<?page no="0"?> Albert Schweitzers Ethik als Kulturphilosophie Sabine Pohl T übinger Studien zur E thik · T übingen Studie s in E thic s 5 <?page no="1"?> Albert Schweitzers Ethik als Kulturphilosophie <?page no="2"?> Tübinger Studien zur Ethik Tübingen Studies in Ethics 5 Herausgegeben vom Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (IZEW) Schriftleitung: Prof. Dr. Regina Ammicht Quinn Prof. Dr. Friedrich Hermanni Dr. Roland Kipke Prof. Dr. Thomas Potthast Prof. Dr. Dr. Urban Wiesing <?page no="3"?> Sabine Pohl Albert Schweitzers Ethik als Kulturphilosophie Kann die Ehrfurcht vor dem Leben Maßstab einer Bioethik sein? <?page no="4"?> © 2014 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Printed in Germany ISBN 978-3-7720-8548-2 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. <?page no="5"?> Inhaltsverzeichnis Vorwort...................................................................................................................8 Siglenverzeichnis................................................................................................10 Einleitung und Ziel der Arbeit.........................................................................13 Methodik und Vorgehensweise.......................................................................15 1. Zur Person Albert Schweitzers.....................................................................18 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert.........................31 2.1 Industrialisierung und Gesellschaft ......................................................31 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt ................................................................34 2.2.1 Exkurs: Charles Darwin..............................................................34 2.2.2 Exkurs: Herbert Spencer.............................................................42 2.3 Schweitzers Bewertung einer evolutionären Ethik .............................45 2.4 Zusammenfassung...................................................................................49 3. Niedergang der Kultur...................................................................................51 3.1 Albert Schweitzers Kulturbegriff...........................................................51 3.2 Kulturverfall − Motiv der Ethik Schweitzers .......................................53 3.2.1 Die Natur des Menschen ............................................................60 3.2.2 Vom Verlust der Humanitätsidee .............................................73 3.3 Lebens- und Weltanschauung................................................................75 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik.................................89 3.5 Zusammenfassung.................................................................................103 4. Wiederaufbau der Kultur ............................................................................106 4.1 Ein neuer Geist .......................................................................................106 4.1.1 Ein pädagogischer Ansatz bei Schweitzer .............................107 4.1.2 Die ethische Selbstvervollkommnung ....................................116 4.1.3 Die Wahrhaftigkeit gegen sich selbst......................................118 4.2 Zusammenfassung.................................................................................126 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier.................................................129 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ ..........................135 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben ..........................137 6.2 Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben ..................................148 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben ....................155 <?page no="6"?> 6 Inhaltsverzeichnis 6.3.1 Exkurs: Zur Person Magnus Schwantje..................................156 6.3.2 Prägung des Ehrfurchtbegriffs durch Schwantje ..................157 6.3.3 Schwantjes Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben .................159 6.4 Ehrfurcht vor dem Leben als modus operandi .....................................168 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben ........................175 6.6 Der Wert des Lebens .............................................................................188 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? .............................192 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer.......213 6.8.1 Das Kriterium der Empathie....................................................214 6.8.2 Das Kriterium der Notwendigkeit ..........................................215 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer ...............................................221 6.9.1 „Schuld“......................................................................................222 6.9.2 „Sühne“.......................................................................................231 6.9 Schuld-Dilemma und „Ehrfurcht vor dem eigenen Dasein“..233 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? ...................................242 6.10.1 Deskriptive Prämissen ............................................................245 6.10.2 Normative Prämissen und die Begründung seiner Ethik ..250 6.11 Zusammenfassung...............................................................................258 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung ..............266 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung ........................271 8.1 Die Problematik der Anwendbarkeit der Ethik Schweitzers ...........271 8.2 Besondere ethische Probleme in der Biotechnologie ........................273 8.3 Definition der Biotechnologie ..............................................................274 8.4 Laktoseintoleranz...................................................................................275 8.4.1 Was ist Laktose? ........................................................................275 8.4.2 Laktosemaldigestion: Formen, Ursachen und Symptome...276 8.5 Diagnose der Laktoseintoleranz ..........................................................277 8.6 Über den Umgang mit Laktoseintoleranz ..........................................278 8.6.1 Verzicht auf Milchprodukte.....................................................278 8.6.2 Nahrungsergänzungsmittel .....................................................279 8.6.3 Mit Laktase versetzte Milchprodukte .....................................280 8.6.4 Fermentierte Milchprodukte....................................................280 8.6.5 Designermilch ............................................................................280 8.7 Die Gewinnung tierischer Eizellen und Embryonen ........................281 8.8 Beispiele für Techniken zur Herstellung transgener Tiere...............284 8.8.1 Mikroinjektion ...........................................................................284 8.8.2 Homologe Rekombination .......................................................285 8.8.3 Somatischer Kerntransfer .........................................................287 <?page no="7"?> Inhaltsverzeichnis 7 8.9 Embryonentransfer ................................................................................287 8.10 Aufzucht der erzeugten transgenen Tiere ........................................289 8.11 Methoden zur Herstellung transgener Milch...................................290 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels .....................................292 9.1 Tierversuchsphase .................................................................................293 9.2 Einführung als Standardverfahren......................................................295 9.3 Güterabwägung .....................................................................................295 10. Fazit ...............................................................................................................301 Glossar ................................................................................................................305 Bibliographie.....................................................................................................309 Bildnachweis .....................................................................................................326 <?page no="8"?> Vorwort Bei der vorliegenden Arbeit handelt es sich um meine überarbeitete, an der Eberhard Karls Universität Tübingen verfasste Dissertation im Fach Philosophie. Sie wurde im November 2013 vom Promotionsausschuss der Philosophischen Fakultät als Dissertation angenommen. „Die Überzeugung, daß wir im Leben darum zu ringen haben, so denkend und so empfindend zu bleiben, wie wir es in der Jugend waren, hat mich wie ein treuer Berater auf meinem Wege begleitet. Instinktiv habe ich mich dagegen gewehrt, das zu werden, was man gewöhnlich unter einem 'reifen Menschen' versteht.“ (Albert Schweitzer [1924] 1974, 309 [KJ]) Dieses Zitat Albert Schweitzers begegnete mir das erste Mal im Alter von etwa 14 Jahren, als meine beste Freundin Claudia mir nach einem Besuch im Schweitzer-Haus in Günzbach sein Buch Aus meiner Kindheit und Jugendzeit auslieh. Es hat mich tief beeindruckt. Mit meinem Umzug nach Tübingen zu Beginn des Studiums druckte ich es aus und heftete es an meine Tür - ohne damals zu wissen, dass die Kulturphilosophie und Ethik Schweitzers später zum Untersuchungsgegenstand meiner Dissertation werden würde. Dass dies so kam, verdanke ich meiner Doktormutter Prof. Dr. Eve-Marie Engels, die mir nach meinem Magisterabschluss die Möglichkeit gab, über Schweitzer zu promovieren. Während meiner Promotion bin ich von vielen Menschen unterstützt worden, bei denen ich mich an dieser Stelle bedanken möchte: Zu Dank verpflichtet bin ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft, die meine Dissertation im Rahmen des DFG Graduiertenkollegs Bioethik mit dem Forschungsschwerpunkt der Selbstgestaltung des Menschen durch Biotechniken an der Universität Tübingen drei Jahre lang mit einem Promotionsstipendium gefördert hat und dem Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (IZEW) der Universität Tübingen für den großzügigen Druckkostenzuschuss für das vorliegende Buch. Besonderer Dank gilt meiner Doktormutter Frau Prof. Dr. Eve-Marie Engels. Durch die vielen Gespräche, die kritische Auseinandersetzung mit meiner Arbeit und ihre Begeisterung für das Thema wurde ich stetig darin bestärkt, die Ethik Schweitzers systematisch zu untersuchen und in einen bioethischen Kontext zu stellen. Mein Dank gilt auch Frau Prof. Dr. Sabine Döring, die sich bereit erklärt hat, die Zweitbetreuung zu übernehmen. <?page no="9"?> Vorwort 9 Allen am Graduiertenkolleg Beteiligten, die über die Jahre an den Vorträgen und Diskussionen teilgenommen und damit den Fortschritt meiner Arbeit begleitet und meine Gedanken bereichert haben, danke ich herzlich. Ganz besonders möchte ich Dr. Judith Benz-Schwarzburg für die vielen E-Mails und Gespräche, auch nach unserer gemeinsamen Zeit im Graduiertenkolleg Bioethik und am Lehrstuhl für Ethik in den Biowissenschaften, danken. Ein herzliches Dankeschön gilt auch Sigrun Heinze, die immer ein offenes Ohr für mich hatte und Dr. Lázló Kovács für viele Anregungen und all die „Nervennahrung“. Für Unterstützung und Rückhalt während der Zeit, in der ich an meiner Dissertation gearbeitet habe, danke ich besonders meiner Familie für die Rückendeckung und den Glauben an mich und diese Arbeit. Ein herzliches und großes Dankeschön gilt auch Sylvia und Gernot Kummer für die große Unterstützung, nicht nur beim Korrekturlesen meiner Arbeit. Martin Zeiß danke ich für die Bereitschaft, einen „letzten Blick“ über die Formatierung zu werfen. Besonders großer Dank gilt Frederik, für alles! Ich bin glücklich, mein Leben mit Dir teilen zu dürfen! Nicht zuletzt danke ich allen meinen Freunden. Euer Interesse an meiner Arbeit hat mich beeindruckt, motiviert und getragen. Diese Arbeit widme ich meinen Großeltern. <?page no="10"?> Siglenverzeichnis Albert Schweitzer APGWFNJ Das Abendmahlproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte ASHB Albert Schweitzer - Helene Bresslau. Die Jahre vor Lambarene. Briefe 1902-1912 BL Briefe aus dem Lambaréné-Spital. Berichte aus den Jahren 1930 bis 1954 CWR Das Christentum und die Weltreligionen ELEL Die Entstehung der Lehre der Ehrfurcht vor dem Leben und ihre Bedeutung für unsere Kultur EZ Wie wir überleben können. Eine Ethik für die Zukunft FAK Friede oder Atomkrieg GV Gifford Lectures Hzi Humanismus und Zivilisation JSB Johann Sebastian Bach KJ Aus meiner Kindheit und Jugendzeit KPh I Verfall und Wiederaufbau der Kultur KPh II Kultur und Ethik KPh III Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, Kulturphilosophie III LD Aus meinem Leben und Denken <?page no="11"?> Siglenverzeichnis 11 MAP Die Mystik des Apostels Paulus MKWR Mensch und Kreatur in den Weltreligionen PBJ Die psychiatrische Beurteilung Jesu RKKRV Die Religionsphilosophie Kants von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Rwr Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu- Forschung SV Straßburger Vorlesungen WAID Die Weltanschauung der indischen Denker WE Wir Epigonen WSWT Was sollen wir tun? WU 1974 Zwischen Wasser und Urwald Friedrich Nietzsche FW Die fröhliche Wissenschaft NAJ Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre UB Unzeitgemäße Betrachtungen Za Also sprach Zarathustra Arthur Schopenhauer WWV Die Welt als Wille und Vorstellung <?page no="12"?> 12 Siglenverzeichnis üGM Über die Grundlage der Moral Immanuel Kant MS Metaphysik der Sitten MS2 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre. Metaphysik der Sitten. Zweiter Teil KrV Kritik der reinen Vernunft Aristoteles NE Nikomachische Ethik an. Über die Seele (De Anima) <?page no="13"?> Einleitung und Ziel der Arbeit Aktuelle Debatten in Politik und Wissenschaft zeigen deutlich die Problematik der ethischen Bewertungsmöglichkeiten des wissenschaftlichen Fortschritts auf. Die Politik sucht nach Grundlagen, um Gesetze zu erlassen, die von der Gesellschaft getragen werden können, sei dies in Bezug auf die Zulassung oder das Verbot der Präimplantations-Diagnostik, die Regelung der Organspende oder andere invasive Eingriffe in den menschlichen Körper. Immer wieder müssen hierbei verschiedenste Perspektiven gegeneinander abgewogen und das beste Gleichgewicht gesucht werden. Nach welchen ethischen Maßstäben diese Entscheidungen zu treffen sind, ist dabei oft unklar. Selbst innerhalb der Wissenschaften sind Urteile über Zulässigkeit oder Unzulässigkeit von derartigen Techniken strittig. Während sich Mediziner oder Biologen auf Fallbeispiele berufen und das Wohlergehen von konkreten Patienten betrachten, bewegen sich Bioethiker häufig auf dem abstrakten Gebiet der theoretischen Bewertung dieser Beispiele, wodurch es zu gänzlich gegensätzlichen Bewertungen derselben Situation kommen kann. Wissenschaftler, die sich mit den Grundlagen der Forschung befassen, verweisen wiederum auf das hohe Gut der Forschungsfreiheit. Daher muss es ein naheliegendes Ziel der an solchen Forschungen beteiligten Wissenschaften sein, eine gemeinsame Basis zu finden, auf der die ethische Zulässigkeit verschiedenster Technologien tragfähig entschieden werden kann. Albert Schweitzers Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben und besonders der Satz, „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 [LD]), werden dabei von Bioethikern gerne herausgegriffen und auf ebensolche praktischen Probleme angewendet (vgl. etwa Schüz, M. 2005; Schüz, G. 2005; Altner et al. 2005). Allerdings fehlte für diese Untersuchungen bisher eine solide Analyse von Schweitzers Nachlassschriften, die einiges deutlicher zutage kommen lassen, das allein auf Basis von Verfall und Wiederaufbau der Kultur und Kultur und Ethik noch im Dunkeln liegt oder unscharf formuliert ist. Aus diesem Forschungsdefizit lässt sich erklären, warum die Zustimmung zur Anwendbarkeit der Ethik Schweitzers in der Rezeption zwischen großer Begeisterung und völliger Ablehnung schwankt. Diese Lücke soll mit der vorliegenden Arbeit geschlossen werden. Um Schweitzer verstehen zu können, ist es notwendig, seine ethischen Begriffe zu untersuchen und in einen Gesamtzusammenhang mit seiner Kulturphilosophie zu stellen. Er selbst legt großen Wert darauf, die Entstehung der Ethik zu untersuchen und setzt sich intensiv hiermit auseinander. Den größten Teil von Kultur und Ethik widmet er daher zwei Aufgaben: Die erste Aufgabe besteht darin, bisherige Entwürfe von Moral und Ethik darzustellen, zu <?page no="14"?> 14 Einleitung und Ziel der Arbeit analysieren und zu kritisieren. Erst im Anschluss daran beginnt er, seinen eigenen Ethikentwurf zu benennen und vom vorher Erläuterten zu differenzieren. Schweitzer möchte ein universelles Prinzip des Sittlichen entwickeln, denn er hält „die bisher aufgestellten Grundprinzipien des Sittlichen“ für „absolut unbefriedigend" (Schweitzer [1923a] 2007, 285). Ein Grundprinzip der Ethik, so Schweitzer, „muss sich als denknotwendig ergeben und den Menschen in eine unaufhörliche, lebendige und sachliche Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit bringen" (ebd.). Problematisch ist dabei Schweitzers Terminologie: So wurde das Prinzip der Denknotwendigkeit bei Schweitzer von einer Reihe anderer Autoren als logisch nicht konsistent zurückgewiesen (bspw. Wolf 1993 und Ott 2005) und auch Begriffe wie „Leben“ und „Sein“, die Schweitzer in seinem Werk anscheinend unbekümmert verwendet, stellen sich terminologisch als äußerst schwierig heraus. Bereits der Begriff der Kulturphilosophie selbst, in die Schweitzer seine Ethik einbettet, wirft Fragen auf: Was versteht Schweitzer überhaupt unter Kultur und in welcher Denktradition bewegt er sich? Wie eng sind die Entwicklung der Kultur und die Werte der Ethik miteinander verknüpft? Antworten auf diese Fragen sind die Grundlage für eine authentische Interpretation der Ethik Albert Schweitzers. Erst wenn sie beantwortet sind, ist es möglich, das Entstehen des sittlichen Grundprinzips Schweitzers nachzuzeichnen und sich konstruktiv damit auseinanderzusetzen. In dieser Arbeit werde ich vor allem seine Schriften zur Ethik untersuchen, analysieren und weiterhin versuchen, das Denkgerüst Schweitzers systematisch weiterzuentwickeln. Leitgedanke und Ziel dieser Arbeit ist es, herauszufinden, ob das Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben für eine Bioethik brauchbar ist, welche Kriterien diese beinhaltet, und ob sie in der Praxis umsetzbar ist. Letzteren Punkt werde ich am Ende der Arbeit anhand eines konkreten Beispiels aus der Biotechnologie überprüfen. <?page no="15"?> Methodik und Vorgehensweise Schweitzers Schriften sind umfangreich - eine vollständige Abhandlung all seiner Werke ist im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten. Vielmehr soll sie dazu beigetragen, die Lücke zwischen Schweitzers im Jahre 1923 unter dem Titel Kulturphilosophie erschienenen Bände Verfall und Wiederaufbau der Kultur (Schweitzer [1923a] 2007) und Kultur und Ethik (Schweitzer [1923b], 2007) und den erst 34 Jahre nach seinem Tode veröffentlichten Entwürfen der Kulturphilosophie III 1 , die er in den Jahren von 1931-1945 verfasste, zu schließen. Die editorische Aufteilung des Werkes in vier Teile ergibt sich aus den zeitlich verschiedenen Arbeitsphasen Schweitzers an diesem dritten Teil seiner Kulturphilosophie. So arbeitete er in den Jahren 1931-1933 am ersten Entwurf, den zweiten Entwurf verfasste er zwischen 1933 und 1936. In den Jahren von 1939-1942 erfolgten die Arbeiten an einem dritten Entwurf und schließlich folgt von 1944-1945 der letzte Entwurf (Günzler 1999a, 16). In diesen vier Entwürfen zeigt Schweitzer, warum Ehrfurcht vor dem Leben als Basis seiner Ethik dient und präzisiert seine Gedanken hierzu. Außerdem ergänzt er hier wesentliche Teile seiner Philosophie. Eine nützliche Ergänzung und Hilfe zur Interpretation seiner Kulturphilosophie stellen auch Schweitzers Vorarbeiten zu seiner Kulturphilosophie dar, die 2005 unter dem Titel Wir Epigonen (Schweitzer [1914-1918] 2005 [WE]) veröffentlicht worden sind. Die vier Entwürfe von Kulturphilosophie III, die in zwei Bänden veröffentlicht wurden, enthalten leider nur Weniges, das Schweitzer selbst als definitive oder endgültige Fassung gekennzeichnet hat. Dennoch sind seine Ausführungen hier zum Teil sehr erhellend und können Fragen auf bisher unklare Formulierungen oder Annahmen beantworten. Obwohl Schweitzer seine Entwürfe zu Kulturphilosophie III selbst als „chaotisch“ (Schweitzer 1945, zitiert nach Günzler 1999b, 18) bewertet, weist Claus Günzler ihre „denkerische Substanz“ (Günzler 1999b, 18) als ein „philosophisches Desiderat“ (ebd.) aus, das es absolut rechtfertigt, den Inhalt dieses umfangreichen Werkes einer systematischen philosophischen Untersuchung zu unterziehen. Um in den Quellenangaben den Zeitbezug deutlich darstellen zu können, werden die vier Entwürfe der Kulturphilosophie III in dieser Arbeit wie folgt zitiert: 1 Kulturphilosophie III bezeichnet die systematische Einordnung der Entwürfe in die Bände von Kulturphilosophie I (Verfall und Wiederaufbau der Kultur) und Kulturphilosophie II (Kultur und Ethik). <?page no="16"?> 16 Methodik und Vorgehensweise ► Entwurf eins (Band Eins): Schweitzer [1931-1933] 1999 [KPh III, 1] ► Entwurf zwei (Band Eins): Schweitzer [1933-1936] 1999 [KPh III, 2] ► Entwurf drei (Band Zwei): Schweitzer [1939-1942] 2000 [KPh III, 3] ► Entwurf vier (Band Zwei): Schweitzer [1944-1945] 2000 [KPh III, 4] Die Jahreszahlen in den eckigen Klammern dienen der Orientierung, in welchem Zeitraum das zitierte Werk von Schweitzer verfasst wurde. Die folgende Jahreszahl ergibt sich aus dem Jahr der Veröffentlichung. Darauf folgt im Text die Seitenzahl. Bei der letzten angeführten Angabe handelt es sich um die Werksabkürzungen für Schweitzers Texte. Sie werden der Vollständigkeit halber angeführt und entsprechen den Richtlinien für Abkürzungen, die von den Verfassern der Beiträge zur Albert-Schweitzer- Forschung (kurz: BASF) eingeführt wurden. Ich möchte durch die Nutzung dieser Siglen in meiner Arbeit dazu beitragen, eine einheitliche Zitierweise in der Schweitzerforschung zu etablieren. Diese Siglen entsprechen den Standards des Internationalen Abkürzungsverzeichnisses für Theologie und Grenzgebiete (IATG 2 ) (Ecker 1997, 154). Alle in dieser Arbeit zitierten Texte Schweitzers, die bereits als Siglen der BASF definiert worden sind, werden daher zusätzlich zu der Angabe des Verfassungsjahres um die entsprechende Sigle ergänzt. Dieses Vorgehen erlaubt sowohl dem Leser, der sich zum ersten Mal mit Schweitzer befasst, als auch dem Leser, der in Schweitzers Schriften bereits fortgeschritten ist, eine durchgängige Orientierung. Textstellen, die den beiden Bänden von Kulturphilosophie III anhängen, von Schweitzer jedoch nicht in den Fließtext eingegliedert worden sind, werden als Dokumentationsanhang [Dok.] gekennzeichnet. Weitere prominente Werke der Philosophiegeschichte werden in der gängigen Zitierweise abgekürzt. Da es wichtig ist, Schweitzers Ausführungen auch unter dem damals herrschenden Zeitgeist zu betrachten, wird zu Beginn dieser Arbeit nicht nur ein kurzer Überblick über Schweitzers Biographie gegeben, sondern auch ein Einblick in die historischen Veränderungen, die damals stattgefunden haben. Dieser Wandel in den Bereichen von Wirtschaft, Landwirtschaft, Wissenschaft und auch dem Leben des Einzelnen war revolutionär und hat Schweitzers Denken und sein Werk stark beeinflusst. Erst im Anschluss daran ist es sinnvoll, sich intensiv mit den vier Entwürfen der Kulturphilosophie III zu befassen. Dabei werden Schweitzers Gedanken anhand einer komparativen Analyse systematisiert und aufeinander aufbauend zunächst deskriptiv dargestellt. Eine hohe Gewichtung wird dabei auf der Interpretation seiner Begriffe liegen, um diese konsequent anwenden zu können. Darauf folgen die Interpretation dieser Analyse und damit einhergehend auch die Konsequenzen, die sich daraus für den Begriff der Ehrfurcht vor dem <?page no="17"?> Methodik und Vorgehensweise 17 Leben ergeben. Die Ergebnisse der Untersuchung müssen an diesem Punkt kritisch diskutiert werden. Dafür ist es notwendig, auch Schweitzers Begründung für seine Ehrfurchtsethik systematisch darzustellen. Nachdem die Analyse und Interpretation abgeschlossen sind, kann der Versuch erfolgen, Albert Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben auf aktuelle ethische Probleme, die mit der Biotechnologie und ihrer Anwendung auf den Menschen entstehen, anzuwenden. In der vorliegenden Arbeit wird terminologisch immer dann von „Ethik“ oder „ethisch“/ „unethisch“ die Rede sein, wenn diese als philosophische Disziplin gemeint ist; von „Moral“ oder „moralisch“/ „unmoralisch“ hingegen dann, wenn es sich um die Bewertung eines Handelns handelt. Schweitzer hat diese Begriffe in seinem Werk synonym verwendet, was aus der heutigen Perspektive zu begrifflichen Unschärfen und Missverständnissen führen kann. <?page no="18"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers Albert Schweitzer gilt als eine der eindrucksvollsten Persönlichkeiten des vergangenen Jahrhunderts. Davon zeugen nicht nur seine zahlreichen Schriften in wissenschaftlichen Disziplinen wie der Philosophie, der Musik und der Theologie. Auch sein Wirken in Lambarene, seine zahlreichen Vortrags- und Konzertreisen und seine Teilnahme am politischen Tagesgeschehen sind im kollektiven Gedächtnis verankert. Als ein „Genie der Humanität“ (Lenk 2000, 1) ist er auch heute, beinahe 50 Jahre nach seinem Tod, noch im Bewusstsein vieler Menschen präsent. Zahlreiche Schulen in Deutschland sind nach ihm benannt worden, was zeigt, dass er auch in Bezug auf die menschliche Bildung als ein bedeutendes Vorbild wahrgenommen wird. Um diese Begeisterung, die viele Menschen für Schweitzer und sein Wirken empfinden, verstehen zu können, soll zunächst ein Blick auf sein abwechslungsreiches und beeindruckendes Leben geworfen werden. Geboren wird Ludwig Philipp Albert Schweitzer am 14.01.1875 in Kaysersberg im Oberelsass. Sein Vater Ludwig ist der Gemeindepfarrer des Dorfes und auch Schweitzers Großvater mütterlicherseits ist Pfarrer 2 . Albert Schweitzer wird daher bereits als Kind vom protestantischen Glauben seiner Familie geprägt. Wenige Wochen nach seiner Geburt zieht die Familie Schweitzer in den Ort Günzbach, wo Albert und seine vier Geschwister „eine sehr glückliche Jugend“ verleben, wie er in seinen Erinnerungen schreibt (Schweitzer [1931] 1974, 23 [LD]). Hier besucht er von 1880 bis 1884 die Dorfschule. Gefreut hat sich Schweitzer auf die Schulzeit aber nicht, als er ein Kind war. Er schreibt, er „ahnte, daß es mit dem Träumen und der herrlichen Freiheit zu Ende sei“ (Schweitzer [1924] 1974, 259 [KJ]). Trotz dieser kindlichen Ablehnung eines geregelten und strengen Schulalltags besucht er nach der Beendigung der Volksschule ein weiteres Jahr die Realschule, um darauf aufbauend von 1885 an das Gymnasium zu absolvieren. Er interessiert sich besonders für Geschichte und die Naturwissenschaften. In Mathematik und den Sprachen ist er hingegen weniger engagiert. Dennoch fühlt er in sich „ein leidenschaftliches Bedürfnis, zu denken und mit anderen Menschen nach dem Wahren und Zweckmäßigen zu suchen“ (ebd., 295). Offenbar hat Schweitzer Spaß an der Herausforderung, seinem Denken einen eigenen Weg zu geben und neue Pfade zu beschreiten. Den „tiefsten Eindruck“ (ebd., 296) hinterlässt daher der Schuldirektor Wilhelm Deecke auf Schweitzer. Er möchte seinen Schülern nicht nur reines Wissen vermitteln, sondern hat es sich zum Ziel gesetzt, sie „zu Menschen“ (ebd., 296 f.) zu erziehen. Schweitzer 2 Die biographischen Angaben zu Schweitzer orientieren sich, sofern nicht anders angegeben, an Oermann 2009. <?page no="19"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 19 charakterisiert den Mann, der ihn so tief beeindruckt hat, wie folgt: „Deecke war ein hervorragender Schulmann, ein universell gebildeter Philologe und ein tiefer Mensch“ (ebd., 296). Er macht seinen Schüler Albert mit der Philosophie bekannt. Eine besondere Vorliebe besitzt Deecke für jenen Philosophen, der Schweitzers späteres Werk inspirieren soll: Arthur Schopenhauer. Wenngleich die Schule bei Schweitzer den Eindruck erweckt haben mag, seinem Denken Grenzen zu geben, so hat sie diesem Denken zugleich auch den Weg geebnet und es nachhaltig beeinflusst. 1893 erhält Albert Schweitzer nach bestandenem Abitur ein „ziemlich mittelmäßiges Reifezeugnis“ (Schweitzer [1931] 1974, 26 [LD]) und beginnt an der Universität Straßburg Philosophie und Theologie zu studieren. Im Mai 1898 beendet er das Studium erfolgreich (Schweitzer ebd., 23-35) und verfasst daran anschließend eine philosophische Dissertation über Die Religionsphilosophie Kants von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Schweitzer 1899 [RKKRV]), die 1899 verlegt wird. Neben der Schule und dem Studium pflegt Schweitzer regelmäßig sein Hobby, das Orgelspiel. Bereits ab seinem fünften Lebensjahr wird er an das Instrument herangeführt. Zunächst unterrichtet ihn sein Vater, wenn er auch über „keine große Technik“ (Schweitzer [1931] 1974, 23 [LD]) verfügt. Dennoch reift Schweitzer während der Jahre zu einem versierten Organisten 3 . Einen Großteil der Verbesserungen seiner Spieltechnik verdankt er Marie Jaëll, einer Schülerin Franz Liszts, die ihn während seiner Zeit in Paris ab Oktober 1898 unterrichtet. Während der Monate, die Schweitzer hier verbringt, auch um seine Dissertation zu verfassen, fühlt er sich rasch wohl und schließt viele Freundschaften. Dank seiner stabilen Gesundheit hat die Doktorarbeit „weder unter der Kunst noch unter der Geselligkeit zu leiden“ (ebd., 39), denn Schweitzer arbeitet häufig in der Nacht. Im Dezember 1899 übernimmt er ein Predigtamt in Straßburg, ein Jahr später erwirbt Schweitzer mit seiner Arbeit Das Abendmahlproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte (Schweitzer 1901 [APGWFNJ]) den Grad eines Lizentiaten der Theologie 4 . Weil ihm das Predigen ein inneres Bedürfnis ist, das er aufgeben müsste, um sich nur der Philosophie zu widmen, entscheidet er sich für eine Habilitation in der Theologie. 1902 habilitiert er sich als Privatdozent an der Universität Straßburg mit der Schrift Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (Schweitzer 1901b [MLG]). Kurz darauf hält Schweitzer seine Antrittsvorlesung an der Theologischen Fakultät zu Straßburg und 3 Besondere Begeisterung bringt Schweitzer Johann Sebastian Bach entgegen. Er verfasst Aufsätze zur Musik (Schweitzer 1988) und eine Bach-Biographie (Schweitzer 1908a [JSB]), die bis 1977 13mal aufgelegt wird. Ein Orgelkonzert Schweitzers, das er 1952 in Günsbach spielt, erscheint 1967 auf Schallplatte (Schweitzer 1967). Schweitzer ist im Bereich der Musik ein ernst genommener Kenner. 4 Dieser entspricht dem theologischen Doktorgrad (Oermann 2009: 36). <?page no="20"?> 20 1. Zur Person Albert Schweitzers übernimmt bereits im Oktober 1903 das Amt des Direktors am Thomasstift. 1906 erscheint sein umfangreiches Werk Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Schweitzer 1906a [Rwr]). Diese Schrift erlangt auch in England hohe Anerkennung: Schweitzer wird nach Oxford eingeladen, kann der Einladung jedoch aus zeitlichen Gründen nicht folgen, da er bereits sein Medizinstudium aufgenommen hat. Der Gedanke hierzu begleitet ihn bereits seit 1896: Er möchte das Glück, das er in seinem Leben erfahren hat, nicht als etwas Selbstverständliches hinnehmen, sondern anderen etwas dafür zurückgeben. Sein Wunsch, innerhalb des eigenen Landes etwas für andere Menschen zu tun, wie er es bereits während des Studiums durch die Unterstützung armer Familien in der Fürsorge getan hat (Schweitzer [1931] 1974, 100 [LD]), wird ihm zunächst allerdings verwehrt: Schweitzer verfolgt ursprünglich den Plan, Waisenjungen im Alter zwischen acht und zwölf Jahren aufzunehmen. Er kontaktiert hierzu den Leiter eines Waisenhauses und bittet darum, ihm mitzuteilen, wenn jemand gesucht würde, der sich um in Frage kommende Knaben kümmert. Schweitzer selbst spricht in Briefen vom 03.12.1903 und vom 19.01.1904 sogar von einer „Berufung“ (Schweitzer [1902-1912a] 1992, 51 und 57 f. [ASHB]), für die Waisen zu sorgen. Da dieser Wunsch nicht in Erfüllung geht, weicht er 1904 zu Gunsten der Pariser Missionsgesellschaft, die noch Helfer für den afrikanischen Kontinent sucht. Schweitzer möchte hier aber nicht nur als Prediger oder Missionar auftreten und von „der Religion der Liebe“ (Schweitzer [1931] 1974, 108 f. [LD]) predigen, sondern diese durch sein Tun verwirklichen. Das ist der Grund dafür, dass Schweitzer trotz der vielfältigen Kritik aus Familie und Freundeskreis das lange und beschwerliche Studium der Medizin auf sich nimmt (ebd., 108), nachdem er, und das ist bemerkenswert, bereits in Philosophie und Theologie promoviert und in Theologie habilitiert ist. 1905 hat Schweitzer in seiner Bewerbung bei der Pariser Mission als Grund, nach Afrika gehen zu wollen, noch den Plan genannt, Pastoren ausbilden zu wollen. Medizin wolle er nur „ein wenig“ („un peu de médicine“) studieren (Poteau, Leser 1994, 31, deutsche Übersetzung zitiert nach Oermann 2009, 92 ff.). Wenig später steht für ihn aber fest, das gesamte Studium der Medizin zu absolvieren, wenn die Mission ihn nicht vorher benötigen sollte. In einem Brief vom 12. Oktober 1905 schreibt er an seine spätere Frau Helene Bresslau: „Wenn sie [die Mission] schon früher eine Lücke zu füllen hat, gehe ich früher. Ich verlasse das Stift und beginne schon diesen Winter mit dem Medizinstudium. Wenn die Gesellschaft es für nützlich hält, mich ein Medizinstudium beenden zu lassen, wird sie es tun.“ (Schweitzer [1902-1912a] 1992, 116 [ASHB] [Anmerkung von mir]) Trotz zahlreicher anderer Verpflichtungen wie seine Lehrtätigkeit, das Predigen und das Spielen von Orgelkonzerten, die Schweitzer nicht aufgibt (Schweitzer [1931] 1974, 113 [LD]), besteht er 1909 das Physikum und legt 1911 das medizinische Staatsexamen ab (ebd., 119, 122). Anschließend <?page no="21"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 21 absolviert er das Praktische Jahr und verfasst seine medizinische Dissertation über Die psychiatrische Beurteilung Jesu (Schweitzer 1913 [PBJ]). Von 1912 an plant er seine Ausreise nach Afrika und studiert zur besseren Vorbereitung und für optimale Handlungsfähigkeit Tropenmedizin in Paris. Finanzielle Unterstützung erhält Schweitzers Vorhaben sowohl durch die Professorenschaft der Universität Straßburg, als auch durch die Kirchengemeinden und die Pariser Bachgesellschaft. Als sichergestellt ist, dass Schweitzer über genügend Mittel verfügt, um ein kleines Spital zu gründen, macht er der Pariser Missionsgesellschaft das Angebot, auf eigene Kosten als Missionsarzt in Lambarene zu arbeiten. In Europa hätte Schweitzer als habilitierter Theologe und als promovierter Philosoph und Arzt ein sicheres Auskommen gehabt und ein weniger beschwerliches Leben führen können. Doch er verlässt 1913 mit seiner Frau Helene Günzbach (Schweitzer [1931] 1974, 125-130 [LD]). Er lässt sein sicheres Leben hinter sich und begibt sich auf die Reise in ein entferntes, unbekanntes Land, um anderen Menschen zu helfen. Kaum in Lambarene angekommen, sind die Schweitzers bereits von vielen Kranken umgeben. Es herrschen einfache Zustände, die mit dem Niveau der Medizin, wie Schweitzer sie kennt, nicht vergleichbar sind. Helene Schweitzer hat sich in Europa zur Krankenpflegerin ausbilden lassen und hilft im Spital nach Kräften mit. Erst im Laufe der Zeit wird eine Wellblechbaracke, in der das Behandlungszimmer eingerichtet werden soll, fertiggestellt. Trotz der widrigen Lebensumstände ist Schweitzer froh, seine Pläne in die Tat umgesetzt zu haben; seine Hilfe wird dringend benötigt. Mit der Zeit erreicht er, dass die Einheimischen sich für die Behandlungen bedanken, indem sie Bananen, Eier, Geld oder Hühner für die Medikamente geben. Diese Art der Bezahlung trägt direkt zum Unterhalt des Spitals bei (Schweitzer [1931] 1974, 153 [LD]). Schweitzers Ziel ist es, den behandelten Menschen zu vermitteln, dass sie mithelfen können, auch anderen Menschen eine Behandlung im Spital zu ermöglichen (ebd.). Zu Beginn werden jedoch alle Behandlungen kostenlos durchgeführt. Nach Ausbruch des Ersten Weltkrieges 1914 muss Schweitzer als Kriegsgefangener die Arbeit im Spital eine Zeit lang niederlegen. Diese Zeit nutzt er, um an seiner Kulturphilosophie zu arbeiten. Bereits 1899 hierzu inspiriert, als er den Ausspruch vernimmt: „Wir sind ja doch alle nur Epigonen“ 5 (Schweitzer [1931] 1974, 158 [LD]), wütet nun der Krieg als „das Ergebnis des Niedergangs der Kultur“ (ebd., 159). Als er kurz darauf seine medizinische Tätigkeit 5 Der Begriff der Epigonen entstammt der griechischen Mythologie. Damit werden die Nachkommen der „Sieben gegen Theben“ bezeichnet. In Zusammenhang mit dem Ende des 19. Jahrhunderts ist damit das Gefühl gemeint, dass die Intellektuellen nur Nachahmer und Trittbrettfahrer früherer Geistesgrößen seien. Schweitzer stößt 1899 auf diesen Begriff, der in einem Gespräch von jemandem ausgesprochen wird, als er einem Besuch von Ernst Curtius im Kreise der Berliner Intellektuellen beiwohnt (Oermann 2009, 43). <?page no="22"?> 22 1. Zur Person Albert Schweitzers wieder aufnehmen kann, findet er weiterhin die Zeit, sich mit seinem geplanten Werk zu befassen und erweitert die zu Beginn nur als Kritik an der Kultur gedachte Arbeit um den Gedanken des Kulturaufbaus (ebd., 160). Der erste Entwurf zur Kulturphilosophie trägt den Titel Wir Epigonen (Schweitzer [1914-1918] 2005 [WE]). In der Einleitung schreibt er, mit seiner Generation „die großen wissenschaftlichen und technischen Errungenschaften der letzten Jahrzehnte erlebt und ... geteilt“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 19) zu haben. „Wenn diese ungeheure Steigerung des Wissens und Könnens zuversichtlich als letzte Etappe in der Vollendung der Kultur aufgefaßt wurde, kamen mir Zweifel, ob dem also sei.“ (ebd.) Er stellt fest, dass die „wirtschaftlichen und politischen Faktoren ... folgenschwere Hemmungen für unser Geistesleben“ schaffen (ebd., 22). Ziel seiner Arbeit sei es nicht, „eine Anklageschrift gegen unsere Zeit“ zu verfassen und es solle ihr auch „kein Urteil gesprochen werden“ (ebd., 25). Stattdessen solle sie ein „Anstoß zu eigenem Überlegen sein“ (ebd., 26). Nur das eigene Denken kann einen Menschen zur Moral führen (ebd.). Als Schweitzer 1915 eine Bootsfahrt unternimmt, glaubt er, den Begriff entdeckt zu haben, der seiner Ethik als Schlagwort, als Prinzip dienen könnte: „Am Abend des dritten Tages, als wir bei Sonnenuntergang gerade durch eine Herde Nilpferde hindurchfuhren, stand urplötzlich, von mir nicht geahnt und nicht gesucht, das Wort 'Ehrfurcht vor dem Leben' vor mir.“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 [LD]) Er erweitert dies um die Tatsache, die seiner Meinung nach einem jeden Menschen unmittelbar bewusst ist: „Ich bin Leben, das Leben will, inmitten von Leben, das Leben will.“ (ebd., 169 f.) Diese Erkenntnis wird zum tragenden Leitbild seines philosophischen Denkens. Im September 1917 werden Schweitzers Arbeiten als Arzt und an der Kulturphilosophie erneut jäh unterbrochen: Alle Kriegsgefangenen werden nach Europa in ein Lager verschifft. Aufgrund einer Verspätung des Schiffes, das Schweitzer und seine Frau transportieren soll, bleibt genug Zeit, die medizinischen Instrumente und die Medikamente zu verpacken und sicher zu verwahren. Den Entwurf seiner Kulturphilosophie kann Schweitzer aber nicht mitnehmen, da dieser wahrscheinlich konfisziert würde. Schweitzer vertraut ihn stattdessen einem amerikanischen Missionar namens Ford an (Schweitzer [1931] 1974, 175 [LD]). Dieser hätte, so Schweitzer, „das schwere Paket am liebsten in den Fluß geworfen, weil er Philosophie für unnötig und schädlich hielt“ (ebd.). Dennoch erklärt sich Ford bereit, das Manuskript an sich zu nehmen. Um eine Konfiszierung im Falle einer Kontrolle Fords zu verhindern, überschreibt Schweitzer die Kapitel mit Titeln, die den Anschein erwecken, es handele sich um eine Studie über die Renaissance (ebd., 175 f.). In Bordeaux werden die Schweitzers für drei Wochen in der Caserne de passage untergebracht, wo er sich mit Dysenterie, einer durch Bakterien hervorgerufene Ruhr (Pschyrembel 1998, 379) infiziert, die er zwar selbst behandeln kann, an deren Folgen er aber noch lange leidet. Im Interniertenlager von <?page no="23"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 23 Garaison, wo sie als nächstes untergebracht sind, wird Schweitzer erkannt und von anderen Musikern eingeladen, mit ihnen zu musizieren. Seine freie Zeit widmet er der Beschäftigung mit der Kulturphilosophie und mit Übungen des Orgelspiels. Hierfür nutzt er Tisch und Boden, denn eine Orgel zum Üben ist nicht vorhanden 6 . Obwohl er der einzige Arzt unter den Gefangenen ist, wird es ihm zunächst untersagt, sich um die Kranken zu kümmern. Später darf er seinen Beruf jedoch ausüben. Im März des folgenden Jahres werden die Schweitzers nach St-Rémy de Provence gebracht. Hier kann Schweitzer sich wieder vermehrt mit der Kulturphilosophie befassen und Predigten halten, da sich unter den Internierten ein weiterer Arzt befindet, was ihn selbst entlastet. Als dieser aus dem Lager entlassen wird, erhält Schweitzer die Aufgabe, als Lagerarzt zu arbeiten (Schweitzer [1931] 1974, 177-86 [LD]). Mitte Juli dürfen Helene und Albert Schweitzer das Lager verlassen. Sein gesundheitlicher Zustand verschlechtert sich jedoch wesentlich. Nach seiner Genesung wird er wieder Vikar in St. Nicolai und nimmt eine Assistentenstelle im Straßburger Bürgerspital an. Er findet dennoch immer wieder die Zeit, sich mit einem weiteren Entwurf seiner Kulturphilosophie zu beschäftigen. Ende 1919 erhält Schweitzer eine Einladung, 1920 an der Universität von Uppsala eine Vorlesungsreihe zu halten. Als Themen wählt er das Problem von Welt- und Lebensbejahung und die Ethik in der Philosophie und den Weltreligionen. Hier kann er die Gedanken zur Kulturphilosophie, die er in Afrika ausgearbeitet hat, vortragen und für sich selbst wiederholen. Das in Afrika zurückgelassene Manuskript erhält Schweitzer erst im Sommer 1920 zurück (Schweitzer [1931] 1974, 187-99 [LD]) 7 . 1919 wird Tochter Rhena geboren und die Schweitzers verlegen ihren Lebensmittelpunkt nach Günzbach. Schweitzer glaubt, hier in Ruhe an der Kulturphilosophie arbeiten zu können. Im April 1921 gibt er seine beiden Stellungen in Straßburg auf, da er seinen Lebensunterhalt jetzt allein durch das Schreiben und seine Orgelkonzerte decken kann. Die Arbeit Schweitzers an seinem Werk wird jedoch häufig von Reisen unterbrochen: Er referiert an verschiedenen Universitäten, reist von der Schweiz nach Schweden, von dort nach Oxford, Birmingham, Cambridge und London. Er gibt Orgelkonzerte und kann erst im Sommer 1922 ungestört an der Kulturphilosophie weiterarbeiten. Im Frühjahr 1923 trägt diese Arbeit erste Früchte, als die beiden ersten Teile, Verfall und Wiederaufbau der Kultur (Schweitzer [1923a] 2007 [KPh I] und Kultur und Ethik (Schweitzer [1923b] 2007 [KPh II]) beendet sind und noch im selben Jahr veröffentlicht werden. Schweitzer arbeitet auch eine Druckversion seiner in Birmingham am Selly-Oak-College gehaltenen 6 Ein Mitgefangener karikiert Schweitzer bei diesen Übungen; das Bild ist in der Schweitzer- Biographie von Oermann abgedruckt (siehe Oermann 2009, 182). 7 Seine Erinnerungen an diese Zeit hält er in seinem Buch Zwischen Wasser und Urwald fest (Schweitzer [1920a] 1974 [WU]). <?page no="24"?> 24 1. Zur Person Albert Schweitzers Vorträge aus, die 1924 unter dem Titel Das Christentum und die Weltreligionen erscheinen (Schweitzer [1923c] 1974 [CWR]). Während er für die zweite Afrikareise packt, verfasst er seine Kindheits- und Jugenderinnerungen Aus meiner Kindheit und Jugendzeit (Schweitzer [1924] 1974 [KJ]), die noch im selben Jahre veröffentlicht werden. (Schweitzer [1931] 1974, 206-13 [LD]). 1924 verlässt Schweitzer Europa erneut, um für weitere dreieinhalb Jahre nach Lambarene zu gehen. Während seiner Abwesenheit von Afrika sind die meisten der Baracken des Spitals verfallen, sodass zunächst Aufbautätigkeiten geleistet werden müssen. Am Morgen arbeitet Schweitzer als Arzt, nachmittags ist er als Baumeister tätig und delegiert die medizinische Arbeit an andere Ärzte und Pflegerinnen, die zwischenzeitlich nach Lambarene gekommen sind. Als eine Ruhrepidemie ausbricht, muss das Spital verlegt werden, da es keine Isolierstation gibt, um allen Erkrankten gerecht werden zu können. Die Arbeiten hierfür sind erst 1927 beendet. Im Juli desselben Jahres verlässt Schweitzer Lambarene und kehrt nach Europa zurück (Schweitzer [1931] 1974, 214-21 [LD]). Während der zwei Jahre, die er hier verbringt, reist Schweitzer viel, um Konzerte zu geben und Vorträge zu halten. Er schreibt in jeder Minute Freizeit, die er auf dieser Reise hat, an Die Mystik des Apostels Paulus (Schweitzer [1930] 1974 [MAP]). Das letzte Kapitel beendet er im Dezember 1929 auf dem Schiff zurück nach Afrika (Schweitzer [1931] 1974, 222-25 [LD]). Dort angekommen, müssen erneut Bauarbeiten getätigt werden, da das Spital zwischenzeitlich sehr bekannt geworden ist. Viele Menschen nehmen eine Reise von mehreren Wochen auf sich, um hier behandelt zu werden, aber der Platz reicht nicht aus (ebd., 226). Auf Basis seiner Briefe aus dem Hospital in Lambarene kann nachvollzogen werden, wie Schweitzer die folgenden Jahre verbringt. Hier äußert er sich selten und wenig ausführlich zu seinen Tätigkeiten als Philosoph oder zum Fortschreiten der Kulturphilosophie. Es ist dennoch interessant, einen Blick auf diese Aufzeichnungen zu werfen, um ein Bild davon zu erhalten, was Schweitzer in Afrika geleistet hat. 1930 werden die aus Brettern bestehenden Außenwände der Baracken durch Wellblech ersetzt, um die Gefahr eines Brandes zu verringern (Schweitzer [1930-1954] 1981, 36 [BL]). Ständige Um- und Ausbaumaßnahmen sind an der Tagesordnung, um eine einigermaßen gesicherte medizinische Behandlung gewährleisten zu können. Schweitzer schildert, welche Krankheiten auftreten und auf welche Art die Patienten behandelt werden. 1933 schreibt Schweitzer, er leide wegen der vielen Aufgaben unter einer „Müdigkeitskrise“ (ebd., 85). Nur langsam kann er sich regenerieren und wird wieder leistungsfähig (ebd.). Das muss er sein, denn das Hospital bekommt immer mehr Zulauf von Patienten. Mittlerweile sind auch viele Europäer unter ihnen, die sich behandeln lassen müssen. Es gibt viele Waisenkinder zu versorgen, die ihre Mütter verloren und beinahe keine Chance zu überleben haben, Menschen, die von Wildtieren angefallen <?page no="25"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 25 worden sind oder sich bei der Arbeit verletzt haben. Aufgrund der hohen Ansteckungsgefahr sorgen immer wieder auch Infektionskrankheiten für Probleme (ebd., 99). Trotz der vielen und beinahe nicht zu bewältigenden Aufgaben, die er in Lambarene erfüllen muss, reist Schweitzer weiterhin regelmäßig nach Europa. Die dafür notwendigen vielen langen Schiffsfahrten nutzt er sinnvoll: Hier skizziert er seine Vorlesungsskizzen für die Europaaufenthalte (ebd., 122). In Lambarene selbst ist dies sowohl aufgrund der Hitze, vor allem aber aufgrund der vielen Arbeit, die es zu bewältigen gibt, äußert schwierig. In seinen Briefen aus dem August des Jahres 1935 schildert Schweitzer einen typischen Tagesablauf im Hospital (Schweitzer [1930-1954] 1981, 139-168 [BL]): Um 6.45 Uhr, beim ersten Gong, findet die Morgenvisite statt. 7.30 Uhr läutet der Gong zum Frühstück. Dieses dauert bis 8 Uhr, wenn der eigentliche Dienst im Krankenhaus beginnt. Jetzt finden sich die Kranken im sogenannten Konsultationsraum ein. Die Arbeit ist so verteilt, dass sich ein Arzt um die weißen, die geisteskranken Patienten und um urologische Krankheitsfälle kümmert, während sich ein zweiter mit den Lepra- und Schlafkranken, den an Tuberkulose leidenden Patienten und den Wöchnerinnen beschäftigt. Ein dritter Arzt übernimmt einen großen Teil der Operationen. Es gibt drei Pflegerinnen, deren Arbeitsbereiche sich über Küche, Garten, Tierhaltung, Aufsicht, Hilfestellung im Operationssaal, Verbandswechsel und dergleichen mehr erstrecken. Um 10.30 Uhr beginnt die streng kontrollierte Essensausgabe. Es gibt Namenskärtchen, die nach Erhalt des Essens abgezeichnet werden, um zu verhindern, dass ein Patient mehrmals zum Essen kommt, denn die Mittel sind knapp. Essen für die Belegschaft gibt es ab 12.30 Uhr. Von 13-14 Uhr sollen sich Ärzte und Pflegerinnen ausruhen, und bereits ab 14 Uhr beginnen die Konsultation und die Aufnahme neuer Patienten. Die Visite am Abend wird, wenn möglich, von den Ärzten gemeinsam unternommen. Kurz vor 18 Uhr ertönt erneut der Gong und kündigt das Ende der Arbeit an. Moskitos machen eine Arbeit im Freien und mit den Patienten ohne Gefahr für das Personal nach Einbruch der Dunkelheit unmöglich. Der Aufenthalt in den Wohnungen, die mit Drahtgittern gegen Moskitos gesichert sind, ist daher unumgänglich. Um 18.30 Uhr tönt der Gong erneut, um auch diejenigen zur Ruhe zu rufen, die nicht von der Arbeit ablassen können. Um 19 Uhr gibt es Abendessen, im Anschluss daran eine Andacht. Die Abendglocke wird um 20.30 Uhr geläutet – ab jetzt gilt es, Ruhe zu halten. Nach 22 Uhr sind die meisten Lichter gelöscht. Interessant ist der Monats-Appell, der immer am Nachmittag des letzten Tages eines Monats abgehalten wird und der eine Art demokratisches Mittel zur Verbesserung der Gesamtumstände darstellt: Alle Patienten und Mitarbeiter haben sich einzufinden, um zu besprechen, wer alles im Spital ist, wer welcher Pflege bedarf etc. Auch die Patienten dürfen an diesem Tag Kritik üben und Wünsche äußern. Schweitzer bezeichnet ihn auch als die „Stunde des Gerichts“ (ebd., 162). Was das Entgelt für die Pflege betrifft, gilt <?page no="26"?> 26 1. Zur Person Albert Schweitzers jetzt eine neue Regelung: Mittlerweile ist in Lambarene dazu übergegangen worden, dass alle Arbeitsfähigen für die Pflege und die Medikamente ihrer Angehörigen in irgendeiner Art dem Gemeinwohl zu dienen haben. „Arbeit“, so schreibt Schweitzer, „ist für alle stets in Fülle vorhanden“ (ebd., 163). 1935 reist Schweitzer nach Edinburgh, um seine philosophischen Vorträge im Rahmen der Gifford-Lectures fortzusetzen (Schweitzer [1934-1935] 2003 [GV]) 8 . Während des Zweiten Weltkrieges ergeben sich erneut vielfältige Probleme für das Spital: Das Pflegepersonal muss reduziert und ein Großteil der Patienten entlassen werden, da die Lieferungen von Medikamenten ins Stocken kommen und sich auch die finanziellen Möglichkeiten schwierig gestalten. Hilfslieferungen aus Schweden, Großbritannien und den USA erlauben es ab 1943, wieder mehr Patienten aufzunehmen. Dennoch verschärft sich die Situation für das Spital auch nach Kriegsende weiter. Es mangelt an Fachkräften und durch die Zunahme an Lepraerkrankungen müssen hohe Kosten gedeckt werden. Mit dem Ende des Krieges taucht Schweitzers Name immer häufiger in amerikanischen Zeitschriften auf und seine Popularität nimmt zu. Das führt dazu, dass Schweitzer jetzt auch Reisen in die Vereinigten Staaten unternimmt. Die Gagen, die er hier bekommt, wendet er für die Finanzierung des Spitals auf. Nachdem er längere Zeit als Kandidat für den Friedensnobelpreis gehandelt wird, entscheidet das norwegische Nobelpreis-Komitee 1953, Schweitzer den Friedensnobelpreis rückwirkend für das Jahr 1952 zu verleihen. Schweitzer befindet sich zu dieser Zeit in Lambarene und nimmt den Preis erst im November 1954 in Oslo entgegen. Bedingt durch sein beeindruckendes Leben und seine Leistungen in Lambarene avanciert der Mensch Albert Schweitzer zum Mythos. Es wird erwartet, dass er sich auch zu politischen Themen äußert und sich zu Fragen des Friedens öffentlich positioniert. Dies tut er auch, obwohl er selbst glaubt, nicht genug Kenntnisse von der Sache zu haben (Oermann 2009, 253-71). Er äußert sich aber entschieden gegen den Einsatz und die weitere Erprobung der Atombombe (Schweitzer [1958] 1981 [FAK]). Schweitzer nimmt auch immer wieder Kontakt zu Politikern auf. Er schreibt an John F. Kennedy in Bezug auf die Kuba- und Berlinkrise, an Helmut Schmidt nach der Sturmflut von Hamburg und pflegt eine Freundschaft zu Theodor Heuss. Auf diese Weise nimmt er bis an sein Lebensende am gesellschaftlichen und politischen Leben teil. 8 Diese Vorlesungsreihe ist von Adam Lord Gifford (1820–1887) an den Universitäten von Edinburgh, Glasgow, St. Andrews und Aberdeen initiiert worden, um die Naturtheologie zu fördern und zu diskutieren. Das erste Mal wird eine Vorlesung dieser Reihe im Jahre 1888 abgehalten. Beteiligt sind daran neben Albert Schweitzer unter anderem auch Hannah Arendt, Niels Bohr, Etienne Gilson, Werner Heisenberg, William James, Max Mueller, Iris Murdoch, Reinhold Niebuhr, und Alfred North Whitehead ([Gifford Lectures] 2009). <?page no="27"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 27 1965 stirbt Albert Schweitzer in Lambarene. Er ist neben seiner Frau, die bereit 1957 verstorben ist, hinter dem Spital, das ein so bedeutender Teil seines Lebens gewesen ist, beerdigt worden. Dieser Einblick in das Leben Albert Schweitzers zeigt deutlich, wie er bereits in jungen Jahren versucht, sich von vorhandenen Konventionen frei zu machen und sein Denken und Handeln vor sich selbst zu rechtfertigen. Er verfolgt nicht den sichereren akademischen Weg weiter, den er mit der Promotion und seiner Habilitation beschritten hat, sondern beschließt, sein Leben den Menschen zu widmen, die nicht so viel Glück hatten wie er. Trotz der anstrengenden Tätigkeit als Arzt in einem medizinisch suboptimal ausgestatteten Umfeld widmet er sich der Philosophie und der Ethik und verfasst seine Kulturphilosophie. Neben all dem positiven Wirken Schweitzers soll an dieser Stelle nicht verschwiegen werden, dass es auch kritische Stimmen in Bezug auf seine Person und sein Handeln gibt. Davenport spricht etwa von einem moralischen Paternalismus (Davenport 1974), den Schweitzer den Schwarzen gegenüber an den Tag gelegt habe. Eine stärkere Formulierung findet sich bei Ali A. Mazrui (Mazrui 1991), der Schweitzers Habitus als „wohlwollenden Rassismus“ („benevolent racism“, ebd., 97) bezeichnet. Diese Form von Rassismus definiert er näher als “… a sense of racial superiority accompanied by readiness to be of service to the 'inferior'.“ (Mazrui 1991, 97).Tatsächlich gibt es Äußerungen Schweitzers, die diese Annahme zu stützen scheinen. So schreibt er in seinem 1928 im Contemporary Review veröffentlichten Aufsatz The Relations of the White and Colored Races: „The fundamental rights of man are first, the right to habitation; secondly, the right to move freely; thirdly, the right to the soil and bub-oil, and to the use of it; fourthly, the right of freedom to labor and of exchange; fifthly, the right of justice; sixthly, the right to live within a natural, national organization; and, seventhly, the right to education. We now ask ourselves how far are these safeguarded by existing colonization? ... We have, I hold, the right to colonize if we have the moral authority to exercise this influence.“ 9 (Schweitzer 1928a, 65) Schweitzer glaubt an das Recht der Weißen, Kolonien zu gründen, sofern es deren Ziel ist, die Lebensumstände vor Ort zu verbesserern und darüber 9 „Die Grundlegenden Menschenrechte sind: 1. Das Recht auf Wohnung; 2. Das Recht auf freie Wahl [d]es [sic] Aufenthaltsortes; 2. Das Recht auf den Boden und die Bodenschätze und den unbehinderten Genuß derselben; 4. Das Recht auf freie Arbeitswahl und Handelsfreiheit; 5. Der Anspruch auf Rechtsschutz; 6. Das Recht, in einem natürlichen nationalen Verbande zu leben und 7. Das Recht auf Erziehung. Wir fragen uns nun, wie weit diese Rechte bei den augenblicklichen Formen der Kolonisation sichergestellt sind.“ (Schweitzer [1928] 2005, 327). „Ich glaube, wir haben das Recht zu kolonisieren in dem Maße, wie wir über die moralische Autorität verfügen, die uns erlaubt, einen solchen Einfluss auszuüben.“ (ebd., 326). <?page no="28"?> 28 1. Zur Person Albert Schweitzers hinaus humanitäres Gedankengut zu verbreiten. Die Ausbeutung der afrikanischen Kolonien lehnt er hingegen entschieden ab: „Haben wir Weißen ein Recht, primitiven und halbprimitiven Völkern unsere Herrschaft aufzudrängen? Nein, wenn wir sie nur beherrschen und materielle Vorteile aus ihrem Lande ziehen wollen. Ja, wenn es uns ernst damit ist, sie zu erziehen und zu Wohlstand gelangen zu lassen.“ (Schweitzer [1928b] 2005, 325) Dennoch ist Schweitzers Verständnis der afrikanischen Kultur streitbar. In Zwischen Wasser und Urwald behandelt er in Kapitel sieben auch 'Soziale Probleme im Urwald'. Diese Abhandlung mag die Spekulationen genährt haben, Schweitzer sei Rassist oder den schwarzen Eingeborenen gegenüber paternalistisch eingestellt gewesen. Hier heißt es: „Ist der Neger wirklich so faul? ... Der Neger arbeitet unter Umständen also sehr gut... aber er arbeitet nur soviel, als die Umstände von ihm verlangen. Das Naturkind, und dies ist des Rätsels Lösung, ist immer nur Gelegenheitsarbeiter.“ (Schweitzer [1920a] 1974, 419) Dies begründet Schweitzer damit, dass die Eingeborenen alles, was sie zum Leben brauchen, wie Holz, Bambus, Bast, Fisch, Bananen etc. im Wald finden können. Nahrungsmittel und Baumaterialien stehen hier bereit, ohne dass dafür gearbeitet werden müsse. Erst Bedürfnisse, die „außerhalb des eigentlichen Kampfes ums Dasein liegen“ (ebd., 420), also nicht zum Überleben notwendig sind, bringen die Eingeborenen dazu, einer Erwerbstätigkeit nachzugehen. Hier sieht Schweitzer das Problem, dass aus „Freien“ „Unfreie“ werden; die Menschen müssen ihre Dörfer verlassen, leiden an Heimweh und sind das Essen nicht gewöhnt. Viele werden alkoholabhängig. Diese besorgten Töne klingen im weiteren Verlauf des Textes dann aber wieder schärfer: „Der Neger taugt nur etwas, solange er in seinem Dorfe ist und an seiner Familie und seiner Sippe moralischen Halt hat. Aus seiner Umgebung herausgenommen, geht er leicht sittlich und auch körperlich zugrunde. Agglomerationen von familienlosen Negerarbeitern sind Stätten der Demoralisation. Aber der Handel und die Plantagen müssen solche Agglomerationen fordern, da sie ohne sie nicht bestehen können.“(Schweitzer [1920a] 1974, 423 [WU]) Schweitzer bemerkt, dass sich die Interessen der Kultur der Eingeborenen und der Kolonialherren nicht decken. Der Kultur wäre am besten gedient, wenn die Männer des Urwaldes in ihren Dörfern blieben und hier zu bestimmten handwerklichen Tätigkeiten herangezogen würden. Das Interesse der Kolonisation hingegen liegt darin, den größtmöglichen Nutzen aus den Schätzen der Kolonie für das Mutterland zu ziehen. Schweitzer weist darauf hin, dass und wie gewisse soziale Probleme erst durch den europäischen Ein- <?page no="29"?> 1. Zur Person Albert Schweitzers 29 fluss geschaffen werden. So geraten viele traditionelle Kenntnisse in Vergessenheit, wenn sie durch europäische Handwerksfertigkeiten ersetzt werden. Eine besondere Gefahr sieht Schweitzer auch in der Einfuhr von Alkohol (ebd., 123-31). Über den Umgang mit den Eingeborenen schreibt Schweitzer: „Ich soll ihm zeigen, daß ich die Menschenwürde in jedem Menschen achte. Diese Gesinnung soll er an mir spüren ... . Der Neger ist ein Kind. Ohne Autorität ist bei einem Kinde nichts auszurichten. Also muss ich die Verkehrsformel so aufstellen, daß darin meine natürliche Autorität zum Ausdruck kommt. Den Negern gegenüber habe ich dafür das Wort geprägt: 'Ich bin dein Bruder; aber dein älterer Bruder'.“ (Schweitzer [1920a] 1974, 435 f. [WU]) Dies spricht tatsächlich für eine paternalistische Einstellung Schweitzers den Eingeborenen gegenüber; gewisse Dinge können sie einfach nicht wissen und brauchen hierfür Anleitung. Die Rede Schweitzers von einer natürlichen Autorität ist hingegen verwunderlich. In diesem Zusammenhang wird ersichtlich, dass Schweitzer von seiner Zeit geprägt ist. Er resümiert: „Daß es hier so schwer ist, sich die reine, humane Persönlichkeit und damit das Vermögen, Kulturträger zu sein, zu wahren, ist die große Tragik des Problems von Weiß und Farbig, wie es sich im Urwalde stellt.“ (ebd., 439) Schweitzers Einstellung den Afrikanern gegenüber, so schreibt Oermann, sei positiv gewesen, jedoch hätten seine Erfahrungen im Alltagsleben ihn sehr kritisch werden lassen. Mit der Dekolonisation wuchs auch die Kritik an Schweitzers Führungsstil in Lambarene. Der Unabhängigkeit der ehemaligen Kolonien den Mutterländern gegenüber war Schweitzer kritisch eingestellt. Es sei nicht notwendig, dass die Kolonien bald selbständig werden (Oermann 2009, 211 f.). Schweitzer ist in seinen Ansichten über die Afrikaner deutlich von dem Bild geprägt, das im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert in Europa herrscht. Der Weiße ist dem Farbigen kulturell überlegen und es ist die Aufgabe der Kulturvölker, die primitiven Völker an diesen Standard anzupassen. Es bleibt bei aller Kritik aber dennoch eine Tatsache, dass Schweitzer sein europäisches Leben aufgibt und sich in den Dienst der kranken Afrikaner stellt. Er geht nicht nach Lambarene, um sie an die europäische Kultur anzupassen oder auszubeuten, sondern um sie medizinisch zu behandeln. Sein paternalistisches Vorgehen dabei kann nicht geleugnet werden. Erklärbar ist dies im Kontext der Zeit, in der Schweitzer lebt. <?page no="31"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert Albert Schweitzer verfasst seine kulturphilosophischen Schriften über die Ehrfurcht vor dem Leben während einer Zeit großen gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Wandels. Um die Bedeutung und Originalität der Ideen Schweitzers verstehen zu können, ist es daher notwendig, sich die Veränderungen auf diesen Gebieten im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert kurz in Erinnerung zu rufen. Hierfür werde ich zunächst einen kurzen historischen Überblick über die Zeit geben, in der Schweitzer lebte. Die Umbrüche, die sich mit Beginn der Industrialisierung im Leben der Menschen ergeben haben, sind letztlich Ausgangspunkt des ethischen Werkes Schweitzers, wie ich zeigen werde. 2.1 Industrialisierung und Gesellschaft Das 19. Jahrhundert ist revolutionär. An seiner Schwelle beginnt gewissermaßen die Gegenwart. Viele der Ideen, die uns heute selbstverständlich erscheinen, werden während dieser Zeit geprägt und haben bis heute tiefe Spuren hinterlassen (Görtemaker 1986, 9). Noch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird in Deutschland das Land nur mit dem Einsatz der Kraft von Mensch und Tier, Wasser und Wind bewirtschaftet (Zorn 1976, 51). Damit liegt Deutschland industriell gesehen weit hinter England zurück; dort hat sich unter strengen Ausfuhrverboten von Maschinen und einem Ausreiseverbot für Mechaniker die Technik sehr viel schneller verbreitet als auf dem europäischen Festland (Görtemaker 1986, 130). Die deutsche Gesamtgesellschaft ist damals klar agrarisch geprägt, die Landwirtschaft der größte und bedeutendste Sektor der Volkswirtschaft (Rürup 1984, 22 f.). Mit einiger Verzögerung im Vergleich zu Großbritannien werden im Laufe der Zeit auch hier vermehrt Maschinen eingesetzt, welche die harte Arbeit auf dem Lande erleichtern und effektiver machen. Die Industrialisierung hält aber nicht nur im Bereich der Landwirtschaft Einzug, sondern auch in anderen Produktionszweigen. Wie tief die Spuren sind, die der Einsatz von Maschinen auch im persönlichen Leben und Erleben der Menschen dieser Zeit hinterlässt, wird deutlich, wenn der Zusammenhang von Arbeit und Privatleben betrachtet wird. Die vorindustrielle Epoche ist landwirtschaftlich beschaffen, d.h. es besteht ein direkter Zusammenhang zwischen dem produzierten Gut und seiner Verwendung. Im industriellen Zeitalter hingegen wird die Schicht der <?page no="32"?> 32 2.1 Industrialisierung und Gesellschaft Arbeiter, präziser ausgedrückt, der Fabrikarbeiter, stärker und überholt das Bauerntum in seiner gesellschaftlichen Bedeutung (Franz-Willing 1988, 24). Hierdurch verändert sich auch die Tageseinteilung: Ist diese in vorindustrieller Zeit durch einen an der Natur orientierten Zyklus geprägt und damit lebensweltlich ausgerichtet, ist dies bei einer täglichen Arbeitszeit von 12-16 Stunden in der Fabrik nicht mehr möglich (Lipp 1993, 21). Mit der immer weiteren Zunahme von Fabriken kommt es zu einer Verschiebung der Bevölkerung weg vom Lande hin in die Städte. Wanderungen von Arbeitern sind dabei meist durch mangelnde Verdienstmöglichkeiten auf dem Land und die Suche nach Saisonarbeit, wie z.B. im Bauwesen, bedingt (Kocka 1990, 55 ff.). Unterstützt wird dies durch den fortschreitenden Bau der Eisenbahnstrecken. Die Schaffung neuer Verkehrswege ist bedeutend, um einen effektiven Transport von Produktionsgütern zu ermöglichen (Görtemaker 1986, 136). Sie spielt eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung der Industrialisierung zwischen 1840 und 1880 (Rürup 1984, 59). Industriestarke Standorte werden dabei rasch groß, während andere Städte abgedrängt werden. In den Jahren von 1875 bis 1910 nimmt die Gesamtbevölkerung in den 22 deutschen Großstädten von insgesamt 3.297.739 Einwohnern um eine Wachstumsrate von 202,7% auf 9.983.490 Einwohner zu (Hohorst, Kocka & Ritter 1975, 45). Dabei ist allerdings zu beachten, dass nicht allein die Abwanderung vom Land in die Städte zum schnelleren Voranschreiten der Verstädterung seit 1840 führt. Daran hat auch der Geburtenüberschuss, den die großen Städte zu verzeichnen haben, einen wesentlichen Anteil. In Zusammenhang mit der Industrialisierung und der deutlichen Tendenz zur Verstädterung verändern sich nicht nur die individuellen Lebensbedingungen der Menschen, sondern auch die sozialen und gesellschaftlichen Beziehungen (Görtemaker 1986, 154). Die über eine lange Zeit gelebten Familienstrukturen sind gegen Ende des 19. Jahrhunderts so gut wie nicht mehr vorhanden. Vorindustrielle Familienverbände weichen jetzt den neuen wirtschaftlichen Verpflichtungen. Die Struktur der Familie, deren Verband auf der Blutsverwandtschaft basiert, weicht einer neuen Zusammensetzung, die in erster Linie auf Zufällen beruht (Göhre 1979, 156 f.). Die Gesellschaftsordnung geht von einer Ständein eine Klassengesellschaft über. Dies ist auch durch die Unzufriedenheit der Menschen des frühen 19. Jahrhunderts mit ihren Lebensumständen bedingt, was gesellschaftliche Unruhen verursacht (Wurm 1969, 16 f.). Die sozialen Lebensumstände der Mehrheit der Bevölkerung im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts sind von schlechten Einkommens- und Arbeitsverhältnissen gekennzeichnet. Der bedeutendste Ausgabenfaktor besteht im Erwerb von Nahrungsmitteln und ist immer von der Entwicklung der Agrarpreise abhängig. Während die Reallöhne sinken, steigen die Preise <?page no="33"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 33 für Nahrungsmittel an, sodass Menschen ohne Arbeit, bzw. solche, die von Lohnarbeit leben, schnell in finanzielle Schwierigkeiten geraten. Diese Situation herrscht beinahe während des gesamten 19. Jahrhunderts vor. Hinzu kommen äußerst schlechte Arbeitsbedingungen. Die Arbeitgeber sind zunächst völlig frei in der Bestimmung der Arbeitsrichtlinien, wie der Gestaltung des Arbeitsplatzes, der Arbeitszeiten und der Entlohnung, da es weder staatliche Behörden noch Arbeitnehmerorganisationen gibt, die zum Schutz der Arbeiter eingreifen könnten (Henning 1996, 282 ff.). Die Arbeitszeiten liegen bei 13 Stunden am der Tag und 11 Stunden in der Nachtschicht, bei fehlender Nachtschicht auch bei 16-18 Stunden Tagesarbeitszeit (ebd., 64 ff.). Dieses Arbeitspensum wird kaum vermindert bereits Kindern ab dem sechsten Lebensjahr zugemutet, die zum Einkommen ihrer Familie einen Beitrag leisten müssen (ebd., 285). Allgemein lassen sich die Lebensbedingungen für große Teile der Bevölkerung als schlecht bezeichnen. Wie gezeigt, nimmt die Bevölkerung in den Städten innerhalb sehr kurzer Zeit drastisch zu. Entsprechend verschärfen sich hier die Platz- und Wohnverhältnisse. Die Bautätigkeit kann mit diesem raschen Bevölkerungszuwachs nicht mehr Schritt halten. Daraus resultiert eine dichtere Belegung des vorhandenen Wohnraums. Nicht repräsentative Schätzungen gehen davon aus, dass einem Stadtmenschen damals nicht einmal 6 m² Wohnfläche zur Verfügung stehen (ebd. 1996, 288). Weiterhin ist die Versorgung mit Lebensmitteln problematisch. Besser gestellt als die städtische Bevölkerung sind dabei die in der Landwirtschaft Tätigen, die ihre Situation durch einen Lohn in Form von Naturalleistungen verbessern können (ebd.). Interessant sind in diesem Zusammenhang auch die Zahlen zur Entwicklung der Lebenserwartung der Menschen, die vom späten 19. Jahrhundert an geboren werden: So liegt im Jahre 1871 die durchschnittliche Lebenserwartung für Frauen bei 38, für Männer bei 36 Jahren. Die Hälfte aller Verstorbenen im 19. Jahrhundert sind Kinder unter fünf Jahren. 1998/ 2000 liegt die Lebenserwartung für Frauen bei 81, für Männer bei 75 Jahren, 57% der Verstorbenen sind über 70 Jahre alt (Ehmer 2004, 34). Die Faktoren hierfür sind unterschiedlicher Natur und werden kontrovers diskutiert (ebd., 118 ff.) 10 . Jedoch ist anhand dieser Daten ersichtlich, dass sich die Lebensumstände durch die Industrialisierung langfristig positiv für das menschliche Leben verändert haben müssen. Hohe Geburten- und Überlebensraten und damit letztlich auch das Bevölkerungswachstum müssen daher als eine Folge des Wandels der 10 Hierzu haben unter anderem die bessere medizinische Versorgung und neue Maßnahmen zur Einhaltung einer Grundhygiene beigetragen. <?page no="34"?> 34 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt gesellschaftlichen Strukturen und der Veränderung traditioneller Verhaltensweisen gelten (Rürup 1984, 19) 11 . 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt Auch die Wissenschaften befinden sich am Ausgang des 19. und im frühen 20. Jahrhundert im Umbruch. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts kommt es zu einer klaren Trennung zwischen der Philosophie und den Naturwissenschaften. Die heutige systematische Teilung gibt es weder im Altertum und Mittelalter, noch in der Frühen Neuzeit (1600-1800). Bis 1863 existiert an keiner deutschen Universität eine eigene Fakultät für die Naturwissenschaften. Meist werden sie der Philosophischen Fakultät zugeordnet (Bayertz 1982, 106- 10). Die erste eigenständige Naturwissenschaftliche Fakultät an einer deutschen Universität wird im Jahre 1863 an der Universität Tübingen eingerichtet (Universität Tübingen 2011). Wie viele seiner Zeitgenossen interessiert sich auch Albert Schweitzer für die Naturwissenschaften. In seinen Schriften zur Kulturphilosophie fällt auffallend häufig der Begriff „Kampf ums Dasein“ (vgl. u.a. Schweitzer [1923a] 2007, 22 f., 33 f. [KPh I]; ders. [1923b] 2007, 91 f., 332 [KPh II]; Ders. 1999, 285, 335 [Fußnote 173], 402, 404 [KPh III, 2]). Es ist an dieser Stelle sinnvoll, die Auseinandersetzung Schweitzers mit der Biologie genauer zu betrachten, da sie sein Werk beeinflusst hat. Einführend stelle ich zu diesem Zweck kurz die Theorien Darwins und Spencers vor. Diese Grundlage dient später als eine Erklärung dafür, warum Schweitzer eine naturwissenschaftlich oder weltanschaulich begründete Ethik ablehnt. 2.2.1 Exkurs: Charles Darwin Charles Darwin gilt heute als der Begründer der modernen Evolutionstheorie 12 . Die Entstehung derselben kann und soll an dieser Stelle nicht wiedergegeben werden. Dennoch ist es für das Verständnis der Ethik Schweitzers lohnenswert, Darwins Theorie in Bezug auf das Moralvermögen des Menschen 11 Diese Entwicklung darf nicht verschwiegen werden, auch wenn Schweitzer sich in erster Linie auf die negativen Folgen der Industrialisierung bezieht. Dabei hat er aber nicht die Lebenserwartung im Sinn, sondern die Auswirkungen der veränderten Lebensumstände auf die Moral. 12 Er selbst bezeichnet seine heute als Evolutionstheorie bekannte Theorie zunächst als „theory of descent with modification through natural selection“, später als „theory of descent with modification through variation and natural selection“, was seine Beobachtungen genauer beschreibt (Engels 2011, 146). <?page no="35"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 35 kurz zusammenzufassen und in der Folge auch vom Sozialdarwinismus 13 abzugrenzen. Darwins Buch On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life (Über die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl oder die Erhaltung der begünstigten Rassen im Kampfe ums Dasein), in dem er die zentralen Begriffe seiner Theorie einführt, erscheint im November 1859. Natürliche Selektion bedeutet dabei nichts anderes, als die Begünstigung (in Bezug auf die Fortpflanzung) derjenigen Tiere und Pflanzenspezies, „welche die am breitesten gefächerten Varianten aufweisen“ (Browne 2007, 59). Darwin stellt fest, es „wird jede Veränderung, wie gering sie auch sein und aus welchen Ursachen sie auch entstanden sein mag, wenn sie nur irgendwie dem Individuum vorteilhaft ist, auch zur Erhaltung dieses Individuum beitragen und sich gewöhnlich auch auf die Nachkommen vererben. Diese werden daher mehr Aussicht haben, am Leben zu bleiben; denn von den vielen Individuen einer Art, die geboren werden, lebt nur eine geringe Anzahl fort.“ (Darwin [1872] 2001, 100) Weiter heißt es: Ich habe dieses Prinzip, das jede geringfügige, wenn nur nützliche Veränderung konserviert, 'natürliche Zuchtwahl' genannt, um seine Beziehung zu der vom Menschen veranlaßten künstlichen Zuchtwahl zu kennzeichnen. Indessen ist der von Herbert Spencer gebrauchte Ausdruck Überleben des Tüchtigsten besser und zuweilen ebenso bequem.“ (ebd. [Hervorhebung im Original]) 14 Dieser struggle for existence beschreibt, wie in der Natur viele Individuen einer Art oder verschiedener Arten miteinander um die vorhandenen Ressourcen 13 Hierbei handelt es sich gemäß Bayertz um „ein Konglomerat von Theorien, deren Gemeinsamkeit darin besteht, daß sie soziale Phänomene im Lichte der Theorie Darwins betrachten“ (Bayertz 2009, 178). Diese Theorien können deutlich verschieden aufgebaut sein und entsprechend auch auf der normativen Ebene unterschiedliche Ergebnisse nach sich ziehen. Hauptsächlich aber wird der Begriff Sozialdarwinismus für eine „Gruppe von Theorien verwandt, die durch einen gewissen Radikalismus sowohl in theoretischer als auch in normativer Hinsicht gekennzeichnet“ sind (ebd.). Die Theorie Darwins wird dabei auf Gesellschaften und die Politik übertragen und es wird weiterhin davon ausgegangen, dass eine natürliche „Ungleichheit zwischen den Menschen“ und ein „Recht des Stärkeren“ existieren (ebd., 178 f.). 14 An dieser Stelle sei darauf verwiesen, dass der Begriff des Kampfes ums Dasein nicht unproblematisch und irreführend ist; es handelt sich dabei eher um ein 'Ringen um die Existenz'. Die englischen Begriffe Natural Selection und struggle for existence eignen sich weit besser zur Beschreibung der Theorie Darwins (vgl. hierzu Engels 2007, 93). Das Spektrum dieses struggle for existence ist dabei weit; so kann Konkurrenz zwischen Individuen einer oder verschiedener Arten existieren, was immer auch davon abhängt, wie sich die äußeren Gegebenheiten darstellen (hierfür spielen etwa klimatische Faktoren eine Rolle) (Engels 2011, 147). <?page no="36"?> 36 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt in ihrer Umwelt konkurrieren und dass dabei einige gewisse Vor- oder Nachteile haben. Diese Annahme beruht auf Darwins Beobachtung, dass sich die Individuen voneinander unterscheiden. Sie variieren in ihren Erscheinungen (Engels 2011, 146). Diejenigen Individuen, die am besten getarnt sind oder vorhandene Nahrung am besten nutzen können (also aufgrund ihrer jeweiligen Erscheinung besser an die gegebenen Bedingungen angepasst sind), überleben statistisch gesehen mit einer höheren Wahrscheinlichkeit. Damit nimmt auch die Wahrscheinlichkeit zu, dass sie sich fortpflanzen können. Ein wirklicher Kampf ums Dasein wird also nicht notwendigerweise ausgetragen. Je nachdem, wie viele Lebewesen auf eine Ressource zugreifen, verschärft sich aber die Konkurrenz unter ihnen: Wenn es bspw. in einer bestimmten Umwelt nur vier Äpfel gibt, aber zehn Individuen davon essen wollen, ist es von Vorteil, auf den Apfelbaum klettern zu können und nicht unten warten zu müssen, bis ein Apfel herunter fällt. Darwin ist dabei von Thomas Robert Malthus' Bevölkerungsgesetz inspiriert und überträgt dieses auf die gesamte Tier- und Pflanzenwelt, da die hier zur Verfügung stehenden Ressourcen nicht künstlich vermehrt werden können und keine Enthaltsamkeit stattfindet, was auf Dauer zwangsläufig zu einer Verknappung der Ressourcen führt (ebd., 405; vgl. auch Tille 1993). Im Gegensatz zum Menschen können Tiere keine Regeln aufstellen, nach denen sie mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln vernünftig verfahren. Dennoch bleibt die Gesamtzahl der Individuen weitgehend stabil, wie Darwin feststellt 15 . Der struggle for existence beschreibt folglich einen Mechanismus, der dazu beiträgt, dass die Anzahl der Individuen in einem gemeinsamen Ökosystem nur wenig schwankt. Anders formuliert: Das Gefälle zwischen vorhandenen Ressourcen und dem Erfolg der Fortpflanzung führt zu einer „natürlichen Selektion“ unter den Individuen (Engels 2011, 144). In The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl) beschreibt Darwin nicht nur seine Annahme, dass der Mensch ebenso „wie andere Arten durch eine graduell verlaufende Arttransformation entstanden ist und er sich allmählich aus nichtmenschlichen Vorfahren entwickelt hat“ (Engels 2011, 150), sondern auch, wie sich der Mensch gegenüber anderen Tieren auf der Ebene der sozialen Instinkte weiter entwickelt hat und daraus bestimmte Vorteile für sich ziehen kann. In Anlehnung an Wallace schreibt Darwin, dass der Mensch erst „durch seine geistigen Fähigkeiten in den Stand versetzt [sei], 'mit unverändertem Körper in harmonischem Verhältnis zu dem sich ver- 15 Hierzu ein Beispiel, mit dem Darwin das Problem sehr anschaulich beschreibt: Ausgehend von einem sich sehr langsam vermehrenden Tier, dem Elefanten, rechnet er mit der Minimalfortpflanzung und kommt zu dem Ergebnis, dass ein Elefant, der sich zwischen seinem 30. und 90. Lebensjahr sechs Mal vermehrt, nach 740-750 Jahren bereits beinahe 19 Millionen Nachkommen hätte (Darwin [1872] 2001, 103). <?page no="37"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 37 ändernden Universum zu bleiben'.“ (Darwin [1874] 2002, 162) Dieser Fähigkeit verdankt der Mensch seine „hervorragende Stellung auf der Erde“ (ebd., 163). Darwin beruft sich auf W. R. Greg, Wallace und Galton, wenn er schreibt, dass die geistig oder körperlich schwachen Mitglieder einer nicht zivilisierten Gesellschaft von den Gesunden beseitigt werden, während in einer zivilisierten Gesellschaft alles daran gesetzt wird, diesen zu helfen und den Prozess ihrer Erkrankung aufzuhalten. Dies ist dem moralischen Sinn des Menschen geschuldet. Darwin schreibt: „Wir zivilisierten Menschen dagegen tun alles mögliche, um diese Ausscheidung zu verhindern. Wir erbauen Heime für Idioten, Krüppel und Kranke. Wir erlassen Armengesetze und unsere Ärzte bieten alle Geschicklichkeit auf, um das Leben der Kranken so lange als möglich zu erhalten.“ (Darwin [1874] 2002, 171) Bereits im übernächsten Satz verweist Darwin dann auf eine Beobachtung, die den Sozialdarwinisten gewissermaßen Öl ins Feuer gießen muss: „Niemand, der etwas von der Zucht von Haustieren kennt, wird daran zweifeln, daß dies äußerst nachteilig für die Rasse ist. Es ist überraschend, wie bald Mangel an Sorgfalt, oder auch übel angebrachte Sorgfalt, zur Degeneration einer domestizierten Rasse führt; ausgenommen im Falle des Menschen wird niemand so töricht sein, seinen schlechtesten Tieren die Fortpflanzung zu gestatten.“ (Darwin [1874] 2002, 172) Darwin folgert hieraus aber nicht, dass wir den Hilfsbedürftigen nicht mehr helfen sollten, sondern schreibt im Gegenteil, dass wir nicht in der Lage sind, unser Mitgefühl für die Schwachen zu unterdrücken, „selbst wenn unsere Überlegung es verlangte, ohne daß dadurch unsere edelste Natur an Wert verlöre“ (Darwin [1874] 2002, 172 [Hervorhebung von mir]). Darwin ist sich der möglichen Gefahr einer Degeneration des menschlichen Genpols und der menschlichen Entwicklung bewusst, wenn der Mensch auch die schwachen Glieder der Gesellschaft fördert. Er warnt jedoch im selben Atemzug davor, dass es den edelsten Teil unserer Natur, nämlich unser Mitgefühl, beschädigen würde, wenn wir anders handelten. „Mögliche Degenerationserscheinungen“, so Engels, „sind der Preis der Moral und sollten nach Darwin auf anderem Wege als durch gewaltsame Eliminierung der schwachen Gesellschaftsmitglieder verhindert werden.“ (Engels 2007, 189) Darwin erklärt das Entstehen des moralischen Sinns beim Menschen wie folgt: Innerhalb einer Herde entstehen soziale Instinkte, die für das Gemeinwohl nützlich sind. Die Chancen zu überleben sind in der Gruppe größer als für ein einzelnes Individuum, das sich in seiner Umwelt allein durchsetzen muss. Es ist sinnvoll, Angehörigen Schutz zukommen zu lassen, um das Überleben der eigenen Gruppe oder Herde zu gewährleisten (Schweitzer [1944-1945] 2000, 301 [KPh III, 4]; Darwin [1874] 2002, 131). Der moralische Sinn des Menschen hat sich gewissermaßen „aus den sozialen <?page no="38"?> 38 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt Instinkten abgezweigt“ (Engels 2007, 174 [Hervorhebung im Original]) und hat hier seinen Ursprung (ebd.). Als Kriterium des Fortschritts bezeichnet Darwin, auf den Menschen bezogen, nicht etwa die „reproduktive Fitneß, sondern die Kultivierung unseres Moralvermögens“ (ebd., 176). Voraussetzung dafür, dass ein moralischer Sinn sich im Menschen überhaupt ausprägen konnte, ist die Reduktion der Instinkte, deren Bedeutung durch die zunehmenden Erkenntnisleistungen des Menschen immer weiter abgenommen hat. Engels fasst diese Erkenntnis treffend zusammen: „Die mentalen Fähigkeiten des Menschen, die sich für ihn während seiner Evolution als überlebensrelevant erwiesen, sind zugleich die Bedingungen seiner Moralfähigkeit.“ (ebd., 171) Soziale Instinkte bei Darwin sind etwa die liebevolle Verbindung zwischen Eltern und Kindern, „Treue, wechselseitige Unterstützung, Hilfsbereitschaft“ (ebd., 172) und Ähnliches. Was bei den „affenähnlichen Vorfahren des Menschen“ (Darwin [1874] 2002, 166) noch instinktiv abläuft, wird dem Menschen nach und nach zur Gewohnheit und durch Lob und Tadel entwickeln sich soziale Tugenden (ebd., 168 f.). „Schließlich“, so fasst Darwin zusammen, „entsteht unser moralisches Gefühl, oder unser Gewissen; ein äußerst kompliziertes Empfinden, entsprungen den sozialen Instinkten, geleitet von der Anerkennung unserer Mitmenschen, geregelt von Verstand, Eigennutz und, in späteren Zeiten, von tiefen religiösen Gefühlen, und befestigt durch Erziehung und Gewohnheit.“ (Darwin [1874] 2002, 169) Im Gegensatz zu Darwin ist es Herbert Spencer 16 ein Anliegen zu zeigen, dass die Idee von Gut und Nicht-Gut in der Natur und der Moral einander entsprechen müssen und die Natur das Ziel habe, eine Höherentwicklung des Lebens zu erreichen. Dies geschehe nach den Gesetzen des struggle for existence. Der Mensch dürfe demnach nicht mittels der Moral den Kampf ums Dasein überflüssig machen, indem er Schwache und Elende unterstütze. Solche Menschen seien nicht in der Lage, allein zu überleben und demnach auch nicht zum Arterhalt zu gebrauchen (Schweitzer [1944-1945] 2000, 301 f. [KPh III, 4]; vgl. auch Spencer 1895, 500 ff. [§ 197], 482 [§213]). Schweitzer resümiert, diese Annahmen hätten seit 1900 zu einer Preisgabe des Humanitätsideals geführt. Aber nicht nur das: Er sieht das gesamte Gebiet der Ethik gefährdet, die sich mit dem Verhalten von Mensch zu Mensch befasst, da nur noch „das Verhalten der einzelnen zur Gesellschaft als solcher“ eine Rolle spiele (ebd., 303 f.). Schweitzer distanziert sich ausdrücklich von der Annahme, die Natur habe für die Moral normative Relevanz. Auch die Behauptungen, das Denken schwäche den Menschen in seinen Fähigkeiten und Anlagen und er gebe durch das Denken seine Fähigkeit zum „höchsten“ Dasein auf, lehnt 16 Auf die evolutionäre Ethik Spencers komme ich im Anschluss zu sprechen. <?page no="39"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 39 Schweitzer ab. Vielmehr sieht er allein im Denken die Möglichkeit, wahres Menschentum zu erlangen: „Es gibt keine andere Veredelung des Menschen als die, daß wir uns alle miteinander in einer aus dem Denken kommenden Weltanschauung, das heißt, im Denken über uns und die Welt, der wir angehören, über unser Sein und das unendliche Sein, zu wahrem Menschentum erheben werden.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 53 [KPh III, 1]) Der moralische Sinn, der sich im Laufe der Evolution und der Kulturgeschichte des Menschen herausgebildet hat, muss in Verbindung mit dem Denken zur Wirkung kommen. Das moralische Empfinden, das der Mensch anderen gegenüber besitzt, ist das Wertvollste, das unsere Spezies in ihrer Entwicklungsgeschichte erworben hat. Hierzu bedurfte es einer Reduktion der Instinkte und der Steigerung anderer Fähigkeiten. Hierunter fallen das Sprachvermögen und auch die Fertigkeit, über das eigene Verhalten reflektieren zu können. Der moralische Sinn ist demnach aus sozialen Instinkten hervorgegangen, wobei zunächst das Wohl der Gemeinschaft im Vordergrund stand. Der Mensch entwickelte ein Verständnis für Recht und Unrecht und damit die Voraussetzung für das Empfinden von Mitgefühl. Diese Art des Denkens wurde dem Menschen nach und nach zur Gewohnheit und es entstand ein Gefühl dafür, was gut und was schlecht ist, eine Art von Moralgefühl. Durch die Sprache wurde es dem Menschen möglich, moralische Imperative zu formulieren und einzufordern. So breitete sich das moralische Empfinden immer weiter aus, von der eigenen Sippe auf andere, auch nicht-verwandte Menschen und schließlich auch auf andere Lebewesen. Spricht Darwin von einem Fortschrittskriterium beim Menschen, so bedeutet dies die Kultivierung der moralischen Fähigkeiten und nicht die konkurrierende Auseinandersetzung mit anderen, möglicherweise Schwächeren. Im Gegenteil, es bedeutet die weitere Ausprägung von Mitgefühl und dem Drängen, Schwachen zu helfen, anstatt sie auszumerzen (Engels 2007, 173-76). Die Voraussetzungen dafür, einen solchen moralischen Sinn auszubilden, sollen an dieser Stelle kurz ausgeführt werden. Darwin argumentiert „daß jedwedes Tier mit wohl ausgebildeten sozialen Instinkten (Eltern- und Kindesliebe eingeschlossen) unausbleiblich ein moralisches Gefühl oder Gewissen erlangen würde, sobald sich seine intellektuellen Kräfte so weit oder nahezu so weit wie beim Menschen entwickelt hätten“ (Darwin [1874] 2002, 122). Die erste Bedingung hierfür ist ein entwickelter sozialer Instinkt bei den Tieren, der dazu führt, Empathie für das Leiden und Leben der Mitglieder der eigenen Gruppe zu empfinden. Dazu kommen der Wunsch und die Bereitwilligkeit, ihnen zu helfen und beizustehen. Die zweite Bedingung ist eine geistige Entwicklungsstufe, die es ermöglicht, vergangene Handlungen zu überdenken und dabei auch eine Bewertung derselben <?page no="40"?> 40 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt vorzunehmen. Dritte Voraussetzung ist die Sprachfähigkeit. Durch sie können einzelne Mitglieder einer Gemeinschaft Wünsche an andere formulieren. Außerdem können sich die in einer Gruppe zusammen Lebenden über die Handlungen anderer austauschen, was einen gewissen sozialen Druck erzeugen kann, entsprechend handeln zu wollen. Dahinter steht das Bedürfnis des Individuums, von Anderen geachtet zu werden. Das vierte Element, das Darwin anführt, ist die Gewohnheit. Sie trägt dazu bei, bestimmte Instinkte und Impulse zu stärken und zu festigen (ebd., 775). Die Bewertung seiner Handlungen kommt dabei zunächst immer dem Handelnden selbst zu: „Ich bin der oberste Richter meines eigenen Betragens.“ (ebd., 783) Die Fähigkeit, das eigene Tun sowohl in Bezug auf vergangene, als auch zukünftige Taten zu bewerten, ist für Darwin ein bedeutendes Merkmal moralischer Wesen. Darwin bezeichnet all jene „Handlungen einer gewissen Klasse als moralisch, wenn sie von einem moralischen Wesen ausgeführt werden“ (ebd., 784). Diese Fähigkeit schreibt er nur dem Menschen zu. Scheinbar moralische Handlungen nichtmenschlicher Tiere sind zwar auch Handlungen aus Wohlwollen und einer Art Liebe für das Mitwesen, geben aber keinen Grund zu der Annahme, dass es sich dabei auch um reflektiertes Handeln handelt (ebd.). Aufgrund der menschlichen Fähigkeiten, eigene Taten zu reflektieren und zu bewerten und sie darüber hinaus auch in den Kontext der gesellschaftlichen Bewertung zu stellen, ist der Mensch in der Lage, in der Zukunft anders handeln zu wollen. Er erkennt es, wenn eine Handlung als falsch beurteilt wird und etwas anderes gewünscht ist. Ein Empfinden wie Reue oder Scham als Instanz des Gewissens kann ihm dazu dienen, sich in der Zukunft anders zu verhalten (ebd., 786). Schließlich kommt Darwin zu dem Ergebnis, die sozialen Instinkte, die Grundlage der Moralfähigkeit des Menschen, mit Unterstützung des Intellekts und der Gewohnheit, ließen letztlich nur eine Folgerung zu: „Was Ihr wollt, daß man Euch tue, das tut auch andern“ (ebd., 796). Die Goldene Regel ist für ihn der „Grundstein der Moralität“ (ebd.). Darwin beschreibt die immer weiter fortschreitende Zunahme des moralischen Sinns und des Empfindens von Wohlwollen des Menschen im Laufe der Entwicklungsgeschichte, „so daß sie sich auf alle Menschen aller Rassen, auf die schwachen, gebrechlichen und anderen unnützen Glieder der Gesellschaft; endlich sogar auf die niederen Tiere erstreckten, - in dem Maße wird auch der Maßstab seiner Moralität höher und höher gestiegen sein.“ (Darwin [1871] 2006b, 794) Diesen „sozialen Tugenden“, die der Mensch über lange Zeit hinweg in seiner Entwicklungsgeschichte mühevoll erworben hat, ist die Vernunft in diesem Punkt unterzuordnen. Wir sollten das Niveau, das wir in Bezug auf die Moral <?page no="41"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 41 erreicht haben, stets weiter kultivieren, wenn wir es nicht gefährden wollen (Engels 2007, 188). Aus dem oben Gesagten ergibt sich, dass die Theorie des Sozialdarwinismus einen anderen Weg der Interpretation geht. Gedanken wie der einer radikalen Rassenhygiene, die in Deutschland unter anderem von Baur, Fischer und Lenz in ihrem Standardwerk Menschliche Erblichkeitslehre und Rassenhygiene (Lenz 1931) vertreten werden, sind Darwin fremd und nicht die Intention seines Werks. Für die Befürworter der Rassenhygiene war der Gedanke der Degeneration der menschlichen Rasse so erschreckend, dass sie eine „Soziale Hygiene“ einforderten, die staatlich geregelt werden müsse, „da die Erbmasse den Grundstock und Kern jedes Lebewesens bildet“ und „eine soziale Hygiene, welche in ihrem Kern keine Rassenhygiene ist ... keine dauernden Erfolge haben“ werde (Lenz 1931, 250 f.). Für Darwin hingegen ist die Berücksichtigung der schwachen und kranken Mitglieder der Gesellschaft moralisch geboten. Die Ausweitung unseres Wohlwollens kommt genau an diesem Punkt zum Tragen; wir müssen die negativen Folgen, die dadurch entstehen können, in Kauf nehmen, weil eine Vernachlässigung des moralischen Sinns den Menschen verrohen würde (Darwin [1871] 2006b, 802; vgl. dazu auch Engels 2011, 170 f.). An dieser Stelle ist es in Anknüpfung an Schweitzer wichtig, einen Blick in die Kulturphilosophie III zu werfen (Schweitzer [1944-1945] 2000 [KPh III, 4]), wo er in einem Abschnitt über die auf den Menschen angewandte Biologie auf den Aspekt der Höherentwicklung des Menschen zu seiner Zeit genauer eingeht. Dieser Text ergänzt meines Erachtens den Abschnitt aus Schweitzer [1931- 1933] 1999, 143-153 [KPh III, 1]. Schweitzer hat ihn fünf Jahre später verfasst und als definitive Fassung gekennzeichnet. Zunächst stellt Schweitzer hier fest, dass Darwin nicht etwa eine Theorie vertritt, die die Geltung einer biologischen Moral propagiert, sondern lediglich den Versuch unternimmt, die Entstehung der geltenden Moral biologisch zu erklären. Dieser Unterschied ist immens: Eine Erklärung für das Entstehen moralischen Verhaltens zu suchen oder aber ein biologisches Argument in die Moral einzubringen, muss daher deutlich und konsequent voneinander unterschieden werden. Schweitzer schreibt, dass „Darwin kein sich biologisch begründendes Ideal neben dem ethischen“ aufstelle und grenzt Darwins Ansatz von der am biologischen Prinzip des „survival of the fittest“ orientierten Ethik und Soziologie ab, die im 19. Jahrhundert vor allem von Herbert Spencer vertreten wird (Schweitzer [1944-1945] 2000, 301 f. [KPh III, 4]). Auch Schweitzer sucht nach der Anlage des Moralischen im Menschen, deren Erklärung er bei Darwin findet. Den Anspruch einer naturwissenschaftlichen Begründung der Moral stellt Schweitzer zu Recht nicht. <?page no="42"?> 42 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt 2.2.2 Exkurs: Herbert Spencer Herbert Spencer gilt als der Begründer des Sozialdarwinismus. Dieser Exkurs soll dazu beitragen, Schweitzers Ablehnung dieser Theorie zu verdeutlichen. Schweitzer schreibt in einer Notiz im vierten Entwurf der Kulturphilosophie III, er wolle Spencers Soziologie noch genauer mit Darwins Theorie vergleichen (Schweitzer [1944-1945] 2000, 215 [KPh III, 4 Fußnote 37]). Hierzu scheint es aber nicht mehr gekommen zu sein. Ich nehme dies zum Anlass, an dieser Stelle einen groben Einblick in Spencers Theorie zu geben. Um die Ethik Spencers und die Grundlagen seines Denkens verstehen zu können, ist seine Annahme von Bedeutung, eine Gesellschaft sei nichts anderes als ein Organismus und funktioniere auch entsprechend. Er schreibt, mit wachsender Größe sei sowohl bei lebenden als auch bei sozialen Körpern eine Zunahme der Komplexität bei den inneren Strukturen zu beobachten. Je größer der Körper werde, desto mehr differenzierten und vermehrten sich seine Teile, um dann spezifische Aufgaben zu übernehmen, denen nur sie allein nachkommen. Hierdurch erhöht sich wiederum die Gesamtkomplexität des Körpers (Spencer 1887, 6 f. [§215]). Zu einem lebenden Ganzen wird dieser Körper (sei es ein einzelner Organismus oder eine Gesellschaft) dann, wenn die einzelnen Teile ihre eigene Arbeit verrichten und sich auf diese Art die anfallenden Tätigkeiten teilen: „Ich kann kaum genug Gewicht auf die Wahrheit legen, dass hinsichtlich dieses fundamentalen Merkmals ein socialer Organismus und ein Einzelorganismus einander völlig gleich sind.“ (ebd., 9 [§217]) Fällt ein Arbeitsbereich aus, der für das Fortbestehen des Organismus notwendig ist, so ist die Existenz des gesamten Körpers gefährdet - auch hierin sieht Spencer Parallelen zwischen einem Einzellebewesen, das keine Lungenfunktion mehr hat und einer Gesellschaft, bei der die Erzeugung von Nahrungsmitteln nicht mehr funktioniert (ebd., 9 f.). Spencer überträgt also die einzelne Lebewesen betreffenden Erkenntnisse aus der Biologie auf die Entwicklung und das Bestehen einer Gesellschaft. Umso höher Organismen entwickelt sind, desto weniger müssen sie sich individuell für die Erhaltung der Art aufopfern. Entsprechend sind diese Opfer beim Menschen, der als am höchsten entwickelt gilt, am Minimum angelangt. Die Menschen erhalten sich durch das Überleben der einzelnen Gesellschaften am Leben, die sich im „Kampf ums Dasein“ gegenüber anderen Gesellschaften behaupten. Damit eine Gesellschaft sich behaupten kann, muss es ihr Ziel sein, „die größte Anzahl gesunder Nachkommen von der Geburt bis zur Reife aufzuziehen“ (ebd., 193 [§277]). Mit der Frage, wie eine Gesellschaft in sich selbst stabil bleibt, setzt sich Spencer in seinen Principien der Ethik (Spencer [1879] 1904) auseinander. Zunächst verweist er darauf, dass das Wort Vollkommenheit auf alle lebenden Dinge angewendet dieselbe Bedeutung hat, auch beim Menschen, <?page no="43"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 43 „wenn er von physischer Seite beurtheilt wird: wir vermögen keinen andern Maassstab der Vollkommenheit anzulegen als den einer vollendeten Leistungsfähigkeit aller Organe, ihre verschiedenen Functionen auszuführen.“ (Spencer [1879] 1904, 36 [§12]) „Und auch für die Vollkommenheit der geistigen Natur besitzen wir keinen anderen Maassstab. Wenn von Unvollkommenheit des Gedächtnisses, des Urtheils, des Temperaments gesprochen wird, so geschieht dies, weil dieselben den Anforderungen des Lebens nicht genau entsprechen.“ (ebd., 37) Spencer schließt hieraus: „Demnach bedeutet also Vollkommenheit des Menschen, diesen als handelndes Wesen betrachtet, eine Beschaffenheit desselben, welche ihn befähigt, vollkommene Anpassungen von Handlungen an Zwecke jeder Art zu erzielen.“ (ebd.) Die soziologische Bedeutung der Ethik fasst Spencer wie folgt zusammen: „Vom sociologischen Gesichtspunkte aus betrachtet erscheint demnach die Ethik als nichts anderes denn als eine bestimmte Darstellung der Formen des Handelns, welche für den gesellschaftlichen Zustand geeignet sind, und zwar in der Weise, dass das Leben jedes Einzelnen und aller Übrigen seiner Länge wie seiner Tiefe nach so vollkommen als möglich sich gestalten kann.“ (ebd., 146 [§49]) Hier macht Spencer allerdings eine Einschränkung: Das Endziel eines sozialen Organismus kann es demnach nicht sein, das individuelle Wohlergehen seiner einzelnen Bürger in den Vordergrund zu stellen, sondern das der Gesamtgesellschaft. Das Wohl der Individuen muss dem der Gesellschaft untergeordnet werden, um das Leben der Gemeinschaft zu erhalten (ebd., 146 f.). Dies stellt er in einen Zusammenhang mit dem Egoismus, dem Altruismus und der Vererbungslehre: „Denn wenn Gesundheit, Kraft und Leistungsfähigkeit gewöhnlich erblich übertragen werden, und wenn Krankheit, Schwäche und Dummheit allgemein bei den Nachkommen wieder auftreten, so muss ein vernünftiger Altruismus gerade auf jenen Egoismus wesentlichen Nachdruck legen, welcher im Genuss derjenigen Befriedigungen seinen Ausdruck findet, die eine Erhaltung des Körpers und Geistes im besten Zustand begleiten.“ (Spencer [1879] 1904, 209 [§72) In Hinblick auf das Wohlergehen von Nachkommen muss folglich beachtet werden, dass negative Eigenschaften ebenso vererbt werden wie positive. Es entspricht nach Spencer einer Pflicht den nachfolgenden Generationen gegenüber, „dieses Gut in unbeschädigtem, wenn nicht gar in verbessertem Zustande auf seine Nachfolger übergehen zu lassen“ (ebd., 210). Dabei besteht ein enger Zusammenhang zwischen dem persönlichen Vorteil und <?page no="44"?> 44 2.2 Wissenschaftlicher Fortschritt dem Vorteil der Mitbürger. Denn das Wohlergehen des Einzelnen steigt und sinkt mit dem Wohlergehen der Gesellschaft: „Ein schwacher Mann, dem man für seine eigenen Bedürfnisse allein zu sorgen überlässt, hat darunter zu leiden, dass er sich weniger Nahrung und andere Lebensbedürfnisse erwirbt, als er sich verschaffen würde, wenn er stärker wäre. In einem Gemeinwesen, das aus lauter schwachen Menschen zusammengesetzt ist ..., haben Alle in Folge der Schwäche ihrer Mitbürger Nachtheile zu erleiden. Die Menge jeder Art von Erzeugnissen wird vermindert durch die Mangelhaftigkeit der arbeitenden Kräfte, und der Antheil am Ganzen, welcher jedem Einzelnen für den Beitrag an eigenen Erzeugnissen zukommt, den er zu leisten vermag, ist verhältnissmässig klein. .... Was immer also die Leistungsfähigkeit des Menschen im Allgemeinen herabsetzt, das verringert auch die Genüsse jedes Einzelnen, indem es die Mittel zur Erlangung derselben theurer macht.“ (Spencer [1879] 1904, 227 f. [§79]) Wenn folglich viele schwache Glieder in einer Gesellschaft leben, hat dies für den Einzelnen spürbare Konsequenzen: Die Preise aller für das Leben notwendigen Dinge steigen, Steuern und Abgaben erhöhen sich und fügen ihm durch die „Sorglosigkeit, Dummheit oder Gewissenlosigkeit Anderer Verluste an Zeit, Arbeit und Geld“ (ebd., 230) zu. Entsprechend erscheint es für Spencer sinnvoll, wenn es in einer Gesellschaft so wenig schwache Mitglieder gibt als irgend möglich, da sich dadurch sowohl die Lage der gesamten Bevölkerung, als auch die Situation ihrer einzelnen Mitglieder verbessert. Engels (Engels 1993, 273) resümiert, dass Spencers Ethik die immer höhere Verbesserung der Lebensqualität der menschlichen Spezies zum Ziel hat, was anhand des empfundenen Glücks zu bemessen ist. Dabei sind Mechanismen unterstützenswert, die es dem Menschen ermöglichen, dieses Ziel zu verfolgen und zu realisieren. Aus diesem Grunde liegt es für Spencer nahe, unser Handeln an der „Richtung der Evolution“ (ebd., 273) zu orientieren. Nicht nur, „weil es die Richtung der Evolution ist“ (ebd.) sollen wir unser Handeln entsprechend ausrichten, sondern weil durch solches Handeln ein Zustand erreichbar ist, den wir als gut empfinden. Entsprechend kann die Ethik Spencers als „eine Sozialtechnologie“ (ebd.) beschrieben werden: Gibt es für einen gewünschten Zweck ein bestimmtes Mittel, so soll, bzw. muss dieses Mittel auch eingesetzt werden. Spencer begeht hier keinen naturalistischen Fehlschluss: Seine Argumentation basiert auf den Prämissen, dass „die Erhaltung und das Wohlergehen der Spezies 'Mensch' wünschenswert sind“ (ebd., 274) und dass dies erreicht wird, „wenn ihre Individuen nach einem glücklichen Leben streben“ (ebd., 270). Die beiden in seiner Argumentation vorhandenen Ebenen, die „deskriptiv-explanative“ und die „normative“ Ebene werden durch die Annahme, dass das <?page no="45"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 45 menschliche Leben erhaltenswert ist, zusammengeführt (ebd., 273 f.) 17 . Am Ende ihres Aufsatzes schreibt Engels die Ethik Spencers betreffend: „Die Annahme eines der Evolution immanenten Fortschrittsmechanismus wirft die Frage nach der Funktion der Ethik überhaupt auf. Wenn die Evolution über einen derartigen Mechanismus verfügt, bedarf es keiner Ethik, die unser Handeln nach Maßgabe der idealen Normen einer zukünftigen Gesellschaft zu leiten hat.“ (Engels 1993, 281) Spencers „Annahme einer Übereinstimmung von Lebenserhaltung und erfolgreichem Streben nach Glück“, so Engels weiter, lässt „sich empirisch nicht bestätigen“ (ebd.). Die evolutionäre Ethik Spencers steht damit auf keinem stabilen Fundament. Schweitzers Resümee lautet: „In dieser biologisch-soziologischen Ethik gilt das Interesse, das der Mensch dem anderen Individuum entgegenbringt, nicht mehr diesem als solchen, sondern der besten Erhaltung der Gesamtheit. Erscheint es im Hinblick auf dieses höchste Ziel geboten, daß einzelne oder Gruppen von einzelnen geopfert werden, so hat er [der Einzelne] diese Notwendigkeit anzuerkennen und darf nicht Gründe einer subjektiven Gefühlsethik dagegen geltend machen. ... Der Mensch wird sich selbst entfremdet. Berechnung tritt an die Stelle des natürlichen Empfindens.“ (Schweitzer 1933-1936] 1999, 336 [KPh III, 2] [Ergänzungen durch die Hg.]) 2.3 Schweitzers Bewertung einer evolutionären Ethik Schweitzer interessiert sich dafür, wie sich die Moralfähigkeit des Menschen entwickelt hat. Das ist der Grund für seine Untersuchung der Theorien von Charles Darwin und Herbert Spencer. Er greift die Problematik des Sozialdarwinismus auf (ohne diesen Begriff explizit zu nennen) und weist darauf hin, dass sich aus dieser biologistisch fundierten Weltanschauung Probleme für Ethik und Moral ergeben können. Als ein Beispiel hierfür nennt Schweitzer Friedrich Nietzsche, der so weit geht zu sagen, die Tendenz der Moral gehe dahin, die Starken zu schwächen. Sie sei das Mittel der Schwachen, mit dem sie sich am Leben erhalten, indem sie das Handeln der Stärkeren als moralisch falsch verurteilen. Zu dieser Folgerung trägt zweifelsohne die Tendenz Nietzsches zum Biologismus bei. Moral und die Erkenntnisse der Naturwissenschaften werden als zusammengehörig interpretiert und unhinterfragt als Tatsachen beschrieben. So sei alles, was in der Natur geschehe, Folge einer inneren Notwendigkeit. Dazu gehöre auch, dass sich das Starke gegen das Schwache durchsetzt (Schweitzer [1933-1936] 1999, 334 f. [KPh III, 2]). Nietzsche sei jedoch nicht in der Lage näher zu 17 Zur tieferen Auseinandersetzung mit Spencers Ethik sei hier der Artikel von Engels 1993 empfohlen. <?page no="46"?> 46 2.3 Schweitzers Bewertung einer evolutionären Ethik bestimmen, was genau der von der Ethik befreite Mensch ist, wie er sich verhält oder was seine Ziele im Leben sind. Vielmehr kann er immer nur beschreiben, was ein solcher „Übermensch“ nicht ist. Hierin sieht Schweitzer einen Anhaltspunkt dafür, dass Lebens- und Weltbejahung ohne Ethik blind ist: „Daß Lebens- und Weltbejahung ohne Ethik blind ist, bekommt Nietzsche zu erfahren. Er ist darauf angewiesen, nur immer zu beschreiben, was der von der Ethik befreite höhere Mensch nicht ist. Aber sobald er daran geht, sagen zu wollen, was er ist, wie er sich verhält und was er sich im Leben vornimmt, ist er wie ein Maler, der ein Bildnis immer wieder von neuem anfängt, ohne je damit fertig zu werden. Er ist nicht imstande, darzutun, in was das ungehemmte Sich-Ausleben unseres Lebens, durch das das in der Welt sich auslebende Sein in der höchsten Weise bejaht werden soll, eigentlich besteht.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 467 [KPh III, 2 Dok.]) Die nichtethische Lebensbejahung Nietzsches fällt zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf fruchtbaren Boden (ebd., 335 [Fußnote 173]). Dabei ist es nicht Nietzsche, der sich hier durchsetzt, sondern eine biologische Theorie, durch die seine Gedanken beeinflusst sind. Die Einzelnen werden miteinander als die Träger des höheren Lebens angesehen (Schweitzer [1944- 1945] 2000, 317 [KPh III, 4]). Schweitzer weist eine solche biologische Begründung der Ethik zurück. Zwar misst er den biologischen Erkenntnissen seiner Zeit eine hohe Bedeutung bei, wenn sie unter naturwissenschaftlichen Rahmenbedingungen betrachtet werden. Hier zeigt sich, wie sich Lebewesen an neue Lebensbedingungen anpassen und verändern. Jedoch hält er daran fest, dass sich „ein für das gesamte Gebiet des Lebens geltendes Prinzip der Höherentwicklung“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 216 [KPh III, 4]) hieraus nicht gewinnen lässt. Die Unmöglichkeit, ein solches Prinzip aus der evolutionären Entwicklung abzuleiten macht es ebenso unmöglich, darauf eine Ethik zu begründen (ebd.). Es handelt sich um rein naturwissenschaftliche Beobachtungen, die keine normativen Implikationen in sich tragen. Sehr wohl aber haben evolutionär erworbene Eigenschaften Auswirkungen auf das Entstehen einer Moral. So weist Schweitzer darauf hin, dass der Mensch bereits von Natur aus über die Fähigkeit zur Moral verfügt. Die Entwicklung des moralischen Sinns und der Fähigkeit zur Moral sind die Erklärung dafür, dass der Mensch moralisch sein kann. Sie liefern Schweitzer zufolge jedoch keine Begründung dafür, warum er moralisch sein sollte. Die Erklärung hierfür kann folglich nicht allein innerhalb der Biologie liegen. Schweitzer befürchtet jedoch, dass die zu seiner Zeit sehr populären Theorien Spencers und Darwins je nach Interpretation die moralische Tendenz im Wesen des Menschen hemmen können. Mit Spencers Begriff des survival of the fittest kommen neue Erkenntnisse ins Spiel, aufgrund derer Forderungen formuliert werden, der <?page no="47"?