von einer institutionalisierten Bußpraxis gesprochen werden kann. Wie eng die mt Differenzierung zwischen „Sünde gegen die Gemeinschaft” und „Sünde der Brüder untereinander” ineinander verwoben sind, zeigen die beiden erwähnten Belege zum Sündenbekenntnis. So heißt es in Did 4,14 : evn evkklhsi,a| evxomologh,sh| ta. paraptw,mata, sou( kai. ouv proseleu,sh| evpi. proseuch,n sou evn suneidh,sei ponhra|/ au[th evstivn h` o`do.j th/ j zwh/ j . Mit dieser Mahnung werden die Weisungen zum „Weg des Lebens” abgeschlossen. Aufgrund dieser exponierten Stellung vermutet Niederwimmer, dass die vorher genannten Gebote als „Beichtspiegel für confessio und conversio” 867 dienten. Die „Beichte” sei als „Reinigung” vor dem gemeinsamen Gemeindegebet zu verstehen. 868 Ähnlich meint Goldhahn-Müller, dass das „öffentliche Eingeständnis der Schuld (…) Vorbedingung für eine gnädige Annahme der proseu,ch durch Gott (…)” 869 sei. Ganz abgesehen davon, dass an dieser Stelle nicht von einer reinigenden Kraft des Gebets die Rede ist, so ist doch die Reihenfolge, welche das Bekenntnis als Vorbedingung vor das Gebet setzt, von außen hineininterpretiert. Wie soll ein und derselbe Sünder seine Sünden zuerst bekennen und dann zu seinem Gebet nicht mit schlechtem Gewissen hinzutreten können? Entweder sind die Sünden im Sinne Niederwimmers abgegolten, oder sie sind es nicht. Richtig beobachtet ist, dass ein öffentliches Bekenntnis des Sünders vor der Gemeindever- 866 Mit dem Almosengeben als gültige Bußleistung korrespondiert das Verbot der Fürbitte für die Reichen in 5,2, das auch auf starke soziale Spannungen hindeutet. 867 Niederwimmer, Didache, 146. 868 Niederwimmer, Didache, 144; ähnlich Wengst, Didache, 75. 869 Goldhahn-Müller, Grenzen, 311. <?page no="313"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 299 sammlung ( evkklhsi,a ) gefordert wird. Aber evpi. proseuch,n sou bezieht sich nicht auf das Gebet des Sünders, sondern auf die öffentliche Fürbitte der evkklhsi,a . 870 Außerdem ist das Sündenbekenntnis eo ipso ein Gebet, ein klagendes Schuldgeständnis. Der Vers wendet sich an den Sünder, der durch sein Sündenbekenntnis wieder in die Gemeinde integriert ist. Seine Sünden brauchen ihm nicht nachzuhängen, weil ihn die Fürbitte der Gemeindeversammlung von seiner Schuld befreit hat. Damit ist das Diktum zugleich Mahnung und Aufforderung an die evkklhsi,a zum Verzicht auf Hass und zur Versöhnungsbereitschaft. Der letzte Punkt leitet zu Did 14,1ff über. Demnach stellt das Sündenbekenntnis ( proexomologei/ sqai ) die Voraussetzung für die Kultfähigkeit dar, d.h. es berechtigt zur Teilnahme an der Mahlfeier. Eine nicht vollzogene Aussöhnung eines Streits hingegen schränkt die Teilnahmefähigkeit ein bzw. macht sie unmöglich. 871 Wenn es sich als richtig erweisen sollte, dass das Gebet eine zentrale Rolle bei der Beseitigung von Sünden auch in jenen Gemeinden hatte, in denen die Didache in Geltung stand, wäre dies zugleich ein weiteres Indiz für das Verständnis von qusi,a (14,1.2) als Gebet 872 anstatt einer Deutung auf das Abendmahlsopfer. 873 Die Frage kann hier nicht entschieden werden. Ausschlaggebend ist der versöhnende und der dem Liebesgebot verpflichtete Charakter in Bezug auf Streit und Verfehlungen untereinander. Ebenso sollen in 4,3 Streitende zum Frieden veranlasst werden, um Spaltungen ( sci,smata ) zu vermeiden. Eine notwendige Zurechtweisung hat ohne Ansehen der Person zu erfolgen. Über Unbelehrbare allerdings scheint so etwas wie eine zeitweilige Kontaktsperre verhängt worden zu sein, deren Dauer von der Bußwilligkeit des Sünders abhing (15,3): evle,gcete de. avllh,louj mh. evn o`rgh/ | avllV evn eivrh,nh w`j e; cete evn tw/ | euvaggeli,w| kai. panti. avstocou/ nti kata. tou/ e`te,rou mhdeilalei,tw mhde.ij parV u`mw/ n avkoue,tw e[wj oumetanoh,sh| . Dies könnte eine Abmilderung gegenüber der kompromisslosen Position von Mt 18,17 sein, die den Unbußfertigen nach dem Scheitern der letzten Instanz zum ‚Heiden und Zöllner’ erklärt, den Umgang mit ihm also kategorisch verbietet. Das Verbot „noch soll er ein Wort von euch hören” könnte als Warnung gemeint sein, dem verstockten Sünder die Fürbitte angedeihen zu lassen. Die Gemeinden der Didache kannten schließlich auch unvergebbare Sünde, die in 11,7 als Missbrauch prophetischer Rede konkretisiert wird. Sie entspricht der synoptischen Sünde wider den Geist (Mk 3,28f; Mt 870 Ähnlich Koch, Regelung, 201: „Geschützt werden indirekt das Selbstbild der Gemeinde und direkt das Selbstbild des Betroffenen.“ 871 Auch Koch, Regelung, 204, betont den unmittelbaren Zusammenhang von Gemeinschaftsfähigkeit und Kultpraxis. Vgl. Mt 5,23f Auffordung zur Versöhnung vor dem (Tempel-)Opfer. 872 So Wengst, Didache, 53-57. 873 Niederwimmer, Didache, 237-240. <?page no="314"?> 300 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter 12,31f; Lk 12,10). In der Didache ist sie mit dem Verbot des Prüfens ( peira,zein / diakri,nein ) von Propheten gekoppelt: „Denn: den, der im Geist spricht, auf die Probe stellen, hieße, den Geist auf die Probe zu stellen, der in ihm wirkt, und das wäre ein Vergehen wider den heiligen Geist.” 874 Grundsätzlich aber sind die Voraussetzungen für das vollmächtige Gebet (noch) gegeben. Die Didache spricht die Christen auf ihre Heiligkeit an, sie werden ermahnt, „täglich das Angesicht der Heiligen aufzusuchen” (4,2). Prinzipiell ist die gegenseitige Zurechtweisung ( evle,gcw ) allen Gemeindegliedern auferlegt, 10,6 spricht in liturgischer Form von der Notwendigkeit der Buße, damit jemand heilig sei. In der kleinen Apokalypse am Schluss (16,7) wird der Gemeinde die Wiederkehr des Herrn und aller Heiligen verheißen. Fazit: Die Didache kennt zentrale Elemente der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung, ohne dass das Verfahren als solches auf eine konkrete Praxis innerhalb der Gemeinde schließen lässt. Grundlage für die Aufnahme der Tradition ist Mt 18,15-20. Das Sündenbekenntnis rückt in den Vordergrund. Jedes einzelne Vergehen wird zunehmend seines privaten Charakters enthoben. Der Blickwinkel verschiebt sich zugunsten einer von der evkklhsi,a geprägten Perspektive. Die Gemeinschaft kann über die Kultfähigkeit ihrer Mitglieder entscheiden. Im Umgang mit Sünde und Sündern ist ein irenisch-versöhnlicher Grundzug erkennbar. Dies gilt sowohl für die gegenseitige Zurechtweisung untereinander wie auch für die Beziehung der Gemeinschaft zu ihren sündigen Gliedern. Ein endgültiger Ausschluss wird nicht erwähnt, wohl aber eine zeitweilige Meidung, die von der Umkehrbereitschaft des Sünders und nicht von der Gnade der Gemeinschaft abhängt. 2.5.2 Barnabas Das Auftreten unserer Tradition im Barnabasbrief entspricht teilweise fast wörtlich dem in der Didache. In beiden Briefen findet sich das Wortfeld im Rahmen der Zwei-Wege-Lehre. Deshalb seien die Barnabasbelege nur kurz in Bezug auf die Differenzen erwähnt. Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung lässt sich auch in Barn 19,10-12 nachweisen: mnhsqh,sh| h`me,ran kri,sewj nukto.j kai. h`me,raj kai. evkzhth,seij kaqV evka,sthn h`me,ran ta. pro,swpa tw/ n avgi,wn h] dia. lo,gou kopiw/ n kai. poreuo,menoj eivj to. parakale,sai kai. meletw/ n eivj to. sw/ sai yuch.n tw/ | lo,gw| h' dia. tw/ n ceirw/ n sou evrga,sh| eivj lu,tron a`martiw/ n sou . Die Gläubigen werden ermahnt, täglich das Angesicht der Heiligen aufzusuchen. Bemerkenswert ist der Unterschied zu Did 4,1. Während dort die Gläubigen angehalten sind, sich auf das Wort der Heiligen zu stützen, sind es hier die Gläubigen 874 Niederwimmer, Didache, 218. <?page no="315"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 301 selbst, die anderen ihre Fürsorge angedeihen lassen sollen. 