> 2. Historischer Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert 47 Mensch dürfe nicht gemäß seines Empfindens verfahren, sondern solle sich „von der Natur gewollten Höherentwicklung des Menschen leiten lassen“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 215 [KPh III, 4]). Genau hierin sieht Schweitzer eine große Gefahr für die Ethik. Er schreibt, dass Herbert Spencer und Charles Darwin Ende der 1850er Jahre anhand ihrer Theorien behaupten, die zentrale Rolle im Kampf ums Dasein und bei der Höherentwicklung der Lebewesen sei die natürliche Auslese, durch die schwache Individuen zu Gunsten der stärkeren zu Grunde gehen. Durch diese Selektionsmechanismen würden sich nach und nach höher entwickelte Lebewesen herausbilden. Einen solchen Fortschritt in Form einer implizierten Höherentwicklung der Natur gibt es aber laut Schweitzer gar nicht. Die Natur wünscht nicht und plant nicht. In ihr geschehen Dinge nach Naturgesetzen, die in Kategorien wie höher oder besser entwickelt gar nicht eingeteilt werden können. Es ist Schweitzer wichtig zu zeigen, dass die Moral für das naturwissenschaftliche Denken dennoch überhaupt kein Problem darstellt. Er beschreibt die Argumentationen Darwins und Spencers, wonach die höher entwickelten Menschenwesen im „Kampf ums Dasein“ einen sozialen Trieb entwickelt haben: Sie haben trotz des vorhandenen „dem Individuum eigentümlichen Egoismus“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 145 [KPh III, 1]) gelernt, sich anderen Menschen gegenüber nicht egoistisch zu verhalten. Herden und Gesellschaften, die über diesen Trieb verfügen, sind aus dem struggle for life „siegreich“ hervorgegangen (ebd.). In einer Fußnote unter diesem Text notiert Schweitzer: „Aber nicht die ganze Ethik ist auf sozialen Trieb zurückzuführen! “ (ebd. [Fußnote 226]) Notwendigerweise kommen beim Menschen die Fähigkeiten des Nachdenkens und Reflektierens ins Spiel, wenn er sich entscheidet, wie er handelt. Die kurzen Exkurse in die Biologie des 19. Jahrhunderts haben ergeben, dass sich Darwin einer möglicherweise negativen Entwicklung des menschlichen Genpols bewusst ist. Darüber hinaus ist er sich aber auch darüber im Klaren, dass die Entwicklung von Mitempfinden und gegenseitiger Unterstützung sehr viel bedeutendere Konsequenzen für das Überleben der menschlichen Spezies haben. Ohne die Ausbildung eines moralischen Sinns wäre die Menschheit in der Evolution möglicherweise nicht konkurrenzfähig gewesen. Er ist der maßgebliche Unterschied, der den Menschen von anderen Spezies abgrenzt. Würde sich, wie von Spencer gefordert, der Sozialdarwinismus durchsetzen, würde der Mensch diesen edlen Teil seiner Natur, den Darwin höchst schätzt, riskieren. Der Mensch ist kein rohes Wesen, das sich gewaltsam gegen andere, schwächere Individuen durchsetzen muss, um sich am Leben zu erhalten. Schweitzers Kritik an einem Biologismus innerhalb der Ethik verneint dessen normative Konsequenzen für das Handeln des Menschen. Eine evolutionäre Ethik hat keine Geltung für den Menschen, da sich aus der Evolution und dem Geschehen in der Natur keine normativen <?page no="48"?> 48 2.3 Schweitzers Bewertung einer evolutionären Ethik Handlungsrichtlinien ableiten lassen. Die Biologie kann lediglich beschreiben und erklären, warum der Mensch über Moral verfügt. Wie er mit diesem Empfinden zu verfahren hat und welche Handlungsprinzipien sich daraus ableiten, ist aber die Aufgabe des Denkens, nicht die der Biologie. <?page no="49"?> 2.4 Zusammenfassung Um die Ethik Schweitzers systematisieren zu können, ist es zunächst notwendig, die Zuordnung seiner Ethik in den Bereich der Kulturphilosophie zu analysieren und im Kontext zu seiner These des Kulturverfalls zu untersuchen. Um dies sinnvoll leisten zu können, wurde in diesem Kapitel der Zeitbezug zur Entstehung der ethischen Hauptwerke Schweitzers hergestellt. Dabei wurde gezeigt, dass mit dem Beginn der Moderne tief greifende Veränderungen im Leben der Menschen stattgefunden haben. Die körperlich harte landwirtschaftliche Arbeit, die in der vorindustriellen Zeit das Leben der meisten Menschen innerhalb der Gesellschaft geprägt hat, verlor immer mehr an Bedeutung, während im Gegenzug ein großer Teil der Bevölkerung das Land verließ und in die Städte zog. Dort wurden die Fabriken zum neuen Lebensmittelpunkt. Der bisher an dem natürlichen Tagesverlauf orientierte Tages- und Arbeitszyklus wurde ersetzt durch die Arbeitszeiten der Industrie. Durch die zunehmende Verstädterung brachen auch die Familienverhältnisse auf. Die soziale Lebenssituation der meisten Fabrikarbeiter war schlecht: Sie mussten viele Stunden arbeiten und hatten keinen Anspruch auf faire Lohn- und Arbeitsbedingungen. Dennoch stiegen die Bevölkerungszahl und die Lebenserwartung rasant an. Die Auslöser hierfür sind vielschichtig, jedoch kann festgehalten werden, dass die veränderten Lebensbedingungen trotz der Nachteile, die sich aus der Industrialisierung ergeben haben, das menschliche Leben zum Positiven hin veränderten. Auch in den Wissenschaften wurden neue, revolutionäre Entdeckungen gemacht. Auf dieser Basis wurde nun versucht, eine neue Moral zu entwerfen. Ein gravierendes Beispiel hierfür ist die theory of descent with modification through natural selcetion von Charles Darwin. Die Begriffe von Natural Selection und struggle for existence haben in ihrer Rezeption eine Verzerrung erfahren, die zu Thesen führte, die zutiefst menschenverachtend waren. Der vermeintliche Stärkere, der sich gegen den Schwächeren durchsetzen kann und muss, um die Gesellschaft nicht zu beschädigen, ist ein Ergebnis dieser Interpretation. Im Dritten Reich führte dies zur sogenannten Rassenhygiene und kostete Millionen von Menschen das Leben. Darwin selbst hat solche Forderungen nirgends formuliert, im Gegenteil, er hat auf die besondere Bedeutung der Entwicklung einer Moral beim Menschen hingewiesen. Durch den Sozialdarwinismus wurde seine Theorie missbraucht, um unerwünschte Individuen zu beseitigen. Das wurde als moralisch richtig postuliert. Die Gefahr, eine Moral allein auf den (vermeintlichen) Erkenntnissen einer Naturwissenschaft auszubauen, ist dabei offensichtlich. <?page no="50"?> 50 2.4 Zusammenfassung Von besonderer Bedeutung für die nachfolgende Untersuchung von Schweitzers Prämissen sind daher die Fortschritte der Industrialisierung und der Wissenschaften, da sich beides gemäß Schweitzer unmittelbar darauf auswirkt, wie der Mensch sich selbst sieht, sich in die Welt einordnet und wie er sein Handeln bewertet. Die gesellschaftlichen Umbrüche, die durch den zunehmenden Einsatz der Maschine, die Verstädterung und ein von den Naturwissenschaften geprägtes Weltbild bedingt waren, haben für Schweitzer bedeutsame normative Implikationen. Aus diesem Grunde befasst er sich auch mit den Auswirkungen, die Darwins struggle for life und die Interpretationen dieser Theorie auf die menschliche Moral haben könnten und lehnt in der Folge eine rein biologische Begründung der Moral ab. Naturwissenschaftliche Erklärungen reichen nicht aus, um darauf eine Ethik begründen zu können. Sehr wohl können sie aber beschreiben, warum der Mensch über ein moralisches Bewusstsein verfügt. Der Inhalt dieser Moral lässt sich aber nicht daraus ableiten, was in der Natur vor sich geht - er muss vom Menschen selbst entworfen werden. Der Mensch, der von seiner Arbeit vereinnahmt ist und sich von der Natur entfremdet hat, ist aber nicht mehr in der Lage, von dem Weltbild zu abstrahieren, das ihm durch die Wissenschaften vermittelt wird. Diese Kritik der geistigen Verarmung ist zentral für die Entstehung der Kulturphilosophie Schweitzers, wie das folgende Kapitel zeigen wird. <?page no="51"?> 3. Niedergang der Kultur Die Umbrüche in der Gesellschaft und innerhalb der Wissenschaften haben die Lebenszeit Schweitzers entscheidend mitgeprägt. Er hat diese Veränderungen kritisch beobachtet und in Verbindung mit seinem Begriff von Kultur daran gemessen, was an Moral in der Gesellschaft zu entdecken war, beziehungsweise wie sich die Gesellschaft und ihre Moral unter den neuen Lebensbedingungen verändert haben und verändern. Die herrschende Kultur und die Entwicklung der Moral stehen bei Schweitzer folglich in einer engen Beziehung zueinander. Wie genau er diesen Zusammenhang von Moral und Kultur skizziert und weshalb er seine Ethik als Kulturphilosophie bezeichnet, untersucht das folgende Kapitel. Dabei werden die wesentlichen Grundzüge der Ethik Schweitzers aus seinen ethischen Schriften herausgearbeitet und in den historischen Kontext integriert. 3.1 Albert Schweitzers Kulturbegriff Um Kultur und Ethik miteinander zu verbinden, ist es zunächst unerlässlich darzustellen, was Schweitzer unter Kultur versteht. In einem Zitat lässt sich ex negativo zeigen, was Schweitzer im Gegensatz zur landläufigen Meinung nicht unter Kultur versteht: „Kultur ist nicht Literatur und Kunst - sondern der Wille zur geistigen und ethischen Vollendung der Gesellschaft und des Einzelnen, aller einzelnen.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 463 [KPh III, 2 Dok.] [Hervorhebungen im Original]) Jede andere Kultur bezeichnet er als „unvollständig“ (ebd.) 18 . Seine Definition, dass Kultur die „Schaffung und Erhaltung von Werten, materiellen und geistigen Werten, die dem Leben dienen" (Schweitzer [1933-1936] 1999, 463 [KPh III, 2 Dok.]) beinhaltet, reicht dabei noch nicht aus, um zu erfassen, was er alles unter den Begriff der Kultur fasst. Bereits in Kultur und Ethik setzt er sich mit der Frage auseinander, was Kultur ist und bezeichnet sie zunächst als einen „Fortschritt, materieller und geistiger Fortschritt der Einzelnen wie der Kollektivitäten.“ 18 Paul Mertens unternimmt zur weiteren Differenzierung in einem Artikel über Schweitzer eine grobe Einteilung der Kultur in die Bereiche der Agrarkultur, aber auch der Kultur als gesellschaftliches Element und als ethische Haltung (Mertens 2005, 230 ff.). Schweitzer selbst spricht von Arten des kulturellen Fortschritts, der im Bereich Wissen und Können, Vergesellschaftung und Geistigkeit vonstatten geht. Hinzu kommen für ihn weiterhin auch Ideale, die Kultur ausmachen: Das Ideal des Menschen, der sozialen und politischen Vergesellschaftung, der geistig-religiösen Vergesellschaftung und das Ideal der Menschheit (Schweitzer [1920b] 2003, 48). Diese Stelle zeigt die enge Verknüpfung von Schweitzers Kulturbegriff mit seiner Ethik: Beide Bereiche hängen zusammen, die Ethik ist ein Teil der Kultur und die Kultur hat Einfluss auf die Ethik. <?page no="52"?> 52 3.1 Albert Schweitzers Kulturbegriff (Schweitzer [1923a] 2007, 33 [KPh I]) Dabei spaltet er sie ihrem Wesen nach in zwei Teile: In einen Teil, der sich in der Herrschaft der Vernunft über die Naturkräfte verwirklicht und einen zweiten Teil, der sich in der Herrschaft der Vernunft über die menschlichen Gesinnungen zeigt (ebd.). Hier wird der Einfluss der Tradition der Aufklärung auf Schweitzer deutlich: Die Vernunft erlangt die Herrschaft über die Kräfte der Natur. Aus den Erkenntnissen der Wissenschaften erwachsen aber nicht nur Vorteile, sondern auch Nachteile, die zur Gefährdung der Natur beitragen können. Die herrschenden wirtschaftlichen Verhältnisse, die das Denken beeinträchtigen, sind teilweise darauf zurückzuführen, dass „wir uns die Naturkräfte in Maschinen dienstbar gemacht haben“ (ebd., 34). Es reicht nicht aus, dass wir Menschen in der Lage sind, die physikalischen Gesetze der Welt in unseren Dienst zu stellen, wenn wir nicht über die Fähigkeiten verfügen, über die daraus folgenden Konsequenzen zu reflektieren. Als wesentlich bedeutender stellt Schweitzer daher die Herrschaft der Vernunft über die menschlichen Gesinnungen heraus. Nur die Herrschaft der Vernunft über die Gesinnungen bietet nach Schweitzer die Gewähr dafür, dass Menschen und Völker die sich dienstbar gemachten Naturkräfte nicht gegeneinander einsetzen. Die Folgen hiervon könnten weitaus schwerwiegender sein als der „Kampf ums Dasein“ des Menschen im Naturzustand (ebd., 34), denn der moderne Mensch verfügt über sehr viel gefährlichere Waffen als der Naturmensch, die in kürzerer Zeit über größere Distanzen verheerenden Schaden anrichten können. Diese Vernunftherrschaft über die Gesinnungen besteht darin, dass das Wollen der Einzelnen und der Kollektivitäten sich auf „das materielle und geistige Wohl des Ganzen und der Vielen“ (Schweitzer [1923a] 2007, 34 [KPh I]) bezieht und dadurch moralisch richtig wird. Nur auf diese Weise kann „ethischer Fortschritt“ stattfinden (ebd.). Die Teilhabe an Bildung ist für Schweitzer hingegen kein notwendiges Element von Kultur. Dies scheint dem modernen Menschen lediglich so, da die Entwicklung von Bildung und Kultur als zusammengehörig wahrgenommen werden. Dieser Eindruck täuscht jedoch. Im Gegenteil ist nach Schweitzer der gebildete Mensch ohne Kultur ein Phänomen seiner Zeit. „Kultur begreift Bildung nicht notwendig in sich. Kultur [ist] etwas Elementares. [Sie ist] der Wille des ethischen Fortschritts der einzelnen und der Gesellschaft. Das Ethische in diesem Fortschrittswillen [muß] das Dominierende [sein].“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 412 [KPh III, 3 Dok.] [Ergänzung durch die Hg.]) Wesentlicher Bestandteil von Schweitzers Kulturverständnis ist folglich der Fortschritt von Moral und Ethik, weniger der materielle als vielmehr der geistige Fortschritt des Menschen. Ziel und Träger dieses Fortschritts sind sowohl Einzelne als auch Gesellschaften. Damit ist jeder aufgefordert, sich sittlich zu verhalten. Nicht nur Individuen sollen einen solchen Fortschritt erreichen, sondern auch gesellschaftliche Institutionen wie Konzerne oder Völker. Außerdem folgt aus dieser Bedingung, dass alle Gesellschaften <?page no="53"?> 3. Niedergang der Kultur 53 kulturell daran zu messen sind, wie sie sich moralisch verhalten und nicht daran, wie weit ihre wissenschaftlichen Kenntnisse fortgeschritten sind. So wird eine Partizipation am Kulturbegriff für alle Bevölkerungsgruppen der Welt möglich, unabhängig von ihrem Bildungsstand. Diese Voraussetzung ist für Schweitzer von großer Bedeutung, da er nach einem ethischen Prinzip sucht, das universalisierbar ist. Wenn er seine Ethik als einen wesentlichen Bestandteil von Kultur festlegt und sie universelle Gültigkeit mit sich führen soll, muss es jedem Menschen möglich sein, diesen Zustand von Kultur zu erreichen. Schweitzer glaubt dies zu verwirklichen, indem er Kultur nicht als materiellen Fortschritt kennzeichnet, sondern als geistigen und moralischen Fortschritt definiert, der sich nicht im Wissensstand widerspiegeln muss. 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers Die Kritik, die Schweitzer an den bestehenden Umständen seiner Zeit übt, ist seine Motivation dafür, eine Kulturphilosophie zu verfassen und diese mit der Forderung nach einer neuen Ethik zu verknüpfen. Im Folgenden werde ich zeigen, welche Kriterien Schweitzer für den Kulturverfall anführt und warum er die Folgen dieses Phänomens so negativ beschreibt. Die These des Niedergangs der Kultur formuliert Schweitzer bereits zwischen 1914 und 1918 in seinem Werk Wir Epigonen (Schweitzer [1914-1918] 2005, 27- 65 [WE]). Was er darauf aufbauend in Verfall und Wiederaufbau der Kultur schreibt, ist eine umfassende Kritik an den Folgeerscheinungen der Industrialisierung. Darunter fallen die vermehrte Fremdbestimmung des Menschen von außen, die Entfremdung vom eigenen Ich, dem Mitmenschen und der Umwelt und die damit einhergehende Einbuße der Fähigkeit, unabhängig zu denken (Schweitzer [1923a] 2007, 23-32 [KPh I]). Diese Kritik erneuert er mehr als 20 Jahre später: „Die so vielfache Abhängigkeit, in der sich der moderne Mensch im Vergleich zum früheren befindet, beeinträchtigt seine Entwicklung. Seine geistige Selbständigkeit ist vermindert. Er ist in abnormer Weise beeinflußbar. Die übermäßige Inanspruchnahme durch die Arbeit erschwert es ihm außerordentlich, die Zeit, die Sammlung, die Innerlichkeit und die Energie aufzubringen, sich auch als geistiges Wesen zu erleben. Er ist in Gefahr, an oberflächlicher Bildung Genüge zu finden und in armseliger Zerstreuung Ausruhen und Ablenkung von sich selber zu suchen. Schon fängt er an, die Mentalität einer illustrierten Zeitschrift zu haben. Wahre Kultur setzt Freie voraus. Da die modernen Verhältnisse die Verminderung wirtschaftlicher Unabhängigkeit und geistiger Selbständigkeit im Gefolge haben, hemmen sie die Kultur.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 339 [KPh III, 4]) Schweitzer verfasst die Texte, in denen er sich mit der Kulturkritik auseinandersetzt, zwischen den Jahren 1914 und 1945. Diese stetigen Wiederholungen <?page no="54"?> 54 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers seiner Zeitkritik zeigen, wie immens Schweitzer von den Ereignissen der damaligen Gegenwart beeinflusst und beeindruckt gewesen ist 19 . Auch heute, beinahe ein Jahrhundert später, klingen diese Gedanken für uns nicht fremd. Im Gegenteil, sie sind erschreckend aktuell. Oberflächliche Ablenkungen bieten heute mehr als jemals zuvor die elektronischen Medien wie Fernsehen und Internet, die einen Menschen den ganzen Tag über vereinnahmen können. Auch hier gibt es sowohl positive als auch negative Aspekte: Sie bieten jederzeit zugängliche Informationen über das Weltgeschehen, wir wissen über viele Ereignisse Bescheid. Die Frage ist, wie wir mit diesem Wissen umgehen: Ergreift es uns und motiviert es uns zu handeln, oder werden wir möglicherweise emotional abgestumpft und resultiert daraus vermehrtes Desinteresse. Auf der anderen Seite bieten die Massenmedien seichte Unterhaltung, die der Flucht vor all den schrecklichen Ereignissen dienen kann. Es klingt beinahe, als stamme die oben zitierte Passage aus unserer Zeit! Das erste Aufkeimen des Kulturverfalls datiert Schweitzer auf die Mitte des 19. Jahrhunderts, als die Industrialisierung immer weiter zunimmt. Dabei muss seine Einschätzung des Niedergangs der Kultur von der These des Kulturverfalls Oswald Spenglers, die zur gleichen Zeit formuliert wurde, unterschieden werden, wie Hygen betont (Hygen 1955, 12). In Der Untergang des Abendlandes (Spengler [1923] 2007) vertritt Spengler die Annahme, dass die „verschiedenen Altersstufen“ (Hygen 1955, 12 f.) des Menschen auf einzelne Kulturen übertragbar sei. Auch eine Kultur wird demgemäß „geboren, wächst, blüht, altert und stirbt wie ein lebendiger Organismus ab“ (ebd., 13). Diese Analogie gilt gemäß Spengler für jede Kultur und ist unumgänglich. Es 19 Georg Bollenbeck hat in Eine Geschichte der Kulturkritik ihre verschiedenen Formen differenziert. Demnach ist die Kulturkritik Schweitzers als eine Kulturkritik im engeren Sinne zu verstehen. Trotz der intendierten Zeitkritik kann diese auf große Zeiträume hin gedacht werden. Sie entsteht in dieser Form erst nach der Aufklärung. Gemeinsame Inhalte mit dem weiten Begriff von Kulturkritik sind „die Kritik am Zusammenhang von zivilisatorischen Errungenschaften und Sittenverfall, die These von der ursprünglich gesunden Gesellschaft und dem Niedergang.“ (Bollenbeck 2007, 14). Der Unterschied liegt in einem anderen, „neuartigen Zeitbewusstsein mit offener Zukunft“ (ebd.). Wollten die Kyniker „zurück zur Natur“, ist der Prozess der Zivilisation für Rousseau und Schiller „irreversibel“ (ebd.). Kulturkritik enthält eine „wertende Differenz zwischen eingeschönter Vergangenheit, einem Ideal als normativem Punkt (der Naturzustand, die Griechen, das Mittelalter, der 'ganze Mensch', das Genie, der Übermensch, die geglückte Identität) und den schlechten Verhältnissen und Verhaltensweisen der Gegenwart.“ (ebd., 19 f. [Hervorhebung im Original]). Sie besteht aber nicht nur in dieser Kritik, sondern versucht, eine Lösung zu finden, die eine bessere Zukunft möglich macht. Dadurch unterscheidet sie sich „von einem Fundamentalpessimismus, der nicht nur die gegenwärtige Epoche, sondern das Dasein schlechthin“ (ebd., 20) verwirft, wie es etwa Schopenhauer tut. Die Kulturkritik als solche gibt es nicht. Sie „hat einen alarmistischen, hypergeneralisierenden Charakter; sie ist subjektiv-wertend, umgeht eine analytische Vertiefung; sie ist kasuistisch-empirisch, nicht systematisch-empirisch. Sie urteilt gesinnungsethisch-normativ. Sie ist ein affektiver Reflexionsmodus.“ (ebd., 19). <?page no="55"?> 3. Niedergang der Kultur 55 sind „nicht etwa besondere Fehlentwicklungen oder ein Versagen schuld“ daran, wenn eine Kultur sich auflöst, sondern „schlicht und einfach der Umstand, daß die ... Kultur alt geworden ist und nach der Naturordnung dem Grabe entgegengeht“ (ebd., 13). Schweitzer teilt diese Annahme nicht, sondern benennt konkrete Ursachen für den Kulturverfall. Die Auslöser, die er anführt, liegen zum einen in den äußeren Umständen, mit denen der Mensch sich zu jener Zeit konfrontiert sieht, wie den durch die Industrialisierung hervorgerufenen erschwerten Existenzbedingungen. Aufgrund der sich wandelnden Lebensumstände weg von der Bewirtschaftung eigenen Landes und der Arbeit für die Selbstversorgung hin zur Arbeit in Fabriken und Städten tun sich völlig neue Formen von Fremdbestimmung im Leben der Menschen auf. Ihre Lebensbedingungen verändern sich dahingehend, dass sie ihre elementare Freiheit verlieren und keine Beziehung mehr zu Haus und Hof haben (Schweitzer [1923b] 2007, 91 [KPh II]). Die Notwendigkeit zu ernten und zu säen, um sich am Leben zu erhalten, der direkte Bezug zu den Auswirkungen der Arbeit und ihren Erfolg wird durch den Aufenthalt an Arbeitsplätzen ersetzt, die nicht mehr direkt mit dem eigenen Leben verwoben sind. Der Zyklus der Jahreszeiten spielt für die Einteilung der Arbeit keine Rolle mehr. Diese Aufgabe kommt jetzt den Regeln des Marktes zu. Es wird nicht mehr direkt für die Familie, sondern für einen Fremden oder einen Konzern gearbeitet. Die Menschen sind auf diese Art von Tätigkeiten angewiesen, um ein Einkommen zu erwerben. Dabei handelt es sich nicht um einen allgemein akzeptierten Umbruch. Angst vor Erwerbslosigkeit und Hunger lassen den Menschen oft keine andere Wahl. Das eigene Leben wird von vorgegebenen Arbeitszeiten und Lohnabhängigkeit fremdbestimmt. Mit der Maschine halten gravierende Veränderungen auf wirtschaftlichem, sozialem und politischem Gebiet Einzug. Die Leistungsfähigkeit des Einzelnen tritt im Interesse der Produzenten immer mehr in den Vordergrund. Dadurch wird es notwendig, die Arbeitsbedingungen zu verbessern, um mehr Leistungsfähigkeit zu gewährleisten. Das ist zunächst positiv zu bewerten: Die Kinderarbeit wird verboten, der Sonntag zum Ruhetag erklärt und eine Höchstarbeitsdauer festgelegt. Ob dies aber aufrechterhalten werden kann, hängt immer auch davon ab, ob die Industrie, in der die Arbeiter beschäftigt sind, unter diesen Bedingungen existieren kann (Schweitzer [1944-1945] 2000, 191 f. [KPh III, 4]). Die Verhältnisse von Gewerbe und Handel wandeln sich nachhaltig. Die Produktion wird durch die neuen Transportwege von der Weltproduktion und dem Welthandel abhängig. Die Konkurrenz zu anderen Produzenten nimmt dadurch enorm zu. Dies wird zu einer Frage der Existenz, die schwerwiegende soziale Folgen mit sich bringen kann. Innerhalb eines auf diese Weise organisierten Kollektivs verliert der Mensch die Kontrolle über sein Eigendasein und ist nicht mehr fähig, eigene Gedanken zu entwickeln. Er ist direkt von den ihn umgebenden Ansichten beeinflussbar. Die Unterordnung der Menschen unter ein Kollektiv, die als Nebenprodukt der Industrialisierung <?page no="56"?> 56 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers auftritt, hemmt den geistigen Fortschritt und das moralische Verhalten. Eigenes Nachdenken wird überflüssig, da allgemeingültige Regeln dies obsolet erscheinen lassen. Es genügt, die vorgegebenen Regeln anzuerkennen und nach ihnen zu handeln. Dies trägt zu einer Anpassung des Individuums an die bestehenden Verhältnisse bei. Schweitzer spricht in diesem Kontext von einer „Ehrfurcht vor den Meinungen der Kollektivitäten“ (Schweitzer [1923a] 2007, 29 [KPh I]) und kritisiert, dass „die stetige Rücksichtnahme auf die in den organisierten Gemeinschaften geltenden Anschauungen selbstverständliche Regel“ wurde (ebd.). Der Mensch gibt außerdem „die Urrechte der Individualität“ (ebd.) auf durch die Steigerung der „natürlichen geselligen Anlage ins Gewaltsame“ (ebd., 30). Auf diese Weise stagniert der geistige Fortschritt, der für ein moralisches Leben und eine ethische Kultur notwendig ist. Der Mensch ist in diesem Bereich „in ein neues Mittelalter eingetreten“ (ebd.). Anders formuliert bedeutet dies, dass Schweitzer bilanziert, die Moral habe sich im Gegensatz zu den materiellen Fähigkeiten des Menschen nicht weiterentwickelt, sondern einen großen Rückschritt gemacht. Die der Moral gemäße, geistige Weiterentwicklung beider Bestandteile einer Gesellschaft, von Kollektiv und Individuum, wird zweifach gehemmt, denn das Individuum wirkt seinerseits auf das Kollektiv zurück. Schweitzer fasst den Zustand des Denkens seiner Zeit wie folgt zusammen: „Mit der preisgegebenen Unabhängigkeit des Denkens haben wir ... den Glauben an die Wahrheit verloren. Unser geistiges Leben ist desorganisiert. Die Überorganisierung unserer öffentlichen Zustände läuft auf ein Organisieren der Gedankenlosigkeit hinaus. Nicht nur in intellektueller, sondern auch in ethischer Hinsicht ist das Verhältnis zwischen dem Einzelnen und der Gesamtheit gestört.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 31) Schweitzer bewertet auch die „Überorganisation“ der öffentlichen Verhältnisse als Kultur hemmend (Schweitzer [1923a] 2007, 28 [KPh I]). Übermäßiges Organisieren schade dem geistigen Leben. 1931, zwei Jahre vor der Machtergreifung Adolf Hitlers, schreibt Schweitzer, das herrschende System verlange, der Mensch solle sich in eine „Kollektivpersönlichkeit“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 44 f. (KPh III, 1]) integrieren, die sich möglichst homogen zusammen setzt. Die Gefahr der Demokratie ist dabei tragischer Weise ihr Beitrag zur Verringerung der geistigen Selbstständigkeit des Einzelnen (ebd.): „Von der Jugend bis zum Grabe wird der heutige Mensch von seinem Volke durch alle möglichen Mittel dahin beeinflußt, daß er ihm seine geistige Selbständigkeit zum Opfer bringe. ... . In der Wirklichkeit und Abbildung sieht er fort und fort abgeschrittene Ehrenkompanien, Kinder, Weiber und Männer, Zivilisierte, Wilde und Halbwilde in militärischer, sportlicher oder irgendwelcher Uniform salutierend, stramm stehend oder marschierend. So fängt dieses Auftreten in dressiertem Zustand für ihn an, bereits zur Vorstellung des Menschen zu gehören. Darum findet er sich dann in das entsprechende geistige In- <?page no="57"?> 3. Niedergang der Kultur 57 Reih-und-Glied-Gehen als in etwas ihm zur Natur Gewordenes. So kommt es, daß der heutige Mensch eine stramme Haltung und einen knechtischen Geist hat.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 44 f. (KPh III, 1]) Der Rückgang reflektierter Menschen wird demnach nicht nur durch die wirtschaftliche Abhängigkeit vom herrschenden System verursacht, sondern auch durch die Umstände im Staatswesen. Die Forderung nach Anpassung, nach Uniformität und das Durchsetzen dieser Forderungen durch eine entsprechende Strukturierung der Gesamtgesellschaft bieten nahrhaften Boden für eine angepasste Gesinnung. Ein Ausbrechen aus den gegebenen Umständen ist unerwünscht. Hinzu kommt der Fortschrittsglaube, der sich aus den Ergebnissen der Wissenschaft nährt. Durch die Macht, die er mittels der Erkenntnis der Naturkräfte gewinnt, glaubt der Mensch, „sich sowohl der Welt als auch der Menschheit gegenüber als ein Wirkender“ verhalten zu können (Schweitzer [1931-1933] 1999, 131 [KPh III, 1]). Wissen und Können mehren sich, die Leistungsfähigkeit des Menschen nimmt immer mehr zu. Materiell hat sich die Kultur viel weiter entwickelt als geistig. Das Gleichgewicht der Kultur zwischen Wissen und Moral ist gestört, wie Schweitzer bereits in Kultur und Ethik schreibt (Schweitzer [1923b] 2007, 90 [KPh II]). Später wird er noch deutlicher: „Wir können nicht in dem gegenwärtigen abnormen und gefährlichen Zustande verharren, daß wir an Wissen, Können und Macht Übermenschen, an Geist Untermenschen sind.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 225 [KPh III, 4]) Die moralischen Ideale, die noch im 19. Jahrhundert als das Wahre, das Gute, das Rechte und das Edle feststanden, verlieren immer mehr an Bedeutung. Ideale als Leitlinie für das persönliche Verhalten werden verspottet, lediglich rein sachliche Überlegungen taugen für vermeintlich weise Entscheidungen. Die alte Moral scheint überholt und unbrauchbar. Das Resultat dieser Entwicklung liegt für Schweitzer klar zutage: Die Menschheit befindet sich in einer trostlosen Lage. Kriege und andere Gräueltaten häufen sich, die Wirtschaft ist von der Unsicherheit und Unordnung im Welthandel betroffen und befindet in direkter Abhängigkeit von den Märkten. Es besteht sogar die theoretische Möglichkeit der Verbesserung der wirtschaftlichen Lage durch einen Krieg (ebd., 192). Auf diese Weise „entsteht eine Unsicherheit der materiellen und politischen Verhältnisse“ (ebd.). Die Sitten verrohen dadurch ebenso sehr wie im Gegenzug die materielle Kultur zunimmt. Über diese Entwicklungen haben wir keine Kontrolle mehr, sondern müssen sie machtlos hinnehmen. Der Mensch ist zu mehr in der Lage, als er vernünftigerweise tun sollte; seine Vernunft ist mit den Errungenschaften der Wissenschaft nicht mitgewachsen (Schweitzer [1939-1942] 2000, 118 f. [KPh III, 3]). Die Gründe für den Verfall der Kultur sind aber nicht nur auf der wirtschaftlichen und politischen Ebene, sondern auch im Versagen der Philosophie zu suchen, die keine „Anführerin und Wächterin“ der Vernunft mehr ist: „Sie ist unlebendig und hält sich abseits.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 28 [WE]) <?page no="58"?> 58 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers Vielmehr befasst sich das Denken hauptsächlich mit „den Ergebnissen der Naturwissenschaften und den damit gegebenen allgemeinen und unpersönlichen Fragen der Weltanschauung“ (ebd., 30). Die Philosophen seiner Zeit glauben, so diagnostiziert Schweitzer, dass ihre Wissenschaft „nicht auf die Bedürfnisse unserer Menschheit angelegt ist“ (ebd., 32). Er selbst rückt die Rolle der Philosophie jedoch in ein gänzlich anderes Licht: „Die wissenschaftliche Philosophie ist der Strom, von dem der Grundwasserstand des allgemeinen Denkens abhängt.“ (ebd.) Ihm ist es wichtig darauf hinzuweisen, dass zwar die materiellen Leistungen von Wissenschaft, Kunst und Technik durchaus „Begleiterscheinungen“ (ebd., 36) der Kultur sind, diese aber nicht konstituieren. Dies sei vielmehr eine Leistung des „sittlich bestimmten geistigen Lebens“ (ebd., 37). Genau diese sittliche Lebensform sieht er durch die Entwicklungen in den materiellen Bereichen gefährdet. So ist der Mensch überanstrengt, kann sich nicht mehr ausreichend um sein Familienleben kümmern, sucht nach Ablenkung und verändert in der Folge sein Verhalten gegenüber seinen Mitmenschen. Er wird unpersönlich und kann nur noch mit den Menschen, „die ihn als Angehörige und Bekannte nahe stehen oder mit ihm als Glieder einer Gemeinschaft, der er selber angehört, in Beziehung treten. Die anderen sind ihm nichts.“ (ebd., 44-51) Diese Beobachtungen aus Wir Epigonen übernimmt er auch in Kultur und Ethik, wo er seine Gedanken weiter ausführt: „Wir stehen am Zeichen des Niedergangs der Kultur. Der Krieg hat diese Situation nicht geschaffen. Er selbst ist nur eine Erscheinung davon. Was geistig gegeben war, hat sich in Tatsachen umgesetzt, die nun ihrerseits wieder in jeder Hinsicht verschlechternd auf das Geistige zurückwirken.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 15 [KPh I]) Das Elend, unter dem der Mensch leidet, hat er selbst über sich gebracht, es ist anthropogenen Ursprungs. Schweitzers Kritik beinhaltet den Verlust der Fähigkeit, eigene Gedanken zu entwickeln und zu vertreten. Der technische und materielle Fortschritt der Industriellen Revolution bringt nicht nur Fortschritt und Lebenserleichterung mit sich, er schadet auch der Individualentwicklung und hemmt somit den kulturellen, d.h. moralischen Fortschritt im Sinne Schweitzers. Dennoch hat auch der materielle Fortschritt seine Bedeutung; so trägt er „zur Schaffung möglichst gedeihlicher Lebensverhältnisse bei“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 120 [KPh III, 3]). Schweitzer erkennt an, dass sowohl der Fortschritt auf materiellem Gebiet, als auch der Fortschritt auf der Gesinnungsebene auf geistige Leistungen des Menschen zurückgehen. Dennoch ist der Fortschritt des Geistigen eine Errungenschaft besonderer Art, „weil sie mit dem Wirken des Geistes auf den Geist, das heißt der überlegenden Kraft auf die überlegende Kraft, zu tun hat“ (Schweitzer [1923a] 2007, 34 [KPh I]). Er schreibt unmissverständlich: „Der ethische Fortschritt ist das Wesentliche <?page no="59"?> 3. Niedergang der Kultur 59 und das Eindeutige, der materielle das weniger Wesentliche und das Zweifelhafte in der Kulturentwicklung.“ (ebd.) Dies ist eine „unbequeme Wahrheit“, mit der sich der Mensch befassen muss (ebd., 35). Zusammenfassend findet Schweitzer die Ursachen für den Kulturverfall und die Gefährdung der menschlichen Existenz in der Unfreiheit des Menschen durch die wirtschaftliche Abhängigkeit, in den sich widersprechenden Interessensidealen innerhalb der herrschenden Kultur, in der Überanstrengung durch die Arbeit, im Bedürfnis nach Zerstreuung und damit zusammenhängend im Verkümmern der geistigen Fähigkeiten. Großstädter haben unter dieser Entwicklung mehr zu leiden als Menschen auf dem Lande, da die Lebensbedingungen durch zu viel Arbeit und fehlende Rückzugsmöglichkeiten hier besonders schlecht sind. Durch die Zunahme von Wissen entsteht die Gefahr eines einseitigen Expertentums. Das Verhalten zum Nebenmenschen wird schwieriger, die Zuneigung zu ihm geht verloren und damit steigt die Gefahr der Inhumanität (Schweitzer [1923a] 2007, 22-32 [KPh I]). Kultur ist ohne Menschen, die aus bewusstem Nachdenken heraus handeln, nicht möglich. Jeder Handelnde muss sich darüber bewusst sein, dass seine Entscheidungen nicht nur für ihn selbst Konsequenzen haben, sondern zugleich auf das Kollektiv zurückwirken und dazu beitragen, die Gesellschaft zu formen und zu verändern. Dies kann sowohl im negativen, als auch im positiven Sinne geschehen. Die Verantwortung dafür, in welcher Gesellschaft er leben möchte, liegt also auch beim Einzelnen. Dieser Einzelne aber leidet gemäß Schweitzer an einem geistigen Defizit, das sich aufgrund der Lebensumstände ausprägen konnte. An dieser Stelle scheint es zunächst, als bestünde eine Pattsituation, die nur unter erheblichen Schwierigkeiten zu überwinden ist. Schweitzer traut dem Menschen aber zu, diese Situation zum Vorteil der Kultur und des Menschen zu klären, wenn sich der Mensch auf seine geistigen Fähigkeiten besinnt. Dennoch bleibt Schweitzer optimistisch. Er glaubt an das „Ethische im Menschen“ (Müller 2007, 41) und kann nicht aufgrund des erschreckenden Zustands der Kultur resignieren. Er ist der Überzeugung, dass der Wiederaufbau der Kultur möglich ist. Ziel muss es sein, eine neue Weltanschauung zu schaffen: „Ich bin der Zuversicht, daß der aus der Wahrheit kommende Geist stärker ist als die Macht der Verhältnisse. Meiner Ansicht nach gibt es kein anderes Schicksal der Menschheit als dasjenige, das sie sich durch ihre Gesinnung selber bereitet. Darum glaube ich nicht, daß sie den Weg des Niedergangs bis zum Ende gehen muss. Finden sich Menschen, die sich gegen den Geist der Gedankenlosigkeit auflehnen und als Persönlichkeiten lauter und tief genug sind, daß die Ideale ethischen Fortschritts als Kraft von ihnen ausgehen <?page no="60"?> 60 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers können, so hebt ein Wirken des Geistes an, das vermögend ist, eine neue Gesinnung in der Menschheit hervorzubringen.“ (Schweitzer [1931] 1974, 250 f. [LD]) 3.2.1 Die Natur des Menschen Die Vorstellung, die der Mensch von sich selbst hat, sein Menschenbild, ist die Ausgangssituation, aus der heraus sich unser Selbstverständnis und die Gestaltung unseres Soziallebens ergeben. Wir definieren auf diese Weise, was für uns wichtig ist, welche Ziele wir im Leben verfolgen und welche Werte wir in unserem Leben vertreten möchten. Wir legen damit weiterhin fest, welche Erwartungen wir an uns selbst und an andere Menschen haben. Ein Menschenbild beschreibt, allgemein formuliert, den Versuch, die eigene Identität zu bestimmen. In der Regel ist das geltende Menschenbild kulturell geprägt, weshalb sich verschiedene Menschenbilder voneinander unterscheiden können (Barsch & Hejl 2000, 7 f.). Im negativen Sinne definiert dieses menschliche Selbstverständnis aber auch die Grenze zum nichtmenschlichen Leben. Wir sind anders als andere Tiere, als Pflanzen oder Maschinen. Durch die Bestimmung der menschlichen Eigenschaften lassen sich aber auch Gemeinsamkeiten zu anderen Lebewesen definieren. Es muss daher nicht zwingend eine Trennung zwischen verschiedenen Bevölkerungsgruppen oder Spezies nach sich ziehen. Schweitzers Menschenbild ist von mehreren Strömungen geprägt, was auch anhand seiner Biographie deutlich wird. Zum einen ist das Menschenbild der Aufklärung in seinem Werk zu finden. Es ist aber auch ein starker Einfluss des Christentums vorhanden. Gemeinsamer Nenner ist immer wieder die Humanität - sie ist der Faktor, der Schweitzer als Grundpfeiler seiner Ethik dient. Diese Überzeugung ist auch der Grund für Schweitzers Kritik an der zunehmend biologischen Deutung des Verhaltens von Mensch zu Mensch und Kreatur. Die „Preisgabe des Humanitätsideals“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 303 f. [KPh III, 4]) mit Beginn des 20. Jahrhunderts ist der Auslöser für den Verlust an Ethik in der Gesellschaft seiner Zeit und das Motiv von Schweitzers Bemühung um die Entwicklung einer völlig neuen Moral. Zürcher zeigt in Das Menschenbild Albert Schweitzers (Zürcher 1996), dass der Mensch bei Schweitzer durch zwei entgegengesetzte Pole bestimmt ist: Zum einen ist ihm gegeben, aus der Unwissenheit herauszutreten, in welcher sich andere Lebewesen befinden: „Er darf zur Erkenntnis der Ehrfurcht vor dem Leben gelangen, er darf zu der Erkenntnis des Miterlebens und Mitleidens gelangen, aus der Unwissenheit heraustreten, in der die übrige Kreatur schmachtet.“ (Schweitzer [1919] 1986, 32 [WSWT]) Zum anderen erkennt er die Nichtigkeit seines Daseins auf der Welt. In dieser Hinsicht hat er keinen Vorteil dem Tier gegenüber. Auch er ist sterblich. Und <?page no="61"?> 3. Niedergang der Kultur 61 obgleich er in der Lage ist, mitzuleiden, kann er nicht immer tun, wonach ihn drängt: „Es nützt ja nichts. Was du tust und kannst, um Leiden zu verhüten, um Leben zu erhalten, es ist ja doch nichts im Vergleich mit dem, was geschieht auf der Welt, um dich herum, ohne daß du etwas dazu tun kannst.“ (ebd., 35) Der Mensch besitzt die Fähigkeiten des Mitleidens und Mitempfindens, die seine Größe ausmachen, ist aber dennoch vollständig von den Naturgegebenheiten abhängig, was wiederum seine Nichtigkeit aufzeigt (Zürcher 1996, 295). Zusammenfassend lässt sich das Wesen des Menschen aus Schweitzers Sicht mit folgenden Merkmalen bestimmen 20 : ► Er verfügt über den Willen zum Leben und fühlt sich mit anderen Lebewesen auf dieser Ebene verbunden. ► Er verfügt über die Fähigkeit des Denkens und der Vernunft. ► Das Sein als solches ist ihm ein Geheimnis. ► Er ist nicht allein dem Naturgeschehen unterworfen, sondern kann handeln. Bauermann (Bauermann 1984) vertritt die Auffassung, Schweitzer sei Vertreter eines „abendländischen Humanismus“ (ebd., 77). Er erläutert diesen Begriff zunächst so, dass „das Humanitätsverständnis aus dem Bereich der Normen und der Moral weiter in des Menschen Fähigkeiten [rückt], barmherzig und gütig zu sein, und um diese Barmherzigkeit und Gütigkeit bemüht sich der Humanist“ (Bauermann 1984, 76 [Ergänzung von mir]). Diese Humanität skizziert Schweitzer an vielen Stellen seines Werkes und fordert sie immer wieder von den Menschen ein (vgl. Schweitzer [1931-1933] 1999, 84 f., 150, 153, 217-20; Ders. [1933-1936] 1999, 286-291; Ders. [1944-1945] 2000, 209-219, 299, 303). Bauermann zufolge ist es wichtig, verschiedene Formen des Humanismus zu unterscheiden, da sich das Abendland viel zu lang selbst dazu erhoben hat, in seinen Wertansprüchen weltweit allgemeingültig zu sein und damit einen Wertmaßstab definiert, der andere Kulturen ausklammert (ebd., 71). Schweitzer hingegen versucht nicht, spezifische Unterschiede zu benennen, sondern die Gemeinsamkeiten zu finden, auf deren Ebene alle Menschen ihr Handeln auch interkulturell als moralisch definieren können. Wie eng Schweitzers Menschenbild und seine Ethik miteinander verwoben sind, macht folgendes Zitat deutlich: 20 Diese Zusammenfassung der menschlichen Merkmale bei Schweitzer ist nach Zürcher 1996 formuliert. <?page no="62"?> 62 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers „Ethik geht nur so weit, als die Humanität, das heißt die Rücksicht auf die Existenz und das Glück des einzelnen Menschenwesens geht. Wo die Humanität aufhört, beginnt Pseudoethik.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 324 [KPh II]) Schweitzer bestimmt den Menschen als ein genuin natürliches Wesen, das in seiner Entwicklungsgeschichte den Schritt aus der allein von der Evolution abhängigen in eine selbst gestaltete, hochtechnisierte Welt gemacht hat, die ihn den Umweltbedingungen nicht mehr schutzlos ausgeliefert sein lässt. Seine Fähigkeiten haben ihn in die Lage versetzt, auch unter eigentlich lebensfeindlichen Bedingungen überleben zu können. Er nutzt Hilfsmittel, die das Sterberisiko vermindern und darüber hinaus ist es ihm möglich, erlittene Verletzungen oder Erkrankungen durch medizinische Eingriffe zu heilen oder Behelfsmittel zu entwickeln, mit denen er weiterleben kann. Die Ausbildung eines sehr leistungsfähigen Gehirns hat dazu geführt, dass der Mensch nicht mehr primär von seinen natürlichen Instinkten geleitet wird. Er ist dazu fähig, sich in andere Lebewesen hineinzuversetzen, mitzuempfinden und auf ihre Belange Rücksicht zu nehmen. Er verfügt über Vernunft und kann gemäß seiner gewonnenen und reflektierten Erkenntnisse handeln. Durch diese Fertigkeiten hat der Mensch auf der Erde eine Sonderstellung erworben. Daraus ergeben sich aber nach Schweitzer nicht nur Vorteile, die der Mensch für sich allein nutzen darf. Aus diesen Fähigkeiten folgt eine große Verantwortung allem Leben gegenüber. Was aber bestimmt nach Schweitzer unser Handeln? Können wir allein durch das Denken tragfähige moralische Entscheidungen treffen, oder werden wir dabei auch von dem Teil unserer Natur beeinflusst, der sich dem Denken entzieht? Denn trotz all unseres Denkens sind wir als Teil der Natur immer noch auch unseren Trieben unterworfen. Was sich in uns regt, wenn wir handeln, ist immer zweierlei: Was wir als moralisch empfinden schlägt sich ebenso in uns nieder wie das, was wir als naturhaft Gegebenes wahrnehmen. Beides müssen wir anerkennen. Beides ist in uns in einem dauerhaften Spannungszustand vorhanden (Schweitzer [1939-1942] 2000, 179 [KPh III, 3]). Wir tragen beide Wesensarten in uns. Eine dieser Regungen bezeichnet Schweitzer als „Nur-Naturhaft“. Sie ist nicht entwicklungsfähig. Sie ist egoistisch und durch den bloßen Instinkt, überleben zu wollen, geprägt. Sie bezieht sich auf die rein physische Erhaltung unseres Seins und das physische Ausleben unserer Bedürfnisse. Hierin liegt auch die Quelle des nichtmoralischen Verhaltens des Menschen 21 . Dieser reine Egoismus bildet für 21 Ist der Trieb oder Instinkt stärker als unsere Vernunft, so handeln wir nicht rational, sondern unüberlegt. Ein Beispiel hierfür wäre der Überlebenswille im Falle eines Brandes. Jeder versucht, dem Feuer schnell zu entkommen und nimmt dabei in seiner Panik möglicherweise keine Rücksicht mehr auf andere Menschen, die ebenso versuchen, dem Tod zu entgehen. Hier würden viele Menschen instinktiv reagieren. <?page no="63"?> 3. Niedergang der Kultur 63 Schweitzer das Grundelement des Nichtethischen. Er bringt uns dazu, zu Gunsten unserer Selbsterhaltung unter Umständen darauf zu verzichten, das zu tun, was wir für moralisch geboten halten. Einem solchen Verhalten können wir nicht dauerhaft entgehen: Während wir uns selbst am Leben erhalten, geraten wir oft in Situationen, in denen wir uns „egoistisch verhalten“ (ebd.) müssen. Im Gegensatz dazu steht die Regung des Nicht- Egoistischen. Es ist durch unser Mitgefühl bedingt und treibt uns dazu an, uns moralisch reflektiert zu verhalten. Beide hier beschriebenen Regungen gehören zum Wesen des Menschen. Beide sind naturhaft in uns angelegt. Wir können sie daher nicht außen vorlassen oder einfach ignorieren. Das Auch- Naturhafte unseres Wesens trägt das Nur-Naturhafte immer in sich. Beide bestimmen unser Handeln. Wir können folglich weder rein egoistisch im Bereich des Nicht-Ethischen, noch nur nicht-egoistisch im Bereich des Moralischen handeln. Beide Regungen sind „in uns wie zwei aneinandergekettete Ringer. Sie können sich nicht versöhnen, sondern müssen stetig im Kampf miteinander liegen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 179 [KPh III, 3]) Die Unterscheidung in instinktiv und denkend stellt bei Schweitzer keine absolute Trennung dar. Auf Seiten der denkenden Wesen, bei Schweitzer näher bestimmt als der Mensch, spielt immer auch der Instinkt eine Rolle, das nicht weiter entwickelbare, nicht-ethische Verhalten als Teil der Natur. Diese Feststellung lässt sich nicht auf andere Lebewesen als den Menschen anwenden 22 . Schweitzer bestimmt das Verhältnis von Moral und Instinkt näher, um aufzuzeigen, wie wir unserem zwiegespaltenen Wesen gerecht werden können. Wir finden in uns die Tendenz, das Triebhafte (den Instinkt) unterdrücken zu wollen, damit das Moralempfinden in uns herrschen kann. Das tun wir, wenn wir das Nicht-Egoistische wollen und am Wohlergehen anderer Anteil nehmen, und uns um sie sorgen. Wir wollen uns für das einsetzen, was wir für gut erachten. Dabei liegt uns das Nicht-Ethische eigentlich näher. Es ist unmittelbar in uns gegeben, es ist das eigentlich Naturhafte, Ursprüngliche. Aber auch das Moralische ist nichts Erdachtes; es liegt ebenso in uns vor wie das Nicht-Moralische. Es wurzelt in den Regungen, die unser Wesen ausmachen. Es hemmt das Egoistische in uns. Das moralische Empfinden ist dabei gemäß Schweitzer dem nichtmoralischen in uns überlegen, da es nicht nur in rein naturhaften Regungen 22 Tiere verfügen bei Schweitzer bspw. lediglich über nur-naturhafte Eigenschaften. Das Verhalten der Tiere untereinander ist kein Gebiet, das er in seinen Arbeiten zur Kulturphilosophie näher beleuchtet. Es ist heute aber unstrittig, dass auch nichtmenschliche Tiere dazu in der Lage sind, sich nicht-egoistisch zu verhalten und sich gegenseitig zu helfen. An dieser Stelle geht es Schweitzer aber allein darum zu zeigen, wie sich der Mensch verhält. <?page no="64"?> 64 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers seinen Ursprung hat, sondern zugleich auch durch die Vernunft begründet werden kann, die sich dem Menschen als denkendes Wesen offenbart. Das Moralische entspricht deshalb der Vernunft, weil es sich mit den Tatsachen auseinandersetzt, die mit dem menschlichen Dasein einhergehen und versucht, etwas in dieser Hinsicht Sinnvolles zu realisieren. Diese Zweckmäßigkeit des Moralischen macht es zu der überlegenen Regung in uns. Seine Grundtendenzen und Grundzüge bleiben gleich. Sie ändern sich nicht je nachdem, in welcher Situation wir uns befinden. Das Nicht-Moralische hingegen gibt unserem Leben keinen Inhalt, es gibt uns kein Ziel. Um unser Dasein aber vollständig erleben zu können, müssen wir aus uns selbst heraustreten. Durch das egoistische Ausleben unserer naturhaften Triebe allein können wir das nicht erreichen (Schweitzer [1939-1942] 2000, 180-83 [KPh III, 3]). Schweitzer versäumt es, genauer zu definieren, was er unter Egoismus versteht und wann dieser als unmoralisch zu werten ist. Es existiert im Leben der Menschen ein Verhalten, das in den Bereich des Nicht-Moralischen und zugleich des Moralischen fällt und nur scheinbar egoistisch ist. Das ist z.B. dann der Fall, wenn unser eigenes Dasein existentiell davon abhängt, uns vermeintlich egoistisch zu verhalten, anders gesprochen, unsere eigenen Interessen zuerst zu verfolgen. In diesem Falle kommen wir notwendig der Verantwortung uns selbst gegenüber nach und das fällt in den Bereich des Nicht-Moralischen, weil wir einem natürlichen Instinkt folgen. Verhalten wir uns dann „egoistisch“, muss dieser „Egoismus“ primär als rein naturhafte Empfindung verstanden werden, die moralisch nicht bewertbar ist im Sinne eines Selbsterhaltungstriebs. Wenn wir in der Situation einer solchen Gefahr nachdenken, um überlegt zu handeln, kommen wir zu dem Ergebnis, uns selbst am Leben erhalten zu wollen. Moralisch bewertbar wird eine Handlung dann, wenn sie in eine moralische Überlegung einbezogen wird, die zu einem vermeidbaren Schaden bei einem anderen Lebewesen führt oder dazu, dass dieser Schaden vermieden wird. Erst dann kann von einer unmoralischen/ moralischen Handlung gesprochen werden. Im Fall der Erhaltung des eigenen Lebens kann aber im Sinne Schweitzers immer von einer moralischen Handlung gesprochen werden, weil wir damit der Ehrfurcht vor unserem eigenen Leben gemäß handeln. 23 Obwohl Schweitzer unsere Selbsterhaltung und damit verbundene Handlungen durchaus als wichtig erachtet, hält er die Zuteilung solcher Handlungen in den Bereich des Nicht-Moralischen bzw., je nach Handlungstyp, als moralische Handlung, leider nicht konsequent bei, wie ich noch zeigen werde. Aus der Teilung unseres Wesens in instinktiv und denkend folgt, dass es für uns nicht immer einfach ist, uns moralisch zu verhalten, aber auch, dass es 23 In 6.8 führe ich diese These genauer aus. <?page no="65"?> 3. Niedergang der Kultur 65 uns als moralische Wesen Probleme bereiten kann, einen gesunden Egoismus zu wahren. Es ist leicht einzusehen, dass die Selbsterhaltung im Konfliktfall moralische Priorität hat, und der Mensch sich selbst dabei näher steht als anderen. Er verhält sich daher egoistisch. Die Annahme, dass „der Wille der Selbsterhaltung (Egoismus) und der Wille der helfenden Hingabe (Altruismus)“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 156 [KPh III, 3]) miteinander in „gutem Einvernehmen leben“ (ebd.) könnten, macht für Schweitzer hingegen keinen Sinn. Egoismus und Altruismus miteinander zu vereinbaren und das Ergebnis als „vernünftige Ethik“ zu bezeichnen, führt nicht zum von Schweitzer gewünschten Ergebnis einer Ethik. Hier werden lediglich die Grenzen der Ethik an den in der Natur vorgegebenen Umstände angelegt, um „Ordnung in die Vielheit und Mannigfaltigkeit ihrer Forderungen zu bringen“ (ebd., 156). Schweitzer ist das Vorhandensein beider Eigenschaften, des Egoistischen und des Nicht-Egoistischen, im Menschen durchaus bewusst. Unsere Selbsterhaltung ist ein Gut, auf das „wir nur unter besonderen Umständen“ verzichten würden (ebd., 179). Für diesen Fall gibt uns Schweitzer eine Richtschnur an die Hand, wann das Egoistische zum Nichtethischen wird. Dies geschieht dann, wenn „der Mensch sich weitgehender, als zur gebotenen Selbsterhaltung erforderlich ist, egoistisch verhält und so sein Dasein in einem ausgesprochenen Für-Sich-Sein verbringt“ (ebd., 180). Der Bereich des Nicht-Moralischen umfasst Handlungen (oder Geschehen), die dazu beitragen, die physische Existenz zu gewährleisten. Verhält sich ein Mensch egoistisch, obwohl dies für seinen Selbsterhalt nicht zwingend notwendig ist und schädigt dabei anderes Leben, verhält er sich unmoralisch. Ein Egoismus aus reinem Selbsterhalt ist moralisch nicht bewertbar. Im Zusammenhang mit der zunehmend biologisch orientierten Erklärung des menschlichen Verhaltens und der Forderung nach der Höherentwicklung der menschlichen Spezies geht Schweitzer auf das Verlangen nach dem Naturhaften ein. Er kritisiert, dass unter der rein biologischen Betrachtungsweise sowohl das Humanitätsideal, als auch das gesamte Gebiet der Individualethik, das er als das Verhalten des Einzelnen zu anderen Menschen bestimmt, verloren gehen. Das Ideal des Naturhaften habe einzig die Höhersteigerung des Lebens zum Ziel. Dabei würden traditionelle Menschentums- und Kulturideale vergessen bzw. übergangen (Schweitzer [1944-1945] 2000, 304 [KPh III, 4]). Es bereite hingegen Schwierigkeiten, überhaupt zu definieren, worin diese Höherentwicklung bestehen könne: Allein der Erwerb neuer Fähigkeiten an sich bedeutet nicht automatisch auch eine bessere Entwicklung. Jede neue Entwicklung geht vielmehr mit dem Verlust anderer Fähigkeiten einher. Als Beispiel führt Schweitzer an, dass der Fortschritt des rationalen Überlegens mit <?page no="66"?> 66 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers dem Verlust von Instinkt verbunden gewesen ist (ebd., 308) 24 . Wie eine solche Entwicklung und die damit verbundene Einbuße gegeneinander abgewogen werden können, bleibt unklar. Es überzeugt Schweitzer nicht, allein aufgrund biologischer Argumente von einer naturhaften Höherentwicklung des Menschen auszugehen. Eine Höherentwicklung bei einem Lebewesen liegt nach Schweitzer nur dann vor, wenn das Wesen als solches zu einer Vervollkommnung gelangt. Als die einzige unserem Wesen gerechte Höherentwicklung führt er die geistige und moralische Vervollkommnung an (ebd., 306 ff.). Nur diese Form von Vervollkommnung kommt für den Menschen in Betracht, weil er sie auch verwirklichen kann. In ihr ist nicht nur „die Idee einer Vollkommenheit, die uns bestimmt ist“ (ebd., 308) enthalten. Wir werden vielmehr von ihr angetrieben und angeleitet, „an unserer Höherentwicklung zu arbeiten“ (ebd., 308 f.). Wendet sich der Mensch davon ab, verändert er sich im Wesen und handelt nicht mehr seinem Wesen gemäß: „Zu sein und zu verfahren wie die Natur, darf er sich nicht vornehmen. In der Natur findet Geschehen statt. Für ihn als individuell gewordenes Leben kommt nur Tun in Betracht. Das Geschehen kennt keine ethischen Grundsätze; die ethische Betrachtungsweise gehört dem Tun an. Die Natur ist inhuman, weil sie Natur ist. Der Mensch wird unnatürlich, wenn er inhuman wird.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 309 [KPh III, 4]) Für Schweitzer ist der Mensch folglich dann höher entwickelt, wenn er beginnt, aufgrund der Errungenschaften seiner geistigen Entwicklung auch entsprechend zu handeln. Das ist es, was den Menschen definiert und ihm eine Rolle in der Welt einräumt, die anderen Lebewesen nicht zukommt. Diese können nicht aus ihrer vorgegebenen Rolle ausbrechen. Was sie tun, ist rein instinktiv. Menschen hingegen können ihr Handeln planen, ihm einen Sinn und ein Ziel zuweisen. Um ein wirklicher Mensch zu sein, reicht es nicht aus, sich als vermeintlich Stärkerer über die Schwächeren hinwegzusetzen. In seinen Notizen zur Beurteilung der Biologie finden sich detaillierte Ausführungen darüber, warum der Mensch nicht im Zustand des Nur- Naturhaften verbleiben kann (ebd., 458 ff.): „Beim Menschen: lebender Organismus, dessen Absichten und Planen in ständiger Weise über sich selbst hinausgehen. (Beim höheren Tier sporadisch, zur Pflege seiner Jungen.) Dadurch tritt [er] in höherer Weise in Beziehung zur Welt.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 458 ff. [KPh III, 4 Dok.]) Der Mensch plant über sein eigenes Dasein hinaus. Er entwirft die Welt um sich herum immer wieder neu und definiert für sich Ziele, die darüber hinausgehen, seinen Nachwuchs aufzuziehen. Er will in den Lauf der Welt eingreifen. Das macht ihn zu einem „neuartigen Geschöpf“, das als „ein 24 Diese Annahme findet sich bei Darwin (vgl. etwa Engels 2007, 169-173 und Darwin [1871] 2006b, 782 ff.). <?page no="67"?> 3. Niedergang der Kultur 67 Rätselhaftes in der Natur“ auftaucht (ebd., 460). Das Novum beim Menschen ist nicht nur der Verstand, mit dem er in ein anderes, erweitertes Verhältnis zu seiner Umwelt und seinen Mitwesen tritt. Er hat Kraft dieses Verstandes auch die Fähigkeit entwickelt, die Gegebenheiten seiner Umgebung so zu lenken, dass sie ihm dienen. Er ist dem Naturgeschehen in dieser Hinsicht nicht mehr schutzlos ausgeliefert, sondern weiß sich zu helfen, indem er einfach eine Brücke über einen breiten Fluss baut, anstatt darauf zu verzichtet, das andere Ufer zu erreichen oder gar sein Leben zu riskieren, indem er versucht, hinüber zu schwimmen. Der Mensch verfügt damit über eine wichtige Eigenschaft, die ihn glauben lassen kann, er sei der Natur überlegen. Jedoch handelt es sich hierbei lediglich um eine andere, neue Strategie zum Überleben: „Der lebende Organismus ergreift zweckmäßige Maßnahmen zu seiner Erhaltung und zur Überwindung erlittener Schädigungen. Alle seine Gebiete stehen wie in organisierter Mitarbeit miteinander, auch die fernsten. Der zum Heilen auch kleinster Wunden von der Natur in Gang gesetzte Heilungsprozeß irgendeiner Verletzung erschaut (oder erlebt) der Arzt als ein sich vor seinen Augen fort und fort aufs neue abspielendes Wunder. Aber die Absichten und das Planen des Organismus gehen nicht über ihn selber hinaus, auch in unserem vegetativen Organismus [ist das so]. Erst in der Persönlichkeit, der geistigen Persönlichkeit [gehen die Absichten und das Planen über sich selber hinaus]. Die Natur führt den Menschen in dem Sinne über sich selbst hinaus, daß sie ihn aus sich selbst heraustreten läßt.“ (Schweitzer [1944- 1945] 2000, 459 [KPh III, 4] [Ergänzungen durch die Hg.]) Der Mensch tritt demnach über den ihm von der Natur gesetzten Rahmen hinaus, er kann sie für sich nutzbar machen, ist ihren Gesetzen nicht wehrlos ausgeliefert. In diesem Sinne unterscheidet sich der Mensch von anderem Leben, das ihn umgibt und das nicht über derartige Fähigkeiten verfügt. „Auf Grund der Fähigkeiten, die sich aus seiner anatomischen und physiologischen Entwicklung ergeben, besitzt der Mensch in geistiger wie in materieller Hinsicht außerordentlich weitgehendes Selbständigkeitsvermögen. Die Natur läßt ihn seinen Weg auf diese Weise gehen. Er ist in der Lage, durch Besinnung auf sich selbst die Richtung der Höherentwicklung festzustellen. Aus natürlichster und tiefster Besinnung auf sein Wesen ergibt sich für ihn das Ideal des Menschentums, das zu verwirklichen er sich vorzunehmen hat.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 460 [KPh III, 4]) Er ist nicht mehr allein von der Natur abhängig, er kann sich in ihr weitgehend selbständig bewegen. Er kann feststellen, in welcher Weise er sich anders entwickelt hat als anderes Leben. Das kann er allerdings nicht einfach hinnehmen und ohne Rücksicht auf andere leben. Er muss auch die Gesinnung entwickeln, aus dieser Fähigkeit einen Nutzen für andere zu gewinnen. Aus seiner geistigen Entwicklung folgt Verantwortung. Er ist in der Lage, <?page no="68"?> 68 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers nachzudenken und entsprechende dem Leben förderliche Verhaltensweisen zu entwickeln. In einer nichtethischen Natur entwickelt er Vorstellungen moralischen Verhaltens. Diese Differenzierung zwischen dem Wesen des Menschen und dem Wesen der Natur ist für die Schweitzers Ethik äußerst wichtig. Sie liegt in der Unterscheidung zwischen Handeln und Geschehen. Von wesentlicher Bedeutung ist für Schweitzer die Feststellung, dass die Natur keinen Sinn, kein Ziel verfolgt. Sie greift nicht aktiv in die Vorgänge ein. Bei Naturabläufen handelt es sich um ein Geschehen. Dieses ereignet sich von selbst. Der Mensch kann sich damit nicht identifizieren, weil er handeln und in Abläufe aktiv eingreifen kann, um sie zu steuern. Er verwendet Begriffe wie „geltendes Gesetz (weil wir uns an Gesetze des Handelns halten)“, und „wirkende Kräfte (weil wir Kraft anwenden, um etwas auszurichten)“, um die Natur zu beschreiben und spricht „von Anziehung, die stattfindet und von Widerstand der geleistet und überwunden wird, von Verbindungen, die eingegangen werden“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 419 [KPh III, 4 Dok.]). Diese Begriffe sind jedoch dem menschlichen Tun entlehnt und täuschen über die eigentliche Unbegreiflichkeit des Geschehens hinweg. Die Unterschiede sind jedoch offensichtlich: Das Naturgeschehen erfolgt „wie von selbst“, es ist unpersönlich, lässt keine Absicht erkennen, während das Tun ein persönlicher Akt ist, der ein Ziel verfolgt. Aus dem Versuch, dem Naturgeschehen entlehnte Betrachtungsweisen auf dem Gebiet der Menschheit anzuwenden, ergeben sich daher unhaltbare Theorien (Schweitzer [1944-1945] 2000, 419 [KPh III, 4 Dok.]). Beschreibt der Mensch die Natur mit seinen menschlich konnotierten Begriffen, kann er nicht den Umkehrschluss machen und auf diese Weise in der Natur beschriebene Phänomene wiederum auf den Menschen anwenden. Ein moralisches Wollen ist im Naturgeschehen nicht zu entdecken! Es gibt in der Natur weder gut noch nicht gut. Sie ist beides zugleich oder keines von beidem. Die Wertung gut oder schlecht kann allein auf das menschliche Handeln bezogen werden und lässt sich nicht auf das Naturgeschehen anwenden. Daher ist sie hier gänzlich fehl am Platze (ebd., 420). In der Natur waltet ein Geschehen, sie ist nichtethisch und kann daher nicht mit normativen Begriffen beschrieben oder bewertet werden. Das ist ausschließlich in Zusammenhang mit Handlungen möglich, die von Menschen ausgeführt werden. Das menschliche Tun und die Geschehnisse in der Natur sind nicht miteinander vergleichbar. Sie spielen sich auf zwei unvereinbaren Ebenen ab, einer moralisch reflektierten und einer nicht-moralischen. Beide sind auf ihre Art in der Welt einfach vorhanden. Der Mensch ist zwar ein Teil der Natur, aber er ist nicht wie die Natur! Der Gedanke dieses Anders-Seins als die Natur findet sich auch bei Nietzsche: „'Gemäß der Natur' wollt ihr leben? O ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maß, gleichgültig ohne Maß, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiß zugleich, denkt <?page no="69"?> 3. Niedergang der Kultur 69 euch die Indifferenz selbst als Macht - wie könntet ihr gemäß dieser Indifferenz leben? Leben - ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? “ (Nietzsche 1973c, 572 f. [JGB] [Hervorhebungen im Original]) Der Inhalt dieses Anders-Seins als die Natur muss zwischen Nietzsche und Schweitzer aber deutlich differenziert werden. Es stellt bei Schweitzer die Annahme dar, dass der Mensch aus den nicht-ethischen Abläufen der Natur heraustritt (vgl. hierzu Schweitzer [1933-1936] 1999, 212 f. und 316 [KPh III, 2]) und sich anders verhält, indem er sein Mitempfinden kultiviert. Nietzsche geht es hingegen darum zu zeigen, dass der Mensch sich seine Welt als causa prima schafft, in der sich der geistige Wille zur Macht entfalten kann (Nietzsche 1973c, 573 [JGB]). Beide Konzepte unterscheiden sich wesentlich voneinander. Schweitzer bringt damit zum Ausdruck, dass der Mensch sich nicht so verhalten kann wie die Natur, da er wie gezeigt ein Wesen ist, das Kraft der Vernunft dem Naturgeschehen nicht mehr vollständig unterworfen ist. Er bewertet, was er selbst tut und was andere tun. Er kann aus dem ihm grausam erscheinenden Naturgeschehen heraustreten und gezielt eingreifen, um Leiden zu verhindern oder Freude zu fördern. Nietzsche hingegen geht es darum, die Überlegenheit des Stärkeren zu betonen und zu zeigen, dass er diese Stärke auch ausleben will. Diese am Naturgeschehen orientierte Moral stellt für Schweitzer eine der Ursachen für den Niedergang der Kultur dar. Einen Menschen, der in die nur-naturhafte Mentalität zurückkehren will, obwohl er moralische Maßstäbe kennengelernt hat, umschreibt Schweitzer mit dem Begriff des Neoprimitiven 25 . Wer Gut und Böse zu unterscheiden gelernt hat, kann nicht in einen vormoralischen, primitiven Zustand zurückkehren: „Wir stehen in einem Erwerb von Wissen und Können, aus dem es kein Zurück gibt.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 309 [KPh III, 4]) Das Ziel der Höherentwicklung des Menschen im Sinne des Neoprimitivismus bedeutet für Schweitzer einen Rückfall in einen Zustand, der die Kultur gefährdet und auf ein niedrigeres Niveau herabsenkt: „Er [der naturhafte Mensch] will es in ihnen auf die Konflikte ankommen lassen, die den Kampf ums Dasein schaffen helfen, in denen die Starken sich durchsetzen und die Höhersteigerung des Lebens verwirklichen sollen, als brächten die Konflikte nicht eine Erschütterung der Kultur mit sich, die in keiner Weise eine Förderung des Lebens, sondern nur eine Verelendung des 25 Diesen Begriff hat Schweitzer möglicherweise einer Strömung in der Malerei entlehnt. Die Kunstform des Neoprimitivismus passte sich an die „Kunst früher/ primitiver Kulturen bzw. an die Kunst der Naturvölker“ an (Kinne 2000, 365). Unter Neoprimitiven versteht Schweitzer Menschen, die den geistigen Gehalt der Kultur verwerfen, hingegen aber das Materielle beibehalten. Der Neoprimitive fordert für den Menschen die Orientierung am Naturhaften ein und möchte mit ihr die Höherentwicklung des Menschen realisieren. Seine Moral orientiert sich ebenfalls am Naturhaften (Schweitzer [1944-1945] 2000, 298 f. [KPh III, 4. Er verlangt nach einer „Rückkehr des Menschen zur ursprünglichen Naturhaftigkeit und zugleich eine Steigerung des Lebens“ (ebd., 299). <?page no="70"?> 70 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers Lebens bedeuten kann.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 312 [KPh III, 4][Anmerkung von mir]) Dieser Gedanke findet sich bereits bei Darwin, wie in Kapitel 2.2.1 gezeigt wurde. Auch Darwin kritisiert, dass ein solches Verhalten den Menschen in den Zustand eines Primitiven zurückversetzen und dabei die wichtigste Errungenschaft des Menschen beschädigen würde. Da der Mensch durch die Entwicklung einer geistigen Kultur und den dadurch entwickelten Wissenschaften überhaupt erst in der Lage war, den Prozess der Evolution und somit die 'naturgewollte' Höherentwicklung des Menschen zu entdecken, macht es keinen Sinn, sich davon wieder abzuwenden. Der Mensch hat in seiner Evolution mit der Entwicklung des Moralischen und des Sozialen auf der geistigen Ebene Fortschritte gemacht, die sein Überleben gesichert haben. Diesen Entwicklungen den Rücken zu kehren und nur den Starken zuzugestehen, sich höher entwickeln zu können, steht dazu in einem krassen Gegensatz. Der Mensch kann nur wenig dazu beitragen, um das naturhafte Ideal zu realisieren: „Das Naturhafte wird durch die Natur verwirklicht.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 313 [KPh III, 4]) Dieses Ideal gibt demnach nicht sehr viel her, was die Höherentwicklung des Menschen betrifft: „Es nimmt sich etwas merkwürdig aus, wenn Spencer und andere sich von der Natur dazu angestellt fühlen, darüber zu wachen, daß ja nicht zu viele Menschen, die in ihm [dem Kampf ums Dasein] durch Verhungern oder Erfrieren untergehen sollten, durch unangebrachtes Mitleid vor diesem Schicksal bewahrt bleiben. Dasselbe gilt von denjenigen, die meinen, etwas dazu tun zu müssen, daß die Kämpfe, in denen die Tüchtigeren sich durchsetzen sollen, in Gang kommen und in Gang bleiben, wobei sie außer Acht lassen, daß, wie die Geschichte aller Zeiten lehrt, diese Tüchtigeren, durch besondere Umstände und durch das gemeinsame Vorgehen der weniger Tüchtigen, in den Kämpfen auch untergehen können. Dies ist zu klein von der Natur gedacht. Sie selber und sie allein trifft die Anstalten zur Verwirklichung ihrer biologischen Ziele.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 313 [KPh III, 4] [Anmerkung von mir]) Schweitzer vertritt den Standpunkt, dass wir alles, was wir besitzen, auch von der Natur empfangen haben. Wir können uns demgegenüber nur erwartend verhalten, nicht tätig. Der Kult um das Naturhafte, den Schweitzer kritisiert, bringt eine Fokussierung auf die körperlichen statt auf die geistigen Fertigkeiten des Menschen mit sich: So wird behauptet, das Denken bedeute „eine Schwächung der Ursprünglichkeit und damit der Stärke der Persönlichkeit“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 51 [KPh III, 1]). Schweitzer weist dies zurück und stellt die These auf, dass die naturhafte Persönlichkeit sich zwar gegen die denkende durchsetzt, die denkende Persönlichkeit aber auf die naturhafte einwirkt. Wichtig ist dabei, dass die denkende <?page no="71"?> 3. Niedergang der Kultur 71 Persönlichkeit stärker sein muss als die naturhafte (ebd.). Schweitzer unterscheidet also zwei Arten von Persönlichkeit, die er auch anatomisch verortet. Er unterscheidet die naturhaft vorhandene von der überlegenden Persönlichkeit. Den Sitz der nur-naturhaften, somit nicht-moralischen Persönlichkeit, verortet Schweitzer im Hirnstamm. Ihre Aufgaben sind die Kontrolle der Instinkte und Triebe. In ihr sind alle Fähigkeiten angelegt, über die ein Lesewesen verfügt. Ihrer Art nach ist sie „das Schicksalhafte und Unergründliche seines Wesens“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 47 [KPh III, 1]). Die andere Persönlichkeit, die Schweitzer nur dem Menschen zuerkennt, bezeichnet er als die überlegende Persönlichkeit. Sie ist in der Hirnrinde verortet. Mit ihrer Hilfe hat der Mensch die Möglichkeit, durch Nachdenken und Überlegen zu Selbsterkenntnis zu gelangen. Er kann sich mit ihrer Hilfe in ein Verhältnis zu sich selbst und seiner Umwelt stellen (ebd.). Es muss festgehalten werden, dass beide Persönlichkeiten in einem Menschen immer vorhanden sind. Die Gesamtpersönlichkeit eines Menschen hängt davon ab, inwieweit die beiden Persönlichkeiten entwickelt sind und ineinander übergreifen. Schweitzer räumt ein, dass seine Darstellung nur einen groben Überblick in das Verhältnis physiologischer und psychologischer Verhältnisse bietet, da unser Einblick in diese immer begrenzt ist, hält sie aber für besser geeignet als die Unterscheidung von Wille und Intellekt (Schweitzer [1931-1933] 1999, 47 f. [KPh III, 1]). Der Mensch wird nicht zu einer Persönlichkeit, indem der Wille dem Intellekt unterliegt oder der Intellekt den Willen verwirft, sondern dadurch, dass das Naturhafte und das Überlegende in ihm sich gegenseitig durchdringen: „Die naturhafte Persönlichkeit [ist] der Stoff, der in der denkenden geformt wird.“ (ebd., 48 [Ergänzung durch die Hg.]) Jeder Mensch verfügt über eine einzigartige Persönlichkeit, die sein Wesen ausmacht. Er trägt sie wie eine „nur in ihm ertönende Melodie in sich“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 51 [KPh III, 1]). Wenn der Mensch selbstbestimmt ist und sich selbst in seiner Eigenbestimmtheit treu bleibt, wird er zur Persönlichkeit. Jeder Mensch verfügt damit über das Vermögen, zu einem vollendeten Menschen zu werden. Schweitzer kritisiert die Annahme, nur eine Elite sei zu dieser höchsten Entwicklung fähig. Die Lehre vom Übermenschen hält er für einen „Wirbel“ (ebd., 52), in dem sie kreist und dem sie nicht entrinnen kann. Denn was dieses höhere Menschentum genau ausmacht und welcher Sinn sich darin erfüllt, ist nach Schweitzer von den Vertretern dieser Annahme nicht definiert worden (ebd.). Bestimmte Menschen herauszuheben, die anderen überlegen zu sein scheinen, lehnt Schweitzer daher ab. Er bezeichnet dieses Denken als ein „Streben nach naturhafter Eigenbestimmtheit“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 48 [KPh III, 1]). Er konterkariert dazu das 18. Jahrhundert, in dem umgekehrt nur das rationale, der Vernunft gemäße Denken Geltung hat. Bis ins 19. Jahrhundert hinein gilt die Annahme, dass <?page no="72"?> 72 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers sich auch die verschiedensten Menschen auf dieselbe Weise geistig entwickeln können, was als Basis allgemeingültiger Vernunftideale gesehen wurde 26 . Zwischen der Zeit nach der Aufklärung und den revolutionären Erkenntnissen der Biologie besteht folglich ein starkes Gefälle in den Betrachtungsweisen des menschlichen Wesens. Die Annahme der gleichen geistigen Eigenschaften aller Menschen und damit einer universellen Basis und rationalen Begründung menschlichen Verhaltens weicht einer Interpretation des Menschen, der als naturhaftes Wesen eben dieser Natur gerecht werden und seinen natürlichen Bedürfnissen folgen müsse. Nach Schweitzer schuldet der Mensch dem Naturhaften in sich aber keine Rechenschaft oder muss darauf eingehen. Es ist einfach in ihm vorhanden und hat dadurch bereits Geltung. Der Mensch trägt es in sich, er kann es nicht verstärken. Versucht er, es ins Bewusstsein zu erheben, wird es bereits verfälscht. Der Mensch bleibt nur dann natürlich, wenn er in einer unmittelbaren Weise mit sich verkehrt. Das Ergebnis einer „Züchtung des Naturhaften“ sind hingegen „Unnatur und geistige Verarmung“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 50 [KPh III, 1]). Der Mensch muss sich mit seiner Natur auseinandersetzen, aber auf eine andere Weise. Das Denken muss auf das Naturhafte einwirken, nicht das Naturhafte auf das Denken. Die naturhafte Persönlichkeit muss sich, um vollständig zu sein und sich vollenden zu können, „im Denken vervollständigen, vertiefen, veredeln, klären und läutern“ (ebd.). Damit widerspricht Schweitzer der Annahme, das Denken schwäche die Ursprünglichkeit und somit die Stärke der Persönlichkeit. Schweitzers Ausführungen über den Menschen weisen einen rationalistischen Ansatz auf. Er greift auf naturwissenschaftliche Erklärungen zurück und untermauert seine Beschreibungen des menschlichen Wesens mit Darwins Ausführungen zur Entwicklung des moralischen Sinns. Schweitzer geht einen rationalistisch-naturphilosophischen Weg, um eine Erklärung für das Verhalten des Menschen und die Teilung von Instinkt und Vernunft zu geben. Das biologische Ideal allein bleibt in sich dunkel, voller Widersprüche und ist dem Ideal der Humanitätsgesinnung weit unterlegen (Schweitzer [1944-1945] 2000, 313 [KPh III, 4]). Es stoppt bei den naturhaft gegebenen Eigenschaften und verwirft die Fähigkeiten der Vernunft. Damit verneint es einen bedeutenden Wesensteil des Menschen und wird ihm nicht gerecht, weshalb es nicht Basis einer Moral sein kann, an der sich der Mensch orientiert. 26 Ein Vertreter dieser Auffassung ist bspw. Immanuel Kant. <?page no="73"?> 3. Niedergang der Kultur 73 3.2.2 Vom Verlust der Humanitätsidee Einen Teil der Schuld am Zusammenbruch der Kultur weist Schweitzer, wie gezeigt wurde, den „politischen, wirtschaftlichen und sozialen Problemen des Industriezeitalters“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 207 [KPh III, 4]) zu. Die materiellen Probleme des Industriezeitalters, die er aufführt, sind jedoch nicht die alleinige Ursache für den Zusammenbruch der Kultur. Ein weiterer bedeutender Grund hierfür liegt in einer geistigen Krise, in die die Kulturvölker verfallen sind. Das Denken bleibt unvollendet. Zwar entwickelt der Mensch immer mehr Möglichkeiten, die Natur durch die Technik zu beherrschen, über Innerlichkeit und ein in sich selbst gefestigtes Sein verfügt er hingegen nicht. Er ist leistungswillig und -fähig, geistig aber unselbstständig. Sittliche Ideale werden daher nicht wahrgenommen und entsprechend auch nicht realisiert. Wissen und Können nehmen zu, das geistige Vermögen hingegen nimmt immer mehr ab. Die furchtbarste Folge dieser Entwicklung sieht Schweitzer im Verlust der Humanität. Der Zweite Weltkrieg zeigt besonders deutlich auf, wie inhuman sich die Völker gegeneinander verhalten. Schweitzer differenziert zwar zwischen den Angreifern und denen, die sich gegen diese Angriffe verteidigen müssen, geht aber davon aus, dass alle beteiligten Völker schuldig geworden sind. Im Kampf um ihre Existenz haben sie „die Schuld von Taten furchtbarster Inhumanität auf sich genommen“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 209 [KPh III, 4]). Damit wurde das „Eigentliche und Innerlichste der Kultur preisgegeben“ (ebd.). Mit dem Beginn des 20. Jahrhunderts setzt sich nach den Beobachtungen Schweitzers „die Mißachtung der Gebote der Menschlichkeit in der Presse, in der Literatur, in politischen Reden, sogar in Parlamenten“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 218 [KPh III, 4]) immer mehr durch und provoziert keinen Widerstand mehr. Obwohl viele Menschen nach wie vor an die Idee der Humanität glauben, sind sie nicht mehr fähig, dies öffentlich zu bekunden. Als ein Beispiel hierfür führt Schweitzer an, dass die „gefährdeten Israeliten“ (ebd., 219) 27 aus Gründen, die in einer politischen Lage wie der des Zweiten Weltkriegs eigentlich keine Rolle hätten spielen dürfen, jahrelang erschwerte Einreisebedingungen in Staaten vorgefunden haben, in denen sie vor dem NS-Regime sicher gewesen wären. Dadurch waren „Tausende grausigster Not und dem Verderben“ (ebd.) ausgesetzt. Schweitzer kritisiert hier den Umgang der späteren Siegermächte mit den Menschen, deren Leben durch die Nationalsozialisten gefährdet war. Auf den folgenden Seiten setzt sich Schweitzer auch mit der Entwicklung der Kriegsführung auseinander, die den Verlust der Humanität wesentlich erleichtert hat (ebd., 220-22). An dieser Stelle wird erneut deutlich, wie intensiv er sich mit dem Zeitgeschehen 27 Dies schrieb er am 21.04.1944 in Lambarene, kurz vor dem Ende des Zweiten Weltkriegs . <?page no="74"?> 74 3.2 Kulturverfall – Motiv der Ethik Schweitzers befasst und versucht, die Zusammenhänge zu verstehen und darauf zu reagieren. Die Umstände, die zum Verlust der Humanitätsgesinnung führen, sind vielfältig und haben sich mit der Industrialisierung und der Verwissenschaftlichung der Welt herausgebildet 28 . Der Mensch entfremdet sich von den unmittelbaren Gegebenheiten seines Lebens und steht in einer neuen Zweckbeziehung zu seiner Arbeit. Diese Vereinnahmung bringt nach Schweitzer das Bedürfnis nach Zerstreuung mit sich - das Denken kommt zu kurz, die geistige Entwicklung stagniert. Von Bedeutung sind in diesen Zeiten Wirtschaftlichkeit, Effektivität und Nutzen aus dem Kapital der Arbeiter. Dem Denken des Einzelnen kommt dabei keine große Bedeutung mehr zu. Auf diese Weise entsteht ein entscheidendes Problem für die Moral und das sittliche Handeln: „Wo bei den Vielen kein eigenes Denken vorhanden ist, fehlt das Organ für die Aneignung des in den überlieferten Ideen vorhandenen Lebens. Die neuere physiologische Forschung hat entdeckt, daß geheimnisvolle Stoffe in uns vorhanden und tätig sein müssen, damit wir der Nahrung das, was der Erhaltung unseres Körpers notwendig ist, entnehmen und uns assimilieren können. Wie wir, wenn sie nicht funktionieren, trotz der Speise, die wir zu uns nehmen, dahinsiechen, so gehen wir trotz der in der Überlieferung vorhandenen wertvollen Ideen geistig zugrunde, wenn in uns kein Denken, durch das wir sie uns in ihrer Lebendigkeit aneignen können, am Werke ist. Ideen sind Früchte, die der Baum des Lebens immer aufs neue tragen muß.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 226 [KPh III, 4]) Ohne selbstständiges Denken fehlt es dem Menschen an der Fähigkeit, die Ideen der Humanität und der Ethik in sich zu empfinden und sich ihnen gemäß zu verhalten. Er weiß nichts von ihrer Bedeutung für das Leben im Allgemeinen, da er sie nicht mehr verinnerlicht. Er nimmt sie wahr, kann sie aber nicht in sein Handeln und Empfinden integrieren und verhält sich entsprechend inhuman. Auf diese Weise aber verhält er sich nicht mehr wesensgemäß, sondern wird unnatürlich: „Der heutige Mensch ist tüchtig. Aber er ist kein Mensch mehr. Sein Menschentum [ist] gefährdet, aufgezehrt. Aber er besitzt [überhaupt] kein Menschentum mehr. Er ist ein tüchtiges, tätiges Etwas in der ihm zugewiesenen Tätigkeit. Wir sind Menschen, die ihr Menschtum verlieren. 28 Dieser Verlust der Humanitätsgesinnung ist zeitlich in der Zeit nach der Aufklärung zu suchen. Jedoch schmerzt es Schweitzer, dass diese einmal gewonnene Sicht auf andere Menschen so unter den Ereignissen seiner Zeit leiden. Dass auch zu anderen Zeiten bereits Kriege geführt und Menschen misshandelt wurden, steht hier außer Frage. Jedoch hat das Ausmaß dieser Gräueltaten besonders in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine noch erschreckendere Dimension erreicht. <?page no="75"?> 3. Niedergang der Kultur 75 Robust, aber unselbständig.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 407 [KPh III, 3 Dok.] [Ergänzung durch die Hg.]) Schweitzers Wahrnehmung und seine Kritik am Zeitgeschehen bilden den Ausgangspunkt und das Motiv seiner Kulturphilosophie. Hierin liegt seine Forderung nach einer neuen und vollständigen Ethik begründet. Das immer weiter fortschreitende Technisieren der Arbeit, die langen Stunden, an denen die Werkstätigen damit beschäftigt sind, ihr Überleben zu sichern und die immer weiter schwindende Nähe zur Natur tragen ihm zufolge zur Verkümmerung des geistigen Potentials des Menschen bei, der keine Zeit und Ruhe mehr findet, um sich mit geistigen Dingen auseinanderzusetzen. Er verliert dabei nicht nur den Bezug zu seiner natürlichen Umgebung, sondern auch die Beziehung zu seinen Mitmenschen. Auf diese Weise geht dem Menschen die Moral verloren und er fühlt sich keiner Ethik mehr verpflichtet. 3.3 Lebens- und Weltanschauung Die fehlende Identität der Menschen mit ihren Mitmenschen und ihrer Umwelt wird in Verfall und Wiederaufbau der Kultur (Schweitzer [1923a] 2007, 54-58, 68-72 [KPh I]) in direkten Zusammenhang zu dem Begriff der Weltanschauung gestellt. Darunter versteht Schweitzer Folgendes: „Was ist Weltanschauung? Der Inbegriff der Gedanken, die die Gesellschaft und der Einzelne über Wesen und Zweck der Welt und über Stellung und Bestimmung der Menschheit und des Menschen in ihr in sich bewegen. Was bedeuten die Gesellschaft, in der ich lebe, und ich selber in der Welt? Was wollen wir in ihr? Was erhoffen wir von ihr? Die Antwort, zu der die vielen Einzelnen auf diese Grundfragen des Daseins gelangen, entscheidet über den Geist, in dem sie und ihre Zeit leben.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 59 [KPh I]) Eine Weltanschauung zu haben bedeutet demnach, in ein geistiges Verhältnis zu der Welt zu kommen, die uns umgibt. Wir müssen uns gedanklich mit dem Sinn unseres Seins, mit der Gesellschaft und unserer Umwelt im Allgemeinen auseinandersetzen. Das Ergebnis, das wir aufgrund dieses Nachdenkens erhalten, ergibt den Geist, in dem wir handeln. „Das Besinnen auf den Sinn des Lebens“ (ebd., 71) hat bei Schweitzer eine elementare Bedeutung. Nur, wenn wir beginnen nachzudenken, können wir eine feste Weltanschauung erlangen. Sie ist unersetzlich, denn ohne eine feste Weltanschauung zu besitzen ist es nicht möglich, zu einer Moral zu gelangen. Sie bildet ihr normatives Fundament: „Hat es die Ethik mit meinem Verhalten zu allem Lebendigen zu tun, das in meinen Bereich tritt, so ist sie nicht etwas neben der Weltanschauung, sondern das Ergebnis derselben.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 58 [KPh III, 1] [Hervorhebung im Original]) Damit hat die Weltanschauung nach Schweitzers Definition eine moralische Relevanz. <?page no="76"?> 76 3.3 Lebens- und Weltanschauung Die bisherigen Ergebnisse des vorliegenden Kapitels zeigen, dass es immer schwieriger wird, eine solche Weltanschauung zu erlangen. Durch die bestehenden, von Schweitzer als schwierig gekennzeichneten Lebensumstände entwickelt der Mensch keine eigene Weltanschauung mehr, die er selbst entwickelt hat und mit der er sich somit stark identifiziert, sondern übernimmt die ihn umgebende Weltanschauung. Nehmen innerhalb dieser kollektiven Weltanschauung der Wert und die Bedeutung der Moral immer weiter ab, so geht ihre Bedeutung auch für den Einzelnen verloren. Die dringlichste Aufgabe liegt für Schweitzer entsprechend darin, eine normative Weltanschauung vernünftig so zu begründen, dass aus ihr eine Ethik entwickelt werden kann (Kowarsch 2010, 104). Problematisch ist die fehlende Systematisierung Schweitzers, was die Begründung seiner Ethik und der Weltanschauung betrifft. Sie können lediglich unter großem Interpretationsspielraum aus seinem Werk rekonstruiert werden (vgl. ebd., 105). Eine solche Rekonstruktion werde ich im Folgenden vornehmen. Daran anschließend ist zu prüfen, ob die Begründung der von Schweitzer entwickelten Weltanschauung auch haltbar ist. Schweitzer beschreibt die Weltanschauung seiner Zeit als „die Weltanschauung der Weltanschauungslosigkeit“ (Schweitzer [1923a] 2007, 62), die den „Ruin des geistigen Lebens“ (ebd.), ja „Ruin überhaupt bedeutet“ (ebd.). Er kritisiert die bisherigen Versuche, aus der Geschichte, der Ästhetik, aus dem Gefühl oder der Naturwissenschaft eine Weltanschauung zu begründen, als unstrukturiert. Sie seien ohne Überlegen vonstattengegangen (ebd., 64). Lediglich im Rationalismus erkennt er einen Plan bei der Suche nach Weltanschauung, er „grub er an der richtigen Stelle“, allerdings „nicht tief genug“ (Schweitzer [1923a] 2007, 64 [KPh I]). Damit ist auch der Rationalismus aus Schweitzers Sicht gescheitert. Schweitzer stellt seinen eigenen Begriff von Weltanschauung in einen direkten Bezug zum Leben: „Das letzte Wissen, nach dem wir trachten, ist das Wissen vom Leben. Unser Erkennen erschaut das Leben von außen, unser Wille von innen. Weil das Leben letzter Gegenstand des Wissens ist, wird das letzte Wissen notwendigerweise denkendes Erleben des Lebens.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 65) Das Streben des Menschen nach Wissen über das Leben ist elementarer Bestandteil der Argumentation Schweitzers. Für ihn reicht es nicht aus, dass sich dieses Streben immer mehr auf die Erforschung der Welt mit naturwissenschaftlichen Methoden richtet, auf deren Basis dann die Welt erklärt wird. Diese Methoden treffen seiner Meinung nach nicht den Kern unserer Fragen: „Auch die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Natur führt dahin, daß die Lehren über die Welt, die man als Weltanschauung ausgab, unmöglich <?page no="77"?> 3. Niedergang der Kultur 77 werden. Es bricht sich die Einsicht Bahn, daß die Wissenschaft nicht mehr vermag, als das Sein nur immer genauer [zu] beschreiben, und daß das Sein etwas Geheimnisvolles ist, das wir nur insoweit erkennen, als das Sein in uns das Sein außer uns erlebt.“(Schweitzer [1931-1933] 1999, 163 [KPh III, 1] (Ergänzung durch die Hg.]) Für Schweitzer macht es folglich einen entscheidenden Unterschied, ob das Leben von außen her untersucht und beschrieben wird (Beobachtung, Objektivität), oder aber von innen her erlebt wird (Erleben, Subjektivität). Die Beschreibungen des Lebens und der Vorgänge in der Natur werden immer genauer, immer spezieller. Aber die innerliche Erfahrung des Lebens kann dadurch nicht entmystifiziert werden. Die Art, wie wir unser eigenes Leben wahrnehmen, kann kein objektiver Gegenstand wissenschaftlicher Erklärungen sein. Die Erkenntnis der Welt im Lichte der Naturwissenschaften reicht demzufolge nicht aus, um zu einer tragfähigen normativen Weltanschauung zu gelangen (Kowarsch 2010, 104). Die Naturwissenschaften dienen lediglich dem objektiven Erkennen der Welt, nicht aber dem moralischen Verständnis. Schweitzer benötigt also einen anderen Ausgangspunkt für seine Ethik als die Beschreibungen der Welt, die uns die Naturwissenschaften geben. Daher ist es sinnvoll, im Folgenden zwischen einer normativen Weltanschauung und einer nichtsubjektiven Welterkenntnis 29 zu differenzieren. Schweitzer selbst tut dies in seinem Werk nicht immer konsequent, was zu einer Unschärfe innerhalb seiner Argumentation führt. Tatsächlich verwendet er für Moral, Weltanschauung und Welterkenntnis nicht immer konsequent die gleichen Begriffe, wie ich zeigen werde. Hierdurch können Missverständnisse entstehen, die es erschweren, Schweitzers Argumentation nachzuvollziehen. Für Schweitzer liegt die Lösung des Problems einer Begründung der normativen Weltanschauung in uns selbst, in unserem subjektiven Erleben des Daseins und nicht in den Erkenntnissen der Wissenschaften außer uns: „Die Lebensanschauung ist nicht in der Weise von der Weltanschauung abhängig, wie es dem unkritischen Denken vorkommt. Sie dorrt nicht ab, wenn sie ihre Wurzeln nicht in eine entsprechende Weltanschauung senken kann. Sie kommt nicht aus dem Erkennen, obwohl sie sich im Erkennen begründen möchte. Sie ist imstande, auf sich selbst gestellt zu sein, denn sie wurzelt in unserem Willen zum Leben.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 80 [KPh II]) 29 Unter nichtsubjektive Welterkenntnis fallen im Folgenden etwa naturwissenschaftliche oder auch religiöse Ansichten, die einem Menschen nicht unmittelbar zugänglich sind, sondern zunächst von außen vermittelt werden und die er sich dann aneignen kann. Ihr gegenüberzustellen ist die subjektive Welterkenntnis (Schweitzer spricht hier von Lebensanschauung), die dem Menschen unmittelbar zugänglich ist, indem er sein Leben erlebt und seinen Willen zum Leben wahrnimmt. <?page no="78"?> 78 3.3 Lebens- und Weltanschauung Leider definiert Schweitzer den Begriff der Lebensanschauung nicht näher. Daher muss auch die Bedeutung des Terminus der Schweitzerschen Lebensanschauung zunächst rekonstruiert werden. Schweitzer vertritt die Annahme, dass wir zu Beginn unseres Lebens, wenn wir die Welt und unser Dasein noch unbefangen erleben, vor allem eines wahrnehmen: Den Willen zum Leben, aufgrund dessen wir sowohl unser eigenes Leben als auch die Welt bejahen (Schweitzer [1923b] 2007, 277 [KPh II]). Dieser Begriff ist für Schweitzers Ethik zentral: Er eint alle Lebewesen im Erleben ihres Daseins. Der Mensch kann diesen Willen jedoch nicht nur empfinden, er kann auch über ihn reflektieren und nachdenken. Mit dem Nachdenken aber beginnt der Mensch, sich Fragen zu stellen, die seinen bisherigen selbstverständlichen Umgang mit dem Leben problematisch werden lassen. Er setzt sich damit auseinander, was er in sich selbst wahrnimmt (den Willen zum Leben) und dem, was er in der Welt erlebt, die ihn umgibt (ebd.). Dem Denken sind folglich zwei Elemente eigen: Das subjektive Bewusstsein und die Wahrnehmung des Willens zum Leben einerseits und die Kenntnisnahme der Welt andererseits. Das unmittelbare Bewusstsein des Willens zum Leben entspricht unserer Lebensanschauung. Wir empfinden sie, noch bevor wir zu denken beginnen. Der Wille zum Leben ist unser persönlicher, subjektiver Zugang zur Welt. Wenn der Mensch beide Elemente (die subjektive Lebensanschauung und die nichtsubjektive Erkenntnis der Welt) in Einklang bringen möchte und sich mit ihnen auseinandersetzt, wird er denkend (ebd.). Dem Aufkommen der rein sachlichen Welterkenntnis, die eine solche subjektive Lebensanschauung außen vor lässt, wirft Schweitzer vor, das Denken zu nötigen, auch beim Gewinn einer normativen Weltanschauung sachlich vorzugehen. Zwar scheint hierin die Gewähr dafür zu liegen, dass rein der Erkenntnis entnommene Ideen und Überzeugungen als evident und allgemeingültig anerkannt werden können. Darauf auch eine Lebensanschauung zu begründen, schien daher bislang ein folgerichtiger Schritt zu sein. Was Schweitzer hier tatsächlich meint, ist aber nicht die Lebensanschauung, denn diesen Begriff nutzt er lediglich, um das subjektive Erleben des Willens zum Leben zu umschreiben. Er meint vielmehr eine auf der nichtsubjektiven Welterkenntnis basierende normative Weltanschauung, aufgrund derer wir moralische Urteile fällen. Schweitzer ist davon überzeugt, dass dieses Vorgehen falsch ist, denn die Voraussetzung des Denkens und damit auch der normativen Weltanschauung liegt für Schweitzer im Willen zum Leben. Darin wurzelt die „ureigenste“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 243 [KPh III, 4]) Lebensanschauung des Menschen; er kann nicht umhin, dies zuzugeben (ebd.). Schweitzer ist es wichtig, dass voraussetzungsloses Denken nicht möglich ist (ebd.). Diese Voraussetzung für das Denken liegt im Willen zum Leben. Dennoch herrscht, wie Schweitzer kritisiert, die <?page no="79"?> 3. Niedergang der Kultur 79 Überzeugung vor, die normative Weltanschauung könne aus der nichtsubjektiven Welterkenntnis abgeleitet werden. Viel unmittelbarer und zugänglicher ist uns jedoch die Erkenntnis des Seins von innen her, d.h. aus dem Willen zum Leben heraus, in dem die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) entsteht. Sie ist notwendig und unersetzlich gegenüber der nichtsubjektiven Welterkenntnis. Schweitzers Begriff der Lebensanschauung sollte zum besseren Verständnis durch den Begriff der subjektiven Welterkenntnis 30 ersetzt werden. Sie ist im Willen zum Leben bereits vorhanden und möchte „sich in einer Anschauung von der Welt klären und begründen“ (Schweitzer [1939-1942] 2000 [KPh III, 3], 27). Wir erkennen durch den Willen zum Leben subjektiv die Welt. Das reicht uns aber nicht aus, wie Schweitzer weiter schreibt: „Eine empfundene Wahrheit will zu einer erkannten werden.“ (ebd.) Empfindet der Mensch in sich einen Willen zum Leben und erkennt diesen auch in allen anderen Lebewesen, nimmt er sich selbst und die Welt ohne weiteres Wissen subjektiv wahr - er erkennt die Welt, die ihn umgibt als einen Ort, der von Leben erfüllt ist, das sich zunächst nicht weiter von ihm selbst unterscheidet. Die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) bietet damit einen persönlichen Zugang zur Welt, der es uns ermöglicht, eine normative Weltanschauung zu entwickeln. Einen rationalen Objektivismus lehnt Schweitzer damit ab. Er hält Moral nur dann für durchsetzbar, wenn dem Denken über die Welt zunächst unmittelbar erlebte, subjektive Erfahrungen zu Grunde gelegt werden. Das Versäumnis des neuzeitlichen Denkens liegt Schweitzer zufolge gerade darin, zu untersuchen, wie die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) im Willen zum Leben entsteht (ebd., 245). Denn erst die voll entwickelte Lebensanschauung kann sich überhaupt in ausreichender Weise mit der Welt auseinandersetzen und somit ins rechte Verhältnis zu ihr gelangen (ebd., 244 ff.). Die normative Weltanschauung steht sonst nicht in Einklang mit dem eigenen Erleben der Welt als subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung). Schweitzer lehnt auch den häufig gebrauchten Begriff des „gesunden Menschenverstandes“ als unzureichend ab, um das subjektive Erleben des Lebens in die nichtsubjektive Erkenntnis der Welt zu integrieren. Er habe lediglich den Zweck, „uns die Kunst des Maßhaltens im Denken [zu] lehren“ (ebd., 250 [Ergänzung von mir]). Dieses Maßhalten gerät jedoch schnell an seine Grenzen: So können das Rechttun und das Streben nach Glück mit rationalen Begriffen allein nicht erklärt werden, obwohl der Mensch beide Interessen verfolgt. Dabei können sich viele Konflikte ergeben, wenn der eigene Vorteil und das eigene Wohlergehen dem Glück und den Interessen anderer im Wege stehen. Unsere Pflicht zur Hingebung an andere kollidiert 30 Mit subjektiver Welterkenntnis ist im Folgenden der Zugang zur Welt durch das direkte, eigene Erleben der Welt gemeint. <?page no="80"?> 80 3.3 Lebens- und Weltanschauung dann mit unseren eigenen Interessen. Wie können wir entscheiden, was hier richtig, was falsch ist? Das Rechte kann in das Gute oder Böse übergehen, ohne dabei deutlich abgegrenzt werden zu können. Erst, wenn der Mensch bereit ist, den Weg des Denkens so zu gehen, dass die normative Weltanschauung auf der subjektiven Welterkenntnis des Willens zum Leben begründet ist, ist es nach Schweitzer möglich, eine neue Ethik zu etablieren. Nur durch diese Art des Nachdenkens wird dem Menschen einsichtig, was für Schweitzer eine unumstößliche Tatsache ist: Wir können Moral und Ethik nicht aufgrund von Tatsachen begründen, die wir vorzufinden glauben, indem wir die Welt deuten: „Was unser Denken als Erkenntnis ausgeben will, ist immer eine ungerechtfertigte Deutung der Welt.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 272 [KPh II]) Es ist eine Interpretation, die wir zu unseren Gunsten auslegen. Schweitzer erkennt in unserem Denken einen „Dualismus von Weltanschauung und Lebensanschauung, von Erkennen und Wollen“ (Schweitzer [1923a] 2007, 81 [KPh I]). Diesem müssen wir uns stellen, denn wir können ihn nicht aus der Welt schaffen. Wir müssen ihn „in uns erleben als etwas, das uns nichts mehr anhaben kann“ (ebd.). Die subjektive und die nichtsubjektive Welterkenntnis können nicht miteinander in Einklang gebracht werden. Daher müssen wir beginnen, unsere „Lebensanschauung über die Weltanschauung zu stellen“ (ebd.). Unser Wille zum Leben geht darüber hinaus, was wir in der Welt erkennen. Für Schweitzer ist klar, dass die normative Weltanschauung auf der subjektiven Erkenntnis der Welt basiert und dass Moral nicht auf einer nichtsubjektiven, d.h. nicht selbst erlebten Welterkenntnis begründet werden kann 31 . Ausgangspunkt seiner Ethik ist bei Schweitzer also die unmittelbar erlebte, subjektive Erkenntnis der Welt in Form der Lebensanschauung. Ziel seiner Kulturphilosophie ist es, Ethik unabhängig von einer durch die nichtsubjektive Welterkenntnis geprägten normativen Weltanschauung zu begründen. Das Denken ohne eine Erweiterung um das Empfinden des Willens zum Leben verläuft ihm zufolge letztlich in eine Sackgasse. Das Resultat ist eine Ethik, die Schweitzer unter dem Begriff „Resignationsethik“ zusammenfasst. Darunter versteht er eine Ethik, die zum Ziel hat, von der Welt frei zu werden und nicht „in der Welt und auf der Welt“ zu wirken (Schweitzer [1923b] 2007, 300 [KPh II]), oder das Reduzieren der „tätigen Ethik auf fast nichts“ (ebd.). Es fehlt ihr an der Notwendigkeit, auch tatsächlich zu handeln, sie verharrt 31 In Verfall und Wiederaufbau der Kultur [KPh I] und in Kultur und Ethik [KPh II] verwendet Schweitzer die Begriffe Welterkenntnis und Weltanschauung zum Teil analog. Tatsächlich haben beide Termini aber eine unterschiedliche Bedeutung. Die Welterkenntnis allein ist lediglich eine Beschreibung der Welt, während eine Weltanschauung bereits normative Implikationen beinhaltet. Die beiden Begriffe müssen daher in der Rezeption Schweitzers deutlich differenziert werden. <?page no="81"?> 3. Niedergang der Kultur 81 im Geistigen. Das reicht Schweitzer nicht aus. Wenn subjektive Welterkenntnis und normative Weltanschauung dem Denken genügen wollen, muss der Menschen den Drang in sich spüren, „daß er sich nicht dabei beruhigt, in dem unendlichen Sein in natürlicher Weise gegeben zu sein, sondern daß er ihm durch einen Akt des Bewußtseins auch noch innerlich und geistig angehören will“ (ebd.). Was ist unter dem Begriff des „unendlichen Seins“ zu verstehen? Damit bezeichnet Schweitzer die Gesamtheit der Erscheinungen: „Es gibt keinen Inbegriff des Seins, sondern nur unendliches Sein in unendlichen Erscheinungen. Nur durch die Erscheinungen des Seins und nur durch die, zu denen ich in Beziehung trete, verkehrt mein Sein mit dem unendlichen Sein. Hingebung meines Seins an das unendliche Sein ist Hingebung meines Seins an alle Erscheinungen des Seins, die meiner Hingabe bedürfen und denen ich mich hingeben kann.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 304 [KPh II]) Schweitzers Begriff des unendlichen Seins bezieht sich also auf die unzähligen Erscheinungen von Sein und von Leben, die uns umgeben und mit denen wir unser Dasein auf der Erde teilen. Das bedeutendste Problem, das Schweitzer dabei im Selbstverständnis des Menschen entdeckt, benennt er in seinen Entwürfen zum dritten Teil der Kulturphilosophie sehr deutlich: Die Wahrnehmung des Menschen in seiner Bedeutung für die Welt. Er sucht einen Sinn 32 in seiner Existenz, eine Bedeutung seines Lebens auf diesem Planeten. Er glaubt an einen Zweck seines Daseins. Er geht davon aus, „daß dem Leben, das sich auf der Erde ausbildet und im Menschen seine höchste geistige Entfaltung erlangt, irgendeine Bedeutung für die Endvollendung, der das Sein der Welt entgegengeht, zukommt.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 39 [KPh III, 3]) Ohne eine solche Sonderstellung fällt es dem Menschen schwer, seinem Handeln eine Bedeutung beizulegen und sich moralisch zu verhalten. Solange der Mensch in der Annahme lebt, die Erde sei der Mittelpunkt der Welt und die ganze Schöpfung auf den Menschen hin erfolgt, fällt es ihm leicht, daran zu glauben, der Mensch spiele eine besondere Rolle auf der Erde (Schweitzer [1939-1942] 2000, 39 f. [KPh III, 3]). Er möchte auf diese Weise dem Weltgeschehen - und damit sich selbst - eine Bedeutung zuweisen. Er glaubt, ohne eine solche Sinnhaftigkeit wäre sein Dasein nutzlos und er müsse sich in diesem Falle nicht bemühen, sich selbst zu vervollkommnen oder moralisch zu handeln. Er kann sich nicht damit anfreunden, dass er „in der 32 Unter Sinn muss hier die Bedeutung der Existenz des Menschen ganz allgemein verstanden werden. Diese Art von Bedeutsamkeit aber ist nach Schweitzer, wie im Folgenden gezeigt wird, weder beweisbar noch notwendige Voraussetzung für das Entstehen von Moral und Ethik. <?page no="82"?> 82 3.3 Lebens- und Weltanschauung Unendlichkeit des Seins so gar wenig bedeutet“ (ebd.). Einer sachlichen Überprüfung, so schreibt Schweitzer, hält diese Überzeugung aber nicht stand. Der Sinn, der im Naturgeschehen waltet, ist und bleibt für den Menschen ein Geheimnis (Schweitzer [1931-1933] 1999, 68 [KPh III, 1]). Wenn er davon ausgeht, der Höhepunkt der Schöpfung zu sein und daran festhält, dieselbe sei auf ihn hin erfolgt ist, kann er nicht anders als zu glauben, sein Dasein trage zum Sinn der Welt und des Geschehens in der Welt bei 33 . Zieht er jedoch in Betracht, welche Ergebnisse Wissenschaften wie die Geologie und die Astronomie vorzuweisen haben und akzeptiert er die zeitliche Unendlichkeit und die Größe des Weltalls, kann er das nicht mehr. Schweitzer stellt fest: „Unsere Erde ist ein unendlich Kleines in dem unendlich Großen der Welt. Sie ist ein vorübergehend im All umhergewirbeltes Stäubchen. In einer kosmischen Katastrophe entstanden, wird sie einmal in einer solchen ihr Ende finden. Wie soll da vorstellbar sein, daß das auf ihr vorhandene Leben eine Bedeutung für die Endvollendung des gesamten Seins haben solle? “ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 40 [KPh III, 3]) Was sich wie eine eindeutige Stellungnahme gegen die klassische Schöpfungslehre annimmt, bringt tatsächlich die Begeisterung Schweitzers für die modernen Erklärungen der Kosmologie zum Ausdruck. Er geht noch weiter, als lediglich festzustellen, dass die Erde in ihrer Bedeutung im Universum nicht wichtig ist. Er beschreibt auch, wie unwahrscheinlich die Existenz des Menschen auf der Erde ist und dass es nicht als sicher gelten kann, dass Menschen überhaupt hier leben sollten. Lange Zeit konnte auf der Erde überhaupt kein Leben ent- oder bestehen. Bei der kleinsten Änderung der herrschenden Bedingungen auf unserem Heimatplaneten kann das Leben wieder zerstört werden, wie etwa durch eine Veränderung der Temperatur oder der Neigung der Erdachse. Erde und Leben, betont Schweitzer, gehören nicht zwangsläufig zusammen. Auch während der Lebenszeit eines Menschen ist sein Dasein nicht gesichert. Immer wieder muss er sich gegen kleinste Lebewesen wie Bakterien behaupten. Unser bisheriges Überleben sagt nichts darüber aus, ob sich dies auch in der Zukunft so gestalten wird. Tierarten und Menschenrassen sind bereits ausgestorben, weil sie sich den wandelnden Lebensbedingungen nicht mehr anpassen konnten. Es kann ebenso wenig damit gerechnet werden, dass die Welt und die Menschheit für 33 An dieser Stelle sei kurz darauf hingewiesen, dass Schweitzers Philosophie nicht nur von der christlichen Theologie geprägt ist, sondern auch vom indischen Denken. Er beschäftigt sich bereits früh mit den unterschiedlichsten Denkschulen, verfasste hierzu das Werk Von der Weltanschauung der indischen Denker (Schweitzer [1935] 1974 [WAID]) und geht bereits in der Konzeption seiner Kulturphilosophie darauf ein. Dies sei zur weiteren Beschäftigung mit Schweitzer empfohlen. Innerhalb dieser Arbeit allerdings ist es nicht zu leisten, diese Einflüsse genauer nachzuvollziehen, da sie zu weit vom eigentlichen Ziel abweichen. <?page no="83"?> 3. Niedergang der Kultur 83 alle Ewigkeiten fortbestehen werden. So zu denken wäre in höchstem Maße naiv, wenn die naturwissenschaftlichen Belege richtig gedeutet werden (Schweitzer [1939-1942] 2000, 39 ff. [KPh III, 3]). Eine normative Weltanschauung, die davon ausgeht, der Mensch sei das Ziel der Schöpfung, kann diesen Beobachtungen nicht gerecht werden. Wirklich beständig kann nur eine Weltanschauung sein, die den Gedanken annimmt, dass der Mensch auf der Welt ein vorübergehendes Dasein innehat. Wie wir unser Denken in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit halten können, ja müssen, um diese Vergänglichkeit nicht zu vergessen, fasst Schweitzer wie folgt zusammen: Wir müssen „unseren Blick auf den Himmel, auf die Erde und auf die vergitterten Fenster einer Irrenanstalt gerichtet halten. Auf den Himmel: daß wir gegenwärtig haben, wie klein die Erde in der Unendlichkeit der Welten ist; auf die Erde: damit wir uns Rechenschaft davon geben, wie wenig der Mensch auf ihr bedeutet; auf die vergitterten Fenster einer Irrenanstalt: daß wir der furchtbaren Tatsache der Zerstörbarkeit des geistigen Wesens des Menschen eingedenk bleiben.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 41 [KPh III, 3]) Der Mensch muss sich damit abfinden, dass jeder Versuch scheitern muss, der Welt, in welcher Weise auch immer, einen Sinn geben zu wollen! Das Sein als solches muss als ein Geheimnis hingenommen werden, das nicht gedeutet werden kann. „Das Sein ist. Es ist nicht auf etwas hin. Es verfolgt kein Ziel, sondern lebt sich aus nach Zielen und Gesetzen und Gestaltungskräften, die rätselhaft bleiben.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 210 [KPh III, 1]) Das Denken der Menschen muss davon Abstand nehmen, die Menschheit als den Mittelpunkt der Welt zu sehen: „In Wirklichkeit aber nimmt sie diesen Platz nicht ein.“ (ebd., 168) Schweitzer zeigt sich darüber verwundert, dass das neuzeitliche Denken das bisherige Weltverständnis nicht revolutioniert hat, dass trotz der Erkenntnisse von Astronomie und Geologie noch immer die Annahme Raum hat, Erde und Menschheit gehörten von Anbeginn untrennbar zusammen. In Anbetracht der denkbaren Katastrophen, die ein Ende der Menschheit herbeiführen könnten, muss darauf verzichtet werden, der Welt einen Sinn zu geben. Das Geistige im Menschen ist abhängig von seinem körperlichen Organismus, ohne ihn kann der Mensch nicht denken (ebd., 169). Existiert der Mensch körperlich nicht mehr, dann kann sein Dasein auch keinen Sinn mehr haben. Die Abhängigkeit des Menschen von der Konzeption eines Sinns macht die Ethik zum „Spielball verschiedener, teils gegenläufiger Erkenntnisprozesse in den Naturwissenschaften und der damit gekoppelten Naturphilosophie“ (Werner 1986, 78), weshalb sie immer mehr an „Intensität und Überzeugungskraft“ (ebd.) verliert. Sie wird nach und nach überflüssig, es kommt zum Verfall der Kultur, den Schweitzer warnend in seinem Werk beschreibt (ebd., 78). Hängt die normative Weltanschauung einzig davon ab, wie die Welt objektiv beschrieben wird und gelangt der <?page no="84"?