875 Als Instrument steht ihnen das Wort zur Verfügung. Lo,goj bedeutet hier nicht nur das brüderliche Zureden oder Ermahnen, sondern in unserem Wortfeld durchaus das Gebet. Diese Annahme wird dadurch unterstützt, dass Barn Elemente der Tradition aus Jak 5,19f aufnimmt, einmal, wenn er davon spricht, dass ein Christ den anderen durch das Gebet retten kann: eivj to. sw/ sai yuch.n tw/ | lo,gw|/ / . Zum anderen gilt die aktive Bekehrung eines sündigenden Mitbruders quasi als ‚Verdienst’. Die Rettung durch das Wort wird nämlich als Alternative zur Arbeit mit Händen genannt, um als Lösegeld ( eivj lu,tron ) für eigene Sünden zu dienen. Damit redet der Barn noch lange keiner „Werkgerechtigkeit” das Wort, denn Zielpunkt bleibt die Rettung des anderen. Zu diesem irenischen Grundzug passen die Mahnungen in V 12, wie sie uns schon aus Did 4,2f bekannt sind: das Böse hassen, gerecht richten (! ), keine Spaltungen verursachen, Frieden schaffen, Streitende miteinander versöhnen. Daneben stehen das öffentliche Sündenbekenntnis und die öffentliche Fürbitte im Zentrum des Umgangs mit Sünde. 876 Der nichtkanonische Barnabasbrief hat damit eine neutestamentliche Tradition ausgesprochen konservativ bewahrt. 877 Obgleich nicht zu erkennen ist, inwieweit die Tradition in die Praxis umgesetzt wurde, ist der ursprüngliche charismatische Ansatz gänzlich erhalten. Zumindest an diesem Punkt ist das ausgesprochen negative Image des Barn in der Forschung nicht gerechtfertigt. 2.5.3 Zweiter Clemensbrief Blieb im Barnabasbrief der Verdienstcharakter der stellvertretenden Fürbitte für einen sündigen Bruder noch verhältnismäßig unbetont, so stellt der Verfasser des 2Clem 878 heraus, dass es kein größeres Verdienst ( misqo,j ) gäbe, als für den Bruder einzutreten. In 15,1b bezieht sich dieser Ratschlag noch auf den Verfasser selbst, der damit sein Predigtschreiben legitimieren 875 Insofern hat der Verfasser hier durchaus gemeindeordnende Absichten, anders Prostmeier, Barnabasbrief, 552. 876 Das Fehlen von evn evkklhsi,a| gegenüber Did 4,14 könnte insofern ebenfalls auf die authentischere Fassung der Tradition deuten, als die evkklhsi,a noch keine rechtlich verfasste Größe bezeichnete. Prostmeier, Barnabasbrief, 554, vermutet die Aufnahme deuternomistischer Theologie, die die Gerechtigkeit in die Heilsphäre Gottes überführt und die folgende Konsequenz hat: „Gerecht zu richten ergibt sich daher als unmittelbare Aufgabe aus dem Christsein.“ 877 Vgl. auch die Mahnung zur unbedingten Bewahrung der Überlieferung in Barn 19,11 gleich im Anschluss an die Aufnahme der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung. 878 Zu den weiteren bußtheologisch relevanten Stellen s. Goldhahn-Müller, Grenzen, 323-328. <?page no="316"?> 302 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter will. Er tut dies unter Verweis auf eine offensichtlich allgemein anerkannte Überlieferung: misqo.j ga.r ouvk e; stin mikro.j planwme,nhn yuch.n kai. avpollu me,nhn avpostre,yai eivj to. swqh/ nai . Im anschließenden Vers folgt eine schöpfungstheologische Begründung für die Verpflichtung zum Retten des Bruders: tau,thn ga.r e; comen th.n avntimisqi,an avpodou/ nai tw/ | qew/ | tw/ | kti,santi h`ma/ j( eva.n o` le,gwn kai. avkou,wn meta. pi,stewj kai. avga,phj kai. le,gh| kai. avkou,h| . Die Rettung des in die Irre und zugrundegehenden Bruders wird also dezidiert als Gegenleistung ( avntimisqi,a ) verstanden: „Der Bedingungssatz zeigt an, daß die Möglichkeit der avntimisqi,a an die Bedingung gebunden ist, Prediger und Hörer seien von pi,stij und avga,ph bestimmt.” 879 Dieser Liebesdienst ist auch unbedingt notwendig, denn nach dem Tode wird es keine Umkehrmöglichkeit mehr geben, wie das Ton-Töpfergleichnis in 2Clem 8,1-3 unmissverständlich klarstellt. In 2Clem 15,3f findet sich die Entsprechung zur Zusage der Gebetserhörung. Christen dürfen ihre Gebete meta. parrhsi,aj an Gott richten. Dieser wird dem Beter seinen Wunsch noch während des Sprechens von den Lippen ablesen und seine Anwesenheit kundtun (Jes 58,9). Relativ unvermittelt wechselt in V 4 das Subjekt von qeo,j zu ku,rioj und wird auf das Gebet des für seinen sündigenden Mitbruder bittenden Christen bezogen: tou/ to ga.r to. r`h/ ma mega,lhj evsti.n evpaggeli,aj shmei/ on\ evtoimo,teron ga.r e`auto.n le,gei o` ku,rioj eivj to. dido,nai tou/ aivtou/ ntoj . Hier hat der Prediger nichts vergessen - wie Lindemann z.St. spekuliert - sondern der Subjektwechsel ist durch den Bezug auf die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung bedingt. Der fürbittende Christ hat den Kyrios Christus zum Vorbild als Fürsprecher, dieser ist ständig bereit, für den gefallenen Christen einzutreten. Dass dem Verfasser des 2Clem diese Tradition vertraut war, wird in den weiteren Bezugnahmen in Kap 15-17 deutlich, wo fast deren gesamtes Wortfeld aufgegriffen wird. Zunächst untermauert 16,4 die These vom Verdienst des Betens mit dem aus Jak 5,20 bzw. 1Petr 4,8 bekannten Logion, wonach Liebe die Menge der Sünden zudeckt. Hier ist der Zusatz interessant, der explizit festhält, dass das Gebet - freilich nicht mehr jedes, sondern nur dasjenige aus reinem Gewissen - vom Tod errettet (16,4): avga,ph de. kalu,ptei plh/ qoj a`martiw/ n( proseuch. de. evk kalh/ j suneidh,sewj evk qana,tou r`u,etai . Als besonders wirksames Mittel zur Erleichterung der eigenen Sünde preist der Prediger das Geben von Almosen. Ausdrücklich wird in 16,1 zum erneuten evpistre,fein zu Gott aufgefordert - das sich gegenseitige Bekehren aus unserer Tradition ist hier schon auf dem Weg, auf einen persönlichen Vorgang reduziert zu werden. Freilich finden sich auch die üblichen Aufforderungen zur gegenseitigen geschwisterlichen Ermahnung zuhauf, wenn auch ein „Vorrang der Pres- 879 Lindemann, Clemensbriefe, 245f. Pratscher, 2 Clemens, 192, sieht als Adressaten die in 2 Clem 13,3 genannten Gegner. Auf jeden Fall sind es nicht außenstehende Heiden, sondern Menschen aus der Mitte der Gemeinde. <?page no="317"?> Kap. 2: Die Tradition stellvertretender Gebetserrettung 303 byter in der Ausübung der Zucht (…) unbestreitbar” 880 ist. Ein schwacher Abklang der charismatischen Vollmacht zur gegenseitigen Errettung begegnet noch in 17,2: sulla,bwmen ou=n e`autoi/ j kai. tou.j avsqenou/ ntaj avna,gein peri. to. avgaqo,n( o[pwj swqw/ men a[pantej kai. evpistre,ywmen 881 avllh,louj kai. nouqeth,swmen . Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung ist deutlich zutage getreten. Der Verfasser des 2Clem hat sie für die moralische Ermutigung und Ermahnung seiner christlichen Zeitgenossen literarisch fruchtbar gemacht, ihr damit aber zugleich einen Teil ihrer theologischen Brisanz genommen. 880 Goldhahn-Müller, Grenzen, 327. 881 Lindemann, Clemensbriefe, 251 gibt evpistre,fein unter Verweis auf Pol Phil 6,1 treffend mit „auf den rechten Weg bringen” wieder. <?page no="318"?> 3 Auswertung 3.1 Tabellarische Auswertung 3.1.1 Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung im Neuen Testament Die Tradition findet sich in je unterschiedlicher Ausprägung im NT wie bei den Apostolischen Vätern. Die folgenden Tabellen sollen eine vergleichende Übersicht bieten anhand der einzelnen konstituierenden Merkmale. Jak 1Joh Mt 18 2Kor Feststellung einer Sünde a`martwlo,j 4,8; 5,20 a`marti,a 1,15 (2x); 2,9; 4,17; 5,15.16.20 plana,w 1,16; 5,19 pla,nh 5,20 Jede Sünde ist grundsätzlich vergebbar. a`marta,nw 5,16 a`marti,a 5,16ab, 17a a`marti,a pro.j qa,naton 5,16ac.17b.18a avdiki,a 5,17 avnomi,a 3,4 ab plana,w 1,8; 3,7; 2,26 • Differenzierung: a) ständige Sünden b) einmalige Sünde (Abfall) a`marti,a pro.j qa,naton / ei; dwla ; Verzicht auf Remissionierung a`marta,nw 18,15 plana,w 18,12 • Durch den Kontext (18,21ff) ist deutlich, dass es sich um eine besondere Sünde handeln muss, um eine Sünde wider die Gemeinschaft, vermutlich Abfall. • Die Sünde hat Prozesscharakter. Sie wird erst im Laufe des Verfahrens unvergebbar. proamarta,nw 12,21; 13,2 • Sündenkataloge 12,20.21 • Feststellung durch den Apostel selbst, der weder erneut gedemütigt ( tapeino,w ) werden noch klagen ( penqe,w ) möchte. Herstellung einer Öffentlichkeit proskale,w 5,14 evxomologe,w 5,16 Jak 5,19 eva.n tij evn u`mi/ n planaqh| / Sind die Sünden individueller Art, d.h. sozial unschädlich oder noch nicht aufgedeckt (Opposition zu 5,20), kann die Sünde durch ein Sündenbekenntnis getilgt bzw. der Fürbitte der Gemeinde anempfohlen werden: evxomologei/ sqe ou=n avllh,loij ta.j a`marti,aj . • durch Hinweis eines Mitchristen: VEa,n tij i; dh| to.n avdelfo.n auvtou/ a`marta,nonta a`marti,an • Sündenbekenntnis 1,9 eva.n o`mologw/ men ta.j a`marti,aj h`mw/ n • durch Hinweis eines Mitchristen: VEa.n de. a`marth,sh| o` avdelfo,j sou • abgestuftes Instanzenverfahren: 1. Zweiergespräch evle,gcein : im positiven Fall avkou,ein 2. Zeugenregel nach Dtn 19,15: Hinzunehmen einen zweiten oder dritten Zeugen 3. Vorbringen vor die evkklhsi,a Zeugenregel als Anspielung darauf, wie eigentlich mit Hilfe der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung mit Sünde umgegangen werden müßte. • Paulus kennt kein Sündenbekenntnis. Stattdessen hat er die Selbstprüfung (13,5 peira,zw( dokima,zw ). Vgl. 1Kor 11,27ff <?page no="319"?> Kap. 3: Auswertung 305 Jak 1Joh Mt 18 2Kor Gebet h` euvch. th/ j pi,stewj 5,15 eu; comai 5,16 proseu,comai 5,15.17.18 proseuch, 5,17 de,hsij dikai,ou 5,16 a) Steht die Sünde im Zusammenhang mit Krankheit, sollen Presbyter kommen und über dem Sünder beten und ihn salben. b) Bei ‚normalen’ Sünden sind die Mitchristen aufgerufen, für den Sünder zu beten. Jak greift auf medizinische Metaphern zurück und beschreibt den Vorgang insgesamt als spirituelle Heilung. aivte,w 3,22; 5,14.15ab. 16 ai; thma 5,15 bei normaler Sünde Fürbitte durch die Brüder bei Todsünde ist Fürbitte ( evrwta/ n ) sinnlos aivte,w 18,19 Gebet von mindestens zwei Übereinstimmenden durch alle Instanzen hindurch eu; comai 13,7.9 Da die Gemeinde an der apostolischen Vollmacht des Paulus zweifelt, verweist der Apostel auf Christus (12,19; 13,3), der durch ihn spricht und gegen die Gemeinde mächtig ist. Paulus übernimmt stellvertretend das Gebet für die Wiederherstellung der Ordnung der Gemeinde, weil deren Selbstreinigungskräfte versagen. Konsequenzen des Gebets Positiv: Sündenvergebung, Rettung vor dem Tod = Gewinn des ewigen Lebens evgei,rw 5,15 avfi,hmi 5,15 iva,omai 5,16 sw, |zw 5,15 Gebet evpistre,fw 5,20 Negativ: Tod a) Durch Presbytergebet wird der kranke Sünder gerettet ( sw,sei ), seine Sünden vergeben ( avfeqh,setai ). b) Die nicht durch Krankheit betroffenen Sünder werden durch das Gebet spirituell geheilt ( o[pwj ivaqh/ te ) bzw. ihre Sünde führt nicht zum Tod, sondern ihr Leben wird vom Tod errettet: sw,sei yuch.n auvtou/ evk qana,tou) c) Nur beim Abfall ( plana,w( evk pla,nhj o`dou/ ) reicht das Gebet nicht aus. Hinzutreten muss das aktive Bekehren ( evpistre,fw ) des Abgefallenen von Seiten seiner Mitchristen. Positiv: Leben geben: dw,sei auvtw/ | zwh,n Der aus Gott Gezeugte bewahrt ( thre,w ) durch Gebet und Behüten vor dem Bösen. - 1,9 Vergebung der Sünden - 1,7 Blut Christi reinigt (Präs.) Negativ: Tod (5,21 Götzendienst = Abfall); Kinder des Teufels Positiv: 1. Für die Gemeinde ist der Bruder gewonnen ( kerdai,nw ). 2. Der Sünder bleibt in der Gemeinschaft (mit Geltung für den Himmel) Negativ: Ausschluss des uneinsichtigen Sünders (mit Geltung für den Himmel): e; stw soi w[sper o` evqniko.j kai. o` telw,nhj (18,17) Voraussetzung ist die Binde- und Lösegewalt der Gemeinde. Paulus besitzt die evxousi,a a) Positiv: zur oivkodomh, (12,19; 13,10) b) Negativ: zur kaqai,resij . Diese Vollmacht entspricht in ihrer Funktion der zum Binden und Lösen. <?page no="320"?> 306 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Jak 1Joh Mt 18 2Kor Folgen für den Beter Bedeckung eigener Sünden: kalu,yei plh/ qoj a`martiw/ n Ewiges Leben (5,13) (Zeugenregel, damit der Bekehrer keine Sünde auf sich lädt? ) Zukünftiges Leben (Fut.: zh,somen ) der Christen mit Christus aus der Kraft Gottes (13,4) Mahnung zum Nicht- Richten Jak 4,11f Mt 7,1-5 1Kor 4,3 Zusage der Gebetserhörung 5,16-18 Effektivität des Gebets eines Gerechten; vgl. 1,5ff; 4,2.3 5,13-15 Jesus als Fürsprecher beim Vater. Der Glauben an ihn gewährleistet die Gebetserhörung (vgl. 2,1; 3,21). parrhsi,a 18,20 Zusage unter Hinweis auf die Präsenz Christi bzw. die Vollmacht der Gemeinde zum Binden und Lösen. 3.1.2 Didache, Barnabas, 2. Clemensbrief Didache Barnabas 2. Clemens Feststellung einer Sünde Aufweichung der mt Differenzierung zwischen Sünden untereinander und solchen wider die Gemeinschaft a`marti,a plana/ n( avpo,llumi 15,1 a`marti,a 16,1 metanoei/ n Herstellung von Öffentlichkeit 4,14; 14,1ff Sündenbekenntnis Sündenbekenntnis 19,12 17,2 evpistre,ywmen avllh,louj Gebet für den Sünder 2,7 für einige soll man beten: proseu,comai eivj to. Sw/ sai yuch.n tw/ | lo,gw/ | . Proseuch, Rettung des Sünders als Gegenleistung für Gott aivte,w( eu; comai (- Besser als Gebet sind Fasten und Almosen) Konsequenzen des Gebets Positiv: Bleiben auf dem „Weg des Lebens” Rettung 15,1 avpostre,yai eivj to. Swqh/ nai 16,4 proseuch. De. Evk kalhj/ suneidh,sewj evk qana,tou r`u,etai Folgen für den Beter Jemanden durch Wort / Gebet retten dient als Lösegeld für eigene Sünden. 15,1 misqo,j 16,4 Liebe deckt eine Menge Sünden zu: avga,ph de. Kalu,ptei plh/ qoj a`martiw/ n Mahnung zum Nichtrichten von Propheten 11,7-12; aber 4,3 krinei/ j dikai,wj 19,11 krinei/ j dikai,wj Zusage der Gebetserhörung 15,3 Zusage: Gott ist bereitwilliger zum Geben als der Beter zum Bitten. <?page no="321"?> Kap. 3: Auswertung 307 3.2 Analyse der Unterschiede und Gemeinsamkeiten 3.2.1 Feststellung einer Sünde Zunächst eine scheinbare Selbstverständlichkeit: Sünde wird durchgängig auch als solche benannt ( a`marti,a( a`marta,nw etc.). Andere Begriffe wie „Verfehlung” oder „Vergehen” tauchen nur am Rande der Tradition auf. Es geht nicht um die „normalen” Sünden Einzelner. Überall wird entweder direkt oder im Kontext das soziale Zersetzungspotential der Sünde angesprochen, das es aufzuhalten gilt. Eben weil sich die Sünde gemeinschaftsschädigend auswirkt, kann sie auch nur gemeinschaftlich beseitigt werden, nämlich durch das Gebet. Deshalb ist es kein Zufall, dass das Verfahren der stellvertretenden Gebetserrettung in der Mehrheit der Belege mit Abfall ( plana/ n ) in Verbindung gebracht wird. Wenn sich ein Bruder aus der Gemeinschaft der Glaubenden verabschiedet bzw. sich selbst disqualifiziert, wird dies im frühen Christentum nicht als Privatsache aufgefasst. Eine besondere Terminologie ist - mit Ausnahme des 1Joh ( a`marti,a pro.j qa,naton ) - noch nicht ausgeprägt. Dort geht mit dieser einmaligen Sünde auch konsequent ein Verbot bzw. ein Verzicht auf die Wiedergewinnung der verlorenen Gemeindeglieder einher. Beide Elemente beruhen letztlich auf der starken Binnenperspektive der joh. Gemeinde. Grundsätzlich aber ist in den anderen Belegen jede Sünde vergebbar, wenngleich auch Mt 18 den Prozesscharakter der Sünde betont. 3.2.2 Herstellung einer Öffentlichkeit Eine Grundbedingung für die Wirksamkeit des Verfahrens ist seine Transparenz. Dem einzelnen Christen bleibt eine ‚ex cathredra’-Entscheidung verwehrt. Wie diese Klausel im Einzelnen erfüllt wird, hängt weitgehend von der Gemeindesituation ab. Es finden sich: das Sündenbekenntnis vor der Gemeinde, das gegenseitige Sündenbekenntnis, die Hinzunahme von Presbytern, die Zurechtweisung unter Zeugen, das Vorbringen in der evkklhsi,a . 882 In 1Joh 5 und in Mt 18 wird das Verfahren erst durch den Hinweis eines Mitchristen auf den Weg gebracht (fast wörtliche Übereinstimmung). Wie wir sahen, ist die Sünde des Mitchristen keine Privatangelegenheit, andererseits aber auch kein Grund für den gerechten Christen, sich über 882 1Tim 5,20 mahnt ausdrücklich zur öffentlichen Zurechtweisung von Sündern, um das weitere Ausbreiten der Sünde zu verhindern: tou.j a`marta,nontaj ee v n w , pio n p a , n t w n e; legce( i[na kai. oi` loipoi. fo,bon e; cwsin . Würde 5,20 mit dem vorangehenden Vers 5,19 eine Sinneinheit bilden, fänden wir auch noch die Zeugenregel, auf deren Einhaltung bei Klagen gegen die Ältesten gedrungen wird. <?page no="322"?