> 84 3.3 Lebens- und Weltanschauung Mensch auf dieser Basis zu der Einsicht, dass der Sinn der Welt nicht auf ihn hin angelegt ist, dann gibt es keine argumentative Grundlage mehr dafür, sich moralisch zu verhalten. Eine derartig pessimistische Sichtweise Schweitzers mag überraschen: Wieso sollte dann überhaupt moralisch gehandelt werden? Die „Krise des Denkens“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 171 [KPh III, 1]) hat nach Schweitzer ihren Sinn erfüllt und ein starkes Argument hervorgebracht, nachdem sinnloses Leben keine sinnvollen Handlungen beinhalten kann, wir unser Leben als bedeutungslos ansehen müssen und ihm auch keinen Sinn beizulegen im Stande sind. Er weist dieses Argument jedoch vehement zurück und verwirft die nichtsubjektive Welterkenntnis als Basis der Ethik. Die Lebensbejahung besteht von sich aus, von innen und nicht von außen her, weshalb es sinnvoller ist, aus dieser subjektiven Erkenntnis der Welt eine Moral abzuleiten. (ebd.) Die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) „besitzt ein Eigendasein.“ (ebd., 172) Sie ist primär, versucht sich in der Welt zu begreifen und deutet die Welt. Erst durch das Denken über die Welt entsteht aus der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) die normative Weltanschauung, nicht etwa aus einer nichtsubjektiven Erkenntnis heraus die normative Wertung des Lebens (ebd., 173). Die Feststellung, woher die Ethik kommt und dass sie aufgrund der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) im Denken entsteht, reicht für Schweitzer aus, um trotz der fehlenden, beziehungsweise nicht zu entdeckenden Zweckmäßigkeit der Natur nicht zu verzweifeln (Werner 1986, 78). Schweitzer fasst die Punkte nochmals zusammen, die es uns unmöglich machen, unser Sein, wie wir es erleben und das Sein der Welt, das wir wahrnehmen, zu verstehen (ebd., 316): 1. Der Mensch und die Menschheit können nicht in den Mittelpunkt des gesamten Seins gestellt werden, so dass er als Endzweck vorstellbar würde. 2. In der Welt und ihrem Geschehen ist ein Gesamtzweck, der auf eine Endvollendung hinausläuft, nicht zu entdecken. 3. Wir nehmen im Weltgeschehen nichts wahr, was wir als moralisch empfinden würden. Schweitzers Bezugsrahmen ist durchaus naturphilosophisch. Claus Günzler hält fest, dass Schweitzer zwar als Ethiker dem Dualismus verpflichtet ist und daher sittliche Normen im Gegensatz zum Naturgeschehen sieht. Die Naturwirklichkeit kann für Normbegründungen aber auch nicht völlig außen vorgelassen werden (Günzler 1996a, 91 f.). Naturphilosophie und Ethik lassen sich bei Schweitzer weder völlig trennen, noch gehen sie ineinander auf. Zwischen beiden bestehen Spannungen, die Schweitzer in seinem Ethikentwurf <?page no="85"?> 3. Niedergang der Kultur 85 benennt. Er hält es für problematisch, dass der Mensch bisher versucht hat, diese Spannungen zu übergehen. Eine solche Moral ist für Schweitzer zum Scheitern verurteilt, da sie dem Zusammenhang, der zwischen Mensch und Umwelt besteht, nicht gerecht werden kann. Er schreibt: „Naiverweise nahmen wir an, daß die Lebensanschauung in der Weltanschauung enthalten sein müsse. Die Tatsachen rechtfertigen diese Annahme nicht. Daran liegt es, daß unser Denken bei einem Dualismus angelangt, mit dem es nie fertig werden kann. Es ist der Dualismus von Weltanschauung und Lebensanschauung, von Erkennen und Wollen.“ (Schweitzer [1923] 2007, 81 [KPh II] Auch in diesem Zitat wird deutlich, dass Schweitzers Begriffsverwendung problematisch ist. Hier meint er, die Menschen nähmen an, dass sich aus dem Wissen, das sie über die Welt haben, auch die Moral ergeben müsse. Dies aber ist nicht der Fall, wie er erläutert: Wir erkennen subjektiv, dass alles Leben leben will und sehen uns mit der Tatsache konfrontiert, dass wir uns nicht an unserem Willen zum Leben orientieren können, ohne dabei in Konflikte zu anderem Willen zum Leben zu geraten. Wir müssen andere verletzen, um selbst zu überleben, auch wenn wir das nicht wollen. Eine Lösung dieses Problems liegt in dem Wissen, das wir von der Welt haben, aber tatsächlich nicht für uns bereit. Die nichtsubjektive Erkenntnis der Welt hilft uns hier nicht weiter. Schweitzers Lösung des Problems lautet, „daß wir uns entschließen müssen, auf die optimistisch-ethische Deutung der Welt in jeder Weise zu verzichten“ (Schweitzer [1923b] 2007, 79 [KPh II]). Statt dessen ist es notwendig, „in unmittelbarer Weise über das Verhältnis zu reflektieren, das der Mensch aus der inneren Notwendigkeit der tiefsten Bestimmtheit seines Willens zum Leben zu der Welt einnimmt“ (ebd., 83). Er schreibt am Ende von Verfall und Wiederaufbau der Kultur: „Um aus dem Sinnlosen, das uns gefangen hält, wieder zum Sinnvollen zu gelangen, gibt es keinen anderen Weg, als daß ein jeder wieder auf sich selbst zurückkehrt, und daß wir alle miteinander darüber nachdenkend werden, in welcher Weise sich unser Wille zum Wirken und zum Fortschritt aus einem Sinn, den wir unserm Leben und dem Leben um uns herum geben, herleitet.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 69 [KPh I]) Der Mensch muss sein Handeln im Sinne seines eigenen und des anderen Lebens rechtfertigen können, damit es einen Sinn bekommt: „Nur ein unendlich kleiner Teil des unendlichen Seins kommt in meinen Bereich. Das andere treibt an mit vorüber, wie ferne Schiffe ... . Dem aber, was in meinen Bereich kommt und was meiner bedarf, mich hingebend, verwirkliche ich die geistige, innerliche Hingebung an das unendliche Sein und gebe meiner armen Existenz damit Sinn und Reichtum.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 304 [KPh II]) <?page no="86"?> 86 3.3 Lebens- und Weltanschauung Die Bedeutung einer Handlung basiert auf der Reflektion, die der Handlung vorausgegangen ist. Schweitzer bezeichnet alles, das seine Bedeutung durch „Überlieferung, Gewöhnung und öffentliches Ansehen“ (ebd.) beigelegt bekommt, als „eitel und gefahrvoll“ (ebd., 70). Von den Voraussetzungen einer vorgefertigten normativen Weltanschauung müssen wir absehen, wenn wir unser eigenes Handeln vor uns selbst rechtfertigen können wollen. Vielmehr ist es notwendig, dass wir uns auf unsere subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) stützen, wenn wir handeln. Wir selbst weisen damit unseren Handlungen ihre Bedeutung, ihren Sinn zu. Diese Art des Handelns, die sich Schweitzer zufolge nach nicht mehr rein rational erklären lässt, bezeichnet er als Mystik: „Das voraussetzungslose Vernunftdenken endet also in Mystik.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 83 [KPh II]) Um die Komplexität dieses Gedankens und seine Bedeutung für die Ethik Schweitzers erfassen zu können, muss der Begriff der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) in einen Zusammenhang zu Schweitzers Begriff von Mystik gestellt werden. Für die „neue denkende Weltanschauung“, wie er sie bezeichnet (Schweitzer [1923a] 2007, 64 [KPh I]), fordert er: „Alles was tatsächlich ist, auf sich wirken lassend, durch alle Arten von Überlegen und Erkennen hindurchgehend, strebe sie auf die letzte Bedeutung des Seins und des Lebens zu, ob sich etwas davon enträtseln lasse. Das letzte Wissen, in dem der Mensch das eigene Sein in dem universellen Sein begreift, ist, sagt man, mystischer Art. Damit meint man, daß es nicht mehr in dem gewöhnlichen Überlegen zustande kommt, sondern irgendwie erlebt wird.“(Schweitzer [1923a] 2007, 64 [KPh I]) Der Übergang von der subjektiven Welterkenntnis zur Mystik findet an dieser Stelle sehr abrupt statt, insbesondere das Integrieren des eigenen Seins in das universelle Sein erläutert Schweitzer hier nicht weiter. Gründe, warum der Mensch sein Dasein auf diese Weise zu erklären versucht oder dies tun sollte, benennt er nicht. Er gibt lediglich zu bedenken, dass sich auf Basis der Vernunft „das Erkennen und der Wille“ (ebd., 65), die beide im Menschen geheimnisvoll miteinander verbunden sind, gegenseitig verstehen wollen. Diese beiden Aspekte der Vernunft unterscheidet Schweitzer in Anlehnung an Kant voneinander, wobei es entscheidend ist, dass bloßes Erkennen (darunter fallen auch die Sinneswahrnehmungen und die Logik) „nichts über den Sinn der Welt und des Lebens und nichts über unser Wesen und das der Welt“ aussagen kann (Kowarsch 2010, 104). Angewendet auf das Leben, das Schweitzer als „letzte[n] Gegenstand des Wissens“ (Schweitzer [1923a] 2007, 65 [KPh I]) beschreibt bedeutet dies, das letzte Wissen kann nur dann erworben werden, wenn das Dasein denkend erlebt wird. Es ist notwendig, dass der Mensch über das Erlebte nachdenkt, um seinen Platz im Sein zu finden und zu bestimmen. Wollen und Erkennen müssen durchdacht werden, damit der Mensch fähig wird, sich „in dem universellen Willen zum Leben <?page no="87"?> 3. Niedergang der Kultur 87 und in dem Sein überhaupt zu begreifen“ (ebd.). Das Wollen übersteigt dabei jedoch die Möglichkeiten des Erkennens (Kowarsch 2010, 105). Wollen stellt für Schweitzer damit ein Vernunftelement dar, dessen Bedeutung für die Ethik nicht überschätzt werden kann. Das innere Wahrnehmen des Seins als eine Art von Introspektion (ebd.) beschreibt Schweitzer mit dem Begriff der Lebensanschauung; diese Introspektion ist eine subjektive Erkenntnis des eigenen Seins. Auf das innere Auseinandersetzen mit dem eigenen Leben folgt die subjektive Erkenntnis des Lebens außer mir, die in einer normativen Weltanschauung mündet. Auf ihr soll in der Folge eine rationale Ethik begründet werden können. Zweifel, ob dies vielen der modernen Menschen überhaupt möglich ist, die wie gezeigt von Arbeit und veränderten Lebensbedingungen vereinnahmt sind, nennt Schweitzer „berechtigt“, entgegnet aber, dass „dem Einzelnen die Schaffung einer eigenen, denkenden Weltanschauung nicht nur möglich, sondern normalerweise auch ... Bedürfnis“ ist (Schweitzer [1923a] 2007, 65 [KPh I]). Dieses Bedürfnis nach einer normativen Weltanschauung ist in der Fragestellung nach dem Sinn des Lebens begründet. Das Phänomen der Nichterklärbarkeit, das sich aus diesen Fragen ergibt, ist mystischer Natur. Die drei wesentlichen Elemente der Ethik Schweitzers, die subjektive Erkenntnis der Welt (Lebensanschauung), die normative Weltanschauung und die Mystik bezeichnet er selbst als „irrational“, denn „sie sind in keinem entsprechenden Erkennen des Wesens der Welt gerechtfertigt, sondern sind die Gesinnung, in der wir unser Verhältnis zur Welt aus der inneren Notwendigkeit unseres Willens zum Leben bestimmen“ (ebd., 84). Die Verwendung des Begriffs irrational muss in diesem Zusammenhang hinterfragt werden. Es ist doch tatsächlich sehr fraglich, dass Schweitzer der Auffassung ist, seine Ethik würde nicht der Vernunft entsprechen. Vielmehr besteht er wie gezeigt darauf, dass es in höchstem Maße vernünftig ist, Ethik auf der Grundlage einer subjektiv erlebten Welterkenntnis und einer darauf aufbauenden normativen Weltanschauung zu begründen und dass alle anderen, sich lediglich auf die reine Vernunft und nichtsubjektive Erkenntnisse berufenden Ethiken genau an diesem Defizit scheitern. Kowarsch schlägt vor, statt irrational den Begriff „arational“ zu verwenden, um zu kennzeichnen, was bei Schweitzer unter dem Willen zu verstehen ist, nämlich „ein den rein rationalen Verstand, bzw. das 'Erkennen' übersteigendes Vernunftvermögen“ (Kowarsch 2010, 105). Dieser Vorschlag ist sinnvoll. Der Ansatz der Schweitzerschen Ethikbegründung liegt darin, dass alle Lebewesen eine introspektive Erfahrung des Lebens machen und auf diese Weise sich selbst und die Welt erkennen. Auf der Grundlage dieser Wahrnehmung kann der Mensch über den Sinn seines Lebens und des Lebens anderer nachdenken. Darauf kann er eine normative Weltanschauung aufbauen. Nimmt er hingegen eine bereits vorhandene Moral zum Aus- <?page no="88"?> 88 3.3 Lebens- und Weltanschauung gangspunkt seines Denkens, die auf nichtsubjektiver Welterkenntnis beruht, ist sein moralisches Handeln immer davon abhängig, welche Deutung der Welt gerade vorherrscht. Da auf diese Weise die verschiedenen, je nach Gesellschaft vorliegenden normativen Weltanschauungen deutliche Differenzen aufweisen können, hält Schweitzer sie nicht für geeignet, um eine allgemeingültige Ethik zu begründen. Dies ist seiner Argumentation folgend nur dann möglich, wenn alle, die an einer Ethik teilhaben sollen, am selben Ausgangspunkt starten. Dieser gemeinsame Ausgangspunkt ist für ihn die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung). Sie ist in erster Linie davon geprägt, wie wir unser Dasein subjektiv erleben und wahrnehmen. Schweitzers zum Teil äquivoke Verwendung der Begriffe der nichtsubjektiven Welterkenntnis und der normativen Weltanschauung irritiert. Seine eigentliche Kritik betrifft den Aufbau einer normativen Weltanschauung auf Ergebnissen einer nichtsubjektiven Welterkenntnis. Wandelt sich bspw. die Erkenntnis und das Wissen der deskriptiven Wissenschaften, ändert sich auch die normative Weltanschauung und folglich auch eine Moral, die auf dieser Weltanschauung aufbaut. Ähnliches trifft auf verschiedene Religionen zu; auch hier variiert die geltende Moral zwischen den Glaubensgemeinschaften. Schweitzer definiert die oben genannte Art der Welterkenntnis, d.h. die nichtsubjektive Welterkenntnis, als eine sachliche Beschreibung der Erscheinungen in der Welt. Er möchte an ihre Stelle Lebensanschauung setzen, um universelle normative Schlüsse ziehen zu können. Dabei übersieht er, dass der Ausspruch „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 f., [LD] [Hervorhebung von mir]) auch eine Form von Erkenntnis der Welt darstellt. Diese ist jedoch nicht sachlich oder rational, sondern intuitiv-subjektiv. Eine Welterkenntnis allein führt noch keine normativen Implikationen mit sich, sei sie subjektiv oder nichtsubjektiv. Diese werden erst entwickelt, wenn eine normative Weltanschauung auf der Welterkenntnis aufgebaut wird. Wenn Schweitzer also einfordert, die Weltanschauung solle auf der Lebensanschauung basieren, ersetzt er das rationale Fundament einer nichtsubjektiven Welterkenntnis durch das intuitive Moment des Willens zum Leben einer subjektiven Welterkenntnis, die dann wiederum eine normative Weltanschauung und eine Moral nach sich zieht. Das von ihm kritisierte Vorgehen, von nichtsubjektiver Welterkenntnis auf eine normative Weltanschauung und von dieser auf die Moral zu schließen, unterscheidet sich damit nicht grundsätzlich von seinem eigenen Vorgehen, von der subjektiven Erkenntnis der Welt zu einer normativen Weltanschauung und dann zu einer Moral zu gelangen. Lediglich sein Ausgangspunkt ist ein anderer: Er ist subjektiv-intuitiv statt nichtsubjektiv-rational. Die Frage, wie Schweitzer eine subjektive Welterkenntnis zur Grundlage seiner universellen Ethik machen kann, ist damit noch nicht geklärt. Hierfür <?page no="89"?> 3. Niedergang der Kultur 89 muss seine Verknüpfung der Begriffe von Lebens- und Weltanschauung mit dem Begriff der Mystik nachvollzogen werden. 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik Das besondere Interesse an der Mystik zeigt unter anderem Schweitzers Arbeit über Die Mystik des Apostels Paulus 34 (Schweitzer [1930] 1974 [MAP]). Auch in Kultur und Ethik (Schweitzer [1923b] 2007 [KPh II]) und in Die Weltanschauung der indischen Denker (Schweitzer [1935a] 1974 [WAID]) befasst er sich intensiv mit mystischen Aspekten innerhalb der Ethik. Warum er das tut, bringt George Seaver treffend auf den Punkt, wenn er Schweitzer als einen tiefen Skeptiker beschreibt, der „auf der Suche nach dem Wesen der letzten Realität“ (Seaver 1956, 154) versucht hat, rationale Erklärungen zu finden, „der aber in keinem metaphysischen System den Gedanken fand, der das Natürliche und das Geistige in unserem Leben versöhnen oder ihre offenkundige Unvereinbarkeit richtig erklären konnte“ (ebd.). Statt also immer weiter nach einer Erklärung durch die Vernunft zu suchen, belässt es Schweitzer dabei, dass gewisse Phänomene in unserer Umgebung für uns nicht mehr weiter ergründet werden können. Wir sollten also nicht versuchen, in diese Richtung weiter zu denken, sondern trotz des Defizits unserer Fähigkeit zu objektiver Welterkenntnis unser moralisches Denken und Handeln entwickeln. Mystik ist häufig durch Kontemplation und Resignation gekennzeichnet; sie wird nicht aktiv, sondern verharrt im Nachdenken. Schweitzer kritisiert, dass die Mystik „durch das Fehlen der tätigen Ethik, mit der sie normalerweise verbunden sein sollte“ (Schweitzer [1923b] 2007, 301 [KPh II]), haltlos wird. „Sie wird zum reinen Bewußtseinsakt und führt zu einer Geistigkeit, die ... inhaltlos ist.“ (ebd.) Gemäß Schweitzer aber steht die Mystik nicht für sich selbst; aus ihr heraus muss sich die Ethik entwickeln (ebd., 303). Frambach kennzeichnet die Auseinandersetzung Schweitzers mit der Mystik als den Versuch, Ethik und Mystik ineinander zu integrieren (Frambach 2005, 182). Nach Werner sollte endlich anerkannt werden, „daß Albert Schweitzer sich zumindest unter der grundsätzlichen Perspektive einer Vereinigung von Mystik und Ethik innerhalb der mystischen Tradition bewegt.“ (Werner 1990, 219) Gräßers Interpretation gemäß besteht bei Schweitzer eine unauflösbare „Einheit von Mystik und Ethik“ (Gräßer 1990, 192). Gräßer bestimmt ihr Verhältnis als eines von „Grund und Folge“ (ebd.). Die Mystik ist dabei „der tiefe Grund einer wirk-lichen Ethik.“ (ebd.) Das bedeutet, tätige Ethik, eine Ethik die wirkt, liegt in der Mystik begründet (ebd.). Sie ist das „Feuer“ der 34 Den ersten Entwurf dieses Werkes datiert Schweitzer selbst auf das Jahr 1906. Aufgrund anderer Verpflichtungen ist es ihm aber erst 1927 möglich, sich dem Entwurf zuzuwenden und ihn weiter auszuarbeiten (Schweitzer [1930] 1974, 19 [MAP] [Vorrede]). <?page no="90"?> 90 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik Ethik (ebd., 195), das dazu führt, etwas „mit der ganzen Seele“ (ebd., 194) zu tun. Dies scheint für Schweitzer ohne die Mystik nicht möglich zu sein. Er bezeichnet sich als den ersten Denker, der im abendländischen Denken „dieses niederschmetternde Ergebnis des Erkennens anzuerkennen wagt und in Bezug auf unser Wissen von der Welt absolut skeptisch ist, ohne zugleich auf Welt- und Lebensbejahung und Ethik zu verzichten“ (Schweitzer [1923b] 2007, 80 [KPh II]). Seine Skepsis drückt sich wie folgt aus: „Die Aussichtslosigkeit des Unternehmens, den Sinn des Lebens in der Welt zu begreifen, ist zunächst damit gegeben, daß in dem Weltgeschehen keine Zweckmäßigkeit offenbar wird, in die das Wirken der Menschen und der Menschheit irgendwie eingreifen könnte.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 272 [KPh II]) Weiter schreibt er: „Es ist aber nicht nur die ungeheure Disproportion zwischen dem Universum und dem Menschen, die es uns unmöglich macht, die Ziele der Menschheit logisch in die des Universums hineinzustellen. Ein solcher Versuch wird auch dadurch zunichte gemacht, daß es uns nicht gelingt, eine allgemeine Zweckmäßigkeit des Weltverlaufs zu entdecken“. (ebd., 273) Dieses Nicht-Gelingen ist darauf zurückzuführen, dass wir unser Denken auf falschen Grundlagen aufbauen, die es nicht leisten können, unser Dasein ins Sein der Welt zu integrieren. Zu Beginn der Untersuchung der Mystik Schweitzers muss deshalb zunächst sein Begriff des Denkens erläutert werden: „Unser Denken ist ein Denken über uns und die Welt.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 233 [KPh III, 4]) Der Mensch verfügt über ein Bewusstsein seiner selbst und der Außenwelt. Er kann sich mit sich selbst auseinandersetzen und seine Handlungen reflektieren, und kann sowohl über seine direkte Umwelt als auch über die Welt als solche nachdenken. Er kann es nicht nur, er muss es sogar, um sich in die Welt hinein zu finden. Er muss sich über das Wesen seines Ichs, das sich in der Welt zurechtfinden will, klar werden. Obwohl der Mensch naturhaft zur Welt gehört, besitzt er zugleich eine gewisse Selbständigkeit. Er gehört auch geistig der Welt an. Dieses Problem beschreibt Schweitzer als Doppelleben: „Während unseres Daseins sind wir jeder eine Welt im Kleinen (Mikrokosmos) in der Welt im Großen (Makrokosmos). Die Bahn, als Welt im Kleinen in der Welt im Großen zu kreisen, gilt es zu finden.“ (ebd.) Hieraus leitet sich auch die von Schweitzer als Fundamentaltatsache beschriebene Nötigung zum Denken ab; wir sind aus der allein naturhaften Zugehörigkeit zur Welt herausgetreten und müssen eine geistige Identität mit ihr gewinnen (ebd., 234). Wenn wir uns in diesem „geistigen Verhältnis zur Welt“ (ebd., 236) befinden, entwickeln wir eine normative Weltanschauung. Der Begriff der Weltanschauung beschreibt hier nicht ein Erkennen der Welt, sondern ein Verständnis davon, wie wir unser Dasein verbringen wollen <?page no="91"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 91 (ebd.). Unsere Anschauung von der Welt hat damit einen direkten Einfluss auf unser Handeln. Der Mensch lebt von seiner Weltanschauung, er „wird, was sie aus ihm macht“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 237 [KPh III, 4]). Es ist verständlich, warum sich Schweitzer so eingehend mit dem Entstehen unserer normativen Weltanschauung auseinandersetzt: Sie liegt unserem Handeln zu Grunde. Auf der Basis unseres Verständnisses für die Welt treffen wir unsere Entscheidungen. Aus ihr resultieren die Bewertung unseres Handelns und damit unsere Moral. Für Schweitzer ist die normative Weltanschauung damit die Grundlage der Ethik. Denken hört bei Schweitzer nicht dabei auf, „daß ein abstraktes erkennendes Ich in mir logische Operationen vornimmt“ (ebd., 237). Im Gegenteil: Das ganze Wesen eines Menschen ist am Prozess des Denkens beteiligt, „diese geheimnisvolle Einheit von Erkennen, Vorstellen, Fühlen, Überlegen, Urteilen, Ahnen, Sehnen und Wollen“ (ebd.). Erst durch das vollständige Denken erwacht der Mensch seinem Wesen nach zum Leben. Letztlich ist es genau das, was Schweitzer mit seiner Kulturphilosophie erreichen möchte. Sein ethisches Programm lässt sich mit einem Zitat aus Kultur und Ethik zusammenfassen: „Aufgabe unseres Geschlechts ist es, in vertieftem Denken nach wahrhaftiger und wertvoller Weltanschauung zu streben und dem Dahinleben in Weltanschauungslosigkeit ein Ende zu setzen.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 271 [KPh II]) Das Denken muss zu diesem Zweck zwei Dinge leisten: „uns aus der naiven zur vertieften Welt- und Lebensbejahung zu führen und uns von ethischen Regungen zu einer denknotwendigen Ethik gelangen zu lassen.“ (ebd., 277) Wie kann der Mensch zu einer solchen Lebensbejahung kommen? Schweitzer hält in einem kurzen Resümee über das Denken des 18. Jahrhunderts fest, dass hier der Glaube vorherrscht, „das Sein könne nicht erkannt, sondern nur erlebt werden. Nur insoweit wir das Sein erleben, erkennen wir es.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 178 [KPh III, 1] [Hervorhebung im Original]) Hierzu schreibt er weiter: „Dies ist insoweit richtig (berechtigt), als alles tiefere Erkennen des Seins Erleben des Sein ist durch das Sein, wie es in uns ist. Wir sind nicht erkennendes Subjekt (dies ist eine Abstraktion, eine Fiktion, wie sie im Denken so oft auftrat), sondern Sein, das sich von anderem Sein Rechenschaft geben[, das darüber] ins klare kommen will ([Wir sind] Sein, das sein Verhältnis zu anderem Sein begreifen will.)“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 178 [KPh III, 1] [Ergänzung durch die Hg.]) Unser Wissen über die Welt ist nicht gesichert. Wir interpretieren, was wir als Subjekt außerhalb unserer Selbst beobachten. Die Art und Weise anderen Seins, anderen Lebens, können wir damit aber nicht mit Sicherheit bestimmen. Das Sein zu definieren ist uns nur dann möglich, wenn wir als Quelle zur Bestimmung des Seins unser subjektives Erleben nutzen. Die innerliche Erfahrung, die wir machen, ist gesicherter als die Wahrnehmung <?page no="92"?> 92 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik anderen Lebens von außen. Wir stellen dabei fest, dass wir unser Leben bejahen und beobachten, dass auch andere Lebewesen dies tun. Allerdings betont Schweitzer darauf, es dürfe nicht das Ziel sein, „an Stelle des verstandesmäßigen Denkens das intuitive zu inthronisieren“ (ebd., 179). Auch dann bleiben wir im Unklaren über das Sein (ebd.). Klarheit in diesem Punkt können wir nach Schweitzers Auffassung nur dann erlangen, wenn wir auch die Mystik in unser Denken aufnehmen: „Das Ergebnis der Weltanschauung ist Mystik.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 178 [KPh III, 1] [Fußnote 294]) Hier spricht Schweitzer nicht von der normativen Weltanschauung, sondern meint die objektive Welterkenntnis, die an Grenzen des Erklärbaren stößt. Der Sinn unseres Daseins ist aus dem, was wir beobachten und rational erklären können, nicht ableitbar. „Nimmt man die Welt, wie sie ist“, dann ist es gemäß Schweitzer unmöglich, „ihr einen Sinn beizulegen, in dem die Zwecke und Ziele des Wirkens des Menschen und der Menschheit sinnvoll sind“ (Schweitzer [1923b] 2007, 79 f. [KPh II]). Dennoch ist der Schritt, über die Welt nachzudenken und sich rational mit ihr auseinanderzusetzen unverzichtbar, um zur Mystik und damit letztlich zur Moral, zu gelangen: „Der Weg zur wahren Mystik führt durch das rationale Denken hindurch zum tiefen Erleben der Welt und unseres Willens zum Leben hinauf. Wir alle müssen wieder wagen, 'Denkende' zu werden, um zur Mystik zu gelangen, die die einzig unmittelbare und einzig tiefe Weltanschauung ist. Alle müssen wir in dem Erkennen bis dahin wandeln, wo es in Erleben übergeht.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 84 f. [KPh II]) Der Mensch darf nicht einfach akzeptieren, dass er auf der Welt existiert und sein Dasein keinen erkennbaren Sinn hat, sondern er muss der Welt angehören wollen, indem er sich bewusst macht, dass er auf der Welt mit seinem Verhalten Spuren hinterlässt. Bleibt er in der Annahme verhaftet, sein Dasein enthalte keinen immanenten Sinn, ergibt sich auch keine Notwendigkeit zu moralischem Handeln. Er gibt auf und lässt den Dingen ihren Lauf, er wird passiv und verhält sich damit entgegen der in ihm vorhandenen Fähigkeit zum Handeln, er verhält sich wider seine Natur. Erweitert er sein Denken aber um die Mystik und um den Wunsch, in einer inneren und geistigen Beziehung zur Welt zu stehen, wird es für ihn unumgänglich sein, ein Handelnder zu werden. Die letzten Fragen des Lebens sind rational nicht zu ergründen; sie müssen erlebt werden (ebd., 302). Müller bezeichnet die Mystik gar als „Höhebzw. Endpunkt des Denkens“ (Müller 2007, 107). Spezifisches Merkmal der Schweitzerschen Mystik ist dabei der Aspekt, dass sie zugleich aktiv und passiv ist (Seaver 1956, 158). Eine Antwort auf die Frage, was genau Schweitzer unter lebendiger, beziehungsweise ethischer Mystik versteht, findet sich im Kapitel über die Mystik im ersten Entwurf zu Kulturphilosophie III (Schweitzer [1931-1933] <?page no="93"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 93 1999, 154-165 [KPh III, 1]). Er kennzeichnet dieses Kapitel als definitiven Text (ebd. [Fußnote 244]), weshalb dieser ergänzend zu Texten aus Kulturphilosophie II (Schweitzer [1923b] 2007 [KPh II]) zur Untersuchung seines Mystikbegriffs herangezogen wird. Schweitzer stellt sich hier die Frage, was Mystik eigentlich ist. Sie „liegt überall da vor, wo das Denken sich nicht dabei aufhält, eine Lehre über die Welt aufzustellen und aus ihr Folgerungen für das Verhalten des Menschen zu ziehen, sondern in unmittelbarer Weise mit den großen, alle anderen in sich enthaltenden Fragen unseres geistigen Einsseins mit dem unendlichen Sein beschäftigt ist und sie zu lösen unternimmt. Mystik [ist] also Naturphilosophie, auf die zentrale Frage der Weltanschauung konzentriert.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 154 [KPh III, 1] [Ergänzung durch die Hg.]) Die Grundlage der Mystik ist zunächst nichts anderes als die aktive Auseinandersetzung des Menschen mit seiner subjektiven Erkenntnis des Willens zum Leben, die existentielle, das Leben betreffende Fragen nach sich zieht. Primär geht es darum, diese Fragen überhaupt zu entdecken und sie lösen zu wollen. Es sei ein Irrtum zu glauben, dass das Denken ohne Mystik überhaupt zu einer befriedigenden Welt- und Lebensanschauung kommen könne. Dieser Irrtum muss aufgegeben werden: „Die Frage, was wir aus unserm Leben machen sollen, ist nicht damit gelöst, daß man uns mit Tätigkeitsdrang in eine Welt hinausjagt und uns nicht mehr zur Besinnung kommen läßt. Wirklich beantwortet werden kann sie nur durch eine Welt- und Lebensanschauung, die den Menschen in ein geistiges, innerliches Verhältnis zum Sein bringt, aus dem sich leidende und tätige Ethik mit Naturnotwendigkeit ergeben.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 302 [KPh II]) Moral muss aus einer inneren Notwendigkeit heraus tätig werden, die sie dann mit sich führt, wenn der Mensch im für Schweitzer richtigen Verhältnis zur Welt steht. Um überhaupt zu einer Moral gelangen zu können, die nicht lediglich aus Pflicht, sondern aus einer tatsächlich empfundenen Notwendigkeit heraus realisiert wird, muss der Mensch in einer Beziehung zur Wirklichkeit stehen. Bloße Gedankenkonstrukte helfen ihm hierbei nicht weiter. Da Schweitzer nach einem Ethikprinzip sucht, das es zu leisten vermag, dass jeder Mensch diese Notwendigkeit auch verspürt, benötigt er eine Gemeinsamkeit zwischen den Menschen verschiedener Kulturen. Diese entdeckt er in den elementaren Fragen des Lebens, die sich jeder Mensch stellt. Dabei haben die philosophische, die religiöse und die mystische Denkweise des Menschen, jede für sich, „ihre Unvollkommenheit und ihre Unzulänglichkeit“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 283 [KPh III, 2]). Er beharrt darauf: „Erst ein Denken, das in seiner stetigen und natürlichen Bezugnahme auf die Gesamtheit der Tatsachen des Daseins des Menschen in der Welt sachlich und <?page no="94"?> 94 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik philosophisch und zugleich in derselben Weise wie das religiöse und mystische [Denken] völlig durch das Problem des geistigen Einswerden des Menschen mit dem unendlichen Sein als das Problem der Probleme beherrscht ist, kann befähigt sein, zu einer in sich wahren und Kraft zum Leiden und Wirken in sich enthaltenden Weltanschauung zu gelangen.“ (ebd., 283 f. [Ergänzung durch die Hg.]) Daher bezeichnet Schweitzer die Mystik auch als „die höhere Weltanschauung“ (ebd., 284-Fußnote 96). Mystik ist unverzichtbar, wenn es darum geht, sich eben dem Problem zu stellen, das Schweitzer innerhalb der bisherigen Ethik nicht ausgeräumt sieht: Das Verständnis der Zugehörigkeit zur Welt, eine daraus resultierende Empathie für andere und die daraus abgeleitete Notwendigkeit, moralisch zu handeln. Für Schweitzer ergibt sich die Notwendigkeit zu handeln aus der Art von Mystik, die er als lebendige Mystik bezeichnet (Schweitzer [1923b] 2007, 303 [KPh II]). Es reicht Schweitzer nicht aus, Mystik als rein metaphysisches Phänomen zu verstehen. Eine Zugehörigkeit zum „Unendlichen Sein“ zu erspüren macht zwar zunächst den Anschein von rationaler Nichtnachvollziehbarkeit. Für Schweitzer stellt die Mystik aber eine Art anthropologische Konstante dar: Alle Menschen, die den Willen zum Leben subjektiv erfahren haben, beginnen sich damit auseinanderzusetzen. Sie können nicht anders, als ihr eigenes Leben und das Leben anderer zu hinterfragen. Mystik ist somit als eine dem Menschen eigene, „innerliche Naturphilosophie“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 155 [KPh III, 1]) zu verstehen. Sie impliziert für Schweitzer die Suche nach Antworten auf Fragen, die Menschen sich notwendigerweise stellen, wenn sie an die rationale Grenze der Sinnhaftigkeit und Begreifbarkeit ihres Daseins gelangen. Seine ethische Mystik „hält ... von vornherein am faktisch erlebten Konflikt, an der Differenz und an der Gebrochenheit von Sein und Erscheinung“ fest (Rosenau 1997, 136 f.) Der Mensch denkt über seine Existenz und ihren Sinn nach, ohne dabei eine Gewissheit darüber erlangen zu können, worin dieser Sinn besteht. Diese rationale Grenze, auf die es keine Antwort gibt, will und kann Schweitzer für seine Ethik nicht hinnehmen. Daraus ergibt sich der Versuch, Ethik auf der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) zu begründen. Die Mystik ist dabei das verbindende Element zwischen subjektiver Welterkenntnis und normativer Weltanschauung, das aus der Tatsache folgt, dass die objektive Welterkenntnis an Erklärungsgrenzen gerät. Globokar (2002, 159) weist darauf hin, dass die Mystik die älteste Art des menschlichen Denkens darstellt. Der Mensch hat bereits früh in seiner Geistesgeschichte versucht, durch Rituale eine Verbindung zu übernatürlichen Kräften herzustellen und Schutz vor bösen Geistern zu erlangen. Im Lauf der Geschichte hat sich aus dieser „magischen Mystik“ dann die Denkmystik entwickelt, die es dem Menschen ermöglicht, in „ein geistiges Verhältnis zum unendlichen Sein“ zu treten (ebd., 158). Schweitzer befindet, dass die Mystik sich für das europäische Denken problematisch darstellt. So sei sie „dem Christentum ... <?page no="95"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 95 zu ungläubig, der Philosophie zu unwissenschaftlich“ (Schweitzer [1933- 1936] 1999, 283 [KPh III, 2] [Fußnote 94]). Aber erst dann, wenn die drei Teilaspekte des menschlichen Denkens in Form von subjektiver Welterkenntnis (Lebensanschauung), dem in der wissenschaftlichen Welterkenntnis begründeten Rationalismus und der Mystik miteinander in Verbindung gebracht werden, ist es nach Schweitzer möglich, eine normative Weltanschauung zu entwickeln, die in sich „Kraft zum Leiden und Wirken“ (ebd., 283) vereint. Erst, wenn wir über eine solche Weltanschauung verfügen, gelangen wir zu wahrer Ethik. Diese Verbindung sei aber bisher nicht hergestellt worden (Schweitzer [1923b] 2007, 299-303 [KP II]). Vom Scheitern seiner Vorgänger lässt Schweitzer sich nicht abschrecken, sondern er benennt ihr Versäumnis, das nicht bedacht zu haben. Schweitzer selbst versucht, diesen Fehler zu umgehen. Dies tut er, indem er nicht das Denken als höchste Form der menschlichen Fähigkeiten bestehen lässt, sondern einen Schritt darüber hinaus tut: „Den Akt des Denkens, in dem meine Erkenntnis von meinem geistigen Verhältnis zur Welt entsteht, vollziehe ich nicht nur als anschauendes, erkennendes und überlegendes, sondern auch als fühlendes und wollendes Wesen. Mein ganzes Ich ist daran beteiligt. Vor diesem Schritt ins Erleben, durch den es sich ins Geheimnisvolle begibt, bangt dem Denken. Es glaubt, damit die Sachlichkeit aufzugeben.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 194 [KPh III, 1]) Das bedeutet, der Mensch steht nicht nur durch seine intellektuellen Fähigkeiten in einer Beziehung zur ihn umgebenden und in ihm vorhandenen Welt, sondern auch und besonders durch die Fähigkeiten des Erlebens. Nicht der Geist allein leistet die Arbeit für den Menschen, sich in seiner Umwelt zu orientieren. Auch ihm scheinbar untergeordnete, nicht-rationale Teile des menschlichen Wesens leisten hierzu ihren Beitrag. Einzig die Furcht vor der Gefahr der Nichtwissenschaftlichkeit lässt den Menschen an dieser Stelle Halt machen. Er begibt sich aus dem sicheren Bereich des naturwissenschaftlich Erklärbaren auf das geheimnisvolle Gebiet des Erlebens, welches nicht mit verallgemeinerbaren Parametern benannt werden kann und fürchtet, aufs Glatteis zu geraten. Schweitzer schreibt weiter: „Liegt das Erleben in der Fortsetzung des sachlichen Denkens, so gelangt es zu sachlicher Wahrheit über das Verhältnis des Menschen zum unendlichen Sein. Das sachliche Denken endet in dem Erleben, das sich in ihm vorbereitet.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 194 [KPh III, 1]) Schweitzer möchte eine Verbindung zwischen dem schaffen, was wir in der Welt wissenschaftlich und objektiv erkennen und wahrnehmen können und dem, was wir in der Welt erleben, also dem, was wir subjektiv erkennen. Wir bemerken, dass es uns rein rational nicht möglich ist, unser Dasein sinnvoll in das Naturgeschehen zu integrieren, das wir beobachten. Der Unterschied <?page no="96"?> 96 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik zwischen subjektiven Empfindungen und rationalen Erklärungen spielt für Schweitzers Mystikbegriff eine bedeutende Rolle. Er schreibt: „Es gibt Augenblicke, in denen wir von der Herrlichkeit des Seins überwältigt werden. In immer neuem Entzücken erleben wir die morgendliche Sonne, die dem Dunkel ein Ende setzt, den Frühling, der mit neuem Sprossen und Blühen über die Erde kommt, das Fruchtbringen und Reifen im Sommer und Herbst, den geheimnisvollen Frieden des stillen Wintertages. Immer aufs neue werden wir von dem Zauber der Wunder des Seins hingerissen. In tiefer Ergriffenheit empfinden wir mit der Kreatur die Lust zum Leben, von der sie beseelt ist. Ein blühender Baum, ein Vogelnest, von den fütternden Alten umflogen, das Summen der Insekten in der Heide ... : All solches kann uns zu beseeligendem Erlebnis unserer Verbundenheit mit allem Sein und Leben werden. Arm der Mensch, den die Welt nicht tausendmal mit ihrer Schönheit gefangennahm und von Lebensfreude berauschen ließ. Er weiß nicht, was Sein ist.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 210 f. [KPh III, 1]) Dieses Zitat soll exemplarisch dafür stehen, was für Schweitzer den Unterschied zwischen dem rationalen Denken und dem lebendigen Erleben ausmacht. Es ist naturwissenschaftlich erklärbar, wie die Jahreszeiten entstehen. Dank der Erkenntnisse über die Neigung der Erdachse, den Stand der Erde zur Sonne und generell der Kosmologie gibt es Erklärungen für die Phänomene Frühling, Sommer, Herbst und Winter. Das Blühen eines Baumes, die Brutpflege bei Vögeln und dergleichen mehr sind als Vorgänge in der Natur auf Basis der Naturwissenschaften erklärbar. Demgegenüber steht die Wahrnehmung dieser Abläufe auf der Ebene des Mitempfindens, der Empathie. Wir freuen uns über den Frühling nach einem langen, dunklen Winter, obwohl wir wissen, wie Jahreszeiten entstehen. Wir genießen einen Sonnenuntergang, auch wenn wir wissen, dass er entsteht, wenn die Erde sich jeden Tag um die eigene Achse dreht. Genauso sind wir darüber entsetzt, wenn sich uns grausam erscheinende Szenen vor unseren Augen abspielen. Das geschieht, wenn wir sehen, wie ein Falke eine Taube schlägt oder ein Blitz ein Haus in Brand setzt. Trotz aller physikalischer, biologischer oder anderer wissenschaftlicher Erklärungen empfinden wir etwas für unsere Mitwelt, das über eine bloß rationale Identität hinausgeht. Hier beginnt unser Leben, mystisch zu werden. Zwar bereichert die Wissenschaft unser Denken und vertieft es. Und dennoch, sie „gibt uns nicht die Erklärung der Welt, die wir gerne von ihr erhalten möchten. Aber sie führt uns tiefer in das Geheimnis der Existenz und des Lebens hinein. Das Fernrohr schafft dem Denken Schwierigkeiten, das Mikroskop bringt ihm Förderung. Es bringt ihm Vertiefung des Wissens vom Leben. Durch das Mikroskop erfahren wir, daß das Leben, das dem unseren verwandt ist, viel weiter geht, als wir ahnten. Das Geheimnis der Verbundenheit mit dem Leben, <?page no="97"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 97 das in der Welt vorhanden ist, vertieft sich. Das größere Wissen hat eine Beziehung zur ethischen Idee und zur Mystik in uns. Denn Ethik ist ja Bewußtsein unserer Verbundenheit mit anderem Leben und damit mit der Welt. Denn unsere Verbundenheit mit Leben, das in der Welt ist, ist zugleich Verbundenheit mit der Welt, Einssein mit ihr.“ (Schweitzer [1934-1935] 2003, 130 [GV]) Eine wissenschaftliche Welterkenntnis allein reicht nicht aus, um sittlich zu werden. Sie gibt uns keinen Leitfaden dafür an die Hand, wie wir uns verhalten sollen. Sie erklärt uns, was auf der Welt geschieht und kann uns die Verwandtschaft zu anderen Lebewesen aufzeigen. Vorzuschreiben, wie wir darauf zu reagieren haben, ist hingegen nicht die Aufgabe der Wissenschaft. Hierfür benötigen wir andere Fertigkeiten. Und diese liegen für Schweitzer in der Verbindung zur Mystik. Die Wissenschaft ermöglicht es uns, tiefer in die Welt um uns herum Einblick zu erlangen. Dadurch verstehen wir immer mehr über die Zusammenhänge natürlicher Abläufe in unserer Umwelt und unsere Bindung zu ihr verstärkt sich. Wir fühlen uns auch durch dieses Wissen mehr und mehr mit ihr verbunden. Die Erkenntnisse der Wissenschaften können die Bedeutung der Moral stärken, wenn wir beide miteinander durch die Mystik verbinden. Auf diese Weise entwickelt sich nach Schweitzer in uns eine Vorstellung davon, wie wir uns in dieser Umwelt verhalten wollen. Das Gefühl der persönlichen Verbundenheit spielt hierfür aber eine bedeutende Rolle. Ohne jede Verbundenheit zu anderen Lebensformen hätten wir keinen Grund, auf sie Rücksicht zu nehmen. Weil wir Empathie und einen subjektiven Lebenswillen empfinden und moralische Bewertungen im Bereich der Natur vornehmen, spüren wir eine Diskrepanz zwischen den Naturgeschehnissen und dem, was wir wollen. Schweitzer möchte mithilfe der Mystik eine Möglichkeit schaffen, unser Erleben in das Weltgeschehen zu integrieren. Ob es möglich ist, eine solche Verbindung mithilfe von Mystik herzustellen, muss kritisch hinterfragt werden. Günzler stellt die Frage, ob es sich Schweitzer mit dem Mystikbegriff „terminologisch unnötig schwer gemacht“ hat, um zum Ausdruck zu bringen, dass das „rationale Denken zuletzt auf logisch nicht mehr ableitbare Sachverhalte stößt“ (Günzler 1990b, 95). Günzler hält es aber für entscheidend, dass Schweitzer mit der Mystik nicht vom Denken Abstand nimmt, sondern dass sie das Resultat eines Denkens ist, das an seine Grenzen gerät (ebd.). Wir versuchen, unser Dasein in das Weltgeschehen zu integrieren und möchten uns als notwendigen Bestandteil dieser Welt empfinden, auch wenn uns dies rational nicht möglich ist. Wir suchen nach einem Zweck der Welt, den zu entdecken wir nicht im Stande sind: „Welchen Sinn dem Menschendasein geben, wenn wir darauf verzichten müssen, den Sinn der Welt zu erkennen? “ (Schweitzer [1923b] 2007, 272 [KPh II]) Denn alles, was wir als objektive Erkenntnis der Welt interpretieren, ist nach Schweitzer nicht gerechtfertigt (ebd.). Wir müssen einsehen, „dass wir nichts an der Welt verstehen, sondern von lauter Rätseln umgeben sind. Unsere Erkenntnis wird <?page no="98"?> 98 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik skeptisch.“ (ebd., 273) Damit stehen wir an einem „Wendepunkte des Denkens“ (ebd., 276). Unser Denken darf sich nicht länger nur damit aufhalten, die Welt zu deuten; diese Art der Welterkenntnis gibt uns keine Antworten auf die Fragen der Moral. Genau diese stehen aber im Zentrum der Kulturphilosophie Schweitzers. Wir bedürfen folglich einer anderen Art des Denkens. Schweitzer glaubt, das bisherige Denken und vor allem das rationale Begründen sind nur Wegweiser hin zum Erleben. Das Erleben ist damit wichtiger als das sachliche Denken. Erst, wenn zum rationalen Denken das Erleben hinzukommt, ist es dem Menschen möglich, sich in ein Verhältnis zum unendlichen Sein 35 zu bringen. Denken ist damit die Voraussetzung für Mystik. Nicht die Mystik bedingt die Entwicklung des Denkens, sondern die Grenze der rationalen Nachvollziehbarkeit bedingt den Schritt, zur Mystik zu gelangen. Hygen spricht diesbezüglich von einer „wunderbaren Mischung“: „Das Denken führt hinein in die Mystik, und die Mystik gewinnt Klarheit über sich selbst durch das Denken.“ (Hygen 1962, 16) Diese Mystik kann dann ethisch werden. Das hat die bisherige Mystik nicht zu leisten vermocht: Sie ist, wie Schweitzer feststellt, nicht ethisch, sondern überethisch (Schweitzer [1923b] 2007, 301 [KPh II]). Der ethische Gehalt der Mystik, auch der christlichen Mystik, ist ihm zufolge „ein erschreckend geringer“ (ebd., 302). Daher ist sie „nicht der Freund, sondern der Feind der Ethik. Sie zehrt sie auf.“ (ebd., 302) Frambach kritisiert Schweitzer an dieser Stelle dahingehend, dass „die pauschale ethische Disqualifikation der bisherigen Mystik sachlich ... nicht gerecht wird“ (Frambach 2005, 182). Um die Bedeutung der Mystik für die Ethik festzustellen, bedürfe es einer tieferen Untersuchung (ebd.). Ein wesentliches Problem, das Schweitzer hier ausmacht, die Resignation, ist nach Frambach die Schwachstelle der Mystik. So kommt sie häufig zu einer „Resignationsethik des innerlichen Freiwerdens von der Welt, nie zugleich auch zur Ethik des Wirkens in der Welt und auf die Welt“ (Schweitzer [1923b] 2007, 300 [KPh II]). Ziel der bisherigen Mystik ist gemäß Schweitzer also die Kontemplation, das Nachdenken über die Welt, nicht jedoch ein darauf gründendes Handeln, 35 Was genau Schweitzer unter dem von ihm häufig gebrauchten Begriff „unendliches Sein“ versteht, erläutert er leider nicht näher, es scheint sich dabei um eine Art Einheit mit allem, was ist, zu handeln: „Freilich wissen wir nicht, in welcher Weise und in welcher Klarheit sich das Sein in Seinserscheinungen erlebt, die uns wesensfremd sind und die wir nur von außen anschauen, ohne uns eine Vorstellung von dem, was sie sind und was in ihnen vorgeht, machen zu können. ... Nur soviel vermögen wir also zu behaupten, daß von den Wesen, die wir kennen und verstehen, wir das vollendetste Bewußtsein der Ganzheit des Seins wie auch das höchste Vermögen, es zu betätigen, besitzen.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 210 [KPh III, 1]) Damit verfügt der Mensch über die Fähigkeit, einzusehen, dass er in das Sein Einblick erlangen kann. Wie genau es sich aber mit dem Sein anderer Wesen verhält, bleibt uns ein Rätsel. Schweitzer selbst ist sich darüber im Klaren, dass der Begriff „allgemein und blass“ ist, er scheint ihm aber dennoch am besten geeignet zu sein, denn: „Er ist der sachlichste und enthält nichts Mißverständliches.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 235 [KPh III, 4]) <?page no="99"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 99 eine Aktion. Beide Aspekte sind für Schweitzer aber zentral: Sowohl das Nachdenken als auch ein Handeln als Ergebnis des Nachdenkens (Frambach 2005, 182). Das Denken des Menschen muss also um ethische Mystik erweitert werden, wenn subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) und die objektive Welterkenntnis stimmig ineinander greifen sollen: „Das Ringen des Denkens hat also auf ethische Mystik zu gehen. Zu einer Geistigkeit, die ethisch ist, und zu einer Ethik, die alle Geistigkeit in sich schließt, müssen wir uns erheben. Dann erst werden wir in tiefer Weise lebenstüchtig. Die Ethik muß aus der Mystik kommen wollen. ... Ins Überethische führt die bisherige Mystik, weil sie abstrakt ist. Die Abstraktion ist der Tod der Ethik, denn Ethik ist lebendige Beziehung zu lebendigem Leben. Also müssen wir die abstrakte Mystik aufgeben und uns der lebendigen zuwenden.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 303) Wenn wir aufhören, rein rational begründen zu wollen, wie wir zu handeln haben und uns statt dessen darauf besinnen, was wir erleben und uns der Mystik öffnen, können wir gemäß Schweitzer eine Ethik sinnvoll begründen. Unsere Empathie zu anderen Lebewesen und die Wahrnehmung unseres eigenen Seins von innen heraus führen dann dazu, dass wir uns mit ihnen verbunden fühlen. Auf der Erfahrung der Einheit mit allem Sein basiert Schweitzers Annahme der Wahrnehmung des Willens zum Leben in anderen Lebewesen. Indem wir uns mystisch mit ihnen verbunden fühlen, erleben wir in gewisser Weise auch ihre Lebensbejahung. Empfindet der Mensch die mystische Verbundenheit zu anderem Leben, ergeben sich aus dieser Erfahrung direkte Konsequenzen für sein Handeln. An dieser Stelle überwindet Schweitzer die Grenze zwischen allen Lebewesen: Die mystische Verbundenheit empfindet der Mensch nicht nur mit anderen Menschen, sondern auch mit allen anderen Lebensformen. Diese ganz bewusste Erweiterung der ethischen Perspektive auf alle Lebensformen ist es, worin „Schweitzer seinen spezifischen Beitrag zur Weiterentwicklung der Ethik“ sieht (Frambach 2005, 182). Auch Günzler hält fest, dass die „letzte Bewusstseinstatsache, die allem anderen vorausliegt und nicht mehr selbst hergeleitet werden kann“ (Günzler 1998, 40) darin besteht, zu wissen, dass der Mensch Leben inmitten von Leben ist. Der Lebenswille, den ein Mensch sich auf mystische Weise erschlossen hat, „bildet die empirische Voraussetzung dafür, daß die Vernunft ihrerseits nun mit ethischen Normierungen reagiert“ (ebd.). Diese Verbundenheit zu anderem Leben bildet die Voraussetzung für die Ehrfurcht vor dem Leben; sie enthält ihrerseits aber noch keine moralischen Forderungen (vgl. auch Günzler 1998, 40)! Ob die Erfahrung einer Verbundenheit mit dem Leben, das ihn umgibt, den Menschen aber direkt zur Ehrfurcht vor dem Leben und damit zur Ethik führt oder führen muss, wie Schweitzer konstatiert, ist durchaus fraglich. Lenk <?page no="100"?> 100 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik kritisiert diesen „Rekurs auf eine nicht weiter beschriebene oder erklärte quasi-rationale (oder pseudo-rationale? ) Mystik“ als „durchaus unnötig“ (Lenk 2000, 57). Auch Groos (Groos 1974, 433 ff.) lehnt den Schweitzerschen Mystikbegriff ab. Er bezweifelt, dass Schweitzer sich darüber bewusst war, „was es heißt, derart umfassende generelle Urteile so kategorisch abzugeben“ (Groos 1974, 433). So schreibt Schweitzer, dass „Mystik ... die einzig unmittelbare und einzig tiefe Weltanschauung ist.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 85 [KPh II]) Groos betont, es sei schon beinahe unmöglich, das Wesen der Mystik überhaupt zu bestimmen und dass es verschiedenste Auffassungen davon gibt, was unter Mystik zu verstehen ist. Hieraus erklärt sich weiterhin die Schwierigkeit, diese differierenden Begriffe in einem einzigen zu sammeln. Das Ziel Schweitzers, den Menschen mithilfe der Mystik die Einswerdung mit allem Sein zu ermöglichen, um daraus moralisches Handeln zu begründen, lässt sich nach Groos auf diese Weise nicht erreichen: Das Verbessern der „sichtbaren Welt“ (Groos 1974, 437), wie Schweitzer es fordert, sei zwar ein Ziel der Ethik, aber keine Mystik. Diese hingegen sei nämlich „in keiner Weise mit Erforschungen, Neuordnungen oder Verbesserungen in der sichtbaren Welt bemüht“ (Underhill 1928, 107). Weiter weist Groos darauf hin, allein mit der „Hingebung an einzelne Erscheinungen der Wirklichkeit“ könne noch nicht konstatiert werden, dass sich hierdurch eine „Vereinigung mit dem Weltgrund“ vollzieht (Groos 1974, 439). Schweitzer geht davon aus, dass die Mystik die Lücke zwischen dem, was wir in der Welt erkennen und dem, was wir in uns empfinden, schließen kann. Dies tut er, ohne seine Begriffe und Postulate weiter zu begründen oder zu erklären. Auch Bavnik kritisiert den mystischen Aspekt bei Schweitzer scharf: „Eine Ethik, die solchergestalt beim Subjektivismus landen muß, ist keine Ethik, zum wenigsten erfüllt sie nicht die Bedingung, die Schweitzer selber an sie stellte, daß in ihr das Denken die zureichenden Gründe für das Handeln tatsächlich auszuweisen imstande sein müsse.“ (Bavnik 1929, 5 [rechte Spalte]) Ein subjektives Erleben zum Ausgangspunkt der Ethik zu erklären, ist für Bavnik nur ein Teil der Wahrheit. Dass Schweitzer das Problem der wissenschaftlichen Welterkenntnis weitgehend außen vor lässt und sich in erster Linie auf die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) bezieht, reicht ihm nicht aus. Bavnik zweifelt an, dass die objektive Welterkenntnis keine Bedeutung für das ethische Problem hat, wie Schweitzer behauptet und bezeichnet dessen Theorie als einseitig (ebd., 6 [linke Spalte]): „Tatsächlich erfaßt der Mensch in jenem Urerlebnis sich keineswegs ausschließlich als 'Willen zum Leben', sondern in derselben Unmittelbarkeit auch als erkennendes Subjekt, dem ein erkanntes Objekt: die Welt gegenübersteht.“ (Bavnik ebd.) Schweitzer sucht nach einer Lösung dieses Problems, dass wir nämlich den Zweck unseres Daseins, unsere innere Zerrissenheit beim Beobachten des Weltgeschehens nicht begreifen können. Lenk kritisiert in diesem Zusammenhang, <?page no="101"?> 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik 101 dass Schweitzer nicht weiter ausführt, wie dieses „'Sich-zurecht-zu-Finden, sich-in-der-Welt-zu-begreifen'“ verstanden werden muss (Lenk 2000, 54). Er folgert, dass Schweitzer hier nach einem „Strohhalm“ (ebd.) greift, um in einer Art von „Verzweiflungstat“ (ebd.) die Schwierigkeiten des Denkens zu umgehen, die er rational nicht zu lösen vermag. Die Konfrontation, aus „der Unvereinbarkeit von rationalistischer kognitiver Ethikbegründung einerseits und der Unmöglichkeit, ethischen Sinn in der Welt zu begründen“ (ebd., 56) andererseits führte ihn dazu, sich auf die letztlich metaphysische Annahme der mystischen Verbundenheit allen Lebens zu berufen, um seine Ethik zu begründen. Dies ist jedoch überhaupt nicht nötig, wie Lenk weiter ausführt: „Es ist schade, dass Albert Schweitzer zu seiner Zeit die Grenzen des traditionellen Rationalismus und der deskriptivistischen Ethikbegründungsversuche noch nicht sehen konnte. Ohne die spanischen Stiefel von traditionalistischen rationalistischen philosophischen Konzepten hätte er seine Ethik praxisnah und konsistent 'begründen' (aber eben nicht rationalistisch-erkenntnismäßig deduktiv letztbegründen) können.“ (Lenk 2000, 57) Schweitzers Ziel ist es, dass seine Ethik einen universellen Charakter besitzt und rational nachvollziehbar ist. Für ihn stiftet die Mystik die Möglichkeit, sich den Lebenswillen aller Kreaturen zu erschließen. Dieses innere Erleben und die Anteilnahme am Lebenswillen anderer sind aber ein höchst individuelles Geschehen, das sich nicht verallgemeinern lässt. Die mystische Verbundenheit mit anderen Lebewesen ist nichts, das sich notwendigerweise und ohne Einschränkungen bei allen Menschen daraus ergibt, dass sie an die Grenzen des Rationalen stoßen. Die Argumentation Schweitzers verlässt hier den festen Boden der Rationalität und damit auch die Basis einer verallgemeinerbaren Prämisse. Er betritt das Gebiet des Metaphysischen und gibt es als den einzig folgerichtigen Schritt aus, um wahrhaft denkend zu werden. Nach Lenk muss Schweitzer an dieser Aufgabe systematisch scheitern (Lenk 2000, 58). Allerdings tun diese Schwierigkeiten „dem großartigen Entwurf Albert Schweitzers keinen Abbruch“ (ebd., 57). Auch wenn der Begriff der Mystik bei Schweitzer systematisch schwierig bleibt, schließt sich mit ihm der Zusammenhang zwischen der Notwendigkeit des Denkens und dem Verfall der Kultur. Der Mensch hat immer weniger Zeit, über das Leben nachzudenken, weil er von der Arbeit und anderen Zwängen seines Lebens immer mehr vereinnahmt wird. In seiner Freizeit sucht er nach Zerstreuung und immer weniger nach dem Verständnis der Zusammenhänge der Naturabläufe. Er entfremdet sich von der Natur und isoliert sich immer mehr in der 'Menschenwelt'. Er findet keinen Zugang mehr zur belebten Umwelt, der es ihm erlauben würde, sich mit dem anderen Leben verbunden zu fühlen. Seine Fähigkeiten, sich moralisch zu verhalten, nehmen damit ab und er wird zu einem Menschen, den Schweitzer mit dem <?page no="102"?> 102 3.4 Verknüpfung von Weltanschauung und Mystik Begriff des Neoprimitiven bezeichnet. Der Begriff des Neoprimitivismus bei Schweitzer ist der Gegenentwurf zu dem, was er unter einer ethischen Persönlichkeit versteht und beschreibt den Menschen seiner Zeit. Damit bestimmt er einen Menschen, der „wieder naturhaft“ geworden ist, der „Stärke höherschätzt als Geistigkeit, sich über Mitempfinden, Liebe, Humanitätsgesinnung und anderes Wesentliche des Ethischen als über die Naturhaftigkeit behindernde Sentimentalitäten hinwegsetzt“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 299 [KPh III, 4]). Diese Orientierung am Ideal des Naturhaften ist für Schweitzer mithin ein Fehlschluss: Primitive Völker haben keine Alternative zu diesem „einfachen Egoismus“, der ihr Verhalten prägt, sich gegenüber schwächeren Völkern und Gruppen zu behaupten. Der Neoprimitive hingegen „kennt eine anders geartete Mentalität“, und will davon ausgehend in „die rein naturhafte zurückkehren“ (ebd., 311). Dieses Vorhaben lässt sich nicht realisieren, da er bereits von der Vorstellung von Moral geprägt ist, die in seiner Gesellschaft bisher geherrscht hat. Er handelt wider sein Wesen, seine immanente Humanität, gegen alles, was ihn als Menschen ausmacht. Sein Denken bleibt oberflächlich und wird nicht, wie von Schweitzer gefordert, zu elementarem Denken. Schweitzer sucht einen Zugang zur Welt, der sich von dem oberflächlichen Denken abhebt. Obwohl eine verallgemeinerte Mystik hierfür nicht tragfähig ist, muss seine Absicht nicht verworfen werden. Wie Lenk (Lenk 2000) vorschlägt, kann unsere Fähigkeit, den Willen zum Leben anderer Lebewesen erkennen und beschreiben zu können, als Grundlage dafür dienen, dass wir sie als moralisch gleichberechtigt achten. Wir benötigen nicht notwendigerweise, wie Schweitzer es durchführt, den Umweg über die Mystik, um vernünftig begründen zu können, warum wir anderes Leben achten sollen. Hierfür hätte es ausgereicht, dass Schweitzer seine subjektive Welterkenntnis und den Willen zum Leben zum Ausgangspunkt der normativen Weltanschauung erklärt und seine Ethik auf dem Grundsatz der Gleichwertigkeit begründet. Die Mystik ist kein normatives Element, das die Begründung von Schweitzers Ethik auf allgemein verbindliche Weise stützen könnte. Sie ist vielmehr als ein empirisch beschreibbares Phänomen des menschlichen Denkens zu verstehen, das es uns ermöglicht, uns mit anderen Lebewesen verbunden zu fühlen. <?page no="103"?> 3.5 Zusammenfassung 103 3.5 Zusammenfassung Schweitzers Motivation, eine neue Ethik zu konzipieren, beruht auf seiner Feststellung, dass die Kultur dem Niedergang geweiht ist. Unter Kultur fasst er dabei nicht allein die Zunahme von Wissen und Können, Kunst und Literatur, sondern vor allem den geistigen und moralischen Fortschritt. Er beobachtet um sich herum aber das Gegenteil: Der Mensch wird immer abhängiger von der Erwerbstätigkeit, verliert dabei den Kontakt zu seiner Umwelt, zu seinen Mitmenschen und zu sich selbst - er findet keine Zeit mehr, selbstständig nachzudenken und wird dadurch empfänglicher dafür, sich der herrschenden Meinung unreflektiert anzuschließen. Die These des Niedergangs der Kultur ist in Form einer Kulturkritik ein Phänomen, das in der Menschheitsgeschichte und auch zur Zeit Schweitzers stark verbreitet war, wie Bollenbeck zeigt (Bollenbeck 2007). Der Mensch, der nicht mehr denken kann, ist für Schweitzer der Grund dafür, dass die Moral eine immer geringere Rolle im Leben der Individuen spielt. Es herrscht ein deutliches Gefälle zwischen materiellem und geistigem Fortschritt. Aus diesem Grunde, davon ist Schweitzer überzeugt, nehmen Gewalttaten wie Kriege immer mehr zu. Auch die Philosophie hat in Schweitzers Augen versagt und es versäumt, den Menschen geistige Nahrung zugänglich zu machen. Das Zusammenspiel der Unfreiheit des Menschen und der Verkümmerung geistiger Eigenschaften führt dann dazu, dass sich das Verhalten der Menschen untereinander immer weiter verschlechtert. Eine bedeutende Rolle spielt in diesem Zusammenhang die herrschende normative Weltanschauung, die sich immer mehr auf das Weltbild der Naturwissenschaften stützt: Zwar können sie Fragen nach dem „Wie? “ beantworten, was auch Schweitzer tief fasziniert, jedoch bleiben die Fragen nach dem „Warum? “ offen, die den Menschen bewegen. Er möchte wissen, warum er auf der Erde ist, den Sinn seines Daseins erfahren und der Welt auf diese Weise zugehörig sein. Dieses Bedürfnis schmettert Schweitzer ab. Es bleibt seiner Meinung nach ein Rätsel, das wir nicht beantworten können und das müssen wir akzeptieren. Weder ist der Mensch der Mittelpunkt des Seins, noch gibt es einen Endzweck der Welt. Schweitzer macht eine für seine Ethik äußerst wichtige Feststellung: Um moralisch zu handeln, können wir uns nicht am Geschehen in der Natur orientieren, denn dieses ist nicht moralisch. Es ist auch nicht unmoralisch, sondern fällt in einen Bereich, den Schweitzer als nichtethisch bezeichnet. Im Anschluss an die Feststellung, dass sich der Mensch das Naturgeschehen aufgrund der naturwissenschaftlichen Erklärungen zum Vorbild für sein Handeln wählt, wird deutlich, warum das nicht funktionieren kann: Der Mensch ist ein moralisches Wesen, das handelt und in der Lage ist, seine Handlungen zu überdenken und zu reflektieren - in der Natur findet solches <?page no="104"?> 104 3.5 Zusammenfassung Überlegen nicht statt. Der Mensch ist anders als die Natur. Orientiert sich der Mensch, der sowohl ein nur-naturhaftes Wesen als auch ein moralisches Wesen ist, am Geschehen in der Natur, dann vergeht er sich gegen seine eigene Natur. Daher lehnt Schweitzer das Vorgehen ab, aus der nichtsubjektiven Welterkenntnis eine normative Weltanschauung abzuleiten. Es ist zum Scheitern verurteilt und führt dazu, dass die Menschen keine Rücksicht mehr auf andere nehmen, sondern nach dem Recht des Stärkeren handeln. Dennoch hat der Mensch gemäß Schweitzer immer das Bedürfnis, seinen Ort in der Welt zu finden. Daher schlägt er vor, den umgekehrten Weg zu gehen, nämlich die normative Weltanschauung auf einer subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) zu begründen. Zu diesem Zweck erweitert Schweitzer die nichtsubjektive Welterkenntnis um eine spezifische Mystik. Mithilfe der Mystik möchte er erreichen, dass der Mensch die Grenze des rationalen Denken akzeptiert, das ihn nicht zu den Antworten führt, nach denen er sucht (wie etwa auf die Frage nach dem Sinn des Lebens). Gelangt der Mensch an diese Grenze, bleibt ihm gemäß Schweitzer keine andere Wahl, als den Bereich des rationalen, vernunftbegründeten Denkens um den Aspekt der Mystik zu erweitern. Besinnt sich der Mensch auf seine subjektive Erfahrung der Lebensanschauung, seinen Willen zum Leben, kann er diesen aufgrund seiner Empathiefähigkeit mit allen anderen Lebewesen teilen. Erst hierdurch wird der Mensch in die Lage versetzt, eine Moral zu entwerfen, die alle Lebewesen berücksichtigt und in Schutz nimmt. Schweitzer möchte auf diese Weise eine Verbindung zwischen dem objektiv Wahrnehmbaren in der Welt und dem subjektiv Empfundenen schaffen. Mit einer Lebensanschauung, die im Willen zum Leben entsteht und in ihm enthalten ist, formuliert Schweitzer den Ausgangspunkt seiner Ethik. Damit weicht er von einem rein rationalistischen und nichtsubjektiven Begründungskonzept ab und ersetzt es durch einen subjektiv empfundenen Wert des Lebens, der sich aus dem unmittelbaren Erleben des eigenen Lebens speist. Dass dieser Wert des Lebens von den meisten Menschen tatsächlich auch empfunden wird, hält Schweitzer für evident, da die Mehrzahl der handelnden Menschen sich dafür entscheiden, ihr Leben zu erhalten. Würden sie mit ihrem Leben keinen immanenten Wert verbinden, wäre die Konsequenz, sich das Leben zu nehmen. Schweitzer wendet sich gegen den Versuch der Begründung einer Moral auf der Basis nichtsubjektiver Erkenntnisse und begründet die Moral im subjektiv erfahrbaren Wert des eigenen Lebens, d.h. in der eigenen Lebensbejahung und im Willen zum Leben auch aller anderen Lebewesen. Diese Feststellung ist elementar für die Rekonstruktion seiner Idee von der Regeneration der Kultur des Menschen. Zweck der Abweichung Schweitzers von einer Begründung der Ethik auf Basis der nichtsubjektiven Welterkenntnis ist es, ein stabiles Fundament zu <?page no="105"?> 3.5 Zusammenfassung 105 schaffen, das dem Wandel von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen standhält und darüber hinaus auch rein metaphysischen Argumenten überlegen ist. Er glaubt daran, dass die subjektive Erkenntnis der Welt gegen solche nichtsubjektiven Eindrücke immun ist. Unabhängig von Kulturkreis, religiöser Überzeugung und den Erkenntnissen der Wissenschaften möchte er eine universelle Ethik entwickeln. Diese, so glaubt er, ist allgemeingültig, allen Menschen zugänglich und damit auch nachvollziehbar. Hierfür muss er die willkürlich gezogenen Grenzlinien zwischen dem Menschen und anderen Lebewesen aufzeigen und ihre Geltung widerlegen. <?page no="106"?> 4. Wiederaufbau der Kultur Das negativ geprägte Bild der Welt seiner Zeit, das Schweitzer in Kulturphilosophie I und II zeichnet, und das er in Kulturphilosophie III wieder aufgreift, bedarf eines Gegenentwurfs und einer Idee, wie die zerstörte Kultur wieder aufgebaut werden kann. In Wir Epigonen schreibt er hierzu in dem Kapitel 'Regeneration', dass das „Denken über Mensch und Menschheit, das in den letzten beiden Menschenaltern tot war, wieder lebendig“ werden muss, damit die Menschheit eine Zukunft hat (Schweitzer [1914-1918] 2005, 135 [WE]). Bereits an dieser Stelle schreibt er: „So endet der Weg des wissenden Denkens in der Ehrfurcht vor dem Leben.“ (ebd., 141) In ihr sieht er „die Wurzel aller Sittlichkeit“ (ebd., 142). Wie kann auf der Basis der kulturpessimistischen Ausführungen Schweitzers eine Moral entwickelt werden, die in der Ehrfurchtsethik ihre Erfüllung findet, wenn die Menschen immer weniger dazu fähig sind, sich geistig mit ihrer Umwelt auseinander zu setzen und moralisch zu denken? 4.1 Ein neuer Geist Schweitzer fordert einen neuen Geist. Nur dieser ist fähig, den Menschen aus dem bestehenden Chaos heraus zu führen (Schweitzer [1944-1945] 2000, 224 [KPh III, 4]). Eine ähnliche Formulierung findet sich bereits in Verfall und Wiederaufbau der Kultur, wo er schreibt: „Philosophische, geschichtliche und naturwissenschaftliche Fragen, denen er [der Rationalismus] nicht gewachsen war, gingen über den früheren Rationalismus wie Lawinen nieder und begruben ihn auf dem Wege. Die neue denkende Weltanschauung muß sich auf diesem Chaos herausarbeiten.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 64 [KPh I] [Anmerkung von mir]) Die noch bestehende Kultur muss in einer neuen Denkungsart „wiedergeboren“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 226 [KPh III, 4]) werden, sie bedarf eines neuen Geistes. Dieser Geist muss in sich sowohl die Mystik als auch das Denken vereinen. Wie gezeigt kritisiert Schweitzer, dass in der postindustriellen Zeit die Fähigkeiten zu denken und das Leben als ein Geheimnis zu empfinden hinter den an den modernen Menschen gestellten Anforderungen zurückbleiben. Um diesem Trend entgegenzuwirken, bedarf es daher einer anderen Art des Zugangs zur Welt: „Nur durch einen ethischen Geist, nicht durch irgendwelche Überlegungen über zweckmäßig und nicht-zweckmäßig können wir armen Übermenschen die völlige Vernünftigkeit erlangen, die uns den Mißbrauch der ungeheuren Macht, die durch die Beherrschung der Naturkräfte in unsere Hand gegeben <?page no="107"?> 4.1 Ein neuer Geist 107 ist, vermeiden läßt und uns überhaupt davon bewahrt, an unseren Errungenschaften des Wissens und Könnens zugrunde zu gehen. Mit der Steigerung unserer Betätigungsfähigkeiten muß eine Höherentwicklung der Gesinnung und der ganzen Persönlichkeit einhergehen. Wir können nicht in dem gegenwärtigen abnormen und gefährlichen Zustand verharren, daß wir an Wissen, Können und Macht Übermenschen, an Geist Untermenschen sind. Der neue Geist kann sich nicht aus Ideen, wie sie durch irgendwelche Propaganda aufgebracht und verbreitet werden, ergeben. Er muß auf organische Weise in eigenem Denken der vielen einzelnen entstehen.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 225 [KPh III, 4]) Durch dieses andere, neue Denken soll sich die Art der herrschenden Kultur ändern. Aus Schweitzers Kulturbegriff geht hervor, dass Kultur dann entsteht, wenn einzelne Menschen aufgrund ihrer selbst gewonnenen Überzeugungen handeln. Sie tun dies entweder auf eine nach Schweitzer moralisch vertretbare oder abzulehnende Weise und tragen damit entweder zum Kulturerhalt oder zum Kulturverfall bei 36 . 4.1.1 Ein pädagogischer Ansatz bei Schweitzer Welchen Weg hat Schweitzer gefunden, um seine Ethik an andere Menschen weiterzugeben und sie ihnen zu vermitteln? Allein Kritik an bestehenden Zuständen und Entwicklungen zu üben reicht nicht aus, um diesem Vorhaben Raum zu geben. Günzler wundert sich darüber, „daß Schweitzer als Pädagoge bis heute nicht entdeckt worden ist“ (Günzler 1996b, 31) und formuliert 1990 die These: „Albert Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben besitzt eine maßgebliche Bedeutung für die pädagogische Aufgabe der Umwelterziehung.“ (Günzler 1990a, 110 [Hervorhebung im Original]) Ohne dass er eine systematische Pädagogik entworfen hat (Günzler 1996b, 33), ist dennoch ein erzieherischer Ansatz in Schweitzers Schriften spürbar. Günzler legt dar, weshalb es naheliegend ist, Schweitzers Ethik auch unter diesem pädagogischen Aspekt zu untersuchen: Zum einen, da Schweitzer in der Tradition der Aufklärung steht, die über wesentliche pädagogische Ansätze verfügt, weiterhin auch durch seine Biographie, in der er versucht hat, seine Ethik als ein Vorbild zu leben (Günzler 1990a, 110). Es darf nicht übersehen werden, dass Schweitzer als Vikar und Universitätsdozent lehrte und Vorlesungen hielt, in denen er seine Überlegungen einem breiten Publikum zugänglich machte. Er wollte an das Alltagsbewusstsein seiner Zuhörerschaft appellieren, nicht nur an ihren theoretischen Hintergrund: 36 Schweitzer lehnt es ab, zwischen Kultur und Zivilisation zu unterscheiden; beide Worte bedeuten ihm dasselbe, „nämlich die Entwicklung der Menschen zu höherer Organisation und höherer Gesinnung“. Vielmehr solle von ethischer und nichtethischer Kultur oder Zivilisation gesprochen werden, nicht aber von Kultur und Zivilisation (Schweitzer [1923a] 2007, 35 [KPh I]). <?page no="108"?> 108 4. Wiederaufbau der Kultur „Die Schwäche aller bisherigen Ethik, der religiösen wie der philosophischen, liegt darin, daß sie sich in dem einzelnen nicht in unmittelbarer und natürlichen Weise mit der Wirklichkeit auseinandersetzt. In vielem redet sie an den Tatsachen vorbei. Sie geht nicht auf das Erleben des einzelnen ein. Darum übt sie keinen ständigen Druck auf ihn aus. So kommen ethische Gedankenlosigkeit und ethische Phrasen auf. Das wahre Grundprinzip des Ethischen muß bei aller Allgemeinheit etwas ungeheuer Elementares und Innerliches sein, das den Menschen, wenn es ihm einmal aufgegangen ist, nicht mehr losläßt, in selbstverständlicher Weise in all sein Überlegen mit hereinredet, sich nicht in den Winkel stellen läßt und fort und fort eine Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit provoziert.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 111 [KPh II]) Dieses Zitat bringt zum Ausdruck, warum es so naheliegend ist, sich Schweitzers Ethik auch unter dem Aspekt einer Pädagogik anzuschauen, obwohl er keine pädagogischen Schriften verfasst hat. Er kritisiert, die Ethik sei bisher weit an dem vorbeigegangen, was Menschen in ihrem täglichen Leben zu tun fähig sind. Es gibt normative Konzepte, Theorien und Prinzipien, die im Alltag nicht zugegen sind, da sie sich nicht mit ihm decken. Schweitzer besteht aber darauf, dass ein erfolgreiches ethisches Prinzip mit genau diesem Alltag zu tun haben muss, um überhaupt genügend Präsenz zu besitzen, damit sich Menschen an ihm orientieren können. Es muss verständlich und nachvollziehbar sein, sich gewissermaßen von selbst erschließen. In gewisser Weise bedarf der Mensch einer inneren Stimme, die sich zu Wort meldet, wenn moralische Probleme auftauchen. Genau diese Innerlichkeit kann nur in stetiger Auseinandersetzung innerhalb realer Situationen erreicht werden. Wie soll dies vonstattengehen, wenn nicht durch eine Form von Erziehung? Für unser Moralempfinden spielen zunächst menschliche Regungen wie das Mitempfinden eine große Rolle. Es kann uns dazu bringen, ein anderes Lebewesen schützen oder ihm helfen zu wollen. Das ist z.B. der Fall, wenn wir einem ins Wasser gefallenen Insekt ein Blatt reichen, damit es sich vor dem Ertrinken retten kann, anstatt nichts zu tun. An dieser Stelle kommt außer dem Mitleid meist noch nicht viel mehr ins Spiel. Die Vorstellung zu ertrinken ist schrecklich und wir wollen dies auch einem anderen Wesen ersparen. Das Mitempfinden ist eine für die Moral bedeutsame menschliche Fähigkeit: Ohne Empathievermögen wäre es uns gleichgültig, was in unserer Umwelt vor sich geht. Es dürfte außer Frage stehen, dass die meisten Menschen über Empathie verfügen. Die Stärke der Ausprägung variiert zwar von Mensch zu Mensch, in der Regel aber ist in uns die Empfindung von Mitleid vorhanden. Auch wenn Schweitzer keine ausschließliche Mitleidsethik vertritt, ist es sinnvoll, das Mitempfinden für die Ethik, ihre Begründung und ihre Realisierbarkeit, mit in Betracht zu ziehen. Allerdings ist zu beachten, dass das Mitleid evolu- <?page no="109"?> 4.1 Ein neuer Geist 109 tionär erworben wurde; ihm kommt keine normative Wertung zu, es ist weder gut, noch schlecht. Es stellt lediglich eine Art Projektionsfläche dar, auf der sich unser eigenes Vorstellen von Leid in einem anderen Lebewesen abbildet. Würde Schweitzer allein das Empfinden von Mitleid zum Maßstab seiner Ethik erheben, läge eine fehlerhafte Begründung vor. Er würde dann dem naturgemäß vorhandenen Mitleid eine normative Bedeutung zuschreiben. Wie aber kann der Mensch die Fähigkeit, moralisch zu handeln, kultivieren und sich ins Bewusstsein heben, ohne dabei ausschließlich auf das Mitleid zu rekurrieren? Schweitzer baut seine Argumentation wie folgt auf: „Gut bleiben, heißt wach bleiben! Wir gleichen alle dem Menschen, der draußen in der Kälte und im Schnee geht. Wehe ihm, wenn er sich hinsetzt, um der Ermattung nachzugeben und zu schlafen: er wird nicht mehr erwachen. So erstirbt der sittliche Mensch in uns, wenn wir müde werden, was die andern Wesen um uns herum erleben, mitzuerleben, mit ihnen zu leiden. Wehe uns, wenn unsere Empfindsamkeit sich abstumpft; unser Gewissen im weitesten Sinne, das heißt das Bewußtsein von dem, was wir sollen, geht damit zugrunde.“ (Schweitzer [1919] 1986, 30 [WSWT]) Schweitzer weist darauf hin, dass das Mitempfinden und das Miterleben des Leidens und Lebens anderer Lebewesen gepflegt werden müssen. Wann immer er damit aufhört, beginnt der Mensch abzustumpfen. Geschult wird das Mitempfinden immer dann, wenn sich daraus auch eine Handlung ergibt, die diesem Empfinden entspricht. Lediglich mit einem anderen mitzuleiden und nichts zu unternehmen, um seinen Zustand zu verändern, führt hingegen zu einer Abnahme des Empfindens von Mitleid. Ähnlich argumentiert bereits Aristoteles: „Darum werden uns die Tugenden weder von Natur noch gegen die Natur zuteil, sondern wir haben die natürliche Anlage, sie in uns aufzunehmen, zur Wirklichkeit aber wird diese Anlage durch Gewöhnung. Ferner bringen wir zu dem, was wir von Natur besitzen, zuerst das Vermögen mit, und dann erst äußern wir die entsprechenden Tätigkeiten, wie man an den Sinnen sehen kann. Wir haben ja nicht durch oftmaliges Sehen oder oftmaliges Hören den betreffenden Sinn bekommen, sondern es ist umgekehrt dem Besitz der Gebrauch gefolgt, nicht dem Gebrauch der Besitz. Die Tugenden dagegen erlangen wir nach vorausgegangener Tätigkeit ... . Denn was wir tun müssen, nachdem wir es gelernt haben, das lernen wir, indem wir es tun.“ (Aristoteles 1985 I 13, 1103a-1103b, 25 [EN]) Auch er spricht von im Menschen vorhandenen sittlichen Fähigkeiten (Tugenden). Doch diese muss er weiterentwickeln. Das tut er, indem er sich daran gewöhnt, entsprechend zu handeln und er in verschiedenen Situationen immer wieder gemäß dieser Tugenden verfährt. Schweitzer sieht dies ähnlich; allein das Vermögen, Mitleid zu empfinden, reicht nicht aus, um ein morali- <?page no="110"?> 110 4. Wiederaufbau der Kultur scher Mensch zu werden. Es muss auch gemäß dieser Empfindungen gehandelt werden. Geschieht das nicht, verkümmern Mitleid und Empathie. Werden sie gepflegt, haben sie eine direkte Wirkung auf das Denken. Wir handeln dann nicht mehr nur, weil wir Mitleid empfinden, sondern weil wir aufgrund unserer Vernunftfähigkeit daran gewöhnt sind, die Empathie, die wir empfinden, auch in unserem Handeln umzusetzen. Wir verfügen über die Möglichkeit, unser Handeln zu schulen. Wir können auf der Basis der Erfahrungen unseres Empfindens unser Denken kultivieren. Wir heben das Mitleiden damit auf eine andere, eine geistige Ebene. Wir akzeptieren nicht nur, dass wir über Empathie verfügen, wir entscheiden uns bewusst dafür, auch entsprechend zu handeln, weil wir uns dazu entscheiden, dass dieses Handeln richtig ist. Damit können wir uns selbst zu moralischen Menschen erziehen. Wer aber soll über die Selbsterziehung hinaus die Rolle übernehmen, anderen die Ehrfurcht vor dem Leben beibringen und ihr Handeln anzuleiten? In einer seiner Predigten hat Schweitzer sich 1911 mit der Erziehung auseinandergesetzt: „Beruf und Stand der Menschen mögen noch so verschieden sein: Jeder kommt in die Lage, erzieherisch auf andere einzuwirken. Diese Aufgabe fällt nicht nur Eltern und Lehrern zu, sondern ist in irgendeinem Maße in allen Beziehungen der Menschen zueinander gegeben.“ (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1133) Jeder Mensch hat in einem gewissen Maß an der Aufgabe Teil, andere Menschen zu erziehen und ihnen so den Weg zum moralischen Handeln zu weisen. Ältere unterweisen Jüngere, Meister lehren ihre Lehrlinge und so weiter. Erziehen ist weit wertvoller als das Erzwingen von Gehorsam oder das Befehlen. Ein wirklich tragfähiges Ergebnis ergibt sich erst dann, wenn der Unterwiesene das Gelernte tatsächlich verinnerlicht und es auch entsprechend umzusetzen vermag. Schweitzer macht dabei ein Problem aus: Tatsächlich können viele Menschen dieser Aufgabe nicht gerecht werden, weil sie selbst nicht entsprechend erzogen wurden. Sie erkennen das Erziehen nicht als ihre Aufgabe oder sind ihr schlicht nicht gewachsen. Schweitzer kritisiert, das Unterrichtswesen sei nicht mehr in der Lage, das zu leisten, was das frühere leisten konnte. Denn Erziehen besteht seiner Überzeugung nach aus zwei Komponenten: Aus der reinen Vermittlung von Wissen, aber auch aus der Erziehung von Herz und Gemüt eines Menschen. Der Schwerpunkt liege jedoch nicht mehr darauf, den Charakter eines Menschen zum Guten zu erziehen, sondern darauf, ihm immer mehr Kenntnisse und Fakten zu vermitteln. Dies ziehe sich durchs gesamte Erziehungswesen, von der Elementarschule bis zur Universität. Allein die Vermittlung der Ergebnisse der Wissenschaften sei wichtiger und bestimmender Faktor der Pädagogik. Hingegen nehme die persönliche Entwicklung keinen Platz mehr in der Erziehung ein (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1133). Hier knüpft Schweitzer <?page no="111"?> 4.1 Ein neuer Geist 111 wieder an seine Kritikpunkte an, die schon mehrfach genannt worden sind, wie das bloße Vertrauen in die Wissenschaften und die Vernunft und die Verdrängung von Mystik und der subjektiven Erfahrung des Seins. Dies müsse offen beobachtet und auch kritisiert werden; der Mensch sei zu stolz auf seine wissenschaftlichen Entdeckungen. Was bei all der Vermittlung reinen Wissens zu kurz komme, sei ein innerliches Bildungsbedürfnis, eine wirkliche Ausprägung der Urteilsfähigkeit: „Der Verstand wird gefüllt; der Mensch bleibt arm und unentwickelt.“ (ebd., 1134) Auch dieser Punkt schließt sich direkt an die Zeitkritik Schweitzers an: Die Ansichten der Gesellschaft überwiegen das eigene Denken und auch in der Schule wird nicht mehr an der Fähigkeit gearbeitet, sich ein eigenes Urteil, eine eigene Meinung zu bilden. Als nicht weniger problematisch beurteilt Schweitzer die Erziehung der Kinder durch die Eltern. Diese haben häufig keine Zeit mehr, sich ausreichend ihren Kindern zu widmen. Vater und Mutter werden von der Arbeit beinahe vollständig vereinnahmt: „Von einem Wirken des Vaters auf die Kinder ist fast keine Rede mehr; die Mutter sorgt nur darum, daß in den Momenten, wo die Kinder mit den Eltern zusammen sind, nichts vorfällt. Wie viel von dem Elend unserer Zeit liegt nicht darin, daß die Eltern sich nicht mit den Kindern beschäftigen können! Wie arm sind unsere Kinder! “ (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1135) Der Anknüpfungspunkt zur Zeitkritik Schweitzers ist auch hier deutlich: Die Arbeit außer Haus und die immer größere Vereinnahmung des Menschen durch seine Arbeit schaden dem Familienleben und damit auch der Erziehung. In der Freizeit lenken die zahlreichen Entspannungsmöglichkeiten die Eltern davon ab, sich mit ihren Kindern auseinanderzusetzen. Sie möchten lieber ihre „Ruhe haben“ (ebd., 1135). Schweitzer geht so weit zu sagen, dass sich Eltern und Kinder fremd werden und zwar ganz besonders dann, wenn die Kinder Führung benötigen. Solange sie klein sind, werden sie als Freude empfunden, als Ablenkung vom Alltag, als Entspannung. Werden sie älter, werden sie auch unbequemer. Sie benötigen Halt und Grenzen. Aufgrund der permanenten Anforderungen im Arbeitsalltag aber wird es vielen Eltern gerade dann zu viel, die Kinder zu erziehen. Der Mangel an Zeit wird zur Entschuldigung, sich nicht weiter mit den Kindern beschäftigen zu müssen (ebd.). Durch die Anforderungen der Moderne ist die Erziehung ungleich schwieriger geworden, es muss viel mehr geleistet werden. Die Kraft der Widerstände wächst, weshalb die Kraft in den Erziehern doppelt wachsen muss: „Was macht die Kraft des Erziehers aus? Daß er sich selber erzieht. Nur der erfaßt die Größe der Aufgabe, der davor erschrickt. ... Der Lehrer ... ist doch nicht recht bereitet, wenn er sich nicht fragt und von dem Gedanken wirklich gequält wird, ob er denn selber innerlich fertig genug ist, um aus diesen <?page no="112"?> 112 4. Wiederaufbau der Kultur Kindern lebenstüchtige Menschen, lebendige Seelen zu machen. Jede Arbeit an andern setzt Arbeit an sich selbst voraus.“(Schweitzer [1898-1948] 2001, 1136) Selbstreflektion ist daher ein unerlässliches Merkmal einer Erziehung, die auch die gewünschten Resultate hervorbringen soll. Es reicht nicht aus, erzieherisch tätig zu sein, wenn das eigene Selbst dieser Aufgabe noch nicht gewachsen ist. Persönliche Reife und das Hinterfragen dieser Reife tragen dazu bei, die Erziehung tatsächlich erfolgreich zu machen. Die eigene Unfertigkeit muss dem Erzieher bekannt sein als etwas, das er durch einen Mangel an Arbeit an sich selbst allein zu verschulden hat. Dieser Faktor entscheidet nach Schweitzer über Erfolg und Misserfolg von Erziehung: „Das, worauf es zuletzt allein ankommt, ist dies, ob dieser Mensch zuerst sein eigener Erzieher wurde und es jeden Morgen wieder wird, ob er die geistige Kraft in sich in Spannung gesetzt hat wie einer, der die Feder des Uhrwerks aufzieht.“ (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1137) Erziehen heißt, im physischen Leben das geistige Leben zu wecken. Nur der Geist kann auf einen anderen Geist wirken. Ohne diese Form des inneren Lebens ist keine erzieherische Kraft vorhanden. Ehrfurcht kann in einem Kind nur geweckt werden, wenn es eine Person vor sich hat, die die Kraft aufbringt, sich selbst zu erziehen. Dann kann es selbst diese Kraft entwickeln, in sich selbst stark werden und damit eine innere Autorität schaffen, vor der es selbst immer wieder bestehen muss (ebd.). Ansatz der Erziehung muss es sein, dem Kind das Wesen der Natur nahe zu bringen, ihm zu erklären, wie auch andere Lebewesen leiden und dass sie daher unsere Rücksichtnahme verdienen. Das Wissen um den lebendigen und empfindenden Zustand seiner Mitwesen führt zu einem Mitempfinden, welches als Maßstab späterer Handlungen dienen kann und eine innere Instanz bildet, die falsches Handeln verurteilt. Es wird eine Art von Gewissen und ein Gefühl der Verantwortung entwickelt. Kann dieser Verantwortung nicht nachgekommen werden, resultiert daraus in der Regel ein schlechtes Gefühl zu der Handlung, die nicht dem eigenen Rechtsempfinden entspricht. So kann ein Gefühl von Schuld entstehen. Trotz besseren Wissens wurde nicht 'richtig' gehandelt. Die eigene Handlung wird als unmoralisch beurteilt. Anhand der Schweitzerschen Zeitkritik ist es evident, dass auch hier Defizite zu beklagen sind: Nicht nur die Inanspruchnahme der Eltern durch die Fabriken und andere Tätigkeiten außer Hause sind dabei problematisch für die Entwicklung der Kinder, auch die zunehmende Urbanisierung stellt hierfür ein Problem dar. Die Nähe zur Natur und damit auch das Erleben anderen Lebens nehmen immer mehr ab, ihnen kommt keinen besonderer Stellenwert innerhalb der Entwicklung der Menschen mehr zu. Die Natur wird ihnen immer fremder und sie können nicht zu Persönlichkeiten reifen, <?page no="113"?> 4.1 Ein neuer Geist 113 die in der Lage sind, ihr Handeln zu reflektieren, das sich innerhalb dieser Natur vollzieht (vgl. auch Günzler 1996b, 34). Schweitzer kommt von der Überzeugung ab, Ethik sei zunächst allein durch die Vernunft zu begründen und die Pädagogik habe im Anschluss daran die Aufgabe, Motivationen beim Menschen zu wecken, diesen rationalen Argumenten im Handeln zu folgen. Vielmehr muss der Mensch durch persönliches Erleben wahrnehmen, was ein Verhalten, das der Moral entspricht, beinhaltet und was nicht. Er muss daraus eine innere Orientierung erstellen, der er sich auch emotional verbunden fühlt. Dann gewinnt er eine innere Motivation zum moralischen Handeln (Günzler 2008, 37 f.). Allein der Appell an die Vernunft reicht nicht aus, um den Menschen moralisch werden zu lassen. Er muss innerlich eine Notwendigkeit empfinden, so zu handeln: „So ist die Erziehung zur Ehrfurcht vor dem Leben in allen seinen Gestalten eine der größten geistigen Aufgaben der Zukunft.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 197 [WE]). In einer Randnotiz zu diesem Zitat bemerkt Schweitzer, dazu gehöre auch die Tierethik (ebd., 197 [Fußnote 154]). Auch hier findet sich Schweitzers Kritik an den Umständen der Zeit wieder: Die Gesellschaft gibt den individuellen Menschen auf, entzweit ihn und beharrt auf der bloßen Naturkraft, während der Mensch gegensätzliche Empfindungen hat. Wie kann eine Erziehung innerhalb einer Gesellschaft überhaupt funktionieren, wenn das Erlebte und das Erlernte sich teilweise widersprechen? Schweitzer schreibt, die Gesellschaft sei „der erzieherischen Aufgabe, die [sie] sich setzt, nur unvollkommen gewachsen. Sie vertritt traditionelle Sittlichkeit.“ (ebd., 209 [Ergänzung durch die Hg.]) Diese Form der Moral geht den Menschen aber immer mehr verloren. Die Sittlichkeit soll gemäß Schweitzer jedoch wieder zunehmen, weshalb es notwendig ist, nachzudenken. Ohne das Nachdenken des Einzelnen wird ein Fortschritt auf dieser Ebene des menschlichen Daseins nicht möglich sein. Der Mensch muss in der Lage sein, der „von der Gesellschaft vertretenen Überlieferung gegenüber selbständig auftreten“ zu können (ebd.). Das Unterlassen von Kritik gefährdet die Moral, da sich dann auch die Erziehung auf eine möglicherweise überkommene und unvollständige Sittlichkeit berufen muss. Gibt es eine höhere Moral und kann diese eingesehen werden, dann muss Kritik an den bestehenden Umständen geübt werden. Dabei kann das Gefühl entstehen, das eigene Empfinden widerspreche dem von der Gesellschaft vertretenen Sittlichkeitsempfinden. Nach Schweitzers Beobachtung lautet die Erklärung hierfür, dass sich das Handeln der Gesellschaft immer mehr dem Naturgeschehen anpasst, was er für den Menschen nicht akzeptieren kann. Auf diese Weise entwickelt sich der Mensch zum Neoprimitiven und die Moral hat keine Bedeutung mehr für ihn, was einen großen Rückschritt für das geistige Leben des Menschen bedeutet. Die Gesellschaft, in der ein Mensch lebt und die auch gewisse Rechte an ihm hat, ist nicht nur Erzieherin, <?page no="114"?> 114 4. Wiederaufbau der Kultur sie kann den Menschen auch verderben: Sie hat kein sittliches Gewissen. Für Schweitzer ist die Entwicklung der Menschen innerhalb einer Gesellschaft zu ethischen Persönlichkeiten die unausweichliche Bedingung für ein Fortschreiten der Moral. Sie prägen ihrerseits die Gesellschaft und diese nimmt unter dem Einfluss ihrer Mitglieder immer mehr den Charakter einer ethischen Persönlichkeit an, wenn sie sich aus solchen Menschen zusammensetzt (Schweitzer [1914-1918] 2005, 211-16 [WE]). Schweitzer spricht in einer seiner Predigten darüber, dass nicht nur die Eltern Erzieher ihrer Kinder sind: „Gehst du mit Kindern in die Natur, laß sie nicht gedankenlos Blumen brechen, schon in der ersten Stunde, die dann in den heißen Händchen welken und die sie dann, weil sie ihnen unbequem werden, achtlos wegwerfen, sondern wage, sie von den ersten Jahren an zur Ehrfurcht vor dem Leben zu erziehen. Mache dich meinetwegen vor gedankenlosen Menschen lächerlich, die über solche Marotten spotten. Aber die Kinder werden von dem Schauer des Geheimnisses ergriffen werden und dir einmal danken, daß du die große Melodie der Ehrfurcht vor dem Leben in ihnen geweckt hast ... . So wird einst die Zeit kommen, wo die Kinder in Schulbüchern lesen werden, bis zu welchem Jahrhundert sich die Menschen in naiver Roheit mit sterbenden Blumen erfreuten.“ (Schweitzer [1919] 1986, 48 f. [WSWT]) Jeder Mensch kann dazu beitragen, einen anderen in moralischen Fragen zu erziehen. Warum hat Schweitzer keine Pädagogik entworfen, wenn er sich doch an mehreren Stellen seiner Schriften dazu äußert? Gottfried Schüz gibt hierauf eine Antwort, die sich bei tieferer Auseinandersetzung mit Schweitzer aufdrängt: Ethik und Erziehung sind miteinander verwoben, sie sind eine Einheit, die sich nicht auflösen lässt (Schüz, G. 2010, 7). Elementare Bedeutung hat dabei, wie auch im obigen Zitat gezeigt, weniger das Zerstören von Natur, als vielmehr das gedankenlose Handeln. Es geht Schweitzer nicht darum, den Forscherdrang der Kinder zu bremsen, sondern sie zu lehren, nachzudenken, bevor sie handeln und sich nichtethisch anders zu verhalten. Sie sollen früh lernen, für das, was sie tun, Verantwortung zu übernehmen. Damit sie verstehen können, dass das Leben wertvoll ist, muss ihnen erklärt werden, dass es nicht notwendig ist, die Blumen mitzunehmen, sondern dass es ausreicht, sie am Wegesrand genau zu betrachten und sie stehen zu lassen. Auch Kinder sind bereits in einen Kontext eingebunden, der aus ihrer Umgebung erwächst. Sie handeln so, wie sie es von ihrer Umgebung gewohnt sind. Verstehen und Begreifen werden bereits sehr früh geprägt. Sie denken nicht nach, sondern handeln zunächst eher impulsiv oder nach gewohnten Mustern. Genau an diesem Punkt muss die Erziehung ansetzten: Der gedankenlose Umgang mit Dingen und anderen Lebewesen muss zu einem bewusst erlebten Prozess werden (Schüz, G. 2010, 9). Leidvolle Konsequenzen für andere Lebewesen können einen Konflikt wecken, der dazu führt, das <?page no="115"?> 4.1 Ein neuer Geist 115 eigene Handeln kritisch zu hinterfragen. Das Miterleben des Leidens anderer kann dazu beitragen, dass zukünftige Handlungen anders verlaufen. Mitfühlen und Denken müssen zusammengehen, wenn ein Mensch sich moralisch entwickelt möchte. Dafür muss der Zusammenhang zwischen dem Welken und dem Pflücken der Blume in Form von 'Dafür trage ich die Verantwortung' hergestellt werden, das Bewusstsein muss geschult werden, Verantwortung zu empfinden. Das Nachdenken über die Zusammenhänge von Aktion und Reaktion sind unerlässlich, um reflektiert handeln zu können. Auf rein abstrakte Weise kann dies nicht oder sehr viel weniger gut geleistet werden, als durch das direkte Miterleben in der Natur, das Beobachten der Auswirkungen des eigenen Handelns. Erst dann ergibt sich das Bild eines moralisch handelnden Menschen. Aber diese Entwicklung gestaltet sich immer schwieriger. Die Veränderungen der Lebensumstände mit Beginn der Industrialisierung führen zu einem mangelnden zwischenmenschlichen Austausch und zu Geistlosigkeit. Die Kreativität des Einzelnen findet keinen Platz mehr im Leben (Schweitzer [1923a] 2007, 24 ff. [KPh I]). Das schreibt Schweitzer 1923, zu einer Zeit, als an die Ausbreitung von Massenmedien wie Fernsehen und Internet noch gar nicht zu denken war. Wie viel schwieriger ist es dann heute, ein denkender Mensch zu werden! Auch Gottfried Schüz sieht dieses Problem: So werde die Auseinandersetzung und Begegnung mit anderem Leben, mit der Natur, immer weiter von den elektronischen Medien verdrängt. Diese persönlichen Erlebnisse werden gewissermaßen denaturiert, indem sie als Informationen in den Bildschirmmedien auftauchen. Ohne den direkten Kontakt aber fehlt das Miterleben. Dieses entwickelt sich nur dann, wenn der Verlust oder das Leid anderen Lebens tatsächlich erlebt wird (Schüz, G. 2010, 12). Der pädagogische Impetus der Schweitzerschen Ethik ist nicht von der Hand zu weisen. Er bemerkt an mehreren Stellen seines Werkes, dass es auch Aufgabe der Erziehung ist, einen Menschen zu ethischem Nachdenken und moralischem Handeln zu motivieren. Er zeigt auf, an welchen Stellen die Probleme für die Moral liegen und nimmt keinen Menschen davon aus, seiner Aufgabe, andere zu erziehen, nachzukommen. Wegsehen ist nie eine Lösung! Andere Menschen müssen darauf hingewiesen werden, wenn sie sich unsittlich verhalten. Ein jeder sollte sich stets seiner Vorbildfunktion bewusst sein, sei es nun Kindern gegenüber, die das Verhalten Erwachsener imitieren und zu ihrem eigenen machen, weil es ihr Rechtsempfinden prägt, aber auch dann, wenn andere sich vielleicht nicht trauen, in einer bestimmten Situation ihrem moralischen Empfinden gemäß zu handeln. Oftmals reicht es aus, wenn einer vorangeht, damit andere es ihm gleichtun. Jede Form von Handeln hat Konsequenzen, seien sie positiv oder negativ. <?page no="116"?> 116 4. Wiederaufbau der Kultur 4.1.2 Die ethische Selbstvervollkommnung Schweitzer entwickelt in der Kulturphilosophie den Begriff der ethischen Persönlichkeit. Ein Mensch wird dann zu einer solchen Persönlichkeit, wenn er sich damit beschäftigt, selbst vollkommener zu werden und sich nicht nur damit auseinandersetzt, sich an andere hinzugeben (Schweitzer [1939-1942] 2000, 132 [KPh III, 3]). Allein durch moralisches Handeln ist der Mensch noch nicht moralisch: Er muss auch eine innerliche moralische Motivation entwickeln. Jeder Mensch muss sich selbst erziehen. Der Grundgedanke der ethischen Persönlichkeit bei Schweitzer liegt in der Vervollkommnung des eigenen moralischen Wesens. Bereits bei Kant spielt das Entwickeln der eigenen Vollkommenheit für die Moral eine besondere Rolle: Der Mensch hat demnach die Pflicht, „sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus der Tierheit (quoad actum), immer mehr zur Menschheit, durch die er allein fähig ist, sich Zwecke zu setzen, emporzuarbeiten: seine Unwissenheit durch Belehrung zu ergänzen und seine Irrtümer zu verbessern ... , um der Menschheit, die in ihm wohnt, würdig zu sein.“ (Kant 1990, 20 [MS2 V. A] [Hervorhebungen im Original]) Auch bei Schweitzer ist das Moment der Selbstvervollkommnung zu finden. Er ist in diesem Punkt deutlich von Kant beeinflusst. Er schreibt, Kant sei sich darüber bewusst gewesen ist, dass die Moral „ihren Ursprung letzten Grundes in der Nötigung des Menschen zur Selbstvervollkommnung haben müsse“ (Schweitzer [1923b] 2007, 182 [KPh II]). Der Mensch ist nicht würdig, Mensch genannt zu werden, wenn er nicht seine Menschlichkeit entwickelt; das schuldet er sich gewissermaßen selbst. Um diese Selbstvervollkommnung zu erreichen, muss er sein Wissen schulen und tätigen Gebrauch von seiner Vernunft machen. Schweitzers Prägung durch die Aufklärung wird deutlich, wenn er den Begriff der inneren Selbstvervollkommnung gebraucht. Allein kann sie sich allerdings nicht entfalten: „Ethik der Selbstvervollkommnung, das heißt ethisches Streben, in dem der Mensch nur mit sich selbst beschäftigt ist, und die Ethik des Wirkens, die nur in der Betätigung der Hingebung besteht, sind beide gleich unvollständig.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 174 [KPh III, 1]) Die Selbstvervollkommnung gehört für Schweitzer zur Entwicklung des Menschen. Er verfügt über mehr als einen Drang, seinen Körper am Leben zu erhalten. Er setzt sich in eine Beziehung zu der Welt, in der er lebt. Er hinterfragt die Dinge, die hier geschehen und verzichtet darauf, sie nur zu seinem Vorteil zu gebrauchen: „Er begegnet ihnen [den Geschehnissen der Natur, denen er unterworfen war] nicht mehr in der Weise, daß er sich ihnen in der für die materielle Selbsterhaltung vorteilhaftesten Weise anpaßt oder sie abwehrt, sondern ist <?page no="117"?> 4.1 Ein neuer Geist 117 auch auf die geistige Selbsterhaltung bedacht.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 233 [KPh III, 3] [Anmerkung von mir]) Auf diese Weise empfindet er die Notwendigkeit, seine innere, geistige Entwicklung voranzutreiben. „Wahrhaftigkeit, Lauterkeit, Innerlichkeit, Friedfertigkeit werden ihm zu kostbaren, ach, immer neu zu erkämpfenden Lebensgütern. ... Dieses auf Vollkommenerwerden gehende Verhalten des Menschen zu sich selber nennen wir ebenfalls ethisch.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 234 [KPh III, 1] [Anmerkung von mir]) Es entspricht der Ethik Schweitzers, eine innere, geistige Vollkommenheit zu erlangen, die es dem Menschen erlaubt, sich positiv gestimmt auf seine Umwelt zu beziehen. Das spielt eine wesentliche Rolle: Wirkliche Ethik ist ohne diese Entwicklung der Persönlichkeit überhaupt nicht möglich! Je weiter der Mensch sein Wissen um die Ethik schult, desto höher werden auch die Anforderungen, die er an sich und sein Handeln stellt. Für sein Verhalten gewinnt das Motiv des Vollkommenerwerdens immer mehr an Bedeutung (ebd., 290). Die Überlegung, was er anderen schuldet, wird um den Punkt erweitert, was er sich selbst schuldet und „erst dadurch wird es ihm möglich, weitgehende Güte zu üben und die in ihm aufsteigenden Regungen des Neides, des Hasses und der Lieblosigkeit, weil sein Wesen durch sie entstellt und verunreinigt wird, niederzukämpfen. Erst wenn die beiden Motive, das der Hingebung und das des innerlichen Vollkommenerwerdens, miteinander vorhanden sind, ineinandergreifen, sich ergänzen, zusammenwirken und sich verstärken, erreicht die Ethik ihre volle Entwicklung.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 290 f. [KPh III, 1]) Diese Art von Selbsterziehung stellt ein bedeutendes Moment bei Schweitzer dar. Durch sie ist es dem Menschen möglich, wahrhaft moralisch zu werden. Dieser Drang tritt aber erst dann auf, wenn der Mensch bereits über ein bestimmtes Maß an Wissen verfügt und nach bestimmten moralischen Empfindungen handelt. Die Moral ist dem Menschen „naturhaft“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 33 [KPh III, 3]) gegeben. Der Mensch lebt als ein soziales Wesen in der Regel im Verbund mit anderen Menschen und nicht allein. Moral entsteht aus einer innerlichen Regung, die uns bewusst wird, wenn wir uns um andere kümmern und sorgen wollen. Wir verfügen über ein Verbundenheitsgefühl zu anderen Menschen, das es uns ermöglicht, uns für deren Leben einzusetzen. Moral besteht aber nicht nur darin, anderen Gutes zu tun, sondern auch uns selbst. Der erste Schritt aus der niederen zur höheren Moralität besteht nicht darin, auf die eigene Familie Rücksicht zu nehmen, sondern darin, „Lug und Trug, Verstellung und Hinterlist“ (Schweitzer [1939- 1942] 2000, 131 [KPh III, 3]) als nicht mehr mit sich selbst vereinbar zu empfinden. Zu dem Aspekt, anderen Gutes tun zu wollen kommt also ein <?page no="118"?> 118 4. Wiederaufbau der Kultur weiteres Moment hinzu, nämlich das Bedürfnis, vor sich selbst Achtung haben zu können (ebd.). Der Mensch wird also von zwei Motiven angetrieben, die ihn moralisch handeln lassen: Das Motiv der Hingebung an andere und das Motiv des eigenen Vollkommenerwerdens. Schweitzer wählt zur Veranschaulichung des Zusammenhangs beider Motive die Form der Ellipse. Beide Handlungsgründe sind miteinander am Werk und vielfach miteinander verbunden, was dem Handelnden nicht in voller Tragweite bewusst wird. Selbstvervollkommnung und Hingebung sind unvollständig, wenn sie sich nicht gegenseitig ergänzen. In diesem Modell sind die Hingabe und die Selbstvervollkommnung gleichwertig und bedingen sich gegenseitig. Eine ethische Persönlichkeit kann ein Mensch nur dann werden, wenn er beide Motive in sich vereint, indem er sein Denken und Empfinden reflektiert und sich eine entsprechende Moral zu eigen macht, die sein Handeln leitet. Mit anderen Worten: Er muss seine Moralfähigkeit kultivieren. Ein Mensch, der das tut, muss zu dem Ergebnis kommen, dass die Verpflichtungen und Verantwortungen, die ihm mit der Moral zuteilwerden, kaum zu überblicken sind. Selbst wenn er es noch so sehr möchte, kann er ihr nur teilweise genügen, denn „die Ethik gebietet ohne Rücksicht auf die Durchführbarkeit. Sie ist eine Hydra, der immerfort neue Köpfe nachwachsen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 137 [KPh III, 3]) Dennoch betont Schweitzer, dass die Menschheit ein neues Denken benötigt, um eine wirkliche Ethik formulieren und umsetzen zu können (ebd., 226). Der Mensch muss seiner Zuflucht, der Gedankenlosigkeit, entkommen und einen neuen Geist entwickeln. Denn sonst verkümmert „der Mensch in uns“ und wir alle tragen „eine geheime Traurigkeit im Herzen“ (ebd., 228). Diesen neuen Geist, den Schweitzer fordert, glaubt er in seinem Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben gefunden zu haben. Das neue Denken ist der Gegenentwurf zur immer fremdbestimmter werdenden Gesellschaft, zur Entfremdung des Menschen vom Mitmenschen, vom Mitgeschöpf und von der Umwelt. Der Mensch muss wieder lernen, Verbundenheit zu empfinden, um moralisch zu werden. 4.1.3 Die Wahrhaftigkeit gegen sich selbst Wenn der Mensch sich innerlich immer weiter entwickelt, äußert sich dies zuerst darin, dass er der gewonnenen Selbstvervollkommnung auch in seinem Handeln folgen leisten möchte und bemüht ist, sich entsprechend zu verhalten (Schweitzer [1933-1936] 1999, 305 [KPh III, 2]). Die Wahrhaftigkeit gegen sich selbst ist für Schweitzer die „erste große Errungenschaft“ (ebd.) der Ethik. Zwei Motive sind für ihn dafür ausschlaggebend, dass der Mensch sich dazu entschließt, sich der Wahrhaftigkeit zuzuwenden: Zum einen ist es die <?page no="119"?> 4.1 Ein neuer Geist 119 Tatsache, dass das Vertrauen unter den Menschen wächst, wenn sie sich gegeneinander ehrlich verhalten und somit das Zusammenleben einfacher wird. Zum anderen aber, und dieses Motiv ist für Schweitzer von besonderer Bedeutung, spielt dabei das Bedürfnis eine Rolle, „Achtung vor sich selbst haben zu können“ (ebd.). Diese Achtung, die wir vor uns selbst und unserem eigenen Dasein haben, ist dafür ursächlich, nicht nur auf andere Menschen, sondern auf jedes andere Leben Rücksicht zu nehmen. Unser Blick für andere wird geschärft. Kreß weist darauf hin, dass Schweitzers Deutung der Wahrhaftigkeit in der Geschichte der Ethik eine „gewichtige Akzentverschiebung“ darstellt (Kreß 2006, 141). Im Gegensatz zur Definition von Wahrhaftigkeit in der Tradition von Aristoteles Nikomachischer Ethik, gemäß derer die Wahrhaftigkeit als die „wahrheitsgemäße Aussage und die Aufrichtigkeit gegenüber einem Dritten“ (ebd., 140) bestimmt ist, interpretiert Schweitzer sie „als Ausdruck individueller Selbstachtung“ (ebd., 140 f.). Die Wahrhaftigkeit gegen sich selbst ist die Brücke zwischen der geistigen Vervollkommnung und der von Schweitzer immer wieder geforderten Hingabe an andere (vgl. Schweitzer [1923b] 2007, 322; Schweitzer [1939-1942] 2000, 34 ff., 130, 136; Schweitzer [1944-1945] 2000, 266). Haben wir einmal durch die mystische Erfahrung des Einsseins mit dem unendlichen Sein erfahren, dass alles Leben, genau wie wir selbst, leben will und bemühen uns dann darum, uns selbst moralisch zu vervollkommnen, fördert es unsere Selbstachtung, nicht gegen diese Erkenntnis zu verstoßen. Je stärker wir uns mit anderem Leben verbunden fühlen, desto mehr wird unsere Achtung vor uns selbst darunter leiden, wenn wir anderem Leben Schaden zufügen. Schweitzer sagt hierzu weiter: „Daß Kant Wahrhaftigkeit gegen sich selbst so in den Mittelpunkt der Ethik rückt, zeugt für die Tiefe seines ethischen Empfindens. Aber weil er in dem Suchen nach dem Wesen des Ethischen nicht bis zu Ehrfurcht vor dem Leben vordringt, kann er den Zusammenhang von Wahrhaftigkeit gegen sich selbst und tätiger Ethik nicht erfassen.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 313 [KPh II]) Im kantischen Sinne ist das „Widerspiel der Wahrhaftigkeit“ (Kant 1990, 67 [MS2 §9]), die Lüge, die „größte Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst“ (ebd.). Kant schreibt: „Der Mensch, als moralisches Wesen (homo noumenon), kann sich selbst, als physisches Wesen (homo phaenomenon), nicht als bloßes Mittel (Sprachmaschine) brauchen, das an den inneren Zweck (der Gedankenmittheilung) nicht gebunden wäre, sondern ist an die Bedingung der Übereinstimmung mit der Erklärung (declaratio) des ersteren gebunden, und gegen sich selbst zur Wahrhaftigkeit verpflichtet.“ (Kant 1990, 69 [MS2 §9] [Hervorhebungen im Original]) <?page no="120"?> 120 4. Wiederaufbau der Kultur Schweitzer bewertet Kants absolute Ablehnung der Lüge als Pflichtverletzung gegen sich selbst in Zusammenhang mit dem Vergeben 37 . Geht es Kant darum zu zeigen, dass der Mensch „die Würde der Menschheit in seiner eigenen Person“ (Kant [1785a] 1803, 84) verletzt, wenn er lügt und er daher wahrhaftig bleiben muss, geht es Schweitzer darum zu zeigen, dass es heuchlerisch ist, den Verfehlungen anderer gegenüber nicht nachgiebig zu sein. Die Annahme, Mitleid sei die Grundlage für das Verzeihen, weist Schweitzer in diesem Zusammenhang zurück. Jede Form von Nachsicht und Verzeihen ist für seine Ethik „eine durch die Wahrhaftigkeit gegen sich selbst erzwungene Tat.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 313 [KPh II]) Die Lüge eines anderen muss verziehen werden, da auch das eigene Leben mit „Lüge befleckt ist“ (ebd.). Ebenso verhält es sich mit „Lieblosigkeit, Gehässigkeit, Verleumdung, Hinterlist und Hoffart“ (ebd., 314). Wir dürfen andere nicht richten oder sie für Dinge verurteilen, von denen wir selbst nicht frei sind: „Den Kampf gegen das Böse, das in dem Menschen ist, haben wir nicht mit Richten anderer, sondern nur in dem Richten unserer selbst zu führen. Kämpfen mit uns selbst und Wahrhaftigkeit gegen uns selbst sind die Mittel, mit denen wir auf andere einwirken. Lautlos ziehen wir sie in das Ringen um die tiefe, aus der Ehrfurcht gegen das eigene Leben kommende geistige Selbstbehauptung hinein. Kraft macht keinen Lärm. Sie ist da und wirkt. Wahre Ethik fängt an, wo der Gebrauch der Worte aufhört.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 314 [KPh II]) In diesem Zitat wird Schweitzers Verbindung zur christlichen Theologie deutlich. So heißt es in der Bibel, der Mensch solle nicht richten und erst den Balken aus dem eigenen Auge entfernen, bevor er den Splitter im Auge seines Nächsten herauszieht (Bibel: Matthäus 7,1-5). Handeln wir entsprechend unserer Überzeugungen, bewahren wir unsere Achtung vor uns selbst und sind ein Vorbild für andere Menschen. Wir verurteilen andere nicht für ihre Unzulänglichkeiten, sondern versuchen selbst, gemäß unserer eigenen Erkenntnisse zu handeln. Dabei müssen wir nicht in erster Linie anderen gegenüber zuverlässig sein, sondern zunächst uns selbst gegenüber: 37 Kant argumentiert auf der Basis des kategorischen Imperativs, dass es nicht zu wünschen ist, die Lüge zum allgemeinen Gesetz zu machen, da es nicht mehr möglich wäre, etwas zu versprechen. Die Maxime, das Lügen zum allgemeinen Gesetz zu machen, würde sich damit selbst aufheben: „So werde ich bald inne, daß ich zwar die Lüge, aber ein allgemeines Gesetz zu lügen gar nicht wollen könne; denn nach einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen Willen in Ansehung meiner künftigen Handlung anderen vorzugeben, die diesem Vorgeben doch nicht glauben, oder, wenn sie es übereilterweise täten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen würden, mithin meine Maxime, sobald sie zum allgemeinen Gesetz gemacht würde, sich selbst zerstören müsse.“ (Kant 1999, 22 f. [403, 33 ff.] [GMS]) <?page no="121"?> 4.1 Ein neuer Geist 121 „Von allen verlangt sie [die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben] daß sie ein Stück ihres Lebens an Menschen hingeben. In welcher Art und in welchem Maße ihm dies bestimmt ist, soll der Einzelne den Gedanken entnehmen, die in ihm entstehen, und den Schicksalen, in denen sich sein Leben bewegt. ... Keiner maße sich ein Urteil über den anderen an.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 322 [KPh II] [Anmerkung von mir]) Dieses Motiv stellt bei Schweitzer den Übergang zwischen dem Denken und dem moralischem Handeln dar. Die Verbundenheit mit anderem Leben bringt uns dann dazu, zu helfen, wenn Gefahr droht. Wir wissen um die Fragilität des Daseins. „Das Intimste tätiger Ethik, wenn es auch als Hingebung erscheint, kommt also aus der Nötigung der Wahrhaftigkeit gegen sich selbst und erhält in ihr seinen wahren Wert. Die ganze Ethik des Andersseins als die Welt fließt rein nur dann, wenn sie aus dieser Quelle kommt. Nicht aus Gütigkeit gegen andere bin ich sanftmütig, friedfertig, langmütig und freundlich, sondern weil ich in diesem Verhalten die tiefste Selbstbehauptung bewähre. Ehrfurcht vor dem Leben, die ich meinem Dasein entgegenbringe, und Ehrfurcht vor dem Leben, in der ich mich hingebend zu anderm Dasein verhalte, greifen ineinander über.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 314 [KPh II]) Das Ideal der Wahrhaftigkeit ist die Motivation des Menschen, moralisch zu handeln - „aus Achtung vor sich selbst“ (Kreß 200, 141). Ohne das Bedürfnis, uns selbst gegenüber wahrhaftig zu bleiben, haben wir demnach keine wirkliche Motivation, um moralische zu handeln. Nur wenn wir unser eigenes Leben in höchstem Maße achten, unser Leben bejahen und fördern, können wir auch die mystische Erfahrung der Verbundenheit allen Lebens machen und entsprechend auf alle Formen des Lebens Rücksicht nehmen. Wir handeln dann aus „innerer Nötigung“ heraus moralisch und schaffen moralische Werte, obwohl wir den Sinn der Welt nicht verstehen (Schweitzer [1923b] 2007, 83 [KPh II]). Handeln wir anders, obwohl wir uns mit anderen Lebewesen verbunden fühlen, handeln wir nicht wahrhaftig und nicht moralisch. Wir verlieren in der Folge unsere Selbstachtung. Dieses Motiv, moralisch zu handeln, hat bei Schweitzer großes Gewicht: „Wenn aber der Mensch sich zum Wahrhaftigwerden entschließt und den nicht enden wollenden Kampf mit sich selbst, den er damit auf sich nimmt, durchführt, so tut er dies im letzten Grunde dennoch nicht im Hinblick auf die Bedeutung, die es für andere hat, sondern um seiner selbst willen, aus dem Bedürfnis, Achtung vor sich selbst haben zu können.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 34 [KPh III, 3] [Hervorhebung von mir]) Auch der Begriff der inneren Nötigung taucht bei Schweitzer immer wieder wie selbstverständlich auf. Wie er diese Nötigung begründet, formuliert Schweitzer nicht aus. Er schreibt dazu, dass der Mensch sich nicht nur selbst in der Welt ausleben möchte, sondern darüber hinaus auch auf die Welt <?page no="122"?> 122 4. Wiederaufbau der Kultur wirken will: „Die Ethik, ganz allgemein gesagt, besteht darin, daß wir nicht in unserem Für-Uns-Sein beharren können, sondern die Nötigung empfinden, uns anderem Leben helfend hinzugeben.“ (Schweitzer [1933- 1936] 1999, 285 [KPh III, 2]) Nur der Mensch ist „wahrhaft ethisch“ (Schweitzer [1923b] 2007, 309 [KPh II]), der dieser Nötigung folgt, der allem Leben beisteht und hilft, soweit dies in seiner Macht liegt und sich davor „scheut, irgend etwas Lebendigem Schaden zu tun“ (ebd.). In Zusammenhang mit der Wahrhaftigkeit und der Achtung, die der Mensch vor sich selbst haben möchte, kann diese Nötigung, moralisch zu handeln, aber erklärt werden. Wir wollen Achtung vor uns selbst empfinden und dies nötigt uns dazu, nach unseren moralischen Vorstellungen zu handeln. Schweitzers Schlussfolgerung scheint zunächst einleuchtend: Wer durch die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) erfahren hat, dass er über einen Willen zum Leben verfügt und aufgrund seiner Weltwahrnehmung beobachtet, wie auch andere Lebewesen danach streben, am Leben zu bleiben, kann daraus schlussfolgern, dass auch sie über einen Willen zum Leben verfügen. Er kann sich dann auf eine unerklärliche, mystische oder intuitive Weise mit diesen Lebewesen verbunden fühlen und ihnen, wann immer es möglich ist, helfen. Er möchte ihnen keinen Schaden zufügen. Er empfindet große Ehrfurcht vor dem anderen Leben, und handelt dementsprechend. Tut er dies nicht, handelt er gegen seine eigenen Überzeugungen. Sind diese Überzeugungen als Moral definiert, handelt er unmoralisch. Ist er sich der Richtigkeit seiner Moral sicher und hat diese verinnerlicht, agiert er nicht mehr in Übereinstimmung mit seiner Überzeugung, wenn er andere schädigt und ist damit gegen sich selbst nicht wahrhaftig. Hat sich der Mensch aufgrund der mystischen Verbundenheit zu anderem Leben und der normativen Weltanschauung, die er auf Basis der Lebensanschauung gewonnen hat, zu einer ethischen Persönlichkeit entwickelt, verfügt er über eine tiefe Überzeugung. Sie besteht darin, dass der Willen zum Leben ihn mit jeder anderen Form von Leben verbindet. Und sie leitet ihn an, wenn er handelt: „Wie ich in der Ehrfurcht vor meinem Willen zum Leben um Freiheit von den Schicksalen des Lebens ringe, so auch um Freiheit von mir selbst. Nicht nur dem gegenüber, was mir begegnet; sondern auch im Hinblick auf die Art, wie ich mich mit der Welt einlasse, übe ich die höhere Selbsterhaltung. Aus Ehrfurcht vor meinem Dasein stelle ich mich unter den Zwang der Wahrhaftigkeit gegen mich selbst. Zu teuer wäre mir alles erkauft, das ich erlangte, indem ich gegen meine Überzeugung handelte. Ich habe Angst davor, durch Untreue gegen mich selbst meinen Willen zum Leben mit vergiftetem Speer zu verwunden.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 313 [KPh II]) <?page no="123"?> 4.1 Ein neuer Geist 123 Schweitzer fragt: „'Wie verhält sich mein Wille zum Leben, wenn er denkend wird, zu sich selber und zur Welt? '“ (Schweitzer [1923b] 2007, 82 [KPh II]) Die Antwort darauf lautet: „'Aus innerer Nötigung, um sich selber treu zu sein und mit sich selber konsequent zu bleiben, tritt unser Wille zum Leben zu unserem eigenen Sein und zu allen Erscheinungen des Willens zum Leben, die ihn umgeben, in ein Verhältnis, das durch die Gesinnung der Ehrfurcht vor dem Leben bestimmt ist.'“ (Schweitzer [1923b] 2007, 82 [KPh II]) Wenn wir den Willen zum Leben als Ergebnis der Lebensanschauung in uns erkannt und darüber reflektiert haben, gelangen wir in ein Verhältnis zur uns umgebenden Welt, das von Ehrfurcht vor dem Leben geprägt ist. Dadurch stellt der Mensch zwischen dem „Sein, wie er es in sich erlebt“ und dem „Sein, wie er es außerhalb seiner selbst erschaut“ eine Verbindung her (Schweitzer [1933-1936] 1999, 234 [KPh III, 2]). Aus diesem Gefühl der Verbundenheit entsteht dann „die Nötigung zu einem ins Uferlose gehenden Dienen“ (ebd., 223 [Hervorhebung im Original]). Die Schweitzersche innere Nötigung, gemäß der Ehrfurcht vor dem Leben zu handeln, fußt auf der Annahme der mystischen Verbundenheit mit anderem Leben. Mit dieser Verbundenheit spricht Schweitzer aber kein rational begründbares Moment in der Wahrnehmung des Menschen an. Jean-Claude Wolf bemerkt hierzu richtig: „Vielmehr appelliert er an grandiose Intuitionen, deren Faszination übrigens nicht bestritten werden soll. Was er suggeriert, ist eine voluntaristische Auffassung der Natur - die man teilen kann oder nicht.“ (Wolf, J.-C. 1993, 365) Im Kapitel über die Mystik wurde die Schlussfolgerung einer mystischen Verbundenheit mit allem Leben bereits als problematisch ausgewiesen. Ein Mensch, der diese innere, mystische Verbundenheit zu anderen Lebewesen nicht empfindet, wird ihnen keinen Willen zum Leben 38 , sondern lediglich einen Überlebensinstinkt zuerkennen. Ohne die Überzeugung, mit anderem Leben verbunden zu sein, könnte er anderes Leben verletzen, ohne dabei in einen Selbstwiderspruch oder einen inneren Konflikt zu geraten. Im Gegenteil wäre es sogar möglich, dass die Einsicht in die Notwendigkeit, anderes Leben zu schädigen, um selbst überleben zu können, dazu führt, das Interesse am eigenen Leben ohne Rücksicht auf andere Lebewesen zu verfolgen. Bavnik fragt: „ ... wo in aller Welt steht geschrieben, daß mein Lebenswille mit Notwendigkeit die anderen als gleichberechtigt 38 Wie ich in Kapitel 6.6 zeigen werde, ist der Wille zum Leben bei Schweitzer mit einem absoluten Wert verbunden: Jedes Leben ist gleichermaßen wertvoll. Es ist nicht unbedingt gesagt, dass jemand einem Lebewesen einen gewissen Wert abspricht, wenn er ihm keinen Willen zum Leben, sondern einen bloßen Instinkt zu überleben zuerkennt. Für Schweitzer ist der Wille zum Leben aber der gemeinsame Nenner, den sich alle Lebewesen teilen. Ein Wertunterschied zwischen verschiedenen Lebewesen ist für ihn nicht begründbar. <?page no="124"?> 124 4. Wiederaufbau der Kultur anerkennen müsse? Eher dürfte das Gegenteil logisch zu rechtfertigen sein: die Unvermeidbarkeit des radikalen Egoismus als logische Konsequenz des erwachten Eigenwillens.“ (Bavnik 1929, 37 [rechte Spalte]); vgl. hierzu auch Wolf, J.-C. 1993, 366). Es ist rational nicht ableitbar, dass eine innere Nötigung existiert, aus dem Verbundenheitsgefühl zu anderen heraus moralisch zu handeln. Schweitzer ist jedoch vom Gegenteil überzeugt. Er glaubt daran, dass ein jeder Mensch, der sich auf den Weg von tiefem Erleben und wahren Denken begibt, notwendig zu dem Schluss kommt, jeder Wille zum Leben sei gleichermaßen zu achten. Wenn der Mensch beginnt zu denken, bleibt ihm keine andere Option. Picht kritisiert dennoch: „Es ist Schweitzer nicht gelungen, die Denknotwendigkeit seiner Ethik evident zu machen. Die Ehrfurcht vor dem Leben ist als ein Apriori seines Denkens so selbstverständlich, daß er sich um den Nachweis ihrer Denknotwendigkeit nicht einmal sonderlich bemüht.“ (Picht 1960, 122) Weil das Denken bei Schweitzer immer auf der subjektiven Erfahrung des Willens zum Leben und der daraus resultierenden Lebens- und Weltanschauung fußt, ist es nur schwer vorstellbar, dass jeder Mensch auch zum gleichen Ergebnis gelangt. Picht kritisiert Seaver, der das Prinzip der Denknotwendigkeit bei Schweitzer verteidigt, er gebe zwar zu, „die optimistisch-ethische Lebensanschauung“ sei „nicht durch einen formal-logischen Denkprozeß“ begründbar, könne aber dennoch „als eine kategorisch bindende innere Notwendigkeit des Denkens erfahren werden“ (ebd., 123) 39 . Vielmehr seien unsere tiefsten Überzeugungen jenseits des abstrakten Denkens angesiedelt 40 . Picht resümiert: „Aber der Verzicht auf das Formgesetz der Logik bedeutet Verzicht auf Objektivität. Er bedeutet Verzicht auf zwingende Allgemeingültigkeit des Denkergebnisses.“ (ebd.) Dieser Kritik kann sich die Ethik Schweitzers nicht entziehen: Mit der Mystik trägt sie schwer an einem großen Anteil Metaphysik, den Schweitzer nicht auflösen oder erklären kann. Dass in dieser Annahme des Mystischen noch immer Metaphysik enthalten ist, die er innerhalb seiner Ethik ausschließen möchte, kann Schweitzer aber nicht zum Vorwurf gemacht werden. Er hat sich nicht zur Aufgabe gemacht, jedes Rätsel der Metaphysik zu lösen und artikuliert klar, dass wir das Rätsel des Seins nicht lösen können (Rosenau 1997, 136 f.; vgl. hierzu auch Schweitzer [1931-1933], 1999, 210 und Schweitzer [1931-1933], 1999, 210 [KPh III, 1]). Aus der metaphysischen Annahme der 39 „'Can the optimistic-ethical life-view be proved to be a logical necessity for thought? ' No, it cannot be, that is, it is not amenable to the formal, abstract, logical processes of thought. But it can be experienced - as no metaphysical worldview can - as an inner necessity of thought, which is categorially binding.“ (Seaver 1950, 31) 40 „Our deepest convictions - the truths we live by - are beyond abstract reasoning.“ (Seaver 1950, 31) <?page no="125"?> 4.1 Ein neuer Geist 125 Verbundenheit allen Lebens kann er aber nicht auf die universelle Gültigkeit seiner Ethik schließen. Die Forderung einer Denknotwendigkeit der Ehrfurcht vor dem Leben steht aus der Perspektive einer formal-logischen Deduktion auf einem wenig stabilen Fundament. Dabei muss jedoch beachtet werden, dass dies auch nicht Schweitzers Ziel ist. Er möchte seine Ethik nicht als logisches Gesetz formulieren, sondern sie als ein uns direkt zugängliches, erlebbares Phänomen begründen. Eine rein rational begründete Ethik erreicht nicht den Charakter der persönlichen Dringlichkeit und tiefen inneren Überzeugung, auch nach ihr zu handeln, sondern wird in Form einer fremd-formulierten Regel von außen vorgegeben. Sie ist nichts, das ein Mensch in sich selbst erfahren und entwickelt hat und wonach er sich immer richten kann, unabhängig davon, welche äußeren Bedingungen er vorfindet. Die Denknotwendigkeit bei Schweitzer ist nicht logisch begründet, sondern zieht ihre Kraft aus einem tief in uns verwurzelten Erleben des Lebens in uns und außer uns. Ihre Legitimation erhält sie aus der subjektiven Intuition des Menschen, alles Leben als einen Wert zu erfahren. <?page no="126"?> 126 4.2 Zusammenfassung 4.2 Zusammenfassung Schweitzer fordert einen neuen Zugang zur Welt, einen neuen Geist, der im Denken der Menschen herrschen soll. Dieses neue Denken soll den Verfall der Kultur aufhalten und ihren Wiederaufbau voranbringen. Bei diesem Vorhaben kommt ein pädagogischer Impetus in Schweitzers Ethik zum Tragen, der in der Schweitzerrezeption bisher wenig beachtet worden ist. Aufbauend auf unserem subjektiv empfundenen Miterleben mit den Ereignissen im Leben anderer Wesen können wir nicht nur selbst handeln, sondern durch unser Handeln auch zum Vorbild für andere Menschen werden. Wir selbst müssen daher stets unsere moralischen Fähigkeiten schulen und unser Handeln an ihnen ausrichten. Dadurch können wir uns selbst zu moralischen Menschen erziehen. Wenn wir das meistern, können wir auch andere dazu erziehen. Jeder Mensch kann zu dieser Erziehung beitragen. Auch hier ist ein Anknüpfungspunkt an die Zeitkritik Schweitzers zu finden: Erziehung wird immer mehr auf wissenschaftliche Sachverhalte begrenzt, wobei die Charakterbildung zu kurz kommt. Die Eltern haben aufgrund der Erwerbstätigkeit und der zahlreichen Ablenkungen in ihrem Leben immer weniger Zeit und Lust, sich mit ihren Kindern auseinanderzusetzen. Auch deshalb ist es notwendig, dass es moralische Vorbilder für die nachwachsende Generation gibt, an denen sie sich orientieren können. Auch Kindern muss beigebracht werden, dass die Natur, die sie umgibt, einen Wert hat, den sie nicht nach Belieben zerstören oder nutzen können. Ihnen muss nahe gebracht werden, dass sie mit Leben zu tun haben und sie dieses achten sollen. Als ein moralisches Vorbild zu agieren und das eigene Handeln wieder und wieder zu reflektieren ist notwendige Bedingung auf dem Weg zu einer „ethischen Persönlichkeit“. Der Mensch muss sich selbst auf dem Gebiet der Moral vervollständigen, sich selbst erziehen. Dann wird er von zwei Regungen motiviert, gemäß der Ethik zu handeln: Durch die Hingebung an andere und das eigene Vollkommenerwerden. Auf diese Weise kann er sich immer mehr an der Moral orientieren. Wenn er dies tut, wird es ihn schmerzen, gegen seine inneren Überzeugungen zu handeln. Ein wesentlicher Bestandteil der Argumentation Schweitzers ist daher die Wahrhaftigkeit des Handelnden gegen sich selbst. Wenn er seine eigenen Überzeugungen lebt, wahrt der Mensch, der zur ethischen Persönlichkeit geworden ist, die Achtung vor sich selbst. Er wird zu einem Vorbild für andere Menschen und fühlt sich in dieser Rolle am richtigen Platz. Er ist nicht mehr haltlos, sondern findet Halt in seiner Weltanschauung. Auf diese Weise wird die Brücke zwischen dem Denken und Handeln bei Schweitzer überschritten. Wenn wir uns selbst treu bleiben wollen und eine tiefe moralische Überzeugung haben, dann müssen wir ihr gemäß handeln. Wir fühlen uns durch uns selbst dazu genötigt, anderem Leben <?page no="127"?> 4. Wiederaufbau der Kultur 127 zu helfen und ihm nicht unnötig zu schaden. Die mystische Verbundenheit mit anderen auf der Basis der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) bringt uns dazu, uns sittlich zu verhalten. Diese Nötigung als eine Denknotwendigkeit auszugeben wird von einigen Schweitzerrezipienten kritisiert: Vielmehr sei es auch möglich, dass der eigene Wille zu Überleben in einem Egoismus gipfelt, der keinen Platz für Unterstützung und Rücksichtnahme bietet. Dass Schweitzer die These der Denknotwendigkeit auf der mystischen Verbundenheit aufbaut, schwächt diese außerhalb seines Denksystems durchaus. Innerhalb seiner Argumentation aber ist sie konsistent: Wer auch für anderes Leben einen Willen zum Leben annimmt und sich mit diesem Leben tatsächlich auch innerlich verbunden fühlt, wird dieses Leben nicht ohne weiteres schädigen. Wer diese innere Verbundenheit jedoch nicht verspürt, nimmt wahrscheinlich weniger Rücksicht auf anderes Leben. Zutreffend ist die Denknotwendigkeit daher ausschließlich für jene Menschen, die eine derartige innere Verbindung zu anderem Leben entwickelt haben. Es ist auch unabhängig von der mystischen Verbundenheit möglich, das Leben als einen absoluten Wert zu bestimmen, der nicht verletzt werden darf. Hierfür ist es nicht unbedingt notwendig, für eine Allverbundenheit aller Lebewesen zu argumentieren. Im folgenden Kapitel werde ich in Zusammenhang mit der Fragestellung, ob in seiner Ethik ein naturalistischer Fehlschluss vorliegt, noch genau auf die Begründung des gleichen Wertes allen Lebens bei Schweitzer eingehen. Bei Schweitzer sind durchaus rationale Gründe für die Geltung der Moral zu entdecken. Während der Evolution hat der Mensch den Kreis derer, die er moralisch berücksichtigt, stetig erweitert. Geschah dies zunächst aus Empathie für diejenigen, die den frühen Menschen nahe standen, wie Kinder oder Eltern, wurden schließlich alle Mitglieder einer Gesellschaft unter den Schutz der Moral gestellt. Auf diese Weise wurde die moralische Gemeinschaft immer größer. Ihren Höhepunkt (auf Menschen bezogen) erreichte sie 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte. Diese Ausweitung kann nicht mehr allein anhand der Empathie erklärt werden. Es ist nicht möglich, mit allem was geschieht und egal, wem es geschieht, empathisch zu sein. Sie beruht vielmehr auf einer vernünftigen Entscheidung aufgrund der Überzeugung, dass alle Menschen dieselben Rechte haben müssen, weil sie sich in ihrem Wert nicht unterscheiden. Die zuvor gezogenen Grenzen etwa zwischen Weißen und Schwarzen, die die Sklaverei rechtfertigten, waren künstlich gesetzt worden. Was für alle Menschen gilt, möchte Schweitzer auf den Bereich allen Lebens erweitern - auch hier sind die Grenzen, die bestimmte Lebewesen von der Moral ausschließen, subjektiv. Es fällt uns leichter, uns näher Verwandte moralisch zu berücksichtigen, als uns Fremde oder gar andere Lebewesen, für die wir wenig oder keine Empathie empfinden. Aber die Empathie ist nicht die Grundlage der Begründung einer Ethik und umgekehrt ist ihr <?page no="128"?> 128 4.2 Zusammenfassung Nicht-Empfinden auch kein Ausschlussgrund für die ethische Schutzwürdigkeit eines Lebewesens. Diese liegt vielmehr darin begründet, dass dieses Lebewesen eine bedeutende Eigenschaft mit uns teilt: Es lebt. In welcher Hülle sich das Leben befindet, darf nicht die Grundlage dafür sein, wie sein Wert beurteilt wird. Schweitzers Umweg über die Mystik wäre also nicht notwendig gewesen, um sein Denksystem zu rechtfertigen. Vielmehr wird es hierdurch unscharf und Angriffen ausgesetzt, gegen das es nur schwer verteidigt werden kann. <?page no="129"?> 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier Die Auseinandersetzung Schweitzers mit der Biologie dient der Suche nach einer Erklärung für die Entstehung der Moral im Menschen. Ziel ist es, die Frage zu beantworten, warum wir Menschen überhaupt in der Lage sind, Moral und Ethik zu entwickeln. Schweitzer setzt sich mit der Abstammungslehre Charles Darwins auseinander und hält die Forderung Darwins fest, die Moral nicht nach den Regeln der Natur zu definieren. Im Gegenteil ist das Prinzip des survival of the fittest durch das Erlangen von gegenseitiger Rücksichtnahme für das Verhalten der Menschen untereinander außer Kraft gesetzt. An seine Stelle tritt trotz einer möglichen Gefährdung durch Degenerationserscheinungen das Wohlwollen für den anderen, der in einer bestimmten Situation benachteiligt ist. Handeln wir anders, opfern wir den wertvollsten Teil unserer Natur. Wir sind nicht mehr in einem primitiven Zustand, sondern haben eine höhere Stufe der Kognitionsfähigkeit erreicht. Diese können wir nach Schweitzer nicht einfach wieder aufgeben, ohne dabei in einen Zustand zu fallen, den er als Neoprimitivismus bezeichnet. Damit weist Schweitzer die evolutionäre Ethik Herbert Spencers zurück. Wer einmal gelernt hat, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, weil er diese Fähigkeit im Laufe seiner Kulturentwicklung erworben und immer weiter verfeinert hat, kann nicht in einen vormoralischen Zustand zurückkehren, ohne sich dabei an seiner Natur zu vergehen. Daher kann der Mensch sich nicht zum Ziel setzen, sich rein naturhaft, d.h. so zu verhalten, wie es Tiere in freier Wildbahn tun und sich nach dem Prinzip des survival of the fittest vornehmen, schwächere Mitglieder der Gesellschaft nicht mehr zu berücksichtigen. Er hat bereits die Moralfähigkeit erworben und weiß damit auch, dass solche Handlungen moralisch nicht gut sind. Wenn er dieses Empfinden in sich einfach übergeht, um sich zu verhalten wie die nichtmenschliche Natur, bedeutet das einen Rückschritt in seiner Entwicklung. Da Schweitzer die einzige Form des Fortschritts, den der Mensch erreichen kann, darin sieht, sich auf dem Gebiet des Geistigen und dem Gebiet der Moral zu vervollkommnen und dies für ihn die wesentliche Charakteristik von Kultur darstellt, ist der Neoprimitivismus ein Schritt in Richtung Unkultur. Das Entstehen einer Unkultur, das Schweitzer fürchtet, als er seine Kulturphilosophie verfasst, muss verhindert werden. Daher zeigt Schweitzer, in Anlehnung an Darwin, warum der Mensch anders ist als die Natur, die ihn umgibt. Er besitzt Vernunft und das Wissen, dass er seine Umwelt formen kann. Er plant sein Leben, setzt sich Ziele und ist dabei in gewissem Maße in der Lage, Naturgesetze für sich außer Kraft zu setzen, beziehungsweise Maßnahmen einzuleiten, damit sie ihm nichts anhaben können. Dafür ist es notwendig, sich mit seiner Umwelt auseinanderzusetzen. <?page no="130"?> 130 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier Dies tut er aber in der Regel nicht nur in Bezug auf konkrete Probleme, sondern auch dann, wenn er das Naturgeschehen reflektiert, wenn er seinen moralischen Sinn schult und sein Empathievermögen entwickelt. Auf diese Weise ist er in der Lage, Wesensverwandte in seinem Handeln zu berücksichtigen. Je stärker er sich damit auseinandersetzt, desto eher erkennt er in weiter entfernten Lebewesen etwas ihm Verwandtes und beginnt, auch sie moralisch zu behandeln. Der Mensch hat im Laufe seiner Entwicklungsgeschichte die Fähigkeit ausgeprägt, zu denken und sein Tun zu reflektieren. Es war für sein Überleben unausweichlich, sich mit anderen Menschen solidarisch zu erklären. Galt dies zunächst allein für die ihm nahestehenden Personen wie Eltern oder Kinder, erweiterte sich diese Solidarität im Laufe der Jahrtausende auch auf den Stamm, das Dorf, die Region, die Nation und schließlich auf alle Menschen. Je weiter der Mensch in seinem moralischen Denken fortschreitet, desto größer wird der Kreis derer, die moralische Berücksichtigung finden. Schweitzer geht davon aus, dass der Mensch Einsicht in das Geheimnis des Seins hat und die Fähigkeit besitzt, handeln zu können. Auf dieser Grundlage baut Schweitzer seine Ethik auf. Genuin menschliche Fähigkeiten machen allein den Menschen zu einem Wesen, das in der Lage ist, moralisch zu handeln. Er teilt das Leid anderer, er weiß, wie er es umgehen kann zu leiden und auch, wie er solches Leid verhindern kann. Es entspricht seiner inneren Natur, seiner Humanität, sich auch entsprechend zu verhalten. Geht der Mensch hingegen davon ab, verzichtet auf das humane Denken und kehrt zu einem rein biologisch gewerteten Moralbegriff zurück, schadet er sich selbst und der gesamten Menschheit. Mit Blick auf den ihn umgebenden Zeitgeist, der von Sozialdarwinismus und Gedanken wie dem einer Herrenrasse geprägt war, spricht Schweitzer in diesem Kontext von Neoprimitivismus. Dieser führt aber nicht wie erhofft zu einer Höher- und Weiterentwicklung des Menschen, sondern im Gegenteil dazu, dass er sich von den erworbenen, zutiefst menschlichen Eigenschaften entfernt und in einen unreflektierten, längst überwundenen Zustand zurückfällt. Damit wird der Mensch seinem Wesen nicht mehr gerecht werden. Im Gegenteil: die Moral gehört für Schweitzer fest zum Menschen, sie ist untrennbar mit ihm verbunden. Das ergibt sich aus den Fähigkeiten, über die der Mensch verfügt und die an dieser Stelle nochmals kurz zusammengefasst werden sollen: Dem Menschen erscheinen sein Dasein und sein Sinn in der Welt als ein Rätsel. Er hat das Bedürfnis, seiner Existenz eine besondere Bedeutung zu geben. Das führt ihn nach Schweitzer aber nicht zum Ziel, sondern blockiert ihn, da er niemals Einsicht in das Geheimnis des Daseins wird erlangen können. Statt sich damit aufzuhalten, sollte der Mensch von seinen Fähigkeiten Gebrauch machen und sich human verhalten. Er entdeckt in sich und auch bei anderen Lebewesen, die ihn umgeben, den Willen zu leben. Alles strebt danach, am Leben zu bleiben. Diese tiefste Einsicht in die Natur ist dem Menschen dank seiner Fähigkeit zu denken mög- <?page no="131"?> 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier 131 lich. Die Vernunft befähigt ihn, entsprechend zu handeln, statt dem Geschehen der Natur zu folgen. Er kann eigene Ideen entwickeln und auch umsetzen. Auf diese Weise kann er überlegt und moralisch handeln. Dabei gilt es nicht nur, andere Menschen zu berücksichtigen, sondern auch Tiere und Pflanzen. Schweitzer benutzt die Erklärungen der Biologie, um zu zeigen, dass die Moralfähigkeit im Menschen angelegt ist. Moral widerspricht nicht den Naturwissenschaften, sondern kann darin integriert werden. Dies tut er meiner Auffassung nach, um die Theorien einer rein biologisch begründeten Ethik zurückzuweisen. Basis seines ethischen Werkes sind Beobachtungen der ihn umgebenden Welt, die Schweitzer zu Lebzeiten macht. Seine Definition von Kultur als Willen zur Vollendung einer Gesellschaft und ihrer einzelnen Mitglieder in geistiger und moralischer Hinsicht stellt dabei ein Ideal dar, an dem er die Wirklichkeit misst, von der er umgeben ist. Dieses Ideal von Kultur, nämlich den Willen, die Gesellschaft geistig und ethisch zu vollenden, kann er zu seiner Zeit nicht entdecken. Im Gegenteil: Unter dem Schlagwort des Kulturverfalls benennt er die Folgen der Industrialisierung als wesentlichen Auslöser für die immer weniger moralisch handlungsfähig werdende Gesellschaft. Trotz der vielen Vorteile, die sich aus der Entwicklung weg von der Landwirtschaft hin zur Fabrikarbeit ergeben haben wie geregelte Arbeitszeiten, Verbot der Kinderarbeit und dergleichen, überwiegen in seiner Darstellung die Nachteile der zunehmenden Industriearbeit. Schweitzer ist davon überzeugt, dass die Individualentwicklung des Menschen und damit einhergehend sein kultureller, also geistiger Fortschritt stagnieren, wenn keine Möglichkeit mehr besteht, sich in sich selbst zurückzuziehen und nachzudenken. Der Mensch ist in seinem Denken vom gesellschaftlichen Konsens abhängig geworden, anstatt sich eine eigene Meinung zu bilden. Dabei wird er nicht nur von seiner Arbeit eingenommen, auch während seiner Freizeit kommt er immer weniger dazu, sich geistig mit der Welt und dem Dasein auseinanderzusetzen. Viel lieber lässt er sich ablenken und flüchtet sich in Unterhaltung. Kultur ist ohne Menschen, die sich geistig mit ihrer Umwelt auseinandersetzen jedoch nicht möglich. Diese geistige Krise führt beim Menschen zum Verlust der Humanitätsidee. Dieser Verlust ist das wesentliche Merkmal für den von Schweitzer diagnostizierten Kulturverfall. Denn Kultur bedeutet bei Schweitzer primär eine Zunahme von Moral. Aufgrund der von Schweitzer beschriebenen Lebensumstände verliert der Mensch den Bezug zu seiner Umwelt und zu seinen Mitmenschen, der neue Fokus seines Lebens liegt auf der Arbeit und sein Lebensmittelpunkt befindet sich in der Stadt. Er entfremdet sich in diesem Umfeld von anderen Lebewesen und dem Vermögen, für sie Empathie zu empfinden. Die Begriffe des Kulturverfalls und der Humanitätsidee sind bei Schweitzer eng mit seinem Verständnis von Weltanschauung verknüpft. Ohne das Ent- <?page no="132"?> 132 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier wickeln einer normativen Weltanschauung, die auf der Basis einer subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) gewonnen wurde, wird der Mensch ihm zufolge inhuman und handelt unmoralisch. Die Lebensanschauung des Menschen muss sich dabei unmittelbar aus dem Empfinden des Lebens in einem Menschen ergeben und soll keinen weiteren weltanschaulichen Voraussetzungen unterworfen sein. Der Aufbau dieses Gedankens ist elementar für das Verständnis Schweitzers: Was der Mensch als erstes empfindet, unabhängig davon, welchem sozialen oder kulturellen Umfeld er angehört, ist ein Gefühl für sein eigenes Sein. Er erlebt etwas in sich, das Schweitzer als den Willen zum Leben bezeichnet. Allein dieser Wille zum Leben darf gemäß Schweitzer den Ausgangspunkt des ethischen Denkens des Menschen bilden, wenn die Ethik vollständig sein soll. Der Wille zum Leben, den der Mensch in sich erlebt, muss die Basis für sein weiteres Denken werden. Denken allein als logische Operation zu verstehen, reicht Schweitzer nicht aus. Was wir an Wollen, Vorstellen, Erkennen, Sehnen und Empfinden in uns wahrnehmen, muss unser Denken ergänzen. Erst dann können wir auch eine normative Weltanschauung entwickeln, die ein beständiges Fundament für unser Handeln bietet. Lediglich die Naturwissenschaften als Ausgangspunkt für die Moral zu nutzen, ist für Schweitzer nicht ausreichend. Die Erkenntnisse, die sie bieten, beschreiben zwar unsere Welt, sodass wir bestimmte Gesetze erkennen können, aber sie können unserem Leben keinen Sinn beilegen. Sie führen nicht zwangsläufig dazu, uns anderem Leben verbunden zu fühlen und geben uns auch keine Gründe, warum wir dies tun sollten. Sie haben keine normativen Implikationen, denen wir folgen könnten. Ein weiterer Faktor, der sich bei einer auf naturwissenschaftlicher Erfahrung beruhenden normativen Weltanschauung als problematisch erweist, ist, dass neue Erkenntnisse den bisherigen widersprechen können. Die Moral wäre dann nicht fest verankert, sondern bliebe immer vage. Eine normative Weltanschauung, die einzig auf empirischer Welterkenntnis basiert, akzeptiert Schweitzer somit nicht. Er hält die von ihm entwickelte Form der Moral, die auf der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) aufbaut, für die der naturwissenschaftlich begründeten normativen Weltanschauung überlegene. Die Vernunft darf nicht nur über die Natur herrschen, die wir immer besser nach unserem Willen formen können, je mehr wir über sie erfahren. Die Vernunft muss in erster Linie über unsere Gesinnungen herrschen, damit wir mit all unserem Wissen auch verantwortlich umgehen können. Deshalb wird die Vernunft bei Schweitzer durch die Mystik ergänzt. Wir gelangen in unserem Nachdenken an einen Punkt, an dem uns die rein rationale Erschließung unserer Fragen nicht mehr möglich ist. Sind wir an dieser Stelle des Nachdenkens angelangt, benötigen wir gemäß Schweitzer die Mystik. Durch sie können wir unser Dasein und das Dasein anderer Lebensformen als <?page no="133"?> 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier 133 Einheit wahrnehmen. Was wir in uns aufgrund der Lebensanschauung als Willen zum Leben entdecken, können wir dann auch bei anderen Lebewesen finden. Aufgrund unserer Ähnlichkeit mit ihnen fühlen wir uns ihnen verbunden. Diese subjektive Erkenntnis der Welt als Grundlage unseres Denkens kann unsere Gesinnung anderen Wesen gegenüber prägen. Fühlen wir uns auf diese Weise mit dem Leben im Allgemeinen verbunden, besteht darin eine starke Motivation, uns so zu verhalten, dem Leben so wenig zu schaden wie nur möglich und es zu fördern, soweit es in unserer Macht steht. Wir verhalten uns gemäß unserer Erfahrung des Einsseins mit dem unendlichen Sein und sind uns selbst gegenüber wahrhaftig. Umso weiter wir selbst uns zu ethischen Persönlichkeiten entwickeln und damit uns selbst vervollkommnen, desto weiter geht auch unsere Hingabe an andere. Verstoßen wir gegen diese Rücksichtnahme auf anderes Leben, machen wir gewissermaßen einen Rückschritt in unserer moralischen Entwicklung und unsere Selbstvervollkommnung leidet darunter. Wir empfinden uns in einer solchen Situation nicht als wahrhaftig; umso mehr wir aber auf anderes Leben Rücksicht nehmen, desto weiter entwickeln wir uns selbst und desto moralischer und wahrhaftiger verhalten wir uns. Wie gezeigt, lässt sich das Gedankengebäude Schweitzers allein rational nicht nachvollziehen. Vielmehr basieren seine Prämissen auf der subjektiven Erfahrung des Willens zum Leben und der Annahme einer mystischen Verbundenheit mit allem Sein. Universell gültige Aussagen kann er mit einem solchen intentionalen, subjektiven Empfinden nicht begründen. Das ist aber auch nicht seine Absicht. Er möchte eine Ethik formulieren, die sich aus dem einzelnen, handelnden Menschen selbst erklärt, indem er sich fragt, womit er es zu tun hat. Wenn er einsieht und erfährt, dass alle Lebewesen über einen Willen verfügen, am Leben zu sein und zu bleiben und dass der Mensch als einziger die Handlungshoheit und Entscheidungsfähigkeit besitzt, ihnen dabei behilflich zu sein, fühlt er sich in diesem Denksystem genötigt, sich auch entsprechend zu verhalten. Schweitzer rekurriert dabei auf eine persönliche, innere, tatsächlich empfundene Wahrheit der Moral anstatt starre Handlungsgebote zu formulieren, die eine so tief empfundene innere Notwendigkeit nicht erreichen können. Eine allein rationale Begründung vermag dies nicht zu leisten. Die bisher dargestellten Gedanken Schweitzers bilden den Ausgangspunkt seiner Ethik; hierin liegen seine Kritikpunkte an der herrschenden Kultur seiner Zeit begründet, aber auch die Ideen, die seiner Auffassung nach dazu führen können, eine neue Ethik zu etablieren. Schweitzers Begründung einer Ethik, die notwendigerweise alle Lebewesen als Gegenstände unseres moralischen Urteilens und Handelns einbezieht, ist darin verwurzelt, dass jedes Sein über einen Willen zum Leben verfügt und der Mensch diesen <?page no="134"?> 134 5. Zwischenbilanz der Kapitel eins bis vier Willen zum Leben bedingt durch die Ehrfurcht vor dem Leben achten soll. Eine Schwierigkeit besteht bei Schweitzer darin, dass er den Wert des Lebens und der verschiedenen Lebewesen nicht klar definiert oder voneinander abgrenzt. Dies ist aber für das praktische Handeln des Menschen von großer Bedeutung - ist ein Mensch mehr wert als ein Schaf? Stehen Säugetiere, was ihre moralische Berücksichtigung betrifft, über Vögeln und Insekten? Werden wir handlungsunfähig, wenn wir versuchen, der Ethik Schweitzers Folge zu leisten und müssen wir sogar verhungern? Diese Vorwürfe sind in der Rezeption Schweitzers zu finden. Ob sie tatsächlich auch berechtigt sind, wird im Folgenden zu prüfen sein. Die Untersuchung, ob Schweitzer eine Hierarchie unter den Lebewesen annimmt oder nicht, wird auch zur Beantwortung der Frage führen, ob Schweitzer ein Biozentriker oder sogar ein Holist gewesen ist. Auch weitere wichtige Fragen müssen geklärt werden: Wie verhält es sich mit unserer moralischen Schuld, wenn wir handeln und ein anderes Lebewesen möglicherweise töten, um selbst am Leben zu bleiben? Wie groß ist unser Handlungsspielraum und ist es uns möglich, dieser Schuld zu entgehen oder werden wir immer schuldig, wie wir auch handeln? Der Kritikpunkt, dass ein Mensch, der nach der Ethik Schweitzers leben möchte, gar nicht mehr handeln kann, da er sonst immer schuldiger wird, wird häufig vorgebracht. Daher lohnt es sich, auch hierauf einen genaueren Blick zu werfen. <?page no="135"?> 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Die Begriffe „Wille zum Leben“ und „Ehrfurcht vor dem Leben“ sind bedeutende Merkmale der Ethik Schweitzers. Dabei ist zunächst der Begriff des Lebens von zentraler Bedeutung. Ich werde zunächst darauf eingehen, was Schweitzer unter dem Begriff des Lebens versteht und damit klären, wovor der Mensch Ehrfurcht empfinden soll. Schweitzer stellt zunächst die begrenzte Zeitdauer des Lebens fest (Schweitzer [1931-1933] 1999, 211 [KPh III, 1]). Es hat sich nur deshalb auf der Erde entwickelt, weil hier die Bedingungen zum Entstehen von Leben vorhanden sind (Schweitzer [1933-1936] 1999, 311 [KPh III, 2]). Wie in der Diskussion der Auseinandersetzung Schweitzers mit der Biologie deutlich wurde, gesteht er der Biologie durchaus zu, in der Lage zu sein, auf verschiedenen Gebieten „wertvolle Einblicke in die Lebensvorgänge“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 307 [KPh III, 4]) gewinnen zu können. Diese Erkenntnisse reichen für ihn jedoch nicht aus, um zu bestimmen, was das Leben in seinem Innersten wirklich ist: „Es bricht sich die Einsicht Bahn, daß die Wissenschaft nicht mehr vermag, als das Sein nur immer genauer [zu] beschreiben, und daß das Sein etwas Geheimnisvolles ist, das wir nur insoweit erkennen, als das Sein in uns das Sein außer uns erlebt.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 163 [KPh III, 1] [Ergänzung durch die Hg.]) Die Wissenschaft kann erklären, wie sich Leben entwickelt und an Orten Leben entdecken, an denen zuvor keine Lebewesen vermutet worden sind: „Was aber Leben ist, vermag keine Wissenschaft zu sagen.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 307 [KPh II]). Schweitzer gibt zu bedenken, dass ein anderer, nicht ausschließlich wissenschaftlicher Zugang notwendig ist, um die Essenz des Lebens erfassen zu können. Schweitzer formuliert ohne weitere Zusatzannahmen zweimal sehr deutlich, was er unter dem Begriff „Leben“ versteht: „Alles Sein ist Leben, nur daß es in näherer oder entfernterer Analogie mit dem in mir vorhandenen ist.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 373 [KPh III, 3 Dok.]) und nochmals, leicht abgewandelt: „Alles Sein ist irgendwie Leben, nur daß es in entfernterer oder näherer Analogie zu dem Sein, wie es in mir Leben ist, steht.“ (ebd., 384) Alle Formen des Seins implizieren für Schweitzer eine Form von Leben. Er behauptet, es gebe „keine tote Materie“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 232 [KPh III, 4] und das Sein bestehe durch wie auch immer geartete Einheiten von Sein: „Alle Materie ist lebendig und alles Leben ist materiell.“ (Schweitzer [1914- 1918] 2005, 141 [WE]). Diese Aussagen müssen zunächst als rein biologische <?page no="136"?> 136 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Beschreibungen aufgefasst werden. Die Vergänglichkeit des Daseins und die Entwicklung des Lebens auf der Erde allein können keine berechtigten Forderungen enthalten, alles Leben moralisch zu berücksichtigen. Hier wird lediglich festgestellt, dass Schweitzer keine unbelebte Materie kennt und somit alles, was materiell existiert, auch eine Art von Leben darstellt. Die moralisch berechtigte Forderung danach, alles Leben aus Ehrfurcht zu achten, kann aus dieser biologischen Beschreibung nicht begründet werden. Eine weitere Eigenschaft, die Schweitzer dem Leben zuweist, ist die, dass ein jedes Individuum aus einem anderen Individuum hervorgegangen und ebenso in der Lage ist, ein neues Individuum hervorzubringen (Schweitzer [1933-1936] 1999, 285 [KPh III, 2]). Diese Definition trifft nur auf Lebewesen zu, die sich reproduzieren können, wie Tiere und Pflanzen. Steine fallen nicht darunter. Diese Feststellung Schweitzers muss festgehalten werden, wenn später untersucht wird, ob Schweitzer einen Biozentrismus oder gar einen Holismus vertreten hat. Auch diese Bestimmungen des Lebens lassen noch keine moralischen Forderungen zu. Es sind lediglich biologische Beschreibungen. Erst anhand des Zusammenhangs von Lebensanschauung, Weltanschauung und Mystik lässt sich erklären, warum Schweitzer von uns Ehrfurcht vor dem Leben einfordert: Das begründet er anhand der Verknüpfung von Lebensbejahung und der Wahrnehmung anderen Lebens durch eine mystische Verbundenheit. In Analogie dazu, wie sich das Leben einem Subjekt darstellt, wird ein analoges Empfinden auch bei anderen Lebensformen angenommen. Die Ähnlichkeit mit anderen Lebewesen unterscheidet sich dabei nur graduell, je nachdem, wie nahe unsere Verwandtschaft zu dem betreffenden Lebewesen ist. Anhand dieses Analogieschlusses ist es uns möglich, anderes Leben als solches zu erkennen, uns mit ihm verbunden zu fühlen und es moralisch zu berücksichtigen. Allein durch den Wissenschaften entnommene Beschreibungen (wie es bspw. die Biologie tut, um ihre Forschungsergebnisse zu formulieren) ist eine moralische Berücksichtigung anderen Lebens gemäß Schweitzer nicht möglich. Das Sein selbst ist für uns zwar ein Rätsel (Schweitzer [1931-1933] 1999, 163 f. [KPh III, 1]), für Schweitzer selbst ist das aber kein Problem, denn „aus der Anatomie des Seins ist keine Weltanschauung zu gewinnen.“ (ebd., 163 [Weltanschauung hier im Sinne von Moral]). Schweitzer geht bei seinem Begriff des Lebens also davon aus, dass jede Art von Materie belebt ist und es keine unbelebte Materie gibt. Dennoch schränkt er diese Feststellung ein, wenn er schreibt, dass der Begriff des Lebens auch durch eine (potentielle) Reproduktionsfähigkeit der Lebewesen bestimmt ist. Unsere verwandtschaftliche Entfernung zu bestimmten Lebensformen macht es mithin aber schwierig, dieses Leben auch als solches wahrzunehmen. Damit verschwimmen die Grenzen und es ist uns nicht möglich, zu bestimmen, <?page no="137"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 137 wo Leben aufhört und wo Leben beginnt. Je näher die Verwandtschaftsverhältnisse zwischen verschiedenen Lebewesen sind, desto mehr greift der Analogieschluss, der es uns ermöglicht, in anderen Lebensformen die in uns selbst empfundene Form von Leben wahrzunehmen. Wir empfinden einen Willen zum Leben, in dem sich die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) herausbildet und sich im gesamten Sein „zu begreifen und auszugestalten sucht“ (Schweitzer [1933-1936], 1999, 232 [KPh III, 2]). Deshalb betrachten wir anderes Leben als dem unseren analog. In uns ist primär, also noch vor dem Denken, der Willen zum Leben vorhanden, der uns dazu antreiben kann, moralisch zu handeln. Was genau ist aber unter dieser Formel des Willens zum Leben zu verstehen, die Schweitzer immer wieder anführt? 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben In der Philosophiegeschichte taucht der Begriff des „Willens zum Leben“ bereits vor Schweitzer auf. Dass Schweitzer hier von anderen Philosophen inspiriert worden ist, ist nicht zu übersehen. So ist Schweitzer von Arthur Schopenhauer beeinflusst (1788-1860), der den Begriff des Willens zum Leben in seinem Werk systematisch beschrieben und erarbeitet hat. Schopenhauer steht wiederum in der Tradition Immanuel Kants, den er in Bezug auf seine eigene Entwicklung in höchstem Maße schätzt (Fleischer 2004, 55). Inwieweit er von der Tradition Kants geprägt ist, wird schnell klar, wenn Schopenhauers Hauptwerk, Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV) zu Rate gezogen wird. Hier heißt es im Anhang: „Kant größtes Verdienst ist die Unterscheidung der Erscheinung vom Dinge an sich.“ (Schopenhauer 1977b, 514 [WWV I/ 2, Anhang] [Hervorhebung im Original]). Hierauf beruht seine ganze, eigene Philosophie (Fleischer 2004, 56). Es ist für Schopenhauer entscheidend, dass „Raum und Zeit den Dingen an sich selbst nicht zukommen“ (Fleischer 2004, 59). Vielmehr fasst er „Raum und Zeit als principium individuationis“ auf, die den Erscheinungen „unter den Bedingungen unseres Anschauungsvermögens“ zukommen (ebd.). Entsprechend ist alles, was sich dem menschlichen Bewusstsein in Raum und Zeit darstellt, eine Vorstellung: „Die Welt ist meine Vorstellung' - dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektierte, abstrakte Bewußtsein bringen kann: und tut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung daist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er <?page no="138"?> 138 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ selbst ist. - Wenn irgendeine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese... .“ (Schopenhauer 1977a, 29 [WWV I/ 1 §1] [Hervorhebungen im Original]) Fleischer vollzieht die Argumentation Schopenhauers gegen Kants Annahme der Dinge an sich weiter nach (Fleischer 2004, 57-60): Wenn Raum und Zeit allein Vorstellungen sind und sie die Dinge individuieren, also unterscheidbar machen, entsteht damit einhergehend auch Vielheit. Wenn aber, so Schopenhauer „dem Dinge an sich, d.h. dem wahren Wesen der Welt, Zeit und Raum fremd [sind]; so ist es nothwendig auch die Vielheit: folglich kann dasselbe in den zahllosen Erscheinungen dieser Sinnenwelt doch nur Eines seyn, und nur das Eine und identische Wesen sich in diesen allen manifestiren. Und umgekehrt, was sich als ein Vieles, mithin in Zeit und Raum darstellt, kann nicht Ding an sich, sondern nur Erscheinung seyn.“ (Schopenhauer 1977e, 308 [üGM §22] [Ergänzung von mir] [Hervorhebungen im Original]) Dieses eine Ding an sich, das „in allen Individuen dieser Welt, in so unendlicher Zahl sie auch, nach und neben einander, sich darstellen“ (Schopenhauer 1977e, 308 [üGM §22]), gegenwärtig ist, bestimmt Schopenhauer, wie Fleischer schreibt, als Wille: „Kant gelangte ... nicht zu der Erkenntniß, daß die Erscheinung die Welt als Vorstellung und das Ding an sich der Wille sei.“ (Schopenhauer 1977(II), 519 [WWV I/ 2, Anhang]). Den Willen bestimmt Schopenhauer wie folgt: „Dem Subjekt des Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet.“ (Schopenhauer 1977a, 143 [WW I/ 1 §18] [Hervorhebung im Original]) Damit nehmen wir in uns ganz unmittelbar einen Willen wahr. Bewegen wir unseren Körper, so ist dies ein Resultat unseres Willens (ebd., 88 f.). Der Leib ist mithin die „Objektivation von Willen“ (ebd., 103). Den Willen macht dabei seine Grund- und Ziellosigkeit aus: „In der That gehört Abwesenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist.“ (Schopenhauer 1977a, 217 [WWV I/ 1 §29]). Aber ein Streben wonach? Schopenhauer bestimmt den Willen näher als einen „Willen zum Leben“. Dieses Streben entdeckt er nicht nur beim Menschen, sondern auch bei Pflanzen und Tieren: „Jedes erreichte Ziel ist wieder Anfang einer neuen Laufbahn, und so ins Unendliche. Die Pflanze erhöht ihre Erscheinung vom Keim durch Stamm und Blatt zur Blüthe und Frucht, welche wieder nur der Anfang eines neuen <?page no="139"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 139 Keimes ist, eines neuen Individuums, das abermals die alte Bahn durchläuft, und so durch unendliche Zeit. Ebenso ist die Laufbahn des Thieres: die Zeugung ist der Gipfel desselben, nach dessen Erreichung das Leben des ersten Individuums schnell oder langsam sinkt, während ein neues der Natur die Erhaltung der Species verbürgt und die selbe Erscheinung wiederholt.“(Schopenhauer 1977a, 217 f. [WWV I/ 1 §29]) Später präzisiert er diesen Gedanken und schreibt, „ewiges Werden, endloser Fluß, gehört zur Offenbarung des Wesens des Willens“ (ebd., 218). Leben versteht er als einen „bewegten Vollzug“, der „sich in der Zeit“ vollzieht und „im Raum“ gegenwärtig wird (Fleischer 2004, 103). Damit kann der Wille zum Leben bei Schopenhauer durch den Begriff „Wille zum Erscheinen“ ersetzt werden (ebd.). Wenn der Wille an sich ein Wille zum Leben ist und damit gemeint ist, dass er „seine eigene Objektivation“ sein möchte, er erscheinen und nach außen treten will, beschreibt der Ausdruck „Wille zum Erscheinen“ eher, was Schopenhauer meint (ebd.). Folgendes Zitat stützt diese These: „Jeder Blick auf die Welt, welche zu erklären die Aufgabe des Philosophen ist, bestätigt und bezeugt, daß Wille zum Leben, weit entfernt, eine beliebige Hypostase oder gar ein leeres Wort zu seyn, der allein wahre Ausdruck ihres innersten Wesens ist. Alles drängt und treibt zum Daseyn, wo möglich zum organischen, d.i. zum Leben ... . Man betrachte diesen universellen Lebensdrang, man sehe die unendliche Bereitwilligkeit, Leichtigkeit und Ueppigkeit, mit welcher der Wille zum Leben, unter Millionen Formen, überall und jeden Augenblick, mittels Befruchtungen und Keimen ... sich ungestüm ins Daseyn drängt, jede Gelegenheit ergreifend, jeden lebensfähigen Stoff begierig an sich reißend... .“ (Schopenhauer 1977c, 410 [WWV II/ 1, Kap. 28] [Hervorhebungen im Original]) Der Wille zum Leben wirkt folglich in jeder Erscheinung und alles wird von ihm bestimmt, ja beherrscht. Hierzu zählt Schopenhauer nicht nur organisches Leben, wie Fleischer ausweist, sondern alle Naturkräfte (Fleischer 2004, 105). Donovan interpretiert den Willen zum Leben bei Schopenhauer als „eine Art undifferenzierte Gesamtheit des Seins, zu der alle Lebewesen gehören“ (Donovan 2008, 111). Durch diesen Willen zum Leben ist der Mensch mit allen anderen Lebewesen verbunden. Wir wissen von dieser Verbundenheit, da wir für andere Mitleid empfinden; die Fähigkeit, mit ihnen leiden zu können „durchbricht die Schranken der Individuation und des Egoismus“ (Donovan 2008, 111). Auf diese Weise entsteht ein Gefühl von Verbundenheit zu anderem Leben, von dem auch Schweitzer spricht. Wenn der Wille tatsächlich erscheint, unterliegt er nach Schopenhauers Grundannahme der Feststellung, dass Leben immer Leiden bedeutet. Hier kommt der Pessimismus Schopenhauers zum Tragen (Fleischer 2004, 103). Das Streben innerhalb der Natur beruht ihm zufolge immer auf einem Mangel, der gelitten wird und ausgeglichen werden soll. Kaum ist dies geschehen, <?page no="140"?> 140 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ wiederholt sich der Vorgang (Schopenhauer 1977b, 385-389 [WWV I/ 2 §56]). Die Handlungsmotive, die den Menschen leiten, um dem Mangel zu entkommen, sind Egoismus, der versucht, Konkurrenz aus dem Weg zu räumen und dem eigenen Wohle zu dienen, Bosheit, die einem fremden Willen Schaden zufügen möchte und Mitleid, das fremdes Wohlergehen fördert, ohne dabei an das eigene Wohlergehen zu denken (Schopenhauer 1977e, 235-242 [üGM §14] ; vgl. auch Fleischer 2004, 130 f.). Hierbei handelt es sich um Triebfedern, die ausschließlich pessimistischer Natur sind: Der Egoismus ist motiviert durch das eigene Leiden, die Bosheit möchte Leiden verursachen und das Mitleid erfolgt auf das Leid eines anderen hin orientiert (ebd.). Auf dem Mitleid baut Schopenhauer seine Ethik auf. Das Mitleid ist die einzige Regung, die das Wohl anderer möchte, „und zwar allein um des fremden Wohls willens“ (ebd., 131 [Hervorhebung im Original]): „Dieses Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe. Nur sofern eine Handlung aus ihm entsprungen ist, hat sie moralischen Werth: und jede aus irgend welchen andern Motiven hervorgehende hat keinen.“ (Schopenhauer 1977e, 248 [üGM §16] [Hervorhebungen im Original]) Wer aus Mitleid handelt, nimmt sogar persönliche Nachteile in Kauf, um einem anderen zu helfen (Fleischer 2004, 131). Bedeutend ist aber die Folgerung Schopenhauers, Leben bedeute immer Leiden. Er schreibt über die Welt: „Wäre sie aber noch ein wenig schlechter, so könnte sie schon nicht mehr bestehn. Folglich ist eine schlechtere, da sie nicht bestehn könnte, gar nicht möglich, sie selbst also unter den möglichen die schlechteste.“ (Schopenhauer 1977d, 683 [WWV II/ 2 §46]). Aus dieser Feststellung folgt für Schopenhauer logisch die Verneinung des Willens zum Leben. Der Wille fühlt sich mit dem Willen aller anderen verbunden; der Mensch macht keinen Unterschied mehr zwischen sich und selbst und anderen Lebewesen. Er erfährt ihr Leid wie das eigene. Wer die Welt auf diese Weise erkennt, kann das Leben nicht mehr bejahen (Schopenhauer 1977b, 469 [WWV I/ 2 §68]; vgl. hierzu Fleischer 2004, 133). Bei Schopenhauer sind zwei Arten der Verneinung des Willens zu finden: Der bedeutendere Weg der Verneinung führt über die Erkenntnis und ist ein “Quietiv, welches alles Wollen beschwichtigt und aufhebt“ (Schopenhauer 1977b, 386 [WWV I/ 2 §56] [Hervorhebung im Original]). Der Begriff „Quietiv“ bezeichnet dabei das Gegenteil eines Motivs (Fleischer 2004, 133). Er beruht auf der Annahme, dass der Wille in all seinen Erscheinungen identisch ist und sich in jedem anderen Willen, verbunden durch Existenz des Leidens, erkennt. Das bedeutet, „daß ein solcher Mensch, der in allen Wesen sich, sein innerstes und wahres Selbst erkennt, auch die endlosen Leiden alles Lebenden als die seinen betrachten und so den Schmerz der ganzen Welt sich aneignen muß. Ihm ist kein Leiden mehr fremd. ... Dieses Alles aber liegt ihm jetzt so nahe, wie dem <?page no="141"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 141 Egoisten nur seine eigene Person. Wie sollte er nun, bei solcher Erkenntniß der Welt, eben dieses Leben durch stete Willensakte bejahen und eben dadurch sich ihm immer fester verknüpfen, es immer fester an sich drücken? “ (Schopenhauer 1977b, 469 [WWV I/ 2 §68]). Die einzige Konsequenz, die sich aus dem Erleben des Leidens allen Willens ergibt, ist für Schopenhauer das Verneinen der Welt. Der andere Weg, der dazu führt, die Welt zu verneinen, ist „selbst, im eigenen Leben erfahrenes großes Leid“ (Fleischer 2004, 134 [Hervorhebungen im Original]). Dadurch wird der Wille gebrochen. Das kann vorsätzlich geschehen, „durch Versagung des Angenehmen und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgewählte büßende Lebensart und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens“ (Schopenhauer 1977b, 485 [WWV I/ 2 §68]. Schopenhauer beschreibt mit dem Begriff der Askese genau das: Die Abtötung des Willens zum Leben. Aller Drang, alles Wollen, das der Asket in sich noch verspürt, wird unterdrückt, er setzt sich freiwillig allem Unangenehmen aus. Auf diese Weise gelangt der Mensch „zum Zustande der freiwilligen Entsagung, der Resignation, der wahren Gelassenheit und gänzlichen Willenlosigkeit“ (Schopenhauer 1977b, 470 [WWV I/ 2 §68]). Das Resultat der Verneinung des Willens zum Leben beschreibt Schopenhauer wie folgt: „Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen ist, so arm, freudelos und voll Entbehrungen sein Zustand, von außen gesehen, auch ist, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe. Es ist nicht der unruhige Lebensdrang, die jubelnde Freude, welche heftiges Leiden zur vorhergegangenen, oder nachfolgenden Bedingung hat, wie sie den Wandel des lebenslustigen Menschen ausmachen; sondern es ist ein unerschütterlicher Friede, eine tiefe Ruhe und innige Heiterkeit... .Wir fühlen dann wohl, daß jede der Welt abgewonnene Erfüllung unserer Wünsche doch nur dem Almosen gleicht, welches den Bettler heute am Leben erhält, damit er morgen wieder hungere; die Resignation dagegen dem ererbten Landgut: es entnimmt den Besitzer aller Sorgen auf immer.“ (Schopenhauer 1977b, 482 [WWV I/ 2 §68]) Die Verneinung des Willens zum Leben führt als Konsequenz die Erlösung mit sich. Wer sein Dasein verneint, lebt auch entsprechend. Er ist „vom Dasein, vom Wollen auf immer und schlechthin erlöst“ (Fleischer 2004, 138). Nur wenigen Menschen wird diese Erfahrung zuteil, weshalb Schopenhauer auf „das beneidenswerthe Leben gar vieler Heiligen und schöner Seelen“ (Schopenhauer 1977b, 473 f. [WWV I/ 2 §68]) verweist, die einen solchen Lebenswandel vollführten und Erlösung erlangten. Das Leiden eines Menschen, der dem Willen zum Leben und seinen Motiven entsagt, „hat gänzlich geendet“ (Fleischer 2004, 138). Zusammenfassend lässt sich sagen, das Ziel der Ethik Schopenhauers besteht in der Befreiung des Individuums aus dem eigenen Leiden. Dazu muss es den <?page no="142"?> 142 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Willen zum Leben in sich selbst und allen anderen Wesen verneinen, um durch deren Leid nicht mehr zum Handeln bewegt zu werden und das Leiden damit nur noch zu verlängern. Schopenhauers Entwurf des Willens zum Leben hat völlig konträr zu Schweitzer die Verneinung des Lebens zum Resultat. Für ihn ist es die Einsicht in die Sinnlosigkeit des Tuns, die dazu führt, das Leben zu verneinen und es pessimistisch zu erfahren: Das Leid kann nicht verhindert oder dauerhaft gelindert werden und der einzige Weg, Ursache und Wirkung von Leben und Leiden zu durchbrechen, liegt in der Verneinung des Lebens. Schopenhauers spezifischer Pessimismus lässt ihn auf Schweitzer wirken wie ein „nervöser und krankhafter Europäer“ (Schweitzer [1923b] 2007, 243 [KPh II]). Der Pessimismus versetzt Schopenhauers Ethik den Todesstoß. Das Beharren auf dem Willen zum Leben und die gleichzeitige Behauptung, Ethik sei Lebens- und Weltverneinung sind für Schweitzer unverständlich, da sie sich nicht konsequent zu Ende denken und umsetzen lassen (Schweitzer [1923b] 2007, 243 f. [KPh II]). Schweitzer kritisiert Schopenhauers These, der Wille habe kein Ziel und lediglich das Leiden eines Menschen motiviere ihn zum Handeln. Das werde der Natur des Menschen nicht gerecht. Daher erweitert Schweitzer den Gedanken des Mitleidens um den des Miterlebens sowohl in positiver als auch in negativer Form. In Kultur und Ethik beschreibt Schweitzer den Begriff des Mitleids als „zu eng, um als Inbegriff des Ethischen zu gelten. Er bezeichnet ja nur die Teilnahme mit dem leidenden Willen zum Leben. Zur Ethik gehört aber das Miterleben aller Zustände und aller Aspirationen des Willens zum Leben, auch seiner Lust, auch seiner Sehnsucht, sich auszuleben, auch seines Dranges nach Selbstvervollkommnung. Mehr schon sagt Liebe, weil sie Mitleiden, Mitfreude und Mitstreben in sich faßt. Aber sie bezeichnet das Ethische nur in einem Gleichnisse, wenn auch einem natürlichen und tiefen Gleichnis.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 309 f. [KPh II]) In Kulturphilosophie III spricht er von Mitempfinden (Schweitzer [1939-1942] 2000, 152 [KPh III, 3]) und ersetzt damit den negativ besetzten Begriff des Leidens durch den Begriff des Empfindens. Lebewesen haben nicht nur die Gemeinsamkeit, Leid erfahren zu können, sie teilen sich auch die Eigenschaft, Freude zu empfinden. Die Differenz des Schweitzerschen Begriffs des Willens zum Leben zu Schopenhauers Ausführungen ist deutlich. Die Verneinung des Lebens ist für Schweitzer die falsche Konsequenz aus dem Mitleiden. Er möchte gerade eine tätige Ethik erreichen, nicht eine Ethik, die das Leben verneint und sich nicht genötigt sieht, zu handeln. Die Resignationsethik Schopenhauers, die nicht mehr handelt, lehnt Schweitzer ab. <?page no="143"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 143 Von Schopenhauer inspiriert setzt sich auch Friedrich Nietzsche (1844-1900) mit dem Willen zum Leben auseinander und kritisiert das von Schopenhauer entworfene Konzept des Willens zum Leben. Den Willen zum Leben als einen Willen zum Dasein (zum Erscheinen) kann es Nietzsche zufolge nicht geben: „Der traf freilich die Wahrheit nicht, der das Wort nach ihr schoß vom 'Willen zum Dasein': diesen Willen - gibt es nicht! Denn: was nicht ist, das kann nicht wollen; was aber im Dasein ist, wie könnte das noch zum Dasein wollen! Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern - so lehre ich's dich - Wille zur Macht! Vieles ist dem Lebenden höher geschätzt, als Leben selber; doch aus dem Schätzen selber heraus redet - der Wille zur Macht! “ (Nietzsche 1973b, 372 [Za]) 41 Für Nietzsche liegt hier ein logischer Fehler vor: Nicht-Existierendes kann sich nicht wünschen, zu existieren. Existiert etwas aber bereits, ergibt sich Nietzsche zufolge nicht mehr die Notwendigkeit des Wunsches zu sein, weil dieser Wunsch durch die Existenz der wünschenden Entität bereits erfüllt ist 42 . Vielmehr sei das Leben durch einen Willen zur Macht geprägt, durch den Willen zu wachsen, sich zu steigern, den Willen nach mehr. Dies muss von anderen, auch von Schopenhauers Bestimmung, deutlich unterschieden werden (Jaspers 1981, 301). Die Identifizierung vom „Willen zum Leben“ als „Wille zur Macht“, wie Nietzsche den Willen zum Leben interpretiert, weist Schweitzer mit dem Hinweis auf das Fehlen biologischer Tatsachen, die eine solche Annahme stützen würden, entschieden zurück (Schweitzer [1944- 1945] 2000, 317 [KPh III, 4]). Was Nietzsche hierunter versteht, scheint den Aspekt des Sich-Ausleben-Wollens zu beinhalten; dieser Aspekt ist dem Begriff des Willens zum Leben bei Schweitzer bereits immanent. Es geht ihm nicht nur darum, Sein zu wollen, sondern auch darum, dieses Sein zu erhalten. Das beschreibt Schweitzer als Lebensbejahung! Der Mensch ist seinem Dasein gegenüber positiv eingestellt und strebt danach, es zu fördern. Das entspricht seinem Wesen: „Die Lebensbejahung ist naturhaft in uns gegeben. Wir sind nicht nur Leben, sondern Wille zum Leben. Der Trieb, unser Leben zu erleben und auszuleben, gehört zu unserem Wesen. Aus unserer Lebensbejahung kommt unsere Weltbejahung. Von unserem Lebenwollen aus verstehen wir das Leben um uns 41 Derjenige, der hier laut Zarathustra die Wahrheit nicht traf, ist Schopenhauer, wie er den Wille zum Dasein in seiner Philosophie entwickelt hat (vgl. hierzu Tanner 1999, 85). 42 Eine andere Interpretationsmöglichkeit wäre, dass ein existierender Wille bereits Leid erfahren hat und sich daher nicht mehr wünscht, zu sein. <?page no="144"?> 144 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ herum als Lebenwollen und das Sein in der Welt als Seinwollen.“ (Schweitzer [1939- 1942] 2000, 31 [KPh III, 3] [Hervorhebungen von mir]) Nietzsches Kritik am Willen zum Leben bei Schopenhauer, der damit ein Streben ins Sein identifiziert, dennoch aber Lebensverneinung daraus ableitet, da Leben Leiden bedeutet, lässt sich nicht auf Schweitzer übertragen. Sein Begriff impliziert bereits die Erhaltung des Lebens in Form von Lebensbejahung. Die Bestimmung des Willens zum Leben bei Schweitzer lautet: „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 f., [LD] [Hervorhebung von mir]). Dieser Satz verdeutlicht, dass der Wille nicht erscheinen will, sondern ein Lebewesen den Wunsch in sich trägt, am Leben zu bleiben, wenn es die Erfahrung des Willens zum Leben gemacht hat. Das „ich bin“ bringt diese immanente Bedeutung sprachlich sehr klar zum Ausdruck. Anders formuliert: Ich bin und ich will leben wie alles, das ist, leben will. Von einem abstrakten Willen, der ins Sein drängt, spricht Schweitzer nicht. Er bestimmt das Wesen des Willens zum Leben als das Sich-Ausleben-Wollen, er „trägt den Drang in sich, sich in höchstmöglicher Vollkommenheit zu verwirklichen“ (Schweitzer [1923b] 2007, 281 [KPh II]). Nietzsches Kritik an Schopenhauers Begriff des Willens zum Leben trifft für Schweitzers Konzeption des Willens zum Leben daher nicht zu. Menschen bei Schweitzer sind „nicht einfach Seiendes in dem gesamten Sein, sondern Wille zum Leben. Als solcher haben wir ein Verhältnis zum Sein. Wir bejahen es.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 232 [KPh III, 2]). Der Wunsch zu leben besteht im Lebendigen, in uns als lebendigem Sein. Dies gilt für alle Lebewesen, unabhängig davon, welcher Spezies sie angehören und wie komplex sie entwickelt sind. Das Moment der Lebensbejahung ist eine Parallele, die sich bei Nietzsche und Schweitzer findet und von der Schopenhauer abweicht. Was genau versteht Schweitzer unter dem Willen zum Leben? Er besteht selbstverständlich von Geburt an. Ein jeder strebt nach der Erhaltung seines Lebens und danach, sich selbst materiell und geistig zu vervollkommnen. Je nach den artspezifischen Fähigkeiten kommt dies auch den Tieren zu. Der Mensch beginnt darüber hinaus, zu denken: Wir fragen uns, welchen Sinn das Leben hat und welche Bedeutung wir in der Welt und für die Welt haben. Wir erkennen die Abhängigkeit unserer geistigen Existenz von unserem Körper und wissen, dass sinnlose und unbegreifliche Ereignisse unser Leben jederzeit beenden können. Diese Erkenntnis weckt im Menschen einen Pessimismus in Bezug auf das Leben. Dieser Pessimismus wird von Schweitzer wie folgt ausgeräumt: Er stellt die Frage, wieso sich nicht jeder Mensch, der zu dieser Erkenntnis gelangt ist, das Leben nimmt. Die Antwort ist simpel: in uns ist ein „instinktiver Widerwillen gegen diese Tat“ (Schweitzer [1923b] 2007, 278 [KPh II]). Unser Lebenswille ist folglich stärker als die pessimistische Einsicht in die anscheinende Sinnlosigkeit unserer <?page no="145"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 145 Existenz, weshalb aller Pessimismus nach Schweitzer inkonsequent ist. Die Lebensbejahung ist uns naturhaft gegeben, wir sind nicht nur Leben, wir sind auch Wille zum Leben. Es gehört zu unserem Wesen, diesen Willen ausleben zu wollen. Daraus resultiert unsere Weltbejahung. Auch das uns umgebende Leben verstehen wir so, dass es leben will, dass es sein will. Die Bejahung der Welt ist somit eine Erweiterung unserer ureigenen Lebensbejahung (Schweitzer [1939-1942] 2000, 31 [KPh III, 3]). Das Wahrnehmen eines Lebenswillens in uns und anderen Wesen trägt jedoch noch keine normativen Elemente in sich. Wie wir uns zu dem anderen Leben verhalten sollen, ist allein durch unsere Beobachtung, in ihm einen Willen zum Leben zu entdecken, nicht ableitbar. Anhand dieser Beobachtung ist auf der normativen Ebene noch keine Verhaltensregulation oder gar eine Ethik begründbar. Um aus dem Erleben eines Willens zum Leben ein Handeln zu begründen, bedarf es zusätzlicher Prämissen. Da Schweitzer diese Prämissen nicht explizit ausformuliert, liegt es nahe, dass Schweitzers Begründung der Ehrfurcht vor dem Leben eher intuitiv als rational ist (vgl. auch Wolf, J.-C. 1993, 367). Geht man davon aus, dass Schweitzer für das Leben einen Wert an sich annimmt, ihm also ein normatives Element beilegt, das er systematisch leider nicht deutlich genug in seiner Argumentation ausgeführt hat und nimmt darüber hinaus weiter an, dass die Einsicht in den Willen zum Leben uns moralisch motiviert, dann resultieren aus dem Willen zum Leben unsere Handlungen. Wir empfinden dann auch anderes Leben als wertvoll und können nicht umhin, bestmögliche Daseinsbedingungen für uns und das Leben um uns herum schaffen zu wollen (Schweitzer [1939-1942] 2000, 127 [KPh III, 3]) 43 . Dieses Empfinden entsteht gemäß Schweitzer, indem wir uns auf uns selbst besinnen und zu den in uns vorhandenen Regungen des Willens zum Leben Stellung nehmen. Er ist primär dafür verantwortlich, wie sich unsere Gesinnung und unsere Einstellung zum Leben darstellen. An dieser Stelle betont Schweitzer die Unabhängigkeit der Lebensanschauung von der Weltanschauung. Die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) ist unsere Primäranschauung, sie besteht zuerst. Erst aus ihr können wir eine normative Weltanschauung ableiten. Dennoch erfährt die Lebensanschauung wiederum einen Einfluss durch die objektive Welterkenntnis. Wir leben auf der Welt und mit der Welt, ein Einfluss auf unser Denken ist daher unabdingbar. Wir setzen uns mit dieser Welterkenntnis auseinander. Aus diesem Grunde befindet sich unsere Lebensanschauung in einer relativen, nicht aber in absoluter Abhängigkeit zur objektiven Welterkenntnis (ebd., 159). Wird hingegen die norma- 43 Schweitzer verweist an dieser Stelle darauf, dass ein solches Denken nicht selbstverständlich ist, auch wenn es dem neuzeitlichen europäischen Menschen so scheint (Schweitzer [1939-1942] 2000, 127 f. [KPh III, 3]). <?page no="146"?> 146 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ tive Weltanschauung auf der wissenschaftlichen Erkenntnis der Welt begründet, gerät die Moral ist eine absolute Abhängigkeit dieser empirischen Welterkenntnis. Es würde zum Ruin der Moral führen, wenn „in der Welt kein Prinzip des Geschehens enthalten ist, aus dem sich ein einleuchtendes und wertvolles Prinzip der Lebensführung für den Menschen ergibt“ (ebd.). Darin sieht Schweitzer die große Gefahr für die Moral: Sie wäre immer davon abhängig, welche Schlüsse aus der sachlichen Erkenntnis der Welt gezogen würden. Schweitzer bestreitet, dass sich aus der Beobachtung und Beschreibung der Welt Folgerungen für das Handeln der Menschen ableiten lassen. Dennoch bleibt die Schwierigkeit vorhanden, dass die Abhängigkeit der Moral von der deskriptiven Welterkenntnis sich nicht einfach aus dem Weg räumen lässt. Es dürfte besonders für den modernen Menschen, den Schweitzer beschreibt, beinahe unmöglich sein, auf eine nicht bereits weltanschaulich und welterkenntlich geprägte Erfahrung des Willens zum Leben zurückzugreifen. Picht kritisiert noch eine weitere Unstimmigkeit des Willens zum Leben bei Schweitzer: Er ist keine zwingende Prämisse für moralisches Handeln. Zwar stellt der Wille zum Leben sicher, dass das Leben erhalten wird, er wirkt „als blinder Antrieb“ (Picht 1960, 124). Jedoch sei er dem Menschen nicht bewusst. Primär empfindet der Mensch sich selbst Picht zufolge „als personenhaftes Sein“ (ebd.). Das stolze „ich bin“, so schreibt Picht weiter, „wird durch den Zusatz 'Wille zum Leben' zunichte gemacht.“ (ebd.). Das Individuum geht im „Ozean einer universalen Vitalität“ (ebd.) unter. Dies aber trifft nicht das Verhältnis von Leben und Individuum. Der Lebenswille trägt zwar das Leben, jedoch ist niemand diesem Willen sklavisch unterworfen. Erst durch die Wahrnehmung des Ichs und den Gebrauch des Lebens, über das der Mensch verfügen kann, entstünden moralische Werte, nicht allein aus der Tatsache heraus begründet, am Leben zu sein (ebd.). Diese Kritik kann insoweit entkräftet werden, als Schweitzer nicht aus dem alleinigen Umstand, zu leben, moralische Forderungen ableitet. Er behauptet keineswegs, der Mensch sei dem Willen zum Leben ausgeliefert, sondern er entschließt sich dazu, sein Leben zu bejahen. Er kann zu seinem Willen zum Leben Stellung beziehen und kann sich, wenn er sein Leben verneint, das Leben nehmen. Das Verhältnis zum Individuum außer sich selbst kommt beim Menschen durch die Verbundenheit aufgrund des Willens zum Leben und die Beobachtung in einen solchen Lebenswillen bei anderen Lebewesen zustande. Die bewusste Auseinandersetzung mit der Lebensbejahung setzt Schweitzer voraus, wenn er zu dem Ergebnis gelangt, dass der Wille zum Leben dann normative Implikationen in sich trägt. Der Begriff des Willens zum Leben umfasst bei Schweitzer letztlich alles das, was er mit seiner Argumentation über Lebensanschauung, Weltanschauung und Mystik aufbaut. Aufgrund unserer Empathie mit anderen Menschen müssen wir annehmen, dass auch sie leben wollen. Erweitern wir diesen Gedanken durch die mystische Erfahrung des Einsseins mit allem Le- <?page no="147"?> 6.1 Albert Schweitzers Begriff des Willens zum Leben 147 ben, kommen wir nicht umhin, dies auch für andere, nichtmenschliche Lebewesen anzunehmen. Schweitzer argumentiert hier aber nicht mit der Empathiefähigkeit oder dem Mitleid allein: Zu erkennen, dass alle Lebewesen über einen Willen zum Leben verfügen, ist für ihn ein rationaler Akt. Den Willen zum Leben zu entdecken, das Leben selbst, beschreibt Werner als „optimistische, lebensbejahende Kraft“ (Werner 1986, 79). Lenk kritisiert Schweitzers Willensbegriff hingegen, da dieser eine „'anthropomorphe' Konstruktion“ ist, „ein humananaloges Interpretationskonstrukt, das undefiniert, unverändert wohl nicht auf andere Naturwesen angewendet werden kann.“ (Lenk 2000, 29). Ohne „Bewusstheit und Zielorientiertheit“ (ebd.) kann es einen stimmigen Begriff von Willen nicht geben. Eine bewusste Planung auf ein gewähltes Ziel hin kann nicht ohne weiteres allen Lebewesen unterstellt und für sie angenommen werden. Für Lenk besteht hier die Problematik, dass Schweitzer auch den Überlebensinstinkt als Willen zum Leben definiert. Ob es sich aber immer um einen bewussten Akt und das bewusste Nutzen von geeigneten Mitteln zum Erhalt des eigenen Lebens oder um reines Gespür für das eigene Überleben handelt, kann nur bedingt erforscht und daher in Frage gestellt werden. Wenn der Begriff des Willens zu eng gefasst wird und sich nur auf planendes, vernünftiges Verhalten erstreckt, kann Schweitzer dieser Vorwurf gemacht werden. Wird der Willensbegriff aber auf Tiere erweitert, die ihr Leben erhalten, indem sie vor Fressfeinden fliehen, kann auf die enge Auslegung eines planenden Willens verzichtet und auch der Instinkt zu überleben in den Willen zum Leben integriert werden. Der Wille zum Leben ist eine kritikanfällige Konstruktion Schweitzers, wenn er nicht zunächst geklärt wird. Zum einen erklärt er nicht, wie es dem Menschen möglich sein soll, als bereits weltanschaulich geprägtes denkendes Wesen auf einen primären Eindruck von Leben, die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) zuzugreifen. Allein durch Nachsinnen hierüber ist dies kaum möglich. Ein Instinkt zu überleben ist in der Regel allen Lebewesen gegeben, aber daraus abzuleiten, auch sie wollten leben, ist ein schwieriges Unterfangen. Die Kritik von Lenk (Lenk 2000, 29) ist zutreffend, wenn Wille im engen Sinne als ein Phänomen verstanden wird, das als Ausdruck eines Planens und Handeln nur auf den Menschen, nicht aber ohne weiteres auf alle Lebewesen übertragbar ist. Die Schlussfolgerung, jedes Leben verfüge auch über den Willen zum Leben, beruht bei Schweitzer auf der Beobachtung, dass alle Lebewesen sich am Leben erhalten. Warum sie das tun, können wir dann mutmaßen, aber nicht notwendig als Ausdruck eines planenden Willens zum Leben konstituieren. Schweitzers Willensbegriff geht aber über das rationale Vermögen, etwas zu wollen, hinaus und schließt den Instinkt und das Streben nach dem Überleben mit ein. Andernfalls hätte er den Willen zum Leben nicht bei allen Lebewesen <?page no="148"?> 148 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ voraussetzen können. Wille impliziert bei Schweitzer nicht notwendigerweise bewusstes Handeln, sondern erklärt sich durch das Verhalten eines Lebewesens, das danach strebt, sich am Leben zu erhalten. Schweitzer benutzt damit eine deskriptive Grundlage für seine Folgerung, dass in jedem Lebewesen ein Wille zum Leben zum Ausdruck kommt. Wichtig ist innerhalb des Schweitzerschen Ethiksystems aber nicht die Definition des Wollens. Vielmehr möchte er damit die Gleichwertigkeit des Lebens aller Lebewesen, weil sie leben, ausdrücken. Daraus schlussfolgert er, dass sie von einer Ethik gleichberechtigt behandelt werden müssen. Der Wille zum Leben beinhaltet für Schweitzer deshalb sowohl den reinen Überlebenstrieb als auch das selbstbewusste Ausleben des Seins durch den Menschen. 6.2 Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben Obwohl wir einen Willen zum Leben haben und Schweitzer zufolge annehmen müssen, dass auch andere Lebewesen diesen besitzen, ist es uns nicht möglich, zu jeder Zeit jede Form des Willens zum Leben auch tatsächlich zu achten. Durch die Beobachtung der Vorgänge in der Natur wird vor allem eines deutlich: Ein Lebewesen setzt sich auf Kosten eines anderen durch. Die Welt erscheint dem Menschen unter diesem Gesichtspunkt „als der Schauplatz sinnlosen Geschehens und unsäglichen Leidens“ (Schweitzer [1939- 1942] 2000, 43 [KPh III, 3]). Leben entsteht und wird wieder vernichtet. Schweitzer schreibt, der Mensch könne sich damit abfinden, wenn ein Leben nach seiner Erfüllung endet, aber dass plötzliche Ereignisse dem Leben unvorhersehbar ein Ende bereiten können und das völlig ohne Sinn, damit könne er nicht fertig werden. Er will sich in die Gedankenlosigkeit flüchten, um das Leben ertragen zu können. Doch der Mensch steht in einem Verhältnis zu anderen Lebewesen, hat moralische Vorstellungen und einen Willen zum Leben. „Die Natur bietet uns das fort und fort sich wiederholende und uns im Innersten erschütternde Schauspiel der Selbstentzweiung des Willens zum Leben.“ (ebd., 44). Nach den Gesetzen der Natur muss sich alles Leben auf Kosten anderen Lebens erhalten. Der Mensch erkennt das und gerät in einen Zwiespalt zu seiner subjektiven Erkenntnis der Welt und der darauf basierenden normativen Weltanschauung. Schweitzer nennt als Beispiel das Huhn, das in der Ackerfurche umher geht und Würmer aufpickt, eine Schwalbe, die auf der Suche nach Nahrung durch die Lüfte segelt, eine Ameise, die im Gras krabbelt und nach Genießbarem sucht oder auch eine Spinne, die ihr Netz baut, um Insekten zu fangen: All diese Tiere erhalten ihr eigenes Leben, indem sie anderes Leben zerstören (Schweitzer [1939-1942] 2000, 44 f. [KPh III, 3]). <?page no="149"?> 6.2 Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben 149 Wir geraten durch all diese Beobachtungen in einen Zwiespalt zur Welt, denn wir verstehen und verhalten uns anders als die Natur. Der Sinn der Lebensbejahung liegt im Dunkeln und kann nicht gelöst werden; er bleibt ein Rätsel, das in unserem Denken und Wollen stets vorhanden ist. Dadurch sind wir „geknechtete Fremdlinge“ (ebd., 45) in der Welt. Wir können nicht nur nicht verstehen, warum wir moralisch denken und handeln wollen, nein, wir können es auch nicht immer tun, denn auch wir stehen unter dem Gesetz der Natur. Wir müssen uns, wie alle Lebewesen, die sich ernähren müssen, anderes Leben zu Nutze machen, um unser eigenes Leben erhalten zu können. Wir können es nicht vermeiden und häufig nicht einmal die Folgen unseres Handelns absehen. Dabei geht es nicht nur um intentionale Schädigungen anderen Lebens, wie bei der Entwicklung neuer Medikamente und der Tierversuche, die dafür häufig durchgeführt werden oder das Essen von Fleisch und die Züchtung von Nutztieren. Schweitzer schreibt, dass wir bei jedem Schritt, den wir gehen, andere Lebewesen verletzen. Sogar wenn wir Leben erhalten wollen, müssen wir zu diesem Zweck manchmal anderes Leben opfern, z.B. wenn wir eine junge Schwalbe, die aus dem Nest gefallen ist, mit Insekten füttern. „In keiner Weise können wir dem entgehen, daß wir Vernichtung und Schädigung von Leben in den Dienst von Erhaltung und Förderung von Leben stellen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 46 [KPh III, 3]). Der Mensch ist daher in einem stetigen Zwiespalt gefangen. Er kann seine moralische Weltanschauung, die er entwickelt hat, nicht einfach aufgeben und die in der Natur wirkenden nichtethischen Kräfte annehmen. Dann würde sein Handeln zu einem Geschehen werden, gut und nicht-gut würden sich vereinigen bzw. aufheben. Dieses Geschehen könnte dann nicht mehr moralisch bewertet werden, denn nur eine Handlung kann gut oder nicht gut sein. Nicht darin, so zu sein wie die Welt es ist, sondern eben durch das „Anderssein als die Welt“, zeichnet sich das Handeln des Menschen aus (ebd.). Das Weltgeschehen selbst ist uns unbegreiflich, es steht in absolutem Gegensatz zu unserem Verlangen nach Vorgängen, die wir in unserem Denken bewerten können. Unser Sein ist durch den Willen zum Leben mit dem anderen Sein auf der Welt verbunden, wir fühlen eine Verantwortung anderem Leben gegenüber. Wir können uns unser Sein nur so vorstellen, dem Erhalt von Leben zu dienen und nicht seiner Schädigung. Im Denken des Menschen spielt sich ein anderes Vorstellen des Geschehens ab als in der Welt, die ihn umgibt. Schweitzer bezeichnet dieses Problem als „das Problem, neben dem alle anderen unbedeutend sind“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 213 [KPh III, 1]). Es ist „das entscheidende Hindernis, das sich der Vereinigung unserer Lebensanschauung mit der Anschauung von der Welt und damit unserem geistigen Einssein mit dem unendlichen Sein entgegenstellt“ (ebd.). Unsere subjektiv gewonnene Lebensanschauung und die Wahrnehmung des Willens zum Leben, auf Basis derer wir nach Schweitzer unsere normative Weltanschauung aufbauen sollen, können an unserer objektiven Welterkenntnis scheitern: In <?page no="150"?> 150 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ der Welt herrscht eine Diskrepanz zwischen dem, was wir wollen, und dem, was wir in ihr vorfinden. Diese Feststellung ist für die Ethik Schweitzers von enormer Bedeutung und weist erneut auf ein Problem innerhalb seiner Begriffsverwendung hin. Es muss beachtet werden, dass Schweitzer mit dem Begriff der Weltanschauung zwei völlig unterschiedliche Konzepte verwendet. Die eine Art, die Schweitzer in seiner Kulturphilosophie wie bereits gezeigt, einfordert, entsteht wie folgt: Die normative Weltanschauung muss auf der Lebensanschauung aufbauen. Gerät sie dabei an rationale Grenzen, wird die Weltanschauung mystisch und führt dazu, uns mit allem Sein verbunden zu fühlen und daher auch Ehrfurcht vor allem Leben zu empfinden - wir teilen mit ihm den Willen zum Leben. Wir können beobachten, wie jede Form von Leben danach strebt, ihr Leben zu erhalten. Hierbei handelt es sich um eine mystisch-abstrakte Form der Weltanschauung, die auf der Annahme eines universellen Willens zum Leben beruht. Wissenschaftliche Erkenntnisse und ihre Anwendung auf die Welt spielen für diese Form der Weltanschauung, wenn überhaupt, nur eine untergeordnete Rolle. Auf der anderen Seite verwendet Schweitzer den Begriff der Weltanschauung, um etwas zu beschreiben, das sinnvoller mit dem Terminus der objektiven Welterkenntnis bezeichnet werden muss. Hierzu zählen auch die Wahrnehmung der Naturgesetze und der notwendigen Schädigung von Leben zugunsten von anderem Leben. Schauen wir die Welt unter dieses natürlichen Gegebenheiten an, geraten wir in einen Konflikt zu unserer normativen Weltanschauung, die wir auf Basis unserer Lebensanschauung der Erfahrung der mystischen Einheit gewonnen haben. Das bedeutet wiederum, alle Mystik, die Schweitzer für das ethische Denken des Menschen einfordert, kann an den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die wir erlangen, wenn wir die Welt beobachten, scheitern. Betrachten wir das Leben, das sich entwickelt und sich am Dasein erfreut, seinen Willen zum Leben durch sein Dasein auslebt, ist es uns noch einfach, die Einheit mit diesem Leben zu spüren. Beobachten wir hingegen die Eigenschaften, die wir eher als negativ empfinden, nämlich die Schädigung und Vernichtung von Leben durch das Leben, das sein Dasein erhält, indem es sich z.B. ernährt, wird das Empfinden der mystischen Einheit für uns zur Last. Denn wir erkennen, dass auch wir selbst uns auf diese Weise am Leben erhalten - obwohl wir uns mit dem Lebendigen verbunden fühlen. Wir können also den Löwen, der die Gazelle reißt, nicht als grausam empfinden, ohne zugleich uns selbst als grausam zu empfinden. Sowohl reine Naturwesen als auch Wesen, die moralisch sind, wollen leben! Für diesen Begriff der Weltanschauung ist nicht die Lebensanschauung notwendige Basis, sondern die deskriptiven Naturbeschreibungen der Wissenschaften. Wir wollen anders sein als die Welt, die uns umgibt und die wir wahrnehmen, denn in uns sind zwei Wesensteile angelegt: Der nur-naturhafte Anteil und der Anteil, der moralisch werden kann. In der Natur außer uns gibt es einen solchen Dualismus nicht; hier gibt es keine moralischen Regeln. Die <?page no="151"?> 6.2 Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben 151 außermenschliche Natur und die Moral sind zwei Bereiche, die nicht zusammengehen. Gemäß Schweitzer kann der Mensch, der einen nur-naturhaften als auch einen moralischen Anteil in seinem Wesen vereint, diese Trennung zwischen Natur und Ethik überwinden, wenn er sich im Klaren darüber ist, dass er in seinem Wesen beides untrennbar voneinander vereint. Er ist als ein natürliches Wesen mit der Natur verbunden und kann dennoch anders handeln, als dem nichtethischen Geschehen in der Natur zu folgen. Allerdings ist sich der Mensch auch darüber bewusst, dass verschiedene Formen des Daseins in Konflikte geraten können, was immer dann der Fall ist, wenn der Mensch sein eigenes Leben erhalten möchte und er sein eigenes Leben dem eines anderen Lebewesens vorzieht. Damit ist er dem Dualismus zwischen Natur und Ethik, der in ihm überwunden scheint, wieder direkt ausgesetzt. Es ist ihm nicht möglich, beide Aspekte, Ethik und Naturgeschehen, miteinander zu vereinen. Das Moment der Verbundenheit von Ethik und bloßer Natur im Menschen hebt sich immer wieder auf, wenn der Mensch sich einer von beiden in ihm existierenden Seiten zuwendet: Ist er nichtethisch, handelt unüberlegt und nur-naturhaft, vergeht er sich gegen seine Vernunft. Entspricht sein Handeln hingegen der Moral, ist es ihm möglich, gegen Gesetze zu verstoßen, die in der Natur herrschen und gemäß seiner Vernunft zu handeln. In beiden Fällen bleibt der Dualismus trotz der Tatsache bestehen, dass der Mensch diesen in seinem Wesen scheinbar überwinden kann, weil er eine nichtethische Natur mit der Fähigkeit zur Moral in sich vereint. Die Verbindung von normativer Vernunft und nicht-ethischer Natur in Schweitzers Ethik ist folglich ein rein theoretisches Konstrukt, das auf praktischer Ebene nicht konkret werden kann, da der Mensch durch sein anders Handeln und anders Empfinden immer wieder in den Dualismus zurück fällt. Er hat die Vorstellung, die Natur sei von Absichten geleitet, da er aufgrund seiner eigenen Wahrnehmung der Welt und seinen empirischen Erfahrungen nicht anders kann, als die natürlichen Vorgänge dergestalt zu interpretieren. Diese Zielstrebigkeit in der Natur ist jedoch begrenzt: Sie beruht einzig auf dem Hervorbringen, der Erhaltung und Vollendung bestimmter Seins- und Lebensgebilde auf dem Gebiet des Lebens (Schweitzer [1944-1945] 2000, 421 [KPh III, 4 Dok.]). Das Naturgeschehen bezieht sich stets auf die Gesamtheit der Existenzen, nie auf individuelles Leben. Das Schicksal des Einzelnen liegt nicht im Interesse der Natur; dieses Interesse ist „generell, nicht individuell“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 44). Mit anderen Worten: Das individuelle Leben hat für die Natur keine Bedeutung. Das ist für den Menschen nicht nachvollziehbar. Er steht in einer Beziehung zu anderen Wesen, empfindet mit ihnen und versucht, Beistand zu leisten und zu helfen, wenn ein anderer in Bedrängnis gerät (ebd.). Das zeigt sich auch in der gebräuchlichen Rede des Menschen von der 'grausamen' Natur. Es werden wie selbstverständlich wertende Begriffe angewendet, die in Zusammenhang mit dem Naturgeschehen <?page no="152"?> 152 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ völlig deplatziert sind. Was in der Natur geschieht, geschieht nach Gesetzen, die der Mensch normativ bewertet, was für das Naturgeschehen aber nicht sinnvoll ist. Denn die Natur plant nicht, sie rächt nicht, sie bevorzugt nicht - in ihr laufen notwendige Prozesse ab, die der Mensch nur schwer ergründen kann. Aber er kann sie hinterfragen. Das macht es ihm schwierig, diese Prozesse zu akzeptieren. Er besitzt Mitgefühl, er verfügt über den Verstand und die Mittel, an diesen Abläufen etwas zu verändern und bleibt dennoch dem Naturgeschehen unterworfen. Er kann sich nicht aus den wesensgemäßen Abläufen innerhalb der menschlichen Natur ausnehmen. Im Menschen besteht daher immer ein Dualismus zwischen Natur und Moral, der sich nicht auflösen lässt; beide Teile gehören zur Wesensnatur des Menschen. Dies ist ein fundamentaler Unterschied zwischen dem Willen zum Leben von Tieren und dem von Menschen: „Obwohl sich unser Denken und Wollen frei von ihm [dem Naturgeschehen] gemacht hat, sind wir doch wie andere Lebewesen, die ihm noch blind ergeben sind, darauf angewiesen, unser Dasein auf Kosten anderen Daseins zu erhalten und unser Glück mit Benachteiligung und Schädigung anderer Individuen erkaufen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 45 [Anmerkung von mir]) Wir finden uns in einem immer währenden inneren Konflikt mit der Welt wieder, in der wir leben und handeln. Allerdings muss an dieser Stelle nochmals darauf hingewiesen werden, dass die moralische Beurteilung von Naturgeschehen nicht möglich ist. Nur das Handeln des Menschen kann auf diese Weise gewertet werden. Dennoch erkennen wir in uns auch ein Wesen, das den Naturgesetzen unterliegt. Wir müssen uns ernähren. Wenn wir als Menschen, die geistig in der Lage sind, eine mystische Weltanschauung zu entwickeln, erkennen, dass wir den Gesetzen der Natur zu unterliegen, die wir als grausam empfinden, kann dies zu innerer Zerrissenheit führen. Damit ist unser Wille zum Leben entzweit; einmal gehört er unserer subjektiven Welterkenntnis (unsere Lebensanschauung) an, wenn wir ihn in uns selbst erkennen. Wir nehmen ihn auch in anderen Lebewesen wahr, weshalb er sich auch auf unsere normative Weltanschauung auswirkt, wenn wir uns mystisch mit dem anderen Leben verbunden fühlen und in ihm einen Wert erkennen. Wir bemerken, dass wir nicht immer in der Lage sind, den Willen zum Leben, den wir als wertvoll erachten, zu fördern. Wir müssen uns selbst am Leben erhalten und kommen immer wieder in Situationen, in denen wir anderem Leben Schaden zufügen. Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben ist eine weitreichende Feststellung Schweitzers. Überwinden können wir sie, wie Schweitzer schreibt, wenn wir beginnen, in Übereinstimmung mit unserem Willen zum Leben beginnen, zu handeln: <?page no="153"?> 6.2 Die Selbstentzweiung des Willens zum Leben 153 „Wenn in der Sanftmut des Andersseins als die Welt ein anderer und ich uns in Verstehen und Verzeihen helfen, wo sonst Wille andern Willen quälen würde, ist die Selbstentzweiung des Willens zum Leben aufgehoben. Wenn ich ein Insekt aus dem Tümpel rette, so hat sich Leben an Leben hingegeben und die Selbstentzweiung des Lebens ist aufgehoben.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 311 [KPh II]) Dabei geht es um die Hilfe für andere Wesen, die dieser Hilfe bedürfen. Alle Lebewesen verfügen über den Willen zum Leben, aber beim Menschen ist er anders geartet. Er kann sich dafür entscheiden, dem Willen zum Leben eines anderen Wesens einen guten Dienst zu leisten. Die Konsequenz aus dieser Fähigkeit drückt Schweitzer wie folgt aus: „In ihm [dem Menschen] ist das Entzweitsein des Willens zum Leben mit sich selber überwunden.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 44 [Anmerkung von mir]). Das bedeutet, dass der Konflikt der Selbstentzweiung des Willens zum Leben für den Menschen keine Rolle mehr spielen muss, denn er kann ihn für sich selbst durch sein Handeln lösen. Das hebt aber die Problematik unserer Wahrnehmung der Welt nicht auf. Unser Wille bliebe immer dann entzweit, wenn wir uns selbst als ein Wesen erkennen, das Leben schädigt: Wir wollen leben, wollen aber anderes Leben nicht beeinträchtigen. Aus diesem Dilemma können wir nicht ausbrechen, auch wenn wir noch so viele Leben retten. Schweitzer schreibt zwar: „Als Wirken wähle ich, die Selbstentzweiung des Willens zum Leben aufzuheben, soweit der Einfluß meines Daseins reicht.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 312 [KPh II]). Wäre dies aber tatsächlich möglich, könnten wir uns von unserer Naturhaftigkeit freikaufen. Das aber können wir eben nicht. Wir sind beides: moralische und naturhafte Wesen. In diesem Zwiespalt sind und bleiben wir gefangen. Wir streben nach einer Einheit dessen, was wir als unseren Willen erleben und unserem Handeln. Wir wollen unser Denken und unser Tun als deckungsgleich erleben. Ganz offensichtlich ist uns eine solche Einheit des Willens gar nicht möglich, weil dieses Wollen immer ambivalent bleibt. Wir wollen überleben, können das aber nicht, ohne anderem Leben zu schaden, was wir aber nicht wollen. Das empfinden wir als einen Zwiespalt. Bei der Selbstentzweiung des Willens zum Leben kann es sich nur um die Wahrnehmung handeln, dass wir Menschen die Konsequenzen unseres Handelns nicht immer in Einklang mit unserem Wollen bewerten können. Ob hierdurch unser Wille entzweit wird, ist fraglich. Wir wollen uns am Leben erhalten und um dies tun zu können, fügen wir anderem Leben Schaden zu. Die Tatsache, dass wir dies tun, führt aber nicht auch im Umkehrschluss dazu, dass wir nicht mehr leben wollen, weil wir anderem Leben schaden. Wir sind uns der Schwierigkeiten bewusst, die sich auf moralischer Ebene ergeben, wenn wir anderes Leben töten oder für unsere Zwecke nutzen. Das ändert aber nichts daran, dass wir diese Mittel dennoch ergreifen, um uns selbst am Leben zu <?page no="154"?> 154 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ erhalten. Die Einheit mit dem gesamten Sein, die Schweitzer für den Menschen einfordert, ist ein Ziel, das er erreichen möchte, nicht eines, das schon erreicht ist. Unter diesem Aspekt gibt es keine universelle Einheit des Willens zum Leben. Er stellt höchstens eine Gemeinsamkeit aller Lebewesen dar. Der Mensch ist aber gemäß Schweitzer das einzige Wesen, das gezielte Handlungen ausführt. Ab einem gewissen Punkt muss er anderes Leben notwendigerweise nutzen, um überleben zu können und dies tut er auch dann noch, wenn er überaus reflektiert ist. Es liegt nahe, dass er in diesem Bewusstsein ambivalente Empfindungen hat, was sein Handeln und sein Denken betrifft. Überwinden kann er diese Ambivalenz aber nicht einfach, indem er anderem Leben hilft - sie ist ein dauerhafter Spannungszustand. Schweitzers Argumentation bleibt in diesem Punkt unklar: Zum einen, weil er wie gezeigt davon spricht, dass wir dem Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben unterworfen sind, ohne zu klären, worin die Einheit dieses Willens besteht. Zum anderen, weil er schreibt, in uns sei die Selbstentzweiung des Willens zum Leben mit sich selbst überwunden, wenn wir anderem Leben helfen. Die auf diese Weise hergestellte Einheit kann jedoch allenfalls temporär (in einer konkreten Situation, in der wir einem anderen Lebewesen helfen) sein und stellt darüber hinaus keinen Ausweg aus der Notwendigkeit dar, anderem Leben schaden zu müssen, um selbst zu überleben. Diese Tatsache können wir nicht umgehen oder verdrängen, auch wenn wir anderem Leben helfen. Lenk verwirft die Annahme einer Selbstentzweiung des Willens zum Leben im Gesamten. Die hierfür vorausgesetzte bestehende Einheit des Willens „kann jedenfalls von der Philosophie weder hypostasiert noch begründet werden“ (Lenk 2000, 65). Auch Groos weist auf dieses Problem hin: Die Problematik, dass auch der Mensch, um überleben zu können, anderes Leben schädigen muss, ist zentral für das Denken Schweitzers. Die Unterstellung einer „Selbstentzweiung des universellen Willens zum Leben“ (Groos 1974, 463) bezeichnet Groos als „metaphysische Hypothese“ (ebd.) Vielmehr passe die Annahme einer solchen Entzweiung des Willens nicht zu der philosophischen Einstellung Schweitzers und wird in seinem Werk darüber hinaus nicht weitergehend begründet. Groos kritisiert weiter, dass selbst, wenn der Begriff der Selbstentzweiung zulässig wäre, zuvor eine Einheit des Willens konstatiert werden müsse: „Entzweien kann sich offenbar nur etwas, das ursprünglich eins war.“ (ebd.). Groos urteilt: „Der Begriff der Selbstentzweiung in dem von Schweitzer gebrauchten Sinne gehört deshalb in den Bereich der Phantasie, des Mythos. In einer dem wissenschaftlichem Denken verpflichteten philosophischen Erörterung hat er keinen legitimen Platz“ (Groos 1974, 463). Der Wille zum Leben bildet trotz aller Kritikpunkte die Voraussetzung dafür, dass wir Ehrfurcht vor dem Leben empfinden können. Ist sich der Mensch <?page no="155"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 155 über diese „unmittelbarsten Tatsache des Bewußtseins des Menschen“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 [LD]) im Klaren, möchte er diesem Wissen gemäß handeln. Er gelangt zur Ehrfurcht vor dem Leben. Er versucht dann, sein Handeln entsprechend auszurichten und gerät an die Grenze dessen, was ihm möglich ist. Immer erreicht er den Punkt, an dem er anderes Leben zugunsten des eigenen Lebens schädigen muss. Dies ist eine Tatsache im Leben des Menschen. Gerät er dadurch in einen Zwiespalt, bleibt dieser dauerhaft bestehen - als ein Naturwesen kann der Mensch nicht anders handeln, als bspw. Nahrung zu sich zu nehmen, um zu überleben. Der Konflikt, der sich darauf ergibt, ist aber nicht, wie Schweitzer mit der Überwindung der Selbstentzweiung des Willens zum Leben behauptet, lösbar. Solange ein Mensch in der Lage ist, diesen Konflikt zu reflektieren, bleibt er bestehen. 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben Über seiner Arbeit an einem eigenen Ethikentwurf steht ein für Schweitzers Philosophie maßgeblicher Begriff: Die Ehrfurcht vor dem Leben. Beeinflusst wurde Schweitzer hierbei von Goethe, der mit dem Begriff der Ehrfurcht im 19. Jahrhundert die Pädagogik prägte (Oermann 2009, 159). Albert Schweitzer beschreibt das Entdecken seines ethischen Grundprinzips folgendermaßen: „Am Abend des dritten Tages ... wanderten vier Nilpferde mit ihren Jungen in derselben Richtung wie wir. Da kam ich, in meiner großen Müdigkeit und Verzagtheit plötzlich auf das Wort 'Ehrfurcht vor dem Leben', das ich, so viel ich weiß, nie gehört und nie gelesen hatte.“ (Schweitzer [1931] 1974, 169 [LD]) Hier irrt sich Schweitzer: Bereits 1912 hat er den Begriff in einer seiner Straßburger Vorlesungen (Schweitzer [1902-1912b] 1998 [SV]) genannt. Bei der Bootsfahrt 1915 scheint er sich jedoch nicht mehr daran zu erinnern, den Begriff bereits in einer seiner Vorlesungen gebraucht zu haben. In dieser Vorlesung geht er nicht weiter auf den Begriff als solchen ein; er verwendet ihn einfach. Er bezeichnet diese Form der Ehrfurcht hier als den „Grundton aller Kultur“; selbst der „überzeugteste Materialist“, so Schweitzer, verfüge über diese „Ehrfurcht vor dem Leben, wenn er es vermeidet, den Wurm auf der Straße zu zertreten oder Blumen zwecklos abzupflücken“ (ebd., 693). An dieser Stelle ist es angebracht, darauf hinzuweisen, dass es sich bei der Quelle um die Mitschrift eines Zuhörers der Vorlesungen Schweitzers im Wintersemester 1911/ 12 an der Universität Straßburg handelt, der Schweitzer seine Aufzeichnungen schenkte (ebd., 692 [Fußnote 1]). Der Zuhörer selbst wird namentlich nicht genannt. Textvorlage der Veröffentlichung der Straßburger Vorlesungen von 1998 ist ein maschinenschriftliches Dokument, welches vermutlich von diesem Zuhörer stammt (ebd.). Ob der Zuhörer seine <?page no="156"?> 156 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Notizen im Nachhinein abgeändert hat, kann nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden. Es ist auch nicht ersichtlich, wann Schweitzer das Manuskript übergeben wurde. Es muss also kritisch hinterfragt werden, ob Schweitzer den Begriff tatsächlich erwähnt hat und wann er das Manuskript gelesen hat; möglicherweise hat er es vor seiner Abreise nach Afrika in Händen gehabt oder erst Jahre später. Im Druck erschienen ist diese Mitschrift erst 1998. Der bis dahin erste gedruckte Beleg für die Verwendung des Begriffs durch Schweitzer stammt aus dem Jahr 1923, als seine Kulturphilosophie I und II zum ersten Mal aufgelegt wurden. Es ist auch interessant, wie unsicher sich Schweitzer ist, was die genaue Kategorie seines Begriffs angeht. Er verwendet vier verschiedene Bereiche, unter die er die Ehrfurcht vor dem Leben fasst. So spricht er verschiedentlich von der „Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben“ (vgl. Schweitzer [1931-1933] 1999, 18, 29, 149, 448 f. [KPh III, 1, 2]), der „Mystik der Ehrfurcht vor dem Leben“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 29, 45, 402, 449 [KPh III, 1, 2]), der „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 35, 461 [KPh III, 1]) und schließlich von der „Philosophie der Ehrfurcht vor dem Leben“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 452 [KPh III, 2 Dok.]). Am Ende der Ausführungen dieses Kapitels werde ich versuchen, eine eindeutige Zuordnung zu ermöglichen. 6.3.1 Exkurs: Zur Person Magnus Schwantje Es darf der Vollständigkeit halber nicht unerwähnt bleiben, dass es während der Zeit, in der Schweitzer seine Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben entwickelt hat, einen anderen Autor gab, der für sich in Anspruch nimmt, den Begriff geprägt zu haben: Magnus Schwantje. Schwantje wird am 3. Juni 1877 in Oldenburg geboren und verstirbt am 11. September 1959. Da er aus einem nicht wohlhabenden Elternhaus stammt, ist ihm der Weg in eine akademische Laufbahn verwehrt. Er absolviert eine Lehre zum Buchhändler, später ist er als freier Schriftsteller tätig. Im Alter von nur 19 Jahren veröffentlicht er Das edle Waidwerk und der Lustmord (Schwantje 1897). Weiterhin befasst er sich mit der Frage Hat der Mensch das Recht, Fleisch zu essen? (Schwantje 1921) und dem Recht zur Gewaltanwendung (Schwantje 1950). An der Universität Bern nimmt er 1903 an einer Öffentlichen Disputation über die Vivisektion teil (Schwantje 1904) (Skriver 1959, 5 f.). Schwantje ist eine der bedeutenden Persönlichkeiten des deutschen Vegetarismus und der Tierrechtsbewegung des frühen 20. Jahrhunderts. Er verfolgt den Zweck, ein philosophisches Grundlagenwerk zu den oben genannten Themen zu fertigen, was sich jedoch aufgrund seiner Lebensumstände sehr schwierig gestaltet: Die beiden Weltkriege schränken ihn ebenso in seiner Arbeit ein wie auch die Emigration in die Schweiz 1933 nach der Verfolgung <?page no="157"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 157 durch die Gestapo (Skriver 1959, 9; Moritz 1959, 4). In der damaligen Friedensbewegung ist Schwantje ebenfalls tätig und bekannt. Von 1912-1915 gibt er die Ethische Rundschau heraus, deren Hauptanliegen es ist, die Friedensbewegung zu fördern (Brockhaus 1977). Insgesamt verfasst Schwantje 34 Broschüren und Bücher und 31 Flugblätter. 1907 gründet er die Gesellschaft zur Förderung des Tierschutzes und verwandter Bestrebungen, die er 1919 in den Bund für radikale Ethik umbenennt. Außerdem ist er Mitbegründer der Schopenhauer- Gesellschaft im Jahre 1911 und des Bundes der Kriegsgegner 1919 (Schweier 2002, 7-9). 1927 besucht Schwantje den Internationalen Demokratischen Friedenskongreß in Würzburg und behandelt das Verhältnis von Vegetarismus und Pazifismus (Skriver 1959, 8). Wie auch bereits Schopenhauer argumentiert er für das Mitleid als Grundlage der Moral und fordert aus dieser Motivation heraus sowohl für den Menschen als auch für die Tiere Gerechtigkeit ein. Bereits früh fordert Schwantje eine Ehrfurcht vor dem Leben. Brucker kritisiert, dass dieser Begriff bis heute Altert Schweitzer zugeschrieben wird (Brucker 2005, 3 f.). 6.3.2 Prägung des Ehrfurchtbegriffs durch Schwantje Die Recherchen zur Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben gestalten sich schwierig, da die Schriften Schwantjes zum Teil nicht mehr zugänglich sind. Im Internet hat die Magnus Schwantje Gesellschaft begonnen, sein Werk online zur Verfügung zu stellen. In der Forschung ist Schwantje bisher nicht ausreichend beachtet worden, obwohl sein Name im Zusammenhang mit dem Ehrfurchtsbegriff an verschiedenen Stellen aufgetaucht ist. Bisher hat keiner der Forscher, die diese Auffälligkeit zu Schweitzer in ihren Werken angeführt haben, verifiziert, wo der Begriff zum ersten Mal aufgetaucht ist. Nennenswert sind hierbei folgende Zitate: Jürgen Schweier verweist 1980 auf Schwantje und schreibt: „Magnus Schwantje, ... der 20 Jahre vor Albert Schweitzer den Begriff 'Ehrfurcht vor dem Leben' prägte.“ (Schweier 1980, 119). Hier erfolgt ebenso wenig eine Verifikation der Quelle wie bei Helmut Wandmaker (1988) oder Gregor Wilz (2002). Auch Jean-Claude Wolf (1993, 360) weist darauf hin, dass der Begriff bereits vor Schweitzer geprägt wurde, übernimmt dabei allerdings den Fehler von Erich Gräßer (1989, 60), der Christian Wagner als den Ersten benennt, der den Begriff benutzt hat. Er verweist hier wiederum auf Schweier. Es ist davon auszugehen, dass Gräßer irrtümlicherweise annimmt, Wagner hätte den Begriff geprägt, obwohl Jürgen Schweier in seinem Nachwort zu Christian Wagner. Neuer Glaube ausdrücklich Magnus Schwantje erwähnt. Dass sich allerdings noch niemand die Mühe ge- <?page no="158"?> 158 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ macht hat, zu recherchieren, wo und wann der Begriff zum ersten Mal auftaucht, bleibt verwunderlich. Im Folgenden werde ich daher kurz auf einige Quellen, die zur Verfügung stehen, eingehen 44 . Schwantje selbst berichtet, er habe den Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben bereits im Jahr 1902, und damit einige Jahre vor Schweitzer, geprägt: „Seit der Mitte der zwanziger Jahre wird das im Jahre 1902 von mir gebildete Wort 'Ehrfurcht vor dem Leben' auch von anderen Schriftstellern oft gebraucht. ... Als ich das Wort 'Ehrfurcht vor dem Leben' prägte, und als ich es zu einem Schlagwort der radikal-ethischen Bewegung machte, da wollte ich mit ihm besonders die heilige Scheu vor der Vernichtung irgendeines Lebewesens benennen ... . Als etwa 25 Jahre später der verehrungswürdige Ethiker, Philosoph, Theologe, Musiker und Wohltäter der Neger Albert Schweitzer dieses Wort gebrauchte, wandte er es in einer anderen Bedeutung an.“ (Schwantje 1949, 5-7) Allerdings liegt das Erscheinungsjahr dieser Behauptung im Jahr 1949 einige Jahre nach dem ersten Druck der Verwendung des Begriffs durch Schweitzer und ist damit nicht aussagekräftig, wann der Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben geprägt wurde. Im Druck veröffentlicht wurde der Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben nach dem Stand meiner Nachforschungen erstmals 1908 durch Magnus Schwantje in der Zeitschrift Die Lebenskunst. Schwantje schreibt hier: „Ehrfurcht vor dem Leben in den Kindern zu wecken, sie fähig zu machen, die Leiden und Freuden der Tiere mitzuerleben, sie zur Schonung und sorgsamen Pflege von Tieren und Pflanzen anzuregen, das soll das wichtigste Ziel des naturkundlichen Unterrichts sein.