> 308 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter den Sünder zu erheben. Vielleicht haben hier die Verbote des Richtens (Mt 7,1-5; 1Kor 4,3; Jak 4,11f) ihren Sitz im Leben. Vor allem Mt 7,1-5 warnt vor dem Richten und Verurteilen eines Bruders durch einen Christen. 3.2.3 Das Gebet und seine Konsequenzen Dreh- und Angelpunkt ist das stellvertretende Gebet ( eu; comai( aivte,w ). Überall sollen mindestens zwei Christen zusammen für den Sünder beten. Außer im Spezialfall der Krankheit nach Jak, in welchem dem Presbyter das Gebet obliegt, sind alle Christen gleichermaßen aufgerufen. Die immense Vollmacht wird in den neutestamentlichen Belegen ohne Bedingungen allen Gemeindegliedern zugesprochen. Bei den apostolischen Vätern kristallisiert sich allmählich eine spezielle Amtsvollmacht heraus, außerdem wird als Voraussetzung ein „reines Gewissen” verlangt. In der Beschreibung der Konsequenzen dominiert das Begriffspaar Leben - Tod. Der Vorgang an sich wird häufig mit „Leben geben” bzw. „retten” umschrieben. Die christliche Gemeinde ist im wahrsten Sinne des Wortes eine Lebensgemeinschaft, von ihr ausgeschlossen sein, heißt: tot sein. Eine Sünde gegen die Gemeinschaft ist deshalb buchstäblich eine „Sünde zum Tode.” Die Entscheidung kennt nur ein striktes ‚entwederoder’. Irgendwelche zeitlich befristeten Strafen oder Bußleistungen sind nicht erwähnt. Das Gebet der Gerechten ist so vollmächtig, dass es himmlische Bestätigung finden wird. Gott wird sich im Gericht dem Urteil der Gemeinde anschließen. Die evkklhsi,a nimmt das dem Sünder zustehende Urteil vorweg - zumindest im Falle einer Sünde zum Tode. Dabei geht es um eine doppelte Stellvertretung. Einmal übernimmt die Gemeinde das Gebet für den Sünder selbst, der in der Ausübung seiner Vollmachten eingeschränkt ist, zum anderen vertritt die Gemeinde Gott selbst im Vollzug des Urteils. Der letzte Punkt ist besonders bei Paulus deutlich geworden. Der Apostel fungiert als Sachwalter Gottes. Grundsätzlich aber obliegt die Fürbitte als Mittel zur Beseitigung von Sünde der Gemeinde. Sie darf dies, weil den Christen die unbedingte Erhörung ihrer Gebete zugesichert ist - ein Topos, der sich in den wichtigsten Belegstellen an die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung angelagert hat. Einige Texte sprechen aber nicht nur von Konsequenzen für den Sünder, sondern auch für den bzw. die Beter. Ihnen wird die Bedeckung eigener Sünden (dies ist zugleich ein Beleg dafür, dass im Gebetsverfahren spezielle Sünden behandelt werden) zugesagt (Jak, 2Clem) oder allgemein das ewige Leben verheißen (1Joh; Paulus). Barnabas und besonders der 2Clem steigern dieses Motiv. Die Rettung eines Mitbruders durch das Gebet kann als Lösegeld für eigene Sünden dienen. Dort wird der Vorgang ethisiert, das Gebet steht nur noch neben Fasten, Almosen geben und allgemeiner Nächstenliebe. <?page no="323"?> Kap. 3: Auswertung 309 3.3 Theologische Auswertung Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung erregt nicht selten Anstoss. Dabei sind Vorwürfe wie „Werkgerechtigkeit”, „Gesetzlichkeit” oder „Synergismus” schnell zur Hand. Das Unbehagen speist sich wohl aus mehreren Quellen. Zunächst ist es auffällig, dass die von uns beschriebene Tradition weitgehend ohne christologische Elemente auskommt. Damit finden wir unsere Eingangsbetrachtungen bestätigt, wo wir feststellten, dass zunächst weder Christus noch das Pneuma eine Rolle bei der Beseitigung postkonversionaler Sünden spielten. Trotzdem konnte ein derartiges Verfahren bemerkenswerterweise in völlig unterschiedliche Kontexte eingehen. Das theologisch eigentlich Anstößige ist aber die Vorstellung, dass das Heil eines Menschen in gewisser Weise von einem anderen Menschen abhängig gemacht wird: Christen werden einander zum Heiland. Der Bruder bzw. die evkklhsi,a kann den Mitchristen aus dem Tode erretten, ihn vor einer Verurteilung im Endgericht bewahren. Hier wird Christen eine unerhörte Vollmacht zugeschrieben, die nach neuzeitlichem Verständnis schnell in den Verdacht der Anmaßung göttlicher Kompetenzen gerät. Trotz dieses Verdachts und des Fehlens christologischer Elemente ist die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung theologisch abgesichert und legitimiert. Zum tieferen Verständnis dieser Tradition muss man sich eine wesentliche Denkvoraussetzung vor Augen halten: Die untrennbare Koppelung von menschlicher und göttlicher Vergebung, wie sie beispielsweise im Vaterunser Mt 6,12.14f oder in Mk 11,20-25 formuliert ist. Beide Texte liefern die Grundlagen, auf die die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung theologisch aufbauen konnte. Interessanterweise ist die genannte Verknüpfung in einem zentralen Gebet verankert worden. Dabei werden unbestreitbar sowohl die Fähigkeit zum wiederholten Sündigen wie auch die mehrmalige Vergebungsmöglichkeit vorausgesetzt. In beiden Texten geht es um ein Tat-Folge-Verhältnis. Wenn ihr euch untereinander vergebt, wird auch Gott euch vergeben. Die Versöhnung mit dem Mitchristen gilt als unbedingte Voraussetzung für die nachfolgende Vergebung Gottes. Das Element des ‚Verdienstcharakters’ in unserer Tradition verstärkt diesen Aspekt. Mehrfach war uns die kultisch geprägte Terminlogie aufgefallen, und wir hatten gesehen, dass das Gebetsverfahren auch dazu dient, die Kultfähigkeit der Gemeinde bzw. des Sünders wiederherzustellen. Die Verantwortung für den Nächsten ist also mehr als bloße Fürsorgepflicht. Die Sünde des Einzelnen fällt auf die Gemeinschaft zurück, ein Verstoß gegen die Gemeinschaft als solche kann nur durch sie selbst bereinigt werden. <?page no="324"?> 310 Teil E: Christen als Sünder und Fürbitter Ein wesentliches Element des Kults ist das Gebet, das als direkter Kontakt mit der himmlischen Welt verstanden wurde. 883 Eine wesentliche Bedingung für die Erhörung war die vorherige Aussöhnung mit dem Bruder (Mk 11,25; Mt 5,23f; 6,12.14f) bzw. der Konsens innerhalb der Gemeinde. Aber das ‚Privileg’ der Gebetserhörung bleibt grundsätzlich erhalten. 884 Gedanklich ist die gegenseitige Fürbitte in AT und Judentum längst vorbereitet. Dort sind es einzelne Gerechte wie Mose, Henoch, Abraham, Elia oder Jakob, die stellvertretend für andere bitten. Im NT wird diese Vollmacht auf Jesus übertragen (z.B. Joh 11,22), aber eben auch auf die Gemeinde der Gerechten, auf die Heiligen, Berufenen und Erwählten, wie Paulus sie nennt. Der gerechte Christ kann stellvertretend das Gebet des Sünders übernehmen, da dessen Kultfähigkeit durch seine Sünde eingeschränkt ist. Die Vollmacht zur wirksamen Fürbitte ist im NT quasi demokratisiert. 885 Die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung setzt sich nun aus den Motiven „Fürbitte durch einen Gerechten”, „Wiederherstellung der Kultfähigkeit durch Gebet” sowie „Zusage der Gebetserhörung” zusammen. Selbstverständlich wird auch das jüdische Zeugenrecht übernommen. Einzigartig und spezifisch christlich ist nur die Verschmelzung der Motive. Es lag ja auch in der Anfangszeit des Christentums nahe, beim Auftreten von Sünde auf bekanntes und anerkanntes theologisches Material zurückzugreifen. Im Übrigen werden die Majestät Gottes und das göttliche Erlösungsprinzip nicht beeinträchtigt. Denn durch Christus werden die Christen ja erst in den Heilsstand versetzt, der es ihnen ermöglicht, die beschriebenen Kompetenzen wahrzunehmen. Es liegt in der Hand der Christen, sich dieser Erwählung würdig zu erweisen. Man darf bei der Bewertung nicht vergessen, dass sich die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung eben auf die Sünde von prinzipiell Gerechten und Heiligen bezieht. Es ist ja keine Rede davon, dass Christen Juden und Heiden erlösen. Gott gibt Leben aufgrund des Gebets der Gemeinde, die auf diese Weise eine unmittelbare Gottesnähe erfährt. Freilich ist ihr auch die negative Gebetskompetenz zu eigen, wie in 1Kor 5-6 zu erkennen ist. Warum wurde die Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung allmählich durch andere Verfahren ersetzt und schließlich völlig verdrängt? Zunächst lässt sich doch eine fortschreitende Christologisierung unserer Tradition, z.B. in Mt 18, beobachten. Dies scheint darauf hinzuweisen, dass diesem Modell des Umgangs mit postkonversionaler Sünde durch die feh- 883 Vgl. Berger, Gebet, und die dort angeführten Belegstellen. 