“ (Schwantje 1908a, 359) Der Artikel Grausamkeit im Spiel des Kindes, in dem der Begriff erwähnt wird, erscheint 1908 noch in zwei weiteren Zeitschriften. In den Jahren 1909 und 1910 wird er zwei weitere Male unter dem Titel Der erste Schritt zur Grausamkeit abgedruckt (Schwantje 1908b; 1908c; 1909a; 1910). Es gibt damit mehrere Quellen, die den Gebrauch des Begriffs Ehrfurcht vor dem Leben durch Schwantje bereits vier Jahre, bevor Schweitzer ihn das erste Mal in der oben genannten Straßburger Predigt verwendet, belegen. Sie machen Schwantjes Aussage, den Begriff vor Schweitzer geprägt zu haben, glaubhaft. Dass er schreibt, er habe ihn bereits 25 Jahre vor Schweitzer geprägt, lässt sich mit dem Erscheinen der Erstauflage von Schweitzers Kultur und Ethik erklären, die ins Jahr 1923 fällt. Hier ist der Begriff Ehrfurcht vor 44 Besonderer Dank gilt an dieser Stelle Frau Renate Brucker, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, die noch erhaltenen Schriften Magnus Schwantjes online zur Verfügung zu stellen (siehe Magnus-Schwantje-Archiv im Literaturverzeichnis). Ohne ihren Einsatz wäre es sehr schwierig, etwas über Schwantje zu erfahren. Leider sind dennoch viele seiner Schriften nicht erhalten oder auffindbar, da er während seiner Fluchtvorbereitungen viel Quellenmaterial verstecken oder vernichten musste (Brucker 2010, 269). <?page no="159"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 159 dem Leben zum ersten Mal gedruckt von Schweitzer belegt. Die Aussage, „etwa 25 Jahre“ geht wahrscheinlich auf einen Rechenfehler Schwantjes zurück, eigentlich handelt es sich um 21 Jahre, die zwischen 1902 (dem Zeitpunkt, an dem Schwantje glaubt, den Begriff geprägt zu haben) und 1923 (Erscheinungsjahr von Kultur und Ethik) vergangen sind. Die Herausgabe der Straßburger Vorlesungen erfolgte erst 1998, nachdem die Manuskripte dieser Vorlesungen 1989 in der Zentralbibliothek Zürich entdeckt worden waren (Zürcher 1998, 11) und sind ihm daher nicht bekannt gewesen. Zur Zeit, als Albert Schweitzer im Elsass lebte, hielt Schwantje eine Reihe von Vorträgen dort, über die Presseberichte erschienen, sodass Schweitzer diesen Begriff gelesen haben könnte (Brucker 2005, 4 [Fußnote 8]). Den Sachverhalt, ob Schweitzer den Begriff von Schwantje übernommen oder ihn unabhängig von ihm geprägt hat, genau zu klären, bleibt schwierig. Dennoch war es längst überfällig, die Quellen, in denen Schwantje den Begriff gebraucht, belegt, zusammenzufassen und zu zitieren. 6.3.3 Schwantjes Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben Schwantje ist davon überzeugt, dass nur die Ehrfurcht vor dem Leben die Menschen dazu bringen kann, sich untereinander friedlich zu verhalten: „Die Ehrfurcht vor dem Menschenleben kann nur erwachsen aus der Ehrfurcht vor dem Leben in jeder Gestalt.“ (Schwantje 1928, 21) Sie ist nach Schwantje das wichtigste Mittel, um Verbrechen gegen Menschen und kriegerische Aktivitäten zu verhindern (Schwantje 1949, 5; vgl. auch Schwantje 1928, 5-9). Er kritisiert, dass die meisten Menschen unter Ehrfurcht ein Gefühl verstehen, das eher mit Achtung bezeichnet werden muss und dieses auch nur dem Menschen zugestehen. Schwantje schreibt: „Die Ehrfurcht ist von der Achtung nicht nur graduell, sondern auch wesentlich verschieden.“ (Schwantje 1949, 5). „Jedes Gefühl der Ehrfurcht ist auch ein Gefühl der Achtung, aber nicht jede Achtung, auch nicht jede Achtung hohen Grades, also nicht jede Verehrung, ist Ehrfurcht.“ (ebd.) Er versucht, zwischen einem Gefühl der Achtung und wirklicher Ehrfurcht zu differenzieren, die weit tiefer geht und weit mehr zum Ausdruck bringt als allein die Achtung. Im weiteren Verlauf seiner Erörterung geht Schwantje darauf näher ein: Er beanstandet, dass Schweitzers Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben in Übersetzungen häufig mit respect, vénération oder veneration und reverence angegeben wird. Ehrfurcht sei aber ein Wort, das in andere Sprachen nicht so übersetzt werden könne, dass die Übersetzung der tiefen Bedeutung des Wortes gerecht wird. Schwantje fürchtet sogar die Schwächung der Ausdruckskraft des Wortes durch dessen häufigen Gebrauch (Schwantje 1949, 5-7). Sein eigenes Verständnis der Ehrfurcht fasst Schwantje folgendermaßen zusammen: „Ehrfurcht darf nur ein Gefühl genannt werden, ... was uns wie ein Wunder, wie ein ... Geheimnis anmutet, und bei dessen Anblick der <?page no="160"?> 160 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Mensch sich davor hüten muss, aus Mangel an Verständnis pietätlos zu handeln oder es gar zu verletzen.“ (Schwantje 1949, 6) Die Furcht im Begriff Ehrfurcht vor dem Leben führt er auf die Angst zurück, dass der Mensch etwas Hohes, Heiliges entweihen oder verletzten könnte. Geweckt wird die Ehrfurcht von etwas, „zu dem wir uns trotz der heiligen Scheu hingezogen fühlen, und das wir lieben“ (ebd.). „Ehrfurcht nenne ich nur ein der religiösen Andacht verwandtes Gefühl: ein Gefühl, das wenn es uns in großer Stärke erfüllt, uns auf die Knie zieht, also sich auch in Formen ausdrücken kann, in denen bloße Achtung und bloße Verehrung sich niemals kundgeben wollen.“ (ebd., 7 [Hervorhebungen im Original]) Für Schwantje impliziert Ehrfurcht die Angst davor, etwas zu zerstören, das der Mensch nicht neu zu schaffen oder zu ersetzen im Stande ist. Er kann Leid erzeugen, für das er das leidende Wesen nicht entschädigen kann oder etwas tun, von dessen Folgen er aufgrund mangelnder Kenntnis der Welt nur wenig weiß. Er setzt sich hier von Schweitzer ab, indem er schreibt, Schweitzer verwende das Wort Ehrfurcht vor dem Leben auch für die bloße Achtung der Rechte anderer Wesen und das Mitgefühl mit ihnen 45 . Dies reicht für Schwantje aber nicht aus. Er kritisiert Schweitzer dafür, nicht ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass das Fleischessen entbehrlich sei, es gar für unentbehrlich halte, während er selbst, Schwantje, das Fleischessen, sehr wohl für verzichtbar hält (ebd.). Er bezeichnet es sogar als eine „Verletzung der Gerechtigkeit“ (ebd., 8). Die Antwort darauf, ob der Mensch das Recht hat, Fleisch zu essen oder nicht, untersucht Schwantje anhand der Fragestellung, was größere Schäden nach sich zieht, der Fleischkonsum oder die vegetarische Lebensweise (Schwantje 1942, 23). Die Antwort nimmt Schwantje in seinem Buch Sittliche Gründe gegen das Fleischessen vorweg: „Um zu beweisen, dass der Mensch nicht das Recht hat, Fleisch zu essen, genügt es, zu beweisen, dass der Nutzen der vegetarischen Lebensweise für uns und andere Wesen den Schaden, den wir durch das Fleischessen von uns und anderen Wesen abwenden können, überwiegt.“ (Schwantje 1942, 7) 45 Was Schwantje bei seiner Kritik übersieht, ist das tiefe Erleben mit der Umwelt bei Schweitzer und dass auch er davon spricht, dass „alles in tiefer Weise ethische Denken religiös ist“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 468 [KPh III, 2 Dok.]). Die Mystik, das Gefühl der Verbundenheit und die Scheu, etwas irreversibel zu verletzten, spielen bei beiden Autoren eine Rolle. Schweitzer reicht es nicht aus, aufgrund reiner Achtung die Rechte anderer zu achten; Mystik ist wie ich gezeigt habe ein wesentlicher Bestandteil der Ethik Schweitzers. Ohne sie kann der Mensch nicht wahrhaft ethisch werden. Die Kritik Schwantjes an Schweitzer greift also zu kurz. Allerdings muss berücksichtigt werden, dass Schwantje, als er über die Ehrfurchtsethik geschrieben hat, zu vielen Werken Schweitzers, die heute publiziert sind, noch keinen Zugang haben konnte. <?page no="161"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 161 Hier ist eine radikalere Tendenz zu beobachten als bei Schweitzer, der sich zur damaligen Zeit nicht explizit gegen das Essen von Fleisch geäußert hat. Das ist erstaunlich, denn Schwantje geht, wie auch Schweitzer selbst, davon aus, dass andere Lebewesen nicht ohne Not verletzt werden dürfen: „Andern Wesen einen Schaden zu bereiten, ist nur dann berechtigt, wenn dadurch, unmittelbar oder mittelbar, ein anderer Schaden verhindert wird, der erstens mindestens ebenso gross ist wie der von uns, unmittelbar oder mittelbar, bereitete, zweitens durch kein anderes Mittel verhindert werden kann und drittens nicht von dem Wesen, von dem wir ihn abwenden wollen, durch ein schuldhaftes Verhalten, dessen moralische Verwerflichkeit in einem bestimmten Verhältnis zu dem zu verhindernden und dem zu erzeugenden Schaden steht, verursacht worden ist.“ (Schwantje 1942, 20 f. [Hervorhebungen im Original]) Ob der Schaden einem Menschen oder einem Tier zugefügt wird, ist für Schwantje moralisch und rechtlich nicht relevant! Intellektuelle Fähigkeiten dürfen dabei keine Rolle spielen, denn sonst wären auch die „diejenigen idiotischen Menschen rechtlos, deren Intellekt viel geringer ist als der der meisten Tiere“ (ebd., 22). Aus dem Fehlen bestimmter „leiblicher, seelischer und geistiger Bedürfnisse“ (ebd., 23), die Menschen haben, Tiere aber nicht, kann nicht gefolgert werden, dass das Wohl des Menschen dem des Tieres vorangestellt werden dürfe. Für Schwantje ist der Tierschutz, im Gegensatz zu Schweitzer, aber kein Selbstzweck; vielmehr weist er Probleme aus, die in der menschlichen Gesellschaft zum Tragen kommen, wenn grausam mit Tiere umgegangen wird. In seinem Artikel Grausamkeit im Spiel des Kindes von 1908, eben jener Schrift, in welcher er den Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben bereits vor Schweitzer verwendet, kommt dieser Gedanke bereits klar zum Ausdruck. Der Mensch, schreibt er, sei ein „grausames Wesen“ (Schwantje 1908a, 358 [Spalte 1]), was in der Geschichte leicht auszumachen sei. Als Beispiele führt er Kriege, Lustmorde und die Vivisektion an. Für Schwantje steht außer Frage, wie einfach diese Grausamkeit im Menschen zu erwecken ist. Hat der Mensch das einmal eingesehen, sollte er über seine Triebe wachen und sich nicht von ihnen beherrschen lassen. Auch Kinder sollen von Handlungen abgehalten werden, die Grausamkeit erwecken könnten. Schwantje beschreibt den Trieb des Menschen, Dinge, die ihm gefallen, besitzen und zerstören zu wollen: „Viele Kinder können, so lange ihnen noch nicht die Verwerflichkeit alles unnötigen Tötens vorgehalten worden ist, keine Blume und kein kleines Tier erblicken, ohne den lebhaften Wunsch zu fühlen, diese nicht nur in ihren Besitz zu bringen, sondern auch zu verletzen und zu zerstören. Alle Frühlingspracht kann viele Kinder nicht erfreuen, wenn sie nicht ihrem Zerstörungstriebe nachgeben können. Gerade die schönsten Blumen und die schönsten Tiere ... erregen am heftigsten die Begierde des Kindes, sie zu <?page no="162"?> 162 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ besitzen und dann auch durch Verletzten und Zerstören seine Macht auszuüben; ebenso wie ja auch der erwachsene Mensch mit Vorliebe solche Wesen quält, die sein Gefallen erregen.“ (Schwantje 1908a, 358 [Spalte 2]) Er kritisiert, dass die meisten Erwachsenen diesem Treiben der Kinder tatenlos zusehen. Schwantje gibt zu bedenken, dass Kinder im Schulunterricht angeleitet werden, Insekten zu fangen und mit Nadeln festzustecken, um sie betrachten und untersuchen zu können. Für ihn ist das nicht nachvollziehbar, weil dabei die Leidensfähigkeit der Tiere nicht in Betracht gezogen wird. Selbst, wenn sie keinen Schmerz spüren könnten, wäre es unrecht, sie zu töten: „Selbst ... wenn es unzweifelhaft wäre, daß die gewaltsame Tötung eines Insekts diesem nicht mehr Schmerz verursache, als uns ein Nadelstich, selbst dann wäre es ein Unrecht, ein solches Tier ohne Not zu töten. Jede unnötige Leidzufügung ist ein Unrecht, jede Leidzufügung aus Zerstörungssucht oder aus Lust an der Qual Anderer teuflisch.“ (Schwantje 1908a, 359 [linke Spalte] [Hervorhebungen im Original]) Die Hinweise von Pädagogen, es sei für den Erkenntnisgewinn eines Kindes unabdingbar, eigene Forschungen an Insekten vorzunehmen, weist er als unhaltbar zurück. Die Legitimation eines solchen Vorgehens über das Argument des Erforschens funktioniert ihm zufolge nicht. Es sei genauso gut möglich, Kindern Insekten und Tiere näher zu bringen, ohne diese hierfür quälen oder töten zu müssen. Vielmehr gewöhne sich der Mensch durch ein solches Vorgehen daran, die Natur als ein „lebloses Spielzeug“ (ebd., 359 [rechte Spalte]) zu betrachten. Hingegen kann nur der in das innere Wesen der Natur eindringen, der sie in seinem eigenen Wesen wiederfindet. Um Kinder zu befähigen, Leid und Freude anderer Lebewesen mitzuempfinden und sie zu Schonung und Pflege derselben anzuleiten, bedarf es der Ehrfurcht vor dem Leben. „Zu den höchsten Aufgaben der Erziehung gehört es, in den Menschen die Gier nach dem Besitze dessen, was ihnen wohlgefällt, zu unterdrücken, sie fähig zu machen, sich auch an den Dingen zu erfreuen, die ihnen nicht gehören, über die sie nicht willkürlich verfügen können.“ (Schwantje 1908a, 360 [linke Spalte] [Hervorhebung im Original]) Warum ist es Schwantje so wichtig darauf hinzuweisen, dass bereits bei der Erziehung der Kinder angesetzt werden muss? Hinweise hierauf lassen sich in seinem Vortrag Die Beziehungen der Tierschutzbewegung zu andern ethischen Bestrebungen 46 finden. Hier bezeichnet er den Tierschutz als „das wirksamste Mittel der Menschenveredelung“ (Schwantje 1909b, 4 [Hervorhebung im Original]). Das ist damit begründet, „dass das Verhalten des Menschen gegen die 46 Diesen Vortrag hielt er am 8. Juni 1909 auf dem Internationalen Tierschutz- und Antivivisektions-Kongress in London. <?page no="163"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 163 Tiere einen unermesslichen Einfluss auf sein Verhalten gegen die Mitmenschen ausübt“ (ebd., 3). Hingegen scheint es wenige Hinweise dafür zu geben, so Schwantje, dass umgekehrt das Verhalten der Menschen untereinander sich auch auf das Verhalten gegen die Tiere auswirke. Dieser Gedanke Schwantjes erinnert an die kantische Argumentation zur Vermeidung von Tierquälerei, geht aber darüber hinaus. Kant ist der Auffassung, Tiere verfügen nicht über einen Wert an sich. Dieser komme nur Vernunftwesen zu, zu denen er die Tiere nicht zählt. Allerdings mahnt auch er an, Tiere mit Rücksicht zu behandeln: „So haben wir gegen die Tiere unmittelbar keine Pflichten, sondern die Pflichten gegen die Tiere sind indirekte Pflichten gegen die Menschheit.“ (Kant 1924, 302) Dies begründet er wie folgt: „Weil die Tiere ein Analogon der Menschheit sind, so beobachten wir Pflichten gegen die Menschheit, wenn wir sie gegen Analoga derselben beobachten und dadurch befördern wir unsere Pflichten gegen die Menschheit.“ (ebd.) Als Beispiel führt Kant einen Hund an, der seinem Herren treu gedient hat; dies ist ein „Analogon des Verdienstes“ (ebd.), weshalb der Hund hierfür belohnt werden und auch wenn er nicht mehr in der Lage ist, seinen Dienst am Menschen zu tun, „bis an sein Ende erhalten“ (ebd.) werden muss. Durch die Annahme eines Analogons zwischen dem Verdienst der Tiere und dem Verdienst der Menschen ergeben sich Pflichten den Tieren gegenüber, weil wir hiermit die Pflichten „gegen die Menschheit“ befördern (ebd.): „Wenn also jemand seinen Hund totschießen läßt, weil er ihm nicht mehr das Brot verdienen kann, so handelt er gar nicht wider die Pflicht gegen den Hund, weil der nicht urteilen kann, allein er verletzt dadurch die Leutseligkeit und Menschlichkeit in sich, die er in Ansehung der Pflichten der Menschheit ausüben soll. Damit der Mensch solche nicht ausrotte, so muß er schon an den Tieren solche Gutherzigkeit üben, denn der Mensch, der schon gegen die Tiere solche Grausamkeiten ausübt, ist auch gegen Menschen ebenso abgehärtet. Man kann das menschliche Herz schon kennen auch in Ansehung der Tiere.“ (Kant 1924, 302 f.) Gewöhnung spielt für das Verhalten des Menschen eine bedeutende Rolle: Wer sich daran gewöhnt hat, Tieren gegenüber grausam zu sein, hat auch eine niedrigere Hemmschwelle, Menschen zu verletzen. Daher soll sich der Mensch auch den Tieren gegenüber gutherzig zeigen. Schwantje erweitert seine Argumentation über den Punkt Kants hinaus, dass unsittliches Handeln gegen Tiere die Unsittlichkeit gegen Menschen fördere: „Und selbst wenn die menschliche Seele so beschaffen wäre, daß Grausamkeit und Mitleidlosigkeit gegen Tiere nicht das Mitgefühl mit den Menschen abstumpfte, so müßten wir die Tiermißhandlung bekämpfen, weil sie an sich, nicht nur wegen ihrer mittelbaren Schädigung des Wohls der Menschen, sittlich verwerflich ist.“ (Schwantje 1919, 8 f.) <?page no="164"?> 164 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Parallel zu Schweitzer sieht Schwantje die Ursache für den schlechten Umgang der Menschen mit den Tieren darin, dass das Christentum von Beginn an sehr lange propagiert habe, das Verhalten des Menschen dem Tier gegenüber sei moralisch gleichgültig (Schwantje 1909b, 10). Auch Schweitzer sieht hierin ein Problem. Zwar werde im Alten Testament der Tiere gedacht, wenn auch sie am Sabbat ruhen sollen. Dennoch würde nicht weiter darauf eingegangen, das sittliche Verhalten des Menschen dem Tier gegenüber näher zu bestimmen. Im Gegenteil, es würde mehr auf die Unterschiede zwischen Mensch und Tier hingewiesen als auf die Gemeinsamkeiten. Die Wende sieht Schweitzer bei Martin Luther, der sich „in fast zaghafter Weise ... ihrer [der Tiere] annimmt“ (Schweitzer [1919] 1986, 43 [WSWT] [Anmerkung von mir]). Quelle aller Moral, so Schwantje, ist das Mitgefühl. Hiervon müssten all jene überzeugt werden, die daran mitarbeiten, die Moral in der Gesellschaft anzuheben und zu erneuern. Das Mitleid sei auch der Ursprung des Gerechtigkeitsempfindens und daher nicht etwa eine Form von Schwäche, sondern der Ausgangspunkt des Opfermutes (ebd., 7 f.). „Denn der Tierschutz ist die radikalste Betätigung des Mitleids; wer die Leiden der unter ihm stehenden Wesen mitfühlt, wird in der Regel ebenfalls von den Leiden der ihm gleichstehenden bewegt; mit der Anerkennung des Rechtes der Tiere auf Befreiung von allem Leid, das wir ihnen, ohne uns selber grösseres Leid zuzufügen, ersparen können, ist schon die Anerkennung des selben Rechtes der Menschen ausgesprochen.“ (Schwantje 1909b, 8) Wie soll es funktionieren, bei allen Menschen einer Gesellschaft Mitleid für die Tiere zu wecken? „Allen Pädagogen und allen Kinderschützern müssen wir klar machen, welch' ein wichtiges Erziehungsmittel die Pflege der Tierliebe und die Anleitung zum Tierschutz ist. ... Wenn wir helfen die Erziehung elternloser und verwahrloster Kinder zu verbessern, so werden wir die Zahl der Tierquäler sehr verringern, denn tausende von Fuhrknechten und anderen Arbeitern pflegen nur deshalb die Tiere rücksichtslos oder grausam zu behandeln, weil sie als Kinder ebenfalls das Opfer der schlechten Launen ihrer Pfleger waren und von Jugend an daran gewöhnt wurden, dass der Mensch an seinen Untergebenen einen Aerger auslässt. ... Andererseits wird auch der Fortschritt des Tierschutzes dem Kinderschutz nützen. Solange fast jeder Mensch jeden Tag sieht, wie schuldlose Pferde geprügelt werden, wird das Prügeln wohl auch als das einfachste und beste Mittel der Kindererziehung betrachtet werden.“ (Schwantje 1909b, 15 f.) Schwantje kritisiert daher, dass die Tierquälerei gesetzlich nicht geahndet wird, wenn daraus dem Besitzer des betreffenden Tieres kein Schaden entsteht, sondern lediglich dann, wenn er in seinem Eigentumsrecht verletzt wird. Tiere, die niemandem gehören oder nach einer Quälerei weiterhin ar- <?page no="165"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 165 beitsfähig sind, haben dadurch keinen Anspruch auf eine pflegliche Behandlung. Schädigt und quält der Besitzer selbst sein Tier, so folgt hieraus unter Umständen ein Schaden für ihn selbst, mit strafrechtlichen Konsequenzen hat er aber nicht zu rechnen. Schwantje fordert einen besseren Schutz der Tiere durch das Gesetz (ebd., 16 f.) 47 . Tierschutz und Frieden stehen in Schwantjes Werk in direkter Verbindung. Nur durch eine allgemeine „Abneigung gegen das Blutvergießen, wie gegen alle Grausamkeit“ (Schwantje 1919, 8) lässt sich seiner Auffassung nach der Ausbruch von Kriegen wirksam verhindern. Bereits von der Jugend an muss ein Mensch daher dazu angeleitet werden, bedrohtes Leben zu retten und Grausamkeiten zu vermeiden. Da diese empathischen Handlungen in Zeiten des Friedens aber anderen Menschen selten entgegen gebracht werden könnten, liegt die Möglichkeit, dies zu tun, im Handeln an Tieren 48 . Im Tierschutz sieht er eine Möglichkeit, das Verhalten von Menschen gegenüber anderen Menschen positiv zu beeinflussen. Bevor das verändert werden kann, muss versucht werden, als eher harmlos angesehene Dinge zu unterbinden, nämlich die Tierquälerei. Dies gilt auch für die Form, die im Kindesalter beginnt: „Wenn die Tiere auch so niedrige, so wenig leidensfähige Wesen wären, dass die Tierquälerei an sich nur ein kleines Uebel wäre, so dürfte der Tierschutz doch nicht auf spätere Zeiten verschoben werden, weil der Mensch, wenn er an irgend eine Grausamkeit sich gewöhnt, auch zu schlimmeren Grausamkeiten übergeht.“ (Schwantje 1909b, 9) Eine weitere Parallele zu Schweitzer lässt sich in der Widerlegung des Arguments des Kampfes ums Dasein für die Moral finden. Schwantje kritisiert, dass die gesamte Auffassung der Natur, d.h. die Anschauung der Charaktere der Tiere und ihres Verhaltens in freier Wildbahn einen Einfluss auf das Begründen der Moral haben. Im struggle for life glaubt der Mensch eine Rechtfertigung für einen egoistischen Kampf aller gegen alle zu finden. Schwantje entdeckt hier einen eklatanten Widerspruch: Obwohl die Menschheit die Kenntnis über den Zusammenhang mit der Natur verloren hat, glaubt sie 47 In der BRD wurde der Tierschutz erst im Jahre 2002 zum Staatsziel erklärt und ins Grundgesetz aufgenommen: „Der Staat schützt auch in Verantwortung für die künftigen Generationen die natürlichen Lebensgrundlagen und die Tiere im Rahmen der verfassungsmäßigen Ordnung durch die Gesetzgebung und nach Maßgabe von Gesetz und Recht durch die vollziehende Gewalt und die Rechtsprechung“ ([Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland] Artikel 20a). Der Zusatz „und die Tiere“ wurde am 31. Juli 2002 aufgenommen und ist am darauf folgenden Tag in Kraft getreten. 48 Tatsächlich scheint Schwantje hier Handlungen wie das Aufnehmen von Menschen, die ihr Heim verloren haben oder Kriegsverwundeten zu helfen im Sinn zu haben. Auch im Alltag, der nicht durch Krieg geprägt ist, ergeben sich natürlich zahlreiche Möglichkeiten, anderen Menschen zu helfen. <?page no="166"?> 166 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ doch an Gesetze, die auch für den Menschen und seine Entwicklung gelten. Egal, wie gering er die Tiere schätzt und auf sie herab blickt, sieht er das Verhalten der Tiere in der freien Natur als vorbildlich für sein eigenes Verhalten an (Schwantje 1919, 9 f.). Folgendes Zitat macht deutlich, wie stark sich die Argumentationsgänge Schweitzers und Schwantjes in diesem Punkt ähneln: „Diese Einwendungen zeugen von einer Verkennung des Wesens der Ethik. Man darf nicht jede naturgemäße Handlungsweise als sittlich berechtigt ansehen und darf nicht in der Natur Vorbilder zum sittlichen Handeln suchen. Auch ist es unzulässig, aus dem Satz, daß die Tiere nur durch schrankenlosen Egoismus ihre Art erhalten könnten, zu folgern, daß auch die Lenker eines Staates nur auf das Wohl ihres eigenen Staates bedacht sein dürften, wenn sie diesen vor Schädigung oder Vernichtung durch andere Staaten schützen wollten. Tatsache aber ist es, daß die Menschen heute zu solchen Analogieschlüssen neigen und es vielleicht für immer töricht halten werden, vom Menschen ein Verhalten zu fordern, zu dem kein Analogon in dem Walten der großen Mutter Natur zu finden ist. Und deshalb ist es zur Ausbreitung einer altruistischen Lebensanschauung, insbesondere zur Ausbreitung der Friedensbewegung, ungemein wichtig, die Menschen darüber zu belehren, daß in der Tierwelt tatsächlich nicht nur ein roher Kampf, sondern auch Regungen des Mitleids, des Rechtssinnes, ja aufopfernder Freundschaft und Hülfsbereitschaft zwischen Angehörigen verschiedener Gattungen zu beobachten sind.“ (Schwantje 1919, 10) Auch Schwantje schreibt der Natur keine Sittlichkeit zu. Sie kann nicht als Vorbild dienen, um moralisches Verhalten zu begründen. Die Übertragung des Geschehens in der Natur auf menschliche Phänomene, insbesondere die Politik, ist nicht gerechtfertigt. Dennoch sieht auch er, dass der Mensch zu solchen Annahmen neigt und Analogien findet, mit denen er sein eigenes Handeln zu begründen sucht. Weil diese Übertragung von Naturgeschehen auf menschliches Verhalten offenbar eine starke Wirkung auf das Handeln des Menschen hat, ist es Schwantje wichtig darauf hinzuweisen, dass in der Natur nicht nur ein Gegeneinander, sondern auch ein Miteinander vorhanden ist. Er beruft sich auf Peter Kropotkin, der in seinem Buch Mutual Aid von 1902 dafür argumentiert, die gegenseitige Hilfestellung spiele in der Natur eine weit größere Rolle als der Kampf ums Dasein. Kropotkin nimmt als junger Mann im Alter von 19 Jahren an einer Expedition durch Sibirien teil und legt dabei über 50.000 Meilen zurück. Wie auch Darwin zuvor auf der Beagle nutzt er diese Möglichkeit, um die Natur zu erforschen. Kropotkin, ein Anhänger der Evolutionstheorie, liest während der von 1862-1867 dauernden Reise durch Sibirien Darwins Origin of Species und ist überrascht, in der Natur statt eines steten struggle for existence zu beobachten, dass dieser Kampf häufiger gemeinsam geführt wird, als gegeneinander (Todes 2009, 219): <?page no="167"?> 6.3 Die Genese des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben 167 „If we knew no other facts from animal life than what we know about the ants and termites, we already might safely conclude that mutual aid (which leads to mutual confidence, the first condition for courage) and individual initiative (the first condition for intellectual progress) are two factors infinitely more important than mutual struggle in the evolution of the animal kingdom.“ (Kropotkin 1914, 15) Bereits zu Beginn seines Buches geht Kropotkin davon aus, dass die gegenseitige Hilfe eine viel wichtigere und bedeutendere Rolle in der Evolution gespielt hat als der Kampf gegeneinander. Er wendet diese These auf die Spezies der Säugetiere an: „Association and mutual aid are the rule with mammals. We find social habits even among the carnivores ... . It is well known, in fact, that wolves gather in packs for hunting ... . Even such harsh animals as the rats, which continually fight in our cellars, are sufficiently intelligent not to quarrel when they plunder our larders, but to aid one another in their plundering expeditions and migrations, and even to feed their invalids.“ (Kropotkin 1914, 40-44) Selbst Tiere, die allgemein als niedriger entwickelt angesehen werden als der Mensch, haben soziale Verhaltensweisen erlernt und unterstützen sich gegenseitig beim Jagen und bei der Nahrungssuche. Darüber hinaus sind sie sogar in der Lage, verletzte Tiere zu ernähren. Die Tendenz zur Hilfestellung entwickelt sich immer mehr, je höher ein Lebewesen entwickelt ist: „It is hardly needful to say that those mammals, which stand at the very top of the animal world and most approach man by their structure and intelligence, are eminently sociable. Evidently we must be prepared to meet with all varieties of character and habits in so great a division of the animal kingdom, which includes hundreds of species. But, all things considered, it must be said that sociability, action in common, mutual protection, and high development of those feelings which are the necessary outcome of social life, are characteristics of most monkeys and apes.“ (Kropotkin 1914, 50) Die Annahme, dass auch gegenseitige Unterstützung ein wichtiger Bestandteil der Evolution gewesen sein muss, lässt sich, wie bereits gezeigt, auch bei Darwin finden. Konsequenzen für das Leben in einer Gesellschaft, die sich gegenseitig hilft, sind nach Kropotkin „… the most powerful weapon in the struggle for life. ... Life in societies enables the feeblest insects, the feeblest birds, and the feeblest mammals to resist, or to protect themselves from, the most terrible birds and beasts of prey; it permits longevity; it enables the species to rear its progeny with the least waste of energy and to maintain its numbers albeit a very slow birth-rate; it enables the gregarious animals to migrate in search of new abodes.“ (Kropotkin 1914, 57) <?page no="168"?> 168 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Gegenseitige Hilfe ist ein Ergebnis schwieriger Lebensumstände, weshalb sie bei domestizierten Tieren seltener zu finden ist als bei ihren in Freiheit lebenden Artgenossen. Kropotkin ist ein großer Verehrer Darwins und versteht sich selbst als „Anhänger der sechsten Auflage von Darwins Origin“ (Todes 2009, 221). Er stellt fest, dass sich der späte Darwin „einer Theorie angenähert habe, die sehr seiner eigenen gleiche“ (ebd.). Damit ist auch gezeigt, weshalb sich Schwantje auf Kropotkin beruft. Der Gegenentwurf zum Sozialdarwinismus tritt deutlich zutage. Die wirksamste Waffe im sogenannten Kampf ums Dasein ist eben nicht der mit wirklichen Waffen ausgetragene Kampf, sondern der Zusammenhalt einer Spezies. Hier lassen sich statistisch gesehen langfristig die meisten Erfolge verbuchen. Die Konzepte der Ehrfurchtsethik, die Schwantje und Schweitzer in ihrem Werk als zentralen Ausgangspunkt verstehen, unterscheiden sich trotz einiger Gemeinsamkeiten. Gemeinsam ist beiden Konzepten die Unerlässlichkeit, Kinder die Ehrfurcht vor dem Leben zu lehren. Jedoch ist diese Forderung bei Schwantje radikaler formuliert als bei Schweitzer. Für ihn ist es absolut nicht hinnehmbar, wenn Kinder Tiere fangen oder ihnen auf andere Art schaden, weil sich dieses Verhalten auch auf ihr Verhalten Menschen gegenüber auswirkt und damit einer zunehmenden Bedeutung des Friedens widerspricht. Tierschutz ist für Schwantje notwendig, damit der Mensch lernt, sich anderen, schwächeren Wesen gegenüber moralisch und rücksichtsvoll zu verhalten. Die Verrohung, die dem Menschen andernfalls droht, ist ein starkes Moment in seiner Argumentation. Schweitzer hingegen hat ein anderes Ziel im Blick, nämlich die Entwicklung eines wahrhaft moralischen Menschen. Dieser muss wesensgemäß handeln, muss sich selbst verwirklichen und daher auch seinen Empfindungen wie dem Mitleid nachkommen. Hat er dies erreicht und handelt gemäß dieser Einsicht, so handelt er moralisch. Der Schutz anderer Lebewesen ist damit nicht Mittel zu einem anderen Zweck, wie für die Umsetzung von Frieden (wobei sich Schweitzer später in seinem Leben hierfür engagiert hat) 49 , sondern er steht für sich selbst, ist implizit in der Forderung der Ehrfurcht vor dem Leben vorhanden. Er gehört schlichtweg zum Wesen des Menschen, der eingesehen und erlebt hat, dass alles Leben leben will. Er schuldet es seiner Selbstachtung, sich gemäß dieser Erkenntnis zu verhalten. 6.4 Ehrfurcht vor dem Leben als modus operandi Die Ehrfurcht vor dem Leben bezeichnet Schweitzer in Wir Epigonen als „die Grund- und Anfangstatsache der Sittlichkeit“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 191 [WE]). Dabei bestimmt er Sittlichkeit allgemein zunächst als Miterleben und zwar sowohl in Form von Mitleiden als auch in Form von Mitfreuen 49 Wie zu Beginn der Arbeit erwähnt, ist Schweitzer Träger des Friedensnobelpreises. <?page no="169"?> 6.4 Ehrfurcht vor dem Leben als modus operandi 169 (ebd., 192). Sie „gilt allem Leben“ (ebd., 194). Das bedeutet, sowohl der Mensch als auch nicht-menschliche Kreaturen sollen von einem Verhalten profitieren können, das sittlich ist. Daraus ergibt sich, dass jede Form der „Zerstörung von Leben“ unsittlich ist, „jede Förderung desselben“ hingegen als sittlich zu bezeichnen ist (ebd.). Ehrfurcht vor dem Leben basiert dabei, wie es scheint, auf demselben Problem, wie auch die Mystik Schweitzers, nämlich auf der Grenze, die unser Denken erreicht, wenn es sich mit Fragen nach dem Sinn unseres Daseins befasst: „So ist der letzte Gedanke, den das auf das Universum gerichtete Wissen und Kennen in uns weckt, die Ehrfurcht vor dem Leben in allen seinen Gestalten und Werten. Sie ist die Grundbestimmung unseres Verhältnisses zum All. Das Sehnen, in diesem Zweckmäßigkeit auf die höheren Lebensformen hin entdecken zu können, bleibt ungestillt. Wir dürfen nicht hoffen, unser Dasein und das der Menschheit jemals aus dem Erkennen in überzeugender Weise als einen Endzweck im Weltgeschehen begreiflich zu machen. Wissenschaftliche Weltanschauung ist insofern ein Verzicht, als Supranaturalismus und Teleologie in jeder Form aufgegeben werden müssen. So endet der Weg des wissenden Denkens in der Ehrfurcht vor dem Leben.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 141 [WE]) Auch hier findet sich der für Schweitzers Denken wesentliche Gedanke, dass wir mit aller Wissenschaftlichkeit, mit allem Denken und Mutmaßen keine Erklärung für unseren Daseinszweck finden werden. Wenn wir das einsehen und wir erkannt haben, dass der Sinn unseres Daseins von uns nicht entdeckt werden kann, muss unser Denken Schweitzer zufolge in der Ehrfurcht vor dem Leben münden. Wenn unser Handeln auf der Ehrfurcht vor dem Leben basieren soll, bezeichnet der Begriff einen modus operandi. Die Empfindung von Ehrfurcht vor dem Leben wird dann handlungsanleitend. Eine kritische Untersuchung des Ehrfurcht-Begriffs stößt für einen solchen modus operandi allerdings schnell an Grenzen bei der praktischen Umsetzung. Schweitzers Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben bleibt in seinem Werk unscharf, wie auch Baranzke kritisiert: Was genau Schweitzer darunter versteht oder wie der Begriff bei ihm gebildet wird, lässt er offen (Baranzke 2006, 13). Auch philosophiegeschichtlich bleibt der Begriff der Ehrfurcht vage. Eine „feste terminologische Bedeutung“ (Rodi 1972, 323 f.) konnte er nicht erlangen, was unter anderem mit dem späten Auftauchen des Begriffs in der Philosophie zu begründen ist (ebd.) 50 . Schweitzer füllt den Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben mit einem bestimmten Vorge- 50 Dagegen kann eingewandt werden, dass auf diese Weise aber auch keine historisch bedingte Aufladung des Begriffs erfolgen konnte, was eine feste terminologische Bestimmung vereinfacht. <?page no="170"?> 170 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ hen, einer Handlungsweise. Es hat den Anschein, als sei das einzige Kriterium, das Schweitzer vorgibt, um die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben näher zu beschreiben, Folgendes: „Die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben erkennt keine relative Ethik an. Als gut läßt sie nur die Erhaltung und Förderung von Leben gelten. Alles Vernichten und Schädigen von Leben, unter welchen Umständen es auch erfolgen mag, bezeichnet sie als böse. Gebrauchsfertig zu beziehende Ausgleiche von Ethik und Notwendigkeit hält sie nicht auf Lager.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 316 [KPh II] [Hervorhebungen von mir]) Um nochmals deutlich zu machen, dass seine Ethik unabhängig von unterschiedlichen normativen Weltanschauungen Geltung hat, schreibt er: „Alle unter uns auftretenden Grundsätze, Gesinnungen und Ideale messen wir in grandioser Pedanterie mit dem durch die absolute Ehrfurcht vor dem Leben geeichten Maße.“ (ebd., 327) Ein konkretes Kriterium für die Bewertung einer Handlung als moralisch oder unmoralisch gibt er mit dieser Aussage jedoch nicht vor. Daraus kann nur geschlussfolgert werden, dass die Ehrfurcht vor dem Leben „kein allgemeines Kriterium zur Unterscheidung von moralisch richtigen und moralisch falschen Verhaltensweisen“ (Wolf, J.-C. 1993, 367) darstellt. Wolf bestimmt den Begriff der Ehrfurcht vielmehr als ein „Motiv, eine Haltung oder Einstellung“ (ebd.), jedoch nicht im Sinne eines bestimmten Verhaltens. Eine konkrete Anweisung, wie ein Akteur sich in einer moralisch schwierigen Situation verhalten soll, ist darin überhaupt nicht enthalten. Vielmehr hält Wolf sie für „ein expressives Moment“ (ebd.). Fraglich ist auch Schweitzers Aussage, die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben sei nicht relativ. In diesem Fall wäre es überhaupt nicht möglich, moralische Kompromisse zu finden, wie Groos bemerkt (1974, 520). Auch Hygen (Hygen 1955, 63) hat bereits auf diesen Umstand hingewiesen. Wäre die Forderung Schweitzers nach einer absoluten Ethik in diesem Sinne haltbar, dann wäre die einzig wirklich moralische Handlung die Erhaltung und Förderung eines Lebens, ohne dass es dabei zur Schädigung anderen Lebens käme. Schweitzer schreibt selbst: „In dem Konflikte zwischen der Erhaltung meines Daseins und der Vernichtung und Schädigung anderen Daseins kann ich das Ethische und das Notwendige niemals zu einer relativen Ethik vereinigen, sondern muß mich zwischen ethisch und notwendig entscheiden und, wenn ich das letztere wähle, es auf mich nehmen, durch Schädigung von Leben schuldig zu werden.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 323 [KPh II]) Gemessen an der Wirklichkeit wären dann nur wenige Handlungen wirklich moralisch, die meisten Handlungen nur relativ moralisch, beziehungsweise unmoralisch. Und tatsächlich heißt es weiter: <?page no="171"?> 6.4 Ehrfurcht vor dem Leben als modus operandi 171 „Sie [die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben] tut Konflikte nicht für ihn [den Menschen] ab, sondern zwingt ihn, sich in jedem Falle selber zu entscheiden, inwieweit er ethisch bleiben kann und inwieweit er sich der Notwendigkeit von Vernichtung und Schädigung von Leben unterwerfen und damit Schuld auf sich nehmen muss.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 316 [KPh II] [Anmerkung von mir]) Schweitzers Ziel ist es, dass die Menschen auf praktischer Ebene moralischer werden. Es muss daher auch die Möglichkeit von Kompromissen geben, die es dennoch ermöglichen, eine Handlung im Bereich des Moralischen anzusiedeln. Jede Handlung, die wir aus Notwendigkeit heraus durchführen, würde sonst nur einer relativen Ethik gerecht werden. Wir könnten gar keine Handlungen ausführen, die wirklich moralisch sind, sobald dabei ein anderes Lebewesen zu Schaden kommt. Wir handeln jedoch in Kontexten und sind dabei abhängig von den uns umgebenden Umständen. Selbst, wenn wir wollten, wäre es uns nach dieser strengen Lesart der Ehrfurcht vor dem Leben überhaupt nicht möglich, moralisch zu sein. Dass Schweitzer keine Kriterien dafür nennt, wann es vertretbar ist, ein Leben zu verletzen, ist innerhalb seiner Argumentation folgerichtig. Er möchte den Menschen wieder in Kontakt zu seiner Umwelt treten lassen und ihn in lebendiger Auseinandersetzung mit ihr in die Lage versetzen, selbst zu entscheiden, was in einer speziellen Situation moralisch richtig oder falsch ist. Es geht ihm nicht einfach darum, ein Gesetz zu formulieren, das unreflektiert zur Anwendung kommen soll. Müller sieht gerade in dieser offenen Formulierung die Stärke der Ethik Schweitzers: Sie verlangt dem Menschen ab, „in allen ethisch relevanten Handlungssituationen stets von neuem Entscheidungsalternativen“ abzuwägen (Müller 2007, 257). Auch Hygen kommt zu dem Schluss, dass Schweitzer „dem Menschen höchste Verantwortung“ auferlegt, „daß er stets und unter allen Umständen alles tun muß, um das Leben zu erhalten und zu fördern ... .“ (Hygen 1955, 63) Keine Situation unseres Lebens gleicht der anderen. Jeder Mensch handelt in anderen Kontexten, hat einen anderen Hintergrund und trifft entsprechend andere Entscheidungen. Schweitzer kritisiert Kants Sittengesetz, weil Kant der Ethik damit nicht gerecht wird. Der Mensch handelt hier aus einer abstrakten Pflicht heraus, aus „innerem Müssen“, und nicht in Bezug auf die Konsequenzen seines Tuns (Schweitzer [1931-1933] 1999, 140 [KPh III, 1]). Er soll nicht darüber nachdenken, ob es in dem konkreten Fall nicht besser wäre, gegen moralische Normen zu verstoßen, um einer Person zu helfen, sondern immer so handeln, dass er wünschen könne, sein Handeln werde ein allgemeines Gesetz. Schweitzer wirft Kant vor, „die Nützlichkeitsethik seiner Zeit unter der Flagge des kategorischen Imperativs segeln zu lassen“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 223 [KPh III, 2]). Diese Kritik bezieht sich darauf, dass Kant es nach Schweitzer versäumt, die Ethik, die er zu Lebzeiten vorgefunden hat, kritisch zu hinterfragen, um dann nicht nur begründen zu können, dass die <?page no="172"?> 172 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Ethik absolut gültig ist, sondern sie auch mit konkreten, inhaltlichen Forderungen zu versehen 51 . Ein Sittengesetz kann es gemäß Schweitzer nicht geben, „denn dieser Ausdruck setzt voraus, daß die Forderungen der Ethik sich im Einzelnen festlegen [lassen] und als verbindliche und erfüllbare Forderungen begreiflich gemacht werden können“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 382 [KPh III, 3 Dok.] [Ergänzung durch die Hg.]). Allein eines oder mehrere Gesetze dieser Art als Ethik zu bezeichnen kommt für ihn damit nicht in Frage. Vielmehr ist die Formulierung eines solchen allgemeinen Gesetzes, das von allen gleiches Handeln fordert, für ihn rückständig: „Aber nur noch die unterentwickelte Ethik, die es vornehmlich mit dem Verhalten des Menschen zur Gesellschaft zu tun hat, besitzt noch einigermaßen den Charakter eines Gesetzes, insofern als sie das, was von allen in gleicher Weise zu verlangen ist, gebietet. Die höherentwickelte Ethik, in der es sich um die Gesamtheit der dem Menschen zufallenden Verpflichtungen und Verantwortungen handelt, ist ein Gesetz nur noch insoweit, als sie überhaupt gebietet, nicht mehr in der Art, in der sie gebietet.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 153 f. [KPh III, 3]) Schweitzer vermisst, dass Kant seine Untersuchungen nicht darauf ausgeweitet hat, „welchen Forderungen die Ethik in bezug [sic] auf ihren Inhalt zu genügen habe, um in so absoluter Weise gelten zu können“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 223 [KPh III, 2]) 52 . 51 Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass es bei Kant möglich sein muss, die Handlung widerspruchsfrei zu denken und dass er weiterhin vollkommene und unvollkommene Pflichten unterscheidet. Erstere führen absolute Notwendigkeit bei sich, da es nicht möglich ist, sie ohne Widerspruch zu denken, während letztere Pflichten offen lassen, wie intensiv man sich darum bemüht und welche Mittel eingesetzt werden, um ihnen nachzukommen (Schönecker & Wood 2004, 130). Diese allein logische Konsistenz innerhalb der Argumentation Kants reicht für Schweitzer aber nicht aus, um eine Ethik zu formulieren. 52 Der Kategorische Imperativ wirkt auf Schweitzer wie ein moralisches Gesetz ohne Inhalt (Schweitzer [1933-1936] 1999, 435 [KPh III, 2] [Dok.]). Das lässt sich am ehesten durch den Versuch Kants erklären, den Einfluss menschlicher Neigungen, „von Zufällen gesellschaftlicher Güterverteilung oder den Launen der Natur“ (Schönecker & Wood 2004, 49) auf die Moral auszuschließen. Er formuliert ein allgemeines Gesetz, das notwendig für alle Vernunftwesen Geltung hat. Bei einer genauen inhaltlichen Bestimmung würde diese reine Vernunftethik durch menschliche Belange beeinflusst, was Kant aber ablehnt. Der Mensch als ein sinnliches Vernunftwesen ist in Kants Ethik durch Pflicht gegenüber dem Gesetz motiviert, moralisch zu handeln, nicht aufgrund seiner sinnlich bedingten Neigungen. Eine Handlung ist dann moralisch wertvoll, wenn sie allein um des Gesetzes willen ausgeführt wird (ebd., 90 ff.). Die von Schweitzer kritisierte Inhaltslosigkeit der Ethik Kants bezieht sich also auf den Verzicht Kants, menschliche Erfahrungen in seine Ethik einzubinden. Schweitzer ist es im Gegensatz hierzu wichtig, das elementare Erleben des handelnden Subjekts zum Ausgangspunkt seiner Ethik zu erklären (subjektive Welterkenntnis, d.h. Lebensanschauung) (vgl. hierzu auch Oermann 2009, 169 f.). Hierdurch möchte er die Grenze zwischen den Lebewesen und der moralischen Rücksichtnahme, die ihnen zuteil wird, aufbrechen. <?page no="173"?> 6.4 Ehrfurcht vor dem Leben als modus operandi 173 Es ist deutlich geworden, was Schweitzer unter Ethik nicht versteht und in welche Richtung seine Ehrfurchtsethik damit auch nicht interpretiert werden kann: Als eine gesetzesmäßige Ethik, die immer für alle gleichermaßen Geltung hat. Das Grundprinzip der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben stellt kein moralisches Gesetz auf, das sich allgemeingültig formulieren ließe. Sie dient als eine Richtschnur, als Orientierungspunkt für das Handeln. Den Inhalt seines Handelns aber, die konkrete Handlungsanleitung, muss sich der Mensch in jedem Einzelfall selbst überlegen. Er muss in einem lebendigen Dialog zu seiner Umwelt bleiben: „Wir besitzen das Ethische nicht als etwas Fertiges und in sich Abgeschlossenes, sondern als etwas, das in uns unter dem Einfluß des Denkens zur Entfaltung kommt und in Entwicklung begriffen ist.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 133 [KPh III, 3]) Die Moral ist nichts, was wir als festes Prinzip in uns tragen und unreflektiert anwenden können. Sie muss sich an der Ehrfurcht vor dem Leben orientieren, beim Handeln aber stets neu mit Inhalt gefüllt werden. Die Ehrfurcht vor dem Leben muss folglich als eine Grundhaltung bezeichnet werden, aufgrund derer ein sittliches Prinzip formuliert werden kann, welches beinhaltet, dass es gut ist, Leben zu fördern und böse, es zu vernichten (Sitter-Liver 2006, 237). Diese normative Weltanschauung wurzelt in der Lebensanschauung, d.h. im subjektiven Erleben des Willens zum Leben. Sie ist somit die Grundlage für eine anwendungsbezogene Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben. Mit dem Prinzip der Nichtschädigung kommt darauf aufbauend eine handlungsanleitende Aussage ins Spiel. Dieses handlungsorientierte Element, das bestimmt, dass es immer böse ist, Leben zu schädigen und die Überwindung der Selbstentzweiung des Willens zum Leben widersprechen sich aber in der praktischen Umsetzung. Sie sind miteinander unvereinbar. Im Zweifelsfall setzt Schweitzer sein absolutes Prinzip der Nichtschädigung daher außer Kraft und überträgt es dem Akteur, eine Entscheidung zu fällen, die er mit seinem Gewissen vereinbaren kann. Damit wird deutlich, dass die Ehrfurcht vor dem Leben nicht in der Lage ist, „Normierungsprobleme“ (Wolf, J.-C.1993, 368) zu lösen (vgl. ebd.). Genau darin liegt eine große Angriffsfläche für die Ethik Schweitzers. Picht schreibt: „Sie liefert jedes Leben der Willkür persönlichen Ermessens aus.“ (Picht 1960, 127) Als Beispiel zitiert er hier Seaver, einen Verfechter der Ethik Schweitzers, der es für „selbstverständlich“ hält, einen Vogel aus den Krallen einer Katze zu befreien, bei einer Ratte aber zögern würde, da Ratten „garstige, gefährliche Geschöpfe“ 53 seien (zitiert nach Picht 1960, 128). Seaver selbst bezieht sich an dieser Stelle auf John M. Murry, der seinerseits kritisiert, dass ein Mensch, 53 „Yet I am sure that if he saw a cat with a bord ... that his human instinct (if he prefers that word to rational ethic) would impel him to some sort of action. I am not so sure about the rat: rats are nasty dangerous creatures.“ (Seaver 1950, 45) <?page no="174"?> 174 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ der etwa einen Vogel vor einer Katze rettet, weder ethisch noch nichtethisch, sondern lediglich emotional handelt 54 . Letztlich muss Schweitzers Ethik als eine Ethik bezeichnet werden, deren normativer Inhalt es ist, anderes Leben zu fördern und zu erhalten ist gut, es zu verletzen hingegen ist böse. Mit der Forderung, dass jeder Mensch sich selbst entscheiden muss, wie er gemäß dieser Ethik handeln kann, setzt Schweitzer bei den adressierten Menschen ein hohes Maß an moralischer Kompetenz voraus. Das konterkariert geradezu seine Beschreibungen des neoprimitiven Menschen seiner Zeit. Die Voraussetzung der Ethik Schweitzers ist die Rückbesinnung des Menschen auf seine Gemeinsamkeiten mit anderem Leben und dem Erkennen des Willens zum Leben, über den alle Lebewesen verfügen. Wie genau er dies in einer Gesellschaft umsetzen will, deren Kulturverfall er kritisiert, bleibt offen. Der pädagogische Ansatz seiner Ethik reicht hierfür nicht aus, denn der Mensch muss zunächst sich selbst erziehen, bevor er in der Lage ist, Anderen moralisches Handeln vorzuleben. Selbst wenn einige Menschen diese Stufe der Reflektion erreicht haben, unterliegen die anderen Menschen noch immer dem geistigen Diktat des Kollektivs, in dem sie sich bewegen und es dürfte äußerst schwierig sein, diese mit dem Gedanken der Ehrfurcht vor dem Leben zu erreichen. Wer bestreitet, dass menschliches und nichtmenschliches Leben miteinander verbunden sind und an einer normativen Weltanschauung festhält, innerhalb derer das Dasein des Menschen einen höheren Sinn und Wert besitzt, wird Schwierigkeiten haben, den Schritt der uneingeschränkten Ehrfurcht vor allem Leben mit zu gehen. Und selbst dann bleibt es schwierig, da Menschen andere Lebewesen als mehr oder weniger angenehm empfinden und sich bei ihren Entscheidungen von diesen Empfindungen leiten lassen – warum sollte einer Ratte geholfen werden, wenn zu ihr keine emotionale Verbindung besteht? Schweitzer formuliert mit seiner Ethik anhand der Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebenserhaltung eine ideale Gesinnung, auf Basis derer ihm zufolge alle Menschen in die Fähigkeit gesetzt werden, sich in jeder Situation durch ethisches Denken moralisch korrekt zu verhalten. Gemessen an der Praxis aber ist dies, wie Schweitzer mit der Einführung des Gesetzes der Selbstentzweiung des Willens zum Leben selbst schreibt, nicht möglich. Wir müssen anderes Leben nutzen, was dem Prinzip der Nichtschädigung widerspricht. Eine weitere Schwierigkeit liegt darin, dass die mystische Erfahrung der Einheit mit dem Unendlichen Sein als Fundament für eine Ethik in einer immer rationaler werdenden Welt nicht einfach als gegeben behauptet werden kann. 54 „Those tender souls, who are impelled to rescue the bird from the cat, or the rat from the terrier, are not behaving ethically, or non-ethically for that matter, but only emotionally.“ (Murry 1948, zitiert nach Seaver 1950, 44) <?page no="175"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 175 Der Begriff der Ehrfurcht vor dem Leben für sich selbst ist noch keine Ethik. Die von Schweitzer skizzierte Ehrfurcht muss vielmehr als eine Art normative Weltanschauung verstanden werden, die bei rationaler Reflektion dazu führen kann, dass wir das Nichtschädigen und Erhalten anderen Lebens als moralisch richtig beurteilen und dann entsprechend handeln. Sie kann dazu führen – aber sie muss es nicht. Erst verbunden mit der Entwicklung bestimmter Charakterdispositionen, wie Schweitzer sie in Zusammenhang mit der ethischen Selbstvervollkommnung des Menschen beschreibt, wird die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben vollständig. Der Mensch möchte dann sich selbst gegenüber wahrhaftig bleiben und damit liegt ein starkes Motiv vor, auch gemäß seiner moralischen Überzeugungen handeln zu wollen. 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben Schweitzer hat während seiner Arbeit an der Kulturphilosophie fest den Verfall der Kultur und den damit verbundenen Niedergang der Moral zu seiner Zeit im Blick. Er beschreibt den Neoprimitiven, der Moral allein von der Vernunft geleitet auf Basis von Naturgesetzen begründen will. Daraus resultieren aus Schweitzers Sicht Leid und Elend, der Humanitätsgedanke fällt dem Nützlichkeitsdenken zum Opfer. Miterleben und Mitfühlen hingegen sind für ihn bedeutende Eckpfeiler seiner Ethik, die er bei seinem Mitmenschen immer stärker gefährdet sieht. Er will über die reine Vernunft hinaus eine Basis für die Lebendigkeit der Ethik schaffen, die es wagt, selbst zu denken. Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, dass Schweitzer innerhalb seiner Ethik nicht nur den Menschen, sondern alle Lebewesen berücksichtigt wissen möchte. Ohne das Einfühlungsvermögen des Einzelnen, der auf seinen Mitmenschen Rücksicht nimmt, ist es jedoch schwierig zu der Einsicht zu erlangen, dass darüber hinaus auch andere Lebewesen Gegenstand der moralischen Berücksichtigung sein können. In seinen Jugenderinnerungen Aus meiner Kindheit und Jugendzeit schreibt Schweitzer: „Heinrich Bräsch und ich hatten uns Schleudern aus Gummischnüren gemacht, mit denen man kleine Steine schleuderte. ... An einem Sonntagmorgen sagte er zu mir: 'Komm, jetzt gehen wir in den Rebberg und schießen Vögel.' Dieser Vorschlag war mir schrecklich, aber ich wagte nicht zu widersprechen, aus Angst, er könnte mich auslachen. So kamen wir in die Nähe eines kahlen Baumes, auf dem die Vögel, ohne sich vor uns zu fürchten, lieblich in den Morgen hinaussangen. Sich wie ein jagender Indianer duckend, legte mein Begleiter einen Kiesel in das Leder seiner Schleuder und spannte dieselbe. Seinem gebieterischen Blick gehorchend, tat ich unter furchtbaren Gewissensbissen dasselbe, mir fest gelobend, danebenzuschießen. In <?page no="176"?> 176 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ demselben Augenblicke fingen die Kirchenglocken an, in den Sonnenschein und in den Gesang der Vögel hineinzuläuten. ... Für mich war es eine Stimme aus dem Himmel. Ich tat die Schleuder weg, scheuchte die Vögel auf, daß sie wegflogen und vor der Schleuder meines Begleiters sicher waren, und floh nach Hause. ... Von jenem Tage an habe ich gewagt, mich von der Menschenfurcht zu befreien.“ (Schweitzer [1924] 1974, 275 f. [KJ]) Das Bewusstsein für das Leid anderer Lebewesen ist bei Schweitzer selbst früh vorhanden und prägt sich im Laufe seines Lebens immer weiter aus. Sein religiöser Hintergrund wird durch das Verdeutlichen der Wirkung der Kirchenglocken offensichtlich: Er kann nicht gegen sein Empfinden handeln und ein Tier abschießen, während das fünfte Gebot vorgibt, man solle nicht töten. Er nimmt in Kauf, von seinem Freund verspottet zu werden und befreit sich in diesem Augenblick davon, vor dem Urteil anderer Menschen Angst zu haben und dabei sein Gewissen zu ignorieren. Schweitzer kritisiert: „Weil sie mit solcher Zähigkeit an der Vorstellung eines begrenzbaren und im einzelnen normierbaren Guten festhält, beschäftigt sich die bisherige Ethik auch immer nur mit dem Verhalten des Menschen zum Nebenmenschen und zur Gesellschaft.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 57 [KPh III, 1]) Schweitzer aber glaubt, die Ethik habe es „mit dem Verhalten des Menschen zu allen in seinen Bereich tretenden Geschöpfen zu tun“ (ebd., 58). Der Gedanke der moralischen Berücksichtigung aller Lebewesen bleibt auch innerhalb der vier Entwürfe von Schweitzers Kulturphilosophie III konstant vorhanden und stellt ein elementares Moment für seine Argumentation dar. Der Mensch kann nicht darin verharren, eine Form von Wesensverwandtschaft nur in Bezug auf andere Menschen anzunehmen, sondern gelangt in seinem Nachdenken über das Verhältnis zu anderen Lebewesen zu einer allgemeineren Wesensverwandtschaft (Schweitzer [1939-1942] 2000, 139 [KPh III, 3]). Diese auf alle Lebewesen zu übertragen und dabei die ethischen Konsequenzen zu akzeptieren, bezeichnet Schweitzer als „ein unvermeidbares Wagnis“ (ebd.). Was die Rolle der nichtmenschlichen Lebewesen innerhalb der Ethik betrifft, greift Schweitzer die andauernde Kritik der „modernen indischen Denker“ auf, dass „Jesus das Gebot der Liebe verkündet hat, ohne es auf die Geschöpfe auszudehnen“ (ebd.). Schweitzer erklärt dies einerseits damit, dass Jesus die gütige Verhaltensweise Tieren gegenüber aus dem Alten Testament als geltend voraussetzt, zum anderen damit, dass Jesus in Erwartung des Endes der Welt predigte (ebd., 140). Was immer auch der Grund dafür gewesen sein mag, dass „Jesus das Mitleid mit den Geschöpfen nicht anempfiehlt“ (ebd., 143). Schweitzer findet hierin die Erklärung dafür, dass sich die Ethik innerhalb der in christlicher Theologie verhafteten Gesellschaften nicht auch <?page no="177"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 177 auf die Mitgeschöpfe des Menschen erstreckt (ebd.) 55 . Dieses Problem innerhalb des Christentums formuliert auch Schopenhauer: „Daß die Moral des Christenthums die Thiere nicht berücksichtigt, ist ein Mangel derselben, den es besser ist einzugestehn, als zu perpetuiren [verewigen] ... .“(Schopenhauer 1977e, 281 [üGM §19] [Ergänzung im Original]) Auch das Dogma der „Seelenlosigkeit“ der Tiere und die dadurch bedingte Unterscheidung zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Lebewesen habe dazu beigetragen, dass in der europäischen Kultur wenig über die Rechte von Tieren nachgedacht wird (Schweitzer [1914-1918] 2005, 196 [WE]). Genau dieser Schritt fehlt Schweitzer in der europäischen Ethik: „Ein letzter entscheidender Schritt in ihrer Entwicklung bleibt der Ethik also noch zu tun. Sie muß Pflichten und Verantwortungen der Kreatur gegenüber als sich unabweisbar aus der Idee der Liebe ergebend anerkennen, wenn auch dadurch die ohnehin schon bestehende, aber uneingestandene Unbegrenzbarkeit ihres Gebiets und ihrer Forderungen völlig offenbar wird.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 283 [KPh III, 4]) Die Problematik, mit der Schweitzer seine Ethik konfrontiert sieht, besteht einerseits darin, dass in der christlichen Denktradition nichtmenschliche 55 Dabei verweist Schweitzer auf ein interpretatorisches Problem innerhalb der Exegese. Jesus spricht lediglich von der Liebe zu den Menschen, was Schweitzer angesichts der alttestamentarischen Schriften, in denen das Mitempfinden mit den Tieren bereits ausgeführt wird (Schweitzer 1994, 127 [EZ]), irritiert. Dies hat gemäß Schweitzers Interpretation seinen Ursprung darin, dass Jesus das Ende der Welt verkündet und in dessen Erwartung gelebt hat. Die Menschen sollten sich darauf besinnen, Buße zu tun; all das stand unter das Annahme des baldigen Endes der irdischen Existenz. Anders ausgedrückt war nicht mehr genügend Zeit, die ethische Berücksichtigung anderer Geschöpfe oder deren liebevolle Beachtung zu verkünden und einzufordern, da der Zustand des Seins auf Erden bald vergangen sein würde. Dennoch war liebevolles Verhalten nichtmenschlichen Lebewesen gegenüber für Jesus selbstverständlich. Er hat es aber versäumt, dies explizit zu fordern (Schweitzer [1933] 2001 V, 206 f. [MKWR]). Als im Laufe der Jahrhunderte das Christentum gezwungen ist, einzusehen, dass das Ende der Welt nicht kommen würde, liegt es ihm jedoch fern, die Berücksichtigung der Geschöpfe in die Gebote zu integrieren, da die Worte Jesus, die als Autorität gelten, damit womöglich verfälscht worden wären. Dadurch hat sich die Annahme, dass es die Ethik nur mit dem Menschen zu tun habe, im Denken der Menschen etabliert (Schweitzer [1933b] 2001 VII, 213 [MKWR]). Die Deutung Jesu als Prediger der Apokalypse ist lange Zeit Tradition in der Bibelforschung gewesen, wird aber mittlerweile anders interpretiert. So ist man heute der Auffassung, dass sich Jesus lediglich apokalyptischer Motive bedient, um ein Gegenwärtigwerden des Reiches Gottes und weniger das unmittelbar drohende Hereinbrechen desselben zu beschreiben (McGinn 1994, 112 [Fußnote 18]). <?page no="178"?> 178 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Kreaturen keinen Anspruch darauf haben, ethisch berücksichtigt zu werden 56 und zum anderen darin, dass die ethische Beachtung aller Lebewesen bei Schweitzer grenzenlos ist. Es stellt sich als entsprechend schwierig heraus, dieses Gedankengut der allgemeinen Bevölkerung zu vermitteln. Dennoch ist es mehr als deutlich, dass Schweitzer dies nicht als Grund sieht, auf die ethische Berücksichtigung nicht-menschlicher Lebewesen zu verzichten: So kritisiert er Kants Metaphysik der Sitten, wo Tierquälerei zwar verboten ist, da sie den Menschen verroht und abstumpfen lässt, jedoch lediglich aus dem Grunde, weil der Mensch sich ansonsten auch an seinen Mitmenschen vergehen würde (Schweitzer [1920b] 2003, 76). Bei Kant heißt es: „In Ansehung des Schönen obgleich Leblosen in der Natur ist ein Hang zum bloßen Zerstören (spiritus destructionis) der Pflicht des Menschen gegen sich selbst zuwider; weil es dasjenige Gefühl im Menschen schwächt oder vertilgt, was zwar nicht allein für sich schon moralisch ist, aber doch diejenige Stimmung der Sinnlichkeit, welche die Moralität sehr befördert, wenigstens dazu vorbereitet, nämlich etwas auch ohne Absicht auf Nutzen zu lieben (z.B. die schönen Kristallisationen, das unbeschreiblich Schöne des Gewächsreichs).“ (Kant 1990, 84 [MS2 §17] [Hervorhebungen im Original]) Die Freude daran, etwas in der Natur Vorhandenes zu zerstören, schadet der Entwicklung des Mitempfindens und schädigt somit auch die Ausprägung der Moral im Menschen. Dem Drang nachzugeben und eine Pflanze nur zum Spaß auszureißen schadet damit der sittlichen Entwicklung des Menschen. Er muss lernen, Dinge auch dann zu lieben, wenn sie keinen bestimmten Zweck für ihn erfüllen können. Weiter heißt es: „In Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Teils der Geschöpfe ist die gewaltsame und zugleich grausame Behandlung der Tiere der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefühl an ihren Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralität im Verhältnisse zu anderen Menschen sehr diensame natürliche 56 Innerhalb der Geschichte von Theologie und Kirche mangelt es an Äußerungen zur Art der Beziehung des Menschen zu anderen Lebewesen und zur Natur als solcher. Dies liegt nicht daran, dass es in der Bibel keine Textstellen gibt, die ein Nachdenken über diese Beziehung notwendig machen, sondern daran, dass der Mensch als Mittelpunkt der Schöpfung angesehen wurde. Erst Mitte der 1980er Jahre erklärten die Kirchen, dass die nichtmenschlichen Mitgeschöpfe in die Nächstenliebe einbezogen werden sollten. Dies geschah erst, als die zunehmende Bedrohung der Umwelt für den Menschen gefährliche Ausmaße annahm (Teutsch 1999, 9 f.). In diesen Texten der Kirchen wird jedoch weiterhin herausgestellt, dass der Mensch das sittliche Recht hat, „zu seiner Ernährung, seiner Versorgung und seiner Freude“ Pflanzen und Tiere „zu gebrauchen und zu verbrauchen“. Dabei muss beachtet werden, dass nichtmenschliche Lebensformen einen in Gott begründeten Eigenwert besitzen, der als Regulativ der Verfügungsgewalt des Menschen über die Natur dienen soll (EKD 1989). Zu Lebzeiten Schweitzers war eine solche Verantwortung für die Schöpfung im Sinne einer ethischen Rücksichtnahme noch nicht verbreitete Lehrmeinung der Kirchen. <?page no="179"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 179 Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt wird ... . Selbst Dankbarkeit für lang geleistete Dienste eines alten Pferdes oder Hundes (gleich als ob sie Hausgenossen wären) gehört indirekt zur Pflicht des Menschen, nämlich in Ansehung dieser Tiere, direct aber betrachtet ist sie immer nur Pflicht des Menschen gegen sich selbst.“ (Kant 1990, 84 [MS2 §17]) Noch mehr Schaden als bei der mutwilligen Zerstörung von Pflanzen erleidet die moralische Anlage des Mitempfindens durch die grausame Behandlung von Tieren. Daher ist es für Kant notwendig, auch Tieren Dankbarkeit entgegen zu bringen, wenn sie im Dienste des Menschen Arbeiten verrichtet haben. Dennoch geht es ihm nicht darum, das Leben der Tiere als solches zu verbessern, sondern darum, dass der Mensch sich selbst nicht schädigt, indem er gegen das in ihm angelegte Mitgefühl zu anderen Lebewesen verstößt. Um moralisch handeln zu können, ist es notwendig, diese Fähigkeiten stetig zu kultivieren. Ihr Ziel sind aber nur Menschen, da Kant die Moral in Bezug auf zwischenmenschliches Verhalten entwickelt. Schweitzer kritisiert dies scharf: „Die Humanität wird stark betont. Niemals soll ein Mensch als Mittel zum Zweck gebraucht werden dürfen. Kants Ethik beschäftigt sich nur mit dem Verhalten des einzelnen zu den einzelnen. Seine Beziehungen zum organisierten Gemeinwesen fallen für ihn in die Sphäre des Gesetzlichen. ... Das Mitleid wird nicht als Pflicht anerkannt. ... Das Helfen hat rein aus der Pflicht, zu anderer Menschen Glückseligkeit beitragen zu sollen, zu erwachsen. Der in der Metaphysik der Sitten waltende Formalismus legt es also geradezu darauf an, die natürlichen Quellen der Sittlichkeit zu verstopfen. Kants Ethik ist also wie die Platos ein Chaos. Beide Male wird das Wesen des Sittlichen in einzigartiger Tiefe erfaßt, aber zugleich in einen Begriff gefaßt, aus dem sich kein Inhalt der Ethik entwickeln läßt.“ (Schweitzer [1920b] 2003, 76 [Hervorhebungen im Original]) Ursula Wolf setzt sich mit diesem Gedanken bei Kant genauer auseinander und weist darauf hin, dass es sich durchaus um ein moralisches Verbot handelt, wenn Kant die grausame Behandlung von Tieren untersagt. Allerdings bezieht sich das Verbot nicht direkt auf die Tiere, sondern auf eine Verpflichtung dem Menschen gegenüber. Dieser Gedanke scheint ihr nicht konsistent. Sie schreibt: „Entweder sind Tiere von Menschen kategorial vollkommen unterschieden, sofern sie nur als Mittel und nicht als Zwecke existieren“ (Wolf, U. 2004, 36). Daraus würde folgen, dass wir mit Tieren verfahren können, wie auch immer wir wollen, da sie eindeutig vom Menschen unterscheidbar sind und insofern nur als Mittel und nicht auch als Zwecke existierten (ebd.). Inwiefern das moralische Verhalten des Menschen seinen Mitmenschen gegenüber darunter zu leiden hätte, bleibt fraglich. Er wüsste, wann er es mit einem Tier und wann mit einem Menschen zu tun hätte (ebd.). Oder es wird daran festgehalten, dass es Konsequenzen für das moralische Verhalten gegenüber Menschen hat, Tiere schlecht zu behandeln. <?page no="180"?> 180 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Dies ist nach Wolf nur dann möglich ist, „wenn es nicht die scharfe Trennung zwischen Menschen und anderen Tieren gibt, sondern weitgehende Ähnlichkeiten und Kontinuitäten, durch die bestimmte Formen von unmoralischem Verhalten schon gegenüber Tieren möglich sind.“ (ebd., 36 f.) Die Folge wäre, dass es auch „direkte moralische Verpflichtungen“ (ebd., 37) gegenüber den Tieren gebe. Damit weist Kant über seine eigene Theorie hinaus. Wenn es die Moral des Menschen schwächt, Tiere grausam zu behandeln, weil dadurch das Mitgefühl abgestumpft wird, reicht eine Theorie, die allein auf überempirischen Annahmen begründet ist, nicht mehr aus. Die Empathie selbst stellt ein empirisches Moment dar und durch sie wird die Moralität gefördert. Die Frage, die sich an dieser Stelle stellt, lautet: Was passiert mit der Moral, wenn sie nicht mehr durch das Mitleid kultiviert würde? Wolf geht so weit zu sagen, dass der Theorie Kants durch diese Annahme sogar die Auflösung droht, da das Verbot von Grausamkeiten gegen Tiere auf Gefühlen basiert, die nicht in seine Theorie passen. Anstatt eines „metaphysischen Vernunftbegriffs“ (ebd., 38) liegt es ihr zufolge nahe, „einen graduierten empirischen Vernunftbegriff“ (ebd.) für Kants Theorie zu verwenden. Auch Schweitzer genügt das Argument Kants, das eigene Wesen zu Gunsten anderer Menschen zu schützen und zu kultivieren nicht, um Ethik zu begründen, wenn es nur dazu dient, den Menschen in Bezug auf seine eigenen Spezies moralisch handeln zu lassen. Schweitzer weitet das Humanitätsideal explizit auf die Tiere aus. Sie sind um ihrer selbst Willen moralisch zu berücksichtigen, weil sie leben. Allein die Gemeinsamkeit zu leben muss die Brücke zwischen den Spezies schlagen. Der Mensch allein verfügt über die Fähigkeit, Humanität zu erwerben und andere Lebewesen mit Rücksicht zu behandeln. Tiere können das nicht. Sie sind lediglich Empfänger moralischer Handlungen, keine Akteure. Dennoch muss ein Mensch, der sich der Ethik Schweitzers verschreibt, sie ebenso rücksichtsvoll behandeln. Dieser Prozess ist nicht reziprok. Der Mensch kann nicht erwarten, von den Tieren moralisch behandelt zu werden. Er allein verfügt über die Fähigkeit, über seine Handlungen und die möglichen Konsequenzen nachzudenken. Dadurch wird er befähigt, anderen mit Achtung zu begegnen. Ethik bei Schweitzer ist kein „in sich geschlossenes System von Geboten, noch hat ihr Tun feste Grenzen“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 219 [KPh III, 1]). Die Schädigung anderer Lebewesen ist ein Übel, das der Mensch trotz aller Versuche niemals ganz wird vermeiden können. Diese Einsicht, die der Mensch erlangen kann, macht ihn zu einem wahrhaft ethischen Wesen: Er erkennt, dass er Leben schädigen muss, er ist sich dessen bewusst und kann darüber reflektieren, ob es in einer Situation tatsächlich unumgänglich ist, einem anderen Wesen Schaden zuzufügen. Ist er sich nicht darüber im Klaren, dass er möglicherweise durch eine Handlung anderes Leben verletzt, denkt er auch nicht darüber nach, wie er <?page no="181"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 181 dies vermeiden könnte. Wir Menschen sind wie alle anderen Lebewesen davon abhängig „unser Dasein auf Kosten anderen Dasein zu erhalten und unser Glück mit Benachteiligung und Schädigung anderer Individuen zu erkaufen“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 45 [KPh III, 3]). Nietzsche formuliert einen ähnlichen Gedanken: „'Man fördert sein Ich stets auf Kosten des andern'; 'Leben lebt immer auf Unkosten andern Lebens' – wer das nicht begreift, hat bei sich auch nicht den ersten Schritt zur Redlichkeit getan.“ (Nietzsche 1973a, 478 [NAJ]) Die Einsicht in die Tatsache, dass die Schädigung anderen Lebens unumgänglich ist, ist sowohl bei Schweitzer als auch bei Nietzsche wichtig, um moralisch handeln zu können. Erst, wenn wir die unbegreiflichen und auf uns grausam wirkenden Geschehnisse in der Natur und auch unser eigenes naturgemäßes Verhalten (indem wir anderes Leben nutzen, um uns am Leben zu erhalten) akzeptieren und es nicht mehr ständig hinterfragen, ist es uns möglich, unser moralisches Verhalten beizubehalten, auch wenn wir stets darunter leiden. Es gibt keine Grenze der moralischen Berücksichtigung – kein Lebewesen wird ausgeschlossen, das Gebiet der ethischen Forderungen ist grenzenlos (Schweitzer [1931-1933] 1999, 223 [KPh III, 1]). Jede Lebensform strebt danach, ihr Leben zu erhalten und auch, wenn wir anderes Leben nicht direkt, sondern immer nur von außen wahrnehmen können, haben wir keinen vernünftigen Grund dafür anzunehmen, andere Lebewesen wollten nicht ebenso am Leben bleiben, wie auch wir das wollen. Die Erfahrung des Einheit des Seins motiviert uns gemäß Schweitzer, dem Leiden zu begegnen, indem wir anderen helfen (ebd., 233 ff.). Schweitzer steht mit der Forderung nach moralischer und ethischer Rücksichtnahme auf Tiere in der Tradition Arthur Schopenhauers. Er verweist auf Schopenhauer, der als erster Denker eine Weltanschauung verkündet habe, in der eine lebendige Verbundenheit zwischen Mensch und Kreatur existiert. So beschäftigt sich Schopenhauer ausführlich mit der Problematik, dass Tiere bisher aus der Moral ausgeschlossen waren und kommt zu dem Ergebnis, dass sich das Mitleid mit anderen Lebewesen aus dem Nachdenken ergeben müsse (Schweitzer [1939-1942] 2000, 148 [KPh III, 3] und Schweitzer [1944-1945] 2000, 281 [KPh III, 4]). Schopenhauer geht dabei nicht von einer Gleichheit, sondern einer grundlegenden Differenz zwischen Mensch und Tier aus (Ialenti 2008, 7 f.). Die Unterschiede liegen darin, dass Tiere ihm zufolge durchaus über Verstand verfügen, im Vergleich zum Menschen aber nicht denken. Ihr Erinnerungsvermögen unterscheidet sich vom menschlichen dadurch, dass es vom Gegenwärtigen abhängig ist. Tritt ein bereits erfahrener Sinneseindruck erneut auf, so erkennen sie ihn, weil er schon einmal dagewesen ist. Unabhängig von einem gegenwärtigen Eindruck aber denken sie nicht an diese bereits gemachte Erfahrung. Auch ist ihr Schmerzempfinden auf den Moment begrenzt, in dem sie Schmerzen erfahren. Ihr ganzes Dasein spielt sich in der Gegenwart ab, die sie genießen <?page no="182"?> 182 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ oder in der sie leiden. Erinnerungen an Vergangenes oder Pläne und das Wissen um Zukunft haben sie nicht (Schopenhauer 1977c, 72-74 [WWV II/ 1, Kap. 5]). Zwischen dem Tier und der Außenwelt steht nichts. Der Mensch hat als Zwischeninstanz seine Gedanken: „Die Thiere haben eine bloß unmittelbare Erkenntniß, wir neben dieser auch eine mittelbare; und der Vorzug, den in manchen Dingen ... das Mittelbare vor dem Unmittelbaren hat, findet auch hier Statt. Diesemnach wieder kann man sagen: die Thiere haben bloß einen einfachen Intellekt, wir einen doppelten; nämlich neben dem anschauenden noch den denkenden ... .“ (Schopenhauer 1977(III), 75 [WWV II/ 1, Kap. 5] [Hervorhebungen im Original]) Obwohl mit der Entwicklung vom tierischen zum menschlichen Intellekt der weiteste Schritt gemacht wurde, der in der Natur bei der Entwicklung der Lebewesen stattfand, stellt Schopenhauer fest: „Eine schwache Spur von Reflexion, von Vernunft, von Wortverständniß, von Denken, von Vorsatz, von Ueberlegung, giebt sich in den vorzüglichsten Individuen der obersten Tiergeschlechter allerdings bisweilen kund, zu unserer jedesmaligen Verwunderung.“ (Schopenhauer 1977c, 76 [WWV II/ 1, Kap. 5]) Viel mehr als die Unterschiede, die es zwischen Tieren und Menschen gibt, betont Schopenhauer aber die Gleichheit zwischen ihnen: „Man muß wahrlich an allen Sinnen blind ... sein, um nicht zu erkennen, daß das Wesentliche und Hauptsächliche im Thiere und im Menschen das Selbe ist, und daß was Beide unterscheidet, nicht im Primären, im Princip, im Archäus [in der Urkraft], im innern Wesen, im Kern beider Erscheinungen liegt, als welcher in der einen wie in der andern der Wille des Individuums ist, sondern allein im Sekundären, im Intellekt, im Grade der Erkenntnißkraft ... . Hingegen ist des Gleichartigen zwischen Thier und Mensch, sowohl psychisch als auch somatisch, ohne allen Vergleich mehr.“ (Schopenhauer 1977e, 280 [üGM §19][Anmerkung im Original]) Aus dem Verhalten eines Menschen den Tieren gegenüber können laut Schopenhauer durchaus Rückschlüsse auf dessen Charakter gezogen werden: „Mitleid mit Thieren hängt mit der Güte des Charakters so genau zusammen, daß man zuversichtlich behaupten darf, wer gegen Thiere grausam ist, könne kein guter Mensch seyn.“ (Schopenhauer 1977e, 281 [üGM §19]) „Für Schopenhauer ist Mitleid die einzige Grundlage von Moral.“ (Fleischer 2004, 153) Es dient als Motivation dazu, das Leid anderer zu lindern oder aufzuheben. Nur eine Handlung, die durch Mitleid motiviert ist, besitzt einen moralischen Wert. Alle anderen Motive, was auch immer ihre Folgen sein mögen, führen keinen moralischen Wert mit sich (Schopenhauer 1977e, 248 [üGM §16]). Mitleid bildet bei Schopenhauer die Grundlage für Gerechtigkeit und Menschenliebe, die er als menschliche Grundtugenden ausweist. Sie <?page no="183"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 183 entsprechen unterschiedlichen Graden von Mitleid. Der schwächere Grad von Mitleid ist Gerechtigkeit, der höhere Grad Menschenliebe. Mitleid der ersten Stufe impliziert, niemanden zu verletzen, auf der zweiten Stufe kommt hinzu, allen zu helfen, soweit dies möglich ist (Fleischer 2004, 153 f.). Schopenhauers Grundsatz lautet: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. (Schopenhauer 1977e, 251 [üGM §16]) In den Entwürfen zur Kulturphilosophie III führt Schweitzer den Gedanken, dass Moral nicht auf den Menschen begrenzt, sondern beliebig auf andere Lebewesen erweiterbar ist, in allen vier Teilen aus: „Gibt der Mensch einmal das Für-Sich-Sein auf, um sich mit anderem Leben verbunden zu fühlen und sich ihm helfend hinzugeben, so kann er hierin nicht nach Belieben haltmachen, sondern muß den einmal betretenen Pfad bis zu Ende gehen. Keine Überlegung erlaubt ihm, nur auf Erhaltung und Förderung von menschlichem Leben bedacht zu sein.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 217 [KPh III, 1]) Während Schopenhauer dies vor allem damit begründet, dass wir Mitleid für sie empfinden, geht Schweitzer davon aus, dass alle Lebewesen über einen Willen zum Leben verfügen, den wir durch die Mystik erfahren können und vor dem wir Ehrfurcht empfinden. Zwar verfügen wir über ein Empathievermögen, aber dieses allein genügt nicht, um uns zu moralischem Handeln zu motivieren – es bildet lediglich die natürliche Voraussetzung dafür, dass wir überhaupt dazu in der Lage sind, andere in unserem Handeln zu berücksichtigen. Das Zitat macht deutlich, warum es in der Entwicklung einer Ethik keinen Punkt geben kann, an dem sich die moralische Berücksichtigung stoppen ließe. Der Mensch verfügt über das Bewusstsein, dass auch andere Lebewesen leiden und leben. Er kann diese Leben fördern und erhalten. Er ist in der Lage, aus der Passivität gegenüber dem Naturgeschehen heraus zu treten und gemäß seiner Empfindungen und seinem Denken zu handeln. Rational gibt es keinen Grund zu der Annahme, dies sei nicht nötig. Schweitzer erweitert den Humanitätsgedanken auf alle Lebewesen. Keines sollen wir verletzen, allen sollen wir beistehen (Schweitzer [1931-1933] 1999, 218 [KPh III, 1]. Der Kreis derjenigen, die moralisch zu berücksichtigen sind, erweitert sich entsprechend 57 . In der Philosophiegeschichte ist dies kein neuer Gedanke: David Hume formuliert ihn in Eine Untersuchung der Grundlagen der Moral (Hume 2002) bereits in ähnlicher Weise. Innerhalb der Familie als unmittelbarste Verbindung zwischen verschiedenen Menschen gelten Regeln, die das Fortbestehen dieser Menschen regulieren, ohne dabei einen Geltungsanspruch für alle 57 Diese Theorie wird heute als Expanding Circle bezeichnet. In seinem Buch The Expanding Circle führt Peter Singer diesen Gedanken umfangreich aus (Singer 1981). <?page no="184"?> 184 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Menschen mit sich zu führen. Zunächst werden nur die eigenen Familienangehörigen berücksichtigt und in dieses Regelwerk eingeschlossen. Schließen sich mehrere Familien zusammen, so erweitern sie diese Regeln auf ihren Verbund. Nehmen mehrere auf dieser Grundlage gebildete Gesellschaften zueinander Kontakt auf, werden die Regeln, wenn sie sich als nützlich erwiesen haben, auch auf sie übertrage (Hume 2002, 23 [Enquiry III, 21]). Hume macht an dieser Stelle ein interessantes Gedankenexperiment, das er leider nicht weiter ausführt: Er nimmt eine „Gattung von Lebewesen“ (ebd., 21 [Enquiry III, 18) an, die dem Menschen ähneln, ihm aber sowohl körperlich als auch geistig so weit unterlegen sind, dass sie keinen effektiven Widerstand gegen ihn leisten können. Dennoch sollen wir uns aufgrund des Gesetzes „der Menschlichkeit“ (ebd., 23 [Enquiry III, 21]) diesen Wesen verbunden fühlen und sie „freundlich behandeln“ (ebd.). „Geschichte, Erfahrung, Vernunft lehren und diesen natürlichen Fortschritt der menschlichen Gefühle und die allmähliche Zunahme unserer Wertschätzung der Gerechtigkeit, und zwar in dem Maß, wie wir die umfassende Nützlichkeit dieser Tugend erfahren.“ (Hume 2002, 23 [Enquiry III, 21]) 58 Einziges Regulativ für ihre moralische Behandlung wäre unser Willen, ihnen Mitgefühl und Güte zukommen zu lassen. Bei Hume entspricht der beschriebene Zustand dem zwischen Mensch und Tier (Hume 2002, 22 [Enquiry III, 18-20]). Die Fähigkeit, das Leid anderer Lebewesen zu teilen und die Einsicht in den Lebenswillen nichtmenschlicher Wesen führen auch bei Schweitzer dazu, dass der Mensch sie ethisch berücksichtigt. Er lebt nicht isoliert unter Menschen, sein Nachdenken ist nicht darauf beschränkt, allein ihnen Hilfe zukommen zu lassen. Je nachdem, wie stark sein Empathievermögen ausgeprägt ist, geht dieses Mitfühlen auch über die Grenzen der eigenen Spezies hinaus. Das führt aber den Menschen auch in Probleme, wenn er sein eigenes Leben erhalten möchte: Die Schwierigkeit, abzuwägen zu müssen, welches Leben zu fördern und zu erhalten ist und welches ggf. geopfert werden muss, ist Schweitzer selbst mehr als einsichtig. Er liefert bereits einen eigenen Fragenkatalog mit Problemen, die in einer solchen Ethik auftauchen können und auch werden: „Überhaupt, wo hört das für uns in Betracht kommende Leben auf? Wo liegt die Grenze zwischen dem Tierischen und dem Pflanzlichen? Haben wir nur das eine und nicht auch das andere zu erhalten? Ist das letztere der Fall, wo kommen wir dann hin? Und wie sich mit der Tatsache zurechtfinden, daß wir 58 Den Aufbau seines Gedankengangs möchte ich an dieser Stelle nicht nachvollziehen, sondern lediglich sein Resultat darstellen, da es in Zusammenhang zu Schweitzer interessant ist. Der gesamte Zusammenhang dieses Gedankens Humes findet sich in Eine Untersuchung der Grundlagen der Moral Abschnitt III, Über Gerechtigkeit ((Hume 2002, 22 [Enquiry III, 1- 21]). <?page no="185"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 185 nicht nur in unserer physischen Selbsterhaltung, sondern auch in unserer Ethik dem grausigen Geheimnis der Selbstentzweiung des Willens zum Leben unterworfen sind? ... Aus welchen Erwägungen entscheiden, welches Leben dem andern zu opfern sei? ... Wie einfach, etwas Mitleid mit den Geschöpfen zu haben! Wie schwierig aber, dieses Mitleid wirklich durchzuführen und das ungeheure Problem Mensch und Kreatur in einer ethisch befriedigenden Weise lösen! “ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 249 f. [KPh III, 2]) Die Schwierigkeiten, die beim Formulierungsversuch einer Ethik, die alle Kreaturen berücksichtigen möchte, entstehen, häufen sich und werden schwerwiegender. Schweitzer ist sich hierüber im Klaren. Auch ist er sich der Problematik bewusst, dass unser von Moral geprägtes Handeln in das Naturgeschehen eingreift und möglicherweise in der Natur völlig widersprüchliche Folgen hat (ebd., 250 [Fußnote 44])! So überkommt die meisten Menschen großes Mitleid, wenn sie ein kleines Vögelchen sehen, das vermeintlich aus dem Nest gefallen ist. Sie nehmen es mit und füttern es, damit es überleben kann. Auf diese Weise erhalten sie zwar das Leben eines Vogels, erschweren aber möglicherweise das Leben eines Aasfressers. Vielleicht haben die Eltern des Vögelchens ihren Sprössling aus dem Nest geworfen, weil er nicht kräftig oder gesund genug gewesen ist, um in der natürlichen Umwelt zu überleben. Diese Dinge spielen sich im Naturgeschehen täglich ab. Sie sind nicht grausam, sondern entsprechen dem normalen instinktiven Verhalten wilder Lebewesen. Der Mensch wertet dieses Geschehen aus seinem Moral empfindenden Blickwinkel und misst der Situation ein gewisses Maß an Grausamkeit zu. Er kann und will nicht akzeptieren, dass der Vogel ohne sein Eingreifen sterben wird und versucht, ihn zu retten. Einen Einblick in die Konsequenz seines Handelns hat er dabei nur im Rahmen seiner subjektiven, menschlichen Wertung der Situation. Die menschliche Intention ist es, das Leben zu fördern. Dabei wägt der Handelnde ab, ob es ihm wichtiger ist, das Leben des Vogels zu retten oder aber das Leben der Würmer, die er ihm zu fressen gibt. Ein weiteres Problem besteht in der Notwendigkeit, anderes Leben zu schädigen oder zu töten, um selbst überleben zu können. Sowohl intentional als auch unfreiwillig zerstört der Mensch anderes Leben. Dies lässt sich nicht vermeiden, denn wir sind „darauf angewiesen, unser Dasein auf Kosten anderen Daseins zu erhalten und unser Glück mit Benachteiligung und Schädigung anderer Individuen zu erkaufen“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 315 [KPh III, 2]). Die Folgen unseres Handelns sind dabei nicht immer absehbar. Wenn Schweitzer schreibt, es könne ethischer sein, ein Leben zu beenden als es zu erhalten (Schweitzer [1935a] 1974, 502 f. [WAID]), hat er damit im Sinn, dass der Mensch seinem Wesen gemäß mitleidet und es ihm <?page no="186"?> 186 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ daher moralisch richtig erscheinen kann, ein Leiden abzukürzen 59 . Er schränkt das Prinzip der Nichtschädigung ein und schreibt: „Der Grundsatz des Nicht-Tötens und Nicht-Schädigens darf nichts für sich sein wollen, sondern hat dem Mitleid zu dienen und sich ihm unterzuordnen. Deswegen muß er sich in sachlicher Weise mit der Wirklichkeit auseinandersetzen.“ (Schweitzer [1935a] 1974, 503 [WAID]) Das gilt allerdings nur für Tiere, wie Schweitzer ausführt: „Die Ehrfurcht vor dem höchsten Leben gebietet uns, auch das sinnlose oder qualvolle Menschenleben nicht aufzuheben. Wenn ich ein Tier sehe, das leidet, darf ich ihm Erlöser sein, indem ich seinem Dasein ein Ende setze. Bei dem leidenden Menschen, auch wenn ich weiß, daß sein Dasein nur noch Leiden ist, darf ich es nicht. Ich soll es nicht einmal um eine Stunde verkürzen.“ (Schweitzer [1919] 1986, 60 f. [WSWT]) Schweitzer schreibt ohne weitere Erklärungen, dass ein Tier euthanasiert werden darf, ein Mensch jedoch nicht 60 . Diese Einschränkung erläutert er nicht weiter, sondern bezeichnet sie als ein „Rätsel“ (ebd., 60). Er spricht von einer „Ehrfurcht vor dem Menschenleben an sich“ (ebd., 61), die sich auch auf Menschen erstreckt, „denen die Menschenvernunft fehlt“ (ebd.). Das ist insofern interessant, als viele Autoren, die über Schweitzer schreiben, davon ausgehen, er fordere eine Gleichwertigkeit allen Lebens. Dem Menschen weist er dennoch eine Sonderstellung zu, die sich nicht darin zu erschöpfen scheint, dass der Mensch vernunftbegabt ist. Eck kritisiert in diesem Zusammenhang Schweitzers Verhaftung im christlichen Glauben und seine Orientierung an der Bibel: Der einzig sinnvolle Grund für die Differenzierung der Zulässigkeit von Euthanasie beim Menschen und bei anderen Lebewesen kann ihm zufolge nur ein für Schweitzer überaus relevanter Unterschied zwischen ihnen sein. Die Annahme, dass Schweitzer keine Wertunterschiede bezüglich des 59 Töten wir aus Mitgefühl, wollen wir dem Lebewesen nicht schaden, sondern ihm helfen. Gegen das Leben dieses Wesens vergehen wir uns dennoch: Ob es sich wünscht zu sterben, um von seiner Qual erlöst zu werden, können wir lediglich von einem externen, nämlich dem menschlichen Standpunkt aus und daher gar nicht beurteilen. Eine objektive Einschätzung ist uns in derartige Vorgänge nicht gegeben. Wir sehen das Leiden und gehen davon aus, es sei besser, dieses Leid zu beenden. Tun wir das jedoch, beenden wir Leben, und Leben zu schädigen ist böse (Schweitzer [1923b] 2007, 308 [KPh II]). 60 Es sind durchaus Fälle denkbar, in denen ein Mensch für ein anderes Wesen unglaublich viel Mitleid empfindet und sein Leid abkürzen möchte, ohne ihm damit wirklich einen Gefallen zu tun. Mitgefühl ist kein normatives Instrument, von dem wir unser Handeln rational leiten lassen können. Ein einzelner Mensch hat vielleicht großes Mitleid mit einer Katze, die blind ist und lässt sie einschläfern, obwohl die Katze selbst möglicherweise Dank ihres Geruchssinns ein für sie selbst gut zu bewältigendes Leben führte. Mitleid ist ein sehr subjektives Empfinden, das niemals allein als Instrument der Entscheidungsfindung gewählt werden darf. <?page no="187"?> 6.5 Der Mensch und sein Verhältnis zu anderem Leben 187 Lebens von Menschen und nichtmenschlichen Wesen macht, könne anhand dieser Stelle widerlegt werden: Käme jedem Lebewesen der gleiche Wert zu, würde Schweitzer diesen Unterschied nicht herausstellen! Eck resümiert, Schweitzer orientiere sich hier an der Auslegung der Bibel, wonach Mord an einem Menschen eine Todsünde ist, wohingegen das Töten eines Tieres keine Sünde darstellt (Eck 2002, 64). Er schlussfolgert, Schweitzer habe sich nie aus seinem christlich geprägten Weltbild gelöst, was an dieser Stelle besonders zum Vorschein komme. Der Mensch bleibt somit an der Spitze der Wertrangordnung des Lebens und entscheidet für sich selbst, wann er anderes Leben opfert – oder nicht (ebd., 64 f.). Hier bleibe Schweitzer dem Anthropozentrismus verbunden. Warum Schweitzer es als unerklärbare Tatsache bezeichnet, dass wir keinen anderen Menschen oder auch uns selbst töten dürfen, ist gemäß Eck nur nachvollziehbar, wenn sein Lebenslauf zu Rate gezogen wird. Als christlicher Theologe kann er sich hier nicht von seiner konfessionell geprägten normativen Weltanschauung lösen. Anhand seiner eigenen ethischen Theorie, deren Grundlage die Gleichwertigkeit allen Lebens sein soll, kann er eine solche Ausnahme jedenfalls nicht begründen. Entweder dürfen wir kein anderes Lebewesen von seinem Leiden erlösen oder aber wir handeln aus Mitleid und vergehen uns nicht gegen unsere Moral, egal, welches andere Lebewesen wir euthanasieren. Viel eher wäre es, gemäß des Analogieschlusses bei Schweitzer nachvollziehbar, wenn wir gerade andere Menschen erlösen oder auf ihr Verlangen hin töten würden, da wir uns mit ihnen am meisten verbunden fühlen und ihr Leid am ehesten nachvollziehen können. Argumentiert Schweitzer anhand seiner auf Grundlage der Lebensanschauung entwickelten normativen Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, wäre die Schlussfolgerung, dass wir nur eine bestimmte Art von Leben nicht beenden dürfen, falsch. Schweitzer hält am absoluten Tötungsverbot der Bibel fest, wenn diese Handlung einen Menschen betrifft. Gorke hingegen deutet die Aussagen Schweitzers, dass Tiere euthanasiert werden dürfen, Menschen jedoch nicht, anders als Eck. Im Anschluss an Teutsch, der die unterschiedliche Handhabung der Euthanasie ausdrücklich diskutiert, verweist er auf den Gleichheitsgrundsatz und die Forderung, „Ungleiches gemäß seiner Verschiedenheit auch entsprechend anders zu bewerten und zu behandeln“ (Gorke 2010, 128; Teutsch 1990, 102 ff.; Teutsch 1987, 121). So unterscheiden sich Mensch und Tier in ihren Fähigkeiten, mit Leiden und physischen Erkrankungen umzugehen, deutlich voneinander. Werden sie daher bei der Frage eines absoluten Tötungsverbots ungleich behandelt, ist das „kein Ausdruck von Inkonsequenz, sondern des Bemühens, ihnen durch diese Differenzierung ein Höchstmaß an Gerechtigkeit zukommen zu lassen“ (ebd.). Schweitzer ist folglich nicht zwingend nur aufgrund seiner theologischen Prägung der Ansicht, dass Menschen nicht aktiv von ihrem Leiden erlöst werden dürfen. Was seine Überzeugung in diesem Punkt tatsächlich motiviert hat, kann nicht abschließend beantwortet werden. <?page no="188"?> 188 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Gemäß Schweitzer gibt es eine starke innere Motivation, sich in der Welt moralisch zu verhalten. Sie fußt auf der Erfahrung des Willens zum Leben und der mystischen Lebensanschauung, die alles Leben miteinander in Verbindung setzt. Schweitzer fordert die moralische Rücksichtnahme auf alle Lebewesen aufgrund der Eigenschaft, die sie miteinander vereint, ein: Sie leben. Wir können das erkennen und uns mit ihnen verbunden fühlen. Die Naturwissenschaften definieren die Unterschiede zwischen den verschiedenen Lebensformen, was auch erklärt, warum Schweitzer eine naturwissenschaftlich begründete Weltanschauung und Moral zurückweist. Er sucht nach dem einen Element, das alle Wesen miteinander verbindet. 6.6 Der Wert des Lebens Welchen Wert haben die einzelnen Lebewesen nach Schweitzer? In einer Zeit, in der die Forschung an Tieren, die Genmanipulation von Lebewesen und die Forschung an Embryonen Wirklichkeit geworden sind, benötigen wir eine Richtschnur, nach der wir Entscheidungen treffen können. Wenn Schweitzers Ethik für die Bioethik nutzbar gemacht werden soll, ist es von höchster Relevanz, diese Frage zu klären. Wie ich gezeigt habe, ist es für Albert Schweitzer eine unumstößliche Tatsache, dass ein jedes Leben leben will. Es möchte gemäß seiner naturgemäßen Bedürfnisse - allein aufgrund des Umstands, dass es lebt - am Leben bleiben. Das wird dem Menschen bewusst, wenn er beginnt über sein eigenes Leben nachzudenken und er seine Empathiefähigkeit anderen Lebewesen gegenüber kultiviert. Er erweitert den Kreis der um ihrer selbst Willen moralisch zu berücksichtigenden Wesen (moral patients) immer weiter und nimmt auch andere Spezies mit in diesen auf. Der Mensch beginnt, das Geschehen in der Natur moralisch zu bewerten, weil er Mitgefühl für andere Lebewesen empfindet. Er erstellt moralische Kategorien, in die er seine Beobachtungen einordnet. Dieses Vorgehen ist jedoch zum Scheitern verurteilt, da in der Natur keine Moral enthalten ist - über Moral verfügt nur der Mensch. Die Natur nimmt keine Rücksicht, sie bestraft auch nicht. Ehrfurcht vor dem Leben kann nur der Mensch haben, weil er in der Lage ist, über das Leben zu reflektieren; er muss dies sogar, denn es liegt in seiner Natur. Er kann handeln und sich für oder gegen eine Aktion entscheiden. Und genau das muss er gemäß Schweitzer auch tun, denn das Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben stellt ihn immer wieder vor die Herausforderung, sich entscheiden und Opfer bringen zu müssen. Genau darin liegt ein Problem: Wenn alles Leben den gleichen Wert besitzt und der Mensch handeln muss, um sich selbst am Leben zu erhalten, wie soll er entscheiden, welches Leben nach dem Kriterium der Notwendigkeit geopfert werden darf? <?page no="189"?> 6.6 Der Wert des Lebens 189 Zunächst klingt die Formulierung Schweitzers zurückhaltend: „Die Ehrfurcht vor dem Leben gilt allem Leben. Auch das Verhalten der Kreatur gegenüber gehört zur Sittlichkeit.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 [WE]) Hierunter könnte die Forderung fallen, dass Tiere nicht aus Spaß gequält werden dürfen, dass Haustiere regelmäßig gefüttert werden sollten und dergleichen mehr. Schweitzer weist darauf hin, wie schwierig es ist, eine Grenze zwischen empfindendem und nicht-empfindendem Leben zu entdecken und dass diese Grenze unter Umständen viel weiter hinab reicht, als wir uns vorstellen können (ebd.). Die hypothetische Annahme einer potentiellen Leidensfähigkeit aller Lebewesen ist aber nur ein Aspekt, der erklärt, warum wir andere Lebewesen moralisch achten sollen: „Das sinnlose Zerschlagen eines Kristalls ... und das gedankenlose Brechen einer Blume sind Taten der Unsittlichkeit, die darum nicht minder unsittlich sind, weil kein Bewußtsein ihres Charakters vorhanden ist. Einen Wurm auf der Straße von der Sonne sterben zu lassen, wo wir ihm mit einer einzigen Bewegung ins Gras und auf weiche Erde helfen könnten, ist eine Verfehlung gegen das Leben. An der unnötigen Vernichtung eines Tieres, die wir mit ansehen, ohne für es einzutreten, sind wir mitschuldig. Dies ist keine Sentimentalität. Gehört die Ehrfurcht vor dem Leben zum wahren Menschsein, so müssen wir uns unserer Verantwortung gegen alles lebende Wesen, das in unserem Bereich ist, bewußt sein. ... Leben zerstören ist Sünde, von der Schuld, die wir mit bereiteter oder angesehener Qual auf uns laden, nicht zu reden.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 [WE] [Hervorhebung von mir]) Wenn wir unser Handeln nach der Ehrfurcht vor dem Leben ausrichten, dann sind wir anderen Lebewesen gegenüber nicht nur empathisch, sondern wir fühlen uns auch konkret für sie verantwortlich, wenn sie unserer Hilfe bedürfen. Haben wir die Ehrfurcht vor dem Leben entdeckt, können wir gar nicht mehr anders, als anderem Leben zu helfen und uns schlecht zu fühlen, wenn wir es nicht tun. In diesem Zitat gibt es mehrere Aspekte, die es herauszustellen lohnt. So schließt Schweitzer in seine Argumentation auch nicht belebte Entitäten ein, wie den Kristall. Auch Pflanzen nimmt er mit in den Katalog der nicht zu verletzenden Objekte auf. Es ist nicht sittlich, eine Pflanze zu zerstören, nur weil wir glauben, sie habe keine Empfindungen. Auch der Regenwurm hat Anspruch auf moralische Berücksichtigung - es stellt in der Regel keine Schwierigkeit dar, ihn aufzuheben und ins Gras zu setzen, um seinen Tod durch Austrocknung zu verhindern. Zunächst scheint es dabei so, als wolle Schweitzer alle Entitäten ohne weitere Unterscheidung in seine Ethik einbeziehen, seien sie belebt oder unbelebt. Worum geht es Schweitzer dabei? Im Vordergrund steht die Sinnlosigkeit bestimmter Handlungen, wie das Zerschlagen eines Kristalls. Der Mensch sollte nicht ohne Notwendigkeit zerstörerisch wirken und auch vor der unbelebten Natur Achtung haben. Er soll sie nicht einfach nach seinen Launen gebrauchen oder vernichten. Dies bedeutet <?page no="190"?> 190 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ nicht zugleich, dass ein Kristall den gleichen immanenten Wert hat wie ein Tier oder eine Pflanze, aber er ist auch nicht völlig wertlos. Die Ehrfurcht vor dem Leben schließt die gesamte Natur ein, die den Menschen umgibt. Günzler interpretiert Schweitzer wie folgt: Konkrete ethische Forderungen beziehen sich immer auf organisches Leben, wobei das tierische Leben stärker zu beachten ist als das pflanzliche Leben. Anorganisches Leben kommt immer dann ins Spiel, wenn der Bezug des Menschen zur Natur im Gesamten diskutiert wird. Gemäß Günzler ist es unwahrscheinlich, dass der Arzt Albert Schweitzer davon ausgeht, eine Schneeflocke könne tatsächlich sterben; somit gibt es auch keine moralische Forderung, das Leben der Schneeflocke zu erhalten (ähnlich verhält es sich mit dem Kristall). Leben stellt hier einen Terminus dar, der als Metapher beschreibt, dass der Mensch der ihn umgebenden „natürlichen Wirklichkeit“ zugehörig ist (Günzler 1988, 189). Diese Interpretation entspricht dem Gefühl der mystischen Verbundenheit mit allem Sein. Die Annahme einer Allbelebtheit in der Natur weist Günzler damit zurück. Vielmehr geht es Schweitzer nach Günzlers Interpretation darum, die Verbundenheit des Menschen mit der Natur zu stärken. Die Beispiele, die Schweitzer nennt, führen nur bedingt eine Notwendigkeit mit sich. Der Mensch muss in der Regel keine Blumen pflücken oder Kristalle zerschlagen, um zu überleben. Aber er muss ernten. Um eine ganz andere Ebene handelt es sich, dem Wurm zu einem schattigen Plätzchen zu verhelfen: Er weiß, dass Würmer in der Sonne vertrocknen. Kann er helfen, sollte er das tun. Schweitzer fordert von uns aber nicht nur, dass wir es vermeiden, anderem Leben zu schaden, sondern darüber hinaus ist es ein Kennzeichen seiner Ethik, dass wir ihm auch zu Hilfe kommen, wenn es sich in Gefahr befindet. Daher ist es unausweichlich, verschiedene Ebenen der Schädigung von Leben zu differenzieren: 1. Die absichtliche, sinnlose Schädigung von Leben (→ Blume abreißen, Kristall zerschlagen). 2. Die absichtliche, notwendige Schädigung von Leben ( → Gemüse ernten). 3. Die unabsichtliche Schädigung von Leben ( → Käfer unabsichtlich zertreten). 4. Das Unterlassen einer Hilfeleistung. Obwohl jede Form der Schädigung von Leben unsittlich ist, spricht Schweitzer von höherem und niedrigerem Leben: „Höheres Leben wird durch niedereres bedroht; niedereres dient höherem zur Erhaltung.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 f. [WE]) Weiter schreibt er: „Mit der Notwendigkeit gibt uns die Natur das Recht, niederes Leben dem höheren zu <?page no="191"?> 6.6 Der Wert des Lebens 191 opfern.“ (ebd., 195) 61 . Die Verwendung der Worte „niedriger“ und „höher“ irritiert an dieser Stelle, da es dann eine Möglichkeit geben müsste, diese Wertigkeiten zu bestimmen. Wie eine solche Bewertung aber vonstattengehen kann, dafür gibt es bei Schweitzer keine Anleitung. Der Mensch befindet sich in einem Zwiespalt: Er ist genauso ein Teil der Natur und schädigt anderes Leben. Er ist sich hierüber bewusst und muss sich entsprechend anders entscheiden, wenn es ihm möglich ist und er gemäß seiner Wesensnatur handeln möchte: „Nur da, wo es durch einen ausreichenden Zweck gerechtfertigt ist, dürfen wir eingreifen.“ (ebd.) Ein ausreichender Zweck, den Schweitzer nennt, sind Tierversuche. Er hält diese für „berechtigt, weil das Leben, das wir opfern, und der Schmerz, den wir bereiten, tausend und tausendfach wiedergebracht werden durch das Leben, das dadurch erhalten, und Weh, das dadurch überwunden wird“ (ebd.). Wir sind hierdurch aber in einer Schuld der Kreatur gegenüber und müssen bei der Durchführung solcher Versuche deshalb immer darauf achten, die Schmerzempfindung bestmöglich zu blockieren und auch als Forscher über ein „sittliches“ Gewissen verfügen (ebd.). Dieser Schuld müssen wir uns bewusst sein und versuchen, sie abzutragen: „Ferner müssen wir, gerade weil wir so vielfach in die Notwendigkeit kommen, Tiere für uns zu töten oder leiden zu machen, nach jeder Gelegenheit suchen, da, wo wir es können, Geschöpfen zu helfen.“ (Schweitzer [1934-1935] 2003, 165 [GV]) Trotz der Forderung Schweitzers, dass wir Tieren helfen müssen, die in Not sind, ist festzuhalten, dass Forschung am Tier in erster Linie dem Menschen selbst nutzt, sei es direkt durch Medikamente oder Erkenntnisse über den Verlauf bestimmter Erkrankungen, oder indirekt, indem sie Tieren oder Pflanzen zu Gute kommt, die der Mensch für sein Leben nutzt. Nissen weist dies als einen Kompromiss aus, zu dem der Mensch „in der tierexperimentellen Forschung ... gezwungen wird. Aus dem Primat der Erhaltung menschlichen Lebens wird die Berechtigung abgeleitet, tierisches Leben zu opfern.“ (Nissen 1960, 85). Die Beispiele für die großen Errungenschaften, die sich für den Menschen aus dem Tierversuch ergeben haben, sind vielzählig und stehen außer Frage. Nissen folgert: „In diesem Sinne ist das Laboratoriumstier einer der größten Wohltäter der Menschheit geworden.“ (ebd.). Auch er fordert das Einhalten bestimmter Kriterien, um Tierversuche durchzuführen, 61 Bereits 1919 formuliert Schweitzer einen ähnlichen Gedanken: „Wo die Notwendigkeit uns leitet, nehmen wir uns das Recht zum massenhaften Vernichten und können nicht anders. Aber gerade weil wir unter dem furchtbaren Naturgesetz stehen, das das Lebendige Lebendiges töten läßt, müssen wir mit Angst darüber wachen, daß wir nicht aus Gedankenlosigkeit vernichten, wo wir nicht unter dem Zwang der Notwendigkeit stehen.“ (Schweitzer [1919] 1986, 48 f. [WSWT]) <?page no="192"?> 192 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ wie die „wissenschaftlich diktierte Notwendigkeit des Versuchs, die Durchführung der Sicherung von Schmerz- und Infektionsbekämpfung ... entsprechende Wartung der krankgemachten Tiere und strikte Vermeidung sensationeller Zeitungsberichte“ (ebd., 86). Die grundsätzliche Frage aber, die hinter diesem Problem steht, wird nicht ausformuliert: Darf der Mensch Tiere als niedrigeres Leben bewerten und sie entsprechend seinen Zwecken opfern? Bleibt Schweitzer damit nicht in einer anthropozentrischen Ethik verhaftet und hinter seinen eigenen Forderungen zurück? Es stellt sich die Frage, welcher Stellenwert einzelnen Lebensformen innerhalb der Ethik Schweitzers tatsächlich zukommt: Haben sie alle den gleichen Wert wie der Mensch? Oder kann der Mensch diese Werte seinen Bedürfnissen anpassen? Käme tatsächlich jeder Form von Sein ein absoluter Wert zu, wäre Schweitzer Vertreter eines Holismus. Begrenzt er die Wertannahme auf die belebte Natur und unterscheidet nicht mehr weiter zwischen Tieren und Pflanzen, ist er ein egalitärer Biozentriker. Differenziert er die Lebewesen untereinander weiter, vertritt er einen hierarchischen Biozentrismus. 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass Schweitzer ein Fürsprecher des Lebendigen in all seinen Formen ist. Das zeigt sich bereits durch die Abweichung seiner Kulturphilosophie vom Modell der bisherigen Ethikbegründung, die den Menschen ins Zentrum der Rücksichtnahme stellen, während er auch die Kreatur, ja sogar die Pflanzen, in den Schutz der ethischen Berücksichtigung einbezieht und sie nicht davon ausnimmt. Hintergrund hierfür ist die Frage Schweitzers, inwieweit der Mensch erkenntnistheoretisch in der Lage ist zu entscheiden, wann anderes Leben leidet: „Wie weit hinab reicht die Grenze, des bewußten, fühlenden Lebens? Niemand kann es sagen. Wo hört das Tier auf, wo beginnt die Pflanze? Und die Pflanze: fühlt und empfindet sie, nicht wenn wir es auch nicht nachweisen können? Ist nicht jeder Lebensvorgang, bis herab zur chemischen Verbindung zweier Elemente, mit etwas wie Fühlen und Empfinden verbunden? “ (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1248) Jede Grenze, die zwischen den Lebewesen gezogen wird, bleibt spekulativ und unterliegt einer subjektiv menschlichen Wertung: „Das Unternehmen, allgemeingültige Wertunterschiede zwischen den Lebewesen zu statuieren, läuft darauf hinaus, sie danach zu beurteilen, ob sie uns Menschen nach unserm Empfinden näher oder ferner zu stehen scheinen, was ein ganz subjektiver Maßstab ist.“ (Schweitzer 1991, 157) <?page no="193"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 193 Auf der biologischen Grundlage gibt es Gemeinsamkeiten, die nicht einfach außen vor gelassen werden können, wenn es darum geht, festzustellen, was Leben ist und wie Leben empfindet. Schweitzer stellt sich die Frage, was geschehen würde, wenn jeder Lebensvorgang mit „etwas wie Fühlen und Empfinden“ verbunden wäre (ebd.)? Er gibt darauf folgende Antwort: „Darum muß uns jedes Sein heilig sein. Wir dürfen nichts davon achtlos vernichten. Reiß keine Blume, kein Blatt ab! Siehst du ein Pflänzchen, auch das gewöhnlichste, vor dir auf dem Pfade, tritt so, daß du es nicht zertrittst, wenn du es vermeiden kannst! “ (Schweitzer 1991, 157) An dieser Stelle wählt Schweitzer zunächst einen pathozentrischen Ansatz, der das (potentielle) Leiden eines Lebewesens als Grundlage einer moralischen Berücksichtigung annimmt. Wenn wir nicht sicher entscheiden können, ob Pflanzen Schmerzempfinden besitzen oder nicht, dürfen wir uns Schweitzer zufolge nicht so verhalten, als würden sie nicht darüber verfügen, sondern sie vielmehr so behandeln, als wären sie dazu fähig. Der Pathozentrismus argumentiert auf Grundlage der Fähigkeit, Leid zu empfinden. Wenn ein Lebewesen dazu fähig ist, Schmerzen zu fühlen, dann darf ihm derlei nicht zugefügt werden. Bei Schweitzer schließt diese Forderung auch Pflanzen ein, denn wir können nicht wissen, was sie empfinden. Der Pathozentrismus ist folglich definitiver Bestandteil der Ethik Schweitzers. Das sittliche Grundprinzip des Nicht-Schädigens anderen Lebens impliziert diesen Gedanken bereits: Leidensfähigkeit ist ein Entscheidungsmerkmal dafür, wem moralische Rücksichtnahme zukommt. Können wir aufgrund unseres Wissens nicht entscheiden, ob ein Lebewesen Leid empfinden kann, müssen wir davon ausgehen, dass es über diese Fähigkeit verfügt, um nicht aufgrund eines Mangels innerhalb unserer Welterkenntnis ein anderes Leben zu verletzen. Damit gilt das Argument der Leidensfähigkeit bei Schweitzer nicht nur für höhere Lebewesen, sondern für alle. Berücksichtigt Schweitzers Ethik alle Lebewesen gleichermaßen und ohne Einschränkungen, muss sie als egalitärer Biozentrismus bezeichnet werden. Das Kriterium des Biozentrismus ist es, lebendig zu sein. Die Argumentationen von Biozentrismus und Pathozentrismus weichen insofern voneinander ab, als der Biozentrismus die Achtung gegenüber allen Lebensformen dadurch einfordert, dass alles Leben einen Eigenwert besitzt, der nicht übergangen werden darf. Wenn jedes Leben an sich wertvoll ist, darf es nicht einfach in seinem Lebensrecht beeinträchtigt werden. Es ist als solches zu achten. Folgende Grafik zeigt auf, welche ethischen Systeme der moralischen Berücksichtigung anderer Lebewesen es gibt und was diese in ihre jeweilige Argumentation einschließen. Oberhalb des Begriffs des ethischen Systems findet sich die Angabe, wer alles davon berücksichtigt wird, unterhalb ist angeführt, welches Kriterium hierfür den Ausschlag gibt: <?page no="194"?> 194 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Abb. 1: Grundtypen der Ökologischen Ethik und die Bereiche direkter menschlicher Verantwortung (Gorke 2000, 88) Obwohl Schweitzer davon ausgeht, dass möglicherweise jede Form von Leben fähig ist, Leiden zu empfinden, stellt er realistisch fest, dass der Mensch nicht anders kann, als anderem Leben Schaden und damit einhergehend auch Leid zuzufügen: „Der Mensch kann nicht aus der Luft und dem Boden seine Nahrung nehmen wie die Pflanze, sondern er bedarf dieser. Das höhere Leben vernichtet das niedere, um von ihm zu leben .... Wo die Notwendigkeit uns leitet, nehmen wir uns das Recht zum massenhaften Vernichten und können nicht anders. Aber gerade weil wir so unter dem furchtbaren Naturgesetz stehen, das das Lebendige das Lebendige töten läßt, müssen wir mit Angst darüber wachen, daß wir nicht aus Gedankenlosigkeit vernichten, wo wir nicht unter dem <?page no="195"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 195 Zwang der Notwendigkeit stehen. Wir müssen jedes Vernichten immer als etwas Furchtbares empfinden und uns in jedem einzelnen Falle fragen, ob wir die Verantwortung desselben tragen können, ob es nötig ist oder nicht.