884 Mt 7,7ff; 18,19; Lk 9,9; Mk 11,24 / Mt 21,22; Jak 1,5; 5,15f; 1Joh 3,21f; 5,15f. 885 Vgl. hierzu die Überlegungen Theißens bezüglich eines urchristlichen „Gruppenmessianismus”. Er versteht den Jüngerkreis als ein messianisches Kollektiv, das auf der Basis der Mitteilung von Charisma bestimmte Herrschaftsfunktionen ausübte (Theißen, Gruppenmessianismus, 102ff). <?page no="325"?> Kap. 3: Auswertung 311 lende christologische Komponente aufgrund der zunehmenden Abgrenzung des Christentums von Juden und Heiden keine Zukunft beschieden war. Das Modell der stellvertretenden Fürbitte hätte wohl auch im zeitgenössischen Judentum Raum finden können. Der Prozess von einer messianischen Sekte zu einer postmessianischen Bewegung konnte auf Dauer nur gelingen, wenn man ein geeignetes Instrumentarium zur Verfügung hatte, mit dessen Hilfe das Problem ‚Sünde’ angegangen werden konnte. Die Frage nach der Sünde der Christen war (und ist) nicht zuletzt ein Gerechtigkeitsproblem, deren Lösung dringlich war, weil die Glaubwürdigkeit der ganzen Gemeinschaft auf dem Spiel stand. <?page no="327"?> Teil F SYSTEMATISCHE SCHLUSSBETRACHTUNG: PAULINISCHE DENKMODELLE UND MAßGABEN IM UMGANG MIT POSTKONVERSIONALER SÜNDE <?page no="329"?> 1 Die Problematik adäquater Begrifflichkeit beim Thema postkonversionaler Sünde Unsere Untersuchung hat deutlich gemacht, wie problematisch die Anwendung klassischer Bußvorstellungen für das Thema ‚Sünde der Christen’ bei Paulus und im Neuen Testament insgesamt ist. Man bräuchte eigentlich ein völlig neues Vokabular, um der faszinierenden Fremdartigkeit im Umgang mit postkonversionaler Sünde gerecht zu werden. Die in der exegetischen Literatur verwendeten Begriffe wie Kirchenbzw. Gemeindezucht, Exkommunikation, Correctio fraterna, Rekonziliationsverfahren, Sühneleistungen, Buße, Beichte und Reue sind allesamt anachronistisch, weil sie retrospektiv auf die frühchristlichen Gemeinden angewendet werden. Eine konsequente Handhabung der historischen Psychologie bzw. Anthropologie wird auf die direkte Übertragbarkeit des neuzeitlichen Bußbegriffs in die Vorstellungswelt des ersten Jahrhunderts verzichten. Sinnvoll ist der Begriff allenfalls in der Beschreibung der Initiationsbuße, also der Hinwendung zum Christentum. Zur Charakteristik der christlichen Existenz aber ist er missverständlich und irreführend. Der antike Mensch erlebt sich nicht als ein in sich abgeschlossenes autonomes Wesen, das frei seine Entscheidungen treffen kann. Im Gegenteil, er ist ständig von anderen Mächten besetzt, ja sie „bewohnen” ihn. Sie bestimmen sein Wollen und sein Handeln. Es gibt Dämonen und Engel, gute und böse Geister, die sich des Einzelnen annehmen. Beständig befindet sich der Einzelne in einem engen Beziehungsgeflecht, sei es mit personalen Wesen wie Dämonen, Geistern, dem Satan und Gott, oder sei es mit einer identitätsstiftenden Gemeinschaft. Ganz für sich selbst ist der Mensch nie. Entscheidend ist die jeweilige Macht, die ihn beherrscht. Wie an mehreren Texten zu beobachten war, wird der Mensch durch seine relative Freiheit von der Sündenmacht nicht in die Eigenverantwortung und Selbstbestimmung entlassen. Es geht lediglich um einen Herrschaftswechsel, eine Abhängigkeit löst die andere ab. <?page no="330"?> 2 Person und Gruppe - partizipatives Heil Sowohl im exegetischen Sprachgebrauch als auch in der theologischen Lehre fällt eine Tendenz zu individualistischer Verengung des Verständnisses von Sünde auf. Sünde wird als persönliche Schuld begriffen, die ihren Ursprung letzlich immer in einer gestörten Gottesbeziehung hat. Zwar betonen viele Exegeten den ekklesiologischen Charakter der ‚Buße’, wenn der Einzelne durch seine ‚Reue’ wieder ausdrücklich in die communio peccatorum und communio sanctorum aufgenommen wird. Aber prinzipiell richtet sich das Hauptinteresse in der Neuzeit auf die Frage, ob und wieweit es die innere Einstellung des Einzelnen erlaubt, ihn wieder als Glied in den Leib der Kirche aufzunehmen. Wir sind gewohnt - nicht zuletzt aufgrund der Dominanz der Rechtfertigungslehre - Sünde von vornherein individuell zu verstehen. Das Individuum ist verantwortlich für seine Taten und kann dafür zur Rechenschaft gezogen werden. Augustin, die idealistische Philosophie und die dialektische Theologie haben uns gelehrt, dass Sünde immer die Folge einer Entfremdung des Einzelnen von Gott sei. Das Grundübel würde darin bestehen, dass der Mensch sich selbst zum Zentrum setzt. Erlösung ist dementsprechend zunächst die Einsicht in die eigene Sündhaftigkeit, aus der dann die Anerkennung der Gerechtigkeit Gottes folgt. Deshalb konnte Bultmann Gerechtigkeit und Sündlosigkeit gleichsetzen und zum Gegenstand des Glaubens erheben. Wie anders ‚funktioniert’ dagegen die paulinische Heiligkeitskonzeption! Sünde ist nicht zuerst die Störung der Gottesbeziehung des Einzelnen, sondern eine Störung und Bedrohung des Sozialgefüges. Als solche ist sie sehr wohl wahrnehmbar. Sünde befleckt und bedroht in diesem Sinne wirklich das Ansehen der Gruppe. Deshalb kann Sünde auch nur durch die Gemeinde wieder beseitigt werden. Am Modell der christlichen Tempelförmigkeit ließ sich zeigen, wie sehr der einzelne Christ sich in die Gruppe eingebettet sah. Es ist die Gemeinschaft, die dem Einzelnen zu einer Identität verhilft und ganz wesentlich sein Handeln und Selbstverständnis bestimmt. Deshalb ist das Denken des Paulus essentiell auf kollektive Kategorien ausgerichtet. Im Zentrum steht die Bewahrung der Heiligkeit und Reinheit der Gemeinde. Der Einzelne interessiert nur am Rande. Von Seiten der Gemeinde gibt es kein therapeutisch-seelsorgerliches Nachfragen nach den Gewissensnöten und den Schuldgefühlen des Sünders, weil die Heiligkeit des Einzelnen nur partizipativ aus der Heiligkeit des Kollektivs abgeleitet ist. Vor allem bei der Interpretation der Taufvorstellungen sowie des Machtsphärendenkens zeigte sich, dass der neutestamentliche Personbegriff wesentlich offener ist als derjenige der Neuzeit. Selbst da, wo vermeintlich ein „Ich” spricht, wie in Röm 7, zeigte sich sein typischer Charak- <?page no="331"?> Kap. 2: Person und Gruppe - partizipatives Heil 317 ter. Die überlieferten Quellen sind eben keine persönlichen Bekenntnisschriften, sondern strategische Texte, die an ein Publikum gerichtet sind. Ein Zugang zu den eventuell dahinterliegenden Emotionen bleibt uns verwehrt - wie auch den Adressaten damals. Das Seelenleben des Individuums interessiert kaum, allenfalls bei bedeutenden Zeitgenossen. Paulus fragt nicht nach den jeweiligen Charakterschwächen und Gewissensnöten. Auch in der theologischen Aufarbeitung mit der Sünde dominiert nicht die gewissenhafte Auseinandersetzung mit dem inneren Selbst, welches nach heftigem Ringen wieder in Übereinstimmung mit sich gelangen soll. Die Reaktion auf die eigene Sünde liegt nicht primär im Ausdruck einer reumütigen, zerknirschten Seelenpein. Es gilt aus unserer modernen Sicht, die Fremdartigkeit dieses Denkens wahrzunehmen und interpretatorisch durchzuhalten. 886 Die kultischen Kategorien dürfen keinesfalls etwa zugunsten von forensischen abgewertet oder für überkommen gehalten werden. Auch ein Verständnis dieser Sachlage als ‚Spiritualisierung’ erfasst diese Wirklichkeit nur ungenügend. Das Ineinander-verwoben-Sein von ‚kultisch-apokalyptischen’ Perspektiven und irdischen Realitäten, wie es das Theologumenon von der christlichen Tempelförmigkeit ausdrückt, könnte sonst gar nicht wahrgenommen werden. 886 Vgl. Vahrenhorst, Sprache, 347, konstatiert nüchtern am Ende seiner weiterführenden Studie: „Die Welt des Heiligen und der kultisch vermittelten Begegnung mit ihr ist trotz aller Faszination, die von ihr ausgeht, nicht die Welt, in der wir leben.“ <?page no="332"?> 3 Die Wurzeln des paulinischen Denkens Als sehr fruchtbar hat sich der Ansatz erwiesen, Paulus nicht nur aus seinen Briefen heraus zu verstehen, sondern zu untersuchen, welche traditionellen Denkmuster und Reaktionsmöglichkeiten ihm bereits zur Verfügung standen. Fast alle Topoi finden sich bereits in weisheitlichen und/ oder apokalyptisch geprägten Texten. Neu sind weniger die einzelnen Argumentationsstrukturen und Denkhorizonte als vielmehr ihre Neuausrichtung und Verknüpfung mit dem Christusereignis. Im traditionsgeschichtlichen Teil dieser Arbeit haben wir die Beobachtung machen können, dass in der Weisheitsliteratur ein anderer Umgang mit den Sünden der Gerechten gepflegt wird als in apokalyptischheiligkeitsethisch orientierten Texten. Beide Konzeptionen trafen sich in dem Gedanken, dass das entscheidende Kriterium für die Bewertung von sündhaftem Verhalten die grundsätzliche Zugehörigkeit zur Gruppe der Gerechten und Erwählten ist. Wir fanden hier die Wurzeln für den paulinischen Ansatz, wonach Sünde in einem engen Konnex mit Gemeinschaftsunfähigkeit steht. Wir können daher als These formulieren: Nicht die Tatsache des Sündigens ist entscheidend, sondern die Frage, ob sich der Sünder durch seine Tat aus der Gemeinschaft heraus nimmt oder nicht. Paulus (und auch 1Joh) kann diesen Gedanken in verschiedenen Metaphern ausdrücken: In-Christus-Sein, Tempel, Bleiben in der evkklhsi,a , Sauerteig und Leib. Dieses Denken ist relativ „tolerant”, solange die Gemeinschaft nicht in ihrer Existenz bedroht ist - wie das für die Sünde wider den Heiligen Geist gilt - oder der Sünder sich nicht direkt am Mitbruder versündigt (1Kor 8,12), weil eben dies als eine Sünde wider den Kyrios gewertet wird. Deswegen stellt die Gemeinde der Heiligen noch lange keine „magna peccatrix” dar, im Gegenteil. Aber Sünde wird erst dann zur wirklichen Sünde bei Apostasie und gemeinschaftsschädigendem Verhalten, wie besonders bei Paulus und im 1Joh erkennbar wurde. Ein kasuistisches Sündenverständnis liegt dem paulinischen Denken fern: Sophistische Unterscheidungen der Sünde wie die nach Gedanken-, Wort-, Tatsünden oder wissentlichen / unwissentlichen, leichten / schweren Sünden usw. werden nicht getroffen. Vermutlich hätte Paulus dem Spruch des Weisheitslehrers ohne Bedenken zustimmen können: „Du aber, unser Gott, bist gütig und wahrhaftig und langmütig, mit Erbarmen regierend. Denn auch wenn wir sündigen [ eva.n a`ma,rtwmen ], sind wir dein, wir kennen deine Macht [ to. kra,toj ]. Aber wir sollen nicht sündigen [ ouvc a`marthso,meqa ], weil wir wissen, daß wir zu den Deinigen gerechnet werden. Denn dich kennen ist vollendete Gerechtigkeit und von deiner Kraft wissen, ist die Wurzel der Unsterblichkeit” (SapSal 15,1-3). <?page no="333"?> 4 Akzeptanz und Selbstverständlichkeit der Sünde - die Deutekategorien und Instrumente im Kampf gegen postkonversionale Sünde Die Selbstverständlichkeit, mit der viele Exegeten Paulus unterstellten, er habe ein ethisches oder eschatologisches Sündlosigkeitsideal vertreten, lässt sich so nicht halten. Es ist zutreffend, dass Paulus den Terminus a`marti,a für Christen weitgehend vermeidet. Verfehlt aber ist es, daraus irgendeine Form von Sündlosigkeit oder gar ein „non posse peccare” herauslesen zu wollen. Wir konnten vielfach nachweisen, dass die Allerweltssünden oder geschweige denn das bloße Aufreten von Sünde in den Reihen der Heiligen und Gerechten den Apostel vor keine unlösbaren theologischen Probleme stellte. In der Konfrontation mit dem Auftreten von Sünden in „seinen Gemeinden” entwickelte der Apostel unterschiedliche Denkmodelle und Deutekategorien. Paulus als Apostel und Mittler Christi übernimmt messianische Aufgaben bezüglich der Reinigung der endzeitlichen Gemeinde, indem er konsequent die Beseitigung der Sünde aus dem Gottesvolk vorantreibt und diese von jeder Befleckung fernhält (vgl. PsSal 17). Als Zerstörer (2Kor 13,10 kaqai,resij ) und Auferbauer der Gemeinde Christi versucht er, diese frei von Sünden zu halten, um sie bei der Parusie makellos übergeben zu können. Eindrückliches Beispiel dafür ist die Übereignung des Unzüchtigen an den Satan in 1Kor 5. Zugleich aber kann man an diesem Text beobachten, dass Paulus erst eingreift, als eine bestimmte Toleranzschwelle überschritten ist. Der Bereich der Sexualität scheint neben der Sorge um die Identität der Gemeinschaft ein besonders sensibler Bereich im Umgang mit christlicher Sünde zu sein, weil hier die Christusbindung am stärksten betroffen ist. Unterhalb dieser Schwelle geht Paulus die Sünden der Christen mit einer nüchternen Unaufgeregtheit an. Seine Rolle ist weder die eines Schwärmers noch die eines Großinquisitors. Für den pragmatischen Kirchenpolitiker wird Sünde eher im Horizont der missionarischen Wirkung gefährlich, weil sie das „image” der Gemeinde bzw. der Gemeinschaft gefährdet. Das Phänomen postkonversionaler Sünde konnte der Jude und ehemalige Pharisäer Paulus mit Hilfe folgender Instrumente fassen und bewerten: a) durch die Übernahme des klassisch jüdischen Heiligkeitsdenkens mit seiner Unterscheidung von rein und unrein; <?page no="334"?> 320 Teil F: Systematische Schlussbetrachtung b) durch den Rückgriff auf Traditionen, wie sie die außerkanonischen Schriften des frühen Judentums bezeugen; c) durch die Entwicklung des speziellen Theologumenon von der christlichen Tempelförmigkeit, das auch von Heiden verstanden wurde; d) mit Hilfe seiner ‚Mystik’, die es erlaubt, von Sünde innerhalb der Bindung Christus-Christ auszugehen; e) durch Gebet und Fürbitte, Segen, aber auch Fluch; f) durch den Hinweis auf die eingreifende Macht des Kyrios; g) durch den Hinweis auf die Fürbittfunktion des „Königs Christus” und auf seinen Schutz vor Sünde, Mächten und Gewalten; h) durch verschiedene ‚kirchenpolitische’ Instrumente wie Ausschluss, Entsendung von Boten und Briefen; i) durch die Einbeziehung der verschiedenen Gerichtsvorstellungen. Eine der größten theologischen Leistungen des Christen Paulus liegt m.E. in der Entwicklung jenes Tatbestands, den man ‚trinitarisches Sündenverständnis’ nennen könnte. Freilich ist dieser Gedanke nur angelegt und weit von einer systematischen Ordnung entfernt. Aber immerhin ist Paulus der einzige Autor im Neuen Testament, der von einer Sünde wider den Kyrios Christus spricht. Hier hat offensichtlich ein gewaltiger theologischer Prozess des Umdenkens gegenüber dem Judentum begonnen, ohne dass deshalb schon dessen Bahnen grundsätzlich verlassen werden. Aber Sünde ist für den Christen Paulus nicht mehr nur der Verstoß gegen die Torah (also gegen Gott als der „ersten Person” der Trinität), sondern eben auch Ungehorsam gegenüber dem Kyrios Christus und dem Geist. Zwar kannte auch das zwischentestamentliche Judentum Sünden wider den Geist, aber durch den Gedanken der Einwohnung des Geistes in eine konkrete Gemeinschaft ist wohl doch eine neue Qualität erreicht. Zugleich kann Paulus den Geist mit dem Christus praesens identifizieren. Das Christusereignis hat für den Apostel das herkömmliche Koordinatensystem für den Umgang mit Sünde erheblich verändert. Der erhöhte Christus ist zu einer derartigen Größe avanciert, dass Ungehorsam gegenüber seiner Vollmacht als Kyrios zu negativen Folgen im Gericht führen kann. <?page no="335"?> 5 Heiligkeit und aa ` m arti , a Im Rahmen der Heiligkeitskonzeption darf man methodisch nicht nach den traditionellen Oppositionspaaren Sünde-Gnade oder Sünde-Gerechtigkeit suchen. Der Sachverhalt Sünde wird vielmehr durch Begriffe wie Unreinheit, Unheiligkeit und Befleckung ausgedrückt. Der Terminus a`marti,a kann hier fehlen, zumal Paulus ihn in einem exklusiven Zusammenhang verwendet. Trotzdem handelt es sich um wirkliche Sünde und nicht nur um ‚Verfehlungen’. Als Orientierungspunkt dient dabei eben nicht der einzelne Christ, sondern die Vollkommenheit des Gemeindetempels. Sünde ist demnach alles, was diesen Sozialkörper angreift oder mit Unreinem in Berührung bringt. Freilich werden die traditionellen Kategorien von Reinheit und Heiligkeit neu definiert. Die Unterscheidung von rein und unrein dient aber weiterhin als eine Art Immunschutz. Das einzig wirksame Hilfsmittel zum Schutz der Gruppe gegen Ausbreitung und Ansteckung ist die Isolation des Erregers. Die Bedeutung der Heiligkeitskonzeption für die christliche Tempelförmigkeit liegt in ihrer regulativen Funktion. Die Sünde des Einzelnen verunreinigt die gesamte Tempelförmigkeit der Gemeinde oder, um im Bild von 1Kor 5 zu bleiben, ein wenig Sauerteig durchsäuert den ganzen Teig. Man mag die Konsequenz, mit der Paulus die Sünde aus der Gemeinde der Heiligen ausmerzt, rigoristisch nennen, adäquater aber wäre, sie als Streben nach Vollständigkeit und Ganzheit zu bewerten. Denn erst hier kommt m.E. wirklich das eschatologische Moment der Heiligkeitskonzeption zum Tragen. Paulus möchte seine Gemeinde untadelig und makellos bei der Parusie übergeben (Phil 2,16f). Es geht nicht darum, irgendein abstraktes Sündlosigkeitsideal zu erfüllen, sondern es gilt, den Bau am Tempel kräftig voranzubringen, bevor der Tag des Herrn kommt. Dem Konzept der christlichen Tempelförmigkeit ist ein sehr dynamisches Moment eigen: Der Bau am Tempel ist noch nicht abgeschlossen. Das Gebäude will gereinigt, gepflegt und instandgesetzt werden. Neue Bewohner kommen hinzu und andere müssen es verlassen, weil sie dem Bau Schaden zufügen. <?page no="336"?> 6 Gerechtigkeit, Taufe und Sünde Im Zusammenhang mit der theologischen Aufarbeitung postkonversionaler Sünde und in den zahlreichen Auseinandersetzungen mit den Sünden der Heiligen und Gerechten gebraucht Paulus keine Rechtfertigungsterminologie. Einen ständigen Prozess der Gewährung von göttlicher Gnade als Antwort auf die Reue des sündhaften Glaubenden kennt der Apostel nicht. Die krasse Alternative, ob der Gerechte nun Sünder bleibt oder nicht, ist falsch gestellt: Erstens, weil a`marti,a als absolute und personifizierte Größe eben eine spezifische Argumentationsfigur innerhalb eines universalgeschichtlichen Zusammenhangs ist. Die Ausprägung und Intensität der a`marti,a hängt von ihrer jeweiligen Bezugsgröße ab. Solche Größen sind z.B. das Gesetz, die Gnade, das Rechtfertigungsgeschehen oder das Endgericht. Eine Grundsünde (oder gar Erbsünde) jedenfalls kennt Paulus nicht. Der glaubende Gerechte bleibt Sünder, aber eben ein anderer Sünder als vorher. Der Sünder sündigt nicht mehr unter der a`marti,a , sondern innerhalb der Christusbindung bzw. im Extremfall gegen den ku,rioj oder das pneu/ ma . Genauso wie ‚Gerechtigkeit’ ein Verhältnisbegriff ist - und dies gehört zum unumstrittenen exegetischen Konsens - unterliegt auch die Sünde eines Christen derselben Dynamik. Es ist für Paulus ein erheblicher Unterschied, ob ein Mensch innerhalb oder außerhalb des Herrschaftsbereichs Christi sündigt. Zweitens stellt die paulinische Rechtfertigungslehre ein ungeeignetes Instrument für die Bewältigung postkonversionaler Sünde dar, weil sie in einem anderen pragmatischen Kontext steht. Sie ist wesentlich stärker auf die Initiation der Christwerdung als auf das Christbleiben ausgerichtet. Bemerkenswerterweise kommt das frühpaulinische Konzept der christlichen Tempelförmigkeit weitgehend ohne Taufbezüge aus. Und dies ist nicht zufällig. Es hat sich als sachlich angemessen erwiesen, nicht von postbaptismaler, sondern präziser von postkonversionaler Sünde zu sprechen. Paulus gibt an keiner Stelle explizit zu erkennen, dass er mit einer lebenslang andauernden Wirkung des Taufakts rechnet, die den Bekehrten stets vor dem Sündigen bewahrt. Die Taufanspielungen in 1Kor 1,30 und 6,11 im frühpaulinischen Denken lassen erkennen, dass in der Sicht des Paulus mit Christus die endzeitliche Geistausgießung begonnen hat. In Christus sind die Christen geheiligt und gerechtfertigt, Geist und Heiligkeit werden als endzeitliche Gaben verstanden. Pneumatologische und tauftheologische Begründungen der Ethik sind erst in Ansätzen spürbar, weil im Zentrum die kollektive Bewahrung der geschenkten Heiligkeit steht. Im Zuge der nötig gewordenen theologischen Legitimierung des Christentums setzt eine Reflexion über den Prozess der Christwerdung ein. Parallel dazu entwickelt sich die <?page no="337"?> Kap. 6: Gerechtigkeit, Taufe und Sünde 323 Taufe stärker zu einem Initiationsritus, der die Bindung des Glaubenden an Christus betont und den Wandel im Geist ermöglicht. Die pi,stij wird zum entscheidenden Kriterium und nicht nur die Zugehörigkeit zum heiligen Gottesvolk. Standen Gerechtigkeit und Heiligkeit in der ersten Phase noch gleichberechtigt nebeneinander, so wird nun im spätpaulinischen Denken durch die Akzentuierung des Glaubens die Gerechtigkeit zum Kennzeichen christlicher Existenz. Eine besondere Rolle spielt die Taufe auf den Tod Christi, welche die Begründung für die Bindung Christus-Christ darstellt. Unsere Eingangsvermutung, dass im paulinischen Denken auch bezüglich des Sündenverständnisses Akzentverschiebungen stattgefunden haben, konnte also bestätigt werden. <?page no="338"?> 7 Sünde in diachroner und synchroner Perspektive Bei der Analyse markanter Aussagen über die a`marti,a im Römerbrief hat es sich als sinnvoll erwiesen, sorgfältig zwischen diachronen und synchronen Aspekten zu differenzieren. Innerhalb der diachronen Perspektive ist es angebracht, von einem absoluten Ende der Sünde zu sprechen: Die Christenheit als eschatologische Erlösungsgemeinschaft ist von der Totalität der a`marti,a befreit, ihr sind die vorchristlichen Sünden erlassen und der Unheilszusammenhang zwischen Torah und Sünde ist zu einem Ende gekommen. Gott hat in Christus ein Gericht über die Sünde vollzogen und auf die Verurteilung der Christen verzichtet. In synchroner Perspektive ist dem einzelnen auf den Tod Christi getauften Glaubenden aber nur eine relative und partizipative Sündenfreiheit zu eigen. Als wesentliche Deutekategorie dient hier die Christusbindung. Dabei gilt: Je stärker ein Christ bereits dem e; sw a; nqrwpoj entgegengewachsen und je tragfähiger die Bindung zwischen Christus und dem Gläubigen ist, desto eher kann der glaubende Mensch sich der Sünde entziehen. Die Verbindung mit Christus hat zwei Seiten. Der Christ solidarisiert sich in der Taufe nicht nur mit Christus, sondern der Kyrios auch mit ihm, so wie ein Herr Verantwortung für seine Diener und Sklaven hat. Der wirksamste Schutz ist jener der Fürsprache und darin zeigt sich die Herrschaft Christi am deutlichsten. Er tritt für die Seinen ein und verteidigt sie vor den Angriffen der Mächte und Gewalten. Da hier nicht noch einmal der gesamte Argumentationsgang dargestellt werden kann, fasst die folgende Tabelle die einzelnen Aspekte im Überblick zusammen. Dabei dient die a`marti,a als Ausgangs- und Bezugsgröße. Vergangenheit (diachron) Gegenwart (synchron) Zukunft Christus Verurteilung der Sünde / der sündlose Christus besiegt die Sünde bzw. den Tod Fürbitte und Kampf des Kyrios gegen die die Christen bedrohende Sünde Christus als Richter und Fürbitter Christen (absolute Herrschaft) Gebrochene Herrschaft, weil dem Christen durch seine Bindung an den Christus Widerstandsmöglichkeit durch Gerechtigkeit, Geist und Gnade erwachsen sind. Parusie / Auferstehung: Vollendung der Geschicksgemeinschaft mit Christus; Gericht; Ende der Sünde <?page no="339"?> 8 Christus und Christen im Kampf der Mächte Paulus denkt sich das Heil nicht nur als Begnadigung des Gottlosen, sondern er rechnet mit dem Eingreifen Gottes in seine Schöpfung. Gott sandte Christus, um den Kampf gegen die Mächte anzutreten und zu einem siegreichen Ende zu führen. Freilich ist es ein ungleicher Kampf zwischen Sünde und Gnade, zwischen Tod und Leben, zwischen Ungerechtigkeit und Gerechtigkeit. Denn für Paulus ist klar, wie der Krieg ausgeht, auch wenn noch manche Schlacht verloren gehen wird. Die Sünde kämpft ihre letzten Rückzugsgefechte. Die Gnade gewinnt immer mehr an Macht und Einfluss. Weil die Christen auf den Tod ihres Herrn getauft sind und dadurch mit ihm verbunden sind, haben sie auch die Hoffnung auf ihre eigene Auferstehung mit ihm. Für die Gegenwart heißt es, die Macht der Sünde durch Gerechtigkeit zu bekämpfen, ihren Machtinstrumenten zu widerstehen und das Reich des Christus nicht zu verlassen bzw. zu verlieren. Es besteht für den Apostel gar kein Zweifel daran, dass die Herrschaft Christi auf dem Vormarsch ist und nicht mehr rückgängig gemacht werden kann. Denn in Christus ist die Sünde verurteilt worden. Am Ende der Tage wird das Urteil über sie vollstreckt sein. Nicht allein diese Tatsache begründet das paulinische Bewusstsein, in der ‚Endzeit’ zu leben, sondern die durch Christus fundierte Hoffnung, dass die Gegenmächte nicht länger und nicht bis in Ewigkeit siegen können. Die Triumphe der Sünde sind seit Tod und Auferstehung Christi gezählt. Gerechtigkeit, Gnade und Liebe sind ‚Schutzmächte’ der Christen und zugleich Verteidigungsmittel gegen die Mächte der Finsternis. Christus ist Fürbitter und Anwalt der Christen vor dem Thron Gottes gegen die die Glaubenden verklagenden Mächte und Gewalten. Wenn Christus seinen Herrschaftsauftrag erfüllt und alle Mächte besiegt sind, dann werden alle Gerechten an der Seite ihres Kyrios sitzen und über den Kosmos mitregieren und richten (1Kor 6,2). Die folgende Übersicht zeigt die Funktionen der jeweilig Handelnden; auffällig sind die stark analogen Denkmuster: Paulus als Apostel Reinigt und bewahrt die evkklhsi,a durch Gebet, Fluch, Ausschluss, Briefe, Boten etc. Christus als König des messianischen Zwischenreiches Reinigt und bewahrt die evkklhsi,a durch Segen und Fluch, Krankheit, Tod, Rückweisung in die Sphäre des Satans Christen leben im Zwischenstand Christen bewahren ihre Heiligkeit in Abgrenzung zu allem, was die Gemeinschaft oder ihre Christusbindung schädigt <?page no="340"?> 326 Teil F: Systematische Schlussbetrachtung Der Mensch ist in die Auseinandersetzung der Mächte hineingezogen. Eine dieser Mächte bezeichnet Paulus mit der Vokabel a`marti,a , um eine abstrakte Größe anschaulich zu machen. Zugleich aber haben wir gesehen, welche Wirklichkeit sich hinter dieser Denkfigur verbirgt. Hier handelt es sich um reale Bedrohungen und Kämpfe, die den Menschen zerstören und töten können. Diese Grundüberzeugung teilt Paulus mit seinen Zeitgenossen. Aufklärerische Kritik oder Entmythologisierungsversuche werden der antiken Erlebniswelt nicht gerecht. <?page no="341"?> 9 Gebet und Sünde Im Kampf gegen die Sünde haben sich das Gebet und die Verfluchung als die stärksten Waffen erwiesen. Interessanterweise war hier eine Entsprechung zwischen Christus und den Christen zu beobachten. So wie der himmlische Christus fürbittend vor dem Thron Gottes für die Seinen eintritt, so leisten auch die Glaubenden im Falle von Sünde den Liebesdienst der Fürbitte, um den Sünder vor Schaden zu bewahren. Anhand der Tradition der stellvertretenden Gebetserrettung konnte aufgezeigt werden, wie verbreitet dieser Gedanke im Urchristentum war. Überhaupt wirft diese urchristliche Anschauung ein Licht auf die unterschiedlichen Auffassungen vom Umgang mit den Sünden der Christen im Neuen Testament. Denn wir haben zumindest an diesem Punkt nachweisen können, dass die Grenze in der frühen Christenheit nicht zwischen den Polen ‚Rigorismus’ und ‚Laxheit’ verläuft, sondern viel entscheidender ist die theologische Verarbeitung und Rezeption der jeweiligen Sündlosigkeitsideale aus den heiligkeitsethisch-apokalyptischen bzw. weisheitlichen Traditionen in den einzelnen neutestamentlichen Schriften. Sie bilden den Brückenschlag zur Bußdiskussion der Alten Kirche. Von einer wirkungsgeschichtlichen Auslegung, welche die Positionen der Bußstreitigkeiten ins Neue Testament zurückprojiziert, muss Abstand genommen werden. <?page no="342"?> 10 Sünde und ‚Heilsgewissheit’ Die häufig erwogene Frage, ob Christen ihr Heil durch Sündigen wieder verlieren können, ist sachlich falsch gestellt, weil Gerechtigkeit, Heiligkeit und Pneuma im paulinischen Denken keine ‚Gegenstände’ sind, die man ‚besitzen’ kann. Es ist nicht sinnvoll, vom ‚erlösten’ bzw. ‚unerlösten’ Menschen zu sprechen. Denn dadurch wird suggeriert, dass Bekehrung und Erlösung nahezu deckungsgleich sind. Dieser Eindruck aber wäre falsch, denn Paulus rechnet durchaus mit Sünde unter den Heiligen und Gerechten. Wir haben vielfach im Gang unserer Untersuchung beobachten können, dass das Denken in exklusiven Kategorien (Glaube-Werke; Gnade- Sünde) zu verzerrten Ergebnissen führt. Begriffe wie ‚Gerechtigkeit’, ‚Gnade’ oder ‚Sünde’ sind in erster Linie soziale Verhältnisbegriffe. Die neuzeitliche Ausrichtung der Religion auf das Individuum erschwert die Wahrnehmung sozialer Realitäten und lässt wenig Raum für ein Prozess- oder Phasendenken. Wer aus heutiger Sicht an Paulus die Frage nach der ‚Heilsgewissheit’ heranträgt, darf sich bei der Darstellung einer möglichen paulinischen Antwort nicht auf ein Vergangenheitsgeschehen berufen (Tod und Auferstehung Christi, effektive Rechtfertigung, Befreiung von der a`marti,a ), sondern muss vielmehr nach der Stabilität der Beziehung zwischen dem Christen und seinem Herrn bzw. dem Pneuma sowie nach der Gemeinschaftsfähigkeit des Sünders fragen. Nach Paulus gibt es Sünden, welche diese Bindungen in Frage stellen können. Der Extremfall des Heilsverlustes tritt folglich mit der Aufgabe der Bindung an Christus oder den Geist ein. Auf jeden Fall lässt der Apostel keinen Zweifel daran, dass sich auch ein Christ für sein Handeln im Endgericht verantworten muss. Diese Untersuchung hat hoffentlich zugleich deutlich gemacht, dass sich im paulinischen Denken das Problem der theologischen Bewältigung postkonversionaler Sünde gerade nicht auf die Frage nach der individuellen Heilsgewissheit zuspitzen lässt. Die Dynamik und Kreativität, mit der Paulus sich dieser neuen theologischen Herausforderung stellte, erweist ihn als Denker und theologischen Pragmatiker. Unser Versuch, seine Denkmodelle nachzuzeichnen und ein Stück Mentalitätsgeschichte des frühen Christentums zu beschreiben, widerspricht allerdings jenem Zerrbild eines perfektionistischen Urchristentums, das sich schließlich mit der durchschnittlichen Rechtschaffenheit seiner Gemeindeglieder abfinden musste. Christen leben in einem Zwischenreich, in dem Christus König ist, regiert und dort eingreift, wo seine Gemeinde bedroht ist. Das Auftreten von Sünde unter Christen führt nicht zur Preisgabe der Gemeinde der Heiligen und Gerechten. <?page no="343"?> Literaturverzeichnis Die Abkürzungen folgen dem Verzeichnis von Siegfried M. Schwertner: Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 1992 2 . Grammatiken, Wörterbücher und Konkordanzen Balz, H. / Schneider, G. (Hg.): Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I- III, Stuttgart 1980-1983 (= EWNT) Bauer, W. / Aland, K.+B.: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin/ New York 1988 6 (= Bauer/ Aland) Blass, F. / Debrunner, A.: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearbeitet von F. Rehkopf, Göttingen 1984 16 (= BDR) Bornemann, E.: Griechische Grammatik, unter Mitwirkung von E. Risch, Frankfurt a.M. 1978 2 Coenen, L. / Beyreuther, E. / Bietenhard, H. (Hg.): Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Wuppertal / Budapest 1993 9 Denis, A.-M.: Concordance Latine des Pseudepigraphes d´Ancien Testament, Turnhout 1993 Denis, A.-M.: Concordance Grecque des Pseudepigraphes d´Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987 Hatch, E. / Redpath, H.A.: A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), I-III, Oxford 1897, Nachdr. Graz 1975 Institut für neutestamentliche Textforschung / Rechenzentrum der Universität Münster (Hg.): Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland, 26. Auflage, und zum Greek New Testament 3rd Edition, Berlin / New York 1987 3 Jenni, E. / Westermann, C. (Hg.): Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Bd. 1+2, München / Zürich 1984 4 Kittel, G. / Friedrich, G. 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