“ (Schweitzer [1898-1948] 2001, 1249) 62 Mehrere Aussagen in diesem Zitat sind wegweisend für die nachfolgende Untersuchung, ob Schweitzer über den bereits angesprochenen Pathozentrismus hinaus einen egalitären Biozentrismus vertreten hat, oder nicht: 1. Der Mensch muss sich auf eine bestimmte Weise ernähren; er benötigt verschiedenste Nährstoffe, um gesund bleiben zu können. Aus diesem Grund kann er nicht anders, als bestimmte Lebensformen zu zerstören. 2. Als Form höheren Lebens zerstört er niederes Leben. Er steht gewissermaßen an der Spitze der Nahrungskette. Dies ist ein notwendiges Gesetz. 3. Der Mensch darf hierüber nicht gedankenlos verfügen und muss stets die Notwendigkeit seines Handelns reflektieren. Punkt 1 ist ein rein physiologisches Argument, dem schwerlich widersprochen werden kann. Zwar kann der Mensch, jedenfalls in den Industrienationen, ohne weiteres auf Fleisch und somit auf das Töten von Tieren und die damit meist verbundene Massentierhaltung verzichten. Er wird in der Regel nicht an Mangelerscheinungen leiden, wenn er dabei auf eine ausgewogene Kost achtet. Es gibt ausreichende Alternativen, mit denen er sich gesund am Leben erhalten kann. Ob Schweitzer selbst sich vegetarisch ernährte, als er die Kulturphilosophie verfasst hat, ist unklar. In Afrika hat er Fleisch gegessen: „In Lambarene halte ich es so, dass das Fleisch der Ziegen- und Schafböcke, die sowieso geschlachtet werden müssen, weil wir sie nicht alle großziehen können, auch zur Ernährung dienen soll. Hingegen sehe ich davon ab, Tiere in 62 Intuitiv scheint es dabei zunächst, als entscheide sich der Mensch in einem Konfliktfall zwischen der Erhaltung eines Tieres und einer Pflanze stets ohne zu zögern für das Leben des Tieres. Bei näherer Betrachtung ist dies aber tatsächlich nicht der Fall. Geht es um Nutzpflanzen, werden häufig Insektizide eingesetzt, um die Pflanzen zu schützen. Dass dabei nicht ausschließlich die 'Schädlinge' getötet werden, sondern auch ein großer Kollateralschaden andere Lebewesen betreffend eintreten kann, wird in Kauf genommen. Hierbei handelt es sich um eine weithin akzeptierte Praxis der modernen Landwirtschaft. Kann hier noch ein eventueller Nutzen für den Menschen angenommen werden, da er selbst oder Nutztiere die Pflanzen essen, ist der Sachverhalt bei Zierpflanzen völlig anders gelagert. Die Rosen im Garten werden ebenfalls vor Schädlingen (wie bspw. Blattläusen) geschützt. Auch hier gibt es Kollateralschäden, ganz abgesehen von den planmäßig getöteten Läusen. Die Rosen haben dabei lediglich die Aufgabe, das ästhetische Wohlbefinden des Menschen zu bedienen. Es sollte abgewogen werden, was wichtiger ist. <?page no="196"?> 196 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ dem nahen Walde durch Jäger töten zu lassen, weil dafür kein anderer Grund als der des Gewinnens von Fleisch für unseren Tisch geltend gemacht werden könnte.“ (Schweitzer [1935b] 2006, 97) Hierbei handelt es sich um Tiere, die getötet werden müssen, da sie aufgrund ihrer großen Anzahl nicht alle gefüttert werden können. Sie werden vermutlich der Milch wegen gehalten und müssen sich vermehren, um zu laktieren. Das Essen dieser Tiere scheint für Schweitzer eine sinnvolle Nutzung der Tiere zu sein. Sie werden nicht zum Zweck des Schlachtens gehalten. Für die Ernährung Tiere zu jagen, lehnt Schweitzer in diesem Zitat ab. Er fügt an: „Im Allgemeinen, glaube ich, werden die Menschen immer mehr dazu kommen, die Fleischnahrung einzuschränken oder sich ihrer ganz zu enthalten.“ (ebd.). Er weist aber auch darauf hin, dass nicht nur das Essen von Fleisch, sondern auch die vegetarische Ernährung impliziert, dass Leben vernichtet wird. Um Brot zu essen, muss Getreide geerntet werden, etc. (ebd., 96 f.). Um sein eigenes Leben überhaupt erhalten zu können, muss der Mensch anderes Leben schädigen, denn auch die Erhaltung des eigenen Lebens ist im Prinzip der Nichtschädigung enthalten. Diese physiologische Notwendigkeit besteht einfach, sie ist uns durch unsere nichtethische, naturhafte Wesensart gegeben. Egal, wie grausam es uns auch erscheinen mag, wir haben gar keine andere Wahl, als uns entsprechend zu verhalten. Der zweite Punkt weist auf ein weit größeres Problem hin, nämlich auf das Vorhandensein einer Art Werteskala, nach der Leben in die Kategorien „niedriger“ und „höher“ eingeteilt wird. Schweitzer spricht immer wieder in dieser Terminologie von verschiedensten Formen des Lebens. 1944 macht er sich hierüber erneut Gedanken und beschreibt die Entwicklung des Lebens anhand der Zelle. Er resümiert, dass es wohl keine tote Materie geben kann, auch wenn wir noch wenig darüber wissen. Er schreibt: „Alles Sein besteht aus irgendwie belebten Seinseinheiten.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 232 [KPh III, 4]). Hier finden „Übergänge aus Zuständen belebten Seins in andere statt.“ (ebd.). Es bilden sich Atome, aus ihnen entstehen Moleküle und schließlich tierische und pflanzliche Zellen. Verbinden sich diese miteinander, entsteht ein Organismus. Egal, wie rudimentär dieser ausgebildet ist, kann er dennoch mit anderen Organismen in Verbindung treten, sich aktiv zu ihnen verhalten; „Etwas irgendwie Geistiges ist in ihnen am Werke.“ (ebd.). So entwickeln sich die Zellen immer weiter und differenzieren sich mehr und mehr in verschiedene Zellarten, sodass sie andere, neue Funktionen wahrnehmen können, wodurch schließlich ein höherer Organismus entsteht. Daher sind die zwischen den Organismen bestehenden Unterschiede, was die erreichte Höhe der Entwicklung angeht, zwar „relativ, aber außerordentlich weitgehend“ (ebd., 233). Nicht nur körperlich bestehen diese Unterschiede, <?page no="197"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 197 sondern auch auf der Ebene des Geistigen, des Nachdenkens und Vorstellens. Ab einer bestimmten Entwicklungsstufe erlangt ein Organismus ein immer deutlicher werdendes Bewusstsein seiner selbst und seiner Außenwelt. Die höchste Entwicklung erreicht dabei der Mensch: „Als vollendetste Individualität tritt in der Stufenreihe der Lebewesen der Mensch auf. Im Verlaufe einer geistigen, durch unzählige Generationen hindurch stattfindenden Entwicklung gelangt er zuletzt zur Vorstellung der Totalität des Seins. Diese Errungenschaft bedeutet, daß er nun nicht mehr nur mit seiner Umwelt, sondern mit der Welt als solcher beschäftigt ist.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 233 [KPh III, 4]) Schweitzer orientiert sich an der Biologie seiner Zeit. Er geht davon aus, dass es eine Abstufung unter den einzelnen Lebewesen gibt. Nicht alle sind auf die gleiche Weise entwickelt und am meisten entwickelt ist, in erster Linie in Hinblick auf die geistigen Fähigkeiten, der Mensch. Er steht daher an der Spitze der Lebewesen. Die Frage ist, was sich für ihn aus dieser Feststellung der Biologie ableiten lässt. Und das ist nicht allzu viel: „Wohl aber kann sie ganz allgemein die Idee der Höherentwicklung des Lebens vertreten, weil wir in der Natur die Stufenreihe von unvollkommenen zu vollkommener entwickelten Lebewesen vor uns haben. Aber wie es dazu kam, daß höhere Arten aus niederen entstanden [sind], wie es dabei zuging, durch welche Triebkräfte es in Gang kam und bewirkt wurde: Dies alles liegt für uns im Dunkeln. Die Biologie, soweit sie wissenschaftlich verfahren will, ist darauf angewiesen, zu beobachten ... . Die Einzelergebnisse dieser Beobachtungen und Versuche sind außerordentlich interessant ... . Aber ein für das gesamte Gebiet des Lebens geltendes Entwicklungsprinzip läßt sich aus ihnen nicht gewinnen.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 442 [KPh III, 4 Dok.] [Ergänzung durch die Hg.]) Für Schweitzer liegt es naturwissenschaftlich betrachtet nahe, eine Art Stufensystem anzuwenden, um die Unterschiede der Entwicklung verschiedener Spezies zu untersuchen und festzuhalten. Unvollkommen und vollkommen sind in diesem Zusammenhang eher problematische Begriffe, da eine solche Wertung immer nach menschlichen Maßstäben erfolgt und weniger eine angemessene Wertskala darstellt, welche die Angepasstheit einer Spezies in ihrem natürlichen Lebensraum im Blick hat. Jede Art ist anders an ihre Umwelt angepasst, weshalb hier eine Differenzierung nur zwischen den einzelnen Individuen sinnvoll ist. Verschiedene Arten miteinander zu vergleichen macht auf dieser Ebene keinen Sinn. Auch hier orientiert sich Schweitzer wieder an Charles Darwins Evolutionstheorie (vgl. Darwin [1872] 2001, 175 ff.). Schweitzer hat bei seiner oben genannten Ausführung das Modell einer Stufenleiter der Natur vor sich, das davon ausgeht, dass sich verschiedene Spezies untereinander vergleichen <?page no="198"?> 198 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ und in höher und niedriger entwickelt einteilen lassen 63 . Dieser Gedanke wurde bereits von Aristoteles vertreten. In seinem Werk Über die Seele (Aristoteles [an.]), das vermutlich zwischen 335 und 322 v. Chr. entstanden ist, beschreibt er, inwieweit sich die verschiedenen Lebensformen voneinander unterscheiden und was sie gemeinsam haben. Primär behandelt das Werk dabei das, was wir heute unter der „Physiologie der Sinnesorgane“ (Krapinger 2011, 234) verstehen. Es geht darum, Phänomene zu erklären, die mit den „beseelten Entitäten“ zusammenhängen (ebd., 134 f.). Der Begriff der Seele bezeichnet dabei bei Aristoteles das „Aktualitätsprinzip des Lebendigen“ (Höffe 2006, 139). Sie ist „der Unterschied zwischen einem toten und einem lebendigen Leib“ (ebd.). Aristoteles definiert bestimmte Eigenschaften, die er als „Fähigkeiten der Seele“ (Aristoteles 2011 II, 3, 320-325, 71 [an.]) bezeichnet. Darunter fallen die „Ernährung“, die „Wahrnehmung“, das „Streben“, die „Ortsbewegung“ und das „Denken“. Manche Lebewesen verfügen über all diese Eigenschaften, manche nur über einige oder nur über eine einzige (ebd.). Pflanzen kommen nur die Fähigkeiten der Ernährung und die des Wachstums zu (ebd., II, 373-374, 79), die auch als „vegetative Seele“ (Höffe 2006, 141) bezeichnet werden und über die alle Lebewesen verfügen. Tiere haben darüber hinaus mindestens eine Sinneswahrnehmung, woraus sich auch die Fähigkeit ergibt, nach etwas zu streben, aber auch die Vermögen, Lust und Schmerz zu empfinden (Aristoteles 2011 II 3, 326-329, 71 [an.]), Diese Fähigkeiten bezeichnet Aristoteles als die animalische Seele (Höffe 2006, 141). Die Komplexität der Eigenschaften beseelter Wesen variiert jedoch. Beim Menschen kommt eine weitere Fähigkeit hinzu: Das Denken. Etwas wahrzunehmen oder über etwas vernunftgemäß nachzudenken sind zwei unterschiedliche Fähigkeiten (Aristoteles 2011 III 3, 659, 143 [an.]). Denken kann nur der Mensch. Er verfügt über Verstand, Tiere nicht (ebd., III 3, 685-686, 147 f.). Sie haben zwar Vorstellungen, aber keine Überzeugungen (ebd., III 3, 669, 145). Aufgrund seiner Verstandesfähigkeit steht der Mensch an der „obersten Stufe der Leiter der Natur“ (Krapinger 2011, 236). Die drei Arten von Seele, die vegetative Pflanzenseele, die empfindende Tierseele und die denkende Seele des Menschen, bilden Aristoteles' System der Seelenteile. Der Mensch steht dabei an höchster Stelle, weil er sein Leben reicher und komplexer vollziehen kann, als Pflanzen und Tiere imstande sind (Höffe 2006, 141). Eine weitere Differenzierung, die Aristoteles vornimmt, ist die Aufteilung der Seele in einen vernünftigen und einen unvernünftigen Teil. Das „unvernünftige Vermögen“ kommt dabei jeder Form von Leben zu und entspricht dem 63 Darwin war sich der Problematik dieser Begriffe durchaus bewusst; auch er sprach von „niedrigeren Tieren“, wenn er nichtmenschliche Lebewesen hierarchisch gliederte, in anderen Kontexten bezeichnet er damit alle Tiere. Jedoch fragte er sich stets, an welchen Kategorien sich diese Hierarchien orientieren sollten (Engels 2007, 150). <?page no="199"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 199 vegetativen Vermögen, über das alle Lebewesen verfügen. Über den vernünftigen Seelenteil hingegen verfügen nach Aristoteles nur Menschen (Aristoteles 1985 I 13, 1102a-1102b, 23 f. [EN]). Die Seele dient dem Lebewesen als Form, „weil erst dank der durch die Seele begründeten spezifischen Tätigkeiten oder Verrichtungen, die das Leben eines Einzelnen der betreffenden Spezies ausmachen, etwas zu dem Lebewesen wird, das es ist“ (Liske 2003, 26). Der Körper hingegen ist nur die physiologische Voraussetzung für die Zugehörigkeit einer lebenden Entität zu einer bestimmten Spezies (ebd.). Hans Werner Ingensiep weist darauf hin, dass Schweitzer von diesem Hierarchiemuster ausgeht. Es sei die Basis seines „traditionellen naturphilosophischen und anthropologischen“ Denkens (Ingensiep 2005, 28). Bei Schweitzer ist folglich durchaus eine Hierarchie zu finden, die zwischen den verschiedenen Lebewesen besteht: Höheres Leben setzt sich gegen niederes Leben durch! Diese Terminologie ist Schweitzer vertraut und er wendet sie auch an. Das ist vor allem unter dem Gesichtspunkt verwunderlich, dass Schweitzer sich mit dem Werk Darwins auseinandergesetzt hat. Von einer „Stufenleiter“ als Entwicklungsprinzip der Lebewesen geht Darwin nicht aus. Er bedient sich der „Metapher vom Baum des Lebens“ (Engels 2007, 68). Dabei handelt es sich um das „Modell eines Gewächses, dessen Äste sich nach allen Richtungen hin verzweigen. Es ist also weder Stufenleiter, noch Baum, noch Kette.“ (ebd.). Der Gedanke eines der Evolution immanenten Fortschritts war Darwin nicht nur fremd, er bezeichnete ihn gar als „Unsinn“ (ebd.). Inwieweit Schweitzer selbst von der Annahme einer Stufenleiter unter den Lebewesen überzeugt war, bleibt fraglich. Es spricht aber einiges für die Annahme, dass Schweitzer sich dabei vor allem auf die Komplexität einzelner Organismen bezieht: Er benennt keine objektiven Kriterien für eine Einteilung in „höher und niedriger entwickelt“. Es wäre auch äußerst schwierig, für eine solche Anordnung zu argumentieren: Wird die Anpassung an die Umwelt als Kriterium zur Bewertung des Entwicklungsstandes von Spezies genutzt, wird der Vergleich an sich obsolet, da ein Regenwurm an seine Umgebung ebenso gut angepasst ist wie ein komplexerer Organismus an seine Umwelt (vgl. hierzu Engels 2007, 100 f.). Außerdem weist Schweitzer, wie ich gezeigt habe, selbst darauf hin, dass in der Natur kein Fortschritt auf ein bestimmtes Ziel hin enthalten ist. Gibt es kein objektives Ziel, gibt es keinen Maßstab, um eine Entscheidung über eine höhere oder niederere Entwicklung zu treffen. Die Orientierung Schweitzers am Aristotelischen Modell der Natur gibt lediglich einen Hinweis darauf, dass Schweitzer für verschiedene Lebewesen unterschiedliche Fähigkeiten annimmt. Der Mensch verfügt über ein weiter entwickeltes geistiges Vermögen und nimmt damit eine Sonderstellung ein, während eine Pflanze zwar wächst und wir uns nicht sicher sein können, ob sie über ein Schmerzempfinden verfügt; die Fähigkeit zu denken hat sie gemäß Schweitzer aber nicht. Das alles spricht für die Annahme, dass Schweitzer ei- <?page no="200"?> 200 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ gentlich die unterschiedliche Komplexität innerhalb der Entwicklung verschiedener Organismen meint, wenn er von höher und niedriger entwickelten Lebewesen spricht. Er schreibt deutlich: „... denn jedes andere Lebewesen ist wie ich, jedes andere Lebewesen hat ebenfalls Angst davor, vernichtet zu werden. Es fürchtet den Schmerz, es strebt danach, glücklich zu sein. Alle Lebewesen sind gleich“ (Schweitzer [1934-1935] 2003, 223 [GV]). Bedeutend für die weitere Interpretation Schweitzers ist der letzte Satz des oben genannten Zitats („aber ein für das gesamte Gebiet des Lebens geltendes Entwicklungsprinzip läßt sich aus ihnen nicht gewinnen“ (Schweitzer [1944- 1945] 2000, 442 [KPh III, 4 Dok.])). Aus der bloßen und interessanten Tatsache der Entwicklung des Lebens kann kein allgemeines Entwicklungsprinzip abgeleitet werden! Es ist uns nicht möglich zu sagen, aufgrund welcher Umstände sich Spezies entwickeln oder weiterentwickeln. Dafür fehlt dem Menschen der Einblick in die Abläufe der Evolution. Er kann die Entwicklung lediglich retrospektiv beurteilen und nach menschlichen Maßstäben bewerten, aber er ist nicht in der Lage darüber zu urteilen, wann eine Art degeneriert oder wie sie sich in der Zukunft entwickeln wird. Die sozialdarwinistische Forderung nach der Höhersteigerung des menschlichen Lebens, die zur Zeit seiner Arbeit an der Kulturphilosophie III im Raume stand und zu realisieren gesucht wurde, ist damit für Schweitzer in keiner Weise durch biologische Tatsachen untermauert (Schweitzer [1944-1945] 2000, 314-317 [KPh III, 4]). Schweitzer zweifelt hingegen nicht daran, dass der Mensch höchstentwickeltes Sein ist: „Andererseits haben wir die Überzeugung, irgendwie höchstentwickeltes Sein zu sein ... . Diese Überzeugung ... besitzen wir aus der Feststellung, daß die Geschöpfe, die uns der Art nach am nächsten stehen und von deren Sinnen und Überlegen wir einigermaßen Rechenschaft geben können, noch nicht wie wir zum Bewußtsein der Ganzheit des Seins gelangt sind und noch nicht wie wir ihre Verbundenheit mit dem unendlichen Sein erleben, sondern in dem Beschäftigtsein mit der nächsten Umwelt verharren.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 209 [KPh III, 1]) In der Fußnote zu diesem Zitat findet sich folgende Aussage: „[Wir] sind höchste Geschöpfe, weil umfassendste Fähigkeit des Wirkens.“ (ebd. [Fußnote 49] [Ergänzung durch die Hg.]). Im Vergleich zu anderen Lebewesen, die ihm bekannt sind, entdeckt der Mensch, dass er über „das vollendetste Bewußtsein der Ganzheit des Seins wie auch das höchste Vermögen, es zu betätigen“ verfügt (ebd., 210). Und weiter: „Wir sind höchstentwickeltes Sein, wie es die Reihe der Lebewesen auf Erden beschließt, aber nicht das höchstentwickelte Sein, in dem sich der Sinn der gesamten Seins erfüllt.“ (ebd.) Anhand dieser Zitate wird deutlich, dass Schweitzer vom Rang des Menschen an der Spitze des Tierreichs überzeugt ist. Im biologischen Sinne gibt es für ihn hieran keinen Zweifel. Schweitzer meint aber mit der hier beschriebenen <?page no="201"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 201 Höherhaftigkeit nur die auf unser Denken und Handeln gerichteten Fähigkeiten. Diese hat der Mensch zweifelsohne in besonderem Maße kultiviert und verinnerlicht. Hieraus ergibt sich das bereits besprochene Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben; hätte der Mensch nicht entsprechende geistige Fähigkeiten, würde er diesen Konflikt nicht erleben. Notwendigerweise muss sich der Mensch zur Erhaltung seiner Art nämlich damit auseinandersetzen, wie er andere, ihm gefährliche Lebewesen davon abhalten kann, ihm zu schaden: „Ständig wogt der Kampf zwischen den kleinsten und den höheren Lebewesen hin und her. Die Bakterien der Gruppe der Tuberkulose raffen ... Menschenleben dahin. Die Erreger der Schlafkrankheit schaffen Einöden, wo früher blühende Dörfer waren. ... Um uns selber und die mit uns verbundene Kreatur zu erhalten, müssen wir Massenvernichtung kleinster Lebewesen betreiben. Die Fortschritte der Medizin und der chemischen Wissenschaft ermöglichen sie uns. Aber wie traurig ist es, wenn man es zu bedenken wagt, daß wir uns in dieser Weise zu betätigen haben! “ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 212 [KPh III, 1]) Der Mensch hat mit den höchstentwickelten Fähigkeiten des Denkens und Handelns nicht gleichzeitig auch das Recht erworben, willkürlich über andere Lebewesen zu verfügen. Nur der primitive Mensch glaubt „in seiner Unbefangenheit ... , [dass] er, wie es ihm sein Vorteil oder seine Willkür gerade eingeben, schädigen oder vernichten darf“ (ebd., 244 f.). Obwohl sich das moralische Empfinden immer weiter entwickelt hat und der Mensch nichtmenschliche Geschöpfe, die ihm sympathisch oder nützlich sind, in den Kreis der moralischen Rücksichtnahme aufnimmt, weigert er sich noch, den letzten Schritt zu gehen. Er nimmt nicht jede Kreatur, unabhängig von ihrem Nutzen, in die Ethik auf. Er begreift die Grenzenlosigkeit der Ethik nicht (ebd., 245). Für Schweitzer gibt es keine Mensch-Tier-Ethik. Es gibt nur Ethik und diese erstreckt sich auf das gesamte Gebiet des Seins 64 . Allein die Ethik, die sich auf den Menschen erstreckt, kann ein System entwickeln, in dem erfüllbare Pflichten und Gebote enthalten sind. Gehen wir darüber hinaus, erkennen wir, dass sich dies in einer grenzenlosen, alles Leben berücksichtigenden Ethik nicht realisieren lässt. Unsere Verantwortung wächst damit ins Grenzenlose. Erst damit wird die Ethik für Schweitzer vollständig. Wir gelangen zu der Erkenntnis, dass das Grundprinzip der Ethik nur eines sein kann: Die höchste Erhaltung von Leben. Für das 64 Das gesamte Gebiet des Seins beinhaltet für Schweitzer die unbelebte Natur. Ihr kommt ein gewisser Wert zu, sie ist für unser Handeln nicht unreflektiert und frei verfügbar. Dennoch setzt sich Schweitzer in seiner Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben in erster Linie mit der belebten Natur auseinander, da hier Interessenskonflikte auf einer Ebene zwischen belebten Entitäten ausgetragen werden müssen. Dennoch ist es für Schweitzer notwendig, dass wir Ehrfurcht empfinden und auch die unbelebte Natur achten. <?page no="202"?> 202 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ menschliche Leben wird dies realisiert, wenn es moralisch vollkommener wird, für anderes Leben wird es erreicht, wenn wir uns ihm mitempfindend und helfend hingeben (ebd., 247). Über diese Ethik sagt Schweitzer: „Nur das Grundprinzip des Ethischen ist einfach und allgemeingültig. Ihm einfache und allgemeingültige Ausführungsbestimmungen beizugeben, ist unmöglich. Von Fall zu Fall, aus tiefstem und stets lebendigem Verantwortungsgefühl heraus, hat der einzelne zu entscheiden, wie [er] ihm Genüge tun [kann].“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 247 [KPh III, 2] [Ergänzung durch die Hg.]) Das ethische Grundprinzip Schweitzers ist ihm zufolge einfach und nachvollziehbar. Seine Umsetzung aber fordert viel von uns: Eine stetige, aktive Auseinandersetzung mit unserem Handeln und den Konsequenzen, die sich über uns und unsere Spezies hinaus erstrecken. Oft ist uns unklar, warum wir dies tun sollten: „In welcher Weise niederstes Leben, dem wir beistehen, einen Wert bedeutet, vermögen wir nicht einzusehen.“ (ebd., 249). Schweitzer wirft hier naheliegende Fragen auf: „Überhaupt, wo hört das für unsere Ethik in Betracht kommende Leben auf? Wo liegt die Grenze zwischen dem Tierischen und dem Pflanzlichen? Haben wir nur das eine und nicht auch das andere zu erhalten? Ist letzteres der Fall, wo kommen wir dann hin? ... Aus welchen Erwägungen entscheiden, welches Leben dem anderen zu opfern sei? “ (ebd., 249) Jede Einschränkung auf dem Gebiet der Ethik ist willkürlich und unterliegt verschieden motivierten menschlichen Wertungen (ebd., 251 f.). Diese von einer wie auch immer gearteten Welterkenntnis abhängigen Wertungen lässt er nicht zu. Schweitzer akzeptiert keine unvollständige Ethik. Für ihn kommt hat nur eine vollständige Ethik Geltung und das ist eine Ethik, die auf der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) aufbaut und in Folge dessen alle Lebewesen einbezieht. Die Entwicklung einer höheren Komplexität des Menschen gegenüber anderen Lebewesen stellt für Schweitzer keinen Grund dar, andere Spezies von der Berücksichtigung durch die Ethik auszunehmen. Gerade weil der Mensch auf dieser Stufe seiner geistigen Fähigkeiten angelangt ist, muss er sein Handeln gegenüber anderen Wesen genauestens reflektieren. Geht Schweitzer also von einem unterschiedlichem Entwicklungs- und Komplexitätsspektrum zwischen Menschen und anderen Lebewesen aus, beinhaltet dies lediglich eine deskriptive Beschreibung, nicht aber eine normative Wertung! Das Grundprinzip, alles Leben zu erhalten und zu fördern, ist nach dieser Argumentation Schweitzers leicht einzusehen. Wenn wir aufgrund unserer Lebensanschauung, durch die wir uns mit allem Leben verbunden fühlen und den Willen zum Leben in allem Leben erkennen, eine normative Weltanschauung entwickeln, können wir diesen Lebenswillen nicht einfach übergehen. Ungeachtet der Komplexität anderer Lebensformen haben auch <?page no="203"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 203 sie einen Willen zum Leben, den wir zu achten haben. Die biologischen Unterschiede sind kein Kriterium, das nichtmenschliche Wesen von der Moral ausnimmt. Die Erkenntnisse der Biologie sind damit auf dem Gebiet der Ethik nicht maßgeblich. Anders verhält es mit der Umsetzung dieses Prinzips. Dabei ist jeder auf sich allein gestellt, er muss in jedem Fall neu überlegen, was zu tun das Richtige ist. Schweitzers Ehrfurchtsethik gibt keine starren Richtlinien vor, sondern nötigt den Menschen, sich selbst darüber Gedanken zu machen und sich immer über die Konsequenzen seines Handelns für anderes Leben bewusst zu sein. Bähr formuliert diesen Gedanken so: „Die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben ist eine Ethik der freien Verantwortung des einzelnen Menschen, ihr sittliches Grundprinzip verzweigt sich nicht in eine doktrinäre Schematik, es erschließt sich eine dynamisch wirkende Grundgesinnung über unser Verhältnis zur Natur, aus der die Wege des Verhaltens nur in ständigem, individuellem Ringen durch den einzelnen von Fall zu Fall gebahnt werden können. Die ethische Antwort, die gefordert wird, ist fundamental eine aus dem Innern des einzelnen Gewissens.“ (Bähr 1962, 40) Schweitzer beschäftigt sich mit eben diesem Problem: Der Verantwortung des Menschen gegenüber anderen Lebewesen. Auch hierzu formuliert er Fragen: „Wie weit darf ich auf meinen eigenen Vorteil bedacht sein? Inwieweit darf ich mein Recht verteidigen und inwieweit muss ich gesonnen sein, Unrecht zu leiden? Wie weit geht meine Pflicht zur Hingabe und wo fängt die der Selbsterhaltung an? Was muss ich an Verantwortung übernehmen und wo darf ich mich von Verantwortungen frei halten? “ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 184 [KPh III, 1]) Ein wesentlicher Bestandteil für seine Antwort auf diese Fragen fehlt in den Entwürfen zwei, drei und vier von Kulturphilosophie III, wird jedoch im ersten Entwurf explizit formuliert: „Alles Leben bedeutet einen Wert.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 219 [KPh III, 1]). In gewisser Weise setzt Schweitzer damit Leben und Wert gleich (Groos 1974, 700). Es gibt kein Leben, das nicht zugleich auch ein Wert ist. Dieser Tatsache muss sich der Mensch bei all seinen Handlungen bewusst sein und sie sich wieder und wieder vor Augen führen. Nur dann kann er sich entsprechend seiner Verantwortungspflicht verhalten. Schweitzers Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben setzt sich aus den Aspekten Nachdenken, Mystik und Mitempfinden, dem Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben und Verantwortung zusammen. Eine Pflicht, auf eine bestimmte Art zu handeln, gibt es dabei nicht, wenn den Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung gefolgt wird. Die einzige Pflicht, die bis zu diesem Punkt vorliegt, ist die, für das eigene Handeln die Verantwortung zu übernehmen und damit auch die Bewusstheit für dieses Handelns. <?page no="204"?> 204 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Für Schweitzer ist klar, dass der Mensch, der „einmal aus dem Für-Sich-Sein“ herausgetreten ist (Schweitzer [1939-1942] 2000, 137 [KPh III, 3]) und damit Pflicht und Verantwortung für andere übernommen hat, nicht mehr Halt machen und den Rahmen seiner Rücksichtnahme begrenzen kann. Objektiv betrachtet ist es überhaupt nicht möglich, festzustellen, für wen wir verantwortlich sind. Das trifft bereits zu, wenn es sich um die Mitmenschen handelt. Wie viel komplexer wird die Problematik erst, wenn sie sich auch noch auf nichtmenschliche Lebewesen erstreckt! Der Mensch muss „sich eingestehen, daß er es mit einer unübersehbaren und verwirrenden Vielheit von Verpflichtungen und Verantwortungen zu tun hat, denen er mit allerbestem Willen nur teilweise genügen kann. Die Ethik gebietet ohne Rücksicht auf Durchführbarkeit. Sie ist eine Hydra, der immerfort neue Köpfe nachwachsen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 137 [KPh III, 3]) Schweitzer betont, dass es nicht ausreicht, wenn der Mensch über Mitgefühl zu anderen Lebewesen verfügt. Er muss sich immer darüber im Klaren sein, dabei nicht stehen bleiben zu können. Es ergeben sich hieraus Verantwortungen und Pflichten, die vielgestaltig sind und denen er, selbst wenn er es möchte, nie vollständig genügen kann. Wo wir „in der absteigenden Linie der Lebewesen“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 152 [KPh III, 3]) die Grenze ziehen können, ist uns nicht klar. Selbst wenn wir es für gerechtfertigt halten, anderes Leben zu schädigen, um unser eigenes erhalten zu können, kann nicht eindeutig entschieden werden: „Wo aber ist die Grenze zwischen der noch erforderten und nicht mehr erforderten Rücksichtnahme? “ (ebd.), fragt Schweitzer. Zu bestimmen, was richtig und falsch ist, ist nicht einfach. Im täglichen Leben werden wir immer wieder mit Situationen konfrontiert, in denen uns unser Denken im Stich lässt. Es wird deutlich, dass der Mensch über eine Verantwortung verfügt, deren Gebiet und Grenzen er nicht kennt. Er muss sich ihr stellen, denn sie gehört zu seiner Natur. Er kann nicht anders, als sich über die moralische Berücksichtigung anderer Gedanken zu machen. Das liegt auch daran, dass er anderem Leben Schaden zufügen muss, um sich selbst zu erhalten. Somit ist er in einem ständigen Zwiespalt zwischen Anspruch und Realität gefangen. „Je weiter wir in der Ethik kommen, desto mehr verliert sie den Charakter eines im einzelnen festlegbaren Gesetzes des Rechttuns und desto schwerer sind die ethischen Fragen, mit denen wir es zu tun haben.“ (Schweitzer [1933- 1936] 1999, 305 [KPh III, 2]) Ethik ist für Schweitzer kein festgeschriebenes Sittengesetz mehr, sie kann nicht festgestellt werden. Im Gegenteil, sie ist dynamisch, erweiterbar und konfliktbeladen. Unser Wissen um die Moral bringt uns in einen Zwang von Verantwortung und von Schuld. Schweitzer fordert nur, dass sich der Mensch bei seinen Entscheidungen stets am höchsten Prinzip der Erhaltung und <?page no="205"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 205 Förderung des Lebens orientiert, um seiner Verantwortung überhaupt gerecht werden zu können. Wenn Konflikte auftauchen, ist es aber die subjektive Entscheidung des Betroffenen, wie er handelt. Er kann nicht in einem Kriterien-Katalog nachschlagen, um sich seine Entscheidung leichter zu machen. Schweitzer selbst orientiert sich in zahlreichen Beispielen aus seiner Biographie daran, weniger komplexes Leben dem komplexeren zu opfern als andersherum, jedoch wäre es nicht verurteilungswürdig, entschiede sich ein Mensch anders. „Ich kaufe Eingeborenen einen jungen Fischadler ab, den sie auf einer Sandbank gefangen haben, um ihn aus ihren grausamen Händen zu erretten. Nun aber habe ich zu entscheiden, ob ich ihn verhungern lasse oder ob ich täglich soundso viele Fischlein töte, um ihn am Leben zu erhalten. Ich entschließe mich für das letztere. Aber jeden Tag empfinde ich es als etwas Schweres, daß auf meine Verantwortung hin dieses Leben dem anderen geopfert wird.“ (Schweitzer [1931] 1974, 243 [LD]) Das sittliche Handeln hat somit zwar allgemeingültige Prinzipien zur Grundlage, die Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung, aber es unterliegt immer einer subjektiv-relativen Praxis. Selbst wenn der Mensch sich reflektierte Gedanken über seine Verantwortung macht, kann er ihr nicht immer genügen (vgl. auch Günzler 1998, 51). Gorke weist zurecht auf die wichtige Unterscheidung zwischen prima-facie Pflichten und aktualen Pflichten hin (Gorke 2010, 149 ff.) und auch Schweitzers Ethik sollte so verstanden werden: Wir sollen uns an den Prinzipien der Nichtschädigung und Lebensförderung prima facie orientieren. Das bedeutet nicht, dass wir uns selbst für anderes Leben opfern müssen. Die Forderung, fremdes Leben zu erhalten, kann in Konflikt zu der prima facie Pflicht geraten, das eigene Leben zu erhalten (ebd., 150). In einer konkreten Situation müssen wir uns zu diesen Regeln verhalten. Keine Ethik fordert die Aufgabe des eigenen Lebens zugunsten anderen Lebens ein. Nach Schweitzer ist es aber unerlässlich und notwendig, dass der Mensch sich seiner Verantwortung bewusst ist und nicht aufhört, über sein Tun nachzudenken. Schweitzer weist wiederholt darauf hin, die Grundlage der Entscheidung sei dabei eben nicht der sogenannte „gesunde Menschenverstand“ [Schweitzer [1931-1933] 1999, 53 [KPh III, 1]). Das Benutzen des Verstandes stelle erst den „Anfang alles Denkens“ (ebd.) dar. Mit der Mystik zusammengebracht ist die Ethik, die im Denken Schweitzers entsteht „irrational und enthusiastisch. Sie steckt keinen klug abgemessenen Kreis von Pflichten ab, sondern legt dem Menschen die Verantwortung für alles Leben, das in seinem Bereich ist, auf und zwingt ihn, sich ihm helfend hinzugeben.“ (Schweitzer [1931] 1974, 244 [LD]) Dieses Zusammenspiel von Rationalismus und Irrationalismus ist das Besondere der Ethik Schweitzers. Dies trägt auch der Forderung nach dem <?page no="206"?> 206 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ „innerlichen Vollkommenerwerden“ des Menschen, das Schweitzer verlangt, Rechnung. Die Hingabe an andere Lebewesen muss um den Aspekt, selbst moralischer werden zu wollen, erweitert werden, damit die Ethik vollständig werden kann (Schweitzer [1933-1936] 1999, 305 f. [KPh III, 2]). Es ist deutlich, dass Schweitzer in seiner Ethik einen wenigstens biozentrischen Ansatz verfolgt. Er fordert den Menschen auf, sich mit der Natur um ihn herum zu beschäftigen und in seinem Umgang mit ihr reflektiert zu verfahren. Hierzu gehört das Bewusstsein dafür, dass der Mensch aufgrund seiner Wesensnatur nicht immer handeln kann, ohne anderes Leben zu verletzen. Er unterliegt der physiologischen Notwendigkeit, Nahrung zu sich zu nehmen. Selbst, wenn es sich dabei um pflanzliche Speisen handelt, fügt er diesen Pflanzen einen Schaden zu. Dennoch soll der Mensch daran nicht verzweifeln. Wann immer es ihm möglich ist, muss er das Leben fördern und z.B. einen Käfer aus einer Pfütze vor dem Ertrinken retten. Dies klingt zwar trivial, weckt aber die Aufmerksamkeit und das Verständnis für anderes Leben - und damit das Gefühl der Verbundenheit. Die anthropozentrische Beschränkung der Ethik auf das Verhalten von Mensch zu Mensch ist für Schweitzer in der Theorie nicht aufrecht zu erhalten: „In Wirklichkeit hat es die Ethik also mit dem Verhalten des Menschen zu allen in seinen Bereich tretenden Geschöpfen zu tun. Betätigung des Guten an Menschen ist nur eine Äußerung meiner Gesinnung gegen das andere Wesen überhaupt.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 58 [KPh III, 2]) Ethik ist das Ergebnis der normativen Weltanschauung, zu der ein Mensch in seiner geistigen Entwicklung auf der Basis seiner subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) gelangt. Dieser Gedanke ist für die Systematik der Ethik Schweitzers bedeutsam: Immer wieder kritisiert er die bisherige Ethik dafür, genau den umgekehrten Weg gegangen zu sein, nämlich die Ethik anhand einer Welterkenntnis zu begründen, die nicht auf einer subjektiven Erfahrung beruht. Dieses Tau aber, so Schweitzer, muss gekappt werden, denn „daß die Lebensanschauung aus der Weltanschauung komme, war also nur eine Fiktion.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 274 [auch hier ist Schweitzers Begriffsverwendung wieder unklar: was er eigentlich kritisiert ist, dass normative Schlüsse daraus gezogen werden, wie die Welt objektiv erfahren wird und dass dabei die persönliche Erfahrung keine Rolle spielt. Mit Weltanschauung meint er an dieser Stelle die objektive Welterkenntnis, mit Lebensanschauung eine normative Bewertung des Lebens]). Umso weiter sich die durch Lebensanschauung gewonnene normative Weltanschauung entwickelt, desto vollständiger wird die Ethik. Die subjektive Einschätzung der Konfliktsituationen, die wir täglich bewältigen müssen, ändert sich mit ihr. Umso mehr wir das Sein um uns miterleben, desto mehr werden wir abwägen, ob es notwendig ist, einem <?page no="207"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 207 anderen Leben zu schaden oder ob es vielleicht eine Alternative gibt. Wir werden weniger leichtfertig in unseren Entscheidungen sein. Anthropozentrismus reicht dafür nicht aus. Auch über den Pathozentrismus geht Schweitzer hinaus, da dieser mehr oder weniger auf dem Nachweis der Leidensfähigkeit anderer Lebewesen basiert. Das reicht Schweitzer aber nicht aus, um den Menschen wirklich moralisch werden zu lassen. Dafür bedarf es des Gefühls wirklicher Verbundenheit mit anderem Leben, welchem er durch die Mystik in seiner Ethik einen festen Platz verschaffen möchte. Durch das Miterleben erlangt der Mensch ein anderes Denken. Ein Denken des Einfühlens und das bewusste Wahrnehmen anderen Lebens, das es wert ist, erhalten zu werden. Schweitzer weiß, dass dies praktisch nicht immer möglich ist. Es geht ihm bei seiner Ethik nicht darum, dass der Mensch sich selbst geißelt oder in völliger Enthaltsamkeit tierischer und pflanzlicher Nahrung lebt, da dies gegen unseren nicht-ethische Wesensanteil gerichtet wäre und uns nicht glücklich werden ließe. Wir müssen uns aber beim Entscheiden immer darüber bewusst sein, dass wir anderes Leben bisweilen stark beeinträchtigen und entsprechend vorsichtig entscheiden, was wir zu tun haben. Wenn wir das Leben anderer Lebewesen dabei bewusst wahrnehmen, ist diese Entscheidung intensiver und reflektierter. Entscheiden müssen wir aber dennoch und zwar auf der Ebene unserer subjektiven Empfindung. Dies ist für das eigene Glück notwendig: „Halt in einer Weltanschauung besitzen, in der mein Sein sich in dem unendlichen Sein so zurechtfindet, daß es die Freudigkeit zum Wirken und die Kraft zum Erleiden aufbringt.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 55 [KPh III, 1]). Diesem in uns vorhandenen Bedürfnis nach Glück müssen wir nachkommen und darüber nachdenken (ebd., 54 f.). Aus der so gewonnenen Weltanschauung kommen unsere Einschätzungen von „Gut und Nicht-Gut, Wertvoll und Nicht-Wertvoll, Sinnvoll und Nicht-Sinnvoll“ (ebd., 57). Schweitzer spricht aufgrund der Entwicklungsgeschichte und im biologischen Sinne immer wieder von niederen und höheren Lebewesen. Was er damit eigentlich meint, ist eher die Komplexität in der Entwicklung der einzelnen Lebewesen. Dies schließt für ihn nicht die ethische Berücksichtigung von Tieren und Pflanzen aus. Vielmehr stellt er diese Forderung immer wieder und bemängelt das Vorgehen der bisherigen Ethikentwürfe. Aber er sieht auch den Widerspruch, der in unserem alltäglichen Handeln schlichtweg vorhanden ist und der nicht ignoriert werden kann, nämlich dass wir Leben schädigen müssen, um zu leben. Daher überträgt er auch die Verantwortung für das Handeln auf den Einzelnen, anstatt einen Kriterienkatalog zu entwickeln, an dem sich der Mensch zu orientieren hat. Nur über eines muss er sich stets im Klaren sein: Jedes Leben verfügt über den Willen zum Leben und hat einen immanenten Wert. Ob wir diesen Wert höher oder niedriger einordnen, wenn wir in einer bestimmten Situation zur Handlung gezwungen sind, in der In- <?page no="208"?> 208 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ teressen kollidieren, überlässt er dem Einzelnen. Ein zwingendes Handlungskriterium gibt es bei Schweitzer damit nicht! Es liegt im Auge des Betrachters, was er für moralisch geboten hält. So kann sich ein Mensch, wie Schweitzer, dafür entscheiden, dem Fischadler zu helfen und ihm viele Fische zu opfern, er kann sich aber auch dafür entscheiden, ihn in seiner Situation zu belassen und in Kauf zu nehmen, dass er stirbt - hätte dann aber keine Fische geopfert. Die Hierarchie von höherem und niedrigerem Leben ist durch das Naturgeschehen vorgegeben, wenn z.B. die Katze die Maus frisst oder der Mensch sich von Fleisch ernährt. Sie ist aber keine Entscheidungsgrundlage für unser Handeln, da wir in der Lage sind, uns reflektiert zu entscheiden. Wir unterliegen nicht zwangsläufig diesem Geschehen, da wir erst reflektieren und dann handeln können. Wenn der Mensch beginnt, über seine Verwandtschaft mit anderen Lebewesen nachzudenken, folgt daraus notwendigerweise die Erweiterung des Kreises derer, die moralisch Berücksichtigung finden. Er kann nicht anders, als einen immanenten Wert des Lebens für alle Lebewesen anzunehmen. Die theoretische Annahme der moralischen Gleichwertigkeit allen Lebens ist jedoch, wie gezeigt, praktisch nicht zu realisieren. An diesem Punkt ist der Mensch aber auch noch nicht angelangt; im Gegenteil, er entfernt sich nach Schweitzers Entwurf des Neoprimitiven eher davon. Schweitzer fordert keinen egalitären Biozentrismus auf praktischer Ebene; dieser kann nicht umgesetzt werden. Jedes Leben besitzt einen eigenen Wert, den wir nicht einfach übergehen dürfen. Wir müssen uns darüber bewusst sein, dass wir, um selbst am Leben zu bleiben, anderes Leben schädigen und vernichten. Handeln müssen wir dennoch und sobald wir handeln ist ein egalitärer Biozentrismus nicht mehr realisierbar. Auf der theoretischen Ebene ist jedes Leben gleich wertvoll. In der praktischen Umsetzung benötigen wir hingegen andere Kriterien, nach denen wir entscheiden, welches Leben wir fördern und welches wir zerstören. Wir müssen uns in jedem Einzelfalle neu entscheiden. Der Mensch ist durch technische Errungenschaften ein sehr mächtiges Lebewesen geworden; nun muss es ihm gelingen, mit der damit einhergehenden Verantwortung auch umzugehen. Auf der theoretischen Ebene geht Schweitzer davon aus, dass jedes Leben den gleichen Wert hat. Seine Komplexität ist kein Kriterium dafür, ob es moralisch zu berücksichtigen ist oder nicht. Da jedem Leben der gleiche Wert zukommt, muss es innerhalb einer Schweitzer gemäßen vollständigen Ethik auch berücksichtigt werden. Es stellt sich nun die Frage, ob Schweitzer auf theoretischer Ebene nicht sogar einen Holismus vertritt und dabei über einen egalitären Biozentrismus hinausgeht, wie einige Stellen innerhalb seines Werkes vermuten lassen. Um dies zu beantworten werde ich mich an der von Gorke definierten Verwendung <?page no="209"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 209 des Wortes Holismus im Sinne einer „'Ethik der uneingeschränkten moralischen Berücksichtigung'“ (Gorke 2000, 88) orientieren. Das bedeutet eine Erweiterung des Biozentrismus um die zusätzliche Zuschreibung eines Eigenwertes für den Bereich der „unbelebten Natur sowie Gesamtsystemen wie Arten, Ökosystemen und der Biosphäre als ganzer“ (Gorke 2006, 261). Gorke prüft in seinem Aufsatz von 2006 die Frage, ob Schweitzer nicht nur Biozentriker, sondern sogar Holist gewesen sei. Eck kritisiert hingegen, Schweitzer habe es nicht vermocht, die Möglichkeit zu nutzen, „seine These mit Hilfe eines ganzheitlichen, holistischen Erklärungsversuches zu untermauern und sich mehr der Erkenntnisse der modernen Wissenschaften zu bedienen, auf die Gleichartigkeit und Ähnlichkeit der Daseinsäußerungen der verschiedenen Lebensformen und ihrer biologischen Verwandtschaft hinzuweisen.“ (Eck 2002, 61) Der Vorwurf, Schweitzer habe die Erkenntnisse der „modernen Wissenschaften“ nicht genutzt, kann entkräftet werden, denn in Kulturphilosophie III setzt er sich damit sehr intensiv auseinander, wenn er sich mit Darwin befasst und die Entstehung der Moralfähigkeit des Menschen diskutiert. Ihm geht es nicht darum, biologische Ähnlichkeiten nachzuweisen und auf dieser Basis die moralische Rücksichtnahme auf anderes Leben einzufordern, sondern darum zu zeigen, dass jedes Leben über einen Willen zum Leben verfügt. Und zwar unabhängig davon, wie nahe uns andere Lebewesen verwandtschaftlich sind. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass Schweitzer anhand eines Analogieschlusses davon ausgeht, alles Sein (also jede Existenz) bedeute auch immer Leben, das lediglich seiner Form, d.h. seiner Erscheinung nach unterschieden werden kann. Aufgrund der Annahme der Ähnlichkeit allen Lebens kommt auch jedem Leben ein Wert zu (Schweitzer [1931-1933] 1999, 219 [KPh III, 1]). Es wurde festgestellt, dass Schweitzer auch das „sinnlose Zerschlagen des Kristalls“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 [WE]) als moralisch unzulässig bewertet. Wenn es dementsprechend keine tote Materie gibt und allem Leben ein Wert zukommt, liegt es nahe, Schweitzer im Hinblick auf eine „holistische Umweltethik“ (Gorke 2006, 260 [Hervorhebung im Original]) zu untersuchen 65 . Wie Gorke richtig bemerkt, reichen die genannten Stellen bei Schweitzer nicht aus, ihn retrospektiv zu einem „pluralistischen Holisten zu machen“ (ebd., 263). Dazu fehlen Äußerungen Schweitzers zum Schutz von „Systemganzheiten“ (ebd.) und auch der Schutz der Artenvielfalt oder von Ökosystemen wird in seiner Ethik nicht formuliert (ebd.). Dies mag allerdings auch der Lebenszeit Schweitzers geschuldet sein. Die globale Gefährdung der Lebensräume 65 Gorke grenzt den Begriff der holistischen Umweltethik von anderen Formen der Umweltethik, wie etwa der anthropozentrischen oder der pathozentrischen Umweltethik, ab. Kriterium dieser Konzeption Gorkes ist die Zuschreibung eines moralischen Status für Individuen und Gesamtsysteme auch unabhängig voneinander (Gorke 2006, 260 f.). <?page no="210"?> 210 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ bestimmter Spezies oder die Vernichtung ganzer Ökosysteme war zu dieser Zeit noch nicht so tiefgreifend erforscht wie heute und die Notwendigkeit, darüber nachzudenken, ist in unserer Zeit deutlich dringlicher, als sie es noch zu Zeiten Schweitzers war. Er verfasste seine Ethik gewissermaßen als „vorausschauende Bioethik vor der modernen Umweltkrise“ (Kreß 1997, 182 [Hervorhebung im Original]). Dennoch resümiert Gorke, dass aufgrund der Aussagen Schweitzers zu Merkmalen einer absoluten Ethik wie der Universalität ihrer Gültigkeit und der Identität von „Leben“ und „Sein“ nur ein Schluss gezogen werden kann, nämlich, dass es „die Universalität des Sittlichen verbietet ..., irgendwelche Erscheinungen des Seins aus der Moralgemeinschaft auszuschließen“ (Gorke 2006, 263). Nachfolgend stellt sich die Frage, wie es praktikabel sein kann, sowohl Steinen als auch Pflanzen, Tieren und Menschen einen moralischen Wert zuzuweisen. Gorke räumt das Vorurteil gegenüber dem Holismus aus, „moralische Achtung auch gegenüber Unbelebten“ (Gorke 2000, 94) sei mit der Annahme gleichzusetzten, „dass es hinsichtlich der Stärke der Gebote und Verbote nun keine Differenzierungen mehr gäbe“ (ebd.). Die „moralische Signifikanz“ (ebd.) zwischen der Tötung eines Lebewesens und dem Zerschlagen eines Steines variiert, da „Ausmaß und Qualität der dabei verursachten Zerstörungen“ (ebd.) sich deutlich voneinander unterscheiden. Der Stein wird lediglich in seiner „Struktur beschränkt“, was „praktisch vernachlässigt werden kann bzw. muss“ (ebd. [Hervorhebung im Original]). Bei der Tötung eines Fischotters hingegen wird „zusätzlich ein hochorganisiertes Leben, ein differenziertes Bewusstsein, eine komplexe Sozialstruktur und eine bedrohte Art“ (ebd.) geschädigt. Die tatsächliche praktische Berücksichtigung aller wie auch immer gearteten Seinsstrukturen würde die Unterschiede vernachlässigen, die zwischen ihnen existieren. Schwierigkeiten ergeben sich aber auch hier in der Festlegung eines Kriteriums, wann ein gewisses Ausmaß an Zerstörung noch mit dem Holismus zu vereinbaren ist und wann nicht mehr. Ein Vorschlag lautet daher, sich für die moralische Rücksichtnahme an Gleichheit und Verschiedenheit der Wesen zu orientieren und sie entsprechend ihrer Eigenschaften zu behandeln (ebd., 95; vgl. hierzu Teutsch 1987, 76 f.). Teutsch bezeichnet es als „zwingende Folge des Gleichheitsgrundsatzes, daß Ungleiches gemäß seiner Verschiedenheit auch entsprechend anders zu bewerten und zu behandeln ist“ (Teutsch 1987, 77). Der Gleichheitsgrundsatz geht davon aus, Wesen im Falle einer Gleichheit auch gleich zu behandeln, in Falle der Verschiedenheit aber entsprechend anders (ebd.). Vertritt Schweitzer eine holistische Ethik? Wie gezeigt baut die Ethik Schweitzers auf der Annahme des Willens zum Leben auf (Schweitzer [1939- 1942] 2000, 31 [KPh III, 3]). Das impliziert, jede Form von Leben verfügt auch über den Trieb, dieses Leben auszuleben und zu erleben. Der Mensch empfindet dies in sich selbst und beobachtet es auch bei anderen Lebewesen. Jede Entität in der ihn umgebenden Natur strebt danach, am Leben zu <?page no="211"?> 6.7 Pathozentrismus, Biozentrismus oder Holismus? 211 bleiben. Diese Beobachtung legt für den Menschen die Annahme nahe, dass auch die anderen Lebensformen über einen Willen zum Leben verfügen. In Analogie zur Bewertung des eigenen Lebens als wertvoll nimmt er diesen Wert auch für andere Lebewesen an, die sich mit ihm die Eigenschaft teilen, am Leben zu sein. Über große Teile seiner Kulturphilosophie bedient sich Schweitzer Beschreibungen der Scala Naturae, wenn er Lebewesen in die Kategorien „höher“ und „niedriger“ einteilt. Allerdings bezieht sich diese Einteilung auf die Komplexität der Entwicklung der Lebewesen, nicht auf ihren Wert. Wichtig ist festzuhalten, dass Schweitzer von der Unmöglichkeit ausgeht, zu erkennen, was genau Leben eigentlich ist und er tatsächlich jedes Sein auch als Leben bestimmt. Aufgrund des Analogieschlusses besitzt jedes Sein auch ein Wert. Graduelle Unterschiede innerhalb der Komplexitäten verschiedener Lebewesen sind für Schweitzer kein Grund, weniger komplexes Leben nicht auch moralisch zu berücksichtigen. Ein Problem, das sich ergibt, wenn Steine unter den Begriff des Lebens subsumiert werden, liegt darin, dass ihr „Wille zum Leben“ sich nicht unmittelbar äußert. Im Gegensatz zu anderen Lebewesen, die wenigstens über vegetative Eigenschaften verfügen, müssen Steine sich nicht einmal ernähren; sie bewegen sich nicht, scheinen keinen Schmerz zu empfinden und machen auch sonst nichts von den Dingen, mit denen vegetative Lebewesen danach streben, ihr Sein zu erhalten. Unbelebte Entitäten sind vom eigenen Sein des Menschen so weit entfernt, dass der Analogieschluss hier nur noch sehr mühevoll gezogen werden kann. Die Zuschreibung des Begriffs des Lebens auf alle Formen des Seins würde einen radikalen Bruch mit der Scala Naturae bedeuten, nämlich die Annahme der Belebtheit auch nichtvegetativer Seinsformen. Dieser Bruch ist systematisch bei Schweitzer nicht zu entdecken. Er verwendet beide Konzepte in seinem Werk, wenn er davon ausgeht, dass dem Leben vegetative Grundlagen eigen sind, er andererseits jedoch auch von der Belebtheit aller Materie ausgeht. Zwar gibt es Stellen in seinem Werk, die die Annahme eines Holismus stützen, aber diese sind eher Ansätze, die in Richtung einer holistischen Umweltethik weisen. Sie implizieren keinen systematischen Holismus. Hierfür hätte Schweitzer die Widersprüche in seinem Werk ausräumen müssen, systematisch die Scala Naturae zu nutzen und dennoch eine Belebtheit allen Seins anzunehmen. Bezüglich der moralischen Entscheidungsfindung und Konfliktfälle sind die Beispiele, die Schweitzer anführt, immer mit vegetativen Lebewesen besetzt, seien es Bakterien, Pflanzen oder Tiere. Ihre Fähigkeiten, sich als Lebensform auszudrücken, werden durch menschliche Handlungen unter Umständen gefördert oder verletzt. Sie können das Leben, das sie als spezifische Lebewesen ausmacht, nicht mehr leben, wenn ihnen Schaden zugefügt wird. Ihre <?page no="212"?> 212 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Integrität in der Umwelt wird dadurch verletzt, sie empfinden Schmerzen, können sich nicht mehr fortpflanzen oder wachsen nicht mehr. Über all diese genannten Fähigkeiten verfügt ein Stein nicht. Er wächst nicht, er pflanzt sich nicht fort, er ist einfach da. Würde er ins Wasser geworfen, ginge er zwar unter - damit würde ihm aber nicht geschadet. Diese Unterscheidung ist für das Verstehen des Denkens Schweitzers wichtig. Es bedeutet, dass wir mit der nicht-vegetativen Materie nicht respektlos verfahren sollen. Wir sind auch mit ihr verbunden, da sie uns umgibt. Zerstören wir sie, wertet Schweitzer diese Handlung ebenfalls als unsittlich (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 [WE]. Dennoch folgt daraus nicht zwangsläufig, dass Schweitzer ein Vertreter des Holismus ist. Wir müssen den Wert der einzelnen Entitäten, mit denen wir in unserer Lebenswirklichkeit zu tun haben, irgendwie ordnen, um zu handeln und praktisch tun wir das auch: „Denn in Wirklichkeit besteht jener Wertmaßstab ganz ohne Zweifel, und jeder Mensch handelt danach, auch Schweitzer selber. Er würde vielleicht um der Theorie Willen nicht ausdrücklich, aber im Ernstfalle praktisch immer mit absoluter Sicherheit jeden für verrückt oder auch schlecht erklären, der etwa um das Leben der besagten Trypanosomen zu schonen, den Neger opfern, oder um kein Pferd durch die Impfung kränken zu müssen, die Kinder an Diphterie sterben lassen wollte.“ (Bavnik 1929, 5 [rechte Spalte]). Ein weiteres, bedeutendes Kennzeichen der holistischen Theorie ist, wie bereits genannt, nicht nur die moralische Berücksichtigung der „unbelebten Materie“. Es kommt weiterhin die Rücksichtnahme auf „Systemganzheiten wie Arten, Ökosysteme und die Biosphäre als Ganzes“ hinzu. Ihnen wird ein Eigenwert zugesprochen und das macht sie zum Objekt „direkter menschlicher Verantwortung“ (Gorke 2000, 88). Es lassen sich bei Schweitzer mehrere Textstellen finden, die gegen eine solch weitreichende Forderung seiner Ethik sprechen, wenn er schreibt, dass der Mensch um seine Pflicht weiß, „allem Leben, das sich in seinem Bereich befindet und der Hülfe bedarf, solche, soweit er nur immer kann, zu leisten“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 223 [KPh III, 1] [Hervorhebung von mir]). Einen ähnlichen Gedanken formuliert er in Kultur und Ethik: „Als Wirken wähle ich, die Selbstentzweiung des Willens zum Leben aufzuheben, soweit der Einfluß meines Daseins reicht.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 312 [KPh II] [Hervorhebung von mir]). Selbst unter der Annahme, dass Schweitzer die ethische Berücksichtigung allen Seins fordert, worauf einige Textstellen durchaus hinweisen, ist es dem Menschen nicht möglich, bezogen auf die Gesamtheit des Seins moralisch tätig zu werden. Dies würde ihn überfordern. Wichtiger ist es Schweitzer, dass der Mensch innerhalb seines Handlungsspielraums nach der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben handelt (vgl. hierzu auch Müller 2007, 188). <?page no="213"?> 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer 213 Was den rein theoretischen Bereich der Bewertung des einzelnen Lebens anbelangt, kann Schweitzer durchaus als Holist bezeichnet werden, denn jedes Leben, auch bloße Materie, ist für ihn Leben und dadurch mit einem Wert verknüpft. Dieser Wert rechtfertigt die Forderung nach der moralischen Berücksichtigung des betreffenden Lebens. Schweitzer bezeichnet es als unmoralisch, auch das anscheinend unbelebte Sein zu verletzen. Auf der Ebene tatsächlicher, praktischer Forderungen aber erkennt Schweitzer dem Menschen das Recht zu, weniger komplexes Leben zu schädigen. Insoweit es sich im Rahmen der persönlichen Möglichkeiten vermeiden lässt, sollen wir Leben aber stets fördern und erhalten. Eine systematische Forderung danach, ganze Ökosysteme oder Arten zu schützen, ist bei Schweitzer nicht zu entdecken - ihm geht es um individuelle Entscheidungen von Fall zu Fall. Wie bereits erwähnt ist es aber durchaus denkbar, dass diese Einschränkung dem Zeitgeschehen geschuldet ist und sich eine solch großflächige Zerstörung der Umwelt wie zu unserer Zeit beim Entstehen der Kulturphilosophie (bis 1945) noch nicht absehen ließ. Später äußert sich Schweitzer zum Gebrauch der Atombombe, deren Vernichtungspotential sich deutlich weiter erstreckte als alle bis dahin vorhandenen Möglichkeiten der Kriegsführung (Schweitzer [1958] 1981, 51-91 [FAK]). Hierdurch wurde die Umgebung und Umwelt ebenso gefährdet wie die Kriegsgegner, welche mit der Bombe geschädigt werden sollten. Schweitzers egalitärer Biozentrismus trägt den Gedanken des Holismus bereits in sich - allerdings hat er noch nicht gekeimt. Gemeinsam mit dem Holismus ist seinem Konzept aber die Ablehnung, die Ethik aus der objektiven Welterkenntnis (Weltanschauung) abzuleiten und dass er es verwirft, eine normativ relevante Bewertung des Lebens aus menschlicher Sicht für seine Ethik zuzulassen (vgl. hierzu auch Gorke 2010, 157 f.). Im vorangegangenen Text tauchten wiederholt die Begriffe des Mitempfindens und der Notwendigkeit auf. Im Folgenden soll daher geprüft werden, ob diese beiden Begriffe als Kriterien zur Entscheidungsfindung bei Schweitzer dienen können. 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer Schweitzer schreibt, es sei immer böse, anderem Leben Schaden zuzufügen. Allerdings schränkt er selbst diese Aussage an einigen Stellen in seinem Werk ein. Dass Schweitzers die Geltung seiner Ethik überhaupt nicht begrenzt, wie manche Autoren kritisieren, ist so allgemein nicht haltbar. Groos versucht in einem Beispiel die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben ad absurdum zu führen, wenn er schreibt: <?page no="214"?> 214 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ „Es würde hiernach also nicht genügen, daß ich die mich quälenden und von der Arbeit ablenkenden Mücken in meinem Zimmer dulde; ich hätte auch noch den vielen, die in der Dämmerung von draußen hereinstreben, das Fenster zu öffnen und Einlaß zu gewähren. Und wenn ich einen Spaziergang machen möchte, so müßte ich entweder darauf verzichten, um nicht auf meinem Weg irgendwelche kleine Lebewesen zu zertreten, oder, wenn ich mich schon entschließe, trotzdem zu gehen, umgekehrt darauf bedacht zu sein, bei dieser Gelegenheit helfend einzugreifen, wo immer es möglich ist, also z.B. Tümpel aufzusuchen, in die ein Insekt gefallen sein könnte, um es mit Hilfe eines hinzuhaltenden Blattes oder Halmes daraus zu erretten und andererseits ausgetrocknete Pfützen mit frischem Wasser zu füllen, da ohne diese Hilfe unzähliges Getier binnen kurzem dem Verderben preisgegeben ist. Ohne eine Gießkanne dürfte ich demnach bei trockenem Wetter schon gar nicht mehr ausgehen.“ (Groos 1974, 534 f.) Die anscheinend kriterienlose Forderung, nach der Ehrfurcht vor dem Leben zu handeln, hätte zur Konsequenz, dass niemand sie einhalten könnte. Auch Gorke kritisiert, dass Schweitzer mit der „Zurückweisung jeglichen Bemühens um Objektivität und Verallgemeinerbarkeit bei Güterabwägungen“ (Gorke 2010, 167) die Menschen ihre Entscheidungen selbst treffen lässt. Vor allem bei der Komplexität der aktuellen Umweltprobleme wären die meisten Menschen hiervon wahrscheinlich überfordert (ebd.). Um handeln zu können, benötigen wir mehr als prima-facie-Regeln, wir benötigen „Regeln der Konfliktlösung und Kriterien der Abwägung“ (ebd. 168 [Hervorhebung im Original]). Benennt Schweitzer nicht vielleicht doch Kriterien, die für seine Ethik auf der praktischen Ebene nutzbar gemacht machen können? Zwei Begriffe tauchen bei ihm wiederholt auf, die einem solchen Zweck dienen könnten: Mitleid und Notwendigkeit. Beide Begriffe müssen darauf überprüft werden, ob sie als ein solches Kriterium brauchbar sind. 6.8.1 Das Kriterium der Empathie Empathie ist für Schweitzer ein wichtiger Aspekt innerhalb der Moral, weil sie den Menschen zum Handeln motivieren kann. Wie jedoch bereits festgestellt wurde, geht er davon aus, dass das Mitfühlen im Laufe unserer Evolution eine notwendige Entwicklung für unser moralisches Empfinden war. Es konnte sich herausbilden, weil wir Mitgefühl für andere empfunden haben. Damit ist das Mitleid ein natürliches Empfinden, eine Art Wesensmerkmal des Menschen 66 . Gleiches gilt auch für das Sprechen. Auch 66 Es lassen sich bei Schweitzer keine Hinweise darauf finden, dass er glaubte, auch Tiere empfänden füreinander Mitleid. In den Texten zur Kulturphilosophie spricht er wiederholt von „Mitleid mit allen Geschöpfen“ (Schweitzer [1923b] 2007, 239 [KPh II]) oder von „Mitleid mit der Kreatur“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 152 [KPh III]). Schweitzer interessiert sich weniger für das Verhalten der Tiere untereinander und ihre diesbezüglichen Fähigkeiten als für das Verhalten der Menschen gegenüber den Tieren (und anderen Lebewesen). <?page no="215"?> 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer 215 das Entwickeln einer Sprache aufgrund der Fähigkeit, Sprechlaute formulieren zu können kann sinnvoll genutzt, um gemeinsame moralische Werte zu bestimmen und diese weiterzugeben. Dennoch ist Sprache an sich damit noch kein normatives Element einer Ethik. Dieses kommt erst dann hinzu, wenn mittels der Sprache bestimmte Ziele oder Werte herausgebildet und ausgedrückt werden. Ebenso verhält es sich mit dem Mitempfinden. Es ist die Basis dafür, Regeln entwickeln zu können, die besagen, auf andere solle Rücksicht genommen werden. Es bildet damit lediglich die Voraussetzung für unser moralisches Handeln und unsere ethischen Überlegungen. Es ist durchaus sinnvoll, wenn wir unser Mitleid kultivieren und entwickeln, aber es kann kein Kriterium für Entscheidungen sein, die wir moralisch rechtfertigen wollen. Unser moralisches Verhalten würde sich dann hauptsächlich auf Lebewesen beziehen, die uns sympathisch sind, denen wir uns nahe fühlen und deren Leiden uns selbst auf eine gewisse Weise schmerzt. Lebensformen, die unser Mitgefühl nicht ansprechen oder vor denen wir sogar Ekel oder Angst empfinden, wären dann von unserer Hilfe ausgenommen. Wir würden ihnen nicht helfen, wenn Moral nur auf dem Gefühl von Mitempfinden basierte. Das liegt nicht im Interesse Schweitzers. Empathie allein kann als ein Kriterium für die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben folglich nicht nutzbar gemacht werden. Daher benötigen wir ein anderes Kriterium, um unsere Entscheidungen auf moralische Richtigkeit hin zu überprüfen, beziehungsweise sie moralisch zu begründen. 6.8.2 Das Kriterium der Notwendigkeit Immer wieder spricht Schweitzer in Zusammenhang mit der möglichen Beeinträchtigung anderen Lebens von einer Notwendigkeit. Um sie als ein Handlungskriterium nutzbar machen zu können, müssen zunächst verschiedene Verwendungen des Begriffs der Notwendigkeit bei Schweitzer differenziert werden. Außerdem muss die Frage beantwortet werden, ob das, was Schweitzer unter Notwendigkeit fasst, nicht auch als kulturspezifisch bereits normativ gefasster Begriff verstanden werden kann. Schweitzer verwendet den Begriff der Notwendigkeit dann, wenn er eine Form des inneren Müssens beschreibt, der „Ethik der Selbstvervollkommnung“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 174 [KPh III, 1]) Folge zu leisten. Demnach gibt es eine innerlich empfundene Notwendigkeit als Selbstzweck, der dazu dient, sich selbst ethisch zu vervollkommnen. Zum anderen bezieht sich die moralische Notwendigkeit auch auf anderes Leben und die Förderung desselben. Die Verwendung des Begriffs der Notwendigkeit steht folglich in Zusammenhang mit dem Entwickeln von Moral sowohl im Denken als auch im Handeln eines Menschen. Sie besitzt damit eine theoretische und eine praktische <?page no="216"?> 216 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Ebene. Innerlich steht der Mensch unter dem Drang, sich in moralischer Hinsicht weiterzuentwickeln. Wenn er das tut, hat sein Denken Auswirkungen auf sein Handeln; je moralischer sein Denken wird, desto mehr entspricht das, was er tut, dieser innerlich empfundenen Moralvorstellung. Es ist für das menschliche Wesen notwendig, sich damit auseinanderzusetzen. Diese Form der Notwendigkeit besteht auf der Denkebene des Menschen, auf der er Moral entwickelt. Als ein Kriterium für konkrete Handlungen kann sie daher nicht dienen. Wie gezeigt, steht das menschliche Handeln bei Schweitzer in einem andauernden Konflikt. Sein Wille zum Leben verletzt unter Umständen den Willen zum Leben anderer Lebewesen. Dieser Konflikt besteht als eine Art Naturgesetz. Wir sind der Tatsache unterworfen, unser Leben nur dann erhalten zu können, wenn wir anderem Leben Schaden zufügen. Und dennoch „versuchen wir fort und fort, dieser Notwendigkeit, soweit es uns möglich ist, zu entrinnen“ (Schweitzer [1963] 2003, 22 [ELEL]). Ein anders gefasster Begriff der Notwendigkeit beinhaltet bei Schweitzer demnach die Schädigung anderen Lebens zum Zwecke des eigenen Überlebens. Wird sie in diesem Sinne verwendet, kann sie zu einem Kriterium für die Anwendung seiner Ethik werden. Schweitzer schreibt: „Mit der Notwendigkeit gibt uns die Natur das Recht, niederes Leben dem höheren zu opfern. Aber indem wir davon Gebrauch machen, haben wir uns unsere Verantwortung immer gegenwärtig zu halten. Nur da, wo es durch einen ausreichenden Zweck gerechtfertigt ist, dürfen wir eingreifen.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 195 [WE]) Wir müssen uns in diese Notwendigkeit ergeben, obwohl wir wissen, dass wir anderen Lebewesen Leid zufügen (ebd.). Das Zitat macht deutlich, dass wir ganz objektiv gesehen keine andere Möglichkeit haben, Entscheidungen nach dem Kriterium der Notwendigkeit zu fällen, als durch eine praktische Hierarchisierung unter den Lebewesen. Dies stellt ein systematisches Problem bei Schweitzer dar, wenn er zugleich eine Gleichwertigkeit aller Lebewesen annimmt. Geht er hingegen von einer Hierarchie aus, folgt daraus nicht zugleich, die Schädigung eines „niederen“ Lebewesens sei moralisch weniger problematisch, im Gegenteil. Bavnik schreibt, dass Schweitzer mit der Einführung objektiver Kriterien oder einer anwendungsbezogenen Werteskala der Lebewesen seine eigene Ethik ohne Aussicht auf Rettung „unterminieren“ (Bavnik 1929, 3 [rechte Spalte]) würde. Diese Schwierigkeit lässt sich nicht ausräumen. Wenn Bavnik aber weiter kritisiert, dass allein das Erhalten von Leben gut, „alles andere nur grausame Naturnotwendigkeit, aber niemals sittlich gut“ sei (ebd.), ist diese Kritik zurückzuweisen. Zwar ist eine solche Handlung nicht sittlich gut, aber auch nicht unsittlich, sondern muss in den <?page no="217"?> 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer 217 Bereich des Nicht-Ethischen eingeordnet werden. Eine grausame Naturnotwendigkeit gibt es nicht, die Wertung grausam ist im Bereich der Natur unzulässig. Dennoch bleibt auch hier zunächst fraglich, was die Kriterien für eine Hierarchie unter den verschiedenen Lebewesen sein könnten, denn wir treffen diese Entscheidungen faktisch jeden Tag. Diese Problematik lässt sich nicht umgehen. Wir müssen uns der Tatsache bewusst sein, dass wir anderes Leben nicht ohne dringliche Gründe vernichten dürfen. Diese Gründe liegen etwa dann vor, wenn wir die Entscheidung treffen, zu essen. Wir sind der physiologischen Notwendigkeit unterworfen, Nahrung zu uns zu nehmen, um selbst überleben zu können. Haben wir die Möglichkeit zu überleben, wenn wir uns ausschließlich von Pflanzen ernähren, besteht keine Notwendigkeit, Tiere zu schlachten. Dies wäre lediglich eine Handlung zur Befriedigung des Geschmackssinns. Hier würde das Empfinden eines kulinarischen Genusses über den essentiellen Anspruch eines anderen Lebewesens gestellt, zu leben. Das Verlangen nach einem bestimmten Geschmack führt keine Notwendigkeit bei sich, die objektiv betrachtet wichtig genug ist, um ein anderes Lebewesen zu töten oder ihm Leid zuzufügen. Anders gelagert wäre der Fall dann, wenn in einem Gebiet der Erde nicht ausreichend nahrhafte Böden vorhanden sind, um Pflanzen zu kultivieren. In einem solchen Fall besteht die direkte Notwendigkeit, sich selbst durch eine fleischhaltige Nahrung am Leben zu erhalten. Aber auch in diesem Falle muss im Sinne der Ethik Schweitzers darauf geachtet werden, dem Tier, das zur Nahrung genutzt wird, so wenig Schmerzen und Angst zuzufügen, wie nur möglich. Auch bei der Menge der Lebewesen, die wir verzehren, müssen wir uns auf die wirklich notwendige Anzahl beschränken. Dies trifft sowohl für Tiere, die zum Zweck der Ernährung getötet werden als auch für Pflanzen zu, die hierfür geerntet werden. Eck kritisiert Schweitzer für diese Relativierung seiner Ethik scharf. Er schreibt: „Durch seine Aussagen zur Tiernutzung zu Nahrungszwecken und als Rohstofflieferant sowie zum Tierversuch bezog er ganz eindeutig anthropozentrische Stellung“ (Eck 2002, 64). Schweitzers Ethik käme demnach nicht zu einer wirklichen Auseinandersetzung mit der Heiligkeit allen Lebens; diese würde vielmehr „zu einer Frage der Zweckmäßigkeit“ (ebd.) degradiert. Jeder Einzelne kann im Konfliktfall selbst entscheiden, wann eine Notwendigkeit vorliegt und wann nicht. Der „subjektive Spielraum“ des Akteurs sei hier zu groß und „birgt damit die Gefahr der absichtlichen Missdeutung“ (ebd., 65). Auch sei die Ethik Schweitzers an diesem Punkt nicht mehr absolut, sondern würde sich dem Relativismus von „Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit“ unterordnen (ebd.). Eck klammert in seiner Abhandlung jedoch die Fragen aus, wann und ob es eine Notwendigkeit geben kann, die es moralisch rechtfertigt, anderes Leben zu schädigen (ebd., 64). Genau diese Fragen aber müssen geklärt werden, um zu überprüfen, ob dieser Vorwurf gegen Schweitzer haltbar ist. <?page no="218"?> 218 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Die Notwendigkeit einer Verletzung anderen Lebens zum Erhalt des eigenen Lebens muss hierfür noch weiter differenziert werden: So kann es eine direkte Notwendigkeit geben, das eigene Leben zu erhalten, wenn dieses konkret bedroht ist, etwa wenn ein Raubtier angreift und eine indirekte Notwendigkeit, unter der die Mittel zum Selbsterhalt wählbar sind. Greift ein Löwe einen Menschen in freier Wildbahn an, hat letzterer die Wahl, gefressen zu werden oder sich zu verteidigen. Entschließt er, sich zu verteidigen und ergreift die hierfür nötigen Mittel, kann er sein Leben retten. Hat ein Mensch hingegen Hunger und lebt in einer Gesellschaft, die ihm ausreichend Nahrung zur Verfügung stellt, kann er wählen, ob er ein Tier essen möchte oder ob er sich mit pflanzlicher Nahrung zufrieden gibt. Er kann darüber nachdenken, Angebote vergleichen und sich einige Zeit mit der für andere am wenigsten schädlichen Möglichkeit auseinandersetzen. Die Entscheidung für das eine oder andere gefährdet sein Leben nicht, da er eine Alternative hat, die es ihm ermöglicht, sein eigenes Dasein zu achten und zu erhalten, ohne dabei einen unnötig großen Schaden bei anderen Lebewesen zu verursachen. Im Fall des angreifenden Löwen in freier Wildbahn handelt es sich um ein Naturgeschehen; instinktiv wird der Mensch versuchen, sich vor dem Angriff zu retten. Daher sollte dieses Verhalten eher in den nichtethischen Bereich der Natur eingeordnet werden als in den moralischen Bereich. Im Fall der Ernährung ist zwar der Ausgangspunkt nichtethischer Natur, denn der Mensch muss sich ernähren (es ist physiologisch notwendig), aber die Mittel, die er wählt, haben moralische Relevanz. Es geht hier nicht um eine in Sekundenschnelle zu treffende Entscheidung, sondern um einen Abwägungsprozess. Je nachdem, welche Alternativen vorliegen, kann der Mensch hier eine moralisch richtige oder eine moralisch falsche Entscheidung treffen. In beiden Fällen besteht aber eine physiologische Notwendigkeit, sich zu einer Situation zu verhalten. Das Vorliegen einer physiologischen Notwendigkeit erlaubt es, dass die Wahl unserer Mittel bewertbar wird. Wählen wir die Mittel bewusst und soweit es uns möglich ist nach dem Prinzip der Nichtschädigung, handeln wir moralisch. Anders ist die Situation zu bewerten, wenn keine physiologische Notwendigkeit vorliegt und wir überleben können, ohne in das Leben eines anderen Lebewesens in dem Maße einzugreifen, dass wir ihm schaden oder es töten. Wenn es hierzu keine Notwendigkeit gibt, kann eine solche Handlung nicht moralisch gerechtfertigt werden. Bei diesem Verständnis von Notwendigkeit könnte sich ein problematischer kulturrelativer Anteil herausstellen. Darf sich eine Gesellschaft, die keine Pflanzen anbaut (anbauen kann) von Fleisch ernähren, während sich andere Gesellschaften, die über Ackerbau verfügen, dies moralisch nicht rechtfertigen können? Warum können wir von anderen Menschen nicht einfordern, Pflanzen zu importieren oder ihren Wohnsitz zu wechseln, um das Leiden der Kreaturen weitestgehend zu begrenzen? Gibt es dann nicht eine Art von moralischem Gefälle im Verhalten verschiedener Gesellschaften? <?page no="219"?> 6.8 Kriterien für das Prinzip der Nichtschädigung bei Schweitzer 219 Dieser Einwand lässt sich entkräften, wenn Schweitzer ernst genommen wird. Wie ich gezeigt habe, geht es ihm in seinem Ethikentwurf eben gerade nicht um starre Regeln, die uneingeschränkt für alle gelten. Es geht ihm vielmehr darum, den Menschen die Augen für ihre Verantwortung der Welt gegenüber zu öffnen. Er möchte die Gleichgültigkeit beseitigen und den Menschen zu einem Wesen machen, das sich darüber bewusst ist, anders zu sein als die Welt, weil es Einsicht in die Welt hat und Dinge ändern kann. Wir sollen uns darüber Gedanken machen, was wir tun und wie wir es tun. Wir sollen reflektieren und den Willen zum Leben anderer Lebewesen achten. Wenn wir das im Rahmen der Möglichkeiten, die wir haben, tun, wird das Leid auf der Welt abnehmen. Völlig beseitigen können wir es nicht, das ist aufgrund der Notwendigkeit der Schädigung anderen Lebens, damit wir selbst überleben können, unvermeidlich. Wir sind immer auch Wesen der Natur mit Bedürfnissen, die dazu führen, dass wir anderes Leben zum Erhalt unseres eigenen Lebens schädigen. Obwohl nicht unbedingt moralisch bewertbare Bedürfnisse der Auslöser unseres Handelns sein können, können wir das Ausmaß des durch uns verursachten Leidens begrenzen. In diesem Wissen sollen wir unsere Entscheidungen fällen. Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Kulturkreis ist dabei nicht relevant. Als Beispiel kann an dieser Stelle vielleicht der blutige Stierkampf dienen, der in Spanien als erhaltenswerte Tradition, als Kulturgut gilt (galt) 67 . Hierfür besteht jedoch weder eine direkte noch eine indirekte Notwendigkeit. Reflektiert man über das Leid der Stiere und wägt ab, ob eher auf diese Qual oder auf die „Unterhaltung“ der Zuschauer Rücksicht genommen werden sollte, kann es gemäß der Ethik Schweitzers nur eine Antwort geben. Dennoch enthält der Begriff der Notwendigkeit bei Schweitzer aus dieser Sicht eine normative Prägung. Die moralische Zulässigkeit beziehungsweise das Recht, aus der Notwendigkeit heraus anderen Lebewesen Schaden zuzufügen, hängt davon ab, unter welchen Umständen diese Notwendigkeit besteht. Entsprechend verschiebt sich auch die Bewertung einer Handlung zur Sicherstellung des eigenen Überlebens. Beinhaltet der Begriff der Notwendigkeit lediglich Maßnahmen, die es zu ergreifen gilt, um das bloße Überleben durch die Aufnahme von Nahrung im Sinne der physiologischen Notwendigkeit zu sichern, dann fällt diese Notwendigkeit in den Teilbereich der nichtethischen Natur des Menschen, aus dem er sich nicht herausnehmen kann. Wird der Begriff der Notwendigkeit bei Schweitzer in diesem engen Sinne interpretiert, dann hat er keine normative Komponente mehr, sondern beruht auf rein deskriptiven Beobachtungen: Ein Mensch, der eine gewisse 67 In der Region Katalonien wurde der Stierkampf zum 01.01.2012 verboten. Dieses Verbot geht auf ein Volksbegehren aus dem Jahre 2010 zurück; dabei spielte nicht nur der Tierschutz eine Rolle, bei dieser Entscheidung kamen auch politische und finanzielle Erwägungen zum Tragen (Cacéres 2011, 1). <?page no="220"?> 220 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Zeit lang keine Nahrung zu sich nimmt, stirbt. Das ist eine biologische Tatsache. Jedes Wesen, das über einen spezifisch langen Zeitraum keine Nahrung zu sich nimmt, stirbt. Nach dieser Auslegung der Notwendigkeit besteht keine Alternative zur Schädigung anderen Lebens, wie Groos richtig bemerkt (Groos 1974, 521). Hinzu kommt aber eine normative Wertung der Notwendigkeit, denn Schweitzer schreibt, dass es gut ist, Leben zu erhalten und Leben zu fördern, auch das eigene Leben. Wenn wir unser Handeln reflektieren und zu dem Schluss kommen, unser Leben erhalten zu können, wenn wir im Sinne dieser Notwendigkeit handeln, dann ist es uns selbst gegenüber eine moralisch gute Handlung. Das bedeutet, der Begriff der Notwendigkeit umfasst mehrere Ebenen. Die rein biologisch-deskriptive Auslegung besagt, wenn wir keine Nahrung zu uns nehmen (oder der Löwe uns anfällt), dann sterben wir. Wir haben keine Alternative, uns dazu zu verhalten als allein die, etwas zu essen (oder den Löwen außer Gefecht zu setzen), um am Leben bleiben zu können. Dies ist eine physiologische Notwendigkeit. Dennoch ist es uns möglich, die Mittel hierfür zu wählen. Wir können uns die Alternative aussuchen, die am wenigsten Leiden verursacht. Dann handeln wir auf uns selbst bezogen durchaus moralisch, denn wir folgen dem Prinzip der Nichtschädigung und dem Prinzip der Lebensförderung uns selbst gegenüber. Dies erweitert den Begriff der Notwendigkeit auf eine moralisch bewertbare Handlungsebene. Zwar beeinträchtigen wir auch auf diese Weise anderes Leben, aber wir können diese Verletzungen minimieren. Auf der deskriptiven Ebene haben wir keine andere Wahl, als anderes Leben zu schädigen, auf der praktischen Ebene aber können wir versuchen, das Leid so gering wie möglich zu halten. Bei dieser Auslegung des Begriffs der Notwendigkeit bei Schweitzer ist der Vorwurf eines Kulturrelativismus nicht mehr haltbar. Das gilt universell für alle Kulturen und Gesellschaften, je nachdem, welche Möglichkeiten sie haben, sich selbst am Leben zu erhalten und das Leiden anderer dabei gering zu halten. Ein Mensch, der eine Handlung zum Erhalt des eigenen Lebens auf diese Weise reflektiert und das Mittel des geringsten Schadens gewählt hat, um der physiologischen, nichtethischen Notwendigkeit, sein Leben zu erhalten, gerecht zu werden, handelt in höchstem Maße moralisch. Er wählt die Mittel, um sein eigenes Dasein zu erhalten so, dass er so wenig Leben wie möglich schädigt. Würde er hingegen sein eigenes Leben dadurch schädigen, dass er nichts mehr isst, verginge er sich gegen seinen eigenen Willen zum Leben - dies wäre eine unsittliche Handlung. Diesen Punkt scheinen viele Kritiker Schweitzers zu übersehen, wenn sie schreiben, dass der Mensch gemäß der Ehrfurcht vor dem Leben nichts mehr tun dürfe. Hiermit ist auch Schweitzers Aussage widerlegt, dass es in jedem Fall böse ist, anderes Leben zu verletzen (Schweitzer [1923b] 2007, 308). Wäre dies tatsächlich der Fall, könnte der Mensch im Sinne Schweitzers überhaupt nicht moralisch handeln. Er könnte sein Handeln zwar mehr oder weniger an der <?page no="221"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 221 Ethik orientieren, aber wirklich moralisch sein könnte er nicht. Wenn es in jedem Fall böse ist, anderes Leben zu schädigen, dann ist der Mensch unweigerlich immer böse. Die Mittel, die er wählt, um sein Leben zu erhalten, wären nur von relativer Bedeutung. Die Konsequenz wäre immer eine unmoralische Handlung. Diese Behauptung ist aber nicht konsistent. Der Mensch, der als ein reines Naturwesen sein Leben erhält, kann moralisch nicht beurteilt werden. Dies ist nur deshalb möglich, weil er Mittel ergreift und handelt, um das Ziel des eigenen Überlebens zu erreichen. Tut er dies, ohne darüber nachzudenken, welche Mittel am wenigsten schädlich sind, obwohl es ihm in einer fraglichen Situation möglich wäre, ist dies unmoralisch. Reflektiert er aber darüber und schädigt anderes Leben im Rahmen der ihm zugänglichen Möglichkeiten so minimal wie möglich, kann nicht mehr von einer unsittlichen Handlung gesprochen werden. Im Gegenteil, dieses Ergebnis wäre fatal. Es würde suggerieren, dass jede Handlung moralisch gleichgültig ist. Gemessen an dem Resultat, dass anderes Leben zu Schaden kommt, wäre die Handlung in jedem Falle unmoralisch. Eine Ethik, die völlig unrealisierbar ist, egal wie sehr sich ein Mensch anstrengt, um ihr gerecht zu werden, ist nicht am Alltag orientiert, unpraktikabel und damit letztlich nicht besonders sinnvoll. Ecks Kritikpunkt eines Anthropozentrismus Schweitzers ist damit ausgeräumt. Der Mensch unterliegt in bestimmten Situationen seines Lebens dem Naturgesetz und muss sich ernähren. Diese Tatsache liegt nicht in einer höheren Wertigkeit des Menschen begründet. Es gibt eine unumgängliche, nichtethische und damit moralisch nicht bewertbare physiologische Notwendigkeit, sich zu ernähren, sich zu bewegen etc. . Dabei kommen andere Lebewesen unter Umständen zu Schaden, weshalb der Mensch seine Mittel hierzu sorgfältig wählen und Alternativen erwägen muss. 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer In den vorangegangenen Kapiteln wurde deutlich, dass es für Schweitzer ein unmoralischer Akt ist, anderem Leben Schaden zuzufügen. Er spricht immer wieder davon, dass wir an anderem Leben schuldig werden, wenn wir ihm ein Leid antun. Innerhalb der Rezeption Schweitzers ist dieser Schuldbegriff immer wieder Gegenstand massiver Kritik gewesen (wie bspw. bei Brock 1924, 268 oder Groos 1974, 528). Was Schweitzer mit seinem Schuldbegriff genau meint, wird im Folgenden analysiert und interpretiert werden. Ich werde in diesem Zusammenhang auch prüfen, ob Schweitzers Schuldbegriff innerhalb seines ethischen Konzepts der Nichtschädigung anderen Lebens logisch konsistent ist. <?page no="222"?> 222 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ 6.9.1 „Schuld“ Schuld entsteht durch die Konflikte zwischen notwendigem und moralischem Handeln. Wie erläutert steht der Mensch unter dem Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben. Wenn er zu einer ethischen Persönlichkeit geworden ist, empfindet er diesen Konflikt sehr stark und sieht sich dazu genötigt, anderes Leben zu nutzen, um sein eigenes Leben erhalten zu können. Er weiß, dass auch anderes Leben über einen Willen zum Leben verfügt und kommt in Situationen, in denen er diesem Leben Schaden zufügen muss. Hierdurch wird er an diesem Leben schuldig: „Immer von neuem und in immer originaler Weise setzt die absolute Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben sich im Menschen mit der Wirklichkeit auseinander. Sie tut die Konflikte nicht für ihn ab, sondern zwingt ihn, sich in jedem Falle selber zu entscheiden, inwieweit er ethisch bleiben kann und inwieweit er sich der Notwendigkeit von Vernichtung und Schädigung von Leben unterwerfen und damit Schuld auf sich nehmen muß.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 316 [KPh II]) Die Wirklichkeit, in der wir leben, lässt uns keine andere Wahl. Wir müssen uns entscheiden, unter Umständen auch gegen ein an der absoluten Ethik orientiertes Handeln. „Ein Zwang, aller Kreatur alles irgend mögliche Gute anzutun, ergibt sich daraus für jeden von uns. Indem ich einem Insekt aus seiner Not helfe, tue ich nichts anderes, als daß ich versuche, etwas von der immer neuen Schuld der Menschen an die Kreatur abzutragen.“ (ebd., 317) Indem wir in Situationen, in denen wir uns selbst nicht gefährden, moralisch handeln, können wir einen Teil dieser Schuld wieder gutmachen und Sühne leisten. Schweitzer kritisiert, dass die bisherige Ethik diese Schuld nicht eingesehen hat: „Dadurch, daß die bisherige Ethik uns darüber hinweg täuschte, in wie vielfacher Weise jeder von uns ... fort und fort schuldig wird, hat sie verhindert, daß wir so ernst wurden, wie wir sein müssen.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 324 [KPh II]) Wir haben den Ernst unserer Verantwortung gegenüber der Welt, in der wir leben, durch diese „Pseudoethik“ (ebd.) nicht im Vollen wahrnehmen können, sondern sie von uns gewiesen. Der wichtigste Schritt für ist Schweitzer die Einsicht in die Tatsache, dass auch das uns umgebende Leben leben will: „Das wahre Wissen besteht darin, von dem Geheimnis, daß alles um uns herum Wille zum Leben ist, ergriffen zu sein und einzusehen, wie schuldig wir fort und fort an Leben werden. Von Pseudoethik betört, taumelt der <?page no="223"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 223 Mensch wie ein Trunkener in der Schuld herum. Wissend und ernst geworden, sucht er den Weg, der ihn am wenigsten in Schuld hineinführt.“ (ebd., 324 f.) Wie genau muss dieser Schuldbegriff interpretiert werden? Impliziert Schuld die Gefahr, untätig zu werden, weil wir, egal was wir tun, früher oder später an unseren Mitwesen schuldig werden, oder ergibt sich daraus, dass wir einen Schaden wieder gut machen können, tatsächlich die Chance für eine neue Ethik? In dem ständigen Bewusstsein zu leben, durch unsere Handlungen anderes Leben zu schädigen, wirkt auf den ersten Blick lähmend. Darf man überhaupt noch in den Wald gehen, wenn dabei Käfer zertreten werden? Kann überhaupt irgendeine Handlung vollzogen werden oder müssen wir in Tatenlosigkeit verharren, um der Schuld zu entgehen? Einige Kritiker Schweitzers werfen ihm genau das vor: Erich Brock hält die Ethik Schweitzers nur dann für praktikabel, wenn ein jeder, der sich daran hielte, sofort das Essen einstellen und verhungern würde. Er resümiert, die Ethik Schweitzers „vergeudet sich damit, Insekten einzeln zu bewahren, welche die Natur in einer warmen Sommernacht zu Milliarden ausbrütet und am Morgen im nächsten Tümpel ersäuft - und läßt dabei die großen Wesenheiten des Geistes, die eingeborenen Ziele des Lebens aus Unglauben notleiden - weil sie nicht mehr den Mut haben, Opfer zu nehmen, sondern an schlechtem Gewissen längst gestorben sind.“ (Brock 1924, 266) Helmut Groos schließt sich 1974 mehr oder weniger dieser Interpretation an, wenn er schreibt: „In der Tat würde es, wenn jedes Handeln, das die Tötung von Leben voraussetzt oder bewirkt, als böse zu verurteilen wäre, die einzig wirklich folgerichtige Handlungsweise sein, alles Handeln einzustellen, damit aber das eigene Leben aufzugeben.“ (Groos 1974, 528) Dies ist sicher nicht die Intention Schweitzers. Im Gegenteil ist ihm dieser Konflikt ja durchaus bewusst. Das Problem liegt meiner Untersuchung zufolge an zwei konkreten Stellen: Zum einen in der bereits vorgenommenen Differenzierung von notwendigen und nicht notwendigen Handlungen, zum anderen in der Gedankenlosigkeit des Handelnden. „Wo irgendwie das Tier zum Dienst des Menschen gezwungen wird, muß jeder von uns mit den Leiden beschäftigt sein, die es um dessentwillen zu tragen hat. Keiner von uns darf ein Weh, für das die Verantwortung nicht zu tragen ist, geschehen lassen, soweit er es nur hindern kann. Keiner darf sich dabei beruhigen, daß er sich damit in Sachen mischen würde, die ihn nichts angehen. Keiner darf die Augen schließen und das Leiden, dessen Anblick er sich erspart, als nicht geschehen ansehen. Keiner mache sich die Last seiner <?page no="224"?> 224 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Verantwortung leicht. Wenn soviel Mißhandlung der Kreatur vorkommt ... , tragen wir alle Schuld daran.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 317 f. [KPh II]) Nicht nur durch persönlich vollzogene Taten, sondern auch durch ignorantes Verhalten gegenüber Handlungen, die anderen Lebewesen schaden, machen wir uns schuldig. An dieser Stelle muss die Frage gestellt werden, wem gegenüber wir schuldig werden, wenn wir Leben schädigen (sei es aktiv oder passiv). Die Antwort ist interessant: „Wo irgendeine Förderung durch ein Tun unsererseits möglich ist, sind wir vor uns selbst dazu verpflichtet; wo etwas Ungünstiges sich ereignet, das durch ein Eingreifen von uns vielleicht gewendet worden wäre, sind wir vor uns selbst schuldig. Niemals dürfen wir uns darauf einlassen, unsere Verantwortung auf die allgemein formulierten und legitimierten Anforderungen zu beschränken ... .“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 193 [WE] [Hervorhebung von mir]) Demgemäß werden wir uns selbst gegenüber schuldig, wenn wir ein Leiden nicht abwenden, obwohl wir dazu in der Lage gewesen wären. Wir verstoßen gegen unsere Humanität, gegen unsere menschliche Natur, gegen unser mystisches Verbundenheitsgefühl mit anderem Leben. Primär werden wir daher gegen uns selbst schuldig. Wir haben eine große Verantwortung uns selbst gegenüber. Außerdem werden wir gegen das andere Leben schuldig. Lenk schreibt, dadurch werde der Eindruck erweckt, mit Schweitzer habe man einen „gelehrigen Schüler des Protestantismus“ (Lenk 2000, 23) vor sich: Es ist uns gar nicht möglich, ohne Schuld zu sein, denn allein die Tatsache, am Leben zu sein, macht uns schuldig. Lenk spricht hier von einem „protestantischen Schuldkomplex“ (ebd., 28), der nur dann überwältigt werden kann, wenn wir in der Praxis zwischen unnötigem und „lebenspraktisch notwendigem Töten“ (ebd.) unterscheiden. Lenk hält dies für die einzige Möglichkeit Schweitzers, sein Prinzip der Heiligkeit allen Lebens und der daraus resultierenden Ehrfurcht vor dem Leben mit der Begründung einer praktischen Ethik zu verbinden. Wenn es böse ist, Leben zu verletzen und zu vernichten, bleibt die Verantwortung des Menschen dem anderen Leben gegenüber immer vorhanden (ebd., 23). Die strenge Auslegung Schweitzers widerspricht dieser Argumentation allerdings: Wenn wir das Schädigen anderen Lebens aus Notwendigkeit in Kauf nehmen, dann relativieren wir die Ethik. Schweitzer formuliert dies eindeutig: „Wo ich irgendwie Leben opfere oder schädige, bin ich nicht in der Ethik, sondern ich werde schuldig, sei es egoistisch schuldig, zur Erhaltung meiner Existenz oder meines Wohlergehens, sei es unegoistisch schuldig, zur Erhaltung einer Mehrzahl anderer Existenzen oder ihres Wohlergehens. Dieser so naheliegende Irrtum, die aus unegoistischen Überlegungen <?page no="225"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 225 kommende Verletzung der Ehrfurcht vor dem Leben als ethisch gelten zu lassen, ist die Brücke, über die hinweg die Ethik unversehens in das Gebiet des Nichtethischen gelangt. Sie muß abgebrochen werden.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 324 [KPh II]) Wenn wir immer schuldig werden, egal auf welche Weise und warum wir anderes Leben beeinträchtigen, dann können wir nicht gemäß der Ethik Schweitzers leben. Suchen wir nach Kriterien, um zu handeln, wird die Ethik, streng genommen, immer relativiert. Sie würde dann nicht mehr universell alle Lebewesen einschließen, sondern die Schädigung anderen Lebens zum Erhalt des eigenen Lebens legitimieren. Das lässt Schweitzer aber nicht zu: Sowohl eine Handlung zu vollziehen, die zu Leiden oder Tod führt, als auch das Nicht-Eingreifen in solches Geschehen ziehen Schuld nach sich. Diese Schuld entsteht gegenüber uns selbst und gegenüber dem geschädigten Lebewesen. Die folgenden Textpassagen mögen daher überraschend sein: „Auch wenn er sich noch so ernstlich vornimmt, sich des Tötens und Schädigens zu enthalten, kann der Mensch es doch nur mehr oder weniger vermeiden. Er steht unter dem Gesetz der Notwendigkeit, das ihn zu wissentlichem und unwissentlichem Töten und Schädigen zwingt. Vielfach kann der Fall eintreten, daß mit sklavischem Festhalten an dem Gebot des Nicht-Tötens dem Mitleid weniger gedient ist als mit seiner Übertretung. Dem nicht zu behebenden Leiden eines Wesens durch barmherziges Töten ein Ende zu machen ist ethischer, als davon Abstand zu nehmen. ... Der Grundsatz des Nicht- Tötens und Nicht-Schädigens darf nichts für sich sein wollen, sondern hat dem Mitleid zu dienen und sich ihm unterzuordnen. Deswegen muß er sich in sachlicher Weise mit der Wirklichkeit auseinandersetzen. Die wahre Ehrfurcht vor der Ethik zeigt sich darin, daß man auf die Schwierigkeiten, die sie enthält, eingeht.“ (Schweitzer [1935a] 1974, 502 f. [WAID] [Hervorhebungen von mir]) Weiterhin sagt Schweitzer 1919 in einem Vortrag an der Universität Uppsala, es sei, wenn es nötig wäre, besser, Kätzchen mit den am wenigsten qualvollen Mitteln zu töten, anstatt sie zu ertränken: „Sind Kätzchen abzuschaffen, gib sie nicht zu ertränken und meine nicht, alles sei gut, wenn du sie aus den Augen hättest, wo sie dann vielleicht stundenlang jammernd im Wasser treiben, sondern töte sie mit einem Hammerschlag auf den Kopf. Das ist deine Pflicht an ihnen.“ (Schweitzer [1919] 1986, 54 [WSWT]) 68 68 Es handelt sich hierbei um die Abschrift von Schweitzers Predigtzyklus im Jahre 1919. Das Manuskript für die 1974 erstmals erschienene Ausgabe des Buches Was sollen wir tun wurde zunächst aus Abschriften zusammengestellt, jedoch im weiteren Verlauf um die noch vorhandenen handschriftlichen Notizen Schweitzers ergänzt (Schweitzer [1919] 1986, 11 [WSWT]). <?page no="226"?> 226 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Schweitzers unumstößlich wirkendes Prinzip der Nicht-Schädigung anderen Lebens gilt hier nicht mehr absolut. Ihm übergeordnet ist das Empfinden von Mitleid; ihm hat es sich unterzuordnen. Dieses „Töten aus Humanität“, wie Teutsch es bezeichnet (Teutsch 1990, 102), unterscheidet sich in gewisser Weise vom gedankenlosen Töten dadurch, dass es im möglichen Interesse des getöteten Wesens geschieht. Gotthard Teutsch sieht hier eine Außerkraftsetzung der Norm des Nichtschädigens durch Schweitzer. Er interpretiert Schweitzer unter der Annahme, das absolute Tötungsverbot beziehe sich lediglich auf „das gedankenlose und das nicht unbedingt notwendige Töten oder Schädigen“ (Teutsch 1990, 107). Dies bedeutet für ihn nicht, dass wir nicht schuldig werden. Dennoch, so scheint es, ist der Tötungsakt verwerflicher, wenn er völlig unnötig war. Auch Hans Lenk hält das Tötungsverbot bei Schweitzer nicht für absolut gültig. Die Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben muss pragmatisch orientiert sein; gerade deshalb sind bei Schweitzer keine festen Handlungsvorschriften zu finden (Lenk 2000, 97). Für Müller hingegen verwässert diese Interpretation Schweitzers Ethik geradezu: Er betont, dass Schweitzer durch das Drängen auf die Schuld den Menschen dazu treiben möchte, wachsam zu bleiben, nachzudenken, vor unüberlegten Handlungen und ihren Konsequenzen auf der Hut zu sein. Würde eine notwendige Schädigung oder Tötung als vertretbar angesehen, führte dies dazu, dass der Mensch sich über derartige Tötungen möglicherweise wieder weniger Gedanken macht, weil es ja notwendig war. Müller plädiert daher für die strikte Auslegung Schweitzers, nämlich dass jede Form der Vernichtung von Leben böse ist (Müller 2007, 185 [Fußnote 452]). „Leben zerstören ist Sünde, von der Schuld, die wir mit bereiteter oder angesehener Qual auf uns laden, nicht zu reden.“ (Schweitzer [1914-1918] 2005, 194 [WE]). Demgemäß wird der Mensch ungeachtet der Notwendigkeit allein durch die Tatsache schuldig, am Leben zu sein. Diese strikte Auslegung Schweitzers lässt sich nicht aufrechterhalten, da Schweitzer systematisch nicht absolut an ihr festhält, wie oben gezeigt wurde. Wenn es moralischer sein kann, ein Leben zu beenden, als es zu erhalten, relativiert Schweitzer selbst seine Ethik. Eine zu enge Interpretation der Ethik Schweitzers macht sie als Ethik irrelevant, weil es dann unmöglich wird, sich überhaupt moralisch zu verhalten. Vielmehr muss die Ehrfurcht vor dem Leben dann als ein metaethisches Prinzip angesehen werden, als ein Ideal auf rein theoretischer Ebene, das praktisch nicht realisierbar ist und lediglich der moralischen Orientierung dienen kann. Wir sind aber von konkreten Konflikten umgeben, nicht von bloßer Theorie. Ein theoretisches Konstrukt, das in der Praxis moralisches Handeln unmöglich macht, ist daher wenig erfolgversprechend, um zu einer Anwendung zu gelangen. Schweitzer gelingt es damit nicht, eine absolute Ethik zu formulieren, wie auch Hygen bereits festgestellt <?page no="227"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 227 hat (Hygen 1955, 63). Auch Gorke sieht Schwierigkeiten für eine solche absolute Ethik, da sie immer im Bereich des Theoretischen angesiedelt bleibt. Er schlägt vor, diese absolute Ethik durch eine zweite Ebene, eine relative Ethik, zu ergänzen. Für die absolute Ethik schlägt er eine Konzeption vor, die auf prima-facie-Pflichten beruht. Würden diese Regeln durch das Vorliegen einer Notwendigkeit verletzt, käme die relative Ethik zur Anwendung. Dieses Vorgehen würde zwar nicht die Verletzung der prima-facie-Pflichten rechtfertigen. Gorke glaubt aber, in einem solchen Fall könne „über deren Verletzung transsubjektiv Rechenschaft abgelegt werden“ (Gorke 2006, 270). Dennoch würde auch aus einem solchen Verhalten Schuld für den Handelnden folgen. Die wichtigste Frage, die in diesem Kontext beantwortet werden muss, lautet daher: Werden wir für Schweitzer auch dann schuldig, wenn wir das eigene Überleben sicherstellen? Entscheide ich mich, mein eigenes Leben zu erhalten und mich aus diesem Grunde zu ernähren, bewege ich mich sowohl im Bereich des Nichtethischen, da es sich um eine physiologische Notwendigkeit handelt, als auch im Bereich des Moralischen, denn ich erhalte ein Leben (meines) und schädige gleichzeitig ein anderes Leben (Tiere oder Pflanzen). Das ist die Kernproblematik der Schweitzerschen Ethik: Der Konflikt zwischen dem theoretischen Ideal und der praktischen Umsetzung desselben. Sowohl Müllers als auch Teutschs Interpretationen treffen dabei zu. Auf der rein theoretischen Ebene und anhand der strikten Auslegung Schweitzers muss der Interpretation Müllers gefolgt werden: Das Töten anderer Lebewesen zieht Schuld nach sich. Wir dürfen anderem Leben gegenüber nicht gleichgültig sein oder in Betracht ziehen, ihm Schaden zuzufügen. Auf der Ebene des praktischen Handelns ist diese strikte Auslegung jedoch nicht sinnvoll. Es ist für uns nicht praktikabel, der physiologischen Notwendigkeit der Schädigung und Tötung vollständig auszuweichen, wenn wir selbst überleben wollen. Schweitzer selbst war sich hierüber im Klaren. Teutschs Ansatz (Teutsch 1990) muss, im Gegensatz zu Müllers, auf der praktischen Ebene des tatsächlichen Handelns angesiedelt werden. Wir verstoßen demnach nur dann gegen die Ethik Schweitzers, wenn das Töten nicht unbedingt notwendig und/ oder gedankenlos war (ebd., 107) und werden im Sinne Schweitzers schuldig. Teutsch stuft die moralische Bewertung einer Schädigung anderen Lebens danach ab, dass sie „um so verwerflicher wird, je vermeidbarer sie ist, und um so verzeihlicher, je unerbittlicher die Zwangslage ist, in die wir ohne eigenes Verschulden geraten“ (Teutsch 1990, 107). Besonders dringlich ist es für uns, ein anderes Leben zu schädigen, wenn wir uns selbst am Leben erhalten. Nach Teutsch Ansatz würden wir damit weniger Schuld auf uns laden, als bei einer unbedachten und nicht notwendigen Handlung, die andere schädigt. <?page no="228"?> 228 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Schweitzers Aussagen zur Verbindlichkeit des Prinzips der Nichtschädigung variieren zwischen einem absoluten Verbot und der Zulässigkeit in bestimmten Situationen. Es ist äußerst schwierig, bei Schweitzer eine Systematik zu finden, die mit all diesen Widersprüchen konsistent umzugehen vermag. Er selbst schränkt seine absolute Ethik, das absolute Prinzip der Nichtschädigung allen Lebens, immer wieder ein. Er vermeidet es, Kriterien zu formulieren, anhand derer es möglich wäre, seine Ethik auf der Ebene des Handelns konkret zu formulieren. Er ist sich darüber bewusst, dass wir in anderes Leben eingreifen müssen, um unser eigenes Leben zu erhalten und weist uns dennoch Schuld zu, wenn wir dies tun. Wie kann die Ethik Schweitzers dennoch auf der praktischen Ebene so nutzbar gemacht werden, dass wir handeln können, ohne zugleich immer und ungeachtet der Situation schuldig zu werden? Hierfür ist es sinnvoll, verschiedene Ebenen der Schuld bei Fragen nach der Praktikabilität der Ehrfurchtsethik zu differenzieren. Die Schuld lässt sich dadurch nicht umgehen und wird auch nicht verwässert, sondern erstreckt sich auf verschiedene Bereiche. So können wir schuldig gegen uns selbst und gegen anderes Leben werden. Uns selbst gegenüber werden wir dann schuldig, wenn wir unüberlegt und nicht als ethische Persönlichkeit handeln und weiterhin dann, wenn wir unser eigenes Leben schädigen. Reflektieren wir hingegen unser Tun und erleben das Mitgefühl, das sich aus dem mystischen Gefühl der Verbundenheit mit anderem Leben speist und kommen zu dem Schluss, dass es für uns vertretbar ist, ein Leben zu beenden, werden wir nicht inhuman, sondern handeln aufgrund des Mitleids, das uns naturhaft gegeben ist. Daher werden wir auf dieser Ebene gegen uns selbst nicht schuldig. Es entspricht der Natur des Menschen, dass es Fälle geben kann, in denen wir es als moralischer empfinden, ein Leben zu beenden als es zu erhalten. Wir werden dann von unserer Empathie geleitet und uns selbst gegenüber nicht schuldig. Das Empfinden von Mitgefühl entspricht unserem naturhaften Wesen und speist sich aus dem Bereich des Nicht-Ethischen. Es spielt sich auf einer Ebene ab, die der Moral nicht zugänglich ist. Allerdings kann in einem solchen Falle abgewogen und reflektiert werden, welche Alternativen zur Verfügung stehen. Immer müssen wir durch die Wahl unserer Mittel eine Möglichkeit suchen, anderem Leben so wenig Schaden und Leid zuzufügen wie möglich. Ob das betreffende Wesen aber tatsächlich erlöst werden wollte, können wir nicht beurteilen. Wir handeln aber gerade nicht, weil wir dem Lebewesen schaden, sondern ihm helfen wollen. Ein anderes Beispiel ist die Ernährung. Wir entsprechen in diesem Fall unserem nur-naturhaften Anteil, der nichtethisch ist und entsprechend auch nicht moralisch bewertet werden kann. Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Ein Mensch hat sich ohne Nahrung in einem fern der Zivilisation gelegenen, kargen Gebiet verirrt und seine einzige Möglichkeit zu überleben besteht <?page no="229"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 229 darin, ein Tier zu töten, um es zu essen. Er hat sich selbst gegenüber aufgrund der Ehrfurcht vor dem Leben dieselbe Verantwortung, sein Leben zu erhalten, wie er dafür verantwortlich ist, anderes Leben zu erhalten und muss nun abwägen, was zu tun ist. Wenn es keine Alternative gibt und er sich darüber bewusst ist, das andere Leben töten zu müssen, um sich selbst zu erhalten, würde er sich selbst gegenüber nicht schuldig werden. Dies wäre vielmehr der Fall, wenn er darauf verzichten würde, sich am Leben zu erhalten. Die Schuld uns selbst gegenüber ist in diesem Beispiel definitiv aufgehoben. Wir handeln gemäß dem Prinzip der Nichtschädigung, bezogen auf unser eigenes Leben. Gibt es aber in derselben Situation die Möglichkeit, sich mit pflanzlicher Nahrung am Leben zu erhalten, sollten wir diese bevorzugen. Gemäß der Scala Naturae, an der Schweitzer sich wie gezeigt wurde orientiert, sind Möhren weniger komplex entwickelt als Tiere. Wenn wir anderem Leben so wenig Schaden zufügen wollen wie möglich, müssen wir uns in diesem Fall von der Möhre ernähren. Diese Entscheidung wäre nicht willkürlich: Wir wissen definitiv um die Fähigkeit der meisten Tieren, Schmerzen zu empfinden. Wir sollten aufgrund dieses Wissens die Alternative bevorzugen, die am wenigsten Leid verursacht. Töten wir dennoch das Tier, werden wir ihm gegenüber schuldig. Auch uns selbst gegenüber haben wir dann Schuld, denn wir haben wider besseren Wissens die Alternative gewählt, die mehr Leiden verursacht und uns damit gegen unsere Fähigkeit, Empathie zu empfinden, vergangen. Es gab keine absolute Notwendigkeit, das Tier zu töten. Bestand diese Notwendigkeit aber, haben wir die Grenze zwischen unserem moralischen und unserem nicht-ethischen Wesensteil überschritten. Wir haben die Alternativen abgewogen, doch es gab keine. Da wir uns ernähren müssen, um selbst zu überleben, kann dieses Verhalten keine Schuld nach sich ziehen. Wir gelangen selbst bei sorgfältigster Abwägung aller Alternativen an einen Punkt, an dem wir uns für eine der Alternativen entscheiden müssen. Dies kann nicht als ein Verstoß gegen die Ethik Schweitzers gewertet werden, sondern muss im Bereich des Nichtethischen angesiedelt werden. Wir würden dann auch dem Tier gegenüber nicht schuldig werden. Schädigen wir ein Lebewesen hingegen, ohne darüber nachzudenken und ohne Notwendigkeit, vergehen wir uns gegen unsere immanente Humanität, verhalten uns nicht wie ethische Persönlichkeiten und werden sowohl uns selbst gegenüber als auch gegenüber dem geschädigten Lebewesen schuldig. Auch hier sei ein Beispiel angeführt: Wir erschlagen eine Spinne, die sich in unserem Schlafzimmer eingerichtet hat aus dem bloßen Grund, Spinnen nicht zu mögen. Dabei ist es gar nicht notwendig, der Spinne Leid zuzufügen und sie zu töten. Mit einem Glas und einer Ansichtskarte kann die Spinne gefahrlos gefangen und in den Garten entlassen werden. Töten wir sie einfach, handeln wir unreflektiert oder sogar bewusst rücksichtslos und <?page no="230"?> 230 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ fühlen uns dem Leben der Spinne nicht verbunden - wir verstoßen gegen unsere Humanität und werden gegen uns und das Leben der Spinne schuldig. Ähnlich verhält es sich, wenn wir es unterlassen, einem Lebewesen zu helfen, das in Not geraten ist: Wir müssen ihm helfen, wenn wir dazu in der Lage sind: „Wo wir frei sind, müssen wir der Kreatur Erlösung bringen und wiedergutzumachen suchen, was wir, unter dem furchtbaren Gesetz, daß unser Leben auf Kosten anderen Lebens erhalten werden muß, an Verantwortung für Töten und Schädigen von Leben auf uns nehmen mußten.“ (Schweitzer [19349-1935] 2003, 165 [GV] [Hervorhebung von mir]) Es handelt sich bei einer Hilfeleistung für eine Kreatur demnach nicht um eine Option, sondern um eine Pflicht. Wir müssen helfen, um unsere Schuld, die wir durch die Schädigung anderer Lebewesen auf uns geladen haben, wiedergutzumachen. Tun wir das nicht, werden wir uns selbst gegenüber schuldig, da wir unsere Schuld nicht abtragen. Hinzu kommt, dass wir gegen unsere Humanität und unser Mitgefühl handeln, wenn wir trotz besseren Wissens nicht eingreifen, um einem in Not befindlichen Wesen zu helfen. Auch gegenüber dem Lebewesen, das unserer Hilfe bedarf werden wir schuldig, wenn wir ihm nicht helfen, obwohl wir die Möglichkeit dazu gehabt hätten. In Kulturphilosophie III fällt der Begriff der Schuld nur zweimal. Keine der Textstellen hat jedoch mit dem Schuldigwerden gegen anderes Leben zu tun (Schweitzer [1931-1933] 1999, 42 [KPh III, 1] und Schweitzer [1933-1936] 1999, 450 [KPh III, 2 Dok.]). In diesen vier Entwürfen verweist Schweitzer hingegen häufig auf Konflikte, die sich im Dasein des Menschen ergeben und beharrt auf der Unbegrenzbarkeit der Ethik: „Die Grenzenlosigkeit der Ethik rührt daher, daß wir in der Anerkennung und Betätigung der Verbundenheit mit anderem Leben, wenn wir einmal damit beginnen, nicht nach Belieben haltmachen können. Und zwar gilt dies sowohl von dem Größerwerden des Gebiets als auch von dem der Forderungen.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 238 [KPh III, 2]) Dies trifft durchaus zu, wenn wir den entscheidenden Wert eines Lebewesens an der Tatsache festmachen, dass es am Leben ist. Es gibt keine rationale Grenze, die wir ziehen können, die es rechtfertigt, ein Lebewesen nicht mehr moralisch zu berücksichtigen. Dieser Konflikt ergibt sich aus unserer Fähigkeit, das Leiden anderer Wesen wahrzunehmen und unser Handeln zu hinterfragen. Da wir aber auch uns selbst gegenüber Verantwortung haben und einen nur-naturhaften Anteil in uns tragen, kann es keine Schuld nach sich ziehen, wenn wir uns moralisch reflektiert und unter größtmöglicher sorgfältiger Abwägung entscheiden, uns selbst am Leben zu erhalten, auch wenn wir damit einem anderen Lebewesen schaden. <?page no="231"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 231 6.9.2 „Sühne“ In Zusammenhang mit der Schuld taucht in der Alltagssprache auch der Begriff der Sühne auf; sie scheinen untrennbar miteinander verbunden zu sein 69 . Auch Schweitzer verwendet den Sühnebegriff. In einem Interview zur Rechtfertigung von Tierversuchen befragt, antwortet Schweitzer: „Diejenigen, die sich um des einen oder andern Fortschritts willen verpflichtet glauben, solche Versuche zu unternehmen, müssen sich ihrer schrecklichen Verantwortung bewußt sein. Und wir alle, wenn wir das Leiden sehen, müssen uns bewußt sein, daß wir der Kreatur Leiden verursacht haben, und wir müssen erfüllt sein von einer Idee der Sühne, der Erlösung, indem wir der Kreatur helfen. Immer steht vor uns das Geheimnis, wir wandeln im Nebel eines großen Geheimnisses, des Geheimnisses des Leidens, und wir müssen immer das Bewußtsein unserer großen Verantwortung in dieser Hinsicht haben. Und wir alle müssen versuchen, Sühne zu leisten, Wiedergutmachung, indem wir den armen Wesen, denen wir begegnen und die sich nicht wehren können, beistehen.“ (Schweitzer [1959] 2003, 226 f. [HZi]) Sühne gibt dem Menschen die Möglichkeit, die Schuld, die ihm durch sein Handeln zuteilwird, wieder gut zu machen. Diese Schuld, die der Mensch auf sich nehmen muss, sei es indem er gegenüber dem Leben oder sich selbst gegenüber schuldig wird, kann nicht völlig aufgewogen werden. Aber: „Ein Zwang, aller Kreatur alles irgend mögliche Gute anzutun, ergibt sich daraus für jeden von uns.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 317 [KPh II]) Die Sühne ist nicht nur eine Möglichkeit der Wiedergutmachung, sondern ein Zwang für den ethisch gewordenen Menschen, der sich aus dem Konzept der Solidarität zu anderem Leben ergibt. Diese Verbundenheit drückt für Schweitzer aus, dass eine universelle Ethik erreicht wurde. Die Humanität ist erst dann vollendet, wenn sie diese Stufe der Solidarität erreicht hat (Schweitzer [1931-1933] 1999, 75 [KPh III, 1]). Sie ist eines der Merkmale, die den Menschen vom Tier unterscheiden: „Beim Menschen aber entwickelt sich diese Solidarität mit anderen Wesen zu etwas viel Umfassenderem als beim Tiere. Nicht nur die in unmittelbarer Weise naturhaft vorhandene Zusammengehörigkeit hat für ihn Geltung, sondern auch die entferntere, die ihm nur durch Überlegung feststeht ... . Überdies ist er in einer viel umfassenderen Weise als andere Geschöpfe imstande, den Wesen, mit denen er sich verbunden fühlt, Förderung und Hülfe angedeihen zu lassen ... . Die Idee des ethischen Wirkens ergreift von ihm Besitz.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 198 [KPh III, 1]) Nicht nur das Prinzip der Nichtschädigung liegt in der Ethik Schweitzers begründet, sondern auch das Ideal der Hilfe und Förderung. Der Mensch 69 Dies mag unter anderem mit dem 1866 erschienenen Werk Fjodor Dostojewskis zusammenhängen, das im Deutschen mit Schuld und Sühne (Dostojewski 2007) übersetzt wird. <?page no="232"?> 232 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ möchte für ihm verwandte Lebewesen bessere Lebensbedingungen schaffen und für ihr Wohlergehen sorgen (ebd.). Umso moralischer er wird, desto weiter beginnt sich der Kreis der Lebewesen auszudehnen, die von der menschlichen Solidarität berücksichtigt werden (Schweitzer [1933-1936] 1999, 232 [KPh III, 2]). „Mit der gesamten Kreatur unter dem Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben stehend, kommt der Mensch fort und fort in die Lage, sein eigenes wie auch Leben überhaupt auf Kosten von anderem Leben erhalten zu können ... Wo er ein Freier ist, sucht er nach Gelegenheit, die Seligkeit zu kosten, Leben beistehen zu können und Vernichtung von ihm abzuwenden.“ (Schweitzer [1931] 1974, 243 [LD]) Obwohl wir also unter dem Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben stehen, haben wir die Möglichkeit, in Situationen, in denen wir ihm nicht unmittelbar unterworfen sind, anderem Leben beizustehen und so einen Teil unserer Schuld wieder gut zu machen. „So ist der wissende Mensch ein Erlöser der Kreatur; so weit seine Macht und Kraft reicht, kann er die Qual von der Kreatur nehmen. Wie furchtbar, wenn der Mensch statt zu erlösen, schuldig wird und quält! “ (Schweitzer [1908b] 2006, 53) Um seine Forderung danach, allem Leben beizustehen, zu verdeutlichen, führt Schweitzer einige Beispiele an, die zeigen, wie die Tiere dem Menschen nutzen: Die geängstigte Kreatur hat den Menschen erlöst und Angst und Schmerz von ihm genommen. Wir besitzen Mittel, denen, welchen keine Nacht sonst Schlaf gebracht hätte, die Augen zum Schlummer zu schließen; wir vermögen manchen unerträglichen Schmerz wegzuwischen; wir können Betäubung bis zu vollständiger Bewusstlosigkeit erzeugen ... . Wir verfügen über Serum als Gegengift gegen manches heimtückische Übel ... . Wem verdanken wir es? ... Sie hätten nicht entdeckt werden können ohne die Tausende und Tausende von Tieren, an denen sie ihre Versuche anstellten. Es lässt sich nicht aussagen, was für eine Welt von Angst und Qual der Kreatur ein einziges neues Medikament darstellt, bis man es an Menschen verwenden kann.“ (Schweitzer [1908b] 2006, 53) Das Faktum, dass der Mensch insbesondere dem Tier viel Leid zufügt, um sein eigenes Dasein zu erleichtern oder zu verlängern, spielt für die Sühne- Argumentation eine wichtige Rolle; alles Leiden wieder gut machen kann der Mensch nicht. Dafür ist er am Leben anderer Lebewesen zu oft schuldig geworden. Aber in dem Rahmen, in dem es ihm möglich ist, soll er es tun. Die Überwindung des Gesetzes der Selbstentzweiung des Lebens durch die Förderung anderen Lebens und die Sühne für die auf uns genommene Schuld sind damit identische Aspekte innerhalb Schweitzers Argumentation. Unter <?page no="233"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 233 diesen Aspekt muss auch die Unterlassung einer Hilfeleistung für ein anderes Lebewesen gefasst werden. Durch die Sühne haben wir die Möglichkeit, uns moralisch zu verhalten in einer Situation, die nicht notwendigerweise in Zusammenhang mit einer durch uns begangenen Schädigung stehen muss. Nicht nur, indem wir bspw. Versuchstiere betäuben sind wir in der Lage, deren Leiden abzumildern. Wir können auch einem Insekt helfen, das ins Wasser gefallen ist oder eine Schnecke über die Straße tragen, um zu verhindern, dass ihnen ein Leid geschieht. Für Schweitzer ist solches Handeln Ausdruck der moralischen Verantwortung, die wir gegenüber anderen Lebewesen übernehmen. Unterlassene Hilfeleistung ist bei Schweitzer daher nicht als eine direkte Schädigung von Leben zu bewerten, sondern als ein Versäumnis, uns moralisch zu verhalten und auf diese Weise die bewusste Verantwortung für alles Leben zu übernehmen. Dennoch schaden wir dem Lebewesen durch solches Verhalten. Daher würden wir im Sinne Schweitzer schuldig gegen uns selbst und die betreffende Kreatur werden. 6.9.3 Schuld-Dilemma und „Ehrfurcht vor dem eigenen Dasein“ 70 Wie gezeigt sind die Begriffe Schuld und Sühne bei Schweitzer durchaus schwierig und stellen sich als komplexe Probleme seiner Ethik heraus. Im Folgenden sollen beide Termini nach der vorangegangenen Analyse kritisch betrachtet und hinterfragt werden. Aus der oben vorgenommenen Differenzierung der Arten von Schuld und Schädigung lässt sich Folgendes ableiten: 1. Bei absichtlicher, nicht notwendiger Schädigung von Leben wird der Mensch sich selbst und gegenüber anderem Leben schuldig. Er vergeht sich gegen seinen denkenden Wesensanteil und seine Selbstachtung. 2. Bei absichtlicher, notwendiger Schädigung von Leben wird er sich selbst gegenüber nicht schuldig. Da eine solche Handlung im Bereich des Nichtethischen anzusiedeln ist, wird er auch anderem Leben gegenüber nicht schuldig. 3. Bei der unabsichtlichen Schädigung wird er an anderem Leben und sich selbst gegenüber nicht schuldig. 4. Das Unterlassen einer Hilfeleistung für ein anderes Lebewesen zieht Schuld nach sich, wenn wir ihm hätten helfen können: Wir missachten unser Wissen um den Willen zum Leben in allem Leben und werden damit uns selbst gegenüber schuldig. Auch dem 70 Dieser Begriff fällt in einer der Predigten Schweitzers (Schweitzer [1919] 1986, 136 [WSWT]) und beschreibt an dieser Stelle den Konflikt zwischen eigenem und anderem Leben besonders deutlich. <?page no="234"?> 234 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ anderen Lebewesen gegenüber sind wir schuldig, da wir ihm wider besseren Wissens nicht geholfen haben und es durch die Unterlassung unseres Eingreifens zu Schaden kommt. Hieraus ergeben sich mehrere Schwierigkeiten: Für den ersten Fall ist es nachvollziehbar, wie Schweitzer schlussfolgert. Wer Ehrfurcht vor dem Leben verinnerlicht hat, kann es nicht mit sich vereinbaren, einem Lebewesen gedankenlos und ohne Notwendigkeit Schaden zuzufügen. Tut er das trotzdem, vergeht er sich gegen seine eigene Humanität, sein inneres Wesen, das mit anderen Lebewesen mitempfindet. Er macht sich damit nicht nur gegenüber dem anderen Wesen schuldig, sondern auch gegen sich selbst, weil er nicht wahrhaftig handelt und seine Selbstachtung verliert. Interpretiert man Schweitzer auf diese Weise, dann ist eine derartige Schädigung von Leben strenger zu bewerten als eine Schädigung aus Notwendigkeit. Wird ein Leben jedoch aus Notwendigkeit geschädigt, wie im zweiten Beispiel, so ergibt sich hieraus keine Schuld gegen sich selbst, da wir auch unser eigenes Leben fördern und erhalten müssen. Ob aus einer solchen Handlung überhaupt Schuld entstehen kann, hat Schweitzer meiner Ansicht nach nicht konsequent zu Ende gedacht. Er verweist selbst mehrfach darauf, das Geschehen in der Natur sei nichtethisch und könne daher nicht unter moralischen Maßstäben bewertet werden. Auch weist er wiederholt auf die Teilung des menschlichen Wesens hin. Er ist als Teil der Natur sowohl dem in ihr herrschenden Geschehen unterworfen, als auch einem Teil seiner selbst außerhalb des Nur-Naturhaften, der dieses Geschehen reflektieren und sich ggf. anders verhalten kann. Es gibt aber keine Alternative für den Menschen, um sich selbst am Leben zu erhalten, als seinen physiologischen Bedürfnissen folgend anderes Leben zu nutzen. Selbst wenn er sich vegetarisch oder vegan ernährt, schädigt er nach Schweitzer anderes Leben und lädt damit Schuld auf sich. Doch er muss sich ernähren; anders kann er nicht überleben. Dies muss mit absoluter Notwendigkeit als ein Gesetz der Natur betrachtet werden; es ist ein Geschehen. Zwar ist der Mensch in der Lage, zu erkennen, dass er anderes Leben schädigen muss, um sich am Leben zu erhalten, aber allein die Tatsache dieses Bewusstsein führt ihn nicht aus seiner Zugehörigkeit zur Natur heraus. Hier ist Schweitzer in seiner Argumentation inkonsequent. Vorgänge in der Natur können moralisch nicht bewertet werden, und die Ernährung fällt zweifelsohne in diesen Bereich. Sicher sollte sich der Mensch reflektiert ernähren, wenig Nahrung wegwerfen und wo es möglich ist, darauf verzichten, Lebewesen zu töten. Ernähren muss er sich aber dennoch. Dies ist ein Faktum der physiologischen Natur des Menschen und kann daher keine Schuld nach sich ziehen. Die Handlungen zur Ernährung eines Naturwesens tragen eine nicht einschränkbare Notwendigkeit in sich. Auch einem Löwen kann keine Schuld am Tod einer Antilope zugewiesen <?page no="235"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 235 werden, die er reißt, um sie zu fressen. Diese Bereiche fallen unter die deskriptiv zu verstehende Notwendigkeit. Was hingegen sehr wohl differenziert und ethisch bewertet werden kann, ist die Art, wie der Mensch sich ernährt. Es ist einleuchtend, dass bestimmte Volksstämme, die sich in karger Umwelt vom Fleisch der dort lebenden Robben ernähren, hierfür nicht verurteilt werden können. Begibt sich hingegen ein Tourist dorthin, um einmal Robbenfleisch zu probieren, ist dieser Akt nicht mit dem Argument der Notwendigkeit der Ernährung vereinbar. Hier ginge es vielmehr um kulinarische Neugier, die jeder moralisch-rationalen Grundlage entbehrt 71 . Der Unterschied liegt darin, dass es ethisch nicht bewertbar ist, dass der Mensch sich ernährt, sehr wohl aber, wie er das tut. Handelt er dabei im Rahmen seiner moralischen Verantwortung anderen Lebewesen gegenüber und schädigt deren Leben nicht sinnlos, sondern ausschließlich zum Zwecke seiner Ernährung und Selbsterhaltung, ist dieses Verhalten naturgemäß notwendig und bereits um den Faktor der Vernunft bereichert. In diesem Zusammenhang kann nicht von Schuld die Rede sein, sehr wohl aber von dem Bewusstsein, ein Leben geschädigt zu haben. Eine solche Handlung kann moralisch durchaus bewertet werden. Schuldig würde der Mensch aber nur dann, wenn er nicht die Alternative wählt, die am wenigsten Leid für das andere Leben mit sich bringt. Auch der dritte Fall müsste dieser Argumentation standhalten. Sich in der Natur zu bewegen ist ein notwendiges Geschehen. Der Mensch ist kein Wesen, das nur an einem einzigen Ort lebt und sich nicht bewegt. Aufgrund seines natürlichen Habitus erschließt er neue Gebiete und sucht Gesellschaft. Schädigt er hierbei unabsichtlich anderes Leben, kann auch dies nicht Teil einer moralischen Beurteilung werden. Normativ bewertet werden können nach Schweitzer nur Handlungen, und nicht alles, was ein Mensch tut, ist zugleich eine Handlung. Auch er ist dem Geschehen unterworfen. Er kann zwar darüber nachdenken und erkennen, dass er anderes Leben schädigt und sich in manchen Punkten anders verhalten, aber er wird sich nie ganz aus diesen Geschehnissen herausnehmen können. Er ist ein Teil der Natur. Wenn er also unabsichtlich Leben schädigt, obwohl er sich darüber potenziell bewusst ist, kann nicht davon gesprochen werden, er lade damit Schuld auf sich. 71 Hier soll keine Form von Kulturrelativismus vertreten werden. Es geht nur um die Darlegung der Tatsache, dass die Form der Ernährung zwar kulturell geprägt ist, dennoch aber unterschieden werden muss, inwieweit die Notwendigkeit besteht, sich auf eine bestimmte Art zu ernähren. <?page no="236"?> 236 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Schuldig werden können Menschen demnach nur dann, wenn sie eine Handlung ausführen, die nicht physiologisch notwendig ist und anderes Leben verletzt, obwohl dies vermeidbar gewesen wäre. Sich dabei dennoch (d.h. trotz der Notwendigkeit) gut zu fühlen, stellt für Schweitzer in gewisser Weise Heuchelei dar. Er schreibt: „Das gute Gewissen ist eine Erfindung des Teufels.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 317 [KPh II]) Das ist ein entscheidender Punkt in Schweitzers Argumentation: Der Mensch darf sich nicht gut dabei fühlen, wenn er anderes Leben schädigt, auch wenn es notwendig ist. „Je umfassender das Wirken eines Menschen ist, desto mehr kommt er in die Lage, seiner überpersönlichen Verantwortung etwas von seiner Menschlichkeit opfern zu müssen.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 323) Die Verantwortung eines Menschen geht immer über sich selbst hinaus. Im Zuge dieser Verantwortung, die sich weit über den Selbsterhalt erstreckt, gibt er etwas von seiner Menschlichkeit auf, wenn er anderes Leben schädigt. Schweitzer schreibt hierzu weiter: „In dem Konflikte zwischen der Erhaltung meines Daseins und der Vernichtung und Schädigung anderen Daseins kann ich das Ethische und das Notwendige niemals zu einem relativ Ethischen vereinigen, sondern muß mich zwischen ethisch und notwendig entscheiden und, wenn ich das letztere wähle, es auf mich nehmen, durch Schädigung von Leben schuldig zu werden.“ (ebd.) Wie bereits gezeigt bleibt Schweitzer an dieser Stelle seiner eigenen Argumentation nicht treu, sondern verbannt den Menschen in eine Schuldigkeit, aus der zu entkommen ihm unmöglich gemacht wird. Was immer der Mensch tut, er lädt Schuld auf sich, wenn er anderem Leben schadet. Das Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben drückt diesen inneren Konflikt des menschlichen Seins deutlich aus. Dennoch ist es eine Tatsache, dass der Mensch als ein Wesen der Natur nichtethisch ist, wenn es darum geht, sich selbst am Leben erhalten zu müssen. Schweitzer schreibt darüber hinaus: „Tätig sein über die Grenzen meines eigenen Interesses hinaus heißt also schuldig werden. Wer das noch nicht gefühlt hat, der hat sich noch nie für eine Sache hingegeben.“ (Schweitzer [1919] 1986, 82 [WSWT] [Hervorhebung im Original]) Hier ist die Schuld auf eine Tat begrenzt und bezieht sich nicht auf ein Geschehen. Möglicherweise liegt in der Formulierung „über mein eigenes Interesse hinaus“ eine Erklärung für Schweitzers Begründung, warum der Mensch immer schuldig wird. Wenn ich durch das Interesse mein Leben zu erhalten ein anderes Leben schädige, so greife ich in das Interesse dieses Lebewesens ein, weiter zu leben. Schweitzer scheint unser Bewusstsein zu der Instanz zu machen, die uns schuldig werden lässt. Schuld kann überhaupt erst dann entstehen, wenn sich ein Lebewesen darüber im Klaren ist, durch seine Handlungen anderes Leben zu schädigen. Ohne dieses Bewusstsein gibt <?page no="237"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 237 es Schuld gar nicht. Möglicherweise muss Schweitzers Schuldbegriff daher eher als Wissen um das Schädigen eines anderen Lebewesens interpretiert werden denn als Schuld im moralischen Sinne. Es ist ihm mit seiner Ethik daran gelegen, dass wir reflektiert und überlegt handeln, uns nicht zu unnötigen Handlungen hinreißen lassen, wenn wir dadurch anderem Leben Schaden zufügen. Unterlassen wir es, einem anderen Lebewesen zu helfen, zieht auch das Schuld nach sich: „Denn auch Nicht-Tätigkeit zieht Schuld nach sich, weil sie Versäumnis des möglichen Guten ist.“ (Schweitzer [1934-1935] 2003, 168 [GV]) Die Faktoren, die überhaupt zu Schuld führen können, seien hier nochmals kurz zusammengefasst: Zunächst einmal ist es notwendig, über ein Bewusstsein zu verfügen, um Schuld überhaupt zu empfinden zu können. Ohne die Empfindung von Unrecht kann sich kein Gefühl von Schuld einstellen. Hierfür muss ein Wesen denken und über sein Handeln reflektieren können. Es kann dann erkennen, ob seine Handlung notwendig ist oder nicht und die Handlung entsprechend bewerten. Es muss weiterhin in der Lage sein, über seine eigenen Interessen hinaus handeln zu können und dadurch in die Interessen anderer einzugreifen. Erfolgt bei einem solchen Wesen eine Handlung, wird sie von einer höher geschalteten Instanz, dem Gewissen, beurteilt. Ist die Handlung notwendig gewesen, so besteht keine Schuld gegen das eigene Leben. War die Handlung nicht notwendig, so entsteht Schuld gegen sich selbst, da die eigene Empfindungsfähigkeit und die Wahrhaftigkeit sich selbst gegenüber übergangen wurden. In beiden Fällen entsteht nach Schweitzer auch Schuld gegen anderes Leben. Dieser Behauptung Schweitzers muss kritisch das gegenüber gestellt werden, was er selbst zu Abläufen in der Natur sagt. Diese sind nichtethisch und können daher nicht mit Begriffen aus dem Bereich der Moral beschrieben werden. Es ist nicht nachvollziehbar, dass hier bspw. die Ernährung des Menschen ganz generell mit Schuld einhergeht, obwohl sie einem Naturgesetz unterworfen ist, das faktisch nicht in den Bereich der Moral fällt. Zwar verfügt der Mensch über die Fähigkeit zu reflektiertem Handeln und hat damit die Möglichkeit, auf eine Handlung zu verzichten, aber er muss sich ernähren. Dies impliziert eine Handlung, weil er die Wahl hat, Essen zu sich zu nehmen oder eben nicht. Um sein eigenes Leben erhalten zu können, muss er das aber tun. Hierdurch stürzt er bei Schweitzer in ein Dilemma, das ich nachfolgend als das Schuld-Dilemma bezeichne: Er hat die Wahl, a) sich Nahrung beschaffen und so ein anderes Leben schädigen. b) darauf verzichten, sich Nahrung zu beschaffen und sein eigenes Leben schädigen. <?page no="238"?> 238 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Was immer er aber tut, er schädigt ein Leben. Der Argumentation Schweitzers folgend ist der Mensch damit nicht in der Lage, aus dem Schuld-Dilemma zu entkommen. Er ist einzig aufgrund seiner Fähigkeit, sein Handeln bewusst zu reflektieren und zu wählen, in einem Schuldkreislauf gefangen, den er nicht mehr verlassen kann. Schweitzer hätte in seiner Argumentation aber beachten müssen, dass allein die Fähigkeit, reflektiert zu handeln, den Menschen nicht aus den physiologischen Notwendigkeiten wie Nahrungsaufnahme und Bewegung enthebt und somit auch nicht aus dem nichtethischen Bereich seiner Natur. Er selbst macht hier den Fehler, den der Mensch, wie er gezeigt hat, aufgrund seiner höheren Bewusstseinsstufe begeht: Er überträgt moralische Urteile auf natürliche und überlebensnotwendige Abläufe. Gemäß der ontologischen Bestimmung des Menschen durch Schweitzer als ein Wesen, das in sich auch einen nur-naturhaften Anteil trägt, gibt es eine Grenze zwischen Moral und Natur, die dann überschritten wird, wenn es um das eigene Überleben geht. In Konfliktsituationen entscheiden wir uns eher für unser eigenes Leben als für das eines anderen. Hinter dieser Grenze kann es aber keine Schuld mehr geben, da sie den Bereich des Ethischen und des Nichtethischen voneinander trennt. Im Bereich des Nichtethischen kann nicht mehr sinnvoll von einer, wie auch immer gearteten, Schuld gesprochen werden. Die Art der Ernährung zu reflektieren ist unumgänglich, besonders in den heutigen Zeiten von Massentierhaltung und Überfischung; generell eine Schuld zu unterstellen ist unter Beachtung naturgesetzlicher, nichtethischer Vorgänge nicht nachvollziehbar. Zwar gibt es eine Instanz, die uns schuldig fühlen lässt, das Gewissen, dem wir die Rechtfertigung unserer Handlungen schulden (eine andere Instanz ist bei Schweitzer nicht vorhanden, da seine Ethik auf individuellen Entscheidungen beruht). Möglicherweise verfügen wir auch in Fällen, in denen wir notwendig anderes Leben schädigen über ein Schuldempfinden, wenn wir sehr reflektiert damit umgehen, aber das kann nicht zugleich bedeuten, dass wir tatsächlich schuldig sind. Diese strenge Interpretation des Schweitzerschen Schuldbegriffs sollte durch eine weniger strikte ersetzt werden. Allein der Begriff „Schuld“ muss keinen ständigen Gewissenskonflikt beinhalten, er lässt sich auch verstehen, wenn er in einen direkten Zusammenhang zu einer persönlichen Handlung gesetzt wird: Begehe ich Handlung A und folgt daraus B, so bin ich daran schuld, weil ich A getan habe. Auf diese Weise scheint Schüz Schweitzer in seinem Artikel Von den ersten Jahren an zu verstehen (Schüz, G. 2010, 11). Das würde eher für ein Art Verantwortungsbegriff sprechen als für die abstrakte Frage nach der Schuld, die sich immer wieder auftut. Fraglich ist allerdings, ob diese Interpretation Schweitzers Schuldkonzept gerecht wird und ob sie ausreicht, um dieses zu erklären. Tatsächlich scheint hier eine Form von Schuld gemeint zu sein, die <?page no="239"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 239 immer schon vorhanden ist. Schüz' Interpretation schließt Fälle aus, in denen die Verantwortung für einen Handelnden nicht gegeben ist. Das wäre der Fall, wenn er beim Durch-die-Wiese-gehen einen Käfer zertritt. Schweitzer aber schließt diese Fälle eindeutig in seinen Schuldbegriff ein. Wie gezeigt gerät er damit aber in einen Konflikt mit seiner eigenen Argumentation von Geschehen (kann moralisch nicht bewertet werden) und Handeln (kann moralisch bewertet werden). Der ebenso theologisch geprägte Begriff der Sühne greift dieses Problem wieder auf. Auch wenn Schweitzer in seiner Ethik von diesem Begriff nur raren Gebrauch macht, lassen sich in seinen theologischen Texten Hinweise finden, die eine Interpretation ermöglichen. Die klassische Auslegung der christlichen Theologie, dass Jesus die Sünden der Menschheit gesühnt hat, greift auch Schweitzer auf: „Sühnen heißt: für andere wiedergutmachen, was man nicht begangen [hat].“ (Schweitzer [1906b] 2003, 283 [Ergänzung durch die Hg.]) Aus der Theologie auf Schweitzers Ethik übertragen hieße das, jeder Mensch hätte für die Vergehen eines anderen Menschen gegen das Grundprinzip des Sittlichen Sühne zu leisten und könne sie auch leisten. Allerdings hat Schweitzer zur Zeit des oben zitierten Vortrags sein Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben noch nicht formuliert und auch noch nicht mit den Arbeiten an der Kulturphilosophie begonnen. Er befindet sich mitten in seinem Medizinstudium und ist kurz zuvor in Theologie habilitiert worden. Weiterhin hält er zu dieser Zeit auch viele theologische Vorlesungen. Der Grund für die Verwendung der Begriffe Sühne und Sünde innerhalb seiner Ethik liegt vermutlich hier. Sie werden später in Schweitzers Ethikkonzept importiert. Inwieweit das allerdings möglich ist, ist fraglich. Das Handeln des Einzelnen macht es ihm möglich, sich moralisch zu verhalten oder nicht und damit auch, schuldig zu werden oder nicht. Wenn die Idee der Sühne beinhaltet, dass die Vergehen anderer Menschen durch moralisches Verhalten ausgeglichen oder zumindest teilweise wieder gut gemacht werden können, ist Schweitzers Konzept nicht mehr griffig. Es könnte dazu führen, dass Gleichgültigkeit in das Handeln Einzug hält, die Schweitzer ja aus dem Denken der Menschen verbannt wissen möchte. Die individuelle Verantwortung anderem Leben gegenüber und die Annahme einer menschlichen Kollektivschuld gegenüber anderem Leben würde das schlechte Gewissen in gewisser Weise abmildern, da ja ein Anderer für die eigene Schuld würde bezahlen können, beziehungsweise bezahlen müssen. Die theologische Bedeutung von Schuld und Sühne unreflektiert auf die Ethik Schweitzers zu übertragen, ist daher äußerst problematisch, vor allem unter dem Aspekt, dass er eine Begründung sucht, die ein jeder Mensch, unabhängig vom sozialen Status oder kulturellem Hintergrund nachvollziehen und auch vertreten kann. Dies ist ausgehend von christlichen und einseitig weltanschaulichen Begründungen nicht möglich. <?page no="240"?> 240 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ In seinen Entwürfen zur Kulturphilosophie III verzichtet Schweitzer selbst auf die Begriffe Schuld und Sühne und scheint damit eine bewusste Distanz zur Theologie einzunehmen. Sicherlich war er sich der Problematik für seine Ethik in diesem Zusammenhang bewusst. Darüber hinaus hat er sich selbst bereits sehr früh eher der Philosophie als der Theologie zugewandt, was nach Steffahn (Steffahn 1979, 63) kein Augenblickbekenntnis ist, sondern eine dauerhafte Selbsteinschätzung: „Und ich bin eben nicht Theologe, sondern der Philosophie, dem 'Denken', ergeben.“ (Schweitzer 1908c, 55) Dies habe er bereits als Student entdeckt: „Ich war mir aber bewußt, daß ich ... ein Suchender in Philosophie geworden war und dies als Hauptberuf ansah. Schon als Student war ich im Untergrund meines Denkens mehr mit Philosophie als mit Theologie beschäftigt.“ (Schweitzer 1964, zitiert nach Steffahn 1979, 63) 72 Unter Beachtung seiner Biografie ist es nachvollziehbar, dass sich dennoch theologische Begriffe in seinem Werk wiederfinden. Es ist meiner Meinung nach sinnvoll, den Schuldbegriff mit dem Begriff des Schädigungsbewusstseins zu übersetzen. Bei jeder Handlung, die ein Mensch ausführt, muss er sich darüber im Klaren sein, dass er unter Umständen anderes Leben schädigt oder tötet. Handelt er in diesem Bewusstsein, findet er möglicherweise einfacher Alternativen zu seiner Handlung und kann damit Leben vor Schaden bewahren. Gibt es aber keine Alternative zu einer Handlung, wie im Falle der Ernährung, wo in jedem Falle zumindest Pflanzen geschädigt werden, muss es ausreichen, sich dieser Schädigung bewusst zu sein. Da es sich hierbei aber um eine alternativlose Notwendigkeit der Zugehörigkeit des Menschen zur Natur handelt, macht es keinen Sinn, in diesem Zusammenhang von Schuld zu sprechen. An dieser Stelle würde der Begriff des Schädigungsbewusstseins die möglicherweise empfundene Verzweiflung über die Notwendigkeit der Schädigung anderen Lebens abmildern, und dabei dennoch nicht in die Nichtbewusstheit abgleiten. Daher wäre dieser Begriff meines Erachtens in entsprechenden Fällen eher angebracht. Die Intention der Ethik Schweitzers ist es nicht, dass der Mensch sich nicht mehr traut zu handeln, sondern dass er sich zutraut, richtig, d.h. im Sinne des Erhaltens und Förderns von Leben, zu handeln. Der Begriff der Schuld transportiert eine Art von Alternativlosigkeit zum Schädigen von Leben in jeder Handlung, selbst, wenn sie anscheinend moralisch richtig ist, wie beim Aufziehen eines Vogels, der aus dem Nest gefallen ist und zu dessen Wohl Würmer geopfert werden. Zwar liegt in diesem Fall keine deskriptive Notwendigkeit vor wie bei der Ernährung des Menschen, aber auch hier käme 72 Leider lässt sich dieses Zitat aufgrund einer fehlenden Quellenangabe nicht weiter verfolgen und es muss an dieser Stelle aus der Sekundärliteratur zitiert werden. <?page no="241"?> 6.9 „Schuld“ und „Sühne“ bei Schweitzer 241 dieses Dilemma zum Tragen. Das Bewusstsein, anderes Leben zu verletzen und dafür auch verantwortlich zu sein, scheint die Intention zu beinhalten, die Schweitzer mit dem Schuldbegriff verfolgt hat. Dieser Argumentation folgend kann es durchaus sinnvoll sein, den Begriff der Sühne mit dem der Verantwortungsübernahme zu übersetzen. Sühnen kann dann bedeuten, die Verantwortung, über die sich der Mensch durch das Schädigungsbewusstsein im Klaren ist, immer dann zu übernehmen, wenn dies möglich ist, d.h. immer dann Leben zu fördern und zu erhalten, wenn es das eigene Leben und den Drang zur Selbsterhaltung nicht beeinträchtigt. Der Mensch könnte dann sein eigenes Leben im Sinne der naturgemäßen Notwendigkeiten, wie der Ernährung, erhalten, wäre sich aber dennoch darüber bewusst, dass er damit anderen Lebewesen schadet. Wann immer es hierzu Alternativen zugunsten anderen Lebens gibt, ist sich der Mensch seiner diesbezüglichen Verantwortung bewusst und verhält sich entsprechend. Ethik wäre dann noch immer grenzenlos und berücksichtigte alle Lebewesen, führte aber nicht zu einem Handlungspessimismus. Es bliebe ein Spielraum dafür offen, das eigene Leben zu fördern, ohne hierfür lediglich deshalb Schuld auf sich zu laden, weil der Mensch in der Lage ist, diese zu erkennen. Zur Ernährung gibt es keine Alternative, wenn der Mensch in seinem natürlich gegebenen Umfeld und auch als ein zwischen Natur und Vernunft zerrissenes Wesen betrachtet wird. Dass er dadurch schuldig wird ist wie gezeigt nicht konsequent argumentiert. Als Fazit bleibt festzuhalten, dass ein Mensch nicht schuldig wird, wenn er sich selbst im Rahmen seiner Möglichkeiten auf Basis ethischer Reflektion am Leben erhält, indem er anderes Leben schädigt. Hier schließt sich der Kreis zwischen Notwendigkeit und Schuld. Wir müssen uns ernähren, wenn wir leben wollen. Aber wir müssen dazu im Rahmen unserer Möglichkeiten die Mittel wählen, die anderem Leben so wenig wie möglich schaden. Diese Handlungsvariationen sind es, die Normativität in den Begriff der Notwendigkeit bringen. Das Faktum der Unverzichtbarkeit von Nahrungsaufnahme hingegen ist rein deskriptiver Natur. Wir sind der Lage, unsere Mittel zu wählen - und darauf kommt es Schweitzer an: Wir müssen bei der Wahl unseres Tuns in Bezug auf unvermeidbares Handeln darüber reflektieren, wie es uns möglich ist, anderem Leben so wenig wie möglich zu schaden. Damit ist die Kritik vieler Schweitzerrezipienten, dass der Mensch völlig handlungsunfähig wird, wenn er sich nach der Ethik Schweitzers richtet, zurückzuweisen. Sie basiert auf der Annahme, der Mensch sei ein rein moralisches Wesen und könne sich entgegen der auch für ihn geltenden Naturgesetze in jeder Situation nur nach moralischen Prinzipien entscheiden. Das kann er nicht. Schweitzer selbst hat dies allerdings nicht deutlich genug betont, um den Vorwurf der Handlungsunfähigkeit auszuräumen. <?page no="242"?> 242 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? Nach der vorangegangenen Diskussion von Schuld und Notwendigkeit in Schweitzers Ethik stellt sich die Frage, wo bei Schweitzer die Grenze zwischen dem, was in der Natur gegeben ist und dem, was moralisch getan werden soll, verläuft. Biologische Tatsachen und normative Bewertungen gehen immer wieder ineinander über, weshalb geprüft werden muss, ob innerhalb der Argumentation Schweitzers ein naturalistischer Fehlschluss vorliegt. Lenk weist darauf hin, dass Schweitzer eine in diesem Sinne fehlerhafte Begründung seiner Ethik vorgelegt hat (vgl. etwa Lenk 2000, 33 ff.), während andere Autoren das Vorliegen eines naturalistischen oder eines normativistischen Fehlschlusses bei Schweitzer verneinen (vgl. etwa Müller 2007, 263 ff. und Günzler 1998). Es ist auffällig, dass Schweitzer sehr genau auf die zu seiner Zeit herrschende Interpretation der Biologie und die daraus abgeleiteten Konsequenzen für die Moral eingeht. Ihm ist es wichtig zu zeigen, dass entgegen der sozialdarwinistischen Theorien von Schweitzers Zeitgenossen der Kampf ums Dasein nicht auf menschliche Gesellschaften übertragbar ist. Wie mehrfach gezeigt, lehnt er eine Übertragung von Erkenntnissen aus der nichtethischen Natur auf das Handeln des Menschen ab. Für die Begründung seiner Ethik kann sich Schweitzer nicht allein die Überlegungen zum moralischen Sinn von Darwin oder Kropotkin zu Nutze machen, ohne dabei den Fehler zu begehen, aus naturgesetzlichen oder evolutionären Bedingungen eine Folgerung für die normative Geltung der Moral abzuleiten. Das ist ihm auch bewusst, denn er weist, wie ich gezeigt habe, immer wieder darauf hin, dass es in der Natur keine Ethik gibt und sich moralische Überzeugungen auf das Gebiet des Naturgeschehens nicht anwenden lassen. Um beurteilen zu können, ob in Schweitzers Ethik ein naturalistischer Fehlschluss vorliegt oder nicht, möchte ich zunächst näher erläutern, was genau unter einem solchen Fehlschluss zu verstehen ist. Dies ist vor allem deshalb unerlässlich, weil dieses Argument in bioethischen Diskursen häufig als „'Keule'“ (Engels 2008, 126) gegen das Einbeziehen empirischer Tatsachen in ethische Debatten eingesetzt wird. Es ist eine Art 'Totschlag-Argument', mit dem der interdisziplinäre Austausch schnell zum Erliegen kommen kann. Zunächst wird mit dem Begriff des naturalistischen Fehlschlusses (im Sinne der als problematisch bewerteten Ableitung eines Sollens aus einem Sein) der Name David Hume in Verbindung gebracht. Er selbst hat diesen Begriff aber nicht verwendet. In Ein Traktat über die menschliche Natur (Hume 1978) behandelt er das Verhältnis von Sein und Sollen: <?page no="243"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 243 „In jedem Moralsystem, das mir bisher vorkam, habe ich immer bemerkt, daß der Verfasser eine Zeitlang in der gewöhnlichen Betrachtungsweise vorgeht, das Dasein Gottes feststellt oder Beobachtungen über menschliche Dinge vorbringt. Plötzlich werde ich damit überrascht, daß mir anstatt der üblichen Verbindungen von Worten mit 'ist' und 'ist nicht' kein Satz mehr begegnet, in dem nicht ein 'sollte' oder 'sollte nicht' sich fände. Dieser Wechsel vollzieht sich unmerklich; aber er ist von größter Wichtigkeit. Dies sollte oder sollte nicht drückt eine neue Beziehung oder Behauptung aus, muß also notwendigerweise beachtet und erklärt werden. Gleichzeitig muß ein Grund angegeben werden für etwas, das sonst ganz unbegreiflich scheint, nämlich dafür, wie diese neue Beziehung zurückgeführt werden kann auf andere, die von ihr ganz verschieden sind ... ich bin überzeugt, daß dieser kleine Akt der Aufmerksamkeit alle gewöhnlichen Moralsysteme umwerfen und zeigen würde, daß die Unterscheidung von Laster und Tugend nicht in der bloßen Beziehung der Gegenstände begründet ist, und nicht durch die Vernunft erkannt wird.“ (Hume 1978, 211 f. [Treatise III, 1] [Hervorhebungen im Original]) Über Tatsachen und Relationen und damit auch über die Prädikate wahr und falsch urteilt die Vernunft (Hume 2002, 111) und dies vollzieht sich nach Hume immer durch eine Bezugnahme auf empirische Sachverhalte oder auf Relationen von Mathematik und Logik. Die Rolle, über „Fragen von Recht und Unrecht, Tugend und Laster“ zu entscheiden, kommt bei Hume nicht dem Verstand, sondern dem Gefühl zu (Engels 2008, 128). Die moralische Qualität einer Handlung besteht somit nicht in Eigenschaften der Handlung selbst, sondern in den darauf bezogenen Gefühlen von Recht und Unrecht, Tugend und Laster. Je nachdem, in welchen Handlungskontexten sich bestimme Handlungen vollziehen und welche Gefühle sie dabei hervorrufen, werden sie „als tugendhaft oder lasterhaft“ (ebd.) bezeichnet. Die moralische Qualität einer Handlung kann dementsprechend auch je nach Kontext variieren. Engels führt das Beispiel einer Person an, die durch ein Fenster in eine Wohnung steigt. Durch Beobachtung ist es möglich zu entscheiden, ob es zutrifft oder nicht, also wahr ist oder falsch, dass die Person durch das Fenster klettert. Unser Verstand kann aber nicht darüber entscheiden, welche moralische Qualität dieser Vorgang hat, da wir allein auf Basis dieser Beobachtung nicht wissen können, ob es sich um einen Einbruch handelt oder ob der Bewohner der Wohnung seinen Schlüssel vergessen hat und nun anderweitig in sein Heim gelangen möchte (ebd., 128 f.). Wenn wir sagen, etwas „ist“ oder „ist nicht“, handelt es sich um Urteile, die unser Verstand fällen kann. Sagen wir hingegen, „sollte“ oder „sollte nicht“, bewerten wir eine Handlung. Diese Bewertung kommt laut Hume nicht aus unserem Verstand, sondern aus unserem Gefühl (Hume 2002, 6). Ob etwas sein sollte oder nicht, wie es ist oder nicht ist, können wir daher gemäß Hume nicht ohne weiteres aus empirischen Sachverhalten ableiten. Hume postuliert aber nicht <?page no="244"?> 244 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ die „prinzipielle Unableitbarkeit des Sollens aus dem Sein“ (Engels 2008, 129), sondern er fordert vielmehr, dass die Gründe genannt werden müssen, wenn sich die Ausdrucksweise von „sein“ auf „sollen“ ändert. Das bedeutet, es ist „keineswegs ausgeschlossen, dass Hume die Übergänge zwischen Sein und Sollen bei bestimmten Interpretationen der verwendeten Begriffe und vorausgesetzten Prinzipien für legitim hält“ (ebd.). Engels verweist auf Kulenkampff, der annimmt, dass Hume die These vertreten habe, „moralische Urteil und die entsprechenden normativen Konsequenzen“ seien „nur dann berechtigt, ... wenn sie sich auf bestimmte, mit der menschlichen Natur gegebene Einstellungen und Affekte zurückführen lassen, die die Basis jeder moralischen Begründung abgeben“ (ebd., 129; Kulenkampff 1985, 451). Da moralische Urteile, die wir fällen, von unserem Gefühl abhängig und dessen Ausdruck sind, liegt hier kein kategorialer Unterschied zwischen dem Sein moralischer Gefühle und dem Sollen moralischer Urteile vor (ebd.). George Edward Moore, der den Begriff „naturalistic fallacy“ geprägt hat, versteht darunter die Definition des Prädikates „'gut' durch die Angabe natürlicher Eigenschaften mit dem damit verknüpften Anspruch, aus einer derartigen Definition normative Schlussfolgerungen ableiten zu können.“ (Engels 1993, 247 f.) Ein naturalistischer Fehlschluss liegt demzufolge dann vor, wenn „aus nicht-normativen Beschreibungen ohne weitere Zusatzprämissen normative Sätze“ (ebd., 251) abgeleitet werden und wo „tatsächlich der Anspruch erhoben wird, aus dem reinen, nicht normativ bestimmten Sein ein kategorial verschiedenes Sollen abzuleiten oder aber wo normative Prädikate auf deskriptive Prädikate reduziert werden sollen“ (Engels 2008, 138). Engels zeigt in ihrem Artikel auf, dass die eigentliche Problematik darin liegt, dass in einer Argumentation häufig bereits normative Vorannahmen mitgeführt werden, ohne dass diese explizit gemacht werden. Als Beispiel wird der Naturbegriff angeführt: Dieser kann dazu dienen, allein die biologische Existenz der Umwelt zu bezeichnen, oder aber zugleich auch mit der Vorstellung eines impliziten Eigenwertes verbunden sein. Würde die Schutzwürdigkeit der Natur aus diesem angenommenen Eigenwert abgeleitet, bestünde hier kein naturalistischer Fehlschluss. Das wäre nur dann der Fall, wenn keine Wertung der Natur als solche angenommen und dennoch ihr Schutz ohne weitere normative Zusatzprämissen postuliert würde (Engels 2008, 136). Wir treffen immer Entscheidungen, anhand welcher Kriterien wir einer Entität die Schutzwürdigkeit zu- oder absprechen; Engels spricht hier von „philosophisch-anthropologischen Vorentscheidungen“, welche auch innerhalb der Debatten der Bioethik nicht verzichtbar sind (ebd., 137). Es muss demgemäß zwischen dem „Anspruch einer Reduktion normativer Prädikate auf bestimmte natürliche oder metaphysische Eigenschaften und der ethischen und moralischen Bewertung bestimmter Merkmale, die sich in der Zuschreibung <?page no="245"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 245 normativer Prädikate ausdrückt“, differenziert werden (ebd. [Hervorhebungen im Original]). Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, ob Schweitzer einen naturalistischen Fehlschluss begeht, wie manchmal angenommen wird. 6.10.1 Deskriptive Prämissen Schweitzer erklärt das Entstehen der Moral mithilfe naturwissenschaftlicher Theorien. Aus diesem Grund setzt er sich mit Darwins Erklärung des Entstehens von Moral auseinander. Ziel seiner Ausführungen ist es, den Befürwortern einer von Schweitzer als inhuman bezeichneten naturalistischen Ethik zu zeigen, dass ihre Folgerungen aus dem nichtethischen Naturgeschehen für das Handeln der Menschen nicht korrekt sind. Wenn die Vorgänge in der Natur im Bereich des Nichtethischen angesiedelt werden, wir hingegen aber Wesen sind, denen es eigen ist, zu handeln und unser Tun zu reflektieren und zu bewerten, dann dürfen wir nicht im Sinne eines struggle for life andere Lebewesen schädigen oder töten und dies ohne weiteres als moralisch richtig bewerten. Dieses von Schweitzer als „Kampf ums Dasein“ immer wieder erwähnte Phänomen aus der Natur auf den Bereich des Sozialen zu übertragen, ist im Sinne der Argumentation Schweitzers nicht möglich (vgl. hierzu vor allem Schweitzer [1944-1945] 2000, 301 ff. [KPh III, 4]). Auch Schweitzer stützt sich auf biologische Erkenntnisse, um die Moralfähigkeit des Menschen zu erklären. Die Prämissen, die er hier anführt, reichen aber nicht aus, um die Geltung seiner Ethik zu begründen. Daher muss bei Schweitzer zunächst differenziert werden, wie er die Moral im Menschen erklärt. Erst darauf aufbauend kann untersucht werden, wo der Übergang zu einer normativen Begründung menschlichen Handelns gegeben ist oder ob diese Begründung möglicherweise fehlt. Schweitzer nutzt die Erkenntnisse der Biologie, um zu zeigen, dass das Moralische im Menschen angelegt ist. Er hält fest: „Er [Darwin] stellt kein sich biologisch begründendes Ideal neben dem ethischen auf, sondern versucht die Entstehung des geltenden Ethischen biologisch zu erklären. Im Kampfe ums Dasein, führt er aus, haben die Individuen die Erfahrung gemacht, daß das Wohl der einzelnen am besten gewahrt ist, wenn diese sich für das Gesamtwohl betätigen. Dementsprechend ist das Handeln nach diesem Grundsatz zu einem sich in den aufeinanderfolgenden unzähligen Generationen immer mehr ausbildenden und durch Vererbung festen Besitz der Individuen geworden. Die Menschen haben ethische Instinkte als Abkömmlinge von Herden, die sich im Kampf ums Dasein ... erhielten, weil bei ihnen die sozialen Triebe am allgemeinsten und stärksten ausgebildet waren.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 301 [KPh III, 4] [Hervorhebung und Ergänzung von mir]) <?page no="246"?> 246 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Um zu erklären, warum der Mensch sein moralisches Handeln auf andere Lebewesen ausweitet, schreibt Schweitzer: „Auch das Ethische ist naturhaft in uns gegeben. Und zwar hängt es mit der Lebens- und Weltbejahung zusammen. Insoweit Ethik in Tat besteht, ist sie die Betätigung einer auf anderes Leben ausgedehnten Lebensbejahung.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 33 [KPh III, 3]) Bei dieser Aussage handelt es sich um eine deskriptive Aussage über unsere Lebensbejahung. Lebens- und Weltbejahung sind wesentliche Elemente der moralischen Haltung, die wir anderen Lebewesen gegenüber entwickeln. Sie begründen jedoch nicht den Schluss, dass der Mensch auch gemäß dieser Lebens- und Weltbejahung handeln sollte. Hieraus lassen sich keine allgemeinen normativen Forderungen ableiten. Über das Verhältnis von Moral und Ethik schreibt Schweitzer: „Unter Moral sind die sittlichen Anschauungen zu verstehen, wie sie in der überlieferten Sitte vorhanden sind und Anspruch auf Ansehen und Geltung erheben. Die Ethik unterscheidet sich von der so verstandenen Moral dadurch, als sie die Anschauungen von der Sittlichkeit nicht einfach übernimmt, sondern sie zu ergründen sucht. Sie ist denkend und schöpferisch gewordene Moral. Die Moral lehrt eine Vielheit von Pflichten und Tugenden. Die Ethik sucht nach einem in dem Denken begründeten Grundprinzip des Sittlichen, in dem alle verschiedenartigen sittlichen Forderungen miteinander enthalten sind ... . Sie begnügt sich nicht damit, das Sittliche zu gebieten, wie es die Moral tut, sondern bemüht sich zugleich darum, zu einer tieferen Eichsicht in das Wesen des Sittlichen zu gelangen, aus der sich eine stärkere Nötigung zum sittlichen Verhalten ergeben soll.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 33 [KPh III, 3]) Schweitzer verwendet also den Begriff der Ethik in zwei verschiedenen Bedeutungen. Zum einen meint er damit die Moral, wenn er schreibt, das Ethische sei „naturhaft in uns gegeben“, Ethik bestehe „in Tat“ und sei „Betätigung einer auf anderes Leben ausgedehnten Lebensbejahung“ (ebd.). Zum anderen versteht er unter Ethik eine normative Theorie der Begründung von Moral. „Ethik“ und „ethisch“ bezieht sich also manchmal auf die Moral, manchmal auf die Theorie der Moral oder die Reflexion auf Moral. Diese Äquivokation macht es sehr schwierig, Schweitzers Gedanken zu folgen, weshalb an dieser Stelle sein Argumentationsgang noch einmal ausgeführt werden soll. Dabei sollen Schweitzers Prämissen dargestellt und kategorisiert werden, um anschließend die Frage beantworten zu können, ob Schweitzer einen naturalistischen Fehlschluss begeht. Die zentrale Feststellung Schweitzers lautet „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will.“ (Schweitzer [1931], 1974, 169 [LD]) Sie beruht auf dem subjektiven Erleben und erfüllt nicht die Kriterien einer allgemein verpflichtenden normativen Prämisse. Auf dieser Ebene setzen wir uns noch nicht damit auseinander, was die moralischen Überzeugungen der <?page no="247"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 247 Allgemeinheit oder unsere eigenen moralischen Überzeugungen sind. Und das sollen wir auch nicht, wie Schweitzer schreibt. Wir sollen nicht von einer gegebenen Weltanschauung auf die Moral schließen, sondern auf der Basis unserer subjektiven Erkenntnis der Welt (Lebensanschauung) sollen wir eine normative Weltanschauung entwickeln. Wir sollen von unserer subjektiven Lebensanschauung des Willens zum Leben zu der Einsicht einer mystischen Verbundenheit mit anderem Leben gelangen und zu der Überzeugung kommen, dass wir ihm nicht schaden dürfen, sondern ihm beistehen und helfen sollen: „Gibt der Mensch einmal das Für-Sich-Sein auf, um sich mit anderem Leben verbunden zu fühlen und sich ihm helfend hinzugeben, so kann er hierin nicht nach Belieben haltmachen, sondern muß den einmal betretenen Pfad bis zum Ende gehen. Keine Überlegung erlaubt ihm, nur auf Erhaltung und Förderung von menschlichem Leben bedacht zu sein.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 217 [KPh III, 1]) Erst dadurch sind wir gemäß Schweitzer in der Lage, normative Prinzipien zu formulieren und den Willen anderen Lebens zu achten. Erst hier setzen wir uns mit der Moral auseinander und handeln gemäß unserer normativen Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben nach den Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung. Was Schweitzer im obigen Zitat als Moral bezeichnet, ist vielmehr ein Wesensmerkmal unserer Natur und ein durch sie erklärbares Phänomen. Allein diese Annahme rechtfertigt nicht den Schluss, dass der Mensch auch gemäß dieser Anlage handeln sollte. Auch die Eigenschaft des aufrechten Gangs ist der menschlichen Spezies naturhaft gegeben woraus aber noch nicht folgt, dass die Praxis des aufrechten Ganges eine moralische Verpflichtung ist. Diese vagen Formulierungen tauchen in Schweitzers Werk immer wieder auf und bereiten systematisch große Schwierigkeiten. Der Begriff des Ethischen in der Aussage Schweitzers, dieses sei uns naturhaft gegeben, sollte durch den Terminus des Moralischen ersetzt werden. Wenn wir unser Leben und das Leben anderer bejahen und wir uns mystisch mit dem anderen Leben verbunden fühlen, dann handeln wir so, dass wir dieses andere Leben moralisch berücksichtigen. Das begründet jedoch nicht, warum wir entsprechend handeln sollten. Auch, dass Schweitzer direkt von einer naturhaften Lebensbejahung, die der Mensch in sich erkennt, auf die Lebensbejahung aller anderen Wesen schließt und allein aus dieser Erkenntnis eine Moral einfordert, ist zu kurz gedacht und erfüllt nicht die Merkmale einer ethischen Begründung. Vor allem dann nicht, wenn er schreibt, dass das Ethische „in derselben Weise wie die Lebensbejahung naturhaft in uns gegeben“ sei (Schweitzer [1939-1942] 2000, 130 [KPh III, 3]). Diese Feststellung ist für Schweitzer elementar: Wir haben die Tendenz, unser Leben leben zu wollen und streben danach, es zu erhalten, wenn wir am Leben sind. Selbsterhaltung ist auch bei nicht-menschlichen <?page no="248"?> 248 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Tieren zu beobachten. Alle Lebensformen haben das Ziel, ihr Leben zu erhalten, das sie je nach artspezifischen Möglichkeiten auch verfolgen, indem sie sich ernähren, sich fortpflanzen und Schutz vor Gefahren suchen. Mensch und Tier verhalten sich in Bezug auf ihre Lebensbejahung ähnlich. In dieser Feststellung ist jedoch noch nicht notwendig impliziert, dass aus diesem allgemeinen Streben nach Leben ein allgemein zu förderndes Gut des Lebens aller folgt. Es handelt sich auch hier um eine deskriptive Prämisse. Schweitzer schreibt: „In unmittelbarer Weise werden wir des Ethischen als einer Regung in uns bewußt, durch die wir bewogen werden, um andere besorgt zu sein und etwas für sie zu tun. Sind wir alle unserer Natur nach egoistisch, so vermag es hinwiederum dennoch keiner - auch wenn er es sich vornehmen würde - es wirklich völlig zu sein.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 130 [KPh III, 3]) Weil in uns naturgemäß soziale Instinkte bzw. Gefühle angelegt sind und wir in der Lage sind, darüber zu reflektieren, ist es uns möglich, uns mit anderen Lebewesen verbunden zu fühlen und Erlebnisse mit ihnen zu teilen. Wir können daher auch Mitgefühl mit ihnen hegen. Wir können ihre Reaktionen einordnen und uns mit ihnen solidarisch fühlen. Auch dieses Mitgefühl entspringt einer natürlichen Anlage unseres Wesens und stellt eine weitere deskriptive Prämisse bei Schweitzer dar. Wir sind keine Wesen, die für sich selbst existieren, sondern treten in Interaktion zu anderen. Wäre das „Ethische“ lediglich eine Regung in uns, dann wäre es nicht reflektiert. Auch hier muss wieder der Begriff des moralischen Gefühls statt des Ethikbegriffs verwendet werden. Schweitzer erklärt hier, dass der Mensch kein Wesen ist, das für sich allein lebt. Wir sind soziale Wesen und fühlen uns mit anderen Menschen verbunden und helfen ihnen aufgrund dieses Gefühls (ebd.). Die Lebenserhaltung als Folge der Lebensbejahung allein reicht nicht für eine Begründung der Ethik Schweitzers aus. Hierfür ist eine weitere Annahme vonnöten, nämlich die Art, wie wir diese in uns naturhaft angelegten Fähigkeiten weiterentwickeln. Diesen Schritt geht Schweitzer, wenn er schreibt: „Das Ethische und das Nur-Natürliche sind beide miteinander naturhaft in unserem Wesen gegeben: das Ethische als das entwicklungsfähige Naturhafte, das in uns zur vollen Ausbildung gelangen kann, [und] das Nur-Triebhafte als das Nichtentwicklungsfähige. Es geht also dies vor sich, daß in unserem Wesen vorhandene Regungen nicht einfach triebhaft bleiben, sondern, unter der Einwirkung des Überlegens, zu einem klaren, stetigen, zielbewußten Wollen werden, während andere sich immer nur triebhaft kundgeben.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 179 [KPh III, 3] [Ergänzung durch die Hg.]) Hier unterscheidet Schweitzer zwischen dem moralischen Sinn und anderen Fähigkeiten und Elementen unseres Wesens. Unsere moralischen Anlagen können sich durch Überlegen und Nachdenken weiterentwickeln. Das <?page no="249"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 249 Triebhafte bleibt nicht entwicklungsfähig in uns vorhanden. Wir sind in der Lage, mehr aus unserer Moralfähigkeit zu machen, wenn wir darüber nachdenken, warum wir anderen helfen. Auf diese Weise können wir für uns selbst Regeln formulieren, nach denen wir handeln. Wir können unseren moralischen Sinn schulen und sind in Bezug hierauf auch in der Lage, zu lernen. Unsere Triebe können wir hingegen nicht entwickeln, sie sind einfach da. Gemäß Schweitzer sind wir in der Lage, aufgrund unserer Lebensbejahung eine Moral zu entwickeln: „Die Tendenz, ethisch zu werden, wohnt ihr [der Lebensbejahung] inne.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 284 [KPh III, 4] [Anmerkung von mir]) Hieraus folgt jedoch noch nicht, dass wir unser Moralempfinden auch schulen sollen, sondern lediglich, dass wir die Fähigkeit besitzen, es weiterzuentwickeln. Auch hierbei handelt es sich um eine deskriptive Prämisse. Eine weitere Feststellung Schweitzers lautet: „Unser Tun ist nicht vom Naturgeschehen ausgenommen, sondern ihm unterworfen.“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 45 [KPh III, 4]) Unsere Handlungen können demgemäß nicht ohne eine Kontextualisierung innerhalb der uns umgebenden Natur vollzogen werden: Obgleich wir uns aufgrund unserer Moralfähigkeit vom Naturgeschehen in gewisser Weise emanzipieren können, indem wir anders handeln, bleiben wir ihm dennoch zugleich immer auch unterworfen. Hieraus kann nicht gefolgert werden, dass es deshalb moralisch falsch oder richtig wäre, gemäß dem Naturgeschehen zu handeln oder sich ihm zu widersetzen. Es handelt sich lediglich um die Feststellung, dass wir immer im Rahmen der Natur handeln und nicht außer ihr. Auch wenn wir es wollten, wäre es uns nicht möglich, biologischen Notwendigkeiten wie der Ernährung zu entkommen. Diese Problematik wurde bereits im Kapitel über das Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben diskutiert. Wir sind nicht nur moralische, sondern auch naturhafte Wesen. Unsere Taten können moralisch nicht bewertet werden, wenn sie in den Bereich unserer nur-naturhaften Persönlichkeit fallen. Das ist nur bei Handlungen möglich, die sich im Bereich unseres reflektierten Moralvermögens bewegen. Eine weitere deskriptive Prämisse Schweitzers lautet, dass das „Ethische“ „eine Hemmung des Triebhaften mit sich bringt“ (Schweitzer [1939-1942] 2000, 457 [KPh III, 4] [Dokumentationsanhang]). Das Triebhafte im Menschen wird aber nicht erst beim Entstehen einer Moral gehemmt, sondern bereits durch die Moralfähigkeit und das Empathievermögen beeinflusst. Das moralische Vermögen hemmt das Nicht-Ethische in uns. Die hier angeführten deskriptiven Prämissen Schweitzers zeigen, dass der Mensch nach Schweitzer einen moralischen Sinn besitzt und in sich die Tendenz verspürt, danach handeln zu wollen. Dennoch handelt es sich <?page no="250"?> 250 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ hierbei lediglich um die Feststellung, dass wir aufgrund der Moralfähigkeit weniger stark durch unsere Instinkte gesteuert werden. Eine normative Begründung dafür, warum wir gemäß unserem moralischen Sinn handeln sollen, liegt noch nicht vor. Es handelt sich vielmehr um bloße Beobachtungen, die Schweitzer anhand seiner naturphilosophischen Betrachtung des Menschen macht. Die Moralfähigkeit ist in uns naturhaft angelegt. Aus ihr allein können wir noch keine Normen ableiten. Aus ihr entwickelt sich jedoch eine Moral, nach der wir uns denkend richten und über unser Handeln entscheiden können. 6.10.2 Normative Prämissen und die Begründung seiner Ethik Über die rein beschreibenden Prämissen hinaus finden sich bei Schweitzer weitere Prämissen, die bereits eine normative Wertung beinhalten. Die für Schweitzers Ethik aussagekräftigste normative Prämisse lautet, Leben erhalten und fördern ist gut, Leben vernichten und schädigen ist böse (Schweitzer [1923b] 2007, 316 [KPh II]). Das gilt nicht nur für das uns nahestehende Leben, sondern wir haben das Leben als solches zu erhalten und zu fördern (Schweitzer [19311933] 1999, 218 [KPh III, 1]). Nach diesen beiden normativen Prämissen sind die Handlungsprinzipien Schweitzers formuliert, das Nichtschädigungsprinzip und das Prinzip der Lebensförderung. Wir können dabei keine Form von Leben von diesen moralischen Handlungsprinzipien ausschließen, denn: „Alles Leben bedeutet einen Wert.“ (Schweitzer [1931- 1933] 1999, 219 [KPh III,1]) Es sind bei Schweitzer also normative Prämissen vorhanden, die handlungsanleitend wirken können, es fehlt aber noch immer eine Begründung dafür, warum so gehandelt werden sollte. Direkt aus dem subjektiven Erleben heraus kann nicht ohne weitere Schritte vorausgesetzt werden, dass es nicht richtig ist, anderem Leben zu schaden. Schweitzer muss begründen, warum wir aufgrund unseres eigenen Willens zum Leben notwendig zu dem Schluss kommen, dass wir anderes Leben nicht schädigen dürfen und es erhalten und fördern sollen, wie wir das mit unserem Leben auch tun. Lenk (Lenk 2000, 34 f.) kritisiert dabei die Vorgehensweise Schweitzers, dass er auf der Basis des eigenen Willens zum Leben die Hypothese eines allgemeinen Lebenswillens aufbaue und einfordere, dass jedes Leben moralisch zu berücksichtigen sei, weil sein Wille zum Leben dem meinen analog ist (ebd., 34 f.). Damit begeht Schweitzer nach Lenk „eine Art normativistischen Fehlschluss“ (ebd.). Lenk hält die Argumentation Schweitzers für fehlerhaft, weil er entweder 1. ein Zirkelargument ausführt, indem er das Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben bereits als Norm voraussetzt, 2. einen normativistischen Fehlschluss begeht, indem er aus einer Tatsachenfeststellung („Tatsachenunterstellung“) auf eine normative <?page no="251"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 251 Forderung schließt, „indem vom 'Sein' des Lebenwollens und der Lebensbejahung in mir auf das ethische Sollen“ (Lenk 2000, 50) geschlossen wird, 3. aus der mystischen Identifikation mit anderem Leben heraus den Schluss zieht, dass alles Leben unter die moralische Rücksichtnahme subsumiert werden muss. Lenk fasst zusammen: „Ethische Regeln sind normativ, schreiben vor, werten, beurteilen. Sie sind nicht aus bloß kognitiv beschreibenden Grundlagen zu deduzieren. Normatives ist nicht aus rein Deskriptivem abzuleiten, ist nicht aus deskriptiven Prämissen allein zu begründen, geschweige denn als handlungsleitend zu legitimieren.“ (Lenk 2000, 35) Schweitzers Grundannahme lautet, dass wir auf andere Lebewesen Rücksicht nehmen sollen, weil sie leben und wir ausgehend von uns selbst und unserer mystischen Einheit mit anderem Leben annehmen müssen, dass sie über einen Willen zum Leben verfügen. Es handelt sich um eine Art Grundeinstellung, wenn wir aufgrund dieser Annahme darauf verzichten, ihnen Leid zuzufügen. Die einzige Eigenschaft, die relevant ist, um moralisch berücksichtigt zu werden, ist das Leben! Wer lebt, ist zugleich ein Gegenstand unseres moralischen Handelns, da unser Handeln Konsequenzen für dieses andere Leben mit sich führt. Dabei ist es irrelevant, ob es sich um Mensch, Tier, Pflanze oder etwas anderes handelt. Wir nehmen Rücksicht auf andere Lebewesen in ihrer Eigenschaft, zu sein. Das tun wir, weil wir davon ausgehen, dass auch sie über einen Willen zum Leben verfügen, der dem unseren entspricht, beziehungsweise analog verstanden werden kann. Durch unsere Lebensbejahung nehmen wir die Wertung vor, dass unser Leben erhaltenswert ist, und dieser Wert kommt notwendigerweise auch allen anderen Lebewesen zu. Die mystische Verbundenheit zwischen den Lebensformen kommt durch das Am-Leben-Sein zustande, und wenn mit diesem Leben ein Wert verbunden ist, verfügt jede Form von Leben über diesen Wert. Aus dem Analogieschluss von unserer Lebensbejahung zur Lebensbejahung anderer Lebewesen und unserer mystischen Verbundenheit mit ihnen lässt sich folgern, dass es nicht gut ist, anderem Leben die Option auf das Weiterexistieren zu verwehren. Vielmehr sollte alles getan werden, um ihm dabei zu helfen, sein Leben leben zu können, indem es nicht nur erhalten, sondern auch gezielt gefördert wird. Es reicht nicht aus, wenn wir den Willen zum Leben bei anderen belebten Entitäten zwar akzeptieren, jedoch in kritischen Situationen unserer Wege gehen, statt ihn zu fördern. Es gibt einen Wert, der in allem Leben vorhanden ist und wir können nicht anders, als ihn zu achten, wenn wir uns mit anderem Leben verbunden fühlen. Es liegt zwar, wie Lenk richtig bemerkt, eine „Tatsachenunterstellung, -interpretation“ (Lenk 2000, <?page no="252"?> 252 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ 35) bei Schweitzer vor, nämlich die Unterstellung eines Willens zum Leben bei jedem Lebewesen. Diese Annahme ist aber nicht die Begründung Schweitzers, warum wir anderes Leben moralisch berücksichtigen sollen. Mit dieser Hypothese möchte er den Menschen dafür sensibilisieren, welche Lebewesen in den Bereich der moralischen Rücksichtnahme treten. Er verfeinert sein Prinzip der Nichtschädigung, um deutlich zu machen, dass sich seine Ethik nicht auf den Menschen oder biologische Verwandte beschränkt. Sein Grundprinzip erstreckt sich auf alle Lebewesen, denn: „Die Idee der Menschheit ist nur das Mittelgebirge, hinter dem sich das Hochgebirge der Idee der Zusammengehörigkeit aller Wesen erhebt.“ (Schweitzer [1931-1933] 1999, 218 [KPh III, 1]) Schweitzer formuliert seine Forderung, dass wir alles Leben achten sollen, für die gesamte belebte Natur. Es geht nicht nur darum, das Leben derer, die uns nahe stehen (seien das Verwandte, Menschen oder Haustiere) zu berücksichtigen, sondern das Leben aller Lebewesen, da wir durch das Leben miteinander verbunden sind. Es ist unser aller gemeinsamer Nenner, die Eigenschaft über die wir alle verfügen, unabhängig davon, welcher Spezies wir angehören. Für Schweitzer ist klar, dass jedes Leben einen Wert bedeutet (Schweitzer [1931-1933] 1999, 219 [KPh III, 1]). Jede Form von Leben besitzt aufgrund der Tatsache, zu leben, einen Eigenwert. Diesen erkennen wir, wenn wir uns darauf einlassen, uns mit allem Leben verbunden zu fühlen und in uns zu erkennen, dass alles Leben miteinander in einer Beziehung steht (ebd., 218). Wenn wir unser eigenes Leben bejahen und mit einem Wert verbinden, dann tun wir das für alle Wesen, mit denen wir uns verbunden fühlen. Jede Grenze, die wir hierbei zu ziehen versuchen, ist künstlich und nicht gerechtfertigt. Die Eigenschaft zu leben ist das tragende Element der Verbundenheit und Ähnlichkeit zu anderen Lebewesen. Sie ist aber keine Begründung. Daher kann hier nicht von einem normativistischen Fehlschluss, wie ihn Lenk definiert (nämlich als die Ableitung der normativen Forderung einer Ehrfurcht vor dem Leben aus einem dem menschlichen Willen zum Leben analogen Willen zum Leben bei anderen Lebewesen), gesprochen werden. Schweitzer leitet sein ethisches Grundprinzip nicht direkt aus der Wirklichkeit ab, sie stellt jedoch einen wesentlichen Bestandteil seiner Argumentation dar. Ohne den Zugang zur Beobachtung der uns umgebenden Naturvorgänge und dem dort zu beobachtenden Streben allen Lebens nach Leben können wir den in uns angelegten moralischen Sinn nicht entwickeln und in der Folge auch nicht moralisch handeln. Was Schweitzer mit seiner Ethik versucht, ist die „individuelle Erfahrung“ mit der „rationalen Vernunftbegründung“ zu verbinden (Günzler 1988, 178). Günzler bezeichnet dies später als die „Versöhnung von Geist und Leben“ (Günzler 1998, 35). Wenn die Ethik und die auf ihrer Grundlage getroffenen Entscheidungen nicht auf einer Ebene abstrakter Prinzipien verbleiben, sondern in die Realität eingebunden <?page no="253"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 253 werden sollen, dann darf das „natürliche Leben“ (ebd.) kein allein „biologisches Faktum“ (ebd.) bleiben, das „die ethische Vernunft“ (ebd.) übergehen kann, sondern muss eine „Bezugsgröße“ (ebd.) darstellen, der ethisch entsprochen werden muss. Die Normen begründende Instanz bleibt die Vernunft, die jedoch nicht aus ihrem natürlichen Kontext entbunden werden kann (Günzler 1998, 35). Gelangen wir zu der Überzeugung, dass alle Lebewesen einen Willen zum Leben besitzen und am Leben bleiben wollen, können wir diesen Willen nicht ohne weiteres übergehen, ohne dabei in einen Selbstwiderspruch bei unserer Handlung zu geraten. Der Aspekt der Achtung vor sich selbst, die wir haben müssen, um uns selbst gegenüber wahrhaftig sein zu können, spielt hierfür eine bedeutende Rolle: Handeln wir gegen unsere Überzeugungen, verlieren wir die Achtung vor uns selbst. Günzler bezeichnet diesen Rekurs Schweitzers auf Kant als „die Vermittlungsinstanz zwischen der denkenden Selbsterfahrung und dem unbedingten Geltungsanspruch der universalen ethischen Richtlinie“ (Günzler 1998, 149). Bei Schweitzer heißt es: „Tatsächlich geht die Ethik der Wahrhaftigkeit gegen sich selbst unmerklich in die der Hingebung an andere über. Die Wahrhaftigkeit gegen mich selbst zwingt mich zu Akten, die sich derart als Hingebung bekunden, daß die gewöhnliche Ethik sie aus Hingebung ableitet.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 313 [KPh II]) Günzler verweist auf den Einfluss Kants auf Schweitzer. Schweitzer kritisiert: „Wer die Absolutheit der sittlichen Verpflichtung behauptet, muß auch einen absoluten, allgemeinsten Inhalt des Sittlichen angeben.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 183 [KPh II]) Wenige Seiten später heißt es: „Die Absolutheit der ethischen Pflicht ist erbracht; aber ihr Inhalt ist nicht ergründet.“ (ebd., 190) Schweitzer ist also wie auch Kant davon überzeugt, dass die Ethik absolute Gültigkeit mit sich führt, vermisst bei ihm aber wie gezeigt den Inhalt der Ethik. Er selbst glaubt, der Ethik diesen Inhalt zu geben, indem er den Willen zum Leben zum Ausgangspunkt seiner Ethik macht. Erkennen wir unseren Willen zum Leben und erhalten unser Leben, weil es uns etwas wert ist, und erkennen wir darüber hinaus den Willen zum Leben anderer, sind wir mit diesem Leben verbunden. Auch dieses Leben besitzt dann einen Wert, den wir nicht verletzten können, ohne dabei auch uns selbst zu schaden, nämlich unserer Selbstachtung. Die Ableitung der Ethik aus der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) macht bei Schweitzer den Umweg über die Mystik und gelangt so zu einer normativen Weltanschauung, die Wahrhaftigkeit und Achtung vor sich selbst einfordert. Basierte seine Ethik allein auf der subjektiven Welterkenntnis eines Willens zum Leben, der ohne weiteres die Forderung nach sich zöge, jedes Leben müsse erhalten werden, würde Schweitzer den naturalistischen <?page no="254"?> 254 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Fehlschluss begehen. Er würde aus rein empirischen Beobachtungen normative Forderungen ableiten. Das würde für die Begründung einer Ethik nicht ausreichen. Schweitzer schreibt, dass der Wille zum Leben seine „wertvollen Überzeugungen [das Prinzip der Nichtschädigung und des Förderns anderen Lebens]“ (Schweitzer [1923b] 2007, 276 [KPh II]) in der Welt nicht wieder findet. Das Denken ist bei Schweitzer auf sich selbst gestellt und muss sich damit auseinandersetzen, was wir in der Welt erkennen und eine entsprechende Weltanschauung entwickeln, um moralisch zu werden (ebd.). Schweitzer verwendet wiederkehrend den Begriff der Humanität in seinem Werk. Diese kann als ein Merkmal ethischen Handeln interpretiert werden. Lenk bemerkt, dass Schweitzer den „herkömmlichen anthropozentrischen Humanismus“ auf alle Lebewesen ausgeweitet hat. Diese Idee der Humanität in der Kulturphilosophie versteht Lenk als metaethisches Prinzip bei Schweitzer (Lenk 2000, 100 f.). Schweitzer schreibt: „Humanität besteht darin, daß nie ein Mensch einem Zweck geopfert wird.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 291 [KPh II]) Die Analogie zu Kants Annahme, „die vernünftige Natur“ existiere „als Zweck an sich selbst“ (Kant 1999, 54 [GMS 428]) ist nicht zu übersehen. Daraus leitet sich wiederum bei Kant der praktische kategorische Imperativ ab: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ (ebd., 54 f. [GMS 429]) Diese Selbstzweckformel beinhaltet, dass etwas, das ein „Zweck an sich selbst sein kann, nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d.i. Würde.“ (ebd., 61 [GMS 435]) besitzt. Schweitzers Erweiterung der Annahme eines absoluten Werts des menschlichen Lebens auf alle Lebewesen führt diesen Gedanken Kants mit sich. Sein Nichtschädigungsprinzip bietet eine normative Richtlinie, die aber im praktischen Handeln unter bestimmten Bedingungen außer Kraft gesetzt werden kann, etwa zur eigenen Lebenserhaltung. Schweitzer weist zwar darauf hin, dass es in vielen Situationen unseres Lebens zu Konflikten mit anderen Willen zum Leben kommt und wir uns selbst am Leben erhalten wollen und auch müssen. Wie wir uns in solchen Konkurrenzsituationen aber entscheiden, hängt immer von uns selbst ab und davon, wie wir eine solche Situation bewerten. Auf der Basis der Ehrfurcht vor dem Leben zu entscheiden bedeutet immer auch abzuwägen, Notwendigkeiten zu überdenken und Alternativen in Erwägung zu ziehen. Sie entlässt uns nicht in die Gedankenlosigkeit, gerade weil sie uns keine festen Maßstäbe der Entscheidungsfindung an die Hand gibt. Schweitzers normatives Fundament lässt uns die Freiheit, individuell zu entscheiden, was wir in einer Situation für moralisch geboten halten. Er formuliert kein festes Gesetz, in dem wir nachschlagen können, was zu tun und was zu unterlassen ist. Dafür sind das Leben und die Situationen, mit denen wir konfrontiert werden, zu komplex. <?page no="255"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 255 Seine Ethik ist vielmehr ein Leitfaden, der uns zum Nachdenken anregen möchte und uns so zu Menschen macht, die aufgrund eigener reflektierter Entscheidungen fähig sind, ihr Handeln zu begründen. Auch Müller verweist darauf, dass die Ethik Schweitzers als eine „Richtlinienethik“ verstanden werden muss, die das Handeln des Menschen aus einer bestimmten Haltung zum Leben heraus motivieren will (Müller 2007, 248): „Die Autorität der Ethik hängt nicht davon ab, daß sie in möglichst allgemeingültiger Weise gebietet, sondern davon, daß sie es in überzeugender und eindringlichster [Weise] tut.“ (Schweitzer [1944-1945] 2000, 284 [KPh III, 4] [Ergänzung durch die Hg.]) Letztlich gibt Schweitzer uns mit dem Nichtschädigungsprinzip und dem Prinzip der Lebensförderung ethische Richtlinien an die Hand. Immer nach ihnen handeln können wir aber nicht, da wir auch unser eigenes Leben erhalten und aufgrund dessen immer anderes Leben schädigen müssen. Ein naturalistischer Fehlschluss liegt bei Schweitzer folglich nicht vor. Er fordert nicht, alles Leben müsse moralisch geachtet werden, allein weil es lebt oder über einen Willen zum Leben verfügt. Auch die Prämisse der mystischen Verbundenheit mit allem Leben ist nicht die Begründung Schweitzers dafür, dass wir andere Lebewesen moralisch berücksichtigen. Durch die mystische Verbundenheit und den Analogschluss zeigt uns Schweitzer lediglich auf, worin für ihn die Gemeinsamkeit zwischen allen Lebewesen liegt: Nämlich darin, dass sie leben. Fühlen wir uns ihnen nahe, haben wir auch ein Interesse daran, ihnen nicht zu schaden. Damit begründet Schweitzer seine Ethik nicht, er weist nur ihren Geltungsbereich aus. Für eine Begründung kommt notwendig hinzu, dass nach Schweitzer das Leben als solches einen Wert besitzt. Da wir diesen in uns selbst wahrnehmen und in anderes Sein keine andere Einsicht erlangen können als über einen Analogieschluss zu unserem Sein, müssen wir gemäß Schweitzer davon ausgehen, dass auch anderes Leben über einen Willen zum Leben verfügt. Da wir unser eigenes Leben als wertvoll und erhaltenswert erachten, müssen wir diesen Wert auch in anderem Leben erkennen. Es ist uns dann nicht mehr möglich, anderem Leben zu schaden, ohne in einen Selbstwiderspruch zwischen unseren Überzeugungen und unserem Handeln zu gelangen. Schweitzer führt die Annahme eines positiven Wertes allen Lebens in seiner Argumentation immer mit, ohne dies klar auszuformulieren. Eine andere Frage ist es allerdings, ob die Begründung der Ethik Schweitzers überzeugend ist. Problematisch bleibt, dass Schweitzer nicht begründet, warum jedes Leben einen Wert bedeutet (Schweitzer [1931-1933] 1999, 219 [KPh III, 1]). Er schreibt: „Auch vermag er [der Mensch] nicht einzusehen, in welcher Weise die Wesen, denen er beisteht, an sich und für die Welt einen Wert bedeuten.“ (ebd., 224 [Anmerkung von mir]) Er reformuliert diesen Gedanken auch im zweiten Entwurf zu Kulturphilosophie III: „In welcher <?page no="256"?> 256 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ Weise niederstes Leben, dem wir beistehen, einen Wert bedeutet, vermögen wir nicht einzusehen.“ (Schweitzer [1933-1936] 1999, 249 [KPh III, 2]) Wir verstehen nicht, warum Leben für uns einen Wert hat, Schweitzer setzt ihn aber dennoch voraus, da wir unser Leben nicht verneinen: „Welt- und Lebensbejahung bedeutet, daß wir das Sein, wie wir es in uns erleben und wie es sich in der Welt entfaltet, als etwas an sich Wertvolles ansehen und dementsprechend bestrebt sind, es ... zu erhalten und zu fördern.“ (ebd., 239 f.) Aus der Gleichwertigkeit des Lebens, die Schweitzer voraussetzt, folgt die Notwendigkeit der moralischen Rücksichtnahme auf alle Lebewesen. Ohne den Wert des Lebens zu begründen geht Schweitzer aber den umgekehrten Weg und stellt fest: „Wir haben keinen wirklichen Maßstab, um zwischen höherem und niedrigerem, wertvollerem und weniger wertvollem Leben zu unterscheiden. Alles Leben bedeutet einen geheimnisvollen Wert. Dieser Subjektivität und Relativität des von uns gemachten Unterschiedes müssen wir uns bewusst bleiben, um ja nicht in den unter den Menschen so verbreiteten Irrtum einer Unterscheidung von wertvollem und wertlosem Leben zu verfallen.“ (Schweitzer [1934-1935] 2003, 166 [GV]) Schweitzer geht also davon aus, dass die Trennung zwischen wertvollem und wertlosem Leben und den Abstufungen dazwischen nur erklärbar sind, weil der Mensch subjektiv darüber bestimmt hat, wessen Leben einen höheren Wert hat und wessen Leben einen niedrigeren oder gar keinen Wert besitzt. Die Maßstäbe der Naturwissenschaften lehnt Schweitzer für normative Schlussfolgerungen ab, wie ich gezeigt habe. Objektive Maßstäbe hierfür kann es nicht geben, weil allein der Mensch aus seiner Perspektive andere Lebewesen bewertet. Die Bewertung anderer Lebewesen aus menschlicher Perspektive weist Schweitzer zurück. Wenn es aber keine Möglichkeit gibt, den Wert verschiedener Lebewesen zu bestimmen, kann es nur eine Schlussfolgerung geben: Ihr Wert ist gleich. Schweitzer muss daher nicht weiter begründen, warum anderes Leben für uns einen Wert hat, den wir beachten müssen; für ihn haben wir keine objektive Möglichkeit, diesen Wert nicht für alle Lebewesen vorauszusetzen, wenn wir ihn für unser eigenes Leben beanspruchen. Schweitzer begründet nicht explizit, woher dieser Wert anderen Lebens für uns kommt als allein durch die mystische Verbundenheit zu anderem Leben und den Analogieschluss, durch den wir annehmen, anderes Leben entspricht dem unseren. Wenn es unserem Leben gleicht und wir unser eigenes Leben als wertvoll ansehen, dann besitzt auch anderes Leben einen Wert. Da wir unser eigenes Leben fördern und erhalten, müssen wir auch fremdes Leben <?page no="257"?> 6.10 Naturalistischer Fehlschluss bei Schweitzer? 257 erhalten und fördern, wenn wir nicht in einen Widerspruch mit unseren Überzeugungen geraten wollen. <?page no="258"?> 258 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ 6.11 Zusammenfassung In diesem Kapitel habe ich zunächst die für Schweitzers Ethik wesentlichen Begriffe des Willens zum Leben und der Ehrfurcht vor dem Leben erläutert. Dabei wurde festgestellt, dass Schweitzer einen sehr weiten Begriff davon hat, was unter dem Leben selbst zu verstehen ist. Er kommt zu dem Schluss, alles materiell Existierende sei zugleich auch Leben. Der Mensch kann die Unterschiede in der Erscheinung des Lebens lediglich deshalb definieren, weil es ihm näher oder ferner verwandt ist. Umso enger die Verwandtschaft eines Lebewesens zum Menschen ist, desto mehr kann der Mensch dieses Leben als seinem eigenen Sein analog wahrnehmen. Der Schluss, den wir aus dieser Analogie und dem Erscheinen des Lebens in allem Sein ziehen müssen ist, dass jedes Leben dem unseren gleicht. Dies entspricht Schweitzers Forderung, unser moralisches Denken auf unserer subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) aufzubauen und nicht auf einer vorgegebenen normativen Weltanschauung oder objektiven Welterkenntnis. Würden wir Ethik und Moral weiterhin auf objektiven Erkenntnissen der Welt begründen, hätten uns verwandtschaftlich weit entfernte Lebewesen unter Umständen kein Recht darauf, moralisch berücksichtigt zu werden, weil sich bei ihnen vielleicht kein Schmerzempfinden nachweisen ließe. Gehen wir vor, wie Schweitzer fordert, und nehmen die Erfahrung unserer eigenen Lebensbejahung als Ausgangspunkt für die Moral, dann müssen wir sie allen Wesen zugestehen, die am Leben sind. Die Einsicht in deren Leben ist uns durch die Annahme einer Analogie zu unserem Leben möglich. Wir können sie subjektiv erfahren und dann objektivieren. Diese Lebensbejahung erklärt sich bei Schweitzer durch den Willen zum Leben, über den jede Form von Sein verfügt. Systematisch muss dieser Begriff, wie Schweitzer ihn verwendet, von zwei Philosophen differenziert werden, die ebenfalls mit diesem Begriff operieren: Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche. Schopenhauers Resultat aus dem Willen zum Leben ist die Verneinung des Lebens, da er das Leben als einen nie endenden Prozess des Leidens bewertet. Einzig die Verneinung des Lebens kann den Menschen aus diesem Kreislauf befreien. Wer das Leben verneint, ist vom Wollen befreit. Wer nichts will, strebt nach nichts und damit hebt sich sein Leiden auf. Schweitzer hingegen folgert aus dem Willen zum Leben, dass die Erfahrung von Leiden und Miterleben dazu führen müsse, das Leben zu bejahen. Der Mensch soll handeln, um moralisch sein zu können. Nietzsche wiederum bestreitet eine Existenz des Willens zum Leben. Er kritisiert Schopenhauers Begriff des Willens, da dieser ins Sein strebt, was für Nietzsche logisch nicht haltbar ist: Was nicht ist, kann nicht wünschen zu sein; was bereits ist, wünscht sich nicht mehr, zu sein. Vielmehr spricht Nietzsche von einem Wil- <?page no="259"?> 6.11 Zusammenfassung 259 len zur Macht. Auch diese Auslegung des Willens zum Leben lehnt Schweitzer ab. Vielmehr weist er darauf hin, dass es in der Biologie keinerlei Anhaltspunkte dafür gibt, dass Lebewesen nach Macht und Herrschaft streben. Schweitzer ist es vielmehr ein Bedürfnis zu zeigen, wie jedes Leben sein Dasein erhalten will und Maßnahmen ergreift, um dies zu realisieren. Alle Wesen bejahen ihr Leben auf diese Weise, nicht nur der Mensch. Das ist für Schweitzer eine Tatsache, die alles Leben miteinander verbindet. Wir können erkennen, dass dieser Wille auch in anderen Lebewesen wirkt. Mit dem Begriff des Willens zum Leben schlägt Schweitzer die Brücke zwischen subjektiver Lebensanschauung, normativer Weltanschauung und Mystik. Das Empfinden unseres eigenen Lebens führt dazu, unser Leben zu bejahen. Wenn wir darauf aus der mystischen Erfahrung des Einsseins mit allem anderen Sein aufbauend die Welt bejahen und annehmen, dass auch andere Lebewesen über einen Willen zum Leben verfügen, der dem unseren ähnlich ist, müssen wir auch ihren Lebenswillen achten. Wir haben dann keinen rationalen Spielraum dafür anzunehmen, dass wir anderes Leben verletzen dürfen. Schweitzer legt im Unterschied zu Kant großen Wert darauf, dass diese moralische Berücksichtigung nicht deshalb notwendig ist, weil der Mensch verroht, wenn er andere Lebewesen quält. Vielmehr müssen alle Kreaturen allein um ihrer selbst willen in die Ethik aufgenommen und moralisch behandelt werden. Schweitzer ist sich der Schwierigkeit bewusst, dass das nicht immer einfach und manchmal sogar unmöglich ist. Das hindert ihn jedoch nicht daran, diese Voraussetzung für eine vollständige Ethik zu formulieren. Es gibt viele Situationen in unserem Leben, die es erfordern, anderem Leben Schaden zuzufügen. Wir beobachten dies nicht nur in der Natur, die uns umgibt, sondern erkennen auch in uns selbst die Notwendigkeit, unser Leben zu erhalten. Für unsere Ernährung ist es unumgänglich, andere Formen von Leben zu schädigen oder gar zu töten. Diese Erkenntnis führt nach Schweitzer dazu, dass der Wille zum Leben in uns entzweit ist. Wir müssen erkennen und akzeptieren, dass auch wir einen Anteil in uns tragen, der den Naturgesetzen unterliegt und dem wir folgen müssen, selbst wenn wir dies nicht wollen. Wir erhalten unser Dasein, indem wir unserem eigenen Willen zum Leben Folge leisten. Dabei kommt es unausweichlich zu Konflikten mit anderem Leben. Schweitzer schreibt, die Selbstentzweiung des Willens zum Leben in uns sei dadurch aufgehoben, dass wir in der Lage sind, anders zu handeln und Leben zu fördern. Diese Folgerung greift meiner Überzeugung nach nicht, da wir dennoch notwendig irreversibel in anderes Leben eingreifen müssen und dies zu jeder Zeit erkennen können. Es handelt sich hierbei nicht zwangsweise um einen moralischen Konfliktfall, da wir hier unserem nur-naturhaften Wesensanteil folgen, der im Bereich des nichtethischen angesiedelt werden muss. Dennoch erkennen wir uns als ein Wesen, das Leben schädigt. Dieser innere Konflikt, den wir empfinden, ist nicht dauerhaft aufgehoben, wenn wir anderem Leben helfen, sondern <?page no="260"?> 260 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ lediglich temporär. Das Problem liegt auf der Ebene unserer Weltanschauung und unserer Welterkenntnis begründet. Wir sind Lebewesen, die genauso zur Natur gehören wie alle anderen, die aber in der Lage sind, darüber zu reflektieren, was sie tun. Dieser Dualismus bleibt in uns bestehen. Schweitzer unterliegt hier selbst dem Trugschluss, unser nur-naturhafter Anteil habe ethische und moralische Relevanz. Dies weist er in Zusammenhang mit anderen Ethikentwürfen immer wieder energisch zurück, begeht diesen Fehler aber selbst. Aus der naturhaften Notwendigkeit, dass wir uns ernähren müssen, lassen sich keine normativen Schlüsse ziehen. Weiterhin ist es schwierig festzustellen, welche Einheit des Willens zum Leben Schweitzer konstatiert oder wie er diese begründet, da er sich hierzu nicht äußert. Aus diesen Gründen muss das Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben als gescheitertes theoretisches Konstrukt bewertet werden. Der Wille zum Leben ist die Ausgangsbasis für Schweitzers Begründung der Ehrfurcht vor dem Leben. Sie stellt für ihn das Grundprinzip des Sittlichen dar und bezieht sich auf alle Formen des Lebens. Sie ergibt sich aus der Feststellung, dass unser Denken an rationale Grenzen stößt und ins Mystische erweitert werden muss, wenn wir auf der Suche nach unser Dasein betreffenden Antworten sind. Eine nähere Bestimmung, was unter dem Begriff der Ehrfurcht zu verstehen ist, gibt Schweitzer in Kultur und Ethik. Er schreibt: „Mag das Wort Ehrfurcht vor dem Leben als sehr allgemein etwas unlebendig klingen, so ist doch das, was damit bezeichnet wird, etwas, das den Menschen, in dessen Gedanken es einmal aufgetreten ist, nicht mehr losläßt. Mitleid, Liebe, und überhaupt alles wertvoll Enthusiastische sind in ihm gegeben.“ (Schweitzer [1923b] 2007, 310 [KPh II]) Schweitzer beschreibt die Notwendigkeit, uns mit allem Sein verbunden zu fühlen als Ausgangspunkt dessen, was er als Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben bezeichnet. Aus dieser Verbundenheit und unserer darauf beruhenden Erkenntnis, dass alles Leben über einen Willen zum Leben verfügt, folgert er den Inhalt seines ethischen Grundprinzips, nämlich dass es gut ist, Leben zu erhalten und zu fördern und schlecht, Leben zu schädigen oder zu töten. Er bestimmt dabei nicht näher, welche Handlungen konkret in diesen Bereich fallen, sondern behauptet, die Gesinnung, die aus der mystischen Verbundenheit mit anderem Leben entsteht, reiche aus, um moralische Entscheidungen zu treffen. Damit entspricht die Ehrfurcht vor dem Leben aber vielmehr einer Art von Grundhaltung, einer normativen Weltanschauung und wäre keine Ethik! Die Ethik kommt erst dann ins Spiel, wenn eine regelhafte Aussage auf Basis dieser Weltanschauung formuliert wird. Diese Aussage gibt Schweitzer uns mit seinem Satz, dass Leben fördern gut und Leben schädigen schlecht ist. In welchen Fällen dies aber konkrete Handlungen rechtfertigen kann, die einem Lebewesen Schaden zufügen, muss ein jeder für sich selbst entscheiden. Die Ehrfurcht vor dem Leben ist eine Weltanschauung, die Schweitzer auf Grundlage der subjektiven Welterkenntnis (Lebensanschauung) entwirft. <?page no="261"?> 6.11 Zusammenfassung 261 Das Empfinden des eigenen Lebenswillens und die Beobachtung des Willens zum Leben bei anderen führt den Menschen in Mystik; er fühlt sich mit allem Leben mystisch verbunden. Ehrfurcht vor dem Leben muss daher vielmehr als ein mystisches denn als ein ethisches Prinzip betrachtet werden. Die Ethik, die Schweitzer fordert und die dann entsteht, wenn wir über unsere mystischen Erfahrungen der Einheit mit dem Unendlichen Sein und dem Willen zum Leben nachdenken, besteht aus den Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung. Und diese Prinzipien belässt Schweitzer, ohne allgemeine Regeln der Anwendung zu formulieren. Er überlässt es dem Einzelnen, sich für oder gegen eine Handlung zu entscheiden. Diese Entscheidung hat jeder Akteur auf Basis seiner Verbundenheit zu anderem Leben zu treffen, wobei es wichtig ist, dass er sich selbst gegenüber wahrhaftig bleibt, d.h. die Achtung vor sich selbst bewahren kann, weil er nach seinen gewonnenen ethischen Überzeugungen handelt. Damit wird Schweitzers Ethik zur Individualethik mit einem subjektiven Entscheidungsrahmen. Schweitzer appelliert an die Eigenverantwortung des Menschen als individuell Handelnden. Universelle Gültigkeit erlangt seine Ethik durch ihre Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung. Sie beziehen sich auf den Akteur selbst (er muss auch sein eigenes Leben erhalten und soll sich selbst keinen Schaden zufügen), aber auch auf diejenigen, die von seiner Entscheidung betroffen sind. Die Folgen, die sich aus einer Handlung für andere ergeben, sind dabei notwendigerweise in die Entscheidung einzubeziehen. Die Ethik Schweitzers ist damit nicht nur eine Individualethik, sondern auch eine Sozialethik, die Konsequenzen für andere nach sich zieht. Um überhaupt moralische Entscheidungen treffen zu können, ist es sinnvoll, bestimmte Kriterien zu formulieren. Schweitzer spricht immer wieder von Mitleid. Aber ist dieses Empfinden als Grundlage für moralische Entscheidungen brauchbar? Nein, denn es ist ein Bestandteil unseres nur-naturhaften Wesensteils. Dieser besitzt für sich allein keine normative Relevanz; er ist einfach da. Normative Folgerungen und folglich auch die moralische Bewertung von Handlungen, die allein aus Mitgefühl erfolgen, sind damit nicht möglich. Ein weiterer Begriff, der bei Schweitzer wiederholt auftaucht, ist der der Notwendigkeit. Er stellt fest, dass wir mit Notwendigkeit anderes Leben verletzen müssen, um unser eigenes Leben erhalten zu können. Diese Notwendigkeit hat dabei zwei Bedeutungen: Zum einen die direkte Notwendigkeit, alternativlos handeln zu müssen, wenn das eigene Leben bedroht ist (Angriff eines Raubtieres), zum anderen die indirekte Notwendigkeit, das eigene Leben zu erhalten und hierzu Mittel zu wählen, die das eigene und fremdes Leben nicht oder geringst möglich gefährden (Ernährung). Im engen Sinne interpretiert allerdings gibt es auch bei der letzteren Auslegung der Notwendigkeit keine wirkliche Alternative zur Schädigung anderen Lebens: So beeinträchtigen wir pflanzliches Leben, wenn wir darauf verzichten, Tiere <?page no="262"?> 262 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ zu essen. Es ist eine biologische Tatsache, dass ein Mensch, der nichts isst, über kurz oder lang verstirbt. Damit fällt die Notwendigkeit in den Bereich unserer nicht-ethischen Natur. Sie besitzt aber für den Menschen auch einen normativen Anteil. Denn auch wenn wir handeln, um unser eigenes Leben zu erhalten, handeln wir nach dem Grundprinzip des Sittlichen, nämlich dem Leben nicht zu schaden. Dies schließt unser eigenes Leben mit ein. Wir können die Mittel, die wir ergreifen, um unser Leben zu erhalten, überlegt wählen und uns dann entscheiden, was wir tun. Diese Mittel können wir so wählen, dass wir anderem Leben so wenig Schaden zufügen wie nur möglich. Die deskriptive Notwendigkeit der Nahrungsaufnahme entbindet uns nicht davon, über die Wahl unserer Mittel rational zu entscheiden. Damit beinhaltet diese Form der Notwendigkeit neben dem biologisch-deskriptiven auch ein normatives Element. Sie kann daher als ein Kriterium für moralische Entscheidungen angewandt werden. Aufgabe dieses Kapitel war es weiterhin, offene systematische Probleme bei Schweitzer zu benennen und zu lösen. Zunächst besteht eine Schwierigkeit bei Schweitzer in der Bestimmung des Wertes eines Lebens. Welchen Lebewesen sollen wir Ehrfurcht entgegenbringen und wie begründet Schweitzer dies? Ich habe nochmals darauf hingewiesen, dass nur der Mensch über Moral verfügt und entsprechend in der Lage ist, Entscheidungen zu treffen, die durch eine Moral begründet und gerechtfertigt werden können. In der Natur, die ihn umgibt, gibt es keine Ethik. Das ist der Grund dafür, dass der Mensch sich nicht auf das Geschehen in der Natur berufen kann, um sein Handeln zu rechtfertigen - er verfügt über die Fähigkeit zur Moral und hat diese im Laufe seiner Evolution und Kulturgeschichte immer weiter verfeinert. Handelt er im Sinne eines Geschehens in der Natur, so vergeht er sich gegen sein eigenes Wesen. Die Verfeinerung des moralischen Sinns und der Empathie anderen Lebewesen gegenüber geht beim Menschen soweit, dass er in der Lage ist, auch auf nichtmenschliche Lebewesen Rücksicht zu nehmen und diese in seine Moral einzuschließen. Da der Mensch aber nicht nur andere Leben fördern kann, sondern sie aufgrund der Teilung seines Wesens in nur-naturhaft (Instinkt gesteuert) und auch-naturhaft (ein Wesen, das über Vernunft verfügt und von ihr gesteuert gegen seine Instinkte handeln kann) auch schädigen muss, um sich selbst am Leben zu erhalten, stellt sich die Frage danach, wann eine Verletzung anderen Lebens für sein Handeln moralisch überhaupt relevant ist. Ich habe dabei für eine Differenzierung zwischen der absichtlichen nicht notwendigen Schädigung von Leben, der absichtlichen, notwendigen Schädigung und der unabsichtlichen Verletzung anderer Lebewesen argumentiert. Es macht für die moralische Bewertung einen Unterschied, ob wir unbedacht und ohne zwingende Notwendigkeit eine Blume abreißen, ob wir mit Absicht und Notwendigkeit eine Handlung ausführen, um uns zu ernäh- <?page no="263"?> 6.11 Zusammenfassung 263 ren oder ob wir unabsichtlich ein Leben zerstören, obwohl wir versucht haben, dies zu vermeiden. Eine solche Unterscheidung nimmt Schweitzer in seiner Argumentation nicht vor, sondern definiert das Grundprinzip des Sittlichen so, dass es immer böse ist, Leben zu zerstören und immer gut, es zu fördern. Diese Differenzierung hätte er jedoch vornehmen müssen, um seiner eigenen Argumentation Folge zu leisten. Er macht hier selbst den Fehler, Vorgänge moralisch zu bewerten, die nichtethisch sind, sondern aus einem Tun resultieren, das aus unserem nur-naturhaften Wesensanteil erklärt werden muss. Wir müssen uns ernähren und wir müssen uns bewegen und sei es nur, um mit anderen in Kontakt zu kommen. Der Mensch lebt nicht für sich allein. Selbst wenn wir darauf achten, wie wir uns ernähren oder fortbewegen, kommt es dabei unweigerlich zur Schädigung anderen Lebens. Diese kann in letzter Konsequenz moralisch nicht mehr bewertet werden, denn sie fällt nicht in den Bereich dessen, was Schweitzer unter Moral versteht. Wesentliches Kriterium, wann eine Schädigung anderen Lebens nicht mehr in den Bereich des Moralischen fällt, ist dabei die Notwendigkeit, die uns das Recht einräumt, „niedereres“ Leben zu opfern, um „höheres“ Leben zu erhalten. Ein Kriterium, nach welchen Maßstäben das Leben in eine solche Hierarchie eingeteilt werden kann, gibt uns Schweitzer dabei nicht an die Hand. Er orientiert sich in seinem Werk an der Scala Naturae, weshalb die Begriffe „höher“ und „niedriger“ bei Schweitzer, wie ich gezeigt habe, als „komplexer“ und „weniger komplex“ entwickelt übersetzt werden können. Dennoch ist die Klassifizierung der Lebewesen bei Schweitzer überraschend, wenn er doch einfordert, seine Ethik müsse für alle Lebewesen gleichermaßen gelten. Es bedarf daher einer Trennung zwischen dem idealen ethischen Handeln auf der theoretischen Ebene und dem so weit wie möglich an dieses Ideal heran reichende Handeln auf praktischer Ebene. In der Theorie, die als das metaethische Prinzip Schweitzers beschrieben werden kann, vertritt er durchaus einen egalitären Biozentrismus. Er ist sich aber darüber im Klaren, dass wir nicht in der Lage sind, so zu überleben. Wir müssen anderes Leben nutzen, um unserem eigenen Leben mit Ehrfurcht begegnen und auch unseren eigenen Willen zum Leben achten zu können. Der Biozentrismus bleibt dann bestehen, ist aber nicht mehr egalitär, sondern gibt uns als komplexer entwickelten Lebewesen die Möglichkeit, unser Leben zu erhalten, indem wir weniger komplexe Lebewesen schädigen. Die Frage nach einem von Schweitzer auf theoretischer Ebene vertretenen Holismus ist schwierig zu beantworten. Es gibt Ansätze, die den Anschein erwecken, Schweitzer wäre ein Holist gewesen. Jedoch trifft dies nur auf wenige Anmerkungen in seiner Kulturphilosophie zu. Wir sollen die Natur, die uns umgibt, immer mit Ehrfurcht behandeln. Eine systematische Ausarbeitung, die für einen Holismus Schweitzers spricht, liegt aber nicht vor. Er fordert von uns, uns unserer Handlungen im konkreten Fall bewusst zu sein und uns ethisch reflektiert zu entscheiden. Aber immer nur, <?page no="264"?> 264 6. „Ehrfurcht vor dem Leben“ und „Willen zum Leben“ soweit unser Einfluss reicht. Die Rücksichtnahme auf komplexe Systemganzheiten fordert er damit nicht ein. Hiermit wären wir bereits auf der theoretischen Ebene überfordert. Dennoch ist nicht auszuschließen, dass die Ethik Schweitzers, hätte er sie in der jetzigen Zeit verfasst, diese Forderungen impliziert hätte, da wir heute vor ganz anderen Umweltproblemen stehen als noch vor 70 Jahren. Die Fortschritte der Klimaforschung und dergleichen mehr in den letzten Jahrzehnten haben dazu beigetragen, dass sich moralische Konzepte nun immer mehr auch auf ganze Ökosysteme ausweiten. Der Umfang der Umweltzerstörung von heute war zu der Zeit, als Schweitzer seine Ethik verfasst hat, noch nicht absehbar. Ein weiteres Problem bei Schweitzer, das unmittelbar damit zu tun hat, wie unser Handeln zu bewerten ist, stellt seine Verwendung des Schuldbegriffes dar. Gemäß Schweitzer werden wir immer schuldig, wenn wir anderem Leben Schaden zufügen. Da wir dies aber tun müssen, um unser eigenes Leben zu erhalten, stecken wir, wie ich es bezeichnet habe, in einem Schuld- Dilemma fest: Handeln wir, verletzen wir anderes Leben, unterlassen wir die Handlung, werden wir unserem eigenen Leben gegenüber schuldig. Wie auch immer wir uns entscheiden, wir können nicht aus diesem Kreislauf des Schuldigwerdens ausbrechen. Auch diese strikte Auslegung des Schuldbegriffs bei Schweitzer habe ich als nicht konsistent ausgewiesen. Der Fehler in Schweitzers Argumentation liegt auch hier wieder darin, dass er nicht-ethische Prozesse unter eine moralische Bewertung stellt. Die biologische Notwendigkeit der Ernährung besteht für alle Menschen. Wer das „Wie? “ für seine Ernährung reflektiert und dabei anderem Leben so wenig Schaden zufügt, wie es in seinem Handlungsrahmen möglich ist, kann nicht schuldig sein. Er erhält sein eigenes Leben und achtet seinen eigenen Willen zum Leben. Wenn er darüber nachdenkt, wie er dies tun kann und andere Lebenswillen nicht ohne Notwendigkeit schädigt, wird gegenüber sich selbst nicht schuldig. Wir sollen uns selbst gegenüber wahrhaftig sein und aufgrund unserer Überzeugungen handeln - und dies tun wir, wenn wir uns moralisch reflektiert verhalten. Aber auch gegenüber dem Leben, das wir für den Erhalt unseres eigenen Lebens nutzen, werden wir nicht schuldig, wenn wir uns für die geringst mögliche Art der Schädigung entscheiden. So wie ein Löwe nicht schuldig ist, wenn er eine Gazelle reißt, werden wir nicht schuldig, wenn wir eine Möhre ernten. Wir sind dann zwar dafür verantwortlich, dass diese Möhre nicht mehr weiter wachsen kann. Mit Schuld aber geht diese Handlung nicht einher. Hier kann die Grenze zwischen moralisch relevantem Handeln und naturhaftem Geschehen nicht mehr eindeutig bestimmt werden. Schuldig würden wir dann, wenn wir zehn Möhren ernten, aber nur zwei davon essen. Das wäre weder reflektiert noch notwendig. Wir wären nicht nach unserer Überzeugung vorgegangen, anderem Leben nicht zu schaden, wenn keine Notwendigkeit für unser eigenes Leben damit verknüpft <?page no="265"?> 6.11 Zusammenfassung 265 ist. Schweitzer ist also in seiner Argumentation an einigen Stellen nicht konsequent und wendet selbst moralische Kriterien für Bereiche an, die unserem nur-naturhaften Wesen unterliegen. Ein letzter Kritikpunkt an Schweitzer ist der Vorwurf eines naturalistischen Fehlschlusses in seiner Argumentation. Wie ich gezeigt habe, begeht er diesen Fehlschluss nicht. Er zieht zu keinem Zeitpunkt allein aus der Tatsache, dass wir leben und einen natürlichen Willen zum Leben haben, der uns dazu treibt, unser Leben zu erhalten, normative Schlüsse. Systematisch rekonstruiert wird klar, dass Schweitzer zwar davon ausgeht, dass wir im Laufe unserer Entwicklungsgeschichte einen moralischen Sinn erworben haben und über Mitleid und Empathie verfügen, weshalb wir anderen gern helfen möchten. Wenn er diese Beschreibungen aber in seine Ethik überführt, kommen dabei weitere Elemente zum Tragen: Die Vernunft und die Mystik. Wenn wir über unseren Willen zum Leben nachdenken, dann können wir etwas Analoges auch in anderen Lebensformen wahrnehmen. Wir können unser Denken erweitern, bis wir an einen Punkt gelangen, an dem die Vernunft uns keine Antworten mehr geben kann. Dann werden wir mystisch und fühlen uns mit allem Leben verbunden, das uns umgibt. Da wir unser eigenes Leben aktiv bejahen und ihm damit einen Wert zuschreiben, den wir erhalten wollen (wir verfügen über die Alternative, unser Leben zu beenden), müssen wir diesen Wert in allem Leben annehmen. Dieser Analogieschluss impliziert die normative Wertung des Lebens. Allein die Fähigkeit zur Moral impliziert keine normative Aufforderung, moralisch zu handeln. Diese Aufforderung, moralisch zu sein kommt hinzu, wenn wir aufgrund unserer Vernunft Entscheidungen treffen. Wir reflektieren unser Handeln und wir bewerten es. Schweitzer schreibt eindeutig, dass jedem Leben ein Wert zukommt, den es zu achten gilt. Dieser Wert ist bei allen Lebewesen gleich. Wir haben keine Kriterien, die es uns erlauben würden, den Wert von verschiedenen Lebewesen abzustufen. Die entscheidende Gemeinsamkeit, die wir mit allen Lebewesen als kleinsten gemeinsamen Nenner teilen, ist das Leben. Und wir bewerten dieses Leben positiv! Weil sich das Leben nur in seinen Ausprägungen unterscheidet, nicht jedoch in seiner Grundeigenschaft, zu sein, ist es nicht möglich, bestimmte Wesen von der Ethik auszunehmen und hierfür künstliche Grenzen zu schaffen. <?page no="266"?> 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung Die vorangegangene Untersuchung der Ethik Schweitzers und die Auseinandersetzung mit der an Schweitzer gerichteten Kritik ermöglicht es, seine Ethik systematisch zu rekonstruieren. Schweitzer selbst beginnt seine ethischen Schriften zu verfassen, als politisch, wissenschaftlich und gesellschaftlich große und einschneidende Veränderungen im Gange sind. Die Menschen seiner Zeit, so befürchtet er, entfremden sich immer mehr von den für sie nachvollziehbaren Zusammenhängen des Lebens. Die Verstädterung und die Aufspaltung von langer Zeit festen Familienbünden tragen hieran einen wesentlichen Anteil. Auch der Zugang zur Natur wird immer mehr an wissenschaftlichen Erkenntnissen festgemacht als an eigenem Erleben. Das rational begründete Weltbild setzt sich immer mehr durch und hat zur Konsequenz, dass sich auch die Moralvorstellungen wandeln. Für Schweitzer hat dies aber nicht etwa den Fortschritt der Moral zur Folge, sondern im Gegenteil bewertet er diese Entwicklung sehr kritisch als einen Rückschritt - seine Bezeichnung für diesen Vorgang ist Neoprimitivismus. Kultureller Fortschritt, der bei Schweitzer mit moralischem Fortschritt identifiziert wird, findet nicht mehr statt. Auf Basis dieser Beobachtung entwirft Schweitzer eine neue Ethik. Sein Ansatz geht den umgekehrten Weg: Nicht unser Weltbild soll darüber entscheiden, was moralisch ist und was nicht. Dies kann nur eine uns direkt zugängliche, weitestgehend unverfälschte Erfahrung des Lebens. Diese Empfindung bezeichnet er als den Willen zum Leben. Dieser ist in uns als lebendige Wesen enthalten, wir spüren ihn in uns und bejahen aus diesem Grunde unser Leben. Wir begehen nicht Suizid, obgleich wir erkennen, dass wir dies tun können, sondern ergreifen alle uns möglichen Maßnahmen, um unser Leben zu erhalten. Damit ist für Schweitzer der Wille zum Leben nicht nur reine Spekulation, sondern bewiesen - wir sind Wesen, die leben wollen. Im nächsten Schritt entdeckt Schweitzer diesen Willen zum Leben in allen Lebewesen. Wenn wir uns in der Welt umschauen, dann stellen wir schnell fest, dass sich alle anderen uns umgebenden Wesen identisch verhalten: Auch sie erhalten sich am Leben. Im Gegensatz zum Menschen haben sie nicht die Möglichkeit, sich selbst den Tod zu geben und verfügen nicht über die Fähigkeit, ihr von Instinkt geleitetes Verhalten einzustellen. Dennoch erkennen wir, dass sie sich ernähren, dass sie sich fortpflanzen, dass sie spielen, leiden oder Freude empfinden können. Dadurch sind wir in der Lage, ihr Leben als dem unseren analog wahrzunehmen. Wir können nicht nur über <?page no="267"?> 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung 267 ihr Sein nachdenken, wir können auch ihre Freude und ihr Leid mitempfinden, denn wir sind Wesen, die im Laufe ihrer Evolution die Fähigkeit des Miterlebens erworben haben. Wir können uns mit allen Lebensformen über den Willen zum Leben und unsere Empathie identifizieren. Diese Identifikation bezeichnet Schweitzer als mystisch. Sie ist kein Ergebnis eines rationalen Aktes, sondern kommt aus einem tiefen Gefühl in uns selbst. Der Begriff der Mystik ist systematisch aber nicht notwendig, um zum Ausdruck zu bringen, was Schweitzers Ziel ist: Er möchte dem Menschen einen direkten Zugang zur Moral bieten, der nicht fremdformuliert ist, sondern in jedem Individuum, das in der Lage ist, mitzuempfinden, vorhanden ist. Die Verbindlichkeit, sich moralisch zu verhalten, ist größer, wenn sie auf einer eigenen, direkten Erfahrung basiert. Empfinden wir unseren Willen zum Leben, erhalten und fördern wir unser Dasein und beobachten dasselbe auch bei anderen Lebewesen, kommen wir zu dem Schluss, dass auch sie einen Willen zum Leben haben. Wir haben nach Schweitzer keine rationale Möglichkeit, den Wert eines Lebewesens überhaupt zu bestimmen oder eine Wertrangordnung zu begründen. Weil wir unser Leben mit einem zu erhaltenden Wert identifizieren, haben wir keine andere Möglichkeit, als auch das Leben anderer mit einem solchen Wert zu verbinden, da dieser Wert aufgrund der fehlenden Möglichkeit einer Abstufung für jedes Lebewesen gleich ist. Verstoßen wir gegen diese Überzeugung, handeln wir gegen unser moralisches Empfinden und können diese Handlung nur in Ausnahmefällen vor uns selbst rechtfertigen. Wir wollen in Einklang mit unseren Überzeugungen handeln und uns selbst gegenüber wahrhaftig sein. Haben wir eine solche normative Weltanschauung entwickelt, besitzen wir Ehrfurcht vor dem Leben. Auf dieser Basis formuliert Schweitzer zwei handlungsorientierte Aussagen: Zum einen die Feststellung, dass es immer böse ist, anderes Leben zu schädigen oder zu töten, zum anderen das Postulat, dass es gut ist, das Leben zu erhalten und zu fördern. Diese Leitprinzipien können nur anhand des Kriteriums der Notwendigkeit eingeschränkt werden, das es uns ermöglicht, in einem Konfliktfall abzuwägen und zu entscheiden, welches Leben wir erhalten und welchem Leben wir Schaden zufügen. Da auch wir als Lebewesen Nahrung zu uns nehmen oder uns bewegen müssen, um überleben zu können, haben wir keine andere Wahl, als anderem Leben zu schaden. Schweitzer spricht in diesem Zusammenhang vom Gesetz der Selbstentzweiung des Willens zum Leben. Wir wollen am Leben bleiben, wollen aber den Willen zum Leben anderer nicht verletzen. Dieser Konflikt begleitet uns unser Leben lang, weil wir immer wieder Entscheidungen treffen müssen, mit denen wir ein Leben verletzen. Dass wir hierbei immer schuldig werden, ist nach meiner Überzeugung nicht haltbar, wenn Schweitzers Bestimmung des Menschen als ein Wesen beachtet <?page no="268"?> 268 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung wird, das einen nur-naturhaften Anteil in sich trägt. Trotz all unserer Vernunft ist es uns nicht möglich, diesen Wesensanteil zu verlieren oder zu übergehen. Wenn wir uns auch dann moralisch reflektiert verhalten, wenn eine Situation einer absoluten Notwendigkeit unterliegt und uns für eine Handlung entscheiden, die das geringste Leid für andere nach sich zieht, dann handeln wir gemäß der Ethik Schweitzers. Dies kann keine Schuld nach sich ziehen. Schuldig würden wir, wenn wir nicht reflektieren oder trotz unserer Reflexion aus nicht notwendigen Bedürfnissen heraus Leid verursachen würden, obwohl es Alternativen gegeben hätte. Schweitzer räumt uns die Möglichkeit ein, aufgrund der Notwendigkeit weniger komplexes Leben dem komplexeren Leben zu opfern. Dabei hat er vermutlich im Sinn, dass weniger komplex entwickeltes Leben auch eine geringere Fähigkeit hat, Schmerz zu empfinden oder zu leiden. Je komplexer ein Lebewesen entwickelt ist, desto mehr können wir sein Leid wahrnehmen. Das rechtfertigt aber nicht, ein Leben zu schädigen, das vermeintlich weniger leidensfähig ist, wenn keine Notwendigkeit vorliegt. Ob es sich tatsächlich so verhält, dass es weniger leidet, können wir nicht wissen. Daher müssen wir in jeder einzelnen Situation, die uns vor die Herausforderung stellt, uns zu entscheiden, abwägen: Ist es tatsächlich notwendig, einem anderen Lebewesen Schaden zuzufügen oder gibt es eine Alternative? Wenn es keine Alternative gibt, sollten wir dennoch darauf achten, das Ausmaß an Schmerz und Leiden weitestgehend zu begrenzen. Damit ist klar geworden, dass Schweitzer uns kein starres Regelwerk an die Hand gibt, nach dem wir uns richten können oder sollen. Er ist kein Vertreter einer deontologischen Ethik, sondern stellt uns vor die Herausforderung, selbst darüber zu entscheiden, was richtig und was falsch ist, was wir noch vertreten können und wo unsere persönliche Grenze liegt. Hierin liegt die große Stärke der Ethik Schweitzers. Jeder, der sich an seiner Ethik orientiert, kann sich mit den von ihm selbst getroffenen Entscheidungen identifizieren. Er entscheidet in jeder Situation für sich selbst, aus einer eigenen Überzeugung heraus. Diese Überzeugung ist fest verankert und variiert nicht nach den Erkenntnissen der Wissenschaften oder der normativen Weltanschauung eines bestimmten Kulturkreises. Damit ist die Ethik Schweitzers jedem Menschen zugänglich. Er muss sich darauf besinnen, dass er selbst leben will und seine Empathiefähigkeit zur Grundlage der Einsicht machen, dass auch andere Lebewesen leben wollen und leidensfähig sind. Damit besitzen sie die Eigenschaft von moral patients und müssen moralisch berücksichtigt werden. Ihr Wert liegt in der Feststellung begründet, dass sie leben und bei Schweitzer jedes Leben einen Wert besitzt. Handlungsunfähig werden wir dadurch nicht, denn wir empfinden auch Ehrfurcht vor unserem eigenen Leben und sind damit notwendig in der Situation, handeln zu müssen. <?page no="269"?> 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung 269 Schweitzers Ethik muss als eine intuitionistische Ethik rekonstruiert werden; logisch ableitbare Sollens-Sätze liegen hier nicht vor. Vielmehr ist es von Bedeutung, dass wir uns auf unsere Umwelt, unseren Lebenskontext, einlassen. Intuitiv sind wir mit dem Leben, das uns umgibt, verbunden, nehmen es als Willen zum Leben wahr. Wir können unsere subjektiven Entscheidungen nur daran orientieren, dass jedes Leben einen Wert darstellt und müssen entsprechend vorsichtig sein, wenn wir einem anderen Lebewesen Schaden zufügen. Schweitzers Ethik basiert auf intuitiven Entscheidungen aus einem subjektiven Blickwinkel, deren Ausgangspunkt immer der Wille zum Leben aller sein muss. Dieser Wille zum Leben ist das absolute Wertprinzip bei Schweitzer: Jedes Lebewesen verfügt darüber, ungeachtet seiner Entwicklungskomplexität. Es lebt und das genügt, um ein moralisch relevanter Wert zu sein. Die Ehrfurcht vor dem Leben führt dann dazu, dass wir einsehen, dass es gut ist, Leben zu erhalten und zu fördern und hingegen schlecht ist, Leben zu schädigen oder zu töten. Weil wir in unserem Lebenszusammenhang jeden Tag entscheiden, ob wir anderes Leben schädigen oder nicht, ist es nicht möglich, allgemeine ethische Gesetze zu formulieren: Sie werden der Komplexität des realen Lebens nicht gerecht. Es ist nicht möglich, das moralisch Richtige oder Falsche als absolut richtig oder absolut falsch zu bewerten. Es gibt Grauzonen, die ein solches moralisches Gesetz nicht abdecken kann. So kann eine heute getroffene moralische Entscheidung schon wenig später falsch sein, weil sich die vorliegenden Umstände geändert haben. Das hat aber keine Auswirkungen mehr auf die gestern getroffene, richtige Entscheidung. Einzige Orientierung für unser Handeln bleiben die Prinzipien der Nichtschädigung und der Lebensförderung. In jeder Situation, die es notwendig macht, einem Leben zu schaden, müssen wir abwägen, Alternativen suchen und entscheiden, was wir tun. Diese Entscheidung kann uns nicht abgenommen werden, sie gehört zu unserem Leben. Wir müssen immer wieder Güter gegeneinander abwägen: Müssen wir Fleisch essen und uns dafür verantworten, dass ein Tier gestorben ist? Ist es notwendig, eine Fliege zu erschlagen, die sich in unser Haus verirrt hat, können wir sie einfangen oder wäre es eine Alternative, Fliegengitter anzubringen, um diese Situation weitestgehend zu vermeiden? Bei solchen Güterabwägungen geraten wir immer wieder in Konflikte zwischen dem, was wir wollen und dem, was andere wollen. Unter Menschen sind solche Situationen weitgehend geklärt und solange wir einem anderen nicht schaden, sind wir frei in unserem Handeln. Schweitzer möchte diese Rücksichtnahme auch auf andere Lebewesen erweitern. Die Konflikte nehmen damit immer weiter zu und fordern unsere ganze Aufmerksamkeit. Wir müssen abwägen, wie wir handeln und in jedem einzelnen Falle eine Rangordnung zwischen den Werten entwickeln. Wir müssen dabei in <?page no="270"?> 270 7. Rekonstruktion der Ethik Schweitzers – Zusammenfassung Betracht ziehen, ob es wirklich notwendig und unumgänglich ist, ein Leben zu schädigen. Wir müssen Alternativen erwägen. Erst wenn wir all dies getan haben, sind wir in der Lage, eine moralisch richtige Entscheidung zu treffen, die wir auch vor uns selbst rechtfertigen können. Schweitzers Ethik ist damit eine intuitionistische Wertethik. Sie orientiert sich am absoluten Wert des Lebens und überlasst es unseren eigenen Erwägungen, inwieweit wir ihr folgen können. Wie ein solcher Entscheidungsprozess im Bereich biotechnologischer Verfahren zur Veränderung von Lebewesen, die zugunsten des Menschen entwickelt werden, ablaufen kann, zeigt das folgende Kapitel. <?page no="271"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung In der Einleitung meiner Arbeit habe ich bereits darauf hingewiesen, dass einige Bioethiker sich in aktuellen Schriften über die ethische Zulässigkeit von Biotechnologien auf Albert Schweitzer berufen und dabei die Ehrfurcht vor dem Leben als Orientierungspunkt herangezogen wird. Nach den vorausgegangenen Untersuchungen ist an dieser Stelle aber klar, dass dies nicht ohne weiteres möglich ist. Das Prinzip der Ehrfurcht vor dem Leben allein beinhaltet keine normativen Handlungsanleitungen und ist isoliert vom Gesamtkontext der Ethik Schweitzers nicht anwendbar. Um sie praktisch nutzen zu können, müssen wir uns an der Handlungsmaxime orientieren, die Schweitzer aus der subjektiven Welterkenntnis, dem Willen zum Leben und der mystischen Verbundenheit allen Lebens folgert. Diese Maxime besagt, dass es gut ist, Leben zu erhalten und zu fördern, wohingegen es böse ist, Leben zu verletzen und zu zerstören. Wann wir dies dennoch tun dürfen, um unser eigenes Leben zu erhalten, müssen wir selbst entscheiden. Das Orientierungskriterium hierfür ist die Notwendigkeit. Ich habe zwei Arten der Notwendigkeit unterschieden: Eine rein biologische und daher nicht normativ wertbare Form der Notwendigkeit und eine normativ wertbare Form der Notwendigkeit. Die rein biologische Form ist dabei für ethische Debatten nicht zu gebrauchen. Für eine ethische Debatte anwendbar ist nur die Notwendigkeit mit normativem Gehalt, die darauf beruht, dass wir eine Handlungsalternative wählen, die so wenig Schaden als möglich verursacht, bspw. wenn wir uns ernähren. Tun wird dies nicht, handeln wir nach Schweitzer unmoralisch. 8.1 Die Problematik der Anwendbarkeit der Ethik Schweitzers Mehr noch als zu Lebzeiten Schweitzers stellt sich heute die Frage, wie wir mit dem wissenschaftlichen Fortschritt umzugehen, wie wir ihn zu bewerten, wo wir ihn zu erweitern und wo wir ihn zu begrenzen haben. Es fehlt uns ein Einblick in die Gesamtheit der Ideen und Möglichkeiten, die wir geschaffen haben. Schweitzer stellt bereits während seiner Arbeiten an Verfall und Wiederaufbau der Kultur in den Jahren 1914-1917 fest: „In allen Berufen, am meisten vielleicht in der Wissenschaft, tritt die geistige Gefahr des Spezialistentums für den Einzelnen wie für das allgemeine Geistesleben immer deutlicher hervor. Schon macht sich auch bemerkbar, daß <?page no="272"?> 272 8.1 Die Problematik der Anwendbarkeit der Ethik Schweitzers die Jugend von solchen unterrichtet wird, die nicht mehr universell genug sind, um ihr die Zusammenhänge der Einzelwissenschaften zum Bewußtsein zu bringen und ihr die Horizonte in ihrer natürlichen Weite aufzubauen.“ (Schweitzer [1923a] 2007, 26 [KPh I]) Wie viel mehr trifft dies auf die sich uns aktuell stellenden Problemen zu! Die Forschung schreitet immer weiter voran, entdeckt neue Zusammenhänge auf molekularer Ebene und entwickelt neue Ziele, unter anderem auch, um die menschliche Gesundheit zu verbessern. Die Einzelwissenschaften gliedern sich immer weiter auf, werden immer spezifischer. Die Gesamtkomplexität des Lebens wird dadurch in einzelne Bereiche aufgegliedert. Besonders die Entwicklung der Gentechnik, bspw. auf dem Gebiet des Eingriffs in die Erbinformation wirft dabei ethische Fragen auf, die einzig dann lösbar sind, wenn sie in interdisziplinärer Zusammenarbeit diskutiert werden. Auch die genetische Diagnostik bringt moralische Fragen mit sich. Diese Techniken entwickelten sich erst nach dem Tode Schweitzers, weshalb er hierzu keine Stellung nehmen konnte. Dennoch sind seine Gedanken zur Ethik besonders auf diesem Gebiet, welches sich mit der Veränderung des Lebens so massiv beschäftigt, interessant und eröffnen einen neuen Blickwinkel auf die Debatte. Schweitzers Ethik ist vom eigenen Denken und dem Entwickeln einer ethischen Persönlichkeit geprägt. Im Gegensatz zu Kant lehnt er es ab, der Ethik ein starres Gewand anzulegen und sie durch Gesetze ganz allgemeingültig zu formulieren. Die Lebendigkeit und das Moment der eigenen Entscheidung und Verantwortungsübernahme gingen für ihn verloren, wenn die Ethik lediglich als ein Gesetz vorläge. Vielmehr muss die Ethik Schweitzers, wie ich gezeigt habe, als subjektive Wertethik verstanden werden. Eine moralisch richtige Entscheidung ist demnach dann gefallen, wenn die Auseinandersetzung mit einer bestimmten Situation unter der Handlungsmaxime, Leben nicht zu schädigen, ergeben hat, dass ein Eingreifen hier richtig und notwendig ist. Ergibt sich trotz eingehender Reflektion die Notwendigkeit, anderes Leben zu verletzen oder gar zu töten, kann es sich um eine moralische Tat handeln. Das Problem einer Deutung der Ethik Schweitzer liegt in den Vorbedingungen begründet, die er macht, damit ein Mensch moralisch denkend werden kann. Er muss zunächst seinen Willen zum Leben als subjektives Erkennen der Welt akzeptieren, sich auf dieser Basis mystisch mit allen anderen Lebewesen verbunden fühlen und dieses Gefühl der Verbundenheit zum Ausgangspunkt seiner normativen Weltanschauung machen. Er muss sich selbst gegenüber wahrhaftig sein, sein Handeln stets reflektieren und sich bei jedem seiner Schritte potentiell darüber bewusst sein, dass er anderes Leben schädigt. Dieses Denken ist für Schweitzer die eigentliche Voraussetzung dafür, dass ein Mensch wahrhaft moralisch handelt. Ein jeder Mensch ist für sich <?page no="273"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 273 selbst damit zugleich nicht nur die Instanz die entscheidet, was zu tun ist, sondern auch die Instanz, die beurteilt, ob dies gut oder schlecht ist. Erst durch ein Gefühl der Verbundenheit mit anderem Leben ist es möglich, im Sinne Schweitzers die moralisch richtigen Entscheidungen zu treffen. Wie Schweitzer aber bereits in Kultur und Ethik kritisiert, entfremden sich die Menschen immer weiter von der Natur und ihren Mitwesen. Heute leben mehr Menschen in Städten als je zuvor. Die Ablenkungen durch frei zugängliche Medien sind unerschöpflich geworden. Der Kontakt von Mensch und Tier ist auf ein Minimum reduziert - Tiere sind in der Wirtschaft zu einer Ware geworden, die maximale Erträge erwirtschaften soll. Der Bezug zwischen der Kuh auf der Wiese und dem Braten auf dem Teller wird von vielen Menschen nicht mehr hergestellt. In einer solchen Situation Ehrfurcht vor dem Leben einzufordern, ist ein schwieriges Unterfangen. Daher benötigen wir umso mehr ein Kriterium, das die Ethik Schweitzers uns bereitstellt, um konkrete Beispiele diskutieren zu können, ohne dabei zugleich die mystische Verbundenheit mit allem Leben einzufordern. Dieses Kriterium besteht in der Notwendigkeit: Welche Mittel ergreifen wir, um unser Leben zu gestalten und zu erhalten und können wir im Rahmen der Notwendigkeit schlüssig für den Gebrauch dieser Mittel argumentieren? 8.2 Besondere ethische Probleme in der Biotechnologie Eine Besonderheit der Ethik Schweitzers besteht vor allem in dem Bereich der Bioethik, die sich mit der Biotechnologie befasst. Wie erwähnt, sieht Schweitzer technischen Fortschritt durchaus kritisch. Er führt in den Bereichen der Industrie, der Landwirtschaft und dem persönlichen, privaten Alltag dazu, dass sich der Mensch von der Natur außer sich und auch von seiner eigenen Natur entfremdet, was in der Folge dazu führt, dass er nicht mehr fähig ist, moralisch reflektierte Entscheidungen zu treffen. Für den Bereich der Biotechnologien trifft dies umso mehr zu. Das wird deutlich, wenn der Begriff in seine einzelnen Glieder zerlegt wird: „Bio“ steht für das Leben, „Technologie“ für den technischen Eingriff in dasselbe. Dass wir Menschen uns immer weiter entwickeln und hierzu auch technische Möglichkeiten finden, gehört zu unserem Wesen. Wir möchten uns in vielen Bereichen die Arbeit erleichtern oder sie beschleunigen und greifen hierzu massiv in die Welt ein. Durch den Einsatz von Biotechnologien, die in lebende Organismen eingreifen, kann es aber dazu kommen, dass sich unser Selbstbild und das Bild, das wir vom Leben außer uns haben, verändert. Wir gestalten unter Umständen ein neues, anderes Bild des Lebens, was ethische Konsequenzen nach sich ziehen kann. Als aktuelles Beispiel kann hier die Zulassung der Präimplantationsdiagnostik (kurz: PID) durch den Bundestag im Juli 2011 dienen. <?page no="274"?> 274 8.3 Definition von Biotechnologie War es bis dahin unklar, ob die Anwendung der PID gegen das Embryonenschutzgesetz (EschG) verstößt, benennt der Gesetzentwurf der Bundesregierung nun, in welchen Fällen PID zulässig ist. Konsens herrscht bei der Neuregelung darüber, dass Schwangerschaftsabbrüche ethisch problematisch und für die betroffenen Frauen eine seelische Belastung seien (Klinkhammer 2001, 29). Bei Frauen mit Gendefekten kann jetzt ein in Bezug auf diesen Gendefekt gesunder Embryo implantiert und damit ein Schwangerschaftsabbruch oder eine Fehlgeburt vermieden werden. Die Gegner hingegen kritisieren, dass „die Selektion von menschlichen Embryonen ... gegen das Achtungsgebot der Menschenwürde, die jedem Menschen von Anbeginn zuteil ist“ (ebd.) verstoße. Die ethischen Schwierigkeiten innerhalb dieser Debatte sind hoch komplex und beide Seiten, sowohl Gegner als auch Befürworter der PID, haben gute und wichtige Argumente für ihr Anliegen. Über allem aber steht die Frage: Ab wann kommt dem Leben absoluter Schutz zu und gilt dies sowohl in vivo als auch in vitro? Probleme dieser Art stellen sich im Bereich der angewandten Biotechnologie. Schon die Bestimmung, wann individuelles Leben beginnt und was Leben eigentlich ist, kann nicht einfach entschieden werden. Wie viel schwieriger ist es erst, zu entscheiden, was mit dem Leben gemacht und wann technisch in es eingegriffen werden darf! 8.3 Definition von Biotechnologie Als Einstieg in die biotechnologische Debatte und die Rolle der Ethik Schweitzers in diesem Kontext muss zunächst eine Definition für den Begriff der Biotechnologie gefunden werden. Die OECD (Organisation for Economic Co-operation and Development) erklärt den Begriff als „the application of science and technology to living organisms, as well as parts, products and models thereof, to alter living or non-living materials for the production of knowledge, goods and services.“ (van Beuzekom & Arundel 2009, 9) Daran orientiert sich auch die Definition des Bundesministeriums für Bildung und Forschung (BMBF): „Biotechnologie ist die Anwendung von Wissenschaft und Technik auf lebende Organismen, Teile von ihnen, ihre Produkte oder Modelle von ihnen zwecks Veränderung von lebender oder nichtlebender Materie zur Erweiterung des Wissensstandes, zur Herstellung von Gütern und zur Bereitstellung von Dienstleistungen.“ (BMBF 2008, 17 [Hervorhebung von mir]) <?page no="275"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 275 Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit einer ethischen Reflektion und Bewertung, weil zum Zwecke der Veränderung und Nutzung in Leben eingegriffen und es möglicherweise auch getötet werden muss. Bei der ethischen Auseinandersetzung mit Biotechnologien stellen sich Fragen nach einer normativen Wertgrundlage dieser Techniken. Sie sind nicht einfach zu beantworten. Vor allem aber stellen sie uns vor eine besondere Herausforderung, die sich letztlich in einer einfachen Formulierung darstellen lässt: Heiligt der Zweck (bspw. die Heilung von Krankheiten) die Mittel (bspw. qualvolle Tierversuche)? Als Beispiel für diese Überlegungen dient in dieser Arbeit die Herstellung transgener Tiere zur Erzeugung von laktosereduzierten/ -freien Lebensmitteln. 8.4 Laktoseintoleranz In den letzten Jahren ist der Anteil von Menschen, die an einer Laktoseintoleranz leiden, immer mehr in den Fokus der öffentlichen Wahrnehmung getreten. Die Anbieter von Lebensmitteln reagieren darauf und es gelangen immer mehr Milchprodukte auf den Markt, die als laktosearm oder -frei gekennzeichnet sind. Zunächst werde ich vorstellen, was genau Laktoseintoleranz bedeutet, welche Formen unterschieden werden und welche Ursachen ihr zugrunde liegen. Im Anschluss daran werde ich Möglichkeiten aufzeigen, wie ihre Symptome gelindert oder vermieden werden können und welche Technologien hierzu genutzt und aktuell erforscht werden. 8.4.1 Was ist Laktose? Allgemein ist Laktose auch als Milchzucker bekannt. Sie ist ein Disaccharid und kommt ausschließlich in Säugetiermilch vor, wobei ihr prozentualer Anteil in der Milch speziesabhängig variiert (Winchenbach 1998, 9). Für Säuglinge ist Laktose die wesentliche Nahrungsgrundlage. Sie decken damit etwa 40% ihres Energiebedarfes (ebd.). Weil im Darmlumen aber nur Monosaccharide resorbiert werden können, muss die Laktose zunächst in ihre Bestandteile Glukose und Galaktose aufgespalten werden. Dies geschieht im Dünndarm (ebd.) 73 . Menschliche Föten besitzen in den ersten 24 Wochen der Schwangerschaft eine sehr geringe Laktase-Aktivität. Während des dritten Trimesters steigt diese Enzymaktivität immer weiter an und erreicht beim Neugeborenen ein Level, das auch Kinder im Alter zwischen zwei und elf 73 In der Literatur wird das Enzym, das für die Spaltung von Laktose benötigt wird, weiter differenziert. Der Einfachheit halber werde ich im Folgenden immer von Laktase sprechen, wenn das für die Aufspaltung der Laktose im menschlichen Körper benötigte Enzym thematisiert wird. <?page no="276"?> 276 8.4 Laktoseintoleranz Monaten haben. Nur bei wenigen Menschen bleibt eine hohe Enzymaktivität, die der eines Säuglings entspricht, auch im Erwachsenenalter bestehen (Montgomery et al. 2007, S133). 8.4.2 Laktosemaldigestion: Formen, Ursachen und Symptome Die Unfähigkeit, Laktose zu verdauen, wird als Laktosemaldigestion bezeichnet. Sie kann durch verschiedene Ursachen bedingt sein und wirkt sich nicht auf jeden davon Betroffenen gleichermaßen aus. Kerber, Oberkanins und Ledochowski unterscheiden daher vier Formen der Laktosemaldigestion: Die kongenitale Laktoseintoleranz: Dabei handelt es sich um eine sehr seltene, eigenständige Funktionsstörung. Die Laktose wird hier bereits im Magen absorbiert. In der Folge kommt es zu Laktoseurie. Das bedeutet, dass Laktose über den Harn abgegeben wird. Bei der kongenitalen Laktoseintoleranz handelt es sich um ein „ernstes Krankheitsbild“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 441). Der kongenitale Laktasemangel: Dabei handelt es sich um eine rezessiv vererbte Stoffwechselkrankheit. Bereits bei der Geburt ist bei den Betroffenen keine Laktase-Aktivität nachweisbar (Winchenbach 1998, 9). Betroffene Säuglinge zeigen nach dem Stillen oder dem Füttern mit anderer Milch „wässrige Durchfälle“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 442). Diese Erkrankung tritt nur sehr selten auf (ebd.). Die adulte Hypolaktasie: Diese stellt eigentlich den Normalzustand beim erwachsenen Menschen und allen ausgewachsenen Säugetieren dar. Hier wird auch von einem primärem Laktasemangel gesprochen (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 251). In der Regel nimmt die Aktivität der Laktase bereits kurz nach dem Abstillen ab. Der genaue Zeitpunkt des Auftretens der adulten Hypolaktasie ist jedoch von der Prävalenz in der jeweiligen Population abhängig. Auf enzymatischer Ebene liegt die Ursache in einem Absinken der Laktaseaktivität auf ein Niveau „von 5-10% des bei der Geburt ursprünglich vorhandenen Aktivitätsniveaus“ (ebd., 442). Dieses Phänomen tritt sehr häufig auf (ebd.) 74 . Eine große Zahl der Erwachsenen 74 Vesa, Marteau, Korpela (2000) fassen verschiedene Studienergebnisse zusammen, wonach die Verbreitung der Laktosemaldigestion in südamerikanischen Ländern bei über 50%, in den USA (bei der weißen Bevölkerung) bei ca. 15%, bei Amerikanern mit mexikanischem Migrationshintergrund bei 53% und innerhalb der schwarzen Bevölkerung bei ungefähr 80% liegt. In Europa variiert die Zahl der Betroffenen zwischen 2% in den Skandinavischen Ländern und 70% auf Sizilien. In Australien und Neuseeland liegt die Zahl der Betroffenen zwischen 6 und 9%. Sie kommen zu dem Schluss, dass annähernd 2/ 3 der Weltbevölkerung nicht in der Lage sind, Laktose zu verdauen (Vesa, Marteau & Korpela 2000, 166S). In bestimmten Regionen Asiens und Afrikas kann die Prävalenz der Laktosemaldigestion bei nahezu 100% liegen (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 441). <?page no="277"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 277 weltweit ist hiervon betroffen (Winchenbach 1998, 10). Diese Form wird im allgemeinen Sprachgebrauch als Laktoseintoleranz bezeichnet. Diesem Sprachgebrauch werde ich mich im Folgenden anschließen. Der sekundäre Laktasemangel: Hierbei kommt es zu einer „funktionellen Einschränkung der Laktase-Aktivität“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 442). Ursachen hierfür können diverse Darmerkrankungen, eine Magenresektion, eine Behandlung mit Zytostatika oder mit Antibiotika und bei Kindern eine Infektion mit Rotaviren sein (ebd.). Sobald die erlittene Schädigung des Darms wieder ausgeheilt ist, nimmt die Laktase-Aktivität wieder zu. Diese Form der Unverdaulichkeit von Laktose führt nicht automatisch auch zu Beschwerden (Vesa, Marteau, Korpela 2000, 166S). Demgemäß handelt es sich bei der adulten Hypolaktasie (im Folgenden Laktoseintoleranz) nicht um eine Erkrankung im eigentlichen Sinne, sondern um eine Unverträglichkeit, die mit der Entwicklung der Adoleszenz bei einer Mehrheit der Menschen auftritt 75 . Ursache der Symptome der Laktoseintoleranz ist die durch mangelnde Laktase-Aktivität bedingte Unfähigkeit, Laktose in ihre Monosaccharide aufzuspalten. Dadurch gelangt mehr Laktose in den Dickdarm. Hier wird sie von den dort siedelnden Bakterien zu „kurzkettigen Fettsäuren, Kohlendioxid und Wasserstoff gespalten“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 441). Diese Abbauprodukte lösen in der Folge häufig, jedoch nicht bei allen Betroffenen, die klinischen Symptome der Laktoseintoleranz aus. Warum dies bei einigen Individuen keine Symptome hervorruft, während andere stark darunter leiden, ist noch eine offene Frage (Vesa, Marteau, Korpela 2000, S172). 8.5 Diagnose der Laktoseintoleranz Trotz der großen Anzahl der von Laktoseintoleranz betroffenen Individuen nimmt der globale Milchkonsum zu. Während er in den Industrienationen im Verlauf der letzten 20 Jahre weitestgehend stabil blieb, stieg der Milchverbrauch in den Entwicklungsländern stark an. Dies hängt mit dem starken Bevölkerungswachstum ebenso zusammen wie mit steigenden Pro-Kopf-Einnahmen (Knips 2005, 1). Auch Konsumenten, die bisher aus ernährungskulturellen Gründen wenig oder keine Milch verzehrt haben, wie der Süd- Ost-Asiatische Raum, nutzen vermehrt Milchprodukte für ihre Ernährung 75 Winchenbach fasst zusammen, dass bis vor etwa 12.000 Jahren wahrscheinlich bei den Individuen der „gesamten menschlichen Population“ (Winchenbach 1998, 10) die adulte Hypolaktasie ausgeprägt war. Mit der Milchviehaltung scheint sie die längere Aktivität der Laktase evolutionär als günstig erwiesen zu haben. Erst dadurch wurde die Verdauung von Laktose möglich. <?page no="278"?> 278 8.6 Über den Umgang mit Laktoseintoleranz (Delago 2003, 3908S). In Folge der Zunahme des Milchkonsums in Bevölkerungsgruppen, die einen hohen Anteil an Individuen mit genetisch bedingtem primärem Laktasemangel haben, nimmt auch die Zahl derer zu, die von Laktoseintoleranz betroffen sind und ein Interesse daran haben, die unangenehmen Begleiterscheinungen dieses Stoffwechselphänomens zu behandeln. Kerber, Oberkanins und Ledochowski gehen von einer weiteren Zunahme der durch Laktose verursachten Beschwerden aus, nicht nur als Folge der Globalisierung und die dadurch zunehmende Verbreitung von Lebensmitteln, die Laktose enthalten, sondern auch durch die zunehmende „Süd-Nord und Ost-West Migration“ (ebd., 441). Als diagnostische Verfahren, um eine Laktosemaldigestion nachzuweisen, können der Laktosebelastungstest, H 2 -Atemtest und der C-Atemtest durchgeführt werden. Auch ist eine Genotypisierung des Betroffenen möglich (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 445 f.). Ob es aus ernährungsphysiologischer Sicht sinnvoll ist, im Erwachsenenalter noch Milchprodukte zu konsumieren oder nicht, kann und möchte ich an dieser Stelle nicht bewerten. Vielmehr möchte ich aufzeigen, welche Ergebnisse die Forschung im Bereich der Behandlung von Laktoseintoleranz bereits vorzuweisen hat und welche Ansätze weiterhin erforscht werden, um Menschen, die von Laktoseintoleranz betroffen sind, eine symptomfreie Milchaufnahme zu ermöglichen. Ziel ist es, im Anschluss daran eine Bewertung mit Hilfe der Ethik Schweitzers durchführen zu können. 8.6 Über den Umgang mit Laktoseintoleranz Betroffene haben diverse Möglichkeiten, mit der Laktoseintoleranz umzugehen, die ich im Folgenden vorstelle. 8.6.1 Verzicht auf Milchprodukte Wer von Laktoseintoleranz betroffen ist und den Symptomen vorbeugen möchte, kann auf Nahrungsmittel verzichten, die viel Laktose enthalten. Ein völliger Verzicht ist meist nicht notwendig, in der Regel genügt zur Symptomvermeidung „eine Umstellung auf eine mäßig laktosearme Kost (8- 10g Laktose/ Tag)“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 446). Zunächst muss zu diesem Zweck herausgefunden werden, wie hoch die individuelle Toleranzgrenze eines Patienten ist. Für 4-6 Wochen wird hierfür völlig auf Laktose verzichtet. Im Anschluss an diese Maßnahme wird im Rahmen einer weiteren Diät die tägliche Laktose-Dosis schrittweise gesteigert. Hierfür werden Lebensmittel gewählt, deren Laktosegehalt sich im Laufe der <?page no="279"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 279 Untersuchung steigert. Der Patient merkt dann, ab welcher Menge an laktosehaltigen Lebensmitteln Symptome auftreten und kann eine entsprechende Diät entwickeln (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 446). Der Laktosegehalt in den einzelnen Milchprodukten variiert stark und bei Beachtung dieser natürlichen Schwankungen ist es möglich, Lebensmittel mit einem besonders hohen Gehalt an Laktose zu vermeiden. Die Lebensmittel können dabei wie folgt eingeteilt werden (nach Kerber, Oberkanins; Ledochowski 2010, 447 [Tabelle 5]): ► laktose- und milchfreie Lebensmittel: Fleisch, Fisch, Reis, Obst, Gemüse, Kartoffeln etc. ► fast laktosefreie Lebensmittel (unter 1g Laktose/ 100g Lebensmittel): Butter, länger gereifter Käse, viele Weichkäsesorten und weitere Milchprodukte, deren Laktosegehalt künstlich reduziert wurde. ► Lebensmittel mit mittlerem Laktosegehalt (1-4,5g/ 100g Lebensmittel): Topfen, Hüttenkäse, gesäuerte Milchprodukte. ► laktosereiche Lebensmittel (über 4,5g Laktose/ 100g Lebensmittel): Alle Formen unvergorener Milch (Voll-und Magermilch), Molke und Speisen, die über einen hohen Milchanteil verfügen. 8.6.2 Nahrungsergänzungsmittel Es ist mithilfe von Nahrungsergänzungsmitteln, mit denen sich Betroffene Laktase zuführen können möglich, die Symptome der Laktoseintoleranz abzumildern oder gänzlich zu umgehen. Diese Enzympräparate gibt es als Tabletten oder Pulver. Die Anwendung findet entweder durch orale Einnahme zu den Speisen oder durch die direkte Zugabe zu den Lebensmitteln statt. Allerdings gilt es hierbei zu beachten, dass diese Produkte zumeist nicht in der Lage sind, „die komplette oral zugeführte Laktosemenge zu hydrolisieren“ (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 447). Außerdem sind diese Enzymprodukte nicht magensaftresistent ummantelt, sodass die Hydrolyse der Laktose bereits im Magen beginnt. Der Hersteller eines Laktaseproduktes verweist aber darauf, dass die verwendete Laktase im sauren Milieu des Magens gut wirken kann. Bei der Verwendung solcher Präparate gibt es eine hohe individuelle Varianz (ebd.) und jeder Anwender muss selbst herausfinden, in welcher Dosierung das Mittel bei ihm am besten wirkt. Der Hersteller dieses Präparates zeichnet auch die Herkunft des Enzyms aus. Es wird nicht aus einem tierischen Organismus gewonnen, sondern mithilfe eines Mikroorganismus hergestellt, dem Aspergillus oryzae ([Lactrase®] 2012). <?page no="280"?> 280 8.6 Über den Umgang mit Laktoseintoleranz 8.6.3 Mit Laktase versetzte Milchprodukte Auch die Hersteller von Milchprodukten haben auf die zunehmende Zahl von Konsumenten mit einer Laktoseintoleranz reagiert. In den Regalen der Supermärkte finden sich mittlerweile laktosereduzierte oder -freie Lebensmittel wie Milch, Käse, Sahne und Joghurt. Während ihrer Herstellung wird durch die Zugabe von Laktase in die Produkte der Prozess der Laktoseaufspaltung in Glukose und Galaktose eingeleitet. Diese beiden Monosaccharide können im Dünndarm direkt resorbiert werden. Es treten daher keine Symptome der Laktoseintoleranz auf. 8.6.4 Fermentierte Milchprodukte Einen geringen Laktosegehalt haben auch fermentierte Lebensmittel. Dabei handelt es sich um Milchprodukte, die mit Milchsäurebakterien versetzt werden. Während des Herstellungsprozesses steigt im Produkt die Keimzahl immer weiter an. Die zugesetzten Bakterien metabolisieren die im Milchprodukt enthaltene Laktose zu Milchsäure ([Swissmilk] o.J.). Beispiele für auf diese Weise behandelte Milchprodukte sind Joghurt, Dickmilch und Buttermilch. Außerdem ist es möglich, spezielle Hefen zur Fermentierung einzusetzen. Der Laktosegehalt dieser Lebensmittel liegt um ca. 20-30% niedriger als in der Ausgangsmilch (Winchenbach 1998, 12-14). Fermentierte Milchprodukte werden von laktoseintoleranten Menschen aus diesem Grunde besser vertragen als nicht fermentierte. Die genauen Ursachen dafür, dass auf diese Weise behandelte Milchprodukte von Laktoseintoleranten besser vertragen werden, differieren. Einflüsse wie die Transitzeit des Lebensmittels im Darm, die Rest- Enzymaktivität im Dünndarm eines Betroffenen, die Resistenz der enthaltenen Bakterien gegen die Magensäure und andere, bereits verzehrte Lebensmittel im Verdauungstrakt sind entscheidend für das Auftreten oder Nicht- Auftreten von Symptomen der Laktoseintoleranz (Winchenbach 1998, 19-23). 8.6.5 Designermilch In der biotechnologischen Forschung werden Versuche unternommen, Säugetiere genetisch so zu verändern, dass ihre Milch weniger bis gar keine Laktose enthält. Hierfür werden transgene Mäuse erzeugt, um die Möglichkeit einer späteren Anwendung auf Milchkühe zu erproben. Ein Vorteil dieser Methode wäre, dass betroffene Menschen keine Nahrungsergänzungsmittel mehr zu sich nehmen müssten, um milchhaltige Lebensmittel ohne gesundheitliche Auswirkungen verdauen zu können. Der Verzicht oder die Beschränkung auf bestimmte Lebensmittel wären ebenfalls nicht mehr erforderlich. Weil bei dieser Möglichkeit des Umgangs mit der Laktoseintoleranz andere Lebewesen durch die Forschung direkt betroffen sind und invasiv in sie eingegriffen wird, ergibt sich die Notwendigkeit einer ethischen Bewertung dieses Vorgehens. Die Herstellung transgener Tiere, die laktosearme <?page no="281"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 281 Milch 76 produzieren sollen, dient daher als Anwendungsbeispiel für die Ethik Schweitzers in dieser Arbeit. 8.7 Die Gewinnung tierischer Eizellen und Embryonen Bereits vor langer Zeit hat der Mensch begonnen, Nutzpflanzen und domestizierte Tiere an seine Bedürfnisse anzupassen. Vor 10.000 Jahren ist hierfür das Mittel der Wahl die Beobachtung des Phänotyps. Kühe mit höherer Milchleistung und Getreide mit höherem Ertrag werden für die Weiterzucht bevorzugt verwendet, um in Zukunft eine gute Versorgung mit Nahrungsmitteln gewährleisten zu können. Dabei spielt für den Erfolg jedoch der Zufall eine große Rolle. Dies ändert sich, als Gregor Mendel (1822-1884) erkennt, dass sich diese Eigenschaften nach beschreibbaren Gesetzen vererben (Mendel [1865] 1960). Diese Beobachtung erlaubt ihm, die „Grundregeln der Vererbung“ zu verstehen und zu formulieren (Graw 2010, 456). Im Jahre 1900 werden seine Versuche wiederentdeckt. Neun Jahre später prägt Wilhelm Johannsen den Begriff des Gens, womit er zunächst lediglich eine „vererbbare Eigenschaft“ (ebd.) beschreibt. Die molekulare Grundlage der Genetik legt Friedrich Miescher 1871 auf dem Tübinger Schloss, als es ihm gelingt, aus Zellkernen die Desoxyribonukleinsäure (engl. Desoxyribonucleinacid, im Folgenden abgekürzt mit DNA) zu isolieren. Dass die DNA Trägerin der Erbinformation ist, beweist Oswald Tzheodore Avery (1877-1955) anhand von Experimenten an Pneumococcen. Als James Watson, Maurice Wilkins und Francis Crick 1953 schließlich die Doppelhelix als Struktur der DNA ausmachen, werden auch die chemischen Grundlagen der Vererbung verständlich und die frühe Phase der Genetik ist beendet (Lohner 1997, 13 ff.; Graw 2010, 4). Die Kenntnisse auf diesem Gebiet haben in den letzten Jahren rasant zugenommen, sodass Forscher heute in der Lage sind, Gene aus Lebewesen zu entnehmen und sie in die DNA anderer Lebewesen zu integrieren. Die so erzeugten, als transgen bezeichneten Lebewesen, verfügen dann über ein Genom, das sie nicht allein durch Vererbung, sondern teilweise künstlich erhalten haben. Erstmal gelingt dies 1976 bei Mäusen (Weiss et al. 2009, 164). Schenkel gibt die folgende Definition für einen transgenen Organismus: „Transgene Tiere sind Tiere, deren Genom gezielt manipuliert wurde und die diese Mutation stabil an ihre Nachkommen weitervererben.“ (Schenkel 2006, 3) Dabei können ein oder mehrere Gene eingefügt werden. In den meisten Fällen können diese Gene auch exprimiert werden (gain of function) oder ein 76 Ich werde im Folgenden von laktosearmer oder -reduzierter Milch sprechen. Ob es funktioniert, die Laktose durch die zweckgemäße Herstellung von transgenen Tieren vollständig aus der Milch für den menschlichen Gebrauch zu entfernen, ist noch unklar. <?page no="282"?> 282 8.7 Die Gewinnung tierischer Eizellen und Embryonen Gen und seine Funktion inaktiviert (loss of function) oder dessen Funktion verändert werden (ebd.). Auch die Nachkommen der Lebewesen, deren Genom verändert wurde, werden als transgen bezeichnet (Weiss et al. 2009, 164). Der besondere Nutzen der Herstellung transgener Tiere ergibt sich daraus, dass sie „eine genau definierte Mutation stabil tragen“ (Schenkel 2006, 5) und meistens genügend Organismen zur Verfügung stehen, um „aussagekräftige und statistisch signifikante Ergebnisse zu erhalten“ (ebd., 6). Wird in Tiere genetisch eingegriffen, dann liegt diesen Eingriffen ein bestimmtes Ziel zugrunde. Zunächst findet die Erzeugung transgener Tiere in der Grundlagenforschung Anwendung, z.B. „zum Studium der Krebsentstehung, von Viruserkrankungen, neurologischen Störungen, Herz-Kreislauf- Erkrankungen, Erkrankungen des Stoffwechsels und des Immunsystems“ (Weiss et al. 2009, 164). Diese Versuche ermöglichen auch die Erprobung bestimmter „Substanzen für Diagnostik und Therapie“ (ebd., 165). Weitere Ziele sind „eine erhöhte Produktionsleistung, eine verbesserte Gesundheit, eine erhöhte Reproduktionsleistung, eine vermehrte ökologische Anpassung und die Fähigkeit zur speziellen Syntheseleistung (gene farming)“ (Völl 1997, 143). Erforscht wird weiterhin die Möglichkeit, Lebensmittel mit bestimmten diätetischen Eigenschaften zu entwickeln (ebd.). Ein Anwendungsgebiet für diese Anpassung des tierischen Organismus an spezielle Bedürfnisse des Menschen stellt die Produktion von Designer-Milch dar. Auch hierfür werden transgene Tiere benötigt. Aktuell wird daran geforscht, solche Organismen zu gewinnen (Montgomery et al. 200, S134). Die Versuche, transgene Tiere herzustellen, werden dabei in der Regel zunächst an Mäusen durchgeführt. Hierbei ist die Kosten-Nutzen-Bilanz günstig; Mäuse können in großer Zahl unter Laborbedingungen gehalten werden, ihre Ernährung ist einfach und die Kosten sind dadurch begrenzt. Außerdem ist es möglich, in relativ kurzer Zeit viele Generationen an Nachkommen zu erzeugen, um so den Erfolg der genetischen Eingriffe überprüfen zu können. Zunächst ist es hierfür notwendig, eine möglichst große Zahl von Oozyten oder Embryonen zu gewinnen. Als Beispiel dient an dieser Stelle die Oozyten- und Embryonengewinnung bei Mäusen. Bei weiblichen Spendertieren wird durch die Gabe von Hormonen versucht, den Östruszyklus auszulösen, also einen Zyklus, der einen Eisprung zur Folge hat (Moyes & Schulte 2007, 717). Ziel ist eine sogenannte Superovulation. Dabei wird gelangt eine besonders große Anzahl von Eizellen in den Eileiter und kann befruchtet werden. Für die Injektion mit den hierfür notwendigen Hormonen, die sogenannte intraperitoneale Injektion, werden die Mäuse zwischen den Ohren mit zwei Fingern fixiert, der Schwanz mit zwei weiteren Fingern festgehalten und die Bauchdecke gespannt. In den Bauch <?page no="283"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 283 erfolgt dann die Injektion mittels einer dünnen Kanüle. Es sind zwei Hormoninjektionen nötig, die im Abstand von 48 Stunden durchgeführt werden. Anschließend erfolgt die Verpaarung (Schenkel 2006, 73). Der Erfolg der Begattung wird mittels einer Sonde oder makroskopisch überprüft. Sind sogenannte Vaginalpröpfe vorhanden, war die Kopulation erfolgreich. Vaginalpröpfe sind Proteine aus der männlichen Samenflüssigkeit, die nach der Verpaarung ungefähr 24 Stunden in der Vagina des Mausweibchens vorhanden sind. Diese Überprüfung vermindert den Verbrauch an Versuchstieren, denn nicht befruchtete Tiere müssen nicht getötet werden. Sie können nach zwei Wochen nochmals hormonell behandelt werden. War der zweite Versuch ebenfalls erfolglos, sollte keine weitere Hormongabe vorgenommen werden. Nach einer erfolgreichen Begattung werden die Spendertiere „durch Strecken getötet“ (Weiss et. al 2009, 165) und die Zygoten (der Zeitpunkt der Entnahme entspricht Tag 0,5 der Embryonalentwicklung) aus dem Eileiter entnommen. Ist die Embryonalentwicklung bereits weiter fortgeschritten, werden die Embryonen direkt aus dem Uterus präpariert (Schenkel 2006, 73- 76). Je nachdem, in welchem Stadium die Präparate aus dem Spendertier entnommen werden, unterscheidet sich die Vorgehensweise der Präparation. Einzeller (Zygoten und Oozyten) werden am Tag 0,5 nach der Kopulation aus einem dem Spendertier entnommenen Eileiter präpariert. Hierzu wird dieser unter dem Stereomikroskop aufgerissen und die Zygoten werden herausgedrückt. Anschließend werden sie in ein Nährmedium gegeben und in einem Inkubator kultiviert. Unbefruchtete Eizellen werden auf die gleiche Weise, jedoch von unverpaarten Spendertieren, entnommen (ebd., 79). Zweibis Achtzeller werden gewonnen, indem der Eileiter mit zwei Pinzetten aufgerissen oder mittels einer feinen Kanüle durchspült wird. Am Tag 1,5 nach der Kopulation können Zweizeller, an Tag zwei Vierzeller und am Tag 2,5 Achtzeller gewonnen werden (ebd., 81) Blastozysten werden am Tag 3,5 aus dem Uterus gewonnen, der hierfür durchgespült wird. Die gewonnenen Blastozysten werden auf einem Nährmedium im Inkubator kultiviert (ebd., 82). Ohne genetische Manipulation an den Embryonen entstehen keine transgenen Tiere, sie ist der bedeutendste Schritt dieser Technologie. Dabei werden „DNA-Sequenzen der zusätzlichen Gene oder die Blastozysten, bei denen ein Gen ausgeschaltet oder mutiert wurde, mit dem Ziel der Keimbahnintegration in den Embryo eingebracht“ (ebd., 91) 77 . Technisch wird dies meist 77 Hier liegt vermutlich ein Formulierungsfehler vor, der aus der ersten Auflage übernommen wurde: In der weiteren Beschreibung des Verfahrens der Mikroinjektion in Vorkerne oder der Injektion von ES-Zellen in Blastozysten gibt es keine Hinweise dafür, dass tatsächlich Blastozysten in einen Embryo eingebracht werden; Blastozysten werden in den Uterus eines scheinträchtigen Weibchens transferiert (Schenkel 2006, 91). <?page no="284"?> 284 8.8 Beispiele für Techniken zur Herstellung transgener Tiere mittels der Mikroinjektion oder der homologen Rekombination durchgeführt (Schenkel 2006, 91-96). 8.8 Beispiele für Techniken zur Herstellung transgener Tiere Es gibt verschiedene Möglichkeiten, in das Erbgut von Tieren so einzugreifen, dass ein auf diese Weise verändertes Tier auch Nachkommen haben kann und die transgenen Eigenschaften weitervererbt. Die wichtigsten Methoden, ein Transgen in Versuchstiere einzubringen, sollen an dieser Stelle grob dargestellt werden. 8.8.1 Mikroinjektion Bei dieser Methode wird ein „gelöstes DNA-Konstrukt, das aus Protein kodierenden und regulativen DNA-Sequenzen besteht“ (Schenkel 2006, 40 f.), in den Vorkern von Zygoten mikroinjiziert (bei Mäusen 0,5 Tage p.c.). Die Injektion der DNA-Lösung erfolgt in der Regel in den männlichen Vorkern, da dieser größer ist als der weibliche, was das Vorgehen erleichtert. Wenn der Vorkern anschwillt, kann die Zugabe von DNA-Lösung beendet werden. Mehrere Kopien des DNA-Konstrukts „werden in einem Teil der mikroinjizierten Zygoten an nicht vorhersehbarer Stelle ins Genom integriert und somit mit allen Zellteilungen weitergegeben“ (ebd.). Die Zygoten werden anschließend gereinigt und „in eine scheinträchtige Amme transferiert und von dieser ausgetragen“ (ebd.). Unter Umständen ist es vorteilhaft, damit zu warten, bis die Zygoten in der Kultur das Zweizellstadium erreicht haben, da dann ersichtlich ist, welche Zygoten die Mikroinjektion überlebt haben und teilungsfähig sind (Schenkel 2006, 97 f.). Durch diese Methode ist sichergestellt, dass das DNA-Konstrukt, falls es in das Genom des Empfängertieres integriert wurde, auf die Nachkommen weitervererbt wird. Diese Nachkommen („Founder“), in deren Genom das Transgen nun enthalten ist, bilden eine „eigene mutante Linie (transgenic Founder Line)“ (ebd., 40). Da es genetisch verschiedene Nachkommen gibt, erhält man durch diese Methode mehrere Gründerlinien. Die transgenen DNA-Konstrukte sind, falls das Verfahren erfolgreich war, „in allen Zellen eines transgenen Tieres nachweisbar“ (ebd.). Da das Expressionsmuster „von Linie zu Linie schwanken“ (ebd.) kann und nicht alle transgenen Nachkommen „das transgen kodierte Protein“ exprimieren, ist es notwendig, bei der Charakterisierung einer solchen mutanten Linie „sehr sorgfältig“ vorzugehen (ebd.). Eine scheinträchtige Empfängerin trägt die Embryonen aus, wirft und säugt sie (Weiss et al. 2009, 165). Wenn die Jungen nicht mehr gesäugt werden, wird ihnen mithilfe einer „sterilen Rasierklinge wenige Millimeter der Schwanzspitze abgenommen“ (ebd.). Mittels dieser Probe kann analysiert werden, welche Tiere über das Transgen verfügen. Um zu verhindern, dass Keime in <?page no="285"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 285 die Wunde gelangen und um die durch den Schnitt entstandene Blutung zu stoppen, wird Gewebekleber auf die Schnittstelle gegeben (ebd.). Ferrari weist darauf hin, dass Methode der Mikroinjektion wenig effizient ist; so entwickeln sich bei Mäusen von den transferierten Embryonen durchschnittlich nur 15-20% bis zur Geburt, und von diesen Tieren sind nur 2-4% tatsächlich auch Träger des Transgens (Ferrari 2008a, 64); noch geringer ist die Effizienz bei Säugetieren, bei Rindern liegt sie zwischen 0,06 und 0,7 % (Ferrari 2008a, 65 f.). Das bedeutet, dass der Tierverbrauch zur Herstellung transgener Tiere mit dieser Methode entsprechend hoch ist. Ethisch relevant ist auch, dass Tiere, die nicht den erwünschten Genotyp enthalten, aus ökonomischen Gründen getötet werden. Die „Unkontrollierbarkeit des Integrationsortes des Genkonstruktes im Genom“ (ebd., 66) erhöht außerdem das Risiko für das betreffende Tier, gesundheitlichen Schaden zu nehmen. 8.8.2 Homologe Rekombination Dieses Verfahren benötigt einen höheren Aufwand als das zuvor beschriebene, hat aber den Vorteil, zielgerichteter durchgeführt werden zu können. Ziel der homologen Rekombination ist der „Ersatz einer genomischen DNA-Sequenz durch eine andere von vorrangiger Bedeutung“ (Graw 2010, 215). Knippers weist darauf hin, dass die Durchführung des Verfahrens mehrere Monate benötigt. Es „verlangt Geschicklichkeit und Erfahrung im Umgang mit Genen, Zellen und Tieren und gelingt überhaupt nur bei optimalen Tierzucht- und Tierpflegebedingungen.“ (Knippers 2006, 517). Bislang funktioniert die homologe Rekombination nur bei Mäusen zuverlässig. Das benötigte Gen liegt kloniert vor und wird gentechnisch verändert. Anschließend wird das Transgen in ES-Zellen von Mäusen übertragen (ebd.). Hierfür werden ES-Zellen „aus frühen Embryonalstadien (Blastozysten, bei Mäusen am Tag 3,5 p.c.) präpariert“ (Schenkel 2006, 41 f.). Wird die weitere Differenzierung dieser Zellen verhindert, können sie „permanent als pluripotente Zellen in vitro gehalten werden“ (ebd.). Die ES-Zellen können mit einem sogenannten „Targeting-Vektor“ ausgestattet werden. So kann „ein genau bekanntes Gen gezielt mutiert“ (ebd.) werden. Mit dieser Methode können Gene gezielt inaktiviert werden („loss of function“). In diesem Fall spricht man von „Knock-out-Mutanten“ (ebd.) 78 . Der Vorteil der Verwendung embryonaler 78 Zum genaueren Ablauf der homologen Rekombination siehe Janning & Knust 2004, 304 ff. und Knippers 2006, 517 ff. <?page no="286"?> 286 8.8 Beispiele für Techniken zur Herstellung transgener Tiere Stammzellen liegt darin, dass es sich um pluripotente Zellen handelt. In chimären Tieren 79 können sie alle Gewebe, „einschließlich der Keimzellen“ (ebd., 85) bilden und es ist möglich, Tiere zu erhalten, „deren Genom zuvor in der Zellkultur mutiert wurde“ (ebd.). Die ES-Zellen können unter der Einhaltung strenger Bedingungen „ihr embryologisches Entwicklungspotential über viele Passagen in Kultur auch nach einer gentechnischen Manipulationen [sic] erhalten“ (ebd.). Der Vorteil dieser Methode besteht darin, dass die veränderte DNA zunächst in ES-Zellen eingebracht und stabil integriert werden kann, bevor diese in Mausembryonen eingeschleust werden (Graw 5 2010 [ 1 1995], 508). Jedoch nimmt nur ein Teil der ES-Zellen das Transgen auch tatsächlich auf. Um überprüfen zu können, welche Tiere Träger des Transgens sind, werden in die Fremd-DNA zwei Selektionsmarker eingefügt. ES-Zellen, die das Transgen nicht tragen, werden auf dem Nährmedium zum Absterben gebracht (negative Selektion), da ihnen das Resistenz-Gen des einen Selektionsmarker fehlt (Janning & Knust 2004, 304 f.; Knippers 2006, 517). Darauf wird eine zweite Selektion vorgenommen, weil das Transgen nicht in allen ES-Zellen an der gewünschten Stelle, sondern „sonstwo im Genom“ eingebaut wurde (Knippers 2006, 517). Mittels einer weiteren Behandlung werden nun die ES-Zellen selektiert, die das Transgen an der gewünschten Stelle in ihr Genom integriert haben. Sie überleben die durchgeführte Analyse (positive Selektion) (ebd., 517). Anschließend werden die transgenen ES-Zellen „in Mausembryonen im Blastocysten-Stadium übertragen“ (ebd.) und in den Uterus einer scheinschwangeren Maus eingebracht (ebd., 518). Mittels verschiedener Kreuzungen der geborenen chimären Tiere mit nicht genetisch modifizierten Mäusen kann überprüft werden, ob sie das Transgen tragen. Als abgeschlossen gilt das Verfahren erst, wenn das Transgen sicher in das Zielgen integriert wurde (ebd., 518 f.). Meist ist es dabei nicht möglich, das gesamte Gen auszuschalten. Es werden in der Regel jedoch eine „wesentliche Sequenz des Zielgens“ (Schenkel 2006, 41 f.) und dessen Funktion inaktiviert. Die Erfolgsquote dieser Technik liegt höher als bei der Injektion des Fremdgens in Vorkerne. Auch dieses Verfahren hat einen hohen Tierverbrauch zu verzeichnen (Ferrari 2008a, 69 f.). 79 Bei chimären Tieren handelt es sich hier um Mäuse, „die Zellen mit zwei verschiedenen Genotypen besitzen“ (Graw 2006, 508). Zusätzlich zu ihrem ererbten Genom wird ein Fremdgenom in ihre Zellen eingebracht. Bei dieser Technologie werden folglich nichtentkernte Eizellen verwendet. <?page no="287"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 287 8.8.3 Somatischer Kerntransfer Die Methode des somatischen Kerntransfers ist bereits etabliert und erlaubt das Klonen von Lebewesen, wobei jedoch keine genetisch modifizierte DNA eingesetzt wird. Auf diese Weise wurde im Jahr 1996 das Schaf Dolly geklont 80 . Beim somatischen Kerntransfer werden „Zellkerne aus embryonalen oder adulten Körperzellen in kernlose Oocyten übertragen“ (Graw 2010, 444). Diese Technik bietet die Grundlage für das Einführen genetisch veränderter DNA in Fremdzellen. Um ein genetisch modifiziertes Tier zu erzeugen, bedarf es ergänzend zum somatischen Kerntransfer einer der bereits vorgestellten Techniken (der Vorkerninjektion oder der homologen Rekombination) (ebd.). Die DNA-Übertragung in ES-Zellen ist die einzige Technik, die eine gezielte Einführung eines Fremdgens in das Genom eines Tieres erlaubt (Ferrari 2008b, 73). Von Vorteil ist die Möglichkeit, dass die genetisch veränderten Spenderzellen vor der Erzeugung eines Embryos auf das Fremdgen untersucht werden können (Ferrari 2008a, 72). Auch diese Technik hat ethisch relevante Folgen für die erzeugten Tiere, die Ferrari in ihrer Arbeit zusammenfasst: So ist es möglich, dass Gene am falschen Ort aktiv werden. Außerdem wird kontrovers diskutiert, ob sich diese Technik des Klonens auf der Basis von Kerntransfers auf die Länge der Telomere auswirkt. Ferrari schreibt: „Die Telomere stehen unter anderem im Zusammenhang mit der Verminderung der regenerativen Fähigkeiten der Zellen, dem Auftauchen von Krebs, der Alterung und auch einigen chronischen Erkrankungen (ebd., 75). Nicht kontrollierbar sind weiterhin Umwelteinflüsse, die aber in den verschiedenen Entwicklungsstadien der erzeugten Tiere durchaus eine wichtige Rolle spielen. Geklonte Tiere verhalten und entwickeln sich häufig anders als geplant. Besonders bei Rindern und Schafen kommt es häufig zu Missbildungen und physiologischen Fehlentwicklungen (ebd., 76). Auch hier bedarf es einer hohen Anzahl von Tieren, die bereits vor der Durchführung des Kerntransfers verbraucht werden, etwa die Mäuseweibchen, deren Eizellen benutzt werden und die vasektomierten Männchen. 8.9 Embryonentransfer Für die Kultivierung eines genetisch veränderten Embryos wird eine Amme benötigt. Hierzu werden scheinträchtige Tiere erzeugt. Ein „sexuell intaktes Weibchen“ (Schenkel 2006, 105) wird zu diesem Zweck mit einem Männchen verpaart, dessen Samenleiter durchgeschnitten wurden. Die Vasektomie wird 80 Für eine nähere Auseinandersetzung mit den ethischen Problemen, die bereits die Technik des Klonens mit sich bringt, sei hier auf Clausen 2006 verwiesen. <?page no="288"?> 288 8.9 Embryonentransfer bei den männlichen Tieren unter Narkose durchgeführt. Sie sind danach „potent, aber infertil“ (ebd.). Die „Verpaarung mit vasektomierten Männchen hat sich als die effektivste und gebräuchlichste Technik durchgesetzt“ (ebd., 105). Scheinträchtige Weibchen haben nach der Verpaarung einen Vaginalpropf, wie dies auch nach einer Verpaarung mit einem fertilen Männchen der Fall ist. Der Hormonhaushalt entspricht anschließend dem eines trächtigen Tieres. Es besteht nun die Möglichkeit eines Ovidukttransfers. Die Embryonen im Stadium von Einbis Achtzellern, das entspricht Tag 0,5-2,5 p.c. (post coitum) (ebd., 13 f.) werden dabei direkt in den Eileiter der Amme transferiert. Das scheinträchtige Tier muss hierfür mit dem Spendertier synchronisiert sein, sich also im annähernd selben Stadium des Zyklus befinden. Die scheinträchtige Maus wird narkotisiert und gereinigt, bevor ein seitlicher Schnitt gesetzt wird, durch den „Ovar, Eileiter und Uterus ... vorsichtig herausgezogen und mit Hilfe einer Klemme ... fixiert“ werden (ebd., 106). In die Öffnung des Eileiters (Ovidukt) wird eine Transferkapillare eingeführt, mit deren Hilfe ca. 20 Zygoten in den Eileiter transferiert werden. Weniger als 10 Zygoten zu transferieren erhöht die Wahrscheinlichkeit zu kleiner Würfe, wodurch das Risiko steigt, dass die Amme die Jungtiere auffrisst. Mehr als 25 Zygoten zu übertragen ist ebenfalls „nicht sinnvoll, da sich nur eine begrenzte Anzahl weiterentwickeln kann“ (ebd., 106). Nach erfolgtem Embryonentransfer werden die Organe wieder in die Bauchhöhle des betreffenden Tieres gelegt, der Bauch vernäht und das Tier ggf. mit schmerzstillenden Mitteln behandelt. Nach ungefähr 19 Tagen kann mit einem Wurf gerechnet werden. Bleibt dieser aus, „sollte spätestens am 21. oder 22. Tag ein Kaiserschnitt vorgenommen werden“ (ebd., 108). Mit den so erzeugten Tieren, die das Transgen in ihrer Keimbahn tragen, kann eine Zucht aufgebaut werden, „in der es dann stabil vorhanden ist“ (ebd.). Der Uterustransfer bietet eine Möglichkeit, Blastozysten zu transferieren (Tag 4 p.c.) (ebd., 14). Hierfür werden scheinträchtige Weibchen am Tag 2,5 p.c. verwendet. Der zeitliche Unterschied zwischen dem Stadium der Scheinträchtigkeit und dem Entwicklungsstadiums der Embryonen ergibt sich aus der Tatsache, dass sich die Embryonen in vitro langsamer entwickeln als in vivo (ebd., 108 f.). Wie beim Ovidukttransfer wird auch hier der „reproduktive Trakt ... präpariert“ (ebd., 109). Dabei werden zwischen zehn und fünfzehn Blastozysten direkt in den Uterus übertragen. Zu diesem Zweck wird die Uteruswand mit einer Kanüle durchstoßen. In die Öffnung wird eine Transferkapillare eingeführt, durch welche die Blastozysten übertragen werden. Der Wurf erfolgt dann in der Regel nach sechzehn Tagen (ebd., 109). <?page no="289"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 289 8.10 Aufzucht der erzeugten transgenen Tiere Bei der Entwicklung transgener Tiere und ihrer Aufzucht kann es zu erheblichen Schwierigkeiten kommen. Aufgrund der Anstrengungen, die mit ihrer Herstellung verbunden sind, sind besondere Vorsichtsmaßnahmen notwendig (Schenkel 2006, 110). Es wurde beobachtet, dass sich die Embryonen, die in scheinträchtige Weibchen transferiert wurden, besser entwickeln, wenn zwei Weibchen zusammen gehalten werden, wobei es unerheblich ist, ob der Embryonentransfer in beiden Weibchen zum selben Zeitpunkt stattgefunden hat. Jedoch ist darauf zu achten, dass die Tiere einige Tage vor dem errechneten Wurftermin getrennt werden. Andernfalls kann es vorkommen, dass die zuerst geworfenen Jungtiere vom noch trächtigen Tier gefressen werden. Tiere, die nach dem Transfer-Eingriff oder durch das Transgen in ihrem Wohlbefinden 81 eingeschränkt sind, haben häufig kleine Würfe mit weniger als 4 Jungtieren. Möglicherweise nimmt die Amme diese Jungen dann nicht an. Um zu verhindern, dass diese Tiere sterben, ist es sinnvoll, nicht-transgene Tiere zum gleichen Zeitpunkt zu verpaaren. Den Müttern dieser Jungtiere können die nicht angenommenen Nachkommen der transferierten Weibchen in den Wurf gelegt werden. Es ist weiterhin sinnvoll, wenn die zum gleichen Zeitpunkt verpaarten Tiere eine andere Fellfarbe haben als die notfalls zu rettenden Jungtiere, um sie voneinander unterscheiden zu können. Es ist wichtig, dass genug Weibchen zur Verfügung stehen, die laktieren. Es kann immer wieder vorkommen, dass ein Weibchen stirbt, weshalb sichergestellt werden muss, dass die Jungtiere dennoch gesäugt werden (ebd., 110 f.). Problematisch ist die Tatsache, dass die trächtigen Weibchen nach einer Übertragung von wenigen Jungtieren oder bedingt durch eine Steißlage der Embryonen häufig nicht werfen können. In einem solchen Fall muss spätestens zwei Tage nach dem errechneten Wurftermin ein Kaiserschnitt durchgeführt werden. Die Wahrscheinlichkeit hierfür steigt an, wenn wenige Embryonen transferiert wurden. Für den Kaiserschnitt werden die Muttertiere durch einen Genickbruch getötet. Der Uterus wird eröffnet, die Jungtiere werden entnommen und rasch einer Amme untergelegt, damit sie nicht auskühlen (Schenkel 2006, 112). 81 Das Wohlbefinden eines Tieres wird im ethologischen Zusammenhang als ein Zustand bezeichnet,“der durch die physische Intaktheit (Abwesenheit von Schmerzen und Leiden) und auch durch die Harmonie mit sich und seiner eigenen Umwelt charakterisiert wird“ (Ferrari 2008, 392). Gemessen werden kann dies etwa an der „Morphologie, Physiologie und [am] Verhalten des Tieres“ (ebd.) [Ergänzung von mir]). Einen allgemeinen Konsens gibt es für den Begriff des Wohlbefindens ethologisch aber nicht. <?page no="290"?> 290 8.11 Methoden zur Herstellung transgener Milch Wenn die Jungtiere nach gut drei Wochen in der Lage sind, sich selbst zu ernähren, werden sie von den Müttern, bzw. Ammen, getrennt. Dieses Stadium ist wichtig und muss genau beobachtet werden, denn bei transgenen Tieren können das Größenwachstum und die Entwicklung gegenüber Tieren, die kein Transgen tragen, verzögert sein. Bis zu einen Tag nach der Trennung von den Jungtieren können die Ammen direkt für die Aufzucht weiterer Jungtiere verwendet werden, nach einem Tag stoppt die Laktation und es muss ein neuer Wurf zur Welt kommen, damit die Tiere wieder Milch produzieren. Die Muttertiere reagieren sehr empfindlich auf Pheromone, weshalb die Jungtiere immer in den Käfig der Amme gesetzt werden müssen. Wird die Amme in den Käfig der Jungtiere gesetzt, nimmt sie die Jungen nicht an. Es hilft häufig, etwas Urin (dieser enthält Pheromone) der Amme auf die Jungen zu geben, um die Annahme zu erleichtern. Die Tiere dürfen weiterhin nur mit Handschuhen berührt werden. Um Schwierigkeiten weitestgehend ausschließen und nichtethisch eingreifen zu können, müssen die Trächtigkeit und die Aufzucht der Tiere kontinuierlich störungsfrei beobachtet werden. Ob ein Experiment im Bereich der Herstellung transgener Tiere Erfolg hat, hängt damit immer sehr stark von der Betreuung der Tiere ab (Schenkel 2006, 111 f.). Die Haltung von Versuchstieren im Labor ist immer nach den Gesichtspunkten der Hygiene und der Praktikabilität ausgerichtet. So werden Mäuse in kleinen Plastikschachteln in Regalen aufbewahrt. Dies dient der Standardisierung. In vergleichbarer Umgebung sind die beim Tierversuch erhaltenen Ergebnisse sowohl vergleichbarer als auch besser zu reproduzieren. Diese Haltungsform entspricht nicht der natürlichen Umgebung von Mäusen und ist reizarm, sodass die „intelligenten und bewegungsfreudigen Nagetiere“ Verhaltensstörungen ausbilden (Gericke 2011, 17 f.). Das lässt den Rückschluss zu, dass sie in ihrem Wohlbefinden möglicherweise beeinträchtigt sind 82 . 8.11 Methoden zur Herstellung transgener Milch Die Forschungen mit transgenen Tieren zur Herstellung von Designermilch werden damit begründet, dass viele Menschen an Laktoseintoleranz leiden und ihnen damit das „beinahe perfekte Lebensmittel“ 83 (Karatzas & Turner 1997, 2225) Milch nicht mehr uneingeschränkt zugänglich ist. Vielmehr müssen sie ihre Ernährung umstellen und weitgehend auf Milchprodukte verzichten, ein Nahrungsergänzungsmitteln konsumieren, um sich Laktase zuzuführen oder auf laktosefreie Produkte zurückgreifen. Die Erfolge dieser Maß- 82 Würbel zeigt, dass die Haltungsbedingungen in Labors zugunsten der Tiere verändert werden könnten, ohne dabei die Versuchsergebnisse zu beeinflussen (Würbel 2007, 70-73). 83 „nearly perfect food“ (Karatzas & Turner 1997, 2225 [rechte Spalte]). <?page no="291"?> 8. Anwendung auf eine biotechnologische Fragestellung 291 nahmen variieren jedoch. Sabikhi spricht in diesem Zusammenhang nicht nur von damit verbundenen höheren Kosten, sondern auch davon, dass solche Strategien nicht ausreichend sind, um die globalen Ernährungsbedürfnisse zu befriedigen (Sabikhi 2004, 1533 [linke Spalte]). Der Artikel verweist außerdem auf den möglichen Zusammenhang von Milchkonsum und Knochengesundheit, da Milch als ein wichtiger Faktor zur Sicherstellung einer ausreichenden Kalziumversorgung gilt. Daher wird Laktoseintoleranz klinisch auch mit einer später auftretenden Osteoporose assoziiert (ebd.). Wie ich gezeigt habe, gibt es die Methode, die Milch nach dem Melken entweder mit Bakterien zu versetzen, die Laktose verstoffwechseln, oder die Möglichkeit, die Milch mit Laktase zu versetzen, um den Laktosegehalt zu reduzieren. Eine weitere Methode, die anhand transgener Mäuse erprobt wird, ist die Veränderung der Milcheigenschaften vor dem Melken, also noch im Tier. Hierfür werden zwei Techniken erforscht: Zum einen die Deaktivierung der Gene, die für die Bildung von Laktose verantwortlich sind, und zum anderen das Verhindern von deren Expression (Amman & Vogel 2000, 19 f.). Ein Ansatz besteht darin, in Mäusen das Gen zu deaktivieren, das für die Bildung eines Enzyms verantwortlich ist, das die Synthese von Laktose katalysiert (Karatzas & Turner 1997, 2229 [linke Spalte). Es kommt nur in laktierenden Brustdrüsen vor und ist vor der Geburt eines Säugetieres hormonell bedingt gehemmt (Engfer 2000, 7). Die modifizierten, als Knock- Out-Mäuse bezeichneten Tiere produzieren nach der Gendeaktivierung tatsächlich keine Laktose mehr. Allerdings verändert sich die Viskosität der Milch dahingehend, dass die Jungtiere nicht mehr säugen können. Die Reduktion der Laktose durch die Enzym-Deaktivierung beeinträchtigt die Regulierung des Milchvolumens stark. Außerdem ist die Knock-Out- Methode bisher nur bei Mäusen gelungen. Dieser Ansatz wird daher als unzweckmäßig betrachtet (Karatzas & Turner 1997, 2229; Amman & Vogel 2000, 20). Erfolgversprechender ist der Versuch, die Laktase direkt in der Milch zu bilden. Hierzu werden transgene Mäuse erzeugt, die biologisch aktive Laktase produzieren. Trotz einer nur schwachen Expression von Laktase sinkt der Laktosegehalt in der so gewonnenen Milch um die Hälfte (Sabikhi 2004, 1533 [rechte Spalte]). Die Forscher gehen davon aus, dass diese Reduktion bis um das Zweifache gesteigert werden kann (ebd.). Sabikhi schlussfolgert in ihrem Artikel, dass die technische Möglichkeit, transgene Tiere zur Produktion von Milch mit geringem Laktosegehalt zu erzeugen, einen ausgewogeneren Zugang für den Umgang mit Laktoseintoleranz darstellt als die Einnahme von Laktase oder der Konsum von Produkten mit geringem Laktosegehalt, der erst nach dem Melken erreicht wird (Sabikhi 2004, 1533 [linke Spalte]). <?page no="292"?> 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels Der durch die transgene Veränderung von Tieren zur Gewinnung laktosearmer Milch gewonnene Nutzen dient ausschließlich dem Menschen. Er profitiert davon, wenn die oben genannten Eigenschaften der erzeugten transgenen Tiere zu seinen Gunsten verändert werden. Damit wird diesen Lebewesen aber Schaden zugefügt: Sie werden in einer künstlichen Umgebung gehalten und viele der Tiere, die für den Erfolg des Generierungsprozesses benötigt werden, werden getötet. Es gibt Träger von Transgenen, die unter der genetischen Veränderung leiden. Der Prozess, transgene Lebewesen herzustellen, ist mit dem Leiden der für die Herstellung verbrauchten Lebewesen verbunden. Da Schweitzer wie gezeigt jedem Leben einen Wert zumisst, der nur unter dem Vorliegen einer Notwendigkeit verletzt werden darf, muss für die ethische Bewertung eines solchen Vorgehens eine besonders vorsichtige Güterabwägung vorgenommen werden. Bevor diese Bewertung der Herstellung transgener Tiere zur Herstellung laktosearmer Milch mithilfe der Ethik Schweitzers durchgeführt werden kann, müssen die hierfür relevanten Fragen formuliert werden. Diese lauten: Ist es notwendig, im Erwachsenenalter Milch zu konsumieren? Wie stark leiden die von Laktoseintoleranz Betroffenen? Welche Alternativen gibt es bereits jetzt, um mit Laktoseintoleranz umzugehen? Wie sehr leiden die Tiere, die während der Erzeugung transgener Lebewesen verbraucht werden? Wenn diese Fragen beantwortet sind, kann eine Güterabwägung vorgenommen werden. Im Anschluss an die vorausgegangene Untersuchung in diesem Kapitel muss zunächst festgehalten werden, dass es sich bei der Laktoseintoleranz bei Erwachsenen nicht um eine Krankheit handelt, sondern die deutliche bis völlige Abnahme der Laktaseaktivität der Normalzustand eines erwachsenen Säugetieres ist. Aus ihren Symptomen ergibt sich bei einem gesunden Menschen weiterhin kein lebensbedrohlicher Zustand. Sind Säuglinge von kongenitalem Laktasemangel betroffen, handelt es sich hingegen um eine ernsthafte Erkrankung, die behandlungsbedürftig ist. Ihnen fehlt von Geburt an jede Aktivität von Laktase. Diese Kinder sind daher nicht in der Lage, den in der Muttermilch enthaltenen Milchzucker zu verdauen und haben keinen Zugriff auf die für sie essentielle Kohlenhydratquelle (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 442). Für einen Erwachsenen stehen hingegen ausreichende Energiequellen zur Verfügung, mit denen er seinen Energiebedarf decken kann. Er ist hierfür nicht auf Laktose angewiesen. <?page no="293"?> 9.1 Tierversuchsphase 293 Um die unbestreitbar unangenehmen Symptome einer Laktoseintoleranz zu vermeiden, stehen bereits jetzt verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung: Betroffene können durch einen Verzicht auf Milchprodukte vermeiden, dass bei ihnen Symptome auftreten. Häufig ist es dafür nicht notwendig, komplett auf Käse, Milch etc. zu verzichten, es reicht bereits eine Reduktion der zugeführten Menge aus. Darüber hinaus gibt es zahlreiche Produkte, deren Laktosegehalt bereits während der Lagerung und Reifung deutlich gesunken ist und die von Laktoseintoleranten gut vertragen werden. Auf dem Markt befinden sich außerdem viele Lebensmittel, deren Laktosegehalt mittels einer Versetzung mit Bakterien während des Verarbeitungs- oder Reifeprozesses deutlich gesenkt wird. Diese Produkte sind als laktosefrei oder laktosearm gekennzeichnet. Des Weiteren gibt es Nahrungsergänzungsmittel, die Betroffene einnehmen können. Sie enthalten Laktase. Die Laktose gelangt nicht mehr unverdaut in den Dickdarm der Betroffenen und die Symptome bleiben aus. Als eine weitere Möglichkeit wird die biotechnologische Herstellung transgener Tiere erforscht, deren Milch keine Laktose mehr enthält. Betroffene könnten diese Milch ohne Zufuhr von Nahrungsergänzungsmitteln oder ohne Symptome befürchten zu müssen, zu sich nehmen. 9.1 Tierversuchsphase Die Herstellung transgener Organismen ist laut dem Bundesministerium für Ernährung, Landwirtschaft und Forsten (BML) als Tierversuch zu bewerten. Dabei ist es nicht relevant, ob die Tiere für die Wissenschaft oder „beispielsweise zur Produktion biologischer Arzneimittel oder in der Landwirtschaft genutzt werden sollen“ (BML 1996 Art. 5). Es wird festgestellt, dass ihnen wie auch anderen Versuchstieren unter Umständen „Schmerzen, Leiden oder Schäden zugefügt werden“ (ebd.). Die Verfasser des Informationspapiers weisen explizit darauf hin, dass „bei transgenen Versuchstieren das Risiko unvorhersehbarer Belastungen größer“ ist (ebd.), weshalb sie während ihrer gesamten Lebensspanne einer besonders intensiven Beobachtung bedürfen. Daher muss der „Rechtfertigungsgrund für die Entwicklung transgener Linien“ kritisch abgewogen werden (ebd.). Als Rechtfertigungsgrund der Erzeugung von transgenen Tieren, die eines Tages laktosearme Milch produzieren sollen wird angeführt, dass den von Laktoseintoleranz Betroffenen eine Milchquelle zur Verfügung gestellt wird, die ihnen eine symptomfreie Zufuhr garantiert. Gemessen an der Zahl der Menschen, die an Laktoseintoleranz leiden, scheint es zunächst durchaus sinnvoll zu sein, in diese Richtung zu forschen. Bereits vor einem Tierversuch <?page no="294"?> 294 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels müssen strikte Abwägungen vorgenommen werden, um zu überprüfen, ob dieser gerechtfertigt und ethisch vertretbar ist. Im deutschen Tierschutzgesetz (TierSchG) sind hierfür Regeln formuliert worden. Es soll ausgeschlossen werden, dass Tieren „ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden“ [Abschnitt 1 §1 TierschG) zugefügt werden. In Abschnitt 5 § 7 wird definiert, wann Tierversuche gerechtfertigt sein können (etwa bei der Vorbeugung, dem Erkennen und Behandeln von Krankheiten, dem Erkennen von Umweltgefährdungen, bei einer gesundheitlichen Unbedenklichkeitsprüfung von Stoffen und Produkten oder für die Grundlagenforschung [§ 7 (2) 1-4]). Einschränkend wird hinzugefügt, dass „der jeweilige Stand der wissenschaftlichen Erkenntnisse zugrunde zu legen und zu prüfen [ist], ob der verfolgte Zweck nicht durch andere Methoden oder Verfahren erreicht werden kann“ (TierSchG § 7 [Ergänzung von mir]). Der Forscher muss gemäß dieses Gesetzes also „abwägen und anschließend rechtfertigen, ob seine Ziele die Belastung von Versuchstieren rechtfertigen“ (Alzmann 2009, 142). Das bedeutet, der Forscher muss prospektiv einschätzen können, wie stark der geplante Versuch die Versuchstiere belasten wird. Dies ist aber besonders in Hinblick auf transgene Tiere problematisch, weil für sie „prospektiv keine verlässliche Aussage über mögliche unerwünschte Schmerzen, Leiden und Schäden getroffen werden kann“ (ebd., 145). Bei „konventionellen Versuchstieren“ (Herrmann 2008, 77) ist es einfacher als bei transgenen Tieren, Schmerzen vor dem Tierversuch auszuschließen, etwa durch optimale Haltung und Pflege. Bei transgenen Versuchstieren ist dies hingegen schwierig: „Das Leben des transgenen Versuchstieres kann bereits von Geburt an mit Leiden verbunden sein, die auf die gentechnische Modifikation zurückzuführen sind. Die Folgen solcher Modifikationen am Tier sind nicht absehbar.“ (Herrmann 2008, 77) Aufgrund der immensen Schwierigkeiten, die Folgen für das Wohlergehen 84 der transgenen Tiere abzuschätzen, ist es umso wichtiger, bereits präexperimentell zu überprüfen, ob es Alternativen zur Erzeugung transgener Tiere gibt und ob die Gründe ausreichen, die den Versuch rechtfertigen sollen. 84 Ich habe als Kriterium für eine Folgenabschätzung der Tierversuche den Begriff des Wohlergehens gewählt und nicht den des Leidens, da allein die Abwesenheit von Schmerzen und Leid nicht sicherstellen, dass es einem Lebewesen möglich ist, ein gelungenes Leben zu führen. Daher muss nicht nur die Leidensfähigkeit eines Lebewesen im Prozess einer Güterabwägung berücksichtigt werden, sondern seine Empfindungsfähigkeit. Die Bedingungen, die das Wohlergehen eines Lebewesens fördern oder stören können sind vielfältig und müssen daher vor allem bei Tierversuchen berücksichtigt werden, um unnötige Störungen des Wohlbefindens der Versuchstiere weitestgehend auszuschließen (vgl. auch Ferrari 2008a, 33 f.). <?page no="295"?> 9.2 Einführung als Standardverfahren 295 9.2 Einführung als Standardverfahren Im Anschluss an die Versuchsphase sollen die transgenen Tiere genutzt werden, um Milch mit deutlich reduziertem Laktosegehalt als Endprodukt für den Verbraucher verfügbar zu machen. Bei einer Weiterzucht der transgenen Tiere wird ab der dritten Generation nicht mehr von einem Tierversuch gesprochen (BML 1996, 5.). Diese Tiere fallen dann unter Abschnitt 8 § 11 des Tierschutzgesetzes, der die Zucht, die Haltung und den Handel mit Tieren gesetzlich regelt. Hier stellen sich wiederum Fragen nach dem Wohlergehen der erzeugten transgenen Tiere. Wie zuvor gezeigt, ist nicht absehbar, wie sich die genetischen Modifikationen kurz- und langfristig auf die Tiere auswirken. Zurzeit befindet sich die Forschung an transgenen Tieren zur Herstellung laktosearmer Milch noch in der Versuchsphase. Ferrari weist jedoch explizit auf die Schwierigkeit hin, „Kriterien für die Bewertung der Artgerechtheit einer Haltung als auch der Belastung des Wohlbefindens“ (Ferrari 2008a, 83) zu bestimmen, wenn es sich um gentechnisch modifizierte Tiere handelt. Darüber hinaus kann der Phänotyp eines transgenen Tieres erst nach der Geburt bestimmt werden. Maßnahmen, die dazu beitragen können, das Wohlbefinden eines transgenen Tieres zu verbessern, sind „durch eine am Einzelfall orientierte Analyse zu bestimmen, weil die Bedürfnisse der transgenen Tiere sich je nach Art der Modifikation von denen ihrer nicht-transgenen Speziesangehörigen unterscheiden können“ (ebd.). Im Vorfeld kann also nur darüber spekuliert werden, welche Maßnahmen zu treffen sind, um das Wohlbefinden der erzeugten transgenen Tiere zu sichern. Dies bezieht sich sowohl auf die Haltung der Tiere als auch auf den möglichen Einsatz von Medikamenten und weitere pflegerische Tätigkeiten 85 . 9.3 Güterabwägung Eine Güterabwägung wird dann notwendig, wenn wir in eine Dilemmasituation geraten und verschiedene Güter nur dann erreichbar sind, wenn dafür im Gegenzug auch ein Übel in Kauf genommen wird. Ziel ist „eine rational begründete Vorzugswahl“; die Güter können dabei in Grundgüter und Bedarfsgüter unterteilt werden (Horn 2011, 391 [rechte Spalte]). Horn bestimmt dabei „drei Konfliktvarianten“ (ebd., 392 [linke 85 Zur weiteren Auseinandersetzung mit dem Problembereich der gentechnologischen Modifikation von Tieren sei hier auch Ferrari 2005 empfohlen. <?page no="296"?> 296 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels Spalte]): den Anwendungskonflikt, den Prinzipien- oder Wertkonflikt und den Rollen-, Loyalitäts- oder Interessenkonflikt 86 . Bei dem in dieser Arbeit dargestellten Fallbeispiel befinden sich auf der einen Seite des ethischen Abwägungsprozesses Menschen, die unter Laktoseintoleranz leiden. Diese ist gemäß meiner in dieser Arbeit verwendeten Definition mit klinischen Symptomen wie Durchfall, Magenkrämpfen, Übelkeit etc. verbunden. Es handelt sich um ein temporäres Gefühl von Unwohlsein. Unter Umständen verzichten Betroffene aus diesem Grund auf eine Ernährungsweise, die Milch und ihre Produkte beinhaltet. Das kann dazu beitragen, dass die Betroffenen sich in ihrer Lebensweise eingeschränkt fühlen. Ernsthafte gesundheitliche Folgen können aber bei bewusster Ernährung und durch Einnahme von Nahrungsergänzungsmittel, wie etwa von Kalzium, vermieden werden. Um dem eigenen Körper die Verstoffwechslung von Laktose zu ermöglichen, ist die Einnahme eines Nahrungsergänzungsmittels notwendig. Dies kann bei Betroffenen den Genuss am Essen möglicherweise beeinträchtigen. Dem gegenüber stehen Tiere, in deren Leben durch die Erforschung der transgenen Veränderungen direkt eingegriffen wird. Um transgene Tiere zu erhalten, muss nicht allein Fremd-DNA in das Genom eines Lebewesens stabil integriert werden, es ist auch notwendig, bestimmte Tiere operativ zu behandeln oder zu töten. Alle im Tierversuch benötigten Tiere werden unter Laborbedingungen gehalten und leiden möglicherweise darunter. Schweitzer schreibt, es ist unmoralisch, Leben zu schädigen oder zu töten, und moralisch, Leben zu fördern und zu erhalten. In diesem konkreten Beispiel werden (bislang „nur“) Mäuse geschädigt, um das Leben des Menschen zu fördern. Damit befinden wir uns in einem moralischen Konflikt. Wie ich gezeigt habe, kann die Notwendigkeit bei Schweitzer als ein Kriterium dienen, uns zu entscheiden, ob eine Handlung moralisch vertretbarer ist. Dieses Kriterium soll daher als Maßstab dafür dienen, mithilfe der Ethik Schweitzers zu einer Bewertung der Erzeugung und Haltung transgener Säugetiere zur Gewinnung laktosereduzierter Milch zu gelangen. In Anbetracht der Zunahme des globalen Milchkonsums und des dadurch bedingten Anstiegs der von der Laktoseintoleranz Betroffenen ist es 86 Wird bspw. ein Antrag auf Forschung mit humanen ES-Zellen gestellt, ist die ethische Vertretbarkeit von deren Einfuhr und Verwendung nach den Kriterien der Hochrangigkeit, der Alternativlosigkeit und der hinreichenden Vorklärung zu prüfen. Somit müssen hochrangige Forschungsziele mit einem bedeutenden „wissenschaftlichen Erkenntnisgewinn“ verfolgt werden, der Versuch vorab in vitro oder mit Tiermodellen „vorgeklärt“ worden sein und das Forschungsziel nur mithilfe der humanen ES-Zellen erreichbar sein (Beckmann 2008, 954). <?page no="297"?> 9.3 Güterabwägung 297 zweifelsfrei unrealistisch, den Verzicht all dieser Personen auf Milchprodukte einzufordern. Da es auch unter Ernährungsmedizinern umstritten ist, ob der Konsum von Milch für den Menschen im Erwachsenenalter überhaupt sinnvoll ist oder nicht, kann die Frage nach der physiologischen Notwendigkeit einer Ernährung auch unter Zufuhr milchhaltiger Produkte im Sinne Schweitzers an dieser Stelle nicht eindeutig beantwortet werden. Da Milch sich im Laufe der Entwicklung der Ernährungskultur des Menschen aber etabliert hat und der Mensch ungern auf Milchprodukte verzichten möchte und es Menschen gibt, die keinen Zugang zu anderen kalziumreichen Produkten haben, setze ich im Rahmen dieser Arbeit eine physiologische Notwendigkeit des Milchkonsums voraus. Das bedeutet, es liegen wichtige Gründe vor, eine Ernährung des Menschen mit Milchprodukten zu gewährleisten. Nach dem Prinzip des Nicht-Schädigens und Leben-Förderns geraten wir dabei in einen moralischen Konflikt: Auf der einen Seite wird Leben gefördert, hier das menschliche Leben, wenn dafür Sorge getragen wird, dass jeder Mensch Zugang zu einer Ernährungsform hat, die Milch beinhaltet. Auf der anderen Seite wird massiv in anderes Leben eingegriffen, wenn es unter Laborbedingungen gehalten, genetisch verändert und getötet wird. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass die Versuchstiere, an denen die Herstellung transgener Organismen erforscht wird, unter den Lebensbedingungen im Labor leiden. Auch werden sie in großer Zahl getötet, um die gewünschten Ergebnisse zu erlangen. Bisher werden hierfür in erster Linie Mäuse genutzt, da deren Fortpflanzungszyklus gut beeinflusst werden kann. Transgene Kühe zu erzeugen ist momentan noch zu kostspielig. Es ist äußerst schwierig, genaue Aussagen über das Wohlbefinden der transgenen Tiere zu treffen. Generell besteht bei Tierversuchen das Problem, dass eine realistische Einschätzung des Leidens der Tiere aus der Sicht des Menschen getroffen wird. Verschiedene Äußerungen des Tieres können falsch eingeschätzt und daher missinterpretiert werden. Auch ist nicht auszuschließen, dass die Personen, die den Versuch vornehmen, nicht unvoreingenommen darüber urteilen (Alzmann 2009, 145). Herrmann weist darauf hin, dass sich Behörden bei konventionellen Tierversuchen „an Schmerz-Belastungskatalogen orientieren“ (Herrmann 2008, 77) können, die „aber auf transgene Tiere“ (ebd.) nicht anwendbar sind. Die 3R-Prinzipien 87 (Replacement, Reduction, Refinement) nach Russel und Burch (1959) sind damit für die Vertretbarkeitsprüfung von genetisch modifizierten Tieren nicht anwendbar (Herrmann 2008, 77). Die Beurteilung von Schmerzen und 87 Replacement steht für die Ersetzung des Tierversuches durch ein tierfreies Experiment, Reduction meint die zahlenmäßige Minderung der benötigten Versuchstiere, Refinement fordert die Verminderung von Schmerzen und Leiden bei den Versuchstieren. <?page no="298"?> 298 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels Leiden bei transgenen Tieren ist damit die größte Schwierigkeit bei einer ethischen Vertretbarkeitsprüfung; es liegen keine Referenzwerte vor (ebd.). Trotz der angenommenen physiologischen Notwendigkeit, Milch zu konsumieren, handelt es sich hierbei nicht um eine direkte Notwendigkeit, denn wir sind in der Lage, uns zu überlegen, welche Mittel wir zu diesem Zweck ergreifen wollen. Da gemäß Schweitzer Mittel zu wählen sind, mit denen anderem Leben so wenig wie nur möglich geschadet wird, ist es notwendig, die bereits bestehenden Alternativen für den Umgang mit Laktoseintoleranz gegen die Erzeugung transgener Organismen für denselben Zweck abzuwägen. Anderen Lebewesen wird kein Schaden zugefügt, wenn der Milchkonsum im Falle einer Laktoseintoleranz gänzlich eingestellt würde. Möglicherweise schadet diese Art von Diät aber dem eigenen Leben, wenn die Aufnahme von Kalzium zu gering ist und es zu Mangelerscheinungen kommt, in deren Folge Krankheiten entstehen. In den Industrieländern wäre dies eher unwahrscheinlich, wenn sich der Betreffende ausgewogen ernähren und explizit auf die Zufuhr von Kalzium achten würde. In Ländern, in denen keine sichere Lebensmittelversorgung für die Bevölkerung gewährleistet werden kann, würde die Wahrscheinlichkeit solcher negativer Folgen jedoch steigen. In agrarisch geprägten Gesellschaften ist die Nutztierhaltung für den eigenen Bedarf weit verbreitet und stellt die eigene Ernährung sicher. Ein Verzicht auf Milch kann in einem solchen Fall nur schwierig realisiert werden. Die Zufuhr der Laktase in Form eines Nahrungsergänzungsmittels bietet eine weitere Möglichkeit, Symptome der Laktoseintoleranz zu vermeiden. Betroffene können auf Laktase in Tabletten- oder Pulverform zurückgreifen, um Symptome zu vermeiden. Nach einer gewissen Zeit erlangen Betroffene die nötige Routine, um die Höhe der individuellen Dosierung zu finden und weitestgehend symptomfrei auf Milchprodukte zugreifen zu können. Diese Nahrungsergänzungsmittel sind auf dem Markt bereits verfügbar. Hierdurch gibt es keine Notwendigkeit, transgene Tiere zu erzeugen. Weitere Tierversuche für die Erforschung der Wirksamkeit sind nicht notwendig und die Betroffenen vermeiden es, selbst negative Folgen für ihr Wohlbefinden zu erleiden. Die Verwendung von fermentierten Milchprodukten bietet eine weitere Möglichkeit, um die Symptome der Laktoseintoleranz zu kontrollieren. Es ist damit für viele von Laktoseintoleranz Betroffene möglich, auf diese Weise hergestellte Nahrungsmittel symptomfrei zu sich zu nehmen. Der Herstellungsprozess dieser Milchprodukte unterscheidet sich nicht wesentlich von der Herstellung nicht-fermentierter Produkte bis auf den Zusatz der Bakterien, die die im Produkt enthaltene Laktose aufspalten. Auch bei dieser Vorgehensweise wäre der Schaden, der anderen Lebewesen <?page no="299"?> 9.3 Güterabwägung 299 zugefügt würde, geringer als bei der Herstellung transgener Tiere. Ein symptomfreier Verzehr dieser Produkte ist mit fermentierten Lebensmitteln weitgehend gewährleistet. Die Herstellung transgener Tiere zur Erzeugung laktosearmer Milch ist mit deutlich mehr Aufwand verbunden und setzt invasive Eingriffe an Säugetieren voraus. Wie oben beschrieben ist es dafür nötig, die Tiere unter Laborbedingungen zu halten, sie chirurgisch zu behandeln und sie häufig auch zu töten. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass die Tiere unter diesen Bedingungen leiden. Valide Daten zum Wohlbefinden transgener Tiere liegen bislang nicht vor. Bisher ist es noch nicht möglich, durch die Herstellung transgener Tiere Milch zu generieren, die dem Menschen zur Verfügung steht. Die Forschung konzentriert sich zur Erprobung der Herstellung transgener Tiere bisher hauptsächlich auf Mäuse. Um auf diese Weise erzeugte Milch in großen Mengen für den Markt zu produzieren ist es notwendig, die Forschung auf Kühe, Schafe und Ziegen auszuweiten. Bis zu einer möglichen Marktreife transgener Milch ist damit ein noch folgender hoher Bedarf an Versuchstieren anzunehmen. Ausgangspunkt der ethischen Abwägung einer Herstellung transgener Organismen zur Herstellung von laktosearmer Milch war die Frage nach der Rechtfertigung dieses Vorgehens. Ich habe diese Abwägung unter der Annahme formuliert, dass der Mensch für seine Ernährung Milch benötigt. Wenn er diese nicht ohne klinische Symptome zu sich nehmen kann, leidet er unter diesen Folgen des Milchkonsums und schadet sich unter Umständen selbst, wenn sich im Laufe seines Lebens daraus Krankheiten entwickeln. Es ist damit gerechtfertigt, nach Lösungen zu suchen, um eine symptomfreie Milchzufuhr zu gewährleisten. Es stehen bereits verschiedene Möglichkeiten zur Verfügung, die Laktoseintolerante nutzen können, um Milchprodukte zu sich zu nehmen, ohne Symptome zu riskieren. Hierzu gehören die Zufuhr von Laktase in Form eines Nahrungsergänzungsmittels oder der Verzehr fermentierter Milchprodukte. Die Zufuhr von milchhaltigen Lebensmittel ist ohne negative Konsequenzen für das eigene Wohlbefinden möglich, ohne dass hierfür andere Lebewesen geschädigt werden müssen. Anders liegt der Fall bei der Erzeugung transgener Tiere: Hier werden viele Versuchstiere verbraucht. Das Informationspapier des BML spricht von einer Zahl von ca. 10-30 Muttertieren, ca. 10-30 Ammen, ca. 2-10 vasektomierten Männchen und etwa 70 Nachkommen, die auf das Transgen getestet werden müssen (BML 1996 Abs. 4), um eine transgene Linie zu erstellen. Diese Zahlen können aber nur unzureichend allgemein beziffert werden (ebd.). Gericke schreibt, dass der „Ausschuss“ der Tiere, die bei der Erstellung einer transgenen Linie leiden oder sterben, auf 90-99% geschätzt <?page no="300"?> 300 9. Ethische Bewertung des Anwendungsbeispiels wird; die betroffenen Tiere werden getötet und finden keinen Eingang in die Statistik (Gericke 2011, 14). In Anbetracht der Vielzahl an Alternativen, die bereits zur Verfügung stehen, um von Laktoseintoleranz betroffenen Menschen die symptomefreie Verdauung von Laktose zu ermöglichen, besteht keine direkte Notwendigkeit, anderen Lebewesen zu schaden, um unser eigenes Leben erhalten zu können. Das mögliche Leiden der Versuchstiere kann anhand des direkten Nutzens, der hieraus folgt, nicht gerechtfertigt werden, weil dieser Nutzen auch mithilfe anderer Mittel erreicht werden kann, die nicht invasiv in anderes Leben eingreifen. Diese Alternativen sind im hier dargestellten Fallbeispiel der Erzeugung von transgenen Tieren, die laktosearme Milch produzieren, bereits präexperimentell bekannt. Die Rechtfertigung, einen Tierversuch vornehmen zu wollen, muss daher immer bereits vor Beginn der Experimente gegen die bestehenden Alternativen abgewogen werden. Die Herstellung transgener Nutztiere zur Erzeugung laktosereduzierter Milch kann daher nicht ausreichend gerechtfertigt werden. Es liegt keine Notwendigkeit vor, die genügt, um den Schaden, der den Versuchstieren zugefügt wird, im Sinne Schweitzers moralisch zu vertreten. Der Verzicht auf laktosehaltige Milchprodukte und das Abwägen, wie damit umzugehen ist und welche Mittel zur Symptomvermeidung gewählt werden, führt nicht unmittelbar zum Tode und gefährdet das Leben der Betroffenen nicht direkt. Sie haben die Möglichkeit zu entscheiden, welche Ernährungsform sie wählen oder ob sie ein Nahrungsergänzungsmittel zu sich nehmen. Es ist möglich, eine moralische Entscheidung zu fällen, indem die Notwendigkeit, das eigene Leben zu erhalten, gegen die Schädigung anderen Lebens abgewogen wird. Diese Entscheidung sollte, soweit es möglich ist, auch zugunsten anderer Lebewesen getroffen werden. Wenn diese bei einer der Alternativen irreversibel geschädigt oder sogar getötet werden, gibt es nach Schweitzer nur die Möglichkeit, eine andere, weniger schädliche Alternative zu wählen. Eine Biotechnologie zum Zwecke der Erzeugung von Organismen, die laktosearme Milch geben, kann aus der Sicht Schweitzers folglich nicht gerechtfertigt werden. <?page no="301"?> 10. Fazit Die Ethik Albert Schweitzers Ethik kann allein unter Verweis auf die Ehrfurcht vor dem Leben nicht angewendet werden, um für die Bioethik relevante Technologien zu bewerten. Allgemeine Aussagen über die Zulässigkeit oder die Unzulässigkeit bestimmter Techniken können nicht getätigt werden. Dies ist immer nur im Einzelfall unter Berücksichtigung des Zieles, der bereits vorhandenen Alternativen, mithilfe derer das gewünschte Ziel ebenso realisiert werden kann und anhand der Schwere des Eingriffs und der möglichen daraus resultierenden negativen Folgen für die Versuchsmodelle (Tiere oder Pflanzen) möglich. Zunächst war es daher notwendig zu analysieren, von welchen Vorbedingungen Schweitzer ausgeht, um seine Ethik zu konstruieren. Er kritisiert das Vorgehen, die nichtsubjektive Welterkenntnis zum Fundament der normativen Weltanschauung zu machen und die Auswirkungen, die sich auf diese Weise auf die Moral und die Ethik ergeben können. Als Beispiel nennt er den Neoprimitiven, der sich trotz der erworbenen Moralfähigkeit, die rational fundiert werden kann, an der Natur orientiert und sich ihre Gesetze zum Vorbild für sein Handeln nimmt. Dies führt dazu, dass der Mensch aufhört, seine Moral weiterzuentwickeln. In der Folge kommt es zu einem Verfall der Kultur, der durch einen Rückschritt der Moral offenbar wird. Das wichtigste Merkmal der Kultur ist Schweitzer zufolge aber der moralische Fortschritt. Er fordert daher, dass die subjektive Welterkenntnis (Lebensanschauung) das Element sein muss, auf dem der Mensch seine normative Weltanschauung begründet. Hierin besteht für Schweitzer die Möglichkeit, Ethik universell zu begründen. Die Lebensanschauung als primäre und subjektive Erfahrung, die noch nicht in einen kulturellen, sozialen oder religiösen Kontext eingebettet ist, sollen alle Menschen gleichermaßen nachvollziehen können. Die Empfindung am Leben zu sein, die sich in unserem Willen zum Leben äußert, haben alle Lebewesen. Diese Feststellung macht der Mensch, wenn er anderes Leben beobachtet: Jede Lebensform strebt nach dem Erhalt ihres Daseins. In dieser Annahme liegt die Forderung begründet, jedes Lebewesen gleichermaßen moralisch zu berücksichtigen. Wenn die Lebensanschauung des Willens zum Leben jedem Wesen zukommt und wir uns aufgrund dieser Feststellung mit allem Leben verbunden fühlen, können wir anderes Leben nicht schädigen, ohne dabei unmoralisch zu handeln. Denn wir empfinden unser Leben als einen zu erhaltenden Wert, der auch in jeder anderen Form des Lebens enthalten ist. Dies ist der Ausgangspunkt der Argumentation Schweitzers. Dabei fiel auf, dass eine Umkehr der Denkweise im Bereich der Moral ausgehend von der Lebensanschauung mit anschließender Ableitung einer Weltanschauung hieraus und der notwendig zu empfindenden Einheit mit allem Sein <?page no="302"?> 302 10. Fazit (Mystik) heute nur schwierig zu realisieren ist. Die Entfremdung des Menschen von der Natur und dem Leben, das ihn umgibt, ist seit der Zeit, in der Schweitzer seine Kulturphilosophie verfasst hat, noch weiter vorangeschritten. Die Verstädterung hat ebenso zugenommen wie auch die Nutzung von Massenmedien im Alltag. Unter diesen Voraussetzungen ist es schwierig, eine Mystik der Verbundenheit zu allem Sein einzufordern. Schweitzer möchte, dass wir eine aktive Entscheidung treffen, die zunächst auf den Beobachtungen anderen Lebens beruht. Auch Tiere leben und erhalten ihr Leben, das ihrer Nachkommen und, je nach evolutionärer Entwicklung, auch das Leben ihrer Artgenossen. Wenn wir uns in andere einfühlen, empfinden wir es als grausam zu beobachten, dass ein Lebewesen leidet oder stirbt. Diese Empathiefähigkeit in Verbindung mit der Feststellung, dass alle Lebewesen ihr Leben zu erhalten suchen, kann ausreichen, um die moralische Rücksichtnahme auf Basis einer individuellen rationalen Entscheidung auch für Tiere zu treffen. Allein daraus kann aber noch keine normative Verbindlichkeit abgeleitet werden. Die mystische Verbundenheit bei Schweitzer kann demnach zwar eine individuelle Entscheidung motivieren, sich gegenüber anderen Lebewesen moralisch zu verhalten. Sie reicht aber nicht aus, um seine Ethik zu begründen. Es bedarf eines rationalen Elements, um diese Gültigkeit einfordern zu können. Diese Begründung nimmt Schweitzer ex negativo vor: Ihm zufolge haben wir keine Möglichkeit, objektiv zwischen den Werten der verschiedenen Lebensformen zu unterscheiden. Schweitzer lehnt es folgerichtig ab, eine Wertrangordnung der Lebewesen zu erstellen, da diese allein unter menschliche Maßstäbe fällt und somit immer von unserem Urteil abhängig ist. Da wir selbst unser eigenes Leben zu erhalten suchen und mit ihm einen Wert identifizieren, den auch andere Menschen besitzen, und Schweitzer von einer Gleichwertigkeit allen Lebens ausgeht, eben weil es nicht in „mehr“ oder „weniger“ wertvoll eingeteilt werden kann, müssen wir anderes Leben moralisch genauso berücksichtigen, wie wir das menschliche Leben berücksichtigen. Jede Grenze wäre hier künstlich gezogen und widerspräche dem Grundsatz der Gleichwertigkeit des Lebens. Wir können uns auf dieser Basis rational dafür entscheiden, anderen Lebewesen nur dann zu schaden, wenn es keine andere Alternative gibt und ihnen immer dann zu helfen, wenn es in unserer Macht steht. Aufgrund dieser Entscheidung kann das menschliche Handeln auf den Schweitzerschen Prinzipien der Nichtschädigung und Lebensförderung aufbauen, ohne dass es der Schweitzerschen Mystik als arationalen Begründungsschritts bedarf. Dennoch geraten wir in unserem Leben dauerhaft in Entscheidungskonflikte, wenn es darum geht, dass wir einem anderen Leben schaden müssen, auch wenn wir dabei unser eigenes Leben fördern. Hieraus folgt, entgegen der Aussage Schweitzers, nicht notwendigerweise auch eine Schuld. Die An- <?page no="303"?> 10. Fazit 303 nahme einer unausweichlichen Schuld bei Schweitzer ist in der Vergangenheit häufig Gegenstand der Kritik gewesen, da dies eine Handlungsunfähigkeit nach sich gezogen hätte. Dieser Vorwurf konnte ausgeräumt werden. Schweitzer hat den Menschen als ein Wesen bestimmt, dass zwar in der Lage ist, sein Handeln zu reflektieren, aber auch als Wesen, das nur-naturhafte Anteile in sich trägt. Diesen Anteilen muss der Mensch gerecht werden, um überleben zu können und dies ist nur dann möglich, wenn er sich, wie andere Tiere auch, ernährt und bewegt. Dabei kommt es zwar unausweichlich zur Schädigung anderen Lebens. Wenn ein Mensch aber strenge Maßstäbe an sein Handeln anlegt und nur dann anderem Leben schadet, wenn es unumgänglich ist, wird er meiner Interpretation Schweitzers zufolge nicht schuldig. In letzter Konsequenz fällt sein Handeln dann in den Bereich des Nur-Naturhaften, das Schweitzer als nicht-ethisch und als ethisch nicht bewertbar bestimmt. Ethisch bewertet werden kann nur ein der Ethik Schweitzers entsprechender Entscheidungsprozess, nicht aber das Resultat, die Schädigung eines Lebens, am Ende des Entscheidungsprozesses. Um eine moralische Entscheidung treffen zu können, bedarf es Kriterien und Schweitzer entwickelt ein solches Kriterium, das sich nach der Rekonstruktion in dieser Arbeit als anwendbar erwiesen hat: Das Kriterium der Notwendigkeit. Ausgehend vom Wert eines jeden Lebens müssen schwerwiegende Gründe vorliegen, um ein Leben schädigen zu dürfen, ohne dadurch schuldig zu werden. Ein schwerwiegender Grund liegt dann vor, wenn das eigene Leben direkt gefährdet ist. Wir dürfen dann das Gut unseres eigenen Lebens, vor dem wir Ehrfurcht empfinden, gegen das Gut eines fremden Lebens, vor dem wir ebensolche Ehrfurcht haben, abwägen. Schweitzer verlangt an keiner Stelle seines ethischen Werkes, dass wir unser eigenes Leben schädigen müssen. Wir dürfen einen gesunden Egoismus walten lassen und uns selbst am Leben erhalten. Aber wir müssen abwägen, welche Mittel wir zu diesem Zweck ergreifen und müssen uns darüber bewusst sein, dass wir anderem Leben schaden. Diesen Schaden gilt es so weit zu minimieren, wie irgend möglich. Wenn wir so handeln und die Folgen unseres Handelns für andere reflektieren, können wir eine moralische Entscheidung treffen. Zur Exemplifizierung einer entsprechenden Güterabwägung habe ich die Erforschung und Herstellung transgener Tiere zur Erzeugung laktosearmer Milch gewählt. Mittels dieses Beispiels konnte die moralische Güterabwägung gut dargestellt werden. Das Leiden eines laktoseintoleranten Menschen wurde hier dem möglichen Leiden der erzeugten transgenen Organismen gegenübergestellt, deren Milch das Missempfinden des Menschen verringern kann. Es wurden Alternativen betrachtet, die denselben Zweck erfüllen, nämlich das Vermeiden des Auftretens der Symptome, die mit einer Laktoseintoleranz einhergehen. Da hierfür ausreichende und effektive Alternativen zur Verfügung stehen, ist es nicht notwendig, irreversibel in Tiere einzugreifen <?page no="304"?> 304 10. Fazit und bei ihnen ggf. Leiden zu verursachen. Das menschliche Leiden kann mittels anderer Produkte abgemildert werden, die eine Schädigung anderen Lebens nicht notwendig machen. Anhand eines einzelnen Beispiels kann nichts über die allgemeine moralische Vertretbarkeit der Biotechnologie im Sinne Schweitzers ausgesagt werden. In jedem einzelnen Fall müssen die Beweggründe, die Alternativen und ihre Folgen für alle beteiligten Lebewesen gegeneinander abgewogen werden. Schweitzers Anleitung zum Handeln sieht immer vor, dass das Hervorrufen von Leiden anderen Lebens zu vermeiden ist - aber es gibt Fälle, in denen es sich nicht vermeiden lässt, anderen Lebewesen zu schaden. Wann genau dies aber zutrifft, ist in jedem Fall einzeln zu bewerten. Um die Ethik Schweitzers anwenden zu können, muss daher jeder Einzelfall für sich untersucht und bewertet werden. Erst, wenn dargestellt ist, wer die Betroffenen sind, wie sehr sie leiden, ob eine direkte Notwendigkeit vorliegt und wenn mögliche Alternativen erörtert wurden, ist es möglich, eine Entscheidung für oder gegen ein bestimmtes Vorgehen zu treffen. Allgemeine Aussagen über eine Zulässigkeit oder Unzulässigkeit von Tierversuchen, über die moralische Bedenklichkeit oder Unbedenklichkeit biotechnologischer Forschungen oder zu anderen Bereichen des menschlichen Lebens, wie bspw. der Ernährung, können mit Schweitzer nicht gemacht werden. Vielmehr bietet seine Ethik die Möglichkeit, auf einer stabilen Basis anhand eines festen Leitprinzips unter Abwägung des Nutzens und Schadens, der durch eine Handlung entsteht, in jedem Einzelfall eine moralische Entscheidung zu treffen. <?page no="305"?> Glossar Blastozyste Ein frühes Stadium der Embryonalentwicklung beim Säugetier. Chimären Lebewesen, die gentechnisch so verändert wurden, dass sie ein fremdes DNA-Konstrukt in einem Teil ihrer Körperzellen tragen, jedoch nicht in allen. Durch diese Technologie sind sie mischerbig, d.h. sie sind Träger zweier Genotypen, einem den sie von den Elterntieren geerbt haben und einem transgenen Genotyp. Chimären werden mithilfe von ES-Zellen gewonnen. Sie bestehen aus nicht-transgenen Zellen, die sich aus der Blastozyste entwickeln und aus transgenen Zellen, die von den injizierten Zellen der homologen Rekombination stammen (Ferrari 2008a, 386). Designermilch Milch mit spezifischen Eigenschaften, die durch die gezielte gentechnische Veränderung eines Säugetiers erzeugt wurden. DNA (DNS) international gebräuchliche Abkürzung für die Desoxyribonukleinsäure (engl. Desoxyribonucleinacid). Sie ist die Trägerin der Erbsubstanz aller Lebewesen und liegt in den Zellen als ein Makromolekül vor. Ihre Bausteine werden als Nukleotide bezeichnet und bestehen aus einer Phosphatgruppe, einer Stickstoffbase und einem Zucker. Die Stickstoffbasen werden als Adenin (A), Guanin (G), Cytosin (C) und Thymin (T) bezeichnet (Graw 2010, 18-20). Embryonenschutzgesetz (EschG) Das EschG trat am 01.01.1991 in Kraft. Es regelt die Anwendung von Technologien zur künstlichen Befruchtung, die Verwendung von in vitro erzeugten Embryonen und die Präimplantationsdiagnostik (Bundesministerium der Justiz 2011). Embryotransfer Übertragung von Embryonen, die durch In-vitro-Fertilisation erzeugt wurden, in ein Weibchen bzw. eine Frau. Foundertier genetisch veränderte und geborene Tiere, in deren Genom das künstlich eingebrachte Genkonstrukt (das Transgen) stabil integriert ist. Sie begründen eine eigene genetische Linie, die sogenannte founder line. Die deutsche <?page no="306"?> 306 Glossar Bezeichnung lautet Gründertier (Gründerlinie). Auf diese Weise erhält man gleichzeitig mehrere Founderlines mit einem DNA-Konstrukt, denn es werden immer mehrere Embryonen transferriert. Mit den so erhaltenen Linien werden zur weiteren Analyse separate Zuchten aufgebaut. Das ist notwendig, weil nicht alle Tiere das transgene Protein exprimieren (Schenkel 2006, 40 f.). gain of function Exprimierung eines Gens, das durch ein transgenes Konstrukt in ein Lebewesen eingeführt wurde. gene farming gezielte genetische Veränderung eines Lebewesens mit dem Ziel, pharmazeutisch wirksame Proteine herzustellen. Hierfür werden transgene Tiere verwendet, die als Bioreaktoren dienen (Regenass-Klotz 2004, 112). Genexpression phänotypische Umsetzung einer in der DNA enthaltenen genetischen Information Knock-out -Mutanten genetisch veränderte Tiere, in denen ein bestimmtes Gen deaktiviert wurde. Damit kann erreicht werden, dass unerwünschte Proteine nicht mehr produziert werden (Regenass-Klotz 2004, 106). Laktase Laktase ist die im allgemeinen Sprachgebrauch verwendete Bezeichnung für die Laktase-Phlorizin-Hydrolase (LPH). Sie ist das Enzym, das für die Verstoffwechslung von Laktose im Dünndarm benötigt wird, wo sie die Laktose in ihre beiden absorbierbaren Disaccharide Glukose und Galaktose aufspaltet. Exprimiert wird die Laktase in den Dünndarmzotten. Bei fehlender oder verminderter Laktase-Aktivität wird die Laktose im Dünndarm nur unzureichend aufgespaltet und kann daher nicht verstoffwechselt werden. Die Laktose wird in den Darm weitertransportiert und in den folgenden Darmabschnitten von dort siedelnden Darmbakterien vergoren. Dies kann in der Folge zu Symptomen einer Laktoseintoleranz führen (Ledochowski 2009, 91-95). Laktose Laktose ist das Haupt-Kohlenhydrat in der Milch von Säugetieren. Sie ist ein Disaccharid und besteht aus Glukose und Galaktose. Für Säuglinge stellt sie die wichtigste Energiequelle dar (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2000, 10). <?page no="307"?> Glossar 307 Laktoseintoleranz Unfähigkeit, Laktose zu verdauen, einschließlich der sich daraus ergebenden klinischen Symptome wie u.a. Flatulenz, Diarrhö und Magenkrämpfen.. Das Auftreten dieser unangenehmen körperlichen Auswirkungen bei völligem oder teilweisem Fehlen der Laktase-Aktivität ist für die Betroffenen äußerst unangenehm. Dennoch handelt es sich hierbei nicht um eine Krankheit im eigentlichen Sinne. Säugetiere verlieren in ihrer Entwicklung hin zur Adoleszenz immer mehr die Fähigkeit, Laktose zu verstoffwechseln. Es entspricht dem Normalzustand eines erwachsenen Säugetieres, Laktose schlechter verdauen zu können, als dies bei Säuglingen der Fall ist. Laktosemaldigestion Unfähigkeit, Laktose zu verdauen. Sie entsteht durch die Abnahme der Laktaseaktivität. Je nach ethnischem Hintergrund ist zu beobachten, dass zwischen 5% und 90% der Erwachsenen davon betroffen sind. Bei Vorliegen einer Laktosemalabsorption treten nicht zwangsläufig auch die damit assoziierten klinischen Symptome auf (Kerber, Oberkanins, Ledochowski 2010, 251). loss of function gezielte völlige oder teilweise Deaktivierung eines Gens bezeichnet. Ziel ist es, die Synthese bestimmter Proteine zu verhindern. Östruszyklus auch Ovulationszyklus; ein Zyklus, in dem ein Eisprung stattfindet. Oozyte Eizelle Ovidukt Eileiter Ovulation Eisprung Pluripotente Zellen Zellen eines frühen Stadiums der Embryonalentwicklung, die noch nicht ausdifferenziert sind und sich daher noch zu allen Zelltypen eines Organismus entwickeln können Pneumococcen Bakterien, die schwere Infektionen hervorrufen können. Sie kommen bspw. bei Lungenentzündungen vor. <?page no="308"?> 308 Glossar Post coitum nach dem Geschlechtsakt Präimplantationsdiagnostik (PID) Untersuchung der DNA in vitro erzeugter Embryonen auf genetische Auffälligkeiten hin, bevor sie in den Uterus implantiert werden Targeting-Vektor Mit einem Vektor ist in der Biotechnologie entweder ein Träger-Molekül gemeint, das eine Fremd-DNA trägt oder ein solcher Träger, der zusätzlich in der Lage ist, „den Gentransfer in die Zielzelle selbständig durchzuführen“ (Regenass-Klotz 2004, 42). Benötigt wird dieser Vektor, um ein transgenes Konstrukt in die Ziel-DNA zu übertragen. Transgen in ein Genom eingeführtes Fremdgen, das stabil in die DNA des Empfängertieres integriert wird Transgenes Konstrukt körperfremde DNA, die mittels einer Biotechnologie in die DNA eines Organismus eingefügt wird. Ziel ist es, eine stabile Mutation im Erbgut des behandelten Organismus zu erreichen, die an die Nachkommen weitervererbt wird. Transgenes Tier künstlich erzeugtes Tier mit Fremdgen oder inaktiviertem Gen und stabiler Weitervererbung der genetischen Änderung an die Nachkommen. Es ist möglich, zusätzliche Gene einzufügen (gain of function) oder ein Gen bzw. dessen Funktion zu inaktivieren (loss of function). Durch die bekannte und stabile Mutation dieser Tiere können empirische Daten gesammelt werden, die eine signifikante Bedeutung für die Forschung haben können (Schenkel 2 2006, 3-6). Mithilfe transgener Tiere wird auch versucht, den Laktosegehalt in deren Milch so zu beeinflussen, dass sie für von Laktoseintoleranz Betroffene verträglich wird. Uterus Gebärmutter Zygote befruchtete Eizelle <?page no="309"?> Bibliographie Altner, Günter et al. (2005), Leben inmitten von Leben. Die Aktualität der Ethik Albert Schweitzers, Stuttgart. 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Ausgehend von einer internationalen Übersicht zum Suchtverständnis werden erstmalig originäre Forschungsergebnisse " Entscheidungen deutscher Professioneller vorgestellt. Zudem wird aus einer professions- und neuroethischen Perspektive # $ % $ Verantwortung für den Konsum analysiert. Darauf aufbauend werden Vorschläge für die professionelle Praxis im Spagat zwischen Krankheit und Willensschwäche besprochen. <?page no="329"?> Albert Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben ist vielen Menschen als Schlagwort bekannt. Obwohl Schweitzers Werk in der philosophischen Forschung eher eine Randstellung einnimmt, haben sich insbesondere in der bioethischen Debatte der letzten Jahre immer wieder Autoren mit seinem Ethikentwurf auseinandergesetzt. Hierbei war zu beobachten, dass eine grundlegende Analyse von Schweitzers Gedankengebäude und seiner Terminologie nicht vorgenommen wurde. Dies führte besonders in der Rezeption von Schweitzers Schriften zu Missdeutungen und Interpretationen, die bei einer genauen Analyse nicht aufrechterhalten werden können. Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, dieses Forschungsdefizit zu beseitigen, indem Schweitzers Ethik analysiert, interpretiert und authentisch rekonstruiert wird. Die Leitfrage der Untersuchung ist, ob eine Anwendung der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben auf bioethische Probleme möglich ist und wenn ja, wie. Dabei werden aus der Ethik Schweitzers Anwendungskriterien herausgearbeitet, die auf ein konkretes Beispiel aus der Biotechnologie angewendet werden. T übinger Studien zur E thik · T übingen Studie s